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Capítulo 1

Introdução

É impossível entender a psicologia analítica e a

psicanálise contemporâneas sem conhecer algo das falhas que
caracterizaram os primeiros dias da psicologia profunda. Em
geologia, a tensão aumenta onde segmentos da crosta terrestre
se movem em direções diferentes uns dos outros, criando
linhas de falha que dão origem a mudanças sísmicas
repentinas e violentas. É uma metáfora que parece
particularmente apropriada para o mundo da psicologia
profunda, que experimentou muitos desses terremotos em sua
história. A primeira delas ocorreu em 1913, quando, após um
período de crescente tensão à medida que Freud e Jung se
moviam em direções diferentes, eles finalmente romperam seu
relacionamento, criando uma ruptura entre a psicanálise e a
psicologia analítica que persiste até hoje (Hayman 1999:164).
Além disso, dentro de cada escola, outras linhas de falha se
desenvolveram, de modo que uma multiplicidade de teorias,
treinamentos e práticas clínicas se acomodam lado a lado e
ocasionalmente dão origem a novas fraturas violentas. Dentro
da psicologia analítica, essas linhas de falha, marcando
grandes divisões na teoria e na prática, foram extensivamente
mapeadas no relato de Samuels sobre as principais distinções
teóricas e clínicas entre as escolas arquetípicas, clássicas e de
desenvolvimento e na história dos junguianos de Kirsch
(Samuels 1985; Kirsch 2001).
O dilema, que enfrenta todo analista e psicoterapeuta
praticante, é que nosso trabalho clínico requer tanto uma
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compreensão hermenêutica altamente desenvolvida, uma

capacidade de se relacionar e explorar o significado subjetivo
das comunicações conscientes e inconscientes de um
paciente, como também uma compreensão razoável do
contexto atual. evidências científicas sobre os mecanismos de
processamento de informações que sustentam a experiência
subjetiva e o significado. A arte de ser analista exige que
prestemos atenção à narrativa intuitiva, poética e simbólica que
emerge em uma sessão analítica. Peter Levi (1977) descreveu
a maneira pela qual um bom poeta pode nos ajudar a ouvir
nossa linguagem, assim como um marinheiro do século XVIII
'podia captar intuitivamente o som de cada tensão ou rangido
ou guincho em um grande navio no mar' , uma metáfora que
poderia igualmente descrever a escuta intuitiva de um analista
ou psicoterapeuta bem treinado durante uma sessão (Levi
1977: 12). É uma arte que requer anos de análise pessoal,
treinamento e supervisão para nutrir a capacidade de entrar em
ressonância com os fios múltiplos e às vezes contraditórios da
narrativa do paciente.
Também requer um respeito profundamente arraigado
pelo processo simbólico. Por exemplo, analistas que entram em
relações sexuais com seus pacientes não apenas abusam
fisicamente do paciente e fazem mau uso do poder que lhes é
conferido pela transferência do paciente, mas também estão se
envolvendo em uma violação fundamental da frágil
co-construção de um espaço simbólico, um abuso psicológico
que pode destruir a última esperança que o paciente tem de
encontrar a 'segurança' simbólica que é um pré-requisito para a
individuação.
No entanto, a arte da resposta sensível à experiência
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subjetiva do paciente é necessária, mas não suficiente para a

prática clínica, porque nossas interpretações são moldadas,
não apenas pelo material do paciente, mas também pelos
modelos teóricos que utilizamos para entender esse material.
Infelizmente, tanto a psicanálise quanto a psicologia analítica
se isolaram por muito tempo da influência da pesquisa empírica
nas disciplinas em evolução da psicologia do desenvolvimento,
ciência cognitiva, neurociência e teoria do apego. O resultado
foi que as psicologias profundas, embora ricas em
compreensão hermenêutica, são empobrecidas como ciências
empíricas e carregam uma autoridade cada vez menor como
modelos científicos para a compreensão da psique humana.
Tem havido um enorme abismo entre a psicologia profunda,
com seu foco na experiência subjetiva, e a psicologia
acadêmica, enraizada na observação experimental, que
nenhum dos lados quis transpor até recentemente. Whittle
(1999) também usou a metáfora da linha de falha para
descrever essa divisão e sugere que alguns observadores a
vêem como um escândalo intelectual. Até recentemente, a
psicologia acadêmica negligenciava amplamente o estudo da
experiência subjetiva e, portanto, parecia estéril e irrelevante
para muitos analistas e terapeutas praticantes. Os modelos
psicodinâmicos, portanto, tornaram-se cada vez mais distantes
da riqueza de evidências experimentais recentes que fornecem
novos insights sobre as maneiras pelas quais a mente humana
registra, armazena e acessa informações sobre o mundo ao
nosso redor. Os psicoterapeutas psicodinâmicos de todas as
orientações eram, até recentemente, principalmente contente
em permanecer em grande parte ignorante dos enormes
avanços feitos pelos cientistas cognitivos na compreensão do
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funcionamento da mente humana. Muitos terapeutas até hoje

parecem orgulhosos de sua ignorância nessas outras áreas de
estudo. Eles argumentam que a sessão analítica é em si uma
ferramenta de pesquisa suficiente e que os terapeutas
compartilham suas experiências e evidências clínicas uns com
os outros em seminários e em artigos clínicos publicados,
acreditando que isso fornece conhecimento acumulado sobre a
mente humana e a maneira como ela funciona.
No entanto, Fonagy e Tallindini-Shallice (1993)
contestaram esse argumento, apontando o viés inerente a essa
abordagem, na medida em que os analistas interpretam o que
encontram na sessão clínica à luz de suas expectativas,
suposições e orientação teórica preexistentes. Este 'indutivismo
enumerativo', a descoberta de cada vez mais exemplos
consistentes com o modelo que está sendo usado, é
essencialmente falho porque sua subjetividade significa que é
uma abordagem que não é capaz de eliminar observações
falsas positivas; psicoterapeutas e analistas que confiam nesse
método para sua compreensão da psique humana não têm
meios de modificar ou descartar suas teorias uma vez que
tenham sido aceitas como plausíveis.
A ausência de quaisquer critérios objetivos para testar
modelos psicodinâmicos também fornece um terreno fértil
epistemológico no qual podem surgir teorias múltiplas e
concorrentes sobre o desenvolvimento e o funcionamento da
psique humana, à medida que os analistas constroem novos
modelos para compreender os fenômenos clínicos que
encontram no consultório. . O problema que então surge é que,
à medida que as teorias se multiplicam, torna-se cada vez
menos possível para os analistas concordarem entre si sobre a
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natureza dos eventos que ocorrem em uma sessão analítica; o

viés produzido pelas expectativas do analista chega a um ponto
em que nenhuma observação objetiva do fato é possível. Por
exemplo, um projeto de pesquisa americano pediu aos
analistas que classificassem a transcrição de uma sessão
analítica para ver se, em sua opinião, um processo analítico
havia sido estabelecido.
Essa diversidade de modelos teóricos pode ser aceitável
de uma perspectiva pós-moderna, mas pode ser fonte de
problemas consideráveis na situação clínica. A natureza
intensamente interpessoal do trabalho psicanalítico e a
profunda dependência emocional do analista que o analisando
desenvolve resulta em uma grande vulnerabilidade durante a
análise para o senso de self do analisando, uma vulnerabilidade
que é muito maior para aqueles analisandos cujo senso de self
psicológico é já frágil. Fonagy propôs que os pacientes que não
têm consciência de si mesmos como possuidores de mentes
dependem da capacidade reflexiva do terapeuta para apoiar e
manter suas identidades (Fonagy 1991); minha opinião é que
isso coloca uma grande responsabilidade sobre o analista em
oferecer ao paciente um modelo de sua psique que esteja de
acordo com as evidências disponíveis da ciência cognitiva
sobre as capacidades de processamento de informações da
mente humana. Sugiro, por exemplo, que um analista cujas
interpretações das comunicações do paciente sempre surgem
de um modelo pulsional instintivo priva o paciente de uma
oportunidade de obter uma compreensão profunda da maneira
pela qual o trauma passado pode ter sido "internalizado" e
assim contribuiu para mundo representacional do paciente.
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Da mesma forma, é essencial que os analistas entendam

que os conteúdos mentais podem estar indisponíveis para a
recordação consciente sem que a repressão seja o mecanismo
envolvido. Seja qual for a conceituação da repressão, ela
sempre inclui a idéia de que a emoção desempenha um papel
fundamental em manter certos conteúdos mentais fora da
percepção consciente, mas a emoção pode não desempenhar
nenhum papel no fato de que as informações armazenadas na
memória implícita não estão disponíveis para a consciência.
Um analista que insiste que tudo o que não está disponível para
a consciência deve ser emocionalmente reprimido estaria
teoricamente errado; a situação clínica também pode ser
confusa e persecutória para o paciente se as interpretações do
analista implicarem que a falha do paciente em lembrar está
enraizada na resistência emocional quando o verdadeiro motivo
é uma falha no processo de recuperação.
Os perigos apresentados por um terapeuta de qualquer
orientação teórica que tenha modelos cientificamente
infundados de funcionamento mental são ilustrados de maneira
mais contundente em relação às questões controversas da
memória falsa e recuperada. Alguns terapeutas parecem
desconhecer a complexidade dos processos de memória,
particularmente o fato de que a memória é sempre uma mistura
de reconstrução e reprodução; eles podem exercer pressão
considerável sobre seus pacientes para 'recuperar' memórias
de abuso sexual passado, sem perceber que o foco constante
em encontrar tal material pode levar o paciente a imaginar tais
eventos e talvez, eventualmente, a acreditar que essas
representações imaginativas são representações precisas de
eventos passados reais.
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Esses exemplos são dados para ilustrar meu argumento

de que os terapeutas podem enganar e confundir seus
pacientes na situação clínica se trabalharem com modelos e
teorias cientificamente infundados sobre o funcionamento
mental. Assim como pedimos aos nossos pacientes que testem
e modifiquem seus modelos distorcidos do mundo na análise,
os analistas também devem estar dispostos a se sujeitar ao
mesmo processo. Compreendemos isso perfeitamente em
termos da necessidade de análise pessoal para reduzir, tanto
quanto possível, as distorções da narrativa do paciente por
nossas próprias necessidades e ansiedades. No entanto, como
profissão, ainda não reconhecemos plenamente que também
temos de estar abertos à influência intelectual, à modificação e
equilíbrio de evidências de outras disciplinas que podem ajudar
a corrigir nossas distorções teóricas. Os pioneiros da psicologia
profunda reconheceram isso e incorporaram firmemente o
aspecto hermenêutico da prática clínica em teorias sobre o
funcionamento da mente humana, como a metapsicologia de
Freud, baseada no estado do conhecimento científico então
disponível para ele. Jung foi além e empreendeu testes
empíricos de suas teorias no início de sua carreira, na forma do
teste de associação de palavras. No entanto, esses modelos
ficaram congelados na estrutura científica de sua época e não
foram submetidos aos testes empíricos regulares e frequentes
que definem a abordagem científica.
Há uma necessidade urgente de uma reavaliação de
muitos conceitos psicodinâmicos à luz da evidência acumulada
de outras disciplinas e parece haver um ponto de inflexão com a
publicação de Daniel Stern (1985) The Interpersonal World of
the Infant, que abriu os olhos grande parte da comunidade
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analítica ao rico alimento que poderíamos obter desse tipo de

pesquisa de desenvolvimento. Desde então, tanto a psicanálise
quanto a psicologia analítica começaram a se engajar nesse
processo, às vezes doloroso, de examinar nossos modelos
teóricos à luz do rápido crescimento da compreensão científica
do funcionamento da mente e do cérebro humanos. Neste livro,
meu objetivo é contribuir para esse processo, baseando-me em
algumas dessas descobertas recentes para examinar
áreas-chave da teoria e prática junguianas. Farei uso particular
da pesquisa em teoria do apego, que já desempenhou um
papel importante no surgimento de modelos psicanalíticos
contemporâneos, mas que, até recentemente, não foi usada
para explorar conceitos-chave em psicologia analítica.
A teoria do apego é crucial para qualquer exame de
psicologia profunda porque combina o rigor do método
científico investigativo, enquanto coloca as relações
interpessoais no centro de seus conceitos centrais; é um
modelo que realmente, pela primeira vez, fornece uma ponte
entre a objetividade da psicologia acadêmica e empírica e a
subjetividade da abordagem hermenêutica (Grossman 1995). A
teoria do apego demonstra que a compreensão científica pode
ser integrada aos aspectos narrativos e interpessoais do
trabalho analítico; o científico e o hermenêutico não precisam
ser vistos como contraditórios, mas, em vez disso, o próprio
processo de construção de significado pode se tornar objeto de
estudo científico.
A teoria do apego desenvolveu-se a partir das tensões
sobre certas questões-chave da psicanálise, falhas algumas
das quais semelhantes àquelas que haviam causado a cisão
entre Freud e Jung tantos anos antes. John Bowlby, o criador
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da teoria do apego, foi um psicanalista que se tornou cada vez

mais inquieto com a ênfase da teoria psicanalítica nos
processos intrapsíquicos autônomos, que lhe pareciam ser um
modelo solipsista que negligenciava o papel das relações
interpessoais na formação do ser humano interno. mundo.
Tornou-se particularmente crítico do modelo kleiniano, que
colocava a teoria da pulsão instintiva no centro da psicanálise e
postulava que a complexa fantasia inconsciente poderia surgir
nos primeiros meses da infância como uma expressão direta da
libido ou do instinto de morte.
A discussão sobre o grau em que os processos inatos e o
ambiente contribuem, respectivamente, para a fantasia
inconsciente não representou uma nova falha na psicanálise.
Ferenczi já havia entrado em conflito com Freud sobre essa
questão e, em reconhecimento ao impacto da experiência real e
do trauma nas crianças, um de seus artigos foi originalmente
intitulado 'As paixões dos adultos e sua influência no
desenvolvimento sexual e de caráter das crianças' (Ferenczi
1933). A escola britânica de relações com objetos [objetais] ,
particularmente Guntrip, Balint e Fairbairn, formou a visão
definitiva de que a experiência real do mundo real e dos
relacionamentos-chave na vida de uma criança foram
internalizados para formar objetos internos. Isso contrastava
nitidamente com a posição kleiniana,
Esses recursos adicionais vieram de fora do mundo da
psicanálise. Bowlby tomou conhecimento do campo em
desenvolvimento da pesquisa etológica e descobriu o trabalho
de Lorenz, Tinbergen e Hinde. Do estudo do trabalho deles,
surgiu a convicção de que o apego é um "sistema motivacional
primário", não enraizado na fome ou no impulso instintivo, mas
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em um padrão instintivo independente de experiência e

comportamento. O apoio impressionante para sua visão veio
dos, agora famosos, experimentos de Harlow, que separou os
macacos de suas mães no nascimento e depois os criou com
macacos de arame substitutos. Algumas dessas 'mães' tinham
uma mamadeira presa a elas e outras não tinham mamadeira,
mas eram cobertas com um material macio e peludo. Os
macacos bebês claramente preferiam o pano macio 'mãe',
agarrando-se a ela por longos períodos e voltando-se apenas
para o macaco de arame para se alimentar (Harlow 1958). Mais
uma vez, esse tipo de pesquisa empírica apoiou a visão de
Bowlby do desenvolvimento psicológico humano como
interpessoal, uma visão que recebeu apoio de estudos de
desenvolvimento como os de Stern e muitos outros cuja
pesquisa mostrou a inseparabilidade do intrapsíquico e do
interpessoal.

Um esboço deste livro

Na psicologia analítica, um dos principais pontos de

discordância entre as diferentes escolas centrou-se na
natureza dos arquétipos, seu papel no funcionamento psíquico
e sua contribuição para o processo de mudança na análise e na
terapia. No Capítulo 2, examino as formas complexas e
variadas pelas quais Jung escreveu sobre os arquétipos.
Muitos autores comentaram sobre a confusão conceitual que
esses escritos transmitem e não haveria nada de novo em outro
livro nessa linha. No Capítulo 2, portanto, identifiquei quatro
descrições conceituais fundamentais de arquétipos que surgem
regularmente nas tentativas de Jung de esclarecê-los e
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defini-los. Além disso, as características de cada um desses

quatro modelos de arquétipos podem ser definidas traçando
suas raízes para uma ou outra de uma série de influências
filosóficas e científicas sobre Jung.
Além disso, novas luzes podem ser lançadas sobre as
diferenças teóricas entre a psicologia analítica e a psicanálise
se trouxermos a expansão do conhecimento de outras
disciplinas psicológicas para nossas diferentes abordagens da
psique. Na verdade, irei ao ponto de sugerir neste livro que pelo
menos algumas das divisões aparentemente irreconciliáveis
entre nossas estruturas teóricas podem parecer muito menos
significativas quando vistas de uma perspectiva diferente. No
Capítulo 3, volto-me para a riqueza da pesquisa que surgiu
desde o início dos anos 1990 na ciência cognitiva e na
psicologia do desenvolvimento, que nos oferece novos
paradigmas para compreender a relação entre o potencial
genético e a influência ambiental no desenvolvimento da mente
humana. O tema central aqui é a auto-organização do cérebro
humano e o reconhecimento de que os genes não codificam
imagens e processos mentais complexos, mas, em vez disso,
agem como catalisadores iniciais de processos de
desenvolvimento dos quais emergem estruturas psíquicas
iniciais de forma confiável. Por exemplo, a descrição do
desenvolvimento do arquétipo, que ofereço no Capítulo 3,
oferece considerável apoio científico ao papel fundamental que
os arquétipos desempenham no funcionamento psíquico e
como uma fonte crucial de imagens simbólicas, mas ao mesmo
tempo identifica os arquétipos como estruturas emergentes
resultantes de uma interação de desenvolvimento entre genes
e ambiente que é única para cada pessoa. Os arquétipos não
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são coleções "conectadas" de imagens universais esperando

para serem liberadas pelo gatilho ambiental certo, um modelo
que levaria diretamente à armadilha de categorizá-los como
idéias inatas, um conceito demolido por Locke muito antes de
alguém ter ouvido falar de genes. Locke escreveu:

O conhecimento de algumas verdades, confesso, é muito

precoce na Mente; mas de uma forma que mostra que eles não
são inatos. Pois, se observarmos, descobriremos que ainda se
trata de idéias, não inatas, mas adquiridas; tratando-se
daqueles primeiros, que são impressos por coisas externas,
com os quais os bebês têm contato mais cedo, que causam as
impressões mais frequentes em seus sentidos.
(Locke 1997 [1689]: 65)

Esta declaração é de tirar o fôlego em sua antecipação,

há mais de 300 anos, de uma compreensão desenvolvimentista
contemporânea da natureza emergente dos padrões mentais.
O conceito de modelos mentais é fundamental para uma
abordagem de processamento de informações para a mente
humana e este é o foco do Capítulo 4. Embora os esquemas de
imagens possam nos fornecer um modelo de processamento
de informações do arquétipo como tal, também precisamos
entender como a experiência do dia-a-dia é internalizada e
estruturada em um padrão de significados centrais. A pesquisa,
em grande parte dentro da estrutura da teoria do apego,
demonstra que nossas expectativas do mundo são governadas
não por regras de lógica formal, mas por modelos mentais
implícitos e explícitos que organizam e dão um padrão à nossa
experiência. O arquétipo, como esquema imagético, fornece
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um andaime inicial para esse processo, mas o conteúdo é

fornecido pela experiência real,
Os estudos de Ainsworth sobre padrões de apego seguro
e inseguro em crianças mostraram que a receptividade da mãe
ao filho se reflete no padrão de apego da criança a ela, medido
pela 'Situação Estranha' (Ainsworth et al. 1978); Mary Main
desenvolveu a Adult Attachment Interview (AAI), que mostrou
que os padrões infantis de apego são internalizados e
armazenados nos modelos internos de trabalho que governam
as atitudes e o comportamento de uma pessoa nos
relacionamentos (Main e Cassidy no prelo). Ainda mais
emocionante é o fato de que estudos posteriores mostraram
uma correlação entre as classificações dos pais no AAI e os
padrões subsequentes de apego de seus filhos na Situação
Estranha. Isso mostra que não é o comportamento dos pais,
mas seu mundo interno que afeta o padrão de apego da
criança:
No Capítulo 5, começo a examinar algumas das
implicações desses novos paradigmas para o trabalho clínico
com pacientes, descrevendo um modelo da teoria do apego de
defesas inconscientes. Algumas pessoas criticam a teoria do
apego alegando que ela se preocupa demais com o mundo
externo real e não o suficiente com a realidade da fantasia
inconsciente que todos os analistas encontram no consultório.
Mostrarei no Capítulo 5 que a teoria do apego de fato nos
oferece um modelo contemporâneo no qual a fantasia
inconsciente é vista como verdadeiramente psicológica, como
nossa forma de proteger o eu da realidade insuportável e não
como uma manifestação secundária de um fenômeno
fisiológico como o instintivo. dirigir. A teoria do apego coloca os
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relacionamentos no centro da experiência intrapsíquica e,

assim, oferece novas maneiras de pensar sobre padrões de
relacionamento desadaptativos e destrutivos que os terapeutas
vêem com tanta freqüência em seus pacientes; um fator
motivacional importante na perpetuação dos padrões de apego
é o desejo de reproduzir um padrão de relacionamento familiar,
porém destrutivo por ser familiar e compreendido. Todos nós,
inconscientemente, buscamos relacionamentos com pessoas
que ressoam com as primeiras figuras de apego, por mais
insatisfatórias que possam ter sido.
Uma nova área de pesquisa na teoria do apego tem sido a
natureza dessa comunicação inconsciente de pais para filhos e
seu impacto no desenvolvimento psicológico da criança. O
conceito de função reflexiva surgiu para explicar o papel vital
que os pais desempenham em facilitar a capacidade da criança
de se relacionar com outras pessoas como seres mentais e
emocionais com seus próprios pensamentos, desejos,
intenções, crenças e emoções. No Capítulo 6, traço as
primeiras manifestações dessa capacidade no surgimento da
"teoria da mente" por volta dos 3 anos de idade. Em seguida,
analiso a natureza da função reflexiva com mais detalhes,
mostrando que seu pleno florescimento depende da
capacidade de ver que os estados mentais podem ser causais e
da capacidade de fazer julgamentos, ter desejos e apetites e ter
um senso de si mesmo. própria identidade separada e única.
O Capítulo 7 examina as implicações que as descobertas
descritas nos capítulos anteriores têm para nossa
compreensão do processo de mudança na análise e na terapia.
Os arquétipos certamente desempenham seu papel, mas na
forma de esquemas de imagens que são experimentados de
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maneiras não verbais, implícitas e corporificadas, e não como

significados simbólicos pré-existentes plenamente
desenvolvidos esperando para serem ativados. Em vez disso, a
ativação de esquemas de imagem, ou arquétipos, na análise
pode fornecer o primeiro passo para o surgimento gradual da
capacidade de simbolizar. A criação da competência narrativa,
a capacidade de conectar experiências passadas e presentes
em uma história significativa é o próximo estágio desse
processo. Além disso, a revelação do significado reprimido não
é suficiente para provocar uma mudança duradoura; novas
formas de se relacionar consigo e com os outros precisam ser
construídas lentamente na análise, para emergir da dinâmica
de transferência e contratransferência.
O tema principal/basilar que percorre todos os capítulos
deste livro é que a mente e o significado emergem dos
processos de desenvolvimento e da experiência de
relacionamentos interpessoais, em vez de existirem a priori. O
surgimento de arquétipos desde os primeiros estágios do
desenvolvimento psíquico forma a base para o
desenvolvimento de significados centrais à medida que
construímos gradualmente modelos mentais do mundo ao
nosso redor, organizando a experiência do dia-a-dia em
padrões que podem então guiar nossas expectativas futuras de
vida em todos os seus aspectos, incluindo nossas expectativas
de relacionamentos. Nos níveis mais altos de complexidade
psíquica, a conquista madura da função reflexiva também é
emergente, assim como a criação de novos padrões de
significado e relacionamento em análise. Em cada nível de
complexidade, os padrões que emergem são profundamente
influenciados por estágios anteriores de desenvolvimento, mas
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também são governados por suas próprias restrições, as regras

que operam naquele nível particular de complexidade (Dupré
2001: 108). Isso vale tanto para a mente humana quanto para o
corpo humano e, em cada estágio do desenvolvimento, o
ambiente desempenha um papel fundamental na formação da
direção do potencial de desenvolvimento de cada pessoa. Um
relato dessa interação, juntamente com as formas que ela
assume, é o objetivo principal deste livro.
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Capítulo 2

Os vários modelos de arquétipos de Jung

Tanto Freud quanto Jung foram pioneiros no

desenvolvimento de novos modelos para a compreensão da
mente humana, modelos que exploraram juntos até a ruptura
traumática de seu relacionamento pessoal e profissional em
1913 (Hayman 1999:163-4). Um dos pontos em que
inicialmente concordaram foi a idéia de que a mente humana
continha estruturas inatas que desempenham um papel
importante na determinação da maneira como percebemos o
mundo ao nosso redor e que organizam e dão sentido à
multiplicidade de informações que nossos sentidos recebem
todos os dias. segundo de nossas vidas. Esse conceito foi
revolucionário para a época, pois, na primeira metade do século
XIX, a maioria dos psicólogos pensava que a mente humana
era uma tabula rasa sem conteúdo, estruturas ou processos
inatos e que era inteiramente moldada pelo ambiente. Essa
visão behaviorista também incluía a crença de que "os estados
internos subjetivos da mente, como percepções, memórias e
emoções, não são tópicos apropriados para a psicologia"
(LeDoux 1998:25). Stevens (2002) cunhou a impressionante
frase 'agnosticismo psíquico' para descrever essa dúvida de
que a psique existe, uma posição certamente adotada por um
dos mais famosos behavioristas, B. F. Skinner, quando disse
que 'a questão não é se as máquinas pensam, mas se os
homens o fazem' (Pinker 1997:62). Ambos os aspectos do
behaviorismo tornaram-se cada vez mais insustentáveis em
meados do século XX, em face da abordagem de
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processamento de informações da ciência cognitiva e da

exploração de possíveis processos mentais inatos por
psicólogos evolucionistas (Dennett 1995; Fodor 1983; Pinker
1997; Barkow, Cosmides e Tooby 1992).
No entanto, a questão da natureza de quaisquer
estruturas mentais inatas permaneceu altamente controversa
desde o início da revolução da ciência cognitiva e ainda não foi
resolvida. Um dos pioneiros de um modelo conceitual e
desenvolvimentista da mente humana, Jean Piaget, descartou
o paradigma behaviorista, mas não considerou que a mente
tivesse algum conteúdo inato. Annette Karmiloff-Smith, que
trabalhou na Universidade de Genebra com Piaget, identifica
semelhanças entre alguns aspectos de seu modelo
construtivista e o behaviorismo, embora reconheça que ela
arrisca a ira de seus ex-colegas ao fazê-lo:

Nem o piagetiano nem o behaviorista concedem ao bebê

quaisquer estruturas inatas ou conhecimento de domínio
específico. Cada um concede apenas alguns processos de
domínio geral, biologicamente especificados: para os
piagetianos, um conjunto de reflexos sensoriais e três
processos funcionais (assimilação, acomodação e
equilíbração); para os behavioristas, sistemas sensoriais
fisiológicos herdados e um conjunto complexo de leis de
associação. Esses processos de aprendizagem de domínio
geral são aplicados em todas as áreas da cognição linguística e
não linguística. Piaget e os behavioristas, portanto, concordam
em várias concepções sobre o estado inicial da mente infantil.
Os behavioristas viam o bebê como uma tabula rasa sem
conhecimento embutido (Skinner 1953); A visão de Piaget da
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criança pequena como sendo atacada por inputs

"indiferenciados e caóticos" é substancialmente a
mesma.(Karmiloff-Smith 1992:7)

Embora a psicologia acadêmica tenha mudado

enormemente desde o início dos anos 1950, há uma perda
considerável para as disciplinas da psicologia, como as da
psicologia evolutiva e da ciência cognitiva, se ignorarem até
que ponto Freud e Jung anteciparam algumas de suas
descobertas recentes mais emocionantes. O mundo acadêmico
do início do século XIX pode ser perdoado por sua falha em
apreender todo o significado de conceitos como modularidade
(compartimentalização) e conteúdo inconsciente na mente
humana, conceitos que são mapeados de maneira coerente
pela primeira vez na teoria freudiana e nos modelos
junguianos da psique humana. No entanto, os psicólogos
acadêmicos atuais são vulneráveis ao tipo de crítica
convincente oferecida por um de seus membros mais
eminentes, George Mandler, que escreveu:

Somente a ignorância histórica e teórica de muitos psicólogos

cognitivos os impede de ver que grande parte de seu trabalho é
consistente e muitas vezes deriva de preocupações
psicanalíticas. Redes semânticas, teorias do esquecimento,
lapsos de linguagem, construção da consciência, tudo isso é
consistente com a teoria psicanalítica. (Mandler 1975:3)

Alguns psicólogos evolucionistas começam a integrar as

idéias de Freud em seus próprios relatos de processamento de
informações da mente humana. Nesse e Lloyd (1992:601), por
 20

exemplo, sugerem que alguns traços psicodinâmicos podem se

aproximar de subunidades funcionais da mente que atualmente
estão sendo buscadas pela psicologia cognitiva e evolutiva. A
seu ver, os conceitos usados pelos psicanalistas, como os de
repressão, defesas, conflito intrapsíquico, sexualidade infantil e
transferência, podem não ser as melhores categorias para
pesquisa, mas são atualmente os melhores disponíveis como
descrição de processos que ocorrem em esse nível de
organização mental.
Em contraste, a ausência quase universal de qualquer
referência ao modelo da mente de Jung é intrigante, dado o
crescente interesse entre os cientistas cognitivos em alguns
dos conceitos, como dissociação e estruturas inatas, que Jung
também explorou. Na versão revisada de seu livro Archetype
Revisited, Anthony Stevens (2002) é igualmente crítico dos
etólogos por sua falha em reconhecer a originalidade de Jung,
escrevendo:

Hoje em dia, é comum ouvir os etólogos serem elogiados por

terem contribuído para trazer a psicologia para a corrente
principal da biologia; mas aqueles que entregam esses elogios
nunca dão a Jung o devido por tentar uma conquista
semelhante, contra a oposição quase universal, tantos anos
antes.(Stevens 2002:29)

Existem algumas exceções a essa negligência geral da

obra de Jung. Richard Lazarus, por exemplo, estudou a
avaliação emocional por muitos anos e reconhece o valor do
trabalho de Jung sobre simbolismo e significado inconsciente
(Lazarus 1991:295). No entanto, ele não vincula seu próprio
 21

trabalho com o conceito de função do sentimento, que Jung

usou para se referir à avaliação do significado e significado da
experiência, uma idéia que parece muito próxima das idéias de
Lazarus sobre avaliação emocional. Outros cientistas
cognitivos reconheceram o valor do teste de associação de
palavras como ferramenta de pesquisa, mas, no geral, as
referências a Jung não passam de comentários passageiros
(Kihlstrom e Hoyt 1990).
Para os psicólogos analíticos, é particularmente
surpreendente que a maioria dos psicólogos acadêmicos que
investigam os processos mentais inatos não faça nenhuma
menção ao conceito de arquétipo de Jung. Não há referências a
Jung por Pinker (1994a, 1997), Dennett (1995) ou Barkow,
Cosmides e Tooby (1992), cujos livros exploram as evidências
acadêmicas e de pesquisa de estruturas inatas na mente
humana. No mundo acadêmico, os filósofos mostraram o maior
interesse e alguns, notadamente Bishop, Brooke e Pietikainen,
contribuíram com livros e artigos para a literatura junguiana
(Bishop 1999; Brooke 1991; Pietikainen 1998). Um dos poucos
cientistas cognitivos acadêmicos a explorar as ligações entre o
conceito de arquétipos de Jung e as ideias emergentes na
psicologia evolutiva sobre estruturas mentais inatas é Paul
Gilbert.

Estudos anteriores sobre a natureza dos arquétipos

A maioria dos estudos sobre o contexto das idéias de

Jung examinou, em graus variados, suas teorias dentro de um
determinado quadro de referência, talvez em reconhecimento
ao fato de que nenhum pesquisador jamais poderia ter
 22

conhecimento suficiente em todas as áreas que Jung estudou

para avaliar seu significado relativo. na evolução de seu
pensamento. O problema surge da multiplicidade de influências
que foram identificadas como contribuindo para as teorias
emergentes de arquétipos de Jung. Ellenberger (1970) apontou
que:

Muito se tem falado sobre a vasta erudição de Jung. Seus

primeiros interesses foram em psicologia e arqueologia. Mais
tarde, quando começou a investigar os símbolos, adquiriu um
amplo conhecimento da história dos mitos e das religiões. Entre
seus interesses particulares estavam o gnosticismo e a
alquimia, e mais tarde as filosofias da Índia, Tibete e China. Ao
longo de sua vida, ele se interessou muito por etnologia. Essa
variedade de interesses se refletia em sua biblioteca.
(Ellenberger 1970:680)

Vários analistas e acadêmicos assumiram a tarefa de

dissecar e esclarecer a variedade de maneiras pelas quais
Jung conceituou os arquétipos, revelando os principais
significados que as idéias pareciam ter para o próprio Jung.
Uma linha de pesquisa tem sido explorar a gama de fontes
filosóficas, científicas, literárias e religiosas que consciente ou
inconscientemente influenciaram o pensamento de Jung e
mostrar como sua descrição dos arquétipos flutuava à medida
que ele explorava as possibilidades que cada um desses
campos de conhecimento lhe oferecia (Carrette 1994;
Casement 2001).
Jolande Jacobi foi um dos primeiros teóricos junguianos a
identificar as diversas fontes do conceito de arquétipo e a se
 23

concentrar nos modelos que emergiram de cada uma dessas

fontes. Seu livro Complex/ Archetype/Symbol (1959) é uma
obra-prima de clareza intelectual, fornecendo-nos um mapa
valioso das influências no pensamento de Jung, todas as quais
ela sentiu fornecer evidências de apoio para os arquétipos,
escrevendo que O arquétipo pode ser abordado de muitos
ângulos. Jung nos deu um estoque quase inesgotável de
afirmações sobre seus diversos aspectos' (Jacobi 1959:35).
Marie Louise von Franz concordou com essa visão e também
sugeriu que a pesquisa sobre hereditariedade logo nos daria
informações mais exatas sobre a natureza dos arquétipos,
valorizando a pesquisa sobre a relação entre arquétipos e
religião comparada e mitologia (von Franz 1975: 126-7)
O monumental estudo de Ellenberger, A Descoberta do
Inconsciente (1970), já mencionado, incluía um capítulo sobre
Jung que era a análise mais abrangente de seu sistema
psicológico já escrita; ele faz um resumo dos principais filósofos
e psiquiatras, bem como teólogos, místicos, orientalistas,
etnólogos, romancistas e poetas em cujas obras Jung se
baseou. A partir dessa perspectiva, os arquétipos seriam vistos
como as manifestações da atividade de uma 'alma do mundo
neoplatônica'. Ellenberger tendia a ignorar a herança científica
da qual Jung se considerava um herdeiro:

A psicologia analítica de Jung, como a psicanálise de Freud, é

um desdobramento tardio do romantismo, mas a psicanálise
também é herdeira do positivismo, do cientificismo e do
darwinismo, enquanto a psicologia analítica rejeita essa
herança e retorna às fontes inalteradas do romantismo
psiquiátrico e da filosofia da natureza.(Ellenberger 1970:657)
 24

Esta declaração falha em refletir a compreensão

sofisticada de Jung da biologia e dos conceitos darwinianos,
demonstrado de forma mais impressionante quando ele
escreveu:

É um erro supor que a psique do recém-nascido é uma tabula

rasa no sentido de que não há absolutamente nada nela. Na
medida em que a criança nasce com um cérebro diferenciado,
predeterminado pela hereditariedade e, portanto,
individualizado, ela responde aos estímulos sensoriais vindos
de fora, não com aptidões, mas com aptidões específicas...
Essas aptidões podem ser mostradas como instintos herdados
e padrões pré-formados , sendo estas últimas as condições a
priori e formais da apercepção que se baseiam no instinto.
(Jung 1954[1936]: parágrafo 136)

Esta afirmação está inteiramente de acordo com a

pesquisa biológica mais atual sobre as estruturas inatas da
mente humana e este aspecto do conceito de arquétipo de Jung
será investigado posteriormente.
O trabalho de Ellenberger foi seguido em 1974 em From
Freud to Jung por Liliane Frey-Rohn, que marginaliza o aspecto
científico da teoria dos arquétipos de Jung em uma extensão
ainda maior do que Ellenberger. Embora ela discuta a ligação
entre arquétipo e instinto, ela faz a observação bastante
estranha de que isso nunca deve ser confundido com uma
suposição biológica e diz, incorretamente, que Jung nunca
mencionou em seus escritos que os conteúdos psíquicos eram
de alguma forma derivados da área da biologia (Frey-Rohn
 25

1974:286). Sua preferência parece ser ver os arquétipos como

enraizados no reino transcendental e não-psíquico, princípios a
priori ou agências de ordenação transpsíquicas. Ela se baseia
no ensaio de Jung sobre sincronicidade como evidência em
apoio ao seu argumento de que os arquétipos derivam de uma
realidade transcendental,
Claire Douglas ecoa Ellenberger e Frey-Rohn,
enfatizando as influências românticas nos modelos da mente
de Jung, em vez dos científicos. Ela escreve que Traçar as
principais fontes específicas da psicologia analítica a partir do
vasto corpo de aprendizado de Jung é uma tarefa complicada
porque requer um conhecimento de filosofia, psicologia,
história, arte e religião' (Douglas 1997:22). Não há menção à
biologia ou à disciplina emergente da etologia. O estudo de Ann
Casement sobre Jung também se concentra mais nas
influências filosóficas e religiosas, em vez das científicas, em
seu pensamento, embora ela destaque a importante tarefa de
integrar as idéias de Jung com pesquisas neurocientíficas
recentes sobre a mente e o cérebro humanos (Casement 2001:
133 ).
Roger Brooke (1991) adotou uma perspectiva
fenomenológica sobre as idéias de Jung, que também se opõe
a uma análise científica e biológica. Brooke interpreta o modelo
da psique de Jung à luz da fenomenologia existencial; ele
argumenta que o tema científico-natural na escrita de Jung
reflete um 'defeito fatal' em seu pensamento porque mantém
uma falsa divisão cartesiana sujeito-objeto, na qual a
experiência subjetiva é considerada menos real do que a
evidência científica objetiva. Rauhala também considera que,
embora Jung tenha usado a linguagem da psicologia do início
 26

do século XX, "o modelo de seu pensamento é

fundamentalmente o da fenomenologia e da filosofia da
existência" (Rauhala 1984:244).
Uma exploração pós-moderna das ideias de Jung por
Christopher Hauke também rejeita uma estrutura científica
clássica para a investigação do conceito de arquétipos de Jung.
Embora Hauke defina o pós-modernismo como uma
abordagem que se recusa a aceitar as "verdades" como certas
e na qual as reivindicações de essencialidade são
questionadas, ele também sugere que os arquétipos
representam um princípio universal fundamental de ordem
acausal, semelhante à matéria prima dos alquimistas (Hauke
2000:257).
Em flagrante contraste, Anthony Stevens (1982) foi, por
algum tempo, um reconhecido defensor de Jung como cientista,
desenvolvendo uma perspectiva evolutiva sobre o conceito de
arquétipo. Stevens foi o primeiro desde Jolande Jacobi a
explorar o arquétipo como uma entidade biológica e instintiva,
em Archetype: A Natural History of the Self. Stevens argumenta
que

existem de fato formas universais de comportamento instintivo

e social, bem como símbolos e motivos que se repetem
universalmente, e que essas formas estiveram sujeitas aos
processos essencialmente biológicos da evolução não menos
que as estruturas anatômicas e fisiológicas cuja natureza
homóloga primeiro estabeleceu a verdade da a teoria de
Darwin.
(Stevens 1982:47)
 27

As publicações subsequentes de Stevens ampliaram e

desenvolveram esse tema e seu livro revisado, Archetype
Revisited, reafirma inequivocamente essa posição (Stevens
2002). Uma característica crucial da posição de Stevens é sua
extensão da perspectiva etológica de 'padrões de
comportamento' para 'padrão de consciência'. Ele aponta:

Em contraste com Jung, os etólogos estão preocupados com as

manifestações externas dos organismos vivos, e não com suas
experiências subjetivas. Por isso, seria um erro persistir em
uma orientação puramente etológica para o estudo da
humanidade, pois isso impediria que uma nova síntese
científica ocorresse. Não pode haver ciência unificada da
humanidade se ela se concentrar no mundo exterior do
comportamento enquanto ignora o mundo interior da
experiência. (Stevens 2002:29)

Stevens argumenta com grande paixão que o fracasso da

revolução etológica em "conectar-se com o interior" pode ser
corrigido pela psicologia junguiana, que forja essa conexão com
a hipótese arquetípica.
As inovações de desenvolvimento de Michael Fordham
na teoria e na prática da psicologia analítica também se
baseiam em sua sólida compreensão da importância de uma
perspectiva evolutiva dos arquétipos. Em 'Teoria biológica e o
conceito de arquétipos' (1957), ele investiga a luz que as
descobertas emergentes da etologia poderiam lançar sobre as
características dos arquétipos e se posiciona firmemente a
favor de vê-los como entidades biológicas:
 28

Segue-se que quando se diz que os arquétipos são funções

hereditárias, o que se quer dizer é que eles devem estar de
alguma forma representados nas células germinativas e que,
portanto, qualquer imagem arquetípica registrada pela mente
consciente também contém em si o efeito de fatores genéticos.
(Fordham 1957:11)

Isso efetivamente identifica o arquétipo como tal com o

genótipo.
Anthony Storr também opta pela visão biológica dos
arquétipos, rejeitando a acusação de que Jung era lamarckista
e apontando a semelhança entre o conceito de arquétipos e os
mecanismos inatos de liberação de Tinbergen (Storr 1973).
Mais recentemente, um fluxo constante de artigos
começou a surgir de outros autores que assumem a bandeira
científica ao investigar os arquétipos. Paul Gilbert é um raro
exemplo de psicólogo não-junguiano que entende o significado
para a psicologia acadêmica do conceito de arquétipos como
entidades biológicas (1997: 35). Um psicólogo analítico e
filósofo, George Hogensen (2001) explorou o pensamento
evolutivo de Jung à luz de seu conhecimento do trabalho de
neodarwinistas como Baldwin e Lloyd Morgan. Hogenson
sugere que os arquétipos podem ser considerados "as
propriedades emergentes do sistema de desenvolvimento
dinâmico do cérebro, ambiente e narrativa", em vez de
instruções pré-existentes conectadas ao cérebro. Essa também
é a opinião de Saunders e Skar (2001), embora eles estendam
esse argumento para concluir que os arquétipos devem,
portanto, ser considerados um tipo especial de complexo. No
entanto, esse modelo de desenvolvimento do arquétipo não é
 29

inteiramente novo e foi explicado já em 1985 por Satinover, que

escreveu:

As imagens arquetípicas precisam ser entendidas como a

consequência epigenética dos processos de desenvolvimento,
alguns elementos dos quais (como podem ou não ser evidentes
no produto final) são herdados. Esses elementos hereditários
são objeto de pesquisas em andamento que alteraram muito a
teoria psicanalítica tradicional na direção de uma maior
apreciação do que é inato (Campos et al. 1983). Eles deveriam
alterar a teoria junguiana no sentido de uma maior apreciação
do que não é inato.
(Satinover 1985:83)

Outra perspectiva adotada por alguns autores é ver as

ideias de Jung à luz de sua própria psicologia. Um desses
trabalhos é uma revisão das influências psicológicas, religiosas
e sociológicas nas teorias de Jung por Peter Homans (1979),
que adota um ponto de vista psicológico particular, o do modelo
da psique de Kohut. Essa ênfase na compreensão das idéias
de Jung como uma forma particular de psicologia narcísica leva
Homans a argumentar que Jung lidou com seus próprios
conflitos intrapsíquicos objetivando-os. Homans argumenta
que:

Esse processo contínuo de objetivação de sentimentos

estranhos na forma de imagens, de envolvimento com essas
imagens e de conseqüente interpretação delas tornou
necessário que ele formulasse – para dar conta de suas
próprias experiências – conceitos como o inconsciente coletivo,
 30

os arquétipos , diferenciação do ego dos conteúdos do

inconsciente coletivo por meio da imaginação ativa, da sombra,
da anima, da individuação e do self.
(Homans 1979:83)

Homans sugere que, ao escrever Symbols of

Transformation (1956), Jung fundiu grandiosa e narcisicamente
o conteúdo de sua própria consciência com o simbolismo
mitológico do passado, que então ameaçava dominá-lo. Ele
continua dizendo:

Ao construir a teoria dos arquétipos e tudo o que a acompanha,

de uma só vez - por meio do próprio pensamento - ele interpôs
categorias interpretativas entre sua própria mente e esses
produtos culturais, separando-se deles.
(Homans 1979:83)

A visão de Homans sobre o conceito de arquétipos é,

portanto, que eles cumpriram um papel pessoalmente
defensivo para Jung, e ele investiga esses fatores psicológicos
mais extensivamente do que as influências culturais.
Renos Papadopoulos (1984:63) também vê o conceito de
arquétipo de Jung como a culminação de sua busca por uma
linguagem e uma estrutura para descrever o "Outro" e como
uma expressão de sua própria busca pessoal por significado.
Papadopoulos traça a conexão entre sucessivas reformulações
do conceito de Outro e os estágios de desenvolvimento da
própria vida de Jung. Ele argumenta que o sentido de Jung de
sua "personalidade do Número Dois" representa uma
formulação inicial de sua luta para identificar o conceito do
 31

Outro, uma luta que culminou em sua formulação do Outro

como Arquétipo.
Douglas (1997:18) concorda com Homans ao argumentar
que os principais temas da psicologia analítica refletem os
próprios conflitos intrapsíquicos de Jung, mas adota uma linha
semelhante à de Papadopoulos ao sugerir que eles emergem
dos dois lados opostos da própria natureza de Jung. Um é o
lado racional e iluminado, que ele chamou de sua
personalidade Número Um e que foi demonstrado em sua
investigação empírica científica da psique; o outro lado é o lado
romântico atraído para o mundo inconsciente, misterioso e
oculto da psique, que ele reconheceu como um reflexo de sua
personalidade Número Dois.
Vários escritores adotam uma postura investigativa mais
neutra. Andrew Samuels' (1985) Jung and the Post-Jungians é
uma investigação valiosa das principais vertentes teóricas e
clínicas da psicologia analítica contemporânea, com um
capítulo examinando a gama de influências que contribuem
para os vários significados do termo 'arquétipo'. Ele reconhece
que Jung foi profundamente influenciado tanto pela filosofia
quanto pela biologia, bem como por sua experiência como
psiquiatra (Samuels 1985). No entanto, em sua discussão
sobre o arquétipo como projeto, Samuels parece concordar
com a visão de que a experiência humana acumulada é
armazenada como estruturas arquetípicas inatas,
Jung em Contexts também oferece uma visão geral da
gama de disciplinas intelectuais que contribuíram para o
pensamento de Jung, por meio de uma coleção de ensaios,
cada um dos quais explora um contexto particular para as
ideias de Jung (Bishop 1999). Estes se concentram
 32

principalmente em uma perspectiva filosófica e literária, com

capítulos sobre a influência de Hoffman, Nietzsche e
Schopenhauer em Jung. No entanto, esses contextos
'românticos' são equilibrados por uma rara exposição da
relação entre as ideias centrais do modelo da psique de Jung e
as do filósofo de orientação evolutiva, Henri Bergson (Gunter
1999). No mesmo volume, John Haule investiga as ideias de
Jung no contexto do estado de compreensão psicológica de
sua época. Haule sugere que o conceito de arquétipos de Jung
permite que ele caminhe na corda bamba entre a
metapsicologia de Freud, que enfoca o conflito edipiano latente
como a fonte de todos os fenômenos psicológicos manifestos, e
o dissociacionismo de Janet, no qual o foco está na economia
da excitação e descarga de energia psíquica, em vez de
qualquer conteúdo específico (Haule 1999:260). O biógrafo
mais recente de Jung, Ronald Hayman (1999), examinou o
desenvolvimento dos modelos da mente de Jung no contexto
de sua história pessoal, evitando cuidadosamente qualquer
exploração de sua relação com seus conflitos psicológicos
pessoais. Ele é outro autor que consegue dar uma imagem
equilibrada da gama de influências no pensamento de Jung e
ecoa a visão de Jolande Jacobi de que não era realmente
considerado importante na época de Jung distinguir entre essas
influências, dizendo: ‘Jung estava dando palestras há mais de
cem anos, quando ciência, filosofia e religião pareciam se
interpenetrar mais do que no ethos pós-Einsteiniano’ (Hayman
1999: 48).
Um outro autor, Marilyn Nagy (1991), oferece um raro
estudo integrado das influências filosóficas e científicas que
contribuem para o conceito de arquétipo de Jung. Ela traça as
 33

raízes originais dessa idéia na diferenciação de Jung de seu

conceito de libido daquele de Freud, explora o impacto da
biologia no pensamento de Jung e, finalmente, traça a
influência de vários filósofos, notavelmente Platão, Kant e
Schopenhauer, em suas formulações finais do arquétipo. Nagy
conclui:

O próprio arquétipo, como o evento sincrônico que o revela, é "a

forma introspectivamente reconhecível da ordenação a priori".
Eventos sincrônicos devem ser considerados como 'a criação
contínua de um padrão que existe desde toda a eternidade... e
não pode ser derivado de quaisquer antecedentes conhecidos'.
Tal formulação está muito longe do "padrão de comportamento"
biológico. Está longe, também, da teoria das origens
filogenéticas que Jung associou com sua teoria genética da
libido e depois com sua teoria dos arquétipos. Apesar da
advertência de Jung contra a interpretação filosófica, nada se
assemelha tanto à visão de Platão de um universo ordenado
pelas formas eternas, dirigido pela Alma do Mundo, e limitado
na perpetração da ordem divina apenas pelos fatos paralelos
existentes da Causa Necessária.
(Nagy 1991:185)

Finalmente, um autor, Carrette (1994:185-6), faz uma

revisão da gama de ideias que estão entrelaçadas no conceito
de arquétipo e chega à conclusão de que a confusão é tão
grande que a aplicabilidade do arquétipo é seriamente
questionável com base em sua incoerência fenomenológica e
que 'deixou de funcionar efetivamente em relação à experiência
e aos fenômenos, e foi ampliado desproporcionalmente para
 34

manter um valor quase ontológico'.

Esta não é uma lista exaustiva dos escritores que
examinaram os fios que se entrelaçam no conceito de
arquétipo, mas mostra a importância que muitos pesquisadores
deram à colocação das teorias de Jung em um contexto cultural
e pessoal, identificando o disciplinas e as experiências
pessoais a partir das quais esses fios foram formados. Alguns
desses estudos adotam uma abordagem investigativa neutra,
evitando deliberadamente atribuir maior significado a um
contexto em detrimento de outros. Outros, como Anthony
Stevens e Roger Brooke, adotam a visão de que é necessária
uma análise mais crítica do conceito de arquétipo, e que isso
inevitavelmente expõe inconsistências entre os temas
contribuintes, alguns dos quais, portanto, devem ser
descartados. Para Brooke, é o modelo científico que oferece
uma falsa leitura da psique humana, enquanto Stevens
considera que qualquer visão do arquétipo que não seja
biologicamente sólida deve ser abandonada.
Quanto mais exploramos as influências intelectuais que
contribuíram para as teorias de Jung, mais podemos ver como
é impossível argumentar que uma visão particular dos
arquétipos é um reflexo mais preciso das visões de Jung do que
outra. No entanto, podemos examinar a pesquisa realizada
sobre a natureza dos arquétipos para nos ajudar a identificar
idéias centrais recorrentes sobre as características essenciais
do que é geralmente aceito como um dos conceitos mais
centrais da teoria junguiana. Essa abordagem revela quatro
modelos principais, ou conceitos, que emergem repetidamente
em cada uma das diferentes disciplinas dentro das quais o
arquétipo foi explorado.
 35

Temas centrais no conceito de arquétipos de Jung

Uma razão pela qual as idéias de Jung sobre estruturas

mentais inatas não penetraram no mundo da psicologia
acadêmica pode ser a grande complexidade que muitos dos
pesquisadores que mencionei encontraram nos próprios
escritos de Jung sobre arquétipos. Essa confusão surge dos
vários significados que o conceito teve para o próprio Jung em
diferentes épocas, sob a influência de uma série de estruturas
ideológicas e conceituais que ele utilizou enquanto lutava para
desenvolver suas próprias teorias.
Quando se estuda esta multiplicidade de ideias e
influências, torna-se evidente que os quatro modelos, que
repetidamente emergem neste debate sobre a natureza dos
arquétipos, são tão

i. entidades biológicas na forma de informações que estão

conectadas aos genes, fornecendo um conjunto de
instruções para a mente e também para o corpo
ii. estruturas mentais organizadoras de natureza abstrata,
um conjunto de regras ou instruções, mas sem conteúdo
simbólico ou representacional, de modo que nunca
sejam diretamente experimentadas
iii. significados centrais que contêm conteúdo
representacional e que, portanto, fornecem um
significado simbólico central para nossa experiência
iv. entidades metafísicas que são eternas e, portanto,
independentes do corpo.
 36

Neste livro, espero demonstrar que parte da confusão

sobre a natureza e o significado do termo "arquétipo" surge
quando esses conceitos não são claramente distinguidos um do
outro. A confusão surge, por exemplo, quando as instruções
genéticas também são pensadas como significados simbólicos
centrais, quando na verdade os dois são bem diferentes. Por
um lado, as instruções genéticas não contêm nenhum conteúdo
simbólico e, portanto, não podem ser a fonte direta de imagens
significativas. Por outro lado, a ciência cognitiva
contemporânea está cada vez mais fornecendo evidências
empíricas para mostrar que a mente humana contém
significados centrais que estruturam nossa percepção do
mundo, mas estes são construídos a partir da experiência e não
são inatos ou geneticamente especificados.
Se o termo 'arquétipo' é usado de tantas maneiras
diferentes, que são mutuamente inconsistentes, torna-se um
conceito muito ambíguo para ter qualquer valor como
ferramenta de pesquisa para investigação científica. O conceito
torna-se apenas uma interessante nota de rodapé histórica na
literatura de pesquisa empírica e, até agora, com poucas
exceções, esse tem sido seu destino na psicologia acadêmica.
Tem sido visto como muito vago, muito variado em sua
definição e, portanto, muito impreciso para ser explorado
experimentalmente. Essa falta de precisão também produziu
equívocos generalizados entre biólogos e psicólogos sobre as
ideias de Jung. Konrad Lorenz demonstrou tal mal-entendido
quando descreveu a teoria de Jung do arquétipo como uma
imagem de memória herdada, que ele consequentemente
rejeitou - embora ele aparentemente tenha assegurado mais
tarde a Marie-Louise von Franz que ele de fato aceitava a teoria
 37

do arquétipo de Jung em princípio (Von Franz 1975:126-7). Os

biólogos contemporâneos ainda têm a impressão de que Jung
estava propondo a visão lamarckiana de que as características
adquiridas podem ser herdadas e que o inconsciente coletivo é
o repositório da experiência humana cumulativa.
Como demonstrei, a ambigüidade sobre arquétipos pode
ser rastreada diretamente até a própria escrita de Jung, na qual
ele se baseou em filosofia, religião, mitologia, física, biologia,
psicologia, psiquiatria e psicanálise, e usou esses quadros de
referência para explorar os conceitos o que pode ajudá-lo em
sua luta para entender a natureza e o funcionamento da psique
humana. Cada uma dessas estruturas oferecia a ele um ou
outro dos temas centrais que identifiquei e que lhe davam uma
perspectiva através da qual via a idéia de arquétipo e definia
suas características essenciais. Às vezes ele escreveu sobre
arquétipos como estruturas de organização abstratas, às vezes
como realidades eternas, e novamente como significados
centrais; em outras ocasiões, adotou um ponto de vista
etológico muito sofisticado, no qual ele identificou os arquétipos
como manifestações do instinto, um termo que ele usou de uma
forma muito mais precisa biologicamente do que Freud. John
Haule destacou essas ambigüidades e inconsistências no uso
que Jung faz do termo arquétipos e sugeriu que podemos
distinguir seis significados do termo (Haule 1999:257). Algumas
de suas seis categorias são mais descritivas do que conceituais
(como uma descrição do arquétipo como uma qualidade
numinosa de experiência) e minha opinião é que quatro
categorias são suficientes para diferenciar os vários conceitos
básicos do arquétipo, conceitos que foram tão frequentemente
fundidas nos escritos de Jung.
 38

Posso ilustrar essa fusão dos quatro modelos, que

identifiquei com as seguintes citações, todas retiradas de um
mesmo parágrafo:

Os arquétipos são, por definição, fatores e motivos que

organizam os elementos psíquicos em determinadas imagens,
caracterizadas como arquetípicas, mas de tal forma que só
podem ser reconhecidos pelos efeitos que produzem.

Aqui, Jung descreve os arquétipos como estruturas

organizadoras, que não são experimentadas diretamente, o
segundo dos quatro modelos para o arquétipo que descrevi.
Jung então imediatamente continua:

Eles existem pré-conscientemente e, presumivelmente, formam

os dominantes estruturais da psique em geral.

Nessa frase, Jung parece sugerir a terceira visão dos

arquétipos, a dos significados centrais, que fornecem um
significado simbólico central à nossa experiência. Suas
próximas duas frases neste mesmo parágrafo adicionam outra
perspectiva à mistura:

Como fatores condicionantes a priori, eles representam uma

instância psicológica especial do “padrão biológico de
comportamento [que dá a todas as coisas suas qualidades
específicas]. Assim como as manifestações desse plano básico
biológico podem mudar no curso do desenvolvimento, também
as do arquétipo podem mudar.
 39

A visão de Jung aqui parece fundir o primeiro modelo de

arquétipos como entidades biológicas e genéticas com o
terceiro modelo, o do significado predeterminado
"condicionando" nossa experiência. Finalmente ele diz:

Considerado empiricamente, entretanto, o arquétipo nunca

surgiu como um fenômeno da vida orgânica, mas entrou em
cena com a própria vida.
(Jung 1948[1942], nota 2: parágrafo 222)

Esta última frase parece sugerir o quarto tema, no qual os

arquétipos não são entidades biológicas, mas existem como
manifestação da vida eterna; mais evidências de que esta era
às vezes a visão de Jung sobre os arquétipos podem ser
encontradas em outra declaração de um artigo diferente:

Se essa estrutura psíquica e seus elementos, os arquétipos já

se 'originaram', é uma questão metafísica e, portanto,
irrespondível.
(Jung 1954[1938]: parágrafo 187)

Parece que Jung não diferenciou com clareza suficiente

entre essas diferentes perspectivas e provavelmente não viu a
necessidade de fazê-lo. Como ele mesmo lamentavelmente
apontou:

Imaginei que estava trabalhando nas melhores linhas

científicas, estabelecendo fatos, observando, classificando,
descrevendo relações causais e funcionais, apenas para
descobrir no final que havia me envolvido em uma rede de
 40

reflexões que se estendem muito além da ciência natural e se

ramificam no campos da filosofia, teologia, religião comparada
e ciências humanas em geral. (Jung 1954[1947]: parágrafo
421)

Provavelmente é inútil vasculhar minuciosamente as

Obras Completas de Jung, encontrando evidências que
sugerem que uma forma de encarar os arquétipos predomina
sobre outra em seus escritos. Nem Jung nem seus primeiros
seguidores, como Jolande Jacobi, viram a necessidade de
distinguir entre essas formas de conceituar arquétipos.
Em vez disso, eles pareciam sentir que o fato de terem
encontrado uma variedade de modelos para estruturas
inerentes ou inatas dentro das estruturas culturais, religiosas,
filosóficas, psicológicas e biológicas que estudaram forneceu
evidências cumulativas para o conceito de arquétipo. Esse tipo
de evidência sugere que um biógrafo de Jung, Frank McLynn,
foi justo com Jung em um aspecto, se não em outros, ao sugerir
que Jung gostava, como ele disse, de "alinhar entre filosofia e
biologia", já que essa esvaziou as críticas que surgiriam se ele
baseasse a teoria dos arquétipos muito de perto em modelos
extraídos de qualquer uma das disciplinas (McLynn 1996: 306).
McLynn sugere que Jung temia ser acusado de lamarckismo se
se concentrasse demais em analogias biológicas; por outro
lado, ele pode não ter desejado ser classificado como
metafísico, uma vez que isso minaria sua afirmação de que
suas teorias tinham status científico.
O estado de conhecimento do processamento da
informação humana não foi suficientemente desenvolvido para
Jung e seus apoiadores para que reconhecessem a
 41

importância das diferenças cruciais entre os quatro temas que

identifiquei. Eles não poderiam saber, por exemplo, que um
modelo de ciência cognitiva contemporânea da psique humana
distinguiria entre dois tipos de esquema, um dos quais contém
conteúdo representacional significativo, que é construído por
meio do aprendizado e da interação com o mundo externo, e é
armazenado na forma de padrões abstratos e generalizados na
memória implícita. O outro tipo de esquema é uma estrutura
não representacional que não contém nenhum conteúdo
simbólico, mas que direciona a atenção para características
cruciais do ambiente.
As estruturas inatas da mente humana não podem conter
o conteúdo simbólico e representacional que a ideia de um
significado central requer, como Locke reconheceu,
antecipando em mais de 300 anos o trabalho de filósofos
contemporâneos e psicólogos do desenvolvimento (Locke
1689; Dupré 2001; Karmiloff-Smith 1992 ). Em contraste, o tipo
de esquema que é construído na memória implícita contém
significados centrais que sempre resultam de um processo de
aprendizagem. Isso será discutido com mais detalhes no
Capítulo 4. As evidências agora disponíveis a partir da pesquisa
da ciência cognitiva contemporânea sugerem que Jung estava
tentando conciliar modelos que são incompatíveis entre si em
relação às estruturas da psique humana.
No entanto, a falha em diferenciar e escolher entre esses
modelos conflitantes não é uma posição que os psicólogos
analíticos contemporâneos possam continuar a adotar. Temos
acesso às evidências fornecidas por uma concepção científica
moderna do funcionamento da mente humana, mas os
psicólogos analíticos muitas vezes continuam a não diferenciar
 42

entre um modelo de arquétipo e outro, aparentemente

inconscientes das inconsistências teóricas que essa
abordagem cria. Por exemplo, continuamos a falhar em
distinguir entre memória implícita, que armazena informações
aprendidas em um formato esquemático inconsciente que nos
fornece significados centrais, e estruturas herdadas inatas, que
são conectadas nos genes, mas que não contêm nenhum
conteúdo simbólico.
Essa distinção, que surgiu da pesquisa empírica
científica, entre forma, que pode ser herdada, e conteúdo, que
não pode, foi antecipada há muitos anos na filosofia. Em sua
discussão sobre a influência de Schopenhauer em Jung, Jarret
(1999) escreve:

Curiosamente, ambos os autores permitem especificamente

que Locke estava certo em seu ataque às idéias inatas, uma
vez que, em seu contexto, as "idéias" são representações
mentais da realidade material e, portanto, podem ser
aprendidas apenas na experiência. Mas eles concordam ainda
que Locke exagerou ao dizer que nada é inato. Como
Schopenhauer coloca, 'Locke vai longe demais ao negar todas
as verdades inatas, na medida em que estende sua negação
até mesmo ao nosso conhecimento formal - um ponto no qual
ele foi brilhantemente retificado por Kant...' Para Jung, assim
como para Schopenhauer, os arquétipos, os imagens, as Idéias
prototípicas são as formas nas quais se derrama o conteúdo
material, com suas qualidades individuais e culturais.
(Jarret 1999:201)
 43

Influências filosóficas e científicas sobre os quatro

temas que contribuem para o conceito de arquétipo de
Jung

Antes de examinar a nova luz que a pesquisa científica

contemporânea pode lançar sobre a natureza do arquétipo,
explorarei nesta seção até que ponto diferentes quadros de
referência contribuíram para cada um dos quatro modelos
entrelaçados no conceito de arquétipo de Jung. Para
recapitular, esses quatro modelos são:
1. entidades biológicas na forma de informações que
estão conectadas aos genes, fornecendo um
conjunto de instruções para a mente e também
para o corpo
2. organizar estruturas mentais de natureza abstrata,
um conjunto de regras ou instruções, mas sem
conteúdo simbólico ou representacional, de modo
que nunca sejam diretamente experimentadas
3. significados centrais que contêm conteúdo
representacional e que, portanto, fornecem um
significado simbólico central para nossa
experiência
4. entidades metafísicas que são eternas e, portanto,
independentes do corpo.
 44

Modelo 1: entidades biológicas na forma de

informações que estão inseridas nos genes, fornecendo
um conjunto de instruções para a mente e também para o
corpo

À primeira vista, esta é a abordagem mais simples do

conceito de arquétipos e é a visão que emerge na pesquisa que
examina o aspecto biológico da teoria arquetípica. Jung afirmou
essa visão com muita clareza, escrevendo que os arquétipos
são "herdados com a estrutura do cérebro - na verdade, eles
são seu aspecto psíquico" e

O termo arquétipo não pretende denotar uma ideia herdada,

mas sim um modo herdado de funcionamento psíquico,
correspondendo ao modo inato pelo qual o pintinho sai do ovo,
o pássaro constrói seu ninho, um certo tipo de vespa pica o
gânglio motor da lagarta e as enguias chegam às Bermudas, ou
seja, é um "padrão de comportamento".
(Jung 1955: parágrafo 1228)

No entanto, logo começam a surgir problemas, que o

próprio Jung identificou e que levaram à distinção entre o
arquétipo em si e a imagem arquetípica. Essa distinção é
claramente explicada por Jacobi:

A frequentemente citada comparação do arquétipo com o eidos

platônico e a falha em distinguir entre o 'arquétipo como tal' não
perceptível e o arquétipo perceptível, 'representado', [imagem
arquetípica] fizeram com que os arquétipos fossem
considerados, por assim dizer, como 'imagens prontas
 45

herdadas'. Isso deu origem a inúmeros mal-entendidos e

polêmicas desnecessárias.
(Jacobi 1959:51)

A necessidade dessa distinção reside na confusão sobre

as características das formas psíquicas herdadas. Quando o
modelo do arquétipo como estrutura biológica herdada é
vinculado ao modelo no qual os arquétipos são vistos como
estruturas organizadoras de natureza abstrata, sem conteúdo
representacional, não há, à primeira vista, incompatibilidade.
Jacobi (1959:52) aponta: 'Os arquétipos de Jung são uma
condição estrutural da psique, na qual uma certa constelação
pode produzir certos 'padrões'... isso não tem nada a ver com a
herança de imagens definidas'. Ela deixa perfeitamente claro
que os arquétipos são possibilidades herdadas de
representação, organizadores ocultos de representações e que
nunca podemos ter consciência deles como eles mesmos.
AQUI AQUI
Esta ligação entre o arquétipo como uma forma biológica
herdada e como um princípio organizador abstrato é fortemente
defendida por Anthony Stevens (2002), quando ele descreve os
arquétipos como "unidades de informação genômicas,
adquiridas filogeneticamente, que programam o indivíduo para
se comportar em certas condições específicas". maneiras
enquanto permite que tal comportamento seja adaptado
apropriadamente às circunstâncias ambientais' (Stevens 2002:
60).
Apesar da aparente clareza oferecida por Jacobi e
Stevens, indícios de ambiguidade surgem de tempos em
tempos em seus escritos, o que parece sugerir que eles
 46

passaram a vincular arquétipos como entidades herdadas com

o terceiro conceito de arquétipos como significados centrais (
que têm conteúdo representacional). Por exemplo, Jacobi
(1959) escreve sobre os arquétipos como "núcleos de
significado" e como motivos típicos do inconsciente coletivo. Ela
afirma que os arquétipos 'também incorporam ideações que
estão além do domínio do corpóreo, fatos e fatores metafísicos,
símbolos etc., que não estão incluídos no termo 'inconsciente
instintivo'' (Jacobi 1959:61).
Embora Stevens diferencie claramente entre o arquétipo
como tal e a imagem arquetípica, ele então sugere que o
primeiro pode ser localizado no sistema límbico do cérebro e
ilustra isso com o sistema arquetípico mãe-filho, um conceito
que sugere que o arquétipo como -tal contém conteúdo
representacional específico em vez de ser puramente um
'potencial neuropsíquico inato' (Stevens 2002: 284-5). Essas
questões serão investigadas com mais detalhes no Capítulo 3.
Para Jung, Jacobi e Stevens, o arquétipo como uma
entidade herdada está inicialmente claramente ligado ao
conceito de uma estrutura psíquica organizadora abstrata; mas
então a distinção entre o conceito de uma estrutura
organizadora abstrata e não representacional e o de um
significado central é sutilmente perdido, como mostram os
exemplos dados anteriormente. Esse deslizamento é, a meu
ver, a principal causa da desconfiança ou indiferença que o
mundo acadêmico demonstra em relação às ideias de Jung
sobre o inconsciente coletivo e os arquétipos. Assim que há
uma sugestão de que os significados centrais podem ser
herdados, então começa a parecer que a informação, que foi
aprendida através da experiência do mundo externo, pode ser
 47

transmitida geneticamente porque o significado implica um

símbolo e um símbolo é uma representação. . As
representações são formadas apenas como resultado da
experiência e, portanto, é puro lamarckismo sugerir que as
representações podem ser herdadas. Isso ficou claro mesmo
na época de Jung e ele se esforçou para refutar essa acusação
quando escreveu: “Não se deve, de forma alguma, imaginar
que existam coisas como ideias herdadas. Disso não pode
haver dúvida' (Jung 1918: parágrafo 14). No entanto, a
confusão permanece em sua escrita como demonstra Hayman
(1999:228).
Parte da confusão sobre quais aspectos da psique são
herdados pode ser rastreada até a confusão entre os dois
conceitos que examinarei a seguir, primeiro, o de estruturas
psíquicas organizadoras abstratas e não representacionais e,
segundo, de significados simbólicos representacionais
essenciais. Outras confusões surgem ainda quando o modelo 1
do arquétipo como uma estrutura biológica herdada está ligado
ao modelo 2 do arquétipo como uma estrutura organizacional
sem conteúdo, uma questão que discutirei na próxima seção.
 48

Modelo 2: organização de quadros mentais de

natureza abstrata, um conjunto de regras ou instruções,
mas sem conteúdo simbólico ou representacional, de
modo que nunca sejam vivenciados diretamente

Esse tema é claramente identificado por Jacobi; ela

descreve os arquétipos como organizadores ocultos de
representações, um sistema axial potencial, e usa uma
metáfora da química para descrevê-los como tendo o caráter de
uma rede cristalina invisível em solução (Jacobi 1959: 52). Ela
passa a vincular essa ideia de uma estrutura sem conteúdo
com o (então) campo emergente da teoria da Gestalt; uma
Gestalt é uma forma sem conteúdo, um plano básico que retém
sua estrutura, independentemente do contexto em que é
expressa. A forma em si nunca é experimentada diretamente,
mas o padrão subjacente organiza o material pelo qual ela se
manifesta. Ela dá o exemplo de uma melodia simples que retém
seu padrão fundamental independentemente do tom em que é
tocada ou das variações que são construídas sobre ela. À
primeira vista, isso parece claro, mas um padrão implica um
conteúdo representacional, mesmo que seja na forma de uma
descrição puramente matemática de suas características. Isso
começa a levantar a questão de saber se uma estrutura
organizadora pode ser totalmente sem conteúdo
representacional, se o modelo 2 pode realmente ser
qualitativamente distinguido do modelo 3, ou apenas
quantitativamente. Em abstrato, a ideia de uma estrutura
organizadora irrepresentável é atraente como uma descrição
do arquétipo como tal, mas, na prática, os exemplos que vêm à
 49

mente parecem conter elementos, tanto de uma estrutura

organizadora que não pode ser experimentada diretamente
quanto de um significado central que tem conteúdo
representacional e, portanto, significado simbólico. Isso
começa a levantar a questão de saber se uma estrutura
organizadora pode ser totalmente sem conteúdo
representacional, se o modelo 2 pode realmente ser
qualitativamente distinguido do modelo 3, ou apenas
quantitativamente. Em abstrato, a ideia de uma estrutura
organizadora irrepresentável é atraente como uma descrição
do arquétipo como tal, mas, na prática, os exemplos que vêm à
mente parecem conter elementos, tanto de uma estrutura
organizadora que não pode ser experimentada diretamente
quanto de um significado central que tem conteúdo
representacional e, portanto, significado simbólico. Isso
começa a levantar a questão de saber se uma estrutura
organizadora pode ser totalmente sem conteúdo
representacional, se o modelo 2 pode realmente ser
qualitativamente distinguido do modelo 3, ou apenas
quantitativamente. Em abstrato, a ideia de uma estrutura
organizadora irrepresentável é atraente como uma descrição
do arquétipo como tal, mas, na prática, os exemplos que vêm à
mente parecem conter elementos, tanto de uma estrutura
organizadora que não pode ser experimentada diretamente
quanto de um significado central que tem conteúdo
representacional e, portanto, significado simbólico.
Uma possível chave para a fonte dessa dificuldade pode
estar na influência de Jung da filosofia de Immanuel Kant, que
distinguiu entre noumena ou 'conceitos de razão pura', que não
podem ser experimentados, e fenômenos, que existem no
 50

mundo material e então pode ser experimentado. Hayman

(1999) demonstra que Jung obscureceu essa distinção de uma
forma que Kant não teria aceitado, ao considerar eventos
mentais, incluindo fantasias, crenças, sonhos e alucinações
como empiricamente reais e, portanto, classificá-los como
fenômenos, mesmo que não sejam fundamentados em tempo
ou espaço. Brooke (1991:75) concorda com essa visão,
dizendo que Jung derruba a distinção de Kant entre númenos e
fenômenos, expandindo a definição do mundo fenomênico para
incluir a experiência psicológica subjetiva. De Voogd (1984) é
ainda mais sucinto, dizendo que quando Jung insta sobre nós a
realidade fenomenal das manifestações psíquicas, que em
termos kantianos "isso equivale a nada menos que um convite
para considerar o fenomenalmente irreal como o
fenomenalmente real" (De Voogd 1984: 222). Bishop também
repreende Jung por uma compreensão inadequada do conceito
kantiano de númeno, criticando-o pelo truque intelectual com o
qual "ele perseguiu o que poderíamos chamar de estratégia de
"relativismo psíquico", segundo a qual ele redefiniu as
categorias de Kant como uma mero produto de funções
psíquicas' (Bishop 2000:182).
No entanto, Jung manteve a visão de que o arquétipo
como tal era desprovido de conteúdo e o 'númeno' é outro
conceito do qual é extraído o do arquétipo como uma estrutura
mental organizadora sem conteúdo. No estudo mais completo
até hoje sobre o kantismo de Jung, De Voogd reconhece isso,
dizendo que "algo muito kantiano está acontecendo quando o
arquétipo irrepresentável como tal é cuidadosamente
distinguido de suas visualizações na forma de imagens e idéias
ou de auto-instintivo percepção' (De Voogd 1984:226).
 51

No entanto, a tentação de combinar o modelo 1, do

arquétipo como predisposição biológica, com o modelo 2, no
qual ele é pensado como uma estrutura organizadora abstrata,
incognoscível em si mesma, nos leva de volta à confusão.
Existe então uma ligação implícita entre a distinção filosófica de
Kant entre númeno e fenômeno e a distinção biológica entre
genótipo (herdado, instruções genéticas) e fenótipo (as
características psicológicas e físicas que expressam as
instruções genéticas). O genótipo não é a mesma coisa que o
númeno de Kant, nem o fenótipo é idêntico ao seu fenômeno.
Uma exploração minuciosa das diferenças entre esses
conceitos filosóficos e biológicos me afastaria de minha tarefa
principal de identificar os vários quadros de referência que
contribuem para a confusão sobre as características dos
arquétipos; entretanto, um ponto que ilustra a diferença é que
um númeno é imaterial, irrepresentável e incognoscível,
enquanto um genótipo é uma estrutura material, consistindo de
sequências particulares de DNA em nossos cromossomos. O
genótipo não pode ser experimentado em si mesmo, apenas no
fenótipo, mas o genótipo é uma realidade material, não um
'conceito de razão pura'.
A relação entre as "idéias" ou "formas puras" de Platão e
o conceito de arquétipo de Jung é ainda mais problemática do
que a extensão em que o arquétipo como tal e a imagem
arquetípica podem ser mapeados nos conceitos de númeno e
fenômeno de Kant. A "forma pura" de Platão fornece uma das
fontes para o próximo conceito de arquétipo, embora seja
significativamente diferente do númeno de Kant. Bishop sugere
que Jung falhou em apreciar a distinção entre a Ideia no sentido
platônico e kantiano, ou optou por ignorar as diferenças
 52

importantes entre eles (Bishop 2000:160).

 53

Modelo 3: significados centrais que contêm conteúdo

representacional e que, portanto, fornecem um significado
simbólico central para nossa experiência

Jung reconheceu que foi influenciado por Platão e, a certa

altura, disse que o termo arquétipo "é uma paráfrase explicativa
do eidos platônico" (Jung 1954[1934]: parágrafo 5). Esta
palavra é traduzida literalmente como 'idéia', mas a maioria dos
estudiosos de Platão considera que seu significado é
representado com mais precisão pela palavra 'forma'. No
entanto, o próprio Jung se apega a 'ideia' e diz que usa o termo
para expressar: 'o significado formulado de uma imagem
primordial pela qual foi representado simbolicamente'. Ele
continua:

a ideia é um determinante psicológico, tendo uma

existência a priori. Nesse sentido, Platão vê a ideia como um
protótipo das coisas, enquanto Kant a define como o
'arquétipo... de todo emprego prático da razão'.
(Jung 1921: parágrafo 732)

Jung reconhece aqui que as "idéias" (ou formas) de

Platão não são idênticas aos númenos de Kant, que são
irrepresentáveis e incognoscíveis e, portanto, não fornecem um
significado central. Em contraste, as formas de Platão são
consideradas o modelo real do qual toda a realidade material é
uma cópia derivada e, como tal, as "idéias" fornecem um
significado simbólico central para toda a experiência. Por
exemplo, Platão diz que a 'forma' do bem é 'a causa de tudo que
 54

é certo e belo em todas as coisas' (Lindsay 1906:210). Jung

considera claramente os arquétipos para fornecer um núcleo de
significado simbólico, dizendo:
Em Platão, no entanto, um valor extraordinariamente alto
é atribuído aos arquétipos como ideias metafísicas, como
"paradigmas" ou modelos, enquanto as coisas reais são
consideradas apenas cópias dessas ideias-modelo. (Jung
1919: parágrafo 275)

Em sua discussão sobre 'idéia' em 'Definições' (Jung

1921: parágrafos 732-7), Jung explora o desenvolvimento de
Schopenhauer da 'idéia' de Platão. Schopenhauer enfatizou o
aspecto visual do arquétipo, como Jung observou com
aprovação: "Para Schopenhauer, a ideia é uma coisa visual,
pois ele a concebe inteiramente da maneira que eu concebo a
imagem primordial". São, portanto, especialmente os conceitos
filosóficos de Platão e Schopenhauer que mais fortemente
contribuem para este modelo do arquétipo, no qual é visto
fornecer um núcleo simbólico a priori de significado para toda
experiência. É esse modelo que parece prevalecer quando
Jung escreve sobre mandalas.

Modelo 4: entidades metafísicas que são eternas e,

portanto, independentes do corpo

Outro aspecto da 'idéia' ou 'forma' de Platão que parece

ter sido atraente para Jung é sua qualidade eterna e
transcendente: 'Tome, por exemplo, a palavra 'idéia'. Isso
remonta ao conceito de eidos de Platão, e as idéias eternas são
 55

imagens primordiais armazenadas... (em um lugar

supracelestial) como formas transcendentes eternas' (Jung
1954 [1934]: para. 68).
Jarrett explora a influência que o pensamento de
Schopenhauer teve sobre Jung, que foi atraído pela visão de
Schopenhauer de que a mente pode ser estendida além do
mundo que percebemos ao nosso redor para as 'formas'
platônicas, e que o resultado é 'um aprimoramento da
consciência para o puro , sujeito de conhecimento atemporal,
sem vontade' (Jarrett 1999:197). Schopenhauer disse que as
ideias de Platão "sempre são, mas nunca se tornam nem
desaparecem" (1958: para. 31).
Em seu prefácio ao Complexo/Arquétipo/Símbolo de
Jolande Jacobi (1959), Jung deixa claro que a considera um
expoente autorizado de suas opiniões sobre os arquétipos, e
Jacobi também enfatiza sua qualidade eterna. Ela investiga a
sincronicidade sob essa luz, relacionando-a com arquétipos
que considera "atemporal, ilimitado e a forma
introspectivamente reconhecível de ordem psíquica a priori"
(Jacobi 1959:64). Este aspecto transcendental do arquétipo é
particularmente enfatizado por outra do círculo próximo de
Jung, Liliane Frey-Rohn, que diz que Jung concebeu o
arquétipo como "um modelo primário no fundo da psique, que
tinha suas raízes no transcendental e não -reino psíquico'
(Frey-Rohn 1974:96).
Os novos desenvolvimentos na física que Jung descobriu
por meio de sua associação com Wolfgang Pauli, o físico e
vencedor do Prêmio Nobel, contribuíram para esse modelo do
arquétipo como um princípio de conexão acausal. Jacobi disse:
 56

Pois a física e a psique podem ser consideradas como

dois aspectos da mesma coisa, ordenados de acordo com um
paralelismo significativo; eles são, por assim dizer,
'sobrepostos' um ao outro; eles são "síncronos" e, em sua
cooperação, não são compreensíveis apenas com base na
causalidade.
(Jacobi 1959:64)

Jung usou uma série de coincidências para apoiar seu

argumento de sincronicidade, como um princípio operando fora
do espaço e do tempo, e sob a influência de Pauli ele começou
a usar a linguagem da física quântica. Hayman diz que 'Jung
começou a falar dos arquétipos como tendo um 'campo de
força' e a redefini-los como arranjadores transcendentais de
formas psíquicas dentro e fora da psique' (Hayman 1999:407).
Jung começou a pensar nos arquétipos como manifestações de
um conhecimento absoluto que não é acessível à consciência,
mas provavelmente ao inconsciente, sob certas condições.
Parece que Jung estava usando a física quântica como
evidência de suporte para um modelo de arquétipos como
realidades eternas e absolutas, regidas por princípios
diferentes daqueles que operam em nosso mundo, limitado por
espaço e tempo. Pode ter sido interessante para ele reunir as
pesquisas científicas mais recentes em matemática com o
antigo conceito de Formas platônicas - mas tentar reuni-los em
uma estrutura com a biologia cria conflitos teóricos impossíveis.
 57

Conclusões

Quanto mais investigamos os vários fios que se

entrelaçam no conceito de arquétipo, mais evidente se torna a
existência de grandes tensões e contradições entre eles, tanto
que não conseguem mais se manter unidos como na época de
Jung.
No entanto, novos insights sobre esses modelos
emergem deste estudo das fontes que contribuíram para os
vários significados do termo arquétipo. Um modelo biológico
pode ser compatível com o modelo 2, em relação ao arquétipo
como uma estrutura biologicamente emergente. Os modelos 3
e 4 nunca podem ser inatos porque ambos se preocupam com
o arquétipo como simbolicamente significativo e
representacional, características que a teoria darwiniana define
como não hereditárias porque são sempre formadas a partir de
experiências aprendidas ou adquiridas. Não estou afirmando
aqui que não existe realidade transcendente, apenas que
qualquer sentido que possamos ter dela nunca é inato e pode
ser derivado apenas de nossa experiência do mundo real ao
nosso redor, uma posição que ecoa a de Jung em sua disputa
com Martin Buber quando ele escreveu 'Não faço nenhuma
declaração transcendental. Sou essencialmente empírico,
como já afirmei mais de uma vez. Estou lidando com
fenômenos psíquicos e não com afirmações metafísicas' (Jung
1963: 570; Stephens 2001). Um problema para os analistas
junguianos é que a visão dos arquétipos como realidades
transcendentais e eternas que fornecem um significado central
tornou-se a forma popular pela qual eles são compreendidos.
 58

Quando os não analistas usam o termo 'arquetípico',

geralmente parece implicar algo semelhante à Forma Pura de
Platão e, uma vez que um termo tenha entrado na mitologia
popular dessa maneira, pode ser difícil para os profissionais
usá-lo com uma técnica diferente, mas mais precisa.
significado. Um problema para os analistas junguianos é que a
visão dos arquétipos como realidades transcendentais e
eternas que fornecem um significado central tornou-se a forma
popular pela qual eles são compreendidos. Quando os não
analistas usam o termo 'arquetípico', geralmente parece
implicar algo semelhante à Forma Pura de Platão e, uma vez
que um termo tenha entrado na mitologia popular dessa
maneira, pode ser difícil para os profissionais usá-lo com uma
técnica diferente, mas mais precisa. significado. Um problema
para os analistas junguianos é que a visão dos arquétipos como
realidades transcendentais e eternas que fornecem um
significado central tornou-se a forma popular pela qual eles são
compreendidos. Quando os não analistas usam o termo
'arquetípico', geralmente parece implicar algo semelhante à
Forma Pura de Platão e, uma vez que um termo tenha entrado
na mitologia popular dessa maneira, pode ser difícil para os
profissionais usá-lo com uma técnica diferente, mas mais
precisa. significado.
Uma questão final de relevância é o uso de Jung do
conceito de sincronicidade para apoiar seu argumento de que
os arquétipos são estruturas inatas que nos permitem acesso à
realidade transcendental. Sua visão foi parcialmente baseada
em um mal-entendido das probabilidades matemáticas; ele
falhou em perceber que nosso senso de que as coincidências
são significativas é uma ilusão produzida pelo fato de que a
 59

atenção inconsciente destaca certas ocorrências casuais

precisamente porque elas são significativas para nós.
Estatisticamente, essas coincidências não têm significado, mas
os humanos parecem ter um senso intuitivo pobre de
probabilidades, com uma tendência marcante de subestimar a
probabilidade de dois eventos ocorrerem juntos por acaso.
Richard Dawkins (1998) dá um exemplo notável de sua própria
experiência pessoal do tipo de coincidência que é
freqüentemente usada como evidência de sincronicidade. Ele
escolheu uma combinação de quatro dígitos para o cadeado de
sua bicicleta um dia e depois recebeu um código de autorização
para a fotocopiadora do escritório acadêmico com exatamente
o mesmo código. Dawkins aponta que, embora a coincidência
seja impressionante porque as chances de combinar todos os
quatro dígitos de sua combinação de bicicleta são de 1 em
10.000,

Não há razão para suspeitar de nada além de um simples

acidente. O número de pessoas no mundo é tão grande em
comparação com 10.000 que alguém, neste exato momento,
está fadado a experimentar uma coincidência pelo menos tão
surpreendente quanto a minha.
(Dawkins 1998:149)

O conceito de Jung dos arquétipos como significados

centrais e como realidades transcendentais é baseado não
apenas em um mal-entendido da matemática, mas também em
uma distorção dos princípios biológicos. Os símbolos não
podem ser herdados, nem os genes podem ser veículos para
verdades eternas. Os genes são estruturas químicas que
 60

interagem com outras estruturas químicas do corpo e, nesse

sentido, transmitem informações que produzem organismos
vivos de incrível complexidade. Isso é tudo o que eles fazem.
Eles não podem atuar como portadores de qualquer tipo de
informação simbólica complexa do tipo que é inerente aos
modelos 3 e 4. No entanto, não concordo com Carrette (1994)
que as inconsistências e ambigüidades no significado da
palavra 'arquétipo' torná-lo espúrio e redundante. Em vez disso,
eu sugeriria que ela precisa ser redefinida, não como um
fenômeno cultural como Pietikainen (1998) sugere, mas como
uma característica psicológica decorrente do desenvolvimento
do cérebro humano. Temos que fazer uma escolha entre uma
visão biológica e metafísica dos arquétipos e os
desenvolvimentos da pesquisa nos campos de base biológica
da psicologia cognitiva e do desenvolvimento também tornam
cada vez mais urgente reexaminar e atualizar nosso conceito
biológico do arquétipo à luz de essas descobertas. Como
Satinover (1985) escreveu: Temos que fazer uma escolha entre
uma visão biológica e metafísica dos arquétipos e os
desenvolvimentos da pesquisa nos campos de base biológica
da psicologia cognitiva e do desenvolvimento também tornam
cada vez mais urgente reexaminar e atualizar nosso conceito
biológico do arquétipo à luz de essas descobertas. Como
Satinover (1985) escreveu: Temos que fazer uma escolha entre
uma visão biológica e metafísica dos arquétipos e os
desenvolvimentos da pesquisa nos campos de base biológica
da psicologia cognitiva e do desenvolvimento também tornam
cada vez mais urgente reexaminar e atualizar nosso conceito
biológico do arquétipo à luz de essas descobertas. Como
Satinover (1985) escreveu:
 61

Aprendemos com a observação de bebês que, assim

como nem a mãe nem a criança são uma tabula rasa, também
não são uma fechadura e chave predeterminadas. Ou seja, o
infante não carrega dentro de si uma imago para projetar no
adulto, como estamos acostumados a acreditar. Ao contrário,
no decorrer do amadurecimento, as interações entre mãe e filho
alteram ambos. Um padrão de comportamento totalmente
desenvolvido não é herdado nem aprendido.
(Satinover 1985:82)

Essa abordagem de desenvolvimento e interativa

sustentará a exploração dos resultados da pesquisa em outras
disciplinas, que é o foco do Capítulo 3.