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Elementos de Filosofia Medieval
Elementos de Filosofia Medieval
ELEMENTOS DE HISTRIA
DA
FILOSOFIA MEDIEVAL
FACULDADE DE TEOLOGIA-BRAGA
FACULDADE DE FILOSOFIA
Universidade Catlica Portuguesa
3 verso
BRAGA 2008
INTRODUO FILOSOFIA MEDIEVAL
1. A Idade Mdia
A poca histrica conhecida por Idade Mdia recebeu esta designao a partir
do contexto epocal renascentista. O adjectivo Mdia tem a um significado, mais
que simplesmente cronolgico, cultural e valorativo. Implica em si mesmo um juzo
de valor, formulado na base de um critrio classicista. O primeiro que assim a
designou foi um tal Giovanni Andrea, bibliotecrio pontifcio, que, j em 1469, fala
da media tempestas, distinguindo os antigos da idade mdia dos modernos do nosso
tempo.1
1 Seguimos aqui a periodizao tradicional, que divide a histria em quatro grandes pocas: antiga,
medieval, moderna e contempornea. Evitamos entrar no debate sobre a pertinncia ou impertinncia desta
2
Os homens do Renascimento, amantes dos valores clssicos greco-latinos, ao
mesmo tempo que promoveram o seu renascimento das cinzas em que se haviam
transformado aps a queda do Imprio Romano no sculo V, e em que
permaneceram at ao sculo XV, tomaram conscincia particular-mente aguda de
que o milnio que mediava entre o antigo Classicismo e o que agora despontava no
horizonte da histria representava uma espcie de parntese no curso progressivo da
mesma histria. Chamaram-lhe Idade Mdia exactamente por isso. Ela representava,
para eles, uma paragem e, em muitos aspectos, uma regresso. Aparecia, em todo o
caso, como um perodo intercalado, por fora de circunstncias vrias, entre dois
classicismos, quer dizer, entre duas pocas de (primeira ou grande) classe: o
classicismo antigo e o moderno. Se no tivesse acontecido todo o conjunto de
factores que fez emergir a Idade Mdia pensavam eles a histria deveria ter
continuado a desenvolver-se num sentido essencialmente progressivo. A Idade
Mdia representava assim, para os homens do Renascimento, um atraso de mil anos,
j que o que se convencionou chamar de modernidade, se no fosse esta paragem
forada, teria comeado a surgir j no interior do Classicismo antigo, como seu
natural desenvolvimento.
Esta perspectiva sobre a Idade Mdia est na origem de toda uma tradio de
juzos de valor negativos ou depreciativos que, ao longo dos tempos modernos, se
vm fazendo sobre ela. Eles tiveram particular acentuao no Iluminismo do sculo
XVIII, tendente a consider-la como Idade das Trevas, contraponto essencial da
Idade das Luzes. A sua reabilitao foi, todavia, repetidamente tentada: primeiro,
pelo sculo XVII da Contra-Reforma catlica; depois, no plano esttico, pelo
Romantismo do sculo XIX; j neste mesmo sculo se iniciam estudos histrico-
cientficos tendentes a distinguir, cada vez melhor, o positivo e o negativo. O
resultado que hoje, para aqueles que olham a Idade Mdia com objectividade
histrica, sem preconceitos nem paixo, ela se apresenta semeada no s de muitas
sombras mas tambm de muitas luzes. Da que, alm do mais, seja considerada, no
apenas como inter-mdia, mas tambm como mediadora entre o antigo e o
moderno2
diviso. Veja-se, a propsito, J. Le Goff, O imaginrio medieval, col. Nova Histria 13, Editorial Estampa, Lisboa,
1994, pp. 18-23 e 35-41. A este autor, admitindo embora o conceito de uma Idade Mdia em sentido estrito,
abarcando o milnio que vai do sc. V ao sc. XV, defende a ideia de uma Idade Mdia mais longa, embora
entrecortada por sucessivos renascimentos e integrando perodos suficientemente distintos, que abrangeria toda a
histria desde o sc. IV at meados do sc. XIX. Em sentido contrrio vo alguns historiadores, especialmente
no campo da filosofia, que restringem a Idade Mdia aos sculos IX-XV.
2 Os medievalistas falam de dois renascimentos da cultura clssica no interior da Idade Mdia, atravs dos
quais aquela cultura, embora medievalizada, fez a transio para o incio dos tempos modernos. Tais foram o
renascimento carolngio (sc. IX) e o renascimento do sculo XII. Com eles se formou um novo tipo de
humanismo: o humanismo cristo, tipicamente medieval, feito da sntese de valores clssicos e cristos. Vd. Paul
Vignaux, A Filosofia na Idade Mdia, p.57.
3
acentua-se e torna-se determinante no sculo V. Estes factores permitem
compreender o rosto caracterstico da civilizao e da cultura medievais,
designadamente no que diz respeito ao pensamento a produzido.
4
1.2.3. O Cristianismo
3 Idem, o. c., p. 60. Esta simbiose do sagrado e do profano, do religioso e do civil que atravessar
toda a Idade Mdia e ainda se continuar, em parte, sob diversas formas, para alm dela, frequentemente
transformada em conflito da ordem temporal com a ordem espiritual ou do poder poltico com o eclesistico
est na base do que vir a ser a Cristandade medieval, de que adiante se falar. Do lado da Igreja o que se passou,
para o definirmos em largos traos e necessariamente em simplificao excessiva, foi que esta comeou por
assumir uma postura maternal, prolongou-a em maternalismo e acabou, algumas vezes, por a transformar em
efectiva tentao de domnio. No soube despojar-se a tempo de funes que s supletiva e provisoriamente lhe
poderiam competir, para dar, como convinha, a Deus o que de Deus e a Csar o que de Csar. Esta foi toda
uma histria de tendencial totalitarismo religioso e eclesistico, ou de sacralismo civilizacional, em nome de Deus
e dos seus direitos, um pouco maneira do que se passa, em nossos dias, com o fundamentalismo islmico.
5
do pensamento, o qual ser ele mesmo um pensamento cristo. No seu conjunto,
ser mesmo mais pensamento teolgico que filosfico.
1.3. Caracterizao
1.3.2. Espiritualismo
6
toda a nfase aos valores do esprito. O homem medieval tendeu a viver voltado para
as coisas do esprito. A vida em geral orientava-se fundamentalmente para o
horizonte da Vida Eterna. Do ponto de vista da viso crist do mundo, pode dizer-se
que esta primazia do espiritual, com a inerente secundarizao e subordinao dos
valores materiais da vida, constituiu uma das riquezas da Idade Mdia, que o mundo
moderno foi perdendo pro-gressivamente at chegar ao materialismo da civilizao
contempornea. Enquanto tendncia extremista, ela implicou, todavia, um reverso de
medalha, que foi o menosprezo, quando no positivo desprezo, dos valores da
matria.
No plano da vida prtica, isso reflectiu-se, alm do mais, na pouca importncia
que se dava a coisas como a higiene, a educao fsica e os cuidados do corpo, as
condies de habitao e assim por diante.
No plano da vida teortica, a Idade Mdia dedicar, em geral, pouco interesse
ao estudo da Natureza com carcter experimental. A sua grande preocupao
centrar-se- no saber teolgico e mstico ou no mundo interior em que a alma se
encontra com Deus. E, no que toca ao conhecimento da Natureza, que apenas lhe
interessa em funo daquele saber, no cultivar, em geral, a cincia experimental,
antes viver do saber livresco herdado dos antigos.
A filosofia reflectir tambm esta tenso espiritualista, pelo que, at ao sculo
XIII, dar toda a preferncia aos legados platnico e neoplatnico; e sobretudo
alimentar sistematicamente um grande empenhamento teolgico.
1.3.3. Teocentrismo
1.3.4. Fidesmo
O homem medieval tender a ver tudo com os olhos da sua f religiosa. Ter,
portanto, uma viso tendencialmente fidesta ou sobrenaturalista do mundo e da
7
vida. A Bblia, como palavra revelada por Deus e fundamento da sua f, tender a
exercer para ele um papel epistemologicamente totalitrio: no entender do homem
medieval ou na sua compreenso epistemolgica do estatuto dos saberes, e
designadamente do saber da razo e do saber da f , ela diz tudo o que ele precisa
de saber5.
Como consequncia desta sobrevalorizao da f, ou desta errada
compreenso do seu estatuto epistemolgico no confronto com os demais saberes, o
homem medieval tender, antes de mais, a prescindir das cincias experimentais da
Natureza. Pouco preocupado com as causas segundas, tende a referir os fenmenos
directamente sua Causa Primeira, isto , a Deus como Providncia do mundo. Na
Idade Mdia, a investigao da Natureza com carcter experimental s por excepo
se cultivou, o que arrastou consigo, sem dvida, um notvel atraso no progresso
cientfico.
Tambm a filosofia se ressentir deste excesso. Ser com dificuldade que se
afirmar como saber autnomo relativamente cincia da f que a teologia. Ter
que lutar pelos seus direitos e sua dignidade prprios. A teologia tender a absorver
em si a filosofia. Ao longo de toda a Idade Mdia, embora mais acentuadamente
desde o sculo XI, assiste-se a uma tenso, por vezes violenta, entre a razo e a f, a
filosofia e a teologia, quer dizer, entre uma predominncia fidesta e uma certa
afirmao de racionalismo.
Este excesso fidesta, juntamente com o primitivismo cultural brbaro, foi
porventura o principal responsvel por aquilo que se considera o obscuran-tismo
medieval. Evitando, no crente comum e frequentemente na prpria teologia,
submeter-se instncia clarificadora da razo, e mesmo averiguao da
razoabilidade da f ou das razes de crer, provocou e alimentou uma f muitas vezes
primitiva, irracional, em que se misturam a verdade e a lenda, a religio e a
superstio, o verdadeiro culto e a feitiaria.
5 J S. Jernimo (340-420) o tradutor para latim da Bblia Vulgata, usada em toda a Idade Mdia e para
alm dela at ao sculo XX escrevia, p. ex., referindo-se concretamente ao Livro de Isaas: E que dizer da sua
doutrina sobre fsica, tica e lgica? Este livro como um compndio de todas as Escrituras, e contm em si tudo
o que a lngua humana pode exprimir e a inteligncia dos mortais pode compreender. (Prefcio ao Comentrio
sobre o Livro do Profeta Isaas).
Note-se que esta errada compreenso epistemolgica do papel da Bblia por parte dos medievais ,
todavia, mais compreensvl que a de muitos cientistas de hoje, os quais no entendem que a Bblia contm uma
mensagem religiosa e no um livro de cincia, e por isso no entendem porque que no se exprime em
linguagem cientfica.
8
O Cristianismo identificar ento o ideal do sbio com o ideal do santo. O
santo o verdadeiro sbio. a santidade que representa agora o verdadeiro sentido
da vida e a verdadeira plenitude humana, uma plenitude medida da prpria
plenitude de Deus. O homem s se realiza plenamente em Deus. A Idade Mdia
viver esta tenso entre o humano e o divino, entre o pecado e a graa, ou na famosa
metfora agostiniana, entre a cidade terrestre e a cidade celeste6.
Compreende-se assim que, na Idade Mdia crist, se assista a um
extraordinrio florescimento de santos. Na filosofia, o reflexo sente-se no pouco
apreo desta como mera curiosidade intelectual e na sua frequente tenso para a
mstica. Da tambm a larga preferncia medieval por correntes de filosofia de
pendor mstico, como foram designadamente a platnica e a neoplatnica, bem
como a verso crist destas que foi o augustinismo.
6 Dois amores fizeram duas cidades: o amor de si at ao desprezo de Deus, a cidade terrena; o amor de
Deus at ao desprezo de si, a cidade celeste (De Civitate Dei, XIV, 28).
7 Efectivamente, a Idade Mdia interpretou a ideia bblica de povo de Deus mais em sentido scio-
poltico-religioso que em sentido teolgico e mstico ou verdadeiramente eclesiolgico.
8 A f crist acabou por funcionar como ideologia oficial da Cristandade. Compreende-se que, neste
contexto e neste horizonte limitado de compreenso, a Cristandade tenha acabado por instituir um rgo de
vigilncia sobre a unidade e pureza da f, garantia primeira da unidade e solidez do sistema, e de represso dos
seus desvios. Foi assim que, em 1233, o papa Gregrio IX, para combater a heresia dos ctaros ou albigenses,
fundou a Inquisio. Num contexto social em que o poltico e o religioso andavam estreitamente ligados,
compreende-se tambm que esta tenha servido, muitas vezes, mais que para defesa da f, para servir interesses
polticos. Ela desempenhou, no mbito da Cristandade, um papel semelhante ao das modernas polcias polticas
dos regimes totalitrios ou autoritrios (Gestapo, KGB, PIDE, etc.). Foi particularmente cruel em Espanha, sob a
responsabilidade directa do grande inquisidor, Torquemada, e tambm na Itlia. Em Portugal foi introduzida
por D. Joo III, tendo frequentemente estado ao servio da poltica. Note-se que, quando se diz que a instituio
da Inquisio se compreende no seu contexto histrico, no se quer dizer que se justifica. Hoje, ela muitas
vezes evocada para manter a conscincia colectiva vigilante contra excessos do tipo que ela representou. No
raro, essa evocao serve tambm como manobra de diverso, para desviar a ateno dos modernos abusos do
poder ou das modernas formas de Inquisio. E tambm, por vezes, para justificar a no adeso f crist em si
mesma. , em todo caso, abusivo identificar com ela toda a Idade Mdia ou todo o cristianismo.
9 Este modelo sociolgico da Igreja como sociedade fechada, fora da qual o que existia eram os infiis,
era a anttese do modelo de Igreja aberta, como luz para o mundo e fermento de renovao na massa da
humanidade. A sua relao com este tendia a ser de defesa e de ataque, nisso se incluindo quer o carcter
9
prprio fortalecimento interno nos vrios domnios da vida colectiva10, e, por outro,
o alargamento da sua capacidade de resposta militar na luta contra os infiis
muulmanos que, desde o sculo VIII, estavam s suas portas em guerra santa de
conquista do seu espao religioso e poltico. Assim uma Europa e um cristianismo de
brbaros, que eram tradicionalmente guerreiros, no viram outra estratgia para fazer
frente ao expansionismo islmico-rabe seno a da resposta guerra santa com o
fechamento em forte e alargada cidadela (e s vezes com a guerra), e unio do
religioso com o poltico por parte do Islo com um paradigma semelhante.
apologtico da sua doutrina, quer o seu esprito de cruzada, quer a prpria ideia de guerra religiosa, com que se
opunha designadamente ao Islo, este mais radical ainda nesta ordem de coisas. No era, pois, como hoje se
entende melhor, uma relao de abertura ecumnica a outras confisses religiosas, de dilogo pastoral com o
mundo e de dinamismo missionrio em face dos no crentes. A Igreja era vista como o lugar exclusivo da
salvao, no como sacramento universal da salvao. A tudo isto anda ligada uma certa tendncia para a
intolerncia religiosa, para o sectarismo e para o compellere intrare. Os seus inimigos no eram o pecado ou a
infidelidade, mas os prprios pecadores e infiis.
10 Alm do mais, assim procurava converter as energias e hbitos guerreiros dos povos brbaros, e as
suas mtuas rivalidades, em vontade positiva de construo solidria do Reino de Deus.
10
aderirem f crist. Foi a prtica do compellere intrare, do forar a entrar para o grmio
da Igreja. No houve a liberdade religiosa e, em geral, a liberdade de conscincia e a
correspondente tolerncia religiosa e ideolgica, a que estamos habituados nos
tempos modernos.
BIBLIOGRAFIA SUMRIA
CROUZET, Maurice (Direction), Histoire Gnrale des Civilisations, P.U.F., Paris, tome III, pp. 7-29.
DUBY, Georges, O tempo das Catedrais. A arte e a sociedade, Nova Histria 8, Editorial Estampa,
Lisboa, 1993.
LE GOFF, Jacques, A Civilizao do Ocidente Medieval, col. Imprensa Universitria 32, Editorial
Estampa, Lisboa, 1983, vol. I, esp. caps I e V.
Desde que h conscincia de uma Idade Mdia como poca histrica com uma
identidade prpria ela tem sido pomo de discrdia entre os que sobre ela lanam o
seu olhar crtico. Condenada sem apelo por uns e exaltada entusiasticamente por
11 Esta nossa viso do pensamento medieval foi recentemente reforada pelo estudo de Alain de Libera,
Penser au Moyen ge (Chemins de pense, Seuil, Paris, 1991). Para este medievalista, les vrais, sinon les 'grands',
auteurs du XIII.e sicle [...] ce sont des anonymes (p. 66). Reflectindo e comentando a sua maneira de ver,
escreve David Pich: Les intellectuels qui s'adonnent la pense ne sont que les antennes rceptrices d'un rseau
de thses et d'ides qui circulent librement dans l'univers anonyme des discours o elles se rencontrent, se
recoupent et interfrent l'une dans l'autre (Penser au Moyen ge d'Alain de Libera, Laval Thologique et
Philosophique, 52, 1 (fvrier 1996) 200); le savoir n'est pas un object produit par des individus, mais un
message qui passe travers eux; les penseurs ne sont pas la cause eficiente de la pense, mais le lieu d'exercice de
celle-ci (ibid.).
Este comentador faz mesmo aplicao, ao caso, da famosa tese medieval do monopsiquismo, como
dessubjectivizao do acto do pensamento: il faut croire que la pense ne provient pas des hommes mais advient
en eux, que c'est la pense que se sert des hommes pour trouver travers eux son lieu d'expression, son
ouverture au langage, et qu'autrement elle circule librement dans l''esprit du temps', en dployant son rseau de
thses, notions, ides et concepts; bref, il faut parvenir concevoir la pense comme un univers discursif trans-
subjectif. (l. c., 211).
11
outros, s em tempos relativamente recentes tem prevalecido a preocupao de um
juzo verdadeiramente crtico, isto , cientificamente fundado nos dados histricos
objectivos, sem parcialidade, sem simplismo, sem paixo e sobretudo sem
preconceitos12.
Um juzo personalizado da nossa parte s poder ser ele mesmo
suficientemente fundado aps um conhecimento bastante do que foi essa poca, e,
no caso vertente, s aps o estudo do que foi a filosofia medieval. Por razes de
ordem prtica, e porque mesmo assim se revelam teis ao prprio estudo da filosofia
na Idade Mdia, inserem-se aqui, em modo de juzos prvios, as valoraes
fundamentais que a histria moderna e contempornea regista.13
Posta a circular nos sculos XV-XVI, alimentada por duas grandes correntes
de pensamento, uma cultural e outra religiosa. O humanismo renascentista,
particularmente sensvel aos valores culturais e estticos do classicismo greco-
romano, dedicou-se a cultiv-los com entusiasmo, na lngua, na literatura, na arte em
geral e na prpria vida. Em consequncia, os homens do Renascimento nutriram um
enorme desprezo pela cultura e pela arte medievais, considerados como brbaros ou
gticos, incomparveis com o esplendor da arte clssica que fizeram renascer. Ao
mesmo tempo, substituram o estilo medieval de vida, adoptando ideais, valores e
modelos do humanismo clssico pago.
Por seu lado, o movimento da Reforma protestante desencadeou uma reaco
paralela no campo religioso. O quadro de referncia modelar da vida religiosa crist
era para os reformadores o da Igreja dos primeiros sculos, pr-medieval, que
consideraram a mais prxima do genuno Evangelho de Cristo. No estrito aspecto
religioso, a Igreja da Cristandade representou para eles um recuo ou um afastamento
daquele, uma desvirtuao, degenerescncia ou adulterao do autntico cristianismo:
substituiu a Bblia por Aristteles, o Evangelho pela Escolstica, Jesus Cristo pelo
Papa, e assim por diante. No aspecto humanstico, a Cristandade, com o seu cariz
colectivista e totalitrio, absorveu os valores individuais na colectividade, no
12 O homem de cultura mdia ainda hoje tende a ver a Idade Mdia por um prisma predominantemente
negativo. a influncia do Iluminismo e suas sequelas que ainda se faz sentir na cultura contempornea.
13 Como escreve Jacques Le Goff, A roda da Fortuna, esse smbolo to caro ao Ocidente medieval, gira
tambm para as pocas, e at para as civilizaes. A idealizao das recordaes tambm transforma o passado
colectivo. [...] Depois, em muitos casos, idealizao sucede o descrdito e o esquecimento. Mais tarde, a
descoberta de novos documentos, o recuo histrico, os pontos de vista de novos olhares e as variaes da moda
voltam a modificar a imagem do passado, fazem girar a roda. Sucedem-se as lendas negras e as lendas douradas.
(A civilizao do Ocidente medieval, vol. I, Editorial Estampa, Lisboa, 1983, p. 15).
12
respeitou a justa liberdade dos crentes, tornou-se mais Igreja de opresso que de
libertao.
14 Como escreve Alain de Libera, Si l'on considre le pass avec les yeux d' un Aufklrer [= iluminista] le
Moyen Age est le trou noir de la culture europenne (Penser au Moyen Age, Seuil, Paris, 1991, p. 86). Convm
notar, todavia, que esta viso simplista e preconceituosa difundida pelo Iluminismo e ainda corrente na
mentalidade de muitos tem efectivamente o cariz de viso ideolgica. De facto, ainda que tenha algum
fundamento na realidade, redutora e vesga. Mais que obedecendo a uma anlise serena e objectiva da mesma
realidade, tem-se imposto pelos mtodos tpicos das ideologias, designadamente a propaganda, na base de slogans
simplificadores e embrutecedores da inteligncia (tipo cartilha ou cassette), destinados a impr, irracional e
cegamente, a sua verdade, maneira de credo religioso ou verdade dogmtica.
13
Francesa em que se inclui o gosto pela regresso a um certo primitivismo ou
ingenuidade, heideggerianamente traduzvel por uma maior proximidade da
natureza ou do ser , em parte uma forma de fundamentao e justificao do
nacionalismo romntico, com o regresso s raizes medievais das naes europeias. O
mais importante desta reabilitao esttica foi, porm, que ela acabou por levar a
uma sntese com o esprito cientfico reclamado e difundido pelo Iluminismo. Por
essa via, conduziu reabilitao histrico-cientfica da Idade Mdia. A partir de
meados deste sculo, comearam a multiplicar-se os trabalhos de investigao
histrica sria sobre aquela poca, e com eles comearam a vir presena no s os
seus aspectos escuros mas tambm as suas luzes prprias. Deixou de se poder fazer
sobre ela um juzo simplista, unilateral e preconcebido.15
15 Com ironia, no seu livro atrs citado, Alain de Libera gosta de chamar a ateno para mltiplos
aspectos sombrios e mesmo cruis da cultura e da civilizao nossas contemporneas, que nada ficam a dever
barbrie medieval. Vd especialmente o cap. 4 (L'Occident chrtien), pp. 86-98.
16 Veja-se, a propsito, F. Van Steenberghen, La Philosophie au XIII.e Sicle, cap. I, pp. 9-28. Como
veremos, a Idade Mdia viveu entre a permanente tenso e o permanente dilogo entre a f e a razo, a teologia e
14
BIBLIOGRAFIA SUMRIA
FRAILE, G., Historia de la Filosofa, vol. II (1), 3 ed., BAC, Madrid, 1975, pp. 10-18.
LE GOFF, Jacques, A Civilizao do Ocidente Medieval, vol. I, Introduo (ed. cit., pp. 15-23).
VAN STEENBERGHEN, F., Introduction l'tude de la philosophie mdivale, Publications Universitaires,
Louvain, 1974, cap. I, pp. 36-77.
a filosofia, ora mais em tenso ora mais em dilogo. Por si prpria foi aprendendo, com o tempo, os caminhos de
uma mtua relao epistemolgica justa e de um justo e profcuo relacionamento funcional entre uma e outra.
17 O que se passa no espao da Cristandade passa-se, a seu modo, paralelamente nos espaos scio-
culturais do Islamismo e do Judasmo, onde floresceram tambm importantes correntes de pensamento filosfico
e teolgico.
18 Esta expresso foi modelada pela inverso da sua contrria, fides quaerens intellectum, da autoria de Santo
Anselmo, autor do sc. XI (cf. Proslogion, Prlogo). Uma e outra so inspiradas por Santo Agostinho (scs. IV-V):
intellige ut credas, entende para creres, crede ut intelligas, cr para entenderes (Serm. 43, 9).
15
filsofo que, por isso, a ela deveria sempre ater-se como suprema norma ou critrio
de verdade.
De uma filosofia assim constituda parece que se pode, com fundamento, dizer
que uma filosofia crist, quer porque se inspira na f crist, dela recebendo luzes
prvias, quer porque por ela se orienta nas afirmaes ou teses que produz. Ela tem
necessariamente em si uma marca crist, que a diferencia de outras filosofias alheias a
essa influncia. Sobre este assunto, porm, deter-nos-emos mais demoradamente no
item 4 desta Introduo Geral.
4.1. O problema
16
a f crist e a filosofia representam dois modos de saber inconfundveis e irredutveis
um ao outro. Nesta perspectiva, no se trata de saber simplesmente se houve ou no
(e se porventura ainda h) uma filosofia produzida por filsofos cristos no quadro
scio-cultural da Cristandade e do mundo cristo, mas sobretudo de saber se essa
filosofia foi efectivamente influenciada na sua prpria doutrina pelo Cristianismo e,
em ltima anlise, trata-se mesmo de saber se possvel uma filosofia receber tais
influncias permanecendo verdadeira filosofia.19 Trata-se, pois, de saber se a prpria
expresso filosofia crist em si mesma epistemologicamente legtima.
O problema tem a sua importncia para o estudo que vamos fazer da filosofia
medieval. Com efeito, se tivermos em conta desde j que toda a filosofia na Idade
Mdia crist se fez na linha de um intellectus quaerens fidem, partida se pe o problema
de se no estaremos porventura em face de um equvoco. No ser que, bem vistas
as coisas, no h mesmo na Idade Mdia nenhuma filosofia ou, pelo menos,
nenhuma filosofia original? No ter havido apenas teologia, ou seja, saber da f
coadjuvado pela razo filosofante?
19 Como adiante veremos, esta distino entre o aspecto sociolgico e o epistemolgico do problema
acabar por se esbater. Com efeito, o plano sociolgico de uma qualquer filosofia sendo identificvel com o
fundo cultural ou a cultura concreta que, numa determinada sociedade, constitui o con-texto e o pr-texto ou
conjunto de pressupostos pr-reflexivos do seu desenvolvimento como texto reflexivo determina sempre, de
uma forma ou de outra esse desenvolvimento. Hoje admite-se assim que apenas teoricamente se pode falar de
uma filosofia como saber de uma razo pura ou incontaminada de pressupostos culturais. Na prtica, todas as
filosofias so filhas de uma razo cultural, isto , de uma razo influenciada e marcada pelo contexto cultural em
que se desenvolve.
20 Contra Julianum, IV, 14, 72; De Civitate Dei, XXII, 4.
21 No subttulo da sua obra Paraclesis, id est, adhortatio ad christianae philosophiae studium (Paraclesis, isto ,
exortao ao estudo da filosofia crist).
22 A indicao temtica referida em ttulo complementar dizia: De philosophia christiana, ad mentem Sancti
Thomae Aquinatis Doctoris Angelici, in scholis catholicis instauranda (Sobre a restaurao da filosofia crist nas escolas
catlicas, segundo a mente do Doutor Anglico S. Toms de Aquino). Por filosofia crist entendia Leo XIII
aquela que, desde o princpio do Cristianismo, tinha sido elaborada pelos filsofos cristos.
17
Foi tambm por esta altura que comeou a constituir problema. Alguns crticos
e historiadores racionalistas, herdeiros da mentalidade iluminista, contestaram a sua
legitimidade. Foi o caso, por exemplo, de Harnack, para quem os dois termos da
expresso foram vistos e dados como contraditrios. Nesta posio se colocou
tambm, entre outros, Max Scheler, enquanto que Maurice Blondel defendeu a tese
da existncia de uma filosofia crist.
Na dcada de 30, j em pleno sculo XX, irrompeu acesa polmica, polarizada
em mile Brhier e tienne Gilson. O primeiro negou repetidamente quer a
existncia de uma filosofia crist quer a legitimidade epistemolgica da prpria
expresso. O segundo, fundamentando-se na investigao e verificao histricas,
sustentou que a filosofia medieval foi de tal modo marcada pela influncia do
Cristianismo que lhe devida a qualificao de filosofia crist. Ao lado de Brhier
alinhou Lon Brunschvicg; ao lado de Gilson, Jacques Maritain.
Mais recentemente, Heidegger, F. Masai, e historiadores cristos como
Mandonnet, Sertillanges e Van Steenberghen, entre outros, contestaram a
legitimidade da expresso. A razo fundamental que aduzem a de que o adjectivo
crist no afecta nem pode afectar intrinsecamente o substantivo filosofia, e se o
afecta anulando esta como filosofia, j que esta releva simplesmente da razo e no
da f. Contrariamente, porm, C. Tresmontant, R. Mehl, L. Bogliolo, K. Rahner e
Paul Ricoeur, entre outros, defenderam, na base de diferentes fundamentaes, que
h lugar para se falar legitimamente de uma filosofa crist.
Uma tal divergncia de opinies, ligada a personalidades de inegvel valor
intelectual e filosfico, testemunha, por si mesma, a dificuldade e subtileza do
problema que, por isso, continua e continuar talvez indefini-damente em aberto. No
fundo, trata-se de equacionar e resolver, em termos justos e rigorosos, duas questes
epistemolgicas: primeiro, a difcil questo da relao epistemolgica entre a f
religiosa e a filosofia como saber da razo num mesmo filsofo, por suposto o
filsofo cristo; segundo, e mais ampla-mente, a questo da relao entre a filosofia e
o contexto cultural em que se desenvolve.
18
doutrina (saber que se ensina)23, no uma filosofia (saber que se faz por esforo
prprio); apoia-se na f, no na razo.
23 A palavra doutrina, que em latim se diz doctrina, tem a mesma raiz do verbo docere (ensinar).
24 Giovanni Reale e Dario Antiseri, Histria da Filosofia, trad. brasileira do original italiano Il pensiero
occidentale dalle origini ad oggi, Edies Paulinas, So Paulo, 1990, vol. I, p. 377.
25 Cf. Ibid. pp. 378-379.
19
Na Bblia, afirma-se desde o princpio que o mundo foi tirado do nada por
Deus. Se, como tal, participa do ser divino, por livre deciso do Criador e no por
necessidade (como em Plato). Alm de outras implicaes, esta concepo contm
em si a ideia de que o mundo no auto-suficiente no seu ser e por isso no
absoluto. dependente e relativo, criatura de Deus seu verdadeiro e nico senhor.
finito, contingente e frgil, mutvel e temporal, radicalmente inconsistente por si
mesmo, apenas subsistindo pela radical e permanente de-pendncia do seu Criador.
Como tal, no pode ser objecto de idolatria, como acontecia, de algum modo, na
cultura grega e como volta a acontecer na cultura ps-crist do nosso tempo.
O humanismo grego, com seu esprito apolneo e o seu excessivo optimismo
csmico, tendia para uma certa idolatria do sensvel, numa espcie de religio
csmica e horizontal, de que a filosofia epicurista se constituiu como a mais
significativa interpretao e justificao. Ao contrrio, na Bblia, o homem
sistematicamente convidado a referir o mundo criado ao seu Criador e a s a este
prestar adorao.
Por outro lado, em relao tradio de pensamento oriental, a viso bblica
do mundo afasta o radical pessimismo, tendente a ver aquele como intrinsecamente
mau, lugar de sofrimento, infelicidade e condenao26. O mundo era a ou obra de
um Deus mau, rival do Deus bom (Mazdesmo dualista), ou alienao, exteriorizao
e degenerescncia do divino Originrio (Hindusmo e suas derivaes). O sentido da
vida era por isso, logicamente, o da radical fuga do mundo ou do regresso a esse divino
Originrio, pela via da ascese ou libertao de todo o contgio da matria.
Diferentemente, no Cristianismo, o mundo, sendo criao amorosa de Deus, dado
como positivo (posto no ser por Deus que por natureza bom). Se na histria crist
tem havido uma mstica da fuga do mundo (fugiendum a saeculo), no no sentido de
desprezo absoluto deste, mas no da sua relativizao. convite a no olhar o mundo
como absoluto e divino, buscando o absoluto e o divino para alm dele, no nico
Absoluto que Deus.
26 Esta viso do mundo, que se enraza no pensamento filosfico-religioso das grandes religies asiticas
(Hindusmo, Bramanismo, Budismo, Mazdesmo...), introduziu-se na Grcia pela via do Orfismo, exercendo a
sua influncia em importantes correntes de pensamento, como o pitagorismo, o platonismo e o neoplatonismo.
20
No pensamento de tradio oriental que, j sabemos, teve larga presena
tambm na Grcia o ser humano era estrangeiro neste mundo. Era uma alma
encarnada num corpo, expiando um pecado anterior. A vida era para ele um castigo
e o mundo o inferno da sua desdita.
A revelao bblica resgatou o homem de todas essas alienaes culturais,
libertando-o dos grandes medos antigos, sem todavia fazer dele um deus. Mostrou-
lhe a sua dignidade de pessoa, de criatura privilegiada entre todas as demais do
universo envolvente, filho de Deus, objecto dos seus cuidados paternais e da sua
graa salvadora; ps em suas mos toda a obra criada para que a enriquecesse com o
seu trabalho e a sua cultura e dela cuidasse como do seu jardim. Alm disso,
mostrou-lhe a sua condio de filho de Deus e herdeiro da riqueza divina. O seu
projecto essencial o de um Paraso onde chamado a ser plenamente feliz junto de
Deus.
21
4.3.2.6. O corpo e a sexualidade
No mundo grego, o mal, tanto fsico como moral (pecado) era geralmente
atribudo ao capricho dos deuses ou do destino, enquanto que na tradio oriental
era visto como resultado da existncia material e mundana do homem.
Diferentemente, a Bblia e o Cristianismo ligam-no sua condio de criatura finita,
contingente e frgil. O homem lodo da terra, embora animado de um sopro divino.
Em especial, o pecado fruto da liberdade humana, ligada a uma vontade ela mesma
contingente e frgil.
22
4.3.2.9. O tempo e a histria
23
tendeu fundamentalmente a considerar a filosofia grega como propedutica da f28,
na linha de um intellectus quaerens fidem. Finalmente, a convico de que tudo o que de
importante precisava de saber sobre os problemas essenciais do mundo e da vida
tinha a sua resposta na Bblia, levava o homem cristo medieval a secundarizar a
filosofia, que lhe interessava essencialmente como auxiliar para a reflexo sobre a f,
isto , para a elaborao da teologia. Assim se comportou o prprio Santo
Agostinho, para quem o saber do homem cristo era necessariamente um saber
cristo (sapientia christiana), fundado na f e auxiliado pela razo filosofante.
Esta verificao parece dar razo a Brhier, quando afirma que le
dveloppement de la pense philosophique n'a pas t fortement influenc par
l'avnement du christianisme, da concluindo qu' il n'y a pas de philosophie
chrtienne29. Mais ainda: a haver influncia do Cristianismo, esta ter sido mais
negativa que positiva, mais de desmotivao para a tarefa filosfica que de motivao
e efectiva realizao. A filosofia medieval teria sido essencialmente uma reposio
em cena de algumas das grandes correntes da filosofia grega.30
Esta posio, porm, representa apenas um aspecto parcial da realidade. Com
efeito, um exame mais atento e uma viso mais completa mostram que, por
influncia da f crist, o substracto grego da filosofia medieval sofreu importantes
alteraes qualitativas. Quer se trate da ideia de Deus, do mundo e do homem, quer
do sentido existencial e tico da vida, detectam-se a novidades substanciais, que so
indubitavelmente marcas crists e que distanciam a filosofia medieval do substracto
grego que lhe subjaz. Parece assim ter razo, por sua vez, tienne Gilson, ao
defender a existncia histrica de uma filosofia crist.
28 Os Padres da Igreja referem-na como praeparatio evangelica (uma preparao para o Evangelho), e aos
filsofos como pedagogos de Cristo.
29 Histoire de la Philosophie, vol. I, p. 494.
30 A hiptese de a Idade Mdia no ter tido uma filosofia prpria, mas apenas, num sentido mais amplo,
um pensamento no genuinamnte filosfico, foi admitida pelo discpulo e sucessor de Gilson na Sorbonne, Paul
Vignaux, o qual, para o significar, deu primeira edio (1938) da sua conhecida histria o ttulo de Histoire de la
Pense Mdievale (mudado, na edio de 1958, para Histoire de la Philosophie Mdievale ).
24
Se do terreno dos factos passarmos mais radical questo de direito, que
implica a da prpria legitimidade da expresso filosofia crist, o problema a que
temos de responder o de se os dois termos da expresso no sero porventura
contraditrios, isto , se um filsofo cristo pode fazer verdadeira filosofia tendo em
conta, ao faz-la, a sua f crist. Ser isso filosofia, na linha do intellectus quaerens fidem
? No ser antes teologia, na linha da fides quaerens intellectum ? Por outras palavras, o
que se passa a ser uma reflexo sobre os problemas do mundo e da vida fundada em
razes da razo filosofante, por mais que o pensador j esteja previamente em posse
de razes de f para os mesmos problemas? ou no ser antes uma busca
racionalizada do entendimento da f, em que as razes ltimas so sempre razes de f
?
O problema o da possibilidade de colaborao interdisciplinar entre a f e a
razo, e entre a teologia e a filosofia. Uma justa soluo no pode ser obtida nem
pela confuso dessas duas instncias do saber nem pela negao de toda e qualquer
possibilidade de colaborao. A filosofia tem certamente de permanecer filosofia.
Mas a sua exigncia de radicalidade, que implica, no seu prprio campo, a presena
exclusiva da pura racionalidade, no impede que, no horizonte do filsofo, estejam
previamente dadas outras fontes de saber e que as utilize como hipteses de
orientao para o seu labor filosfico31. Quando no seja a da f religiosa, o filsofo
tem necessariamente diante de si o saber do senso comum e em geral o saber da
cultura em que se insere. O que ele, como filsofo, tem direito e necessidade de fazer
a ruptura epistemo-lgica com esse saber prvio aquilo que, em hermenutica,
se chama a distanciao relativamente ao mundo da pertena (Gehrigkeit) de cada
pensador, que o mundo da sua pr-compreenso ou dos seus juzos prvios (ou
pr-juizos) , para o submeter, tambm a ele, sua reflexo racional,
fundamentando e explicando filosoficamente as concluses a que essa reflexo o
conduzir. Nessa condio ele faz verdadeira filosofia, quer ela acabe por dar razo ao
senso comum ou f religiosa, por exemplo, confirmando filosoficamente as
orientaes que da lhe advieram, quer acabe por os contradizer. O que ele no pode
, como filsofo, apelar para razes de f ou de senso comum.32
isso o que acontece no filsofo cristo, que filosofa na f. O filosofar na f
quer dizer, tendo a f como horizonte prvio de compreenso do mundo e da
vida no um filosofar cristo ou um filosofar teolgico. sempre pura e
simplesmente filosofar. Todavia, as sugestes e orientaes que da f recebe no
deixam de facilitar a pesquisa da razo e de influenciar a direco das suas
concluses. Uma filosofia assim elaborada ter necessa-riamente a marca crist.
Porm, na medida em que submetida instncia da razo e tratada exclusivamente
por ela, essa influncia permanece exterior ao processo filosfico em si mesmo. Da
que, para melhor exprimir essa exterioridade, em vez de se falar de uma filosofia
crist expresso em que todavia o adjectivo crist apenas extrinsecamente
31 A possibilidade de uma filosofia como saber da razo pura , de resto, um problema que se mantm
em aberto. E, na sua concretizao, certamente, em boa medida, uma utopia. No concreto da sua realizao, a
filosofia anda sempre mais ou menos contaminada de interferncias pr-racionais e arracionais, sejam elas a
cultura ambiental, os sentimentos, preocupaes, interesses e conflitos ntimos do filsofo, ou as suas convices
religiosas e morais.
32 Veja-se a propsito Michel Renaud, O caminho para Deus no dilogo entre filosofia e religio, Rev. Port. de
Filosofia, 51 (1995) 3-24, esp. 18 ss.
25
afecta o substantivo filosofia se averigue mais adequado dizer-se que a filosofia
da resultante uma filosofia de inspirao crist.
Como quer que seja, os elementos de reflexo aqui produzidos tm apenas
carcter de ensaio ou tentativa de compreenso do problema. Como j atrs se
observou, a prpria presena de grandes filsofos e historiadores da filosofia dum
lado e doutro da resposta a esta questo ilustra a subtileza e dificuldade de uma
resposta apodtica e definitiva. Alis, alm do mais, est em jogo o prprio conceito
de filosofia, um conceito sobre o qual h cada vez menos consenso. Trata-se de uma
questo opinvel, como tudo em filosofia, e como tal de uma questo sempre em
aberto.
BIBLIOGRAFIA SUMRIA
GILSON, E., L'esprit de la philosophie mdivale, 2 ed., J. Vrin, Paris, 1932, especialmente cap. I e
II (pp. 1-38).
HENRY, Michel, Eu sou a Verdade. Para uma filosofia do cristianismo, Vega, Lisboa, 1998
NAUD, Andr., Le problme de la philosophie chrtienne. Elments d'une solution thomiste, Facult de
Thologie, Montral, 1960.
RAHNER, K., L'homme l'coute du Verbe, Mame, Paris, 1968, pp. 54-58.
RENAUD, Michel, O caminho para Deus no dilogo entre Filosofia e Religio, Rev. Port. de Filosofia,
51 (1995) 3-24.
SERTILLANGES, Le christianisme et les philosophies, Aubier-Montaigne, Paris, 1941, 2 vols.
SOUSA, Maria Carmelita Homem de, O problema da filosofia crist I: Sobre a essncia da Filosofia,
Tavares Martins, Porto, 1976.
TRESMOMTANT, C., As ideias fundamentais da metafsica crist, Usus Editora, Lisboa, 1994.
VAN STEENBERGHEN, F., Introduction l'tude de la philosophie mdivale, Louvain-Paris, 1974, cap.
II, pp. 78-113.
26
A Filosofia Medieval divide-se assim em:
27
APNDICE
O neoplatonismo
(apresentao sumria)
O neoplatonismo, tanto pela sua situao cronolgica (sc. III d. C.) como
pela tradio em que se integra, insere-se na poca da filosofia antiga. Considerando,
porm, que, por um lado, frequentemente, por razes de impossibilidade prtica, no
chega a ser estudado na disciplina prpria e que, por outro lado, sem ele no se
entende a filosofia medieval, dele se d aqui uma breve amostragem. Exposies
mais completas podem ver-se nos principais compndios ou tratados de histria da
filosofia.33
6. 1. Ideia geral
33 Uma boa monografia em traduo portuguesa pode ver-se em Jean Brun, O Neolplatonismo, Bibl.
Bsica de Filosofia, Edies 70, Lisboa, 1991.
28
6.2. Esquema do real: uma unidade cindida, uma dualidade unificada
29
1 O Uno , em si mesmo, permanncia e auto-identidade, fora e
anteriormente a todo o proceder.
2 Do Uno procede tudo o que h fora e aqum dele, at atingir o limite
extremo da matria. Esta processo (gr. proodos, prodos; lat. exitus = sada) d-se por
emanao. Esta redutvel ao conceito filosfico de gerao, pois uma
transformao da prpria substncia originria e originante na originada. No uma
criao do nada. A emanao pode definir-se como a produo, necessria e eterna,
de uma hipstase inferior pela correspondente hipstase superior, resultando da
plenitude desta e dando-se maneira de irradiao da luz originria, ou de
transbordamento ou desdobramento da substncia originante. degradante, j que
cada hipstase produzida sempre inferior produtora, um seu subproduto. A
plenitude irradiante, de que resulta a silenciosa produo (poisis) de uma nova
hipstase, d-se pela contemplao (theoria): autocontemplao do Uno, primeiro, e
contemplao da hipstase superior pela inferior, depois.
Assim, o Uno, antocontemplando-se, produz o Esprito; este, que guarda em si
a nostalgia34 da origem, volta-se para o Uno, em contemplao, plenifica-se e produz
a Alma universal; esta, por sua, vez, nostlgica do Esprito, volta-se para ele em
contemplao, plenifica-se e produz as almas individuais; e estas, nostlgicas da Alma
universal, e, em ltima anlise, do Uno, voltam-se para eles e, no produzindo j
mais nada, porque esto impedidas pela barreira limitante da matria, que, por outro
lado, constitui a raiz da sua misria e desgraa de ser, iniciam o processo de retorno.
3 Trabalhadas por esta nostalgia ou ros (desejo de retorno ao Uno originrio),
as almas buscam fugir disperso na multiplicidade da matria, raiz do seu mal-ser e,
consequentemente, do seu mal-estar. O mal-estar, ou sofrimento, das almas de todas
as coisas ganha ressonncia na alma do homem.
O regresso (reditus) ao Uno d-se por uma via de ascese ou purificao ou
catarse, que culmina numa unio ou fuso mstica. O primeiro nvel de purificao
(tica) d-se pela prtica das virtudes civis (prudncia, justia, fortaleza e
temperana); o segundo (purificao esttica) d-se pela prtica das virtudes estticas
(amor e arte); o terceiro (purificao dialctica) d-se pelas virtudes dianoticas, isto
, pelo exerccio da filosofia. Esta progressiva purificao tende a levar unio
reidentificante com o Uno, por meio do xtase mstico.
34 De nostos (regresso) + algia (dor), nostalgia a dor pela ausncia de um passado, com desejo de
regresso a ele.
30
Esta filosofia representa ainda uma viso do mundo e da vida essencialmente
negativa: o mundo Deus decado, materializado, alienado, fora de si; no sofrimento
deste mundo , afinal, o prprio Deus que anda sofrendo, Deus decado, fora de si
procura de si.
BIBLIOGRAFIA SUMRIA
BRUN, Jean, O Neoplatonismo, col. Bibl. Bsica d Filosofia, Edies 70, Lisboa, 1991.
BEIERWALTES, W., Pensare l'Uno, 2 vols, Vita e Pensiero, Milano, 1991, 1992.
ID., Plotino, 2 vols., Vita e Pensiero, Milano, 1993.
O'MEARA, Dominic, Plotin. Une introduction aux Ennades, Cerf (Paris) / Editions
Universitaires de Fribourg (Suisse), 1992.
TROTTA, Alessandro, Il problema del tempo in Plotino, Vita e Pensiero, Milano, 1997.
GILSMERLAN, P., Dal Platonismo al Neoplatonismo, Vita e Pensiero, Milano, 1990.
31
FILOSOFIA PATRSTICA
INTRODUO
1. Contexto histrico
2. A designao patrstica
32
3. Fundo grego da Filosofia Patrstica
4. Diviso da Patrstica
35 A coleco mais clebre e completa dos escritos dos Padres, levada a cabo no sculo XIX por J. P.
Migne, designa-se justamente por MIGNE, Patrologia Latina (PL) e MIGNE, Patrologia Grega (PG).
33
PATRSTICA INCIPIENTE
a) Relao de oposio.
Na relao Igreja-mundo, corresponde atitude de rejeio da Igreja por parte
deste (laicismo, secularismo) e/ou deste por parte da Igreja (Igreja-Cristandade,
Igreja-cidadela fechada, tendo o mundo por inimigo). No campo especfico do saber,
trata-se da rejeio do valor da f pela razo (racionalismo) ou da auto-suficincia da f,
com desprezo da razo (fidesmo).
A atitude racionalista j tpica dos filsofos gregos que escutaram S. Paulo no
Arepago de Atenas (cf. Act. 17) e de que se faz eco na Primeira Carta aos Corntios;
e, em geral, seguida pelos pensadores pagos36. Do lado cristo, a atitude fidesta
36 Do lado do paganismo merece relevo a posio de Celso, filsofo platnico do sculo II. Na sua obra
Discurso verdadeiro, no s se props denunciar, no plano poltico, a suposta ameaa que o Cristianismo
representava para o Estado romano, como tambm, no plano filosfico, procurou demonstrar que o essencial da
34
aparece particularmente em Santo Ireneu (sc. II) e Tertuliano (scs. II-III). Ambos
consideram a filosofia como me das heresias.
b) Relao de identificao
Na relao Igreja-mundo, est presente sempre que se d a munda-nizao da
Igreja (mundanismo) ou a sacralizao do mundo (sacralismo). A Igreja-Cristandade
representa, em certa medida, no interior desta, uma tal sacralizao, frequentemente
em conflito com o poder temporal que tentava dominar aquela (cesaropapismo). No
campo do saber, reflecte-se na tentao de reduzir a f a um saber natural e humano
(Gnosticismo) ou, ao contrrio, de absorver a filosofia no nico saber da teologia
(teologismo, paradigma da sapientia christiana).
2. So Paulo e a filosofia
f crist a crena em Jesus Cristo como Deus feito homem era uma absurdo. razo filosfica, segundo
ele, repugnava a ideia de que Deus, de sua natureza transcendente, eterno, impassvel, encarnasse, entrasse na
histria, se tornasse sofredor como qualquer mortal e, mais ainda, morresse numa cruz.
35
Ento, de p no meio do Arepago, Paulo tomou a palavra: Atenienses, vejo que
sois em tudo os mais religiosos dos homens. Percorrendo a vossa cidade e examinando os
vossos monumentos sagrados, at encontrei um altar com esta inscrio: Ao Deus
desconhecido. Pois bem! Aquele que venerais sem conhecer o que eu vos anuncio. (Act 17,
16-23).
36
Destruirei a sabedoria dos sbios e a razoabilidade dos bem-pensantes [leia-se: dos
racionalistas].
Onde est o sbio? Onde est o erudito? Onde est o investigador deste mundo?
Porventura no considerou Deus louca a sabedoria deste mundo? Ora, j que o mundo,
com a sua sabedoria, no reconheceu Deus na sabedoria divina, aprouve a Deus salvar os
crentes por meio da loucura da pregao. Enquanto os judeus pedem sinais e os gregos
buscam a sabedoria, ns pregamos Cristo crucificado, escndalo para os judeus e loucura
para os pagos. Mas para os eleitos, tanto judeus como gregos, Cristo o poder e a
sabedoria de Deus. (1 Cor 1, 17-24).
37
parcial. [...] Os escritores puderam ver a verdade de modo obscuro, graas semente do
Logos que nele foi depositada.
E em Carne de Cristo escreve, ainda com mais nfase: O Filho de Deus foi
crucificado: no me envergonho disso precisamente porque vergonhoso. O Filho
de Deus morreu: isto crvel porque uma loucura. Foi sepultado e ressuscitou: isto
certo, porque impossvel38.
5. O gnosticismo
38 As expresses latinas prorsus credibile est, quia ineptum est e certum est, quia impossibile est foram
resumidas pela tradio pelo famoso credo quia absurdum (creio porque absurdo) atribudo a Tertuliano. So, no
fundo, expresses fortes, hiprboles prprias de um orador com o temperamento deste africano. No so para
serem tomadas letra, mas exprimem bem o seu pensamento. O que elas querem dizer no certamente que a f
tem por objecto coisas absurdas, mas sim realidades misteriosas; no se cr em razo da evidncia intrnseca
dessas coisas ou porque se entende j no seria crer mas cr-se porque est para alm do nosso
entendimento. Onde se diz impossvel ou absurdo deve ler-se misterioso ou supra-racional.
Tertuliano no dispunha, no seu tempo, de uma certa clareza de conceitos de algumas correspondentes
distines de que hoje dispomos. De facto, mistrio no absurdo e absurdo no mistrio. Absurdo o
absolutamente ininteligvel; mistrio o que, sendo de si inteligvel (ao menos perante a inteligncia divina), no o
perante a inteligncia humana ou razo. O mistrio no racional, supra-racional, est acima da inteligncia
humana, mas no absolutamente ininteligvel; a inteligncia humana ou razo pode ter acesso a ele mediante a
revelao de Deus. Por isso, objecto de f, no de cincia.
38
relao entre a filosofia e a f, ele representa uma espcie de racionalismo teolgico,
na medida em que reduz a f razo. Aquilo que os cristos consideram como um
conhecimento sobrenatural (a f), isto , como resultado de uma revelao divina, os
gnsticos reduzem-no a uma forma superior da razo ou da filosofia. portanto
fruto do esforo do homem, no dom de Deus. A essa forma e nvel superiores
chamam eles a gnose. prpria apenas de alguns espritos eleitos.39
Como se v, o gnosticismo inscreve-se no esquema de identificao da razo
filosfica com a f.
39
irredutvel razo filosfica e superior a ela ( supra-racional); como tal ela que
deve servir como critrio superior de verdade e no ao contrrio. Mas a razo
filosfica pode ser til quela; as principais filosofias gregas ele exclui, por razes
de incompatibilidade, a sofstica e o epicurismo podem prestar valioso auxlio
compreenso das verdades da f ou reflexo teolgica. A verdadeira gnose (gnosis),
a gnose crist o superior conhecimento das verdades da f (pistis) mediado pela
filosofia. um conhecimento j de ordem mstica, esotrico, reservado a poucos.
Esta posio afirmada a partir de um duplo fundamento:
BIBLIOGRAFIA SUMRIA
40
APOGEU DA PATRSTICA
SANTO AGOSTINHO
Introduo
1. Vida: etapas de um itinerrio espiritual
Crise religiosa e moral. Neste entretanto, porm, o jovem Agostinho atravessou uma grave e
longa crise religiosa e moral. O ambiente estudantil em Madaura, ainda na frica, a influncia de
alguns professores e a prpria conivncia do pai fizeram-no esquecer na prtica a formao religiosa
recebida na infncia. Aos dezasseis anos, o despertar das paixes, agravado por um ano de ociosidade
por interrupo dos estudos, emancipou-o da influncia maternal e mergulhou-o numa vida
licenciosa(Conf. II, 1-3). Aos dezoito, ligou-se estavelmente a uma mulher (Conf. IV, 2)43, com a qual
desejava mesmo casar se no fosse a oposio dos pais, que preferiam v-lo casado com outra jovem.
Dessa mulher nasceu um filho, Adeodato, que haveria de morrer em plena juventude.
Converso. Aos dezanove anos, cumprindo o programa de estudos, Agostinho precisou de ler o
livro de Ccero, Hortensius (Conf. III, 4). Era por razes de exemplaridade estilstica, mas a verdade
que nele se continha uma exortao ao estudo da filosofia. Ao l-la, sentiu nascer em si a vocao
filosfica, enquanto apelo misterioso e profundo procura da sabedoria, como aquilo que
41
verdadeiramente confere sabor vida. Foi uma primeira converso, um primeiro abalo de inquietao
existencial na falsa tranquilidade em que a sua vida repousava. No foi apenas converso a um novo
sentido da vida mas ao verdadeiro sentido da vida. No arco desta fundamental converso, entretanto,
outras converses de sentido particular e pontual haveriam de inscrever-se.
Foi apanhado em primeiro lugar pela seita dos maniqueus44. Aderiu a ela e nela permaneceu
na categoria de ouvinte, pensando encontrar a a sabedoria que procurava e, com ela, a paz do
corao (Conf. III, 6-7). No fundo, buscava a o que em geral se procura nas seitas: um refgio e
segurana contra a insegurana e a angstia existenciais. Ao fim de nove anos acabou desiludido (Conf.
V, 3-7).
Conhece entretanto, em Milo, o bispo (Santo) Ambrsio (Conf. V, 13-14), cuja fama de bom
pregador despertou nele a curiosidade de o ouvir, por razes de gosto profissional. Acabou por se
deixar seduzir pela doutrina que ensinava, travou amizade com ele e passou a ouvi-lo assiduamente.
No foi, porm, ainda a converso ao Cristianismo. A desiluso do maniquesmo fora para ele um
profundo abalo, que o deixou abatido e em desespero cepticista de jamais encontrar a verdade que
procurava. Aderiu ento ao probabilismo da Nova Academia (Conf. V, 10; VI, 4.11), Ao mesmo
tempo, sentindo a ntima necessidade de uma referncia segura de verdade, exterior e superior
prpria razo, parceu-lhe poder encontr-la na Sagrada Escritura (Conf. VI, 5). Era j o que algum
chamou a converso do esprito f crist.
Por essa altura, teve acesso a alguns livros platnicos que na verdade parece serem
escritos dos que hoje chamamos neoplatnicos. Entusiasmou-se com o pensamento que veiculavam,
alegrou-se com a sua proximidade do Cristianismo e voltou a acreditar na filosofia. (Conf. VII, 9).
A converso total, do corao, da mente e da vida, f crist teve lugar entre 386 e 387,
quando Agostinho vivia os seus 32 para 33 anos. O seu relato dado com algum pormenor nos livros
VIII e IX das Confisses. Intervieram a diversos factos e factores. A descoberta do mistrio da
Encarnao pareceu-lhe resolver o problema da distncia que separa o homem de Deus. Foi
profundamente impressionado pelo relato da converso do rhetor Vitorino, feito por Simpliciano
(Conf. VIII, 2) e pela narrao da converso de (Santo) Anto vida de eremita, em resposta ao apelo
evanglico de vender tudo e dar aos pobres para seguir a Cristo sem reservas (Conf. VIII, 6). Tudo
terminou na violenta tempestade de lgrimas no jardim de Milo (Conf. VIII, 8.12). Uma misteriosa
voz cantante de criana com o seu toma e l, toma e l e a subsequente leitura de um passo da Carta
de So Paulo aos Romanos, que abriu sorte, foram para Agostinho o golpe final. A partir da a resoluo
de se render a Cristo estava tomada. A tempestade passou. Penetrou-lhe no corao uma espcie de
luz serena e todas as trevas da dvida fugiram.
Em breve renunciou ctedra, passou alguns meses retirado em Cassicaco, juntamente com a
me, o filho e alguns amigos, a preparar-se para o baptismo que recebeu das mos de Santo Ambrsio
na Viglia Pascal de 387.
44 O maniquesmo, que uma derivao do gnosticismo, surgiu na Prsia ( por vezes chamado
gnosticismo persa) por obra de Mani, que a si mesmo se considerou como o Parclito prometido por Cristo para
completar a sua revelao. , como o gnosticismo, uma doutrina sincretista, uma amlgama confusa de diveras
doutrinas: mazdesmo persa, gnosticismo, platonismo, cristianismo... Professava um radical dualismo. O universo
do real constitudo por duas realidades irredutveis em perptua luta entre si: Deus e o Demnio, dos quais
derivaram respectivamente o mundo do esprito e o da matria, o do bem e o do mal ou da luz e das trevas.
Configurado e funcionando segundo o figurino das seitas religiosas, admitia duas categorias de membros: os
eleitos, que viviam num nvel de maior purificao da matria ou do mal, mediante uma vida de castidade e
renncia ao casamento, aos trabalhos manuais e a certos tipos de alimentao; e os ouvintes, que, vivendo
uma vida menos elevada ou desmaterializada, forneciam o necessrio vida dos eleitos.
42
Os restos mortais de Agostinho juntamente com a sua biblioteca foram milagrosamente
poupados ao incndio de Hipona pelos vndalos. Em princpios do sc. VI, pensa-se que por
Fulgncio de Ruspas, aqueles foram trasladados para Cagliari, na Sardenha. J no sc. VIII (cerca de
720), o rei lombardo Liutprando resgatou-os por alto preo, transferindo-os para Pavia, na Itlia,
onde repousam, ainda hoje, na baslica de S. Pedro.
2. Personalidade
3. Obra literria
Santo Agostinho escreveu imenso, no obstante a sua vida ter sido preenchida de imensos
outros trabalhos. Na sua obra da velhice, Revises, faz recenso de noventa e trs ttulos. Muitas das
obras so de teor quase exclusivamente teolgico, apenas em algumas da fase juvenil predominando a
reflexo filosfica. Referem-se aqui apenas aquelas que se revestem de maior interesse para o estudo
da sua filosofia.
Dilogos filosficos. Escritos na juventude, a maior parte dos quais em Cassicaco, quando
Agostinho se preparava para o baptismo: Contra Academicos (Contra os Acadmicos), De beata vita
(Sobre a felicidade), De ordine (A ordem), Soliloquia (Solilquios), De imortalitate animae (A imortalidade
da alma). Em Roma escreveu De quantitate animae (A grandeza da alma) e em Tagaste De Magistro (O
Mestre) e De musica (A msica).
45 F. Klimke - E. Colomer, Historia de la Filosofa, 3 ed., Editorial Labor, Barcelona, 1961, p. 156.
46 Eduardo Loureno, no Colquio sobre Santo Agostinho realizado na Faculdade de Teologia de
Lisboa no XVI centenrio do seu Baptismo, versou, a propsito, o tema Santo Agostinho Tabu do Ocidente? Vd.
Didaskalia, 19 (1989) pp. 69-79.
43
Contra os maniqueus. Entre outras: De libero arbitrio (O livre arbtrio), De natura boni (A natureza
do bem), De vera religione (A verdadeira religio).
Escritos exegticos. Os de maior interesse filosfico so: De doctrina christiana (A doutrina crist) e
De Genesi ad litteram (Comentrio literal ao Genesis).
Grandes tratados. Uma obra sistemtica sobre a Santssima Trindade, com grande importncia
tambm para o conhecimento da sua filosofia da alma humana, De Trinitate ; um grande ensaio sobre
filosofia e teologia da Histria, De civitate Dei (A cidade de Deus).
Gneros novos. Uma obra autobiogrfica, onde vasou tambm muito do seu pensamento,
Confessiones (Confisses), a sua obra mais lida e admirada; e uma recenso geral da prpria obra
literria, Retractationes (Revises), onde passa em revista todos os escritos anteriores, dando conta do
objectivo, da ocasio e da ideia-mestra de cada um, e fazendo por vezes algumas rectificaes.
44
5. Razo e f: estrutura e dinmica do saber
49 Sobre o conceito agostiniano de filosofia e em que sentido se tem considerado haver uma filosofia
agostiniana, veja-se F. Van Steenberghen, Introduction l'tude de la philosophie mdivale, pp. 333-357.
50 Veja-se, sobre esta circularidade, Manuel da Costa Freitas, Razo e F no pensa-mento de Santo Agostinho,
Didaskalia 29 (1999) 249-255.
45
pertena para a distanciao, voltando de novo ao seu princpio. A pertena
aqui a pertena ao mundo da f, em que se nasce ou, pelo menos, se est, no incio
do processo do pensamento. A distanciao d-se pela reflexo racional que
procura compreender mais profunda e claramente aquilo que objecto de f.
Alm de no ser vicioso, o crculo no fechado, porque se abre em espiral
para alm do prprio entendimento, na tenso de uma sempre crescente elevao
mstica: A f busca, a inteligncia encontra. por isso que o profeta diz: 'Se no
crerdes, no compreendereis'. Por outro lado, a inteligncia busca ainda Aquele que
encontrou. [...] Portanto, o homem deve ser inteligente para buscar Deus. (De Trin.
...).
Como se exprimiu Van Steenberghen, referindo-se a Santo Agostinho, esta
[sua] inteligncia, sada da f, expande-se em sabedoria51.
Como se pode ver pela ltima frase do texto citado, na conquista da sabedoria,
imperfeita neste mundo e perfeita no mundo futuro, desempenha tambm um
importante papel o corao ou o amor: no se entra na verdade seno pelo amor53.
O amor da sabedoria, alm de purificar o corao de afectos ao que terreno e
humano (funo catrtica), torna-se o condimento que confere verdade procurada
46
o carcter de verdadeira sabedoria, isto , daquilo que d sabor vida, trazendo
consigo a felicidade (funo eudemnica ou beatificante). A sabedoria, enquanto
verdade amada, torna-se uma verdade saborosa e saboreada, uma fruio gozosa da
verdade, um gaudium de veritate (Conf. X, 13, 33).
6. O filosofar agostiniano
No seu processo de pensar, Santo Agostinho foi mais que um mero intelectual
curioso ou um filsofo (e telogo) de gabinete, a quem apenas interessasse o saber
pelo saber. Filosofar era para ele algo que tinha a ver com o srio e o decisivo da
vida: era empenhar-se a fundo e com o inteiro peso do seu ser na busca daquilo que
realiza o homem, do sentido supremo da sua vida, da sabedoria em seu pleno
significado. Era, no fundo, percorrer um caminho de salvao. Assim o exprimiu j
quando, no repouso de Cassicaco, escreveu estas palavras: Discutamos, segundo as
nossas foras, no sobre a glria, que coisa leve e pueril, mas sobre a prpria vida e
a esperana que temos de ser felizes (Contr. Acad. III, 9, 18).
O seu pensamento anda por isso intimamente ligado vida, mergulha nela as
suas razes, procede da sua experincia existencial de homem, de cristo e de pastor.
Filosofia (e teologia) do homem concreto e vivente, os problemas a que pretendia
responder eram muitas vezes problemas que se lhe punham a partir da vida. Nessa
medida, um pensamento vivido antes de ser um pensamento pensado. Mesmo que
o desenvolva em modo de reflexo filosfico-teolgica, a reflexo anda muitas vezes
intimamente imbuda de vivncia. As Confisses, em seu modo de longa orao ou
dilogo com Deus sobre os mistrios da vida e do ser, so o exemplo mais eloquente
dessa interpenetrao de vivncia e reflexo ou de um pensamento amassado em
suor e lgrimas, feito de palavras de alma a traduzirem gritos de pensamento
(Conf. X, 2, 2). Vem da, sobretudo, o fascnio que este livro tem exercido sobre
tantos espritos ao longo da histria do Ocidente.
O pensamento agostiniano configura-se assim, em larga medida, como uma
filosofia e teologia experimentais, intimamente ligadas concretude da existncia,
donde tomam ponto de partida. Nessa medida ele um pensamento-testemunho,
feito na base da escuta atenta do mistrio do ser, dando conta do que ouviu na sua
meditao sobre ele. Ele emerge da vida ou do ser assumidos como de algo do
prprio pensador, de modo que este no o desenvolve em distanciamento abstracto
e friamente racional da mesma vida ou do ser, mas radicados neles. A proximidade
ao ser pensado advm-lhe da vivncia e esta, sendo experincia vivida, -o pela
mediao do corao ou do sentimento. Agostinho sente o que pensa, pensa
sentindo. E fala (ou escreve) do que experienciou e procurou compreender. Por isso
tambm, o seu pensamento largamente hermenutico, em esforo interpretativo
no s dos textos bblicos mas tambm da prpria experincia da vida, que naqueles
reconhece andar j divinamente interpretada ou revelada.
47
6.2. Estilo expositivo
48
palavras me excitarem fortemente e acenderem em mim o desejo de amar, buscar,
conquistar, reter e abraar, no j esta ou aquela seita, mas sim a mesma Sabedoria,
qualquer que ela fosse. (Conf. III, 4).
49
Agostinho o seu ros filosfico. Da sua experincia de homem inquie-to extraiu, de
resto, no plano da reflexo, toda uma filosofia da inquietude.
58 Onde Te encontrei, para Te conhecer, seno em Ti mesmo que ests acima de mim? (Conf. X, 26).
59 In interiori homine habitat veritas.
60 ab exterioribus ad interiora, ab inferioribus ad superiora (Enarr. in Ps. 145, 5).
50
alma, dotada de razo. Encaminha, pois, os teus passos para onde se acende a luz da razo.
61
7. Existencialidade e essencialidade
51
vulgar, designamos como a vida, entendida no no seu nvel biolgico ou mesmo
psicolgico, mas no seu nvel especificamente humano e no no plano abstracto e
intemporal mas na concretude da sua realizao temporal. a vida enquanto
autoconstruo ou auto-realizao, tarefa ou projecto e a-fazer. o ser prprio do
homem concreto, que na realidade um vir-a-ser dependente das livres decises de
cada um, o seu fazer-se o que . um ek-sistir, um ser em x-odo, fazendo caminho,
o caminho da vida.
Na segunda linha, Santo Agostinho preocupa-se com o conhecimento das
essncias, isto , daquilo que as coisas so: o que a verdade e o conhecimento
(Gnoseologia); o que o ser em geral (Ontologia geral), o que cada um dos grandes
sectores em que o ser se encontra realizado (Ontologias regionais): Deus (Teologia
filosfica), o mundo (Cosmologia), o homem (Antropologia); o que o bem e o que o
mal (tica). Teoricamente, ele assume a diviso, consagrada pelo helenismo e
tradicional no seu tempo, entre Lgica, Fsica e tica, que, no obstante a diferena
de terminologia, corresponde s trs grandes seces que referimos. Esta diviso
tripartida gosta mesmo de a ligar ao mistrio da Trindade divina ou a Deus enquanto
Dador da inteligncia, Autor de todas as naturezas e Inspirador do amor que
leva a uma vida feliz e boa (De civ. Dei. XI, 25).
Na prtica estas trs seces esto de facto contempladas no corpo do seu
pensamento, que , nesse sentido, um pensamento dotado de uma vigorosa
sistematicidade interna, embora na sua exposio escrita no aparea dado em forma
muito sistemtica (ausncia geral de sistematicidade externa). Justamente na medida
em que se ocupa do sistema das essncias que constituem o quadro geral de
referncia para a prpria existncia, esta linha de pensamento, que chamamos
essencial, tambm pode por isso ser designada por linha do pensamento sistemtico.
A unidade lgica de fundo que liga as diferenas e confere a sistematicidade ao
pensamento corresponde a uma unidade real ou ontolgica. Agostinho tudo unifica
na ideia de Deus, porque Ele que, no plano do ser, confere unidade ao conjunto
dos seres e de todas as essncias. Deus a Verdade iluminadora, fonte de toda a
verdade, a Verdade subsistente e criadora, raiz de todo o ser, e a Verdade
beatificante, horizonte de todo o amor e de todo o agir. Procurar a verdade assim,
para ele, procurar Deus. O seu pensamento por isso um pensamento todo ele
teocntrico.
PENSAMENTO EXISTENCIAL
1. Influncias
52
vocacionado para ser um filsofo de gabinete, como foi por exemplo So Toms de
Aquino, ou um acadmico ocupado com questes de escola.
Por outro lado, e conjugando-se com o primeiro factor, preciso ter em conta
o ar do tempo em que Agostinho viveu. Desde o primeiro helenismo que o que as
correntes filosficas buscavam era a sabedoria, no preciso sentido terico-prtico em
que ele a buscou. Era o ideal ou o paradigma do sbio, do homem que conhece o
sentido ltimo da vida e por ela a orienta, que cada filosofia procurava definir.
Atravs dele tentava-se superar a angstia e a inquietude existenciais, atingindo o
estado de perfeita paz interior, daquela absoluta imperturbabilidade ou vida
imperturbvel (Conf. II, 10, 18) que os gregos designaram como ataraxia (ataraxia).
Foi, afinal, essa mediao entre a tradio cultural e o mal-estar existencial de
Agostinho que nele operaram primeiro a leitura do Hortensius de Ccero e depois a
dos livros dos neoplatnicos.
Finalmente, no pendor existencial do pensamento agostiniano exerceu sem
dvida influncia o Cristianismo, com toda a sua fora de religio que oferece ao
homem um caminho de salvao.
2. O homem-mistrio
53
apenas um animal mais evoludo, como tal redutvel a um mero problema resolvel
com o progresso das cincias antropolgicas.
3. O homem dramtico
63 Sobre a ideia agostiniana do homem como ser estruturalmente dramtico veja-se o captulo VI ("Santo
Agostinho") de Bernard Groethuysen, Antropologia Filosfica, Editorial Presena, Lisboa, 1982, pp. 101-125.
54
alguma frequncia nos escritos de Agostinho64, bem como o seu antittico, que o
tema da verdadeira liberdade65, cujo desejo dialecti-camente despertado por aquele.
Da sua prpria experincia de enredamento brotou este grito de angstia: Quem me
desembaraar deste n to enredado e emaranhado? (Conf. II, 10, 18).
64 Vd. p. ex.: Conf. II, 7, 5; II, 10, 18; III, 1, 1; III, 8, 16; VII, 7, 11; X, 34, 51; De lib. arb. II, 16, 41).
65 Vd. p. ex.: De lib. arb. I, 15, 32; II, 13, 37; II, 16, 41; III, 18, 52.
66 Vd. p. ex.: Conf. II, 10, 18; IV, 9, 14; IV, 10, 15; VII, 11, 17; XI, 29, 41; De beata vita II, 8; II, 11; De nat.
boni XX, 20; De lib. arb. I, 13, 29; III, 7, 21.
67 Conf. IV, 10, 15.
55
vontade. Por isso passa a vida a pecar. Em ltima anlise, esta enfermidade da alma
que o visco da concupiscncia, inerente ao seu estado de decaimento, como lhe
ensina a Revelao crist. O homem um ser decado, no verifica em si aquele
estado virginal que constitui o projecto originrio de Deus para ele.
PENSAMENTO ESSENCIALISTA
Gnoseologia:
Conhecimento da verdade e Verdade iluminadora
1. Existncia da verdade
56
quele conceito (mais tradicional) de verdade que se designa como verdade-
correspondncia, tambm se define como o assenti-mento firme da mente a um
qualquer enunciado (afirmao ou negao). Certeza firmeza, segurana, solidez no
juzo, ausncia de receio de nos enganarmos. Enquanto no tivermos esta segurana,
verdadeiramente no estamos em posse da verdade, no a temos em segurana, em
plena posse. A dvida suspenso do assentimento, indeciso entre sim e no ,
quando incide sobre algo que, afinal, verdade, significa ou implica que essa verdade
se nos escapa, que no a agarramos, que no a possumos, que no est
(estavelmente, firmemente) em ns.
O problema da existncia da verdade foi para Agostinho um problema real, em
razo da experincia que fez do cepticismo acadmico. E tambm um problema vital
para a causa da sua dedicao filosofia, como busca da sabedoria, com toda a
importncia de que esta se revestia para ele. Era o problema da fundamentao
crtica de todo o edifcio do saber ou da porta de entrada para o acesso a ele: porta
aberta? porta fechada? Um problema que se desdobrava em dois: inicialmente era o
problema daquela possibilidade de existncia da verdade em ns em posse plena: o
problema da certeza. Depois disso, uma vez certificado de que podemos ter a verdade
em ns, Agostinho vai querer saber como que a verdade em si se torna verdade em
ns: era o problema da via do conhecimento dessa verdade.
A superao do cepticismo ou a certeza de que podemos ter a verdade em ns
resolveu-a ele pela via de uma trplice intuio originria ou evidncia imediata, que
se impunha sua conscincia com a fora impositiva do irrecusvel: a intuio que se
lhe impe pela via do cogito (verdade interior da prpria existncia como ser vivente e
pensante); a que se impe pela evidncia sensvel (verdade exterior da existncia do
mundo material); e a que se lhe impe ao meditar sobre a actividade do pensamento
(verdades supe-riores que estruturam a mente e regulam o pensamento). Vejamos.
2 Por outro lado, uma vez em posse desta verdade interior, Agostinho d-se
conta de que, ao abrir-se para o mundo exterior ou sensvel, a conscincia v como
certa a existncia desse mundo. Podemos, pensa ele, enganar-nos sobre muitos dos
seus fenmenos, mas no sobre a existncia do mundo material69. a certeza da
verdade exterior.
68 Vd. ainda: De lib. arb. II, 3, 7; De ver. rel. 39, 73; De civ. Dei, XI, 27, 2.
69 No que se refere ao mundo da natureza conheo alguma coisa (Contr. Acad. III, 10, 23; III, 11, 24-
26).
57
3 Finalmente, quando medita sobre a actividade do pensamento acerca das
realidades do mundo exterior, descobre que a conscincia as julga ou as mede ou
se regula por critrios ou medidas ou regras apriricas, isto , que esto nela
antes de qualquer experincia e que so superiores a tudo quanto do mundo
exterior. So absolutas e necessrias, imutveis e eternas, transtemporais e
transespaciais. Tais so os primeiros princpios da ontologia, da tica, da esttica e da
dialctica70, e ainda as verdades matemticas.
So as chamadas verdades superiores ou "verdades eternas", que Agostinho
designa indiferentemente por "verdades imutveis" ou ainda "ideias" inatas, "ideias
exemplares", "formas eternas", "espcies eternas", "razes eternas". Formam o nosso
prprio mundo inteligvel interior, concebido em analogia com Plato como
participao do mundo inteligvel superior que o prprio Verbo de Deus. A Deus
servem como modelos para a criao do mundo (exemplarismo); no homem, como
regras que regulam o seu conhecimento do mesmo mundo, pelo qual faz a cincia.
Uma vez certificado de que podemos ter a verdade em ns, porque, de facto, a
temos ab esse ad posse valet illatio , Agostinho medita sobre as caractersticas dessa
verdade. A partir delas conclui que o seu ltimo fundamento e a sua fonte originria
esto em Deus. Para melhor compreenso do seu pensamento, convm que
consideremos em separado as verdades eternas e a verdade em geral.
70 Cf. Contr. Acad. III, 11, 24-26; III, 12, 27; III, 13, 29; De lib. arb. II, 10, 18; II, 16, 41.
71 O objectivismo ontolgico da verdade reclama um idealismo teolgico, isto , um reino inteligvel e
exemplar, conforme ao qual foi criado o universo. Pelo que, em ltima instncia, conformar-se com a verdade
das coisas adequar-se, quanto possvel, Verdade criadora, causa exemplar e raiz do mundo. A verdade que
chamamos lgica tem fundamentos ontolgicos e teolgicos (Victorino Capnaga, Introduo s Obras de San
Agustn, vol. I, BAC, Madrid, 1950, p. 611).
58
Mas o problema pe-se, de facto, tambm em relao verdade em geral. Com
efeito, bem vistas as coisas, mesmo que se trate de verdades acerca de algo
contingente deste mundo, isto , de verdades exteriores enquanto verdades de facto,
ou da verdade interior de que atrs falmos, essas verdades tm caractersticas de
transcendncia: so absolutas e necessrias, imutveis e eternas, intemporais e
inespaciais.72 Santo Agostinho ilustra-o com o seguinte exemplo: suponhamos que o
mundo acaba; a verdade de que o mundo acabou no acaba com o mundo; ser
eternamente verdade que o mundo acabou. E -o de modo absoluto e necessrio,
imutvel e eterno, intemporal e inespacial, por mais que o facto em si mesmo seja
destitudo de tais caractersticas.
Deste modo, toda a verdade se revela dotada de caractersticas divinas e, como
tal, participante da prpria Verdade subsistente ou divina. Ela tem em Deus o seu
ltimo fundamento e a sua fonte originria: Todo o verdadeiro verdadeiro pela
Verdade (De ver. rel. 39, 73; Sol. II, 2, 2).73 n'Ele que esto, como em seu ltimo
reduto e fundamento, a eterna Verdade, as verdades eternas e a eternidade das
verdades contingentes; no dentro de mim (intra me), nem fora de mim (extra me),
mas acima de mim em Deus (in Te, supra me).
72 Leibniz, nos tempos modernos, distinguir entre verdades de facto ou contingentes e verdades de
razo ou necessrias.
73 O mesmo dizer que a verdade , no seu ltimo fundamento, um valor em si mesmo, aquilo pelo qual
verdadeiro tudo o que verdadeiro. A verdade, pois, transcende-nos, -nos superior, maior que ns. Como tal
impe-se-nos de alm de ns. No somos ns que a fazemos, encontramo-la sendo o que e submetemo-nos a ela.
Ela em si mesma, antes de ser em ns. No a fazemos ser: a verdade o que (Sol. II, 6, 9); e esta
caracterstica poderamos acrescentar ns assemelha-a j ao prprio Deus, que a Si mesmo se define como
Aquele que . Revela-se como partiicipao do ser divino.
74 Veja-se especialmente Conf. X, 8-27.
59
acrescentar todas as demais verdades eternas. Essas no entraram na memria
pelos sentidos, mas diz reconheci-as existentes em mim, admitindo-as como
verdadeiras (X, 10). Apresentam-se como ideias que hoje diramos a priori,
existentes em ns antes de qualquer experincia sensvel, servindo de critrio para
julgarmos da verdade desta (ibid.).
Temos a impresso de que j em tempos aprendemos e conhecemos estas
coisas (X, 11), observa Agostinho. Elas apresentam-se tambm ( semelhana das
imagens adquiridas pelos sentidos) como que arquivadas na memria, a partir da qual
as evocamos. E, de facto, acabar por transformar a teoria platnica da reminiscncia
em uma original teoria da iluminao : em vez de reminiscncia prefervel pensarmos
que, conforme disposio do seu Autor, a essncia da alma intelectiva descobre nas
realidades inteligveis da ordem natural as referidas recordaes, contemplando-as
numa luz incorprea especial (De Trin. XII, 15, 25). Analisando, por exemplo, as
normas ticas do comportamento humano, escreve:
E por que regras julgam [as pessoas] seno por aquelas em que vem como deve
viver cada um? E onde as vem? No na sua natureza, porque, sem dvida, ainda que seja
a mente que v tais coisas, manifesto que ela mutvel, e estas regras, pelo contrrio, so
imutveis [...]; no as vem numa maneira de ser da sua alma, porque estas regras so
regras de justia, e consta que as suas almas so injustas.
Onde, pois, esto escritas estas regras? Onde conhece o que justo e o que
injusto? onde v a necessidade de alcanar o que no possui? Onde ho-de estar escritas
seno no livro daquela luz que se chama Verdade? nele que toda a lei justa se encontra
escrita e como que impressa no corao do homem, realizador de justia, e no como se
emigrasse [de um mundo divino], mas por uma espcie de intro-impresso, como do anel
[carimbo, sinete] que passa cera sem abandonar o suporte.75
60
um deixar a verdade aflorar na luz (o seu vir luz) e nisto est o chamado socratismo
cristo de Agostinho: a verdade no nos vem mente de fora de ns, mas do nosso
interior.
Ontologia:
A criao e a Verdade subsistente e criadora
78 De mltiplas outras expresses faz uso Santo Agostinho para exprimir este mistrio do humano
conhecimento da verdade por iluminao. Assim, p. ex.: Deus como que o Sol das almas; Deus a luz, a
alma os olhos; se a nossa natureza, para ser, precisa de Deus como criador, para conhecer a verdade precisa dele
como doutor (De civ. Dei XI, 25).
61
semelhana dele (ontologia vestigial, exemplarismo). E tudo o que, acerca de Deus,
podemos saber no plano da razo natural enquanto que Ele o criador do mundo
que o podemos saber, tomando portanto ponto de partida nas criaturas enquanto
vestgios do Criador em que esplende a luz da sua verdade.
1. Deus
79 Sermo 69, 3. Chega mesmo a aduzir como prova da existncia de Deus o argumento do consensus gentium
(consenso das pessoas): tal o poder do verdadeiro Deus que ele no pode permanecer totalmente oculto
criatura racional, desde que ela tenha comeado a fazer uso da razo. Exceptuando-se alguns homens, cuja
natureza est completamente corrompida, toda a espcie humana confessa que Deus criador do mundo
80 Veja-se, p. ex.: De lib. arb. II, 3 a 17; De ver. rel. 29, 52; 39, 72; En. in Ps. 41, 7; Serm. 141, 1-3; In Ioan.
XX, 12-13.
62
existe, pensa e ama. De cada uma destas componentes do seu ser pode tomar ponto
de partida para subir at Deus. Ele a causa da constituio do universo, a luz do
conhecimento da verdade e a fonte onde bebemos a felicidade (De civ. Dei, VIII, 10).
O seu conhecimento racional pressupe, de facto, um pr-conhecimento e, de
certo modo, limita-se a confirm-lo: um re-conhecimento. Deus o primum
cognitum, o primeiro que conhecido pela inteligncia humana. Est presente nesta
como memria: a memoria Dei. S conhecemos e entendemos o ser porque
conhecemos natural e previamente o Ser; s afirmamos a verdade das coisas por
referncia Verdade; s desejamos o bem porque desejamos o Bem. Deus assim o
fundo e o horizonte em que naturalmente nos movemos.
Tambm conhecida como prova das verdades eternas ou prova noolgica, porque se
funda na natureza daquelas verdades ou na presena da verdade no esprito humano
(nous). Podemos encontr-la explanada especial-mente em De lib. arb. II. O seu
esquema nuclear relativamente simples e a sua lgica interna j ficou explicada
atrs, no apartado 2 da Gnoseologia (sobre a natureza e o fundamento da verdade).
63
Da verdade participada em ns somos levados a afirmar a Verdade em si, subsistente
e iluminadora. Em breves termos: se a verdade se nos impe com seu carcter
absoluto, imutvel, etc, porque existe o Absoluto, o Imutvel, etc, que lhe confere
esse valor.
64
no podemos imaginar a eternidade como se fosse um tempo infinito. Na verdade, o
que ns conhecemos por conceitos prprios, tirados da nossa experincia directa,
so apenas as criaturas. Deus como escreveu S. Joo jamais algum O viu (Jo
1, 18). O que dele conhecemos e dizemos, se, no plano da F, o que Ele nos disse
de Si mesmo (na Revelao sobrenatural), no plano natural da razo s sabemos o
que d'Ele nos dizem as criaturas, enquanto efeitos e vestgios d'Ele que guardam uma
certa semelhana com a sua causa. Assim, todos os atributos que lhe damos, damo-
los por semelhana e diferena, isto , por analogia81: Os meus conceitos s se
aplicam a Deus de modo analgico (De Trin. V, 1, 2).82
Isto significa que, em ltima anlise, de Deus mais propriamente sabemos o
que no do que o que . Deus mais mistrio escondido que verdade revelada,
mais silncio que palavra. isto a teologia negativa ou apoftica, aquela a que so
especialmente sensveis os grandes msticos, os quais, em face de um Deus
contemplado sobretudo como infinito Silncio, melhor sabem calar e adorar do que
falar e discorrer. a teologia da sbia ignorncia ((Ep. 130, 28). A ela Agostinho
gosta ainda de acrescentar a teologia superlativa, que consiste em elevar tudo o que
pensamos e dizemos de Deus a um grau superlativo absoluto.83
2. O mundo da criao
81 Deus , pois, transcategorial: nenhuma das categorias que nos servem para pensar e dizer as criaturas
lhe serve. Devemos, quanto nos seja possvel, representar-nos Deus como bom sem a categoria da qualidade,
grande sem a categoria da quantidade, criador sem ser por indigncia, colocado acima de tudo sem qualquer
situao local, abarcando tudo sem nada revestir, omnipresente sem estar em lugar nenhum, eterno sem tempo...
Quem assim discorre sobre Deus, ainda que no chegue a conhecer o que , evita todavia, com copiosa diligncia
e quanto lhe possvel, pensar dele o que no (De Trin. V, 1, 2).
82 A doutrina da analogia permite a Agostinho evitar trs erros fundamentais. O primeiro o do
pantesmo, que tem implcito um conhecimento unvoco de Deus e confunde a arte com o Artfice (cf. De ver. rel.
36, 67; In Jo. XLII, 10). O segundo o do antropomorfismo e tem pressupostos semelhantes. O terceiro o do
agnosticismo, que pressupondo que entre Deus e o mundo no h qualquer semelhana mas equivocidade,
considera impossvel qualquer conhecimento dele.
83 Cf. p. ex.: Conf. I, 4, 4; X, 6, 8; XI, 4, 6.
65
positivo, posto no mundo por um Ser Maligno, mas uma privao de bem, possvel
em razo da condio de finitude de toda a realidade criada. O mal no eficincia
mas deficincia (cf. De civ. Dei, XII, 7).
84 Anlogo, mas no idntico, o que a Revelao crist afirma relativamente Trindade divina, onde o
Pai gera eternamente o Filho da sua prpria substncia gerado, no criado, como se diz no Credo cristo ,
no, porm, por qualquer processo de transformao.
66
2.2.3. Participao, enformao, iluminao
Se o mundo tirado do nada de si e do nada nada se pode tirar, e se, por outro
lado, no formado da prpria substncia divina, donde tirou ento o seu ser?
Agostinho responde, inspirando-se em Plato, com a doutrina da participao. Ser
criatura participar do ser do Criador, ou seja, ter parcialmente o que Ele em
plenitude. Se este o Ser por essncia (essentia, non participatione85), o Ser em si e por
si, o mundo tem (algum) ser participado daquele. Deus, pelo seu poder divino, sem
perder nada de si nem a si mesmo se alterar, fez participante do seu ser divino o
universo criado. Assim, toda a criatura tem mais ou menos ser. O seu conjunto
escalona-se hierarquicamente por graus ou medidas sempre limitadas de ser, mas
nenhuma delas o prprio Ser.
Obra de arte realizada pelo divino Artista, o mundo da criao tal como visto
por Agostinho obedece a uma concepo esttica. Inspirando-se simulta-neamente
no Gnesis onde se diz que ao princpio a matria era informe e em Plato com
a sua teoria do Demiurgo modelador, Agostinho pensa que a criao implica uma
obra de modelao ou enformao realizada pelo Criador sobre a matria informe, em
conformidade com as ideias eternas do seu Verbo divino, Forma de todas as formas,
que so os modelos ou ideias exemplares imutveis de tudo o que mutvel e
temporal. Assim, por detrs de cada ser contingente e temporal esconde-se em Deus
um pensamento eterno. Da enformao da matria informe resulta um mundo
formoso, verdadeiro espectculo de beleza ou formosura onde se reflecte a Beleza
divina. A matria informe, porm, no , como em Plato, pr-existente; tambm ela
tirada do nada.86
Ainda inspirando-se no Gnesis onde se diz que, ao princpio, as trevas
cobriam a face do abismo; e disse Deus: Faa-se a luz. E a luz foi feita (Gn 1, 2-
3) mas tambm em Plato, no neoplatonismo e no evangelho de S. Joo,
Agostinho, no interior de toda uma metafsica da luz, concebe o processo criador
como um processo de iluminao. Criar iluminar a matria tenebrosa. Deus a Luz
substancial e eterna; o mundo, na sua luminosidade ontolgica, um reflexo da luz
divina.
85 De Trin. VI, 5, 7.
86 Criaste, portanto, o mundo da matria informe. Criaste do nada este quase-nada, donde depois
fizeste as grandes coisas que ns, os filhos dos homens, admiramos. (Conf. XII, 8).
67
conceber como matria eterna porque este quase nada tambm foi feito do nada
(XII, 8). Porm, tambm no se integra ainda sob o domnio do tempo: esse caos,
essa terra invisvel e informe no foi numerada entre os dias [da criao]. Onde
no1h nenhuma forma nem nenhuma ordem, nada vem e nada passa; e onde nada
passa no pode haver dias nem sucesso de espaos de tempo (XII, 9; cf. ainda XII,
29 e XIII, 33).
O processo da criao, segundo Santo Agostinho, que uma vez mais se inspira
no Gnesis, d-se em trs momentos ontolgicos (no cronolgicos) fundamentais:
1 Criao da matria informe e tenebrosa
2 Criao simultnea : a) de criaturas na sua forma definitiva, pela enformao
daquela matria. Deste modo foram criados o dia e a noite, o firmamento, a terra, o
mar e em geral tudo o que pertence ao plano do inanimado ou do mineral. b) de
razes seminais (rationes seminales), isto , potencialidades ou virtualidades
(sementes em sentido metafsico) de um sem nmero de criaturas que, cada uma
segundo o seu tempo e o seu modo, haveriam de aparecer sobre a terra no decurso
do tempo. Assim foi em tudo o que pertence ao reino da vida: plantas e animais.
3 Criao sucessiva destas criaturas pela sua chamada existncia, a partir das
suas razes seminais, no decurso do tempo.
Alm da inspirao bblica, estamos perante uma cristianizao da doutrina
estica das razes seminais (logoi spermatikoi). Alm disso, esta viso do mundo como
natureza, isto , como seio materno donde nascem as espcies viventes em que se
reflecte o antigo mito da terra-me, ainda subjacente no pensamento cosmolgico
dos pr-socrticos atribui ao processo csmico uma relativa autonomia,
valorizando as causas segundas em face da Causa Primeira. Com isso ficam
dignificados tanto o mundo criado como o Criador, que a assume o papel masculino
de Pai fecundador da me-natureza.
Este evolucionismo, porm, diverge notoriamente daquele que se vem
afirmando nos tempos modernos, no s porque lhe subjaz uma ideia de Providncia
68
criadora e de finalismo na criao (em vez da teoria moderna do acaso), mas tambm
porque no se trata de um transformismo. Cada espcie nova provm directamente
da sua razo seminal e no de espcies mais rudimentares por transformao.
J atrs observmos que, segundo Agostinho, o mundo foi criado por um acto
que, da parte de Deus criador, se situa fora do tempo, na eternidade. O tempo surgiu
com o mundo e com o movimento ou a mudana que neste se verifica. O que
ento que distingue o tempo da eternidade?
69
maneira fugidio e inconsistente que se afigura difcil garantir-lhe alguma realidade.
Impossvel de apreender, do lado da sua objectividade, na sua natureza fugidia,
torna-se difcil de apreender (ou aprender o que ), na subjectividade da conscincia,
pela inteligncia que sobre ele se debrua.
Evidente , sem dvida, que o tempo algo do movimento. Onde no h
movimento ou mudana no h tempo. Mas ele no o movimento, mas apenas a
sua medio. em razo disso que podemos falar de tempos breves e tempos
longos, de tempos futuros e tempos passados. Mas como possvel esta medio do
movimento, se o passado j no existe e o futuro ainda no existe (XI, 15) e o
presente s existe deixando de existir, alm de, em si mesmo, no ser tempo?
Bem vistas as coisas, pensa Agostinho, s o presente real. Mas o presente,
como tal, no tempo porque instantneo; e, se permanece como presente, ento
eternidade e no tempo. Ento como que medimos o movimento com medidas de
futuro e de passado, de modo a podermos falar do futuro das coisas que ho-de vir e
do passado das que j foram? A sua resposta a seguinte: na nossa alma ou na
nossa conscincia, diramos hoje que existe o futuro das coisas futuras, o presente
das coisas presentes e o passado das coisas passadas. Mas existem a como presente,
doutra forma no teriam realidade. O que verdadeiramente real , pois, a
expectao presente das coisas futuras, a viso presente das coisas presentes e a
lembrana presente das coisas passadas (XI, 20). O tempo no pode,
consequentemente, ser concebido sem uma dupla reduo: a sua reduo ao
presente, para que seja real; e a sua reduo subjectividade da alma, para que seja
tempo.
Assim Agostinho chegou definio do tempo como uma distenso da alma
(distensio animi) ou da conscincia que atravs da expectao se distende para o futuro
e atravs da lembrana se distende para o passado. Embora lhe reconhea um duplo
fundamento objectivo, na realidade do movimento e na realidade do presente, em si
mesmo algo de subjectivo. Deste modo, porque presente, tem realidade; porque
distenso, tempo; e porque distenso da alma, realidade subjectiva.
70
que se reduzem a estes estas trs coisas, repito, ou seja, o modo, a beleza e a ordem, so
como bens gerais, que se encontram em todas as coisas criadas por Deus.87
87 De nat. boni, 3.
88 Veja-se, p. ex.: De lib. arb. II, 16, 41-44; De ord. II, 15, 42.
89 Conf. XIII, 9.
90 Lugar aqui usado em sentido essencialmente metafsico, ainda que possa eventualmente coincidir
com um lugar fsico.
71
amor: O meu amor o meu peso; para onde quer que v ele quem me leva (Conf.,
XIII, 9). O homem pesa para Deus. Ele o nosso descanso. o nosso lugar (ibid.).
Da que o humano corao viva inquieto enquanto no repousa nele (cf. Conf. I, 1).
Da tambm que a ordem tica do agir humano seja definida por Agostinho como
ordem do amor.
72
3. O homem
Esta semelhana com Deus , no plano ntico, a prpria alma. Conhec-la, tal
como se revela em face de si mesmo e na sua relao com Deus conhecer Deus
e a alma (Sol. I, 2) , foi uma das suas grandes preocupaes. No livro X das
Confisses, Agostinho faz uma operao de desnudamento de tudo quanto povoa o
palcio interior da memria, para, no mais fundo dela, descobrir o mistrio da
prpria alma. O mais importante do seu pensamento a este respeito encontra-se a e
tambm na obra A Trindade.
Pode parecer estranho que boa parte do pensamento sobre a alma se encontre
numa obra sobre o mistrio da Trindade divina. Mas justamente em razo da sua
fundamental ideia da alma como imagem e semelhana de Deus que isso acontece.
Como imagem de Deus, a alma humana traz consigo, em mais evidncia e em mais
proximidade, a marca das trs Pessoas do nico Deus: o Pai, o Filho ou o Verbo e o
91 Veja-se, a propsito, E. Dubreucq, Chair, corps et me. Les formulations de la question de l'me chez S.
Augustin, Recherches de Science Religieuse, 84/3 (1996) 351-372.
73
Esprito Santo. Como Este uno e trino, assim tambm a alma. Ela memria,
inteligncia evontade; mente, conhe-cimento e amor. A sua vida prpria ser, conhecer e
amar (cf. De Trin. IX, 4; XIV, 6). E esta vida obedece, como em Deus, a uma
circularidade interna: Cada uma est nas outras duas: A mente que se conhece e se
ama est no seu amor e conhecimento; o amor da mente que se conhece e se ama
est na sua mente e no seu conhecimento; e o conhecimento da mente que se ama e
se conhece est na sua mente e no seu amor, porque se ama como cognoscente e se
conhece como amante (De Trin. IX, 4, 7).
Esta circularidade de vida na alma, em que o prprio conhecimento acaba
penetrado de sentimento, representa tambm um notvel equilbrio e uma nova
maneira de ver em relao tradio do pensamento grego, especialmente
aristotlico. Para Agostinho, a vida intelectual e a vida afectiva influem-se e
completam-se mutuamente. O pensamento ocidental, no seu pendor racionalista,
no soube, infelizmente, na maior parte dos casos, preservar este equilbrio.
Como quer que seja, a alma humana imortal. As provas desta imortalidade
vai Agostinho, em parte, busc-las a Plato. Alm disso, aduz provas prprias, como
a da autoconscincia, que implica a espiritualidade e esta a incorruptibilidade; ou do
desejo natural e inato de felicidade perfeita, que, no se obtendo neste mundo, supe
92 A sua compreenso do mistrio do pecado original era ainda bastante primitiva. Por outro lado, por
mais que tenha afirmado o mal como deficincia e no eficincia, Santo Agostinho parece no ter considerado
suficientemente a sua aplicao ao mistrio da transmisso do pecado original originado. Na verdade, este deveria
ser entendido, no como uma mancha positiva (eficincia), mas como uma herana negativa (deficincia).
93 Vd, a propsito, A. Solignac, Crationisme et traducianisme, apud Paul Agaesse, L'Antropologie Chrtienne
selon Saint Augustin, Centre Svres, 1986, pp. 119-121. Ex. fornecido pelo Prof. Doutor Roque Cabral.
74
a projeco da alma no mundo transcendente e divino; ou a da sua participao na
Verdade imutvel e eterna: Se a alma morresse, morreria tambm a Verdade.
75
identifica simplesmente o homem exterior com o corpo e o interior com a alma,
deve entender-se neste sentido.
76
(na medida em que conhece ou, pelo menos, pr-conhece o ser em plenitude),
suscita nele o desejo dessa eternidade. E ento, a extenso transforma-se, para ele,
em inteno (intentio), no sentido de tenso-para a eternidade. , afinal, o seu peso
para, da sua inquietude temporal, repousar na paz tranquila do sbado que no
entardece (Conf. XIII, 35).
77
bene vivere), acrescentando ao impulso do peso ou do amor a componente da ordem.
Assim o amor se torna um amor ordenado.
A ordem tica assim constituda como ordem do amor, ordo amoris (De civ.
Dei XV, 22). que, se nas outras criaturas o amor sempre ordenado, porque fazem
sempre o que a natureza quer que faam, no homem, ser dotado de livre arbtrio e
em cujo horizonte de vida se deparam outros bens alm do Bem supremo, o amor
verdadeiro muitas vezes contrariado por falsos amores, os amores das coisas
terrenas a tentarem ocupar o lugar do nico lugar prprio do seu corao, que
Deus. O corao humano pode assim desviar-se para esses falsos amores e, nessa
medida, trazer a desordem ao amor (cf. De lib. arb. I, 13, 20; III, 1, 3). O homem
precisa, por isso, de manter a razo vigilante e procurar sempre rectificar ou imprimir
rectido ou ordem ao amor que est exposto a seguir o impulso dos falsos amores.
Ama e faz o que quiseres deve assim ser entendida no sentido de: ama rectamente
(ou ordenadamente), e faz o que quiseres, isto , ama consciente e livremente o que
j amas instintivamente no mais fundo do teu corao.
Esta lei da razo e lei da vontade a prpria lei eterna impressa na natureza
do homem. Com efeito, quando a razo, mente ou esprito governa os movimentos
irracionais da alma, ento e s ento podemos dizer que domina no homem o que
deve dominar, e domina em virtude daquela lei que dissemos ser a lei eterna (De lib.
arb. I, 8, 18). Por lei eterna entende Agostinho o plano divino ou a vontade de
Deus que manda respeitar a ordem natural e probe perturb-la.95 Os conceitos
agostinianos de lei natural e lei eterna revelam influncia do estoicismo, que at
Agostinho chegou atravs de Ccero. O mesmo se diga quanto sua doutrina sobre a
lei temporal, que ele s considera justa na medida em que se funda na lei eterna (De lib.
arb. I, 6, 15).
95 Ratio seu voluntas Dei ordinem naturalem servari iubens, turbari vetans (Contr. Faustum XXII, 27).
96 Vive santa e rectamente aquele que sabe dar o seu valor a todas as coisas. Tal ser o que tem o amor
ordenado, de modo que nem ame o que no deva ser amado nem deixe de amar o que deva ser amado, nem ame
mais o que deve ser menos amado, nem ame em igual medida o que exige mais ou menos amor, nem, finalmente,
ame menos ou mais o que deve ser amado por igual. (De doctr. chr. XXVII, 28).
78
amor.97 Na linha do princpio metafsico da hierarquia da criao, a recta ordem tica
objectiva implica pois a subordinao dos bens inferiores aos superiores, dos valores
relativos ao Valor absoluto, das coisas mutveis ao Bem imutvel, das criaturas ao
Criador.
O amor das criaturas por elas mesmas concupiscncia (cupiditas); o amor de
Deus e das criaturas em Deus amor-caridade (caritas ). Cf. ibid.98
97 Gozar aderir a uma coisa por amor dela mesma; usar empregar o que temos mo para atingir
o que se ama (De doctr. chr. I, 4, 4). Santo Agostinho chega a dizer que apenas devemos gozar daquelas coisas
que so imutveis e eternas; das restantes temos que usar para conseguirmos o gozo das primeiras (De doctr. chr.
I, 22, 20). Esta posio aparentemente radical deve, porm, ser entendida no contexto da obra. Em rigor, de
facto, no que no se deva amar a criatura: quando este amor vai endereado ao Criador no concupiscncia,
mas caridade (De Trin. IX, 8, 13). No mesmo lugar, explica-se ainda melhor: A criatura ou igual ou inferior a
ns. Da inferior h-de usar-se para [chegar a] Deus; da igual [i. , dos outros seres humanos] devemos desfrutar,
mas em Deus (ibid.). Veja-se os lugares principais de Agostinho, e o respectivo pensamento, em Duarte da
Cunha, A Amizade segundo So Toms de Aquino, Principia, S. Joo do Estoril, 2000, pp. 63-104.
98 Vd. Hannah Arendt, O conceito de amor em Santo Agostinho, Instituto Piaget, Lisboa, 1997.
99 Cf. De Trin. X, 8, 13; Conf. IV, 10, 15; X, 30, 42; De lib. arb. I, 3 e 4; III, 17, 47.
79
o livre arbtrio, a liberdade incoativa (o poder no pecar); depois da queda e antes de
beneficiar da graa da redeno de Cristo, ficou apenas com o livre arbtrio,
dominado pela concupiscncia, o que na prtica significa com o seu no poder no pecar
; a graa de Cristo devolve-lhe a liberdade incoativa ou o poder no pecar ; finalmente,
na posse celeste de Deus a liberdade adquire a sua forma suprema: o no poder pecar
(cf. De corr. et grat. XII, 33).
1. Providencialismo
100 Um interessante resumo temtico d ' A Cidade de Deus pode ver-se em Jos Nedel, O homem e a histria
em A Cidade de Deus de Santo Agostinho, Cultura e f, 74 (1996) 25-41. Um fficheiro temtico, com indocao dos
lugares da obra pode ver-se em Mara ngeles Navarro Girn, La Ciudad de Dios de San Agustn, Materias para el
estudio, Revista Agustiniana 39 (1998) 685-673; 40 (1999) 197-263; 715-769; 1125-1165.
101 Sobre a viso agostiniana da histria veja-se Jos Ferrater Mora, Santo Agostinho ou a viso crist, in
Vises da Histria, Rs-Editora, Porto, s. d., pp. 85-102.
80
invisvel ela tem garantida uma harmonia profunda, podendo ser vista como uma
espcie de grandioso poema de um misterioso compositor.102
2. A lgica da histria
81
nele finalmente se ordena e repousa, terminando todas as canseiras, dramas e
inquietaes.
4. Augustinismo poltico
82
que acusam Agostinho de ter defendido a ideia de um estado cristo ou mesmo de
ter sido o primeiro terico da Inquisio. O que h de verdade e de falsidade em
tudo isto?
Em relao primeira ideia, a verdade que Santo Agostinho nunca defendeu
a tese de um estado cristo. O que se pode dizer que a orientao geral do seu
pensamento poder ter inspirado essa ideia. Com efeito, j sabemos que, para ele,
no havia, no concreto do homem cristo, separao entre o cristo e o homem. O
que da resultou no campo epistemolgico do saber o figurino da sapientia
christiana como saber nico integrador da razo e da f poderia aplicar-se, por
analogia, no campo da vida pblica. Assim o entenderam, de facto, os medievais que
desenvolveram o modelo sociolgico da Igreja-Cristandade.
A segunda acusao funda-se essencialmente no facto de Agostinho admitir
que o poder civil aplicasse castigos aos hereges para salvaguardar a unidade da Igreja.
Mas preciso ter em conta, no s que Agostinho sempre defendeu o mnimo de
castigo possvel, como sobretudo que estava condicionado pelas concepes do
direito do tempo, que todavia tentou fazer evoluir no sentido de uma sempre maior
humanidade.
Nos dois casos, o que se passou no essencial foi que ele, apesar da sua
inteligncia genial, no foi capaz de estar mais decisivamente acima do esprito do
tempo. Toda a gente sabe que a filosofia do direito evoluiu lentamente e que este se
humanizou em boa parte por influncia do Cristianismo. O reconhecimento dos
direitos da pessoa e, do mesmo modo, a recta e justa compreenso das relaes entre
o poder civil e o poder religioso so todavia aquisies relativamente recentes.
Em todo o caso, preciso notar que o augustinismo poltico se deve, em boa
parte, influncia directa de um discpulo de Santo Agostinho, mais que dele
prprio. Trata-se de Paulo Orsio, de Braga, que foi encarregado por aquele de
escrever a sua Histria contra os pagos, obra que a Idade Mdia tomou como sendo do
prprio Agostinho. dele sobretudo que vm as ideias de um Deus vingador e
justiceiro Agostinho preferia v-lo como amorosamente providente e de uma
sacralizao do poder do prncipe ou, inversamente, da politizao do poder
pontifcio e da cidade crist.104
BIBLIOGRAFIA SUMRIA
104 Sobre o agostinismo poltico, veja-se Francis Ferrier, Santo Agostinho, trad. port., Col. Saber,
Publicaes Europa-Amrica, Mem Martins, 1993, pp. 136-146.
83
2. Edies em lngua portuguesa
3. Biografias em portugus
BERTRAND, Lus, Santo Agostinho, trad. de A. Cardoso, Bibl. do Apostolado da Imprensa, Porto,
1930.
FERRIER, Francis, Santo Agostinho, trad., Saber, Europa-Amrica, Mem-Martins, 1993
LOMASK, Milton, Santo Agostinho, trad., Porto 1969.
PAPINI, Giovanni, Santo Agostinho, trad. de M. G. da COSTA, Critrio, Liv. Cruz, Braga, 1949.
ROHDEN, Huberto, Agostinho. Um drama de humana misria e divina misericrdia, Editora Pan
Americana S. A., Rio de Janeiro, 1942.
VIZCAINO, P.e Pio de Lus, Uma Vida Inquieta: Santo Agostinho, Ed. Paulinas, Lisboa, 1994.
84
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I : La Filosofa Agustiniana, EDICEP, Valencia (Espaa), 1998.
PEGUEROLES, Juan, El Pensamiento Filosofico de San Agustn, Labor, Barcelona, 1972.
San Agustn. Un Platonismo Cristiano, Bibliot. Universitaria de Filosofa / 5, Promociones
Publicaciones Universitarias, Barcelona, 1985.
SCHOPF, A., Augustinus. Einfhrung in sein philosophieren, Freiburg-in-Br., 1970.
VANNIER, Marie-Anne, Creatio, conversio, formatio chez Saint Augustin, ditions Universitaires,
Fribourg, 1991.
(dir.), Encyclopdie Saint Augustin. La Mditerrane et lEurope, IV.e-XXI.e sicle, Cerf, Paris, 2005.
Les Confessions de Saint Augustin, coll. Classiques du christianisme, Les ditions du Cerf
(www.editionsducerf.fr), Paris, 2007.
VEGA, A. C., Introduccin General a la Filosofa de San Agustn, in Obras de San Agustn, vol. II, BAC,
Madrid, 1946.
WILLS, San Agustn, Grijalbo-Mondadori, Barcelona, 2001.
A Revista Agustiniana, 35 (1994) pp. 1123-1191, em trabalho de Rafael LAZCANO, oferece uma
Bibliografa Histrico-Agustiniana publicada em Espaa (1991-1994).
85
PATRSTICA TARDIA
86
paganizado e corrompido da sociedade107, se retiravam para o deserto onde
procuravam na solido uma vida de intimidade com Deus. Era a prtica crist da
fuga do mundo. A vida dos monges do deserto era porm demasiado dura e
desumana, pelo que veio a ser substituda pela vida cenobtica ou vida em comum
(koinos bios) e ao mesmo tempo em isolamento do mundo. Foi assim que surgiram os
mosteiros. Eram geralmente construdos no campo, em lugares despovoados, longe
das cidades e incluam uma cerca, isto , um terreno destinado agricultura e cercado
por muros. Tiveram grande incremento desde os sculos IV-V. Santo Agostinho,
por exemplo, fundou mosteiros em Tagaste e Hipona. Na Pennsula Ibrica tiveram
relativa importncia os fundados por S. Martinho de Dume ou de Braga, S. Frutuoso
e Santo Isidoro de Sevilha.
Entre as instituies monsticas do Ocidente europeu destacou-se a Ordem de
So Bento. Bento de Nrsia, da nobre estirpe romana dos Ancios, por volta de 495
fundou em Subiaco a ordem beneditina, cuja casa-me transferiu depois para o
Monte Cassino, prximo de Npoles, onde se conserva como tal e onde o seu corpo
est sepultado. Escreveu a famosa Regula monachorum, considerada uma obra prima de
sntese do direito romano e do esprito cristo. Os beneditinos assumiram como
lema Ora et labora (reza e trabalha), exprimindo um objectivo que era, alis, comum a
todo o monaquismo. Os seus mosteiros tiveram enorme implantao no espao do
antigo Imprio, tornando-se os educadores da Europa brbara, razo pela qual o
Papa Paulo VI declarou S. Bento Padroeiro da Europa.
De facto, a Europa medieval, especialmente at ao sculo XII, no se
compreende sem a instituio monstica. Os mosteiros dominaram toda a vida
colectiva, tendo-a modelado bastante segundo o modelo da prpria vida monstica,
para o bem e mesmo, eventualmente, para o menos bem. O espiritualismo
dominante na Idade Mdia decorre especialmente da. Se a sociedade medieval foi
dominada pelo clero, este foi, por sua vez, dominado pelos monges. Os bispos e os
papas saam normalmente das ordens monsticas existentes, especialmente da ordem
beneditina. Da que, ao longo de toda a Idade Mdia, tenha sido difcil a afirmao
do valor da secularidade ou laicidade.108
87
3. Os compiladores
4. A obra de Bocio
109 Marciano Capela era um africano. Escreveu a sua obra em Cartago, j sob a ocupao dos vndalos.
Deu-lhe o ttulo de Npcias de Mercrio e da Filologia. um texto alegrico, em que a virgem Filologia, conduzida
pela Sabedoria, recebe a homenagem das sete artes liberais.
110 No seu ttulo latino, Originum sive Etymologiarum libri XX.
88
Tpicos de Ccero e Isagoge de Porfrio).111 Do Estagirita foi quase tudo o que o
Ocidente conheceu at ao sculo XII. Quanto ao projecto de uma sntese pessoal,
realizou-o, em certa medida, em A Consolao da Filosofia, uma obra original em cinco
livros, que inaugurou o gnero literrio das consolaes, que viria a ser praticado na
Idade Mdia. Trata-se de um dilogo entre o autor e a Filosofia, personificada na
figura de uma dama romana que o visita e consola na sua priso.
O tom geral desta espcie de antecipao das sumas medievais o de um
neoplatnico cristo. Em face da prpria desdita, Bocio levado a meditar sobre os
grandes temas que enquadram o sentido da vida: o mal e a felicidade, a vida e a
morte, o mundo e Deus, o tempo e a eternidade, o livre arbtrio e a providncia
divina, a sorte humana e a justia de Deus.
Deus visto essencialmente como o sumo bem, que em si contm todos os
bens (III, 2). As criaturas, pelo contrrio, so imperfeitas e revelam em si a carncia
do perfeito (III, 10). Esta imperfeio experimentada particularmente pelo homem
enquanto ser sujeito eroso do tempo e por isso anelando pela eternidade, que
Bocio define como a posse perfeita e totalmente simultnea da vida interminvel
(V, 6).112 O mal, que muitas vezes atinge os bons, revela um desconcerto do mundo,
o qual, todavia, apenas superficial e aparente, pois em definitivo Deus acaba por
fazer justia. Esta aparncia desconcertante resulta do nosso desconhecimento do
mistrio da providncia divina. Esta identificada com as ideias eternas de Deus,
enquanto que determinam todo o acontecer temporal: o dos seres infra-racionais,
como necessitante; o dos racionais, respeitando a sua liberdade. A ideia de que a
providncia simultaneamente universal e particular leva-o ao problema da distino
entre o universal e o individual, tendo a sua reflexo sobre esta temtica canalizado
para a primeira escolstica a problemtica dos universais. O indivduo humano tem
carcter de pessoa, que ele define como uma substncia individual de natureza
racional.113
5. O Pseudo-Dionsio
111 Cf. Marc Fumaroli, Prface a La Consolation de la Philosophie, trad. francesa por Colette Lazam, Editions
Rivages, Paris-Marseille 1989, p. 16.
112 Interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio.
113 Rationalis naturae individua substantia.
89
O corpus dionysianum integra quatro tratados: Os Nomes Divinos, A
Hierarquia Celeste, A Hierarquia Eclesistica e Teologia Mstica. So escritos que revelam
uma forte influncia neoplatnica. O autor, que deve ter vivido volta do ano 500,
provavelmente na Sria, depende do neoplatnico Proclo. A autoridade de que se
revestiu beneficiou especialmente o neoplatonismo cristo.
O seu pensamento d-nos efectivamente uma viso global do mundo terreno e
celeste em conformidade com a revelao crist e filosoficamente servida pelo
neoplatonismo. uma teologia especulativa, grandemente filoso-fante.
Sobre o conhecimento de Deus, admite a possibilidade de lhe atribuirmos
perfeies que conhecemos a partir das criaturas (teologia afirmativa ou cataftica), mas
insiste muito no seu carcter transcendente e inefvel, que obriga a que neguemos
sempre um entendimento dessas perfeies ou desses nomes conforme o que
temos das mesmas criaturas (teologia negativa ou apoftica). E, alm disso, insiste na
necessidade de elevarmos todos os atributos de Deus a um grau superlativo: Deus
no ser mas super-ser, no bom mas super-bom, e assim por diante (teologia
superlativa). Nos seus escritos, os nomes divinos iniciados por arque/arqui (lat. archi, gr.
arch) referem-se a Deus como princpio de todas as coisas e pertencem teologia
afirmativa; os que comeam por um a de negao pertencem teologia negativa; os
iniciados por super ou hiper (uper) so da teologia superlativa.
No segundo e terceiro tratados do corpus, o autor expe a sua viso dos
mundos celeste e terrestre segundo os graus hierarquizados em que se escalonam. A
hierarquia do mundo imita a hierarquia celeste.
O ltimo tratado explora especialmente a ideia da inefabilidade divina. a
teologia do Deus oculto ou teologia mstica.114 Deus de tal maneira misterioso,
transcendente a tudo quanto conhecemos, que diante dele a atitude mais verdadeira
a do silncio contemplativo e adorante dos msticos, para alm de toda a ideia e de
toda a palavra. Este grau de contemplao unitiva preparado pela purificao dos
sentidos e pela iluminao da inteligncia. Por este processo, o mundo, que provm
de Deus como sua emanao, realiza o seu retorno a Ele.
BIBLIOGRAFIA SUMRIA
114 Mstico, da mesma raiz de mistrio, quer dizer oculto. Dizia-se, na Grcia antiga, p. ex. nos
mistrios de Elusis, das verdades e ritos religiosos reservados aos iniciados.
90
A PR-ESCOLSTICA
1. Ideia geral
115 O sonho de Alcuno era, antes de mais, promover em Frana o desenvolvimento de uma nova
Atenas, mais brilhante que a grega, pois beneficiaria do ensino de Cristo. Se no o conseguiu no seu tempo, a
verdade que Paris veio a tornar-se, desde o sculo XII, a grande Cidade-Luz, centro nmero um de toda a
cultura medieval.
116 Depois chamada Aix-la-Capelle, hoje Aachen.
91
e em que as lnguas neolatinas ou romnicas nasciam mal esboadas da metamorfose
do latim vulgar ou popular , trouxe consigo a criao do latim medieval, como
lngua erudita, distante sem dvida do latim clssico mas capaz de veicular a nova
cultura nascente.
A anlise dos factos mostra que este movimento renascentista no teve, no
imediato, uma repercusso to grande como se poderia pensar. Atingiu
essencialmente as elites do clero e dos nobres.117 No entanto, estabeleceu estruturas
culturais, criou um esprito e fundou uma tradio, que viriam a produzir os seus
frutos no novo renascimento que haveria de ser operado pelo movimento da
Escolstica, a partir do sculo XI. Por essa razo se tem chamado a este perodo de
Pr-Escolstica.
117 Cf. Jacques Le Goff, Os intelectuais na Idade Mdia, Trad. port. por Margarida S. Correia, Col.
Construir o Passado 3, 2 ed., Gradiva, Lisboa, 1984, pp. 13-15.
118 Nemo intrat in coelum nisi per philosophiam (Ningum entra no cu seno pela filosofia),
escreveu.
92
2 Natureza criada e criadora. o mundo das ideias divinas, enquanto modelos
exemplares de todas as coisas. Escoto relaciona-o com o Verbo de Deus, no porm
sem uma razovel ambiguidade de linguagem, ou mesmo de conceitos, que instaura
no seu pensamento um certo confusionismo. De facto, segundo a teologia crist, o
Verbo no criado, mas gerado, e as ideias divinas no so distintas do mesmo
Verbo.
3 Natureza criada e no criadora. o mundo inferior a Deus e ao seu Verbo,
constitudo pelo mundo espiritual dos anjos e pelas criaturas do mundo material, que
se apresentam como teofania ou manifestao de Deus.
4 Natureza nem criada nem criadora. Deus como fim ltimo que tudo atrai para
Si e a que tudo tende a regressar para nele se reintegrar.
BIBLIOGRAFIA SUMRIA
ERIGNE, De la division da la Nature. Periphyseon, (trd., introd. et notes par Francis BERTIN)
Epimthe, PUF, Paris, 1995, 3 vols.
93
FILOSOFIA ESCOLSTICA
INTRODUO
94
escolsticas conheceram um relativo pluralismo de tendncias e manifestaes.
Foram particularmente notrias, desde o sculo XIII, as divergncias entre a escola
franciscana, de pendor nitidamente plat-nico e agostiniano, e a escola dominicana,
com a sua tnica aristotlica.
2. As escolas medievais
95
prprias escolas da Igreja sofreram um acentuado declnio. Mas foram de novo
incrementadas a partir do movimento carolngio, conforme j referimos.
2.2. As universidades
119 O documento de splica ao Papa Nicolau IV, para a fundao de um Estudo Geral, de 1288.
Entretanto, em 1 de Maro de 1290, o rei D. Dinis adiantou-se na fundao da Universidade, pelo documento
Scientiae tesaurus mirabilis. No mesmo ano o referido Papa confirmou a fundao por meio da bula De Statu Regni
Portugaliae.
96
A organizao interna da instituio universitria no era uniforme. Eram
geralmente estruturadas em Faculdades e conferiam graus acadmicos. A ligao ao
bispo era garantida pelo Chanceler.
A Universidade de Paris pode considerar-se modelar. Integrava quatro
Faculdades: Artes, Teologia, Direito e Medicina. A Faculdade de Artes, assim
chamada porque nela se estudavam as sete artes liberais, como disciplinas
propeduticas para os restantes estudos superiores, era ainda uma espcie de liceu ou
escola secundria. Por ela deviam passar todos os alunos antes de ingressarem nas
outras Faculdades. Com o tempo, dado o grande desenvolvi-mento que teve a
Dialctica, tendeu a tornar-se uma espcie de Faculdade de Filosofia. Faculdade de
Artes presidia um Reitor, o qual, com o tempo, acabou por dirigir toda a
universidade. A cada uma das outras Faculdades presidia um Deo ou Decano.
3. Programa escolar
4. Mtodo escolstico:
Auctoritas e ratio ; lectio, quaestio, disputatio
120 O respeito pela tradio contrasta a com o que se conhecia da filosofia antiga e com o que viria a
passar-se nos tempos modernos, especialmente desde o Iluminismo, em que, em boa medida, se assiste a um
excessivo af de inovao e de exclusividade da razo, sem valorizao bastante da tradio ou do saber j
adquirido, resultando da um panorama geral do saber filosfico mais feito de rupturas e diferenas que de
continuidade e integrao. a tendncia para o cada cabea sua sentena. O moderno movimento do
pensamento hermenutico tende felizmente a inverter esta situao, voltando a enfatizar a importncia da sntese
da tradio e da razo. Veja-se, a propsito: H.-G. Gadamer, Verdad y Metodo, trad. esp. do original alemo
Warheit und Methode, vol. I, Ed. Sgueme, Salamanca 1988, pp. 344 ss; Richard E. Palmer, Hermenutica, Trad. port.,
Col. O Saber da Filosofia 15, Edies 70, Lisboa, 1986, pp. 184-194.
97
Os escolsticos assimilaram antes de mais o passado: a Bblia, os Padres da
Igreja, especialmente Agostinho e o Pseudo-Dionsio, Plato, Aristteles, o
neoplatonismo, Bocio, as filosofias rabe e judaica. Tinham conscincia de serem
anes que trepam aos ombros de gigantes. Desse modo, vem mais e mais longe do
que eles, no porque a sua vista seja mais aguda ou a estatura maior, mas porque eles
os erguem no ar e os elevam com a sua estatura gigantesca (Bernardo de Chartres).
Sobre a base da tradio os escolsticos exerceram efectivamente, em larga medida, a
sua razo pensante. A sua atitude resumiu-a bem Gilbert de Tournai: Nunca
encontraremos a verdade se nos contentarmos com o que j foi descoberto [...].
Aqueles que escreveram antes de ns no so para ns senhores mas guias. A
verdade est ao alcance de todos, no foi ainda integralmente conquistada.
5. Formas literrias
98
debates ordinrios passados a escrito resultavam nas Quaestiones Disputatae (Questes
deba-tidas), e os debates extraordinrios nas Quaestiones Quodlibetales ou Quodlibeta
(Questes livres). Finalmente, alguns temas monogrficos eram tratados em
Opsculos.
Na Suma Teolgica de S. Toms, o artigo constitui a clula fundamental. Tem uma estrutura
perfeitamente definida e invarivel nos cerca de 10.000 artigos desta obra monumental. E obedece a
uma dinmica prpria, na qual se condensa a tcnica do mtodo dialctico escolstico (prprio da
disputatio). Ela est sugerida, enquanto dinmica processual, nas prprias palavras com que se inicia
cada artigo: Ad primum [secundum, tertium...] sic proceditur (Quanto ao primeiro artigo [ao
segundo, ao terceiro...] assim que vamos proceder).
Esta estrutura e dinmica distribuem-se por trs partes e momentos fundamentais:
1 Posio do problema. Ex. Articulus III Utrum Deus sit (Se Deus existe). Seguem-se as
palavras indicadoras do procedimento metodolgico: Ad tertium sic proceditur.
2 Dialctica do problema:
1) Opinies contrrias tese que o autor vai defender, introduzidas pelas palavras Videtur
quod... non... (Parece que no assim) e expressas em forma silogstica.
2) Opinio ou opinies favorveis, introduzidas pelas palavras Sed contra... (Mas ao
contrrio...).
99
3 Resoluo do problema, introduzida pelas palavras: Dicendum... (O que se deve dizer ...).
A demonstrao dada
1) positivamente, por meio de silogismos probativos;
2) negativamente, pela resposta a cada uma das opinies contrrias apresentadas na segunda
parte. Cada resposta vem identificada com a respectiva referncia: Ad primum..., Ad secundum...,
etc.
BIBLIOGRAFIA SUMRIA
Jacques VERGER, L' essor des universits au XIIIe sicle, Initiations au Moyen ge, Cerf, Paris,
1997.
100
ESCOLSTICA INCIPIENTE
1. Dialcticos e anti-dialcticos
121 S a partir da terceira dcada do sc. XII os escolsticos conheceram a chamada logica nova (Analticos,
Tpicos e Sofismas). Cf. P. Vignaux, o. c., p. 68.
122 Particularmente famosas ficaram as controvrsias sobre a Santssima Eucaristia (com Berengrio de
Tours no centro) e sobre a Santssima Trindade (com Roscelino e Santo Anselmo).
101
do vinho. Foi sobretudo esta reduo de uma verdade supra-racional, ou da ordem
do mistrio, a uma verdade racional que provocou acesa controvrsia nos meios
intelectuais cristos.
123 Informao mais detalhada pode ver-se em J. Le Goff, Os intelectuais na Idade Mdia, pp. 25 ss.
102
importante, a ponto de a conduzir ao estudo alargado de toda a filosofia como
propedutica da teologia.
Em segundo lugar, pela importante contribuio para o aperfeioamento do
mtodo dialctico escolstico, largamente utilizado na disputatio. Alm do seu prprio
exemplo, foi decisiva a obra Sic et Non (Sim e No), onde fez recolha de 150
discusses-modelo (posies de autoridades reconhecidas, dispostas em modo de
tese e anttese) sobre questes teolgicas. O seu ponto de vista explicado deste
modo: Pela dvida somos levados investigao, investigando acabamos por captar
a verdade; o que nos ensina a prpria Verdade, quando diz: procurai e achareis, batei e
abrir-se-vos- (Mt 7, 7).124
Finalmente, pela via da sua propenso para filosofar sobre problemas da f, e
no obstante os seus excessos e as reaces igualmente excessivas de alguns telogos
mais conservadores, contribuiu decisivamente para o impulso da teologia
especulativa, que viria a afirmar-se em toda a sua fora no sculo XIII.
124 Dubitando enim ad inquisitionem venimus, inquirendo veritatem percipimus; iuxta quod et Veritas
ipsa: Quaerite, inquit, et invenietis, pulsate et aperietur vobis (Sic et Non, in PL, 178, 1349 AB).
103
saber autnomo; e possibilitar as grandes snteses de Teologia especulativa ou
filosofante.125
Mas este conflito deve ser mais profunda e amplamente compreendido na sua
especificidade, tendo em conta todo o novo clima espiritual que comeou a viver-se
no sculo XI e que se imps especialmente a partir do sculo XII.
O entusiasmo pelo uso da razo em Teologia, ou por uma f racionalmente
fundada e explicada, representa uma espcie de adolescncia medieval da
racionalidade ou de advento da idade da razo por parte da Idade Mdia pensante. ,
no fundo, o esprito da modernidade a germinar, com a recusa de uma f de pendor
auto-suficiente e fundamentalista e a afirmao terica e prtica da humana
necessidade de tudo submeter instncia da razo, incluindo a prpria f.
Este surto de racionalidade acompanha o surto geral de uma mais decisiva
afirmao dos valores da laicidade e da secularidade, na cultura e na vida em geral,
face ao excesso do sacralismo tradicional. No plano das instituies religiosas e
escolares, este movimento secularizador dirige-se directa e particularmente contra o
domnio quase totalitrio dos monges, ou melhor, do esprito monstico que, desde a
Patrstica Tardia at ento, orientara o pensamento e a vida da sociedade medieval
nascente e ainda infante.126 No por acaso que os dois grandes anti-dialcticos
so dois monges reformadores. O que eles visam, com os seus projectos de reforma
monstica, um certo regresso ao fundacional, pureza do estilo de vida tal como
fora concebido pelos fundadores. Por isso, no so imunes de um certo ar de
fundamentalismo. Em certa medida, tendem a impr a toda a Igreja, e mesmo a toda
a sociedade, o rigor do ascetismo monstico e a imunidade aos contgios do mundo.
No plano do saber, isso traduz-se no rigor do fidesmo, enquanto imunidade da f
aos supostos contgios malignos da razo dialctica.
De facto, com incio no sculo XI mas sobretudo ao longo do sculo XII e a
afirmar-se plenamente no sculo XIII, todo um novo tempo da histria que
comea a correr. O sculo XII, especialmente em Paris, torna-se palco de um novo
modelo de vida intelectual. O mundo dos intelectuais j no se confina aos claustros
dos mosteiros, embora estejam ainda a as suas escolas. No sculo seguinte, dar-se-
mais um passo, e estas vo mesmo passar para fora dos muros, cedendo o lugar ou,
pelo menos, a primazia s universidades. Paris torna-se o grande centro intelectual
do Ocidente, comea a fulgir como cidade-luz. A prosperidade material do tempo
permite que sejam cada vez mais os estudantes e os mestres sem compromisso
monstico clrigos e mesmo leigos que a acorrem, para estudar ou ensinar nas
escolas (ainda monsticas) de Santa Genoveva e de S. Vtor, bem como na escola
catedral de Notre Dame. Esta nova clientela escolar tende a emancipar-se da tutela
dos monges e do excesso da autoridade da Igreja, afirmando, no plano da vida
teortica como no da vida prtica, uma autonomia que aquelas no estavam
125 No obstante a Idade Mdia ter sido dominada pelo primado da f na viso do mundo e da vida
(fideismo), Alain de Libera faz notar que, especialmente desde que surgiram as universidades, a razo teve um
lugar de primeira importncia: Que'elle s'adonne la philosophie ou la thologie, l'universit mdivale est le
lieu de la raison. (Penser au Moyen Age, p. 155).
126 Tomamos aqui o termo no seu significado etimolgico: aquele que (ainda) no sabe falar.
104
habituadas a conceder. Est a uma primeira afirmao ou reclamao do estatuto da
secularidade e da laicidade para o pensamento e para a vida.127
A reaco ordem estabelecida pela tradio clerical e sobretudo monstica
ordem definida pelo fidesmo intelectual e pelo sacralismo geral da vida
polarizou-se, efectivamente, em dois planos: o dos intelectuais (de que Abelardo o
exemplo mais eloquente), pela afirmao dos direitos da razo ou da liberdade de
pensar (racionalismo teolgico e epistemolgico); e o dos marginais, pela afirmao
da liberdade de viver a seu bel-prazer (racionalismo existencial).128
O que se passa, no fundo, que nem S. Pedro Damio nem S. Bernardo
compreenderam que o seu tempo quer dizer, o tempo do domnio monstico
sobre toda a sociedade estava a chegar ao fim, e, menos ainda, que o seu fim no
seria o fim do mundo nem sequer o fim da f crist. O sculo XIII ver surgir as
universidades, as ordens conventuais, j no monsticas, de S. Francisco e de S.
Domingos, e todo um vasto material filosfico de provenincia no crist: o corpus
aristotelicum. E com tudo isso, assistir a uma mais decisiva e ampla afirmao do
valor e da importncia da razo pensante, ainda que sempre em funo da teologia e
obedecendo norma da f, mas, agora, mais decidida e claramente tambm em
afirmao da sua justa autonomia.
127 Outras linhas poderiam ilustrar esta profunda viragem histrica, p. ex.: nas representaes
iconogrficas, o Cristo Pantocrator (Rei Universal) e o Deus Majestatis do so agora preteridos ou pelo menos
acompanhados pela popularizao da imagem do Cristo crucificado ou do Cristo Deus Menino, e ainda pelo
incremento da devoo Virgem Maria, aproximando a divindade de Deus da humanidade do homem;
Aristteles vai progressiva-mente ganhando terreno a Plato; no sc. XIII os mosteiros sero suplantados pelos
conventos, e com isso o ideal asctico da fuga do mundo dar lugar a uma forma de vida crist de imerso no
mundo.
128 Os marginais constituiram, na Paris do sculo XII, aquilo que J. Le Goff chama a vagabundagem
intelectual. Eram os goliardos, estudantes que se davam vida errante e moral libertria. Cultivavam trs
fundamentais valores: o vinho, o jogo e o amor. Da pouca documentao que resta sobre esta casta social so
conhecidos os poemas Carmina Burana. A cidade deste tempo ser descrita por S. Bernardo como a moderna
Babilnia de todos os vcios: Fugi do meio de Babilnia, fugi e salvai as vossas almas
105
Plato encontrara-lhe uma resposta de tipo idealista: os universais so, antes de tudo,
ideias exemplares subsistentes no mundo inteligvel, de que a mente humana tem em
si ideias participadas que aplica s coisas individuais. Esta posio conhecida como
a de um realismo exagerado. Aristteles, por seu lado, contradisse o mestre, afirmando
uma posio de realismo moderado. Para ele, as ideias universais que temos na nossa
mente no so participaes de ideias subsistentes (que no podem existir como
tais), mas abstraces colhidas a partir das coisas individuais. A abstraco que faz
a universalizao.
O neoplatnico Porfrio, na sua Isagoge ou Introduo Lgica de Aristteles,
recebeu esta questo mais como problema do que como soluo encontrada. Bocio,
seu tradutor latino, por sua vez, recebeu a questo assim embrulhada ou
problematizada:
Sobre os gneros e as espcies recusar-me-ei a afirmar se so substncias ou se existem
apenas na inteligncia, se so substncias corpreas ou incorpreas, e se existem separadas
das coisas sensveis ou nas coisas sensveis. Trata-se, efectivamente, de um assunto
profundssimo, carecido de uma investigao mais ampla.129
129 Veja-se Porfrio, Isagoge. Introduo s Categorias de Aristteles, trad., introd. e notas de Pinharanda
Gomes, Col. Filosofia & Ensaios, Guimares Editores, Lisboa, 1994, pp. 50-51. A traduo que aqui se d
ligeiramente diferente.
106
2.3. Significado e importncia histricos
BIBLIOGRAFIA SUMRIA
DE LIBERA, Alain, La querelle des universaux, de Platon la fin du Moyen Age, Coll. Des Travaux,
Seuil, Paris 1996, 512 pp.
L'art des gneralits, Aubier, Paris, 1999, 702 pp. Estudo sobre os universais em Alexandre de
Afrodsia, Bocio, Abelardo e Avicena.
BERNARD OF CLAIRVAUX, On loving God. An analytical commentary by Emero Stiegman, Cistercian
Publications, Kalamazoo (Michigan), 1995.
HOLOPAINEN, T. J., Dialectic and Theology in the Eleventh Century, E. J. Brill, Leiden-New York-
Kln, 1996, VII-171 pp.
Natural de Aosta, no sop dos alpes piemonteses, filho de uma nobre famlia lombarda,
ingressou no mosteiro de Bec, na Normandia, onde ensinou durante trinta anos. Foi depois arcebispo
de Cantorbery ou Canturia, na Inglaterra.
As suas principais obras de interesse filosfico so: o Monologion (solilquio ou monlogo de
meditao sobre a existncia de Deus e seus atributos), o Proslogion (assim chamado por ser em forma
de orao ou alquio) e o Livro Apologtico (contra Gaunilo, objector do seu argumento ontolgico).
Como era ainda prprio do tempo, foi essencialmente um telogo. Mas distinguiu-se pelo
vigor especulativo ou filosofante da sua teologia, na linha do que ele prprio definiu como a da fides
quaerens intellectum. Foi chamado o pai da Escolstica, por ter preparado o caminho das grandes
snteses especulativas dos sculos seguintes. Na orientao do seu pensamento segue de perto Santo
Agostinho.
107
3.2. Razo e f
130 Il ctoie inconsciemment le rationalisme, sans y tomber (Th. Heitz). Como observa Vignaux, Santo
Anselmo move-se inter fidem et speciem, quer dizer, entre a f e a viso. Os msticos tenderam sempre a privilegiar a
f, entendendo que, no conhecimento de Deus e das coisas divinas, h sempre um abismo de ocultamento ou de
mistrio que no se deve tentar ver pela razo, deixando-se antes na penumbra da f. Pelo contrrio, a tentao
dos racionalistas a de ver o invisvel; entenda-se, entender o ininteligvel pela razo humana. Como se exprimir
um grande mstico dos scs. XIII-XIV, Mestre Eckhart, quando Deus se apresentou a Moiss como Aquele que
(Yaveh), no quis tanto dizer o seu verdadeiro nome, mas antes fazer saber que o seu nome indizvel. Deus
inominvel, quer dizer: o que Ele , na sua essncia ntima, mistrio imperscrutvel.
131 Na sua edio do Proslogion o P. Soares Pinheiro preferiu chamar-lhe endonotico, por se fundar na
ideia de Deus no interior do nosso esprito (nous).
108
Santo Anselmo expe este ponto do seu pensamento nos captulos II-IV do
Proslogion. Partindo do ponto de vista do ateu a quem, seguindo o salmo 13,
prefere chamar insipiente (o que no tem sapincia, o que estulto) , procura
mostrar que a sua posio de atesmo contraditria e impossvel. No seu modo de
ver, o ateu, sendo por definio aquele que nega Deus, necessariamente afirma Deus.
Como que o mostra?
Parte da ideia de Deus na mente do ateu. Essa ideia, ele tem-na
necessariamente, para poder negar que Deus existe. E que ideia essa? a de um ser
absolutamente perfeito, isto , nas prprias palavras de Santo Anselmo, aquilo
maior que o qual nada se pode pensar. Ora, pensa ele, um tal ser necessariamente
existe no s na mente mas tambm na realidade. Com efeito, se apenas existisse na
mente, poderia pensar-se num ser que tambm existisse na realidade, e ento esse
que seria o maior (existir na realidade mais que existir apenas na mente). Assim, o
ser maior que o qual nada se pode pensar existe no s na mente mas tambm na
realidade.
Em resumo, este o pensamento de Santo Anselmo: o ateu no pode negar
Deus sem pensar nele; e no pode pensar nele sem lhe afirmar a existncia real. Se,
apesar de tudo, consegue negar essa existncia, porque no sapiente, mas estulto
e insipiente (cap. III). No v a sua contradio. E no a v porque, ao negar Deus,
no est a pensar no seu conceito ou na sua realidade, mas apenas na palavra com
que a exprimimos (cap. IV).
Este argumento anselmiano ilustra bem a subtileza e argcia mentais do seu
autor. Se no absolutamente sustentvel, tambm no totalmente fcil de
desmontar e rebater. Compreende-se assim que j Gaunilo, com a sua famosa
objeco de uma ilha mais bela que nenhuma outra no existir s pelo facto de
pensarmos nela, tenha tido resposta convincente de Santo Anselmo, que lhe fez ver
que o superlativo absoluto s a Deus pode aplicar-se; e por isso o argumento s vale
em relao a Deus. Mas ao longo da histria, ele foi objecto de muita reflexo e de
mltiplas aprovaes e reprovaes. Assim, por exemplo, S. Toms de Aquino e
Kant rejeitaram o seu valor probativo; pelo contrrio, embora introduzindo-lhe
diversas modificaes, So Boaventura, Duns Escoto, Descartes, Leibniz e Hegel
admitiram-no. E ainda hoje continua a provocar a reflexo e a dividir as opinies.
BIBLIOGRAFIA SUMRIA
109
4. A Escola de Chartres
O principal centro cultural do sculo XII foi sem dvida a escola catedral de
Chartres. Foram seus mestres mais famosos os irmos BERNARDO e THIERRY de
Chartres, alm do discpulo do primeiro, Gilberto Porretano.
Esta escola distinguiu-se, antes de mais, pelo esforo de sntese equilibrada
entre a tradio e a inovao. de Bernardo a frase j nossa conhecida: Somos
anes aos ombros de gigantes, bem como a ideia de que a verdade uma veritas filia
temporis. Alm disso, distinguiu-se pelo alarga-mento do interesse acadmico a todas
as disciplinas que constituam as sete artes liberais: no s as do trivium mas tambm
as do quadrivium. Os seus mestres valorizaram as disciplinas cientficas (do quadrivium)
como fonte de saber, e as literrias (do trivium) como instrumentos de interpretao.
Na linha das primeiras, tornaram-se precursores do interesse moderno pelas cincias
matemticas e da natureza. No mbito da dialctica, traduziram, estudaram e
divulgaram a chamada logica nova, constituda pelos tratados do Organon de Aristteles
no traduzidos por Bocio (Analticos, Tpicos e Elencos Sofsticos), e que acresceram
desde ento logica vetus j herdada deste (Categorias e Interpretao, alm da Isagoge de
Porfrio e dos comentrios de Bocio). Prepararam assim o regresso do corpus
aristotelicum completo no sculo XIII.
5. A Escola de S. Vtor
110
APORGEU DA ESCOLSTICA
Preliminares
Como sabido, os rabes deslocaram-se do Oriente para o Ocidente, via norte de frica, por
fora do expansionismo religioso da religio islmica que (tal como hoje na sua verso
fundamentalista), por meio da guerra santa, tendia a conquistar para Allah o mundo inteiro. Tudo
comea em 622, com Maom, na Arbia. Em 711 conquistaram grande parte do Reino Visigtico na
Pennsula Hispnica, onde tiveram presena no sul at aos Reis Catlicos (1492). Em 750 o mundo
islmico foi dividido em trs califados: Bagdade, no Oriente, Cairo, na frica, e Crdova no sul de
Espanha.
No espao da sua expanso oriental, os rabes ocuparam boa parte do espao do antigo
imprio de Alexandre, espao por excelncia do helenismo, onde a cultura grega manteve durante
muito tempo a sua influncia. Foi a que especialmente os srios mantiveram um razovel contacto
com a obra de Aristteles, de que iam fazendo tradues, e tambm com o neoplatonismo. Os rabes,
que no tinham uma tradio filosfica prpria, conheceram a filosofia grega por meio dos srios e
assimilaram-na com grande facilidade.
Por ignorncia da verdadeira origem de algumas fontes, os rabes atriburam a Aristteles duas
obras, que para eles tiveram grande valor, mas que de facto no eram dele mas de autores
neoplatnicos. Foram elas: a Teologia de Aristteles e o Livro das Causas. O primeiro era um extracto das
Enadas de Plotino, e o segundo um comentrio tirado da Instituio Teolgica de Proclo. Esta
confuso levou os filsofos rabes a fazerem uma interpretao neoplatonizante do pensamento de
Aristteles, deformando-o em razovel medida.
Com estes fundamentos de tradio aristotlica neoplatonizante, os rabes desenvolveram,
entre os sculos IX e XIII, a sua prpria tradio filosfica, uma tradio que, tal como a da
Cristandade, andou tambm estreitamente ligada teologia islmica. A filosofia rabe desenvolveu-se
em dois ramos : o ramo oriental, ligado ao centro ou escola de Bagdade, e o ramo ocidental, ligado ao
centro ou escola de Crdova.
Por seu lado, os judeus, que por esse tempo viveram sempre bastante em contacto com os
rabes, desenvolveram a sua filosofia, tambm ela ligada teologia judaica, em estreita ligao e em
132 Se damos aqui apenas uma brevssima sntese, apenas por razes prticas de falta de tempo para
uma maior explorao. No queremos com isso significar que o conhecimento das filosofias rabes e judaica
aquilo a que Alain de Libera chama com razo l'hritage oubli (cf. Penser au Moyen Age, 99-142) no tenham
tido um grande valor e uma importncia decisiva na formao da escolstica crist.
111
bastante paralelo com a daqueles. Tambm teve um ramo oriental ligado s cidades de Bagdade e de
Babilnia, e um ocidental, ligado a Crdova.133
133 Sobre a condio dos judeus na mentalidade e na vida da Cristandade medieval, veja-se Gilbert
Dahan, Os telogos da Idade Mdia ocidental e o Judasmo, Communio, XII (1995/3) 231-245. Sobre a sua situao
em Portugal, ver J. Pinharanda Gomes, Os judeus em Portugal e a Igreja, ibid., 256-267.
134 Deve, no entanto, notar-se que esta cosmologia dos rabes, atribuda a Aristteles, provinha em boa
parte, no do Estagirita, mas de uma obra neoplatnica falsamente atribuda quele. Era o famoso Livro das causas.
Veja-se uma viso de sntese no livro de Alain de Libera, Penser au Moyen Age, p. 278.
135 Esta viso do mundo em que se inclui a ideia de que as almas dos astros ou das esferas celestes do
mundo supralunar comunicam entre si o seu influxo causal, de cima para baixo, e exercem, finalmente, a sua
influncia sobre as almas humanas alimentou, na Baixa Idade Mdia ocidental, um largo movimento de
astrologia. Na base desta imago mundi, muitos medievais tenderam a considerar a astrologia como uma cincia
suficientemente fundada: no seu modo de ver, os astros exerciam efectiva influncia no s no corpo mas
tambm na alma humana. Deste modo, a nossa vida espiritual dependeria totalmente, segundo uns, em parte
segundo os mais moderados (p. ex. Alberto Magno e Bocio de Dcia), dessa influncia dos espritos celestes.
Foi situando-se nesta viso do mundo que Dante desenvolveu, no seu Banquete, a teoria da nobreza
intelectual entendida e afirmada como uma nobreza astral, superior a todas as demais. No seu modo de ver, e
na sntese de Alain de Libera, o sonhador, o profeta, o filsofo, o poeta so uma parte do logos esparso entre as
coisas, uma imagem mvel do mundo, um retrato falante do universo (o. c., p. 296).
Sobre este culto da astrologia na Idade Mdia, veja-se o captulo 7 Les philosophes et les astres
da citada obra de Alain de Libera (pp. 246-298).
112
como uma substncia trans-material e por isso trans-individual, situando-se na fronteira entre o
mundo superior dos espritos e o mundo inferior dos homens.
A suposta tese da dupla verdade afirmaria que, a respeito de uma mesma realidade, se pode
falar de uma verdade da f e de uma verdade da razo, podendo as duas estar em contradio. No foi
todavia isso que Averrois defendeu. Para ele, a nica verdade autntica a filosfica. A confuso ou a
falsa interpretao que os escolsticos fizeram do seu pensamento vem do seguinte. Em face de
algumas dificuldades em conciliar o Coro com a filosofia, Averrois distinguiu trs categorias de
pessoas: os homens de exortao, que se contentam com interpretaes retricas e so os crentes
comuns; os homens de dialctica, que aplicam os artifcios da lgica para se contentarem com opinies
provveis; e os homens de demonstrao, que exigem uma compreenso rigorosa, isto , filosfica.136
BIBLIOGRAFIA SUMRIA
136 Veja-se Maurice Ruben Hayoun e Alain de Libera, Averros et l' averroisme, Que sais-je?, P.U.F.,
Paris, 1991.
137 Veja-se F. Van Steenberghen, La philosophie au XIII.e sicle, p. 72.
113
contacto com os rabes, especialmente por ocasio das cruzadas, que desencadeou a
sua terceira entrada, a do corpus aristotelicum integral.138
Nessa terceira entrada desempenhou importante papel o movimento de tradues,
primeiro do rabe e depois directamente do grego para latim. Toledo foi o principal
centro de tradues139 , mais tarde reforado pelo centro de Npoles.
O regresso de Aristteles ao espao da cultura ocidental no foi, ao princpio,
pacfico. A Cristandade comeou por manifestar bastante reserva na sua recepo.
Tratava-se antes de mais de uma questo de prudncia. Essa prudncia era
ditada, em primeiro lugar, pela longa e forte tradio de um saber teolgico assumido
como nico legtimo. No se via como integrar nele um autor pago da estatura de
Aristteles. Em segundo lugar, como filosofia ao servio da teologia, a tradio
habituara-se ao platonismo e neoplatonismo como filosofias altamente espiritualistas,
facilmente cristianizveis e efectivamente j cristianizadas. Com o seu pendor realista
e naturalista, para no dizer materialista, Aristteles parecia de difcil, se no de
impossvel cristianizao. Tudo isso aconselhava, no mnimo, uma atitude de reserva
prudencial.
Acresce ainda que o Aristteles que primeiramente foi conhecido pela
Cristandade era aquele Aristteles que, tendo sido neoplatonizado pelos rabes,
andava, do ponto de vista cristo, ligado a trs erros capitais inadmis-sveis: a
eternidade do mundo (tese que era efectivamente de Aristteles), o monopsiquismo
(que redundava na negao da imortalidade pessoal de cada criatura humana) e o
pantesmo. Estes erros ditaram uma atitude de reserva mais que prudencial, de
positiva desconfiana e mesmo uma atitude de rejeio. E tanto mais quanto certo
que alguns professores cristos, designadamente na Faculdade de Artes de Paris
(caso de Siger de Brabante e do seu averroismo latino), revelaram um excessivo
entusiasmo pelo Aristteles arabizado, a ponto de no cuidarem de salvaguardar a
sua compatibilidade com a f crist. Da que tenham surgido algumas condenaes
de teses aristotlicas por parte da autoridade eclesistica e algumas proibies do
ensino da sua filosofia.
S a partir de Santo Alberto Magno e do seu discpulo S. Toms de Aquino,
um Aristteles mais genuno alm do mais por ser tambm melhor traduzido
directamente do grego conseguiu impor-se, ainda que, mesmo ento no sem
algumas resistncias. Uma nova era de grande florescimento e profunda inovao se
iniciava ento na filosofia e na prpria teologia crists da Idade Mdia.
2. As universidades. Pela sua dimenso, pela sua organizao, pela sua vitalidade
e prestgio, as universidades, que comearam a multiplicar-se desde o princpio do
sculo XIII, atraram e concentraram os melhores mestres e encheram-se de
numerosos alunos. O futuro do saber tinha agora uma chance diferente da que tivera
quando restringido s escolas catedrais e monsticas. Onde surgiam tendiam a
138 Como escreveu J. Le Goff, no perodo forte das cruzadas, a cincia rabe desabou sobre a
Cristandade, e, se no suscitou aquilo a que se chama Renascimento do sculo XII, pelo menos alimentou-o.
Aquilo que os rabes trouxeram aos sbios cristos foi, principalmente, a bem dizer, a cincia grega, entesourada
nas bibliotecas orientais e reposta em circulao pelos sbios muulmanos, que a levaram aos confins do Islo
ocidental, a Espanha, onde os clrigos cristos foram aspir-la com avidez medida que se operava a
Reconquista. (A civilizao do Ocidente medieval, vol. I, p. 185).
139 Toledo, reconquistada pelos cristos em 1085, foi o polo de atraco de todos esses sequiosos de
saber que, a princpio, foram principalmente tradutores (Id. ibid., pp. 185-186).
114
incorporar em si no s as escolas monsticas, mais antigas, mas tambm as
conventuais (sobretudo se tinham categoria de estudos gerais) das novas ordens
mendicantes.
Escola franciscana
1. A escola franciscana
115
Vrios Estudos franciscanos foram incorporados em universidades, como o de
Paris (j em 1231), o de Pdua e o de Oxford. Foi porm nas de Paris e Oxford que
a presena dos franciscanos se tornou mais notvel. Estas duas universidades
tornaram-se mesmo rivais, predominando na de Paris os dominicanos e a sua
tendncia mais especulativa e aristotlica, e na de Oxford os franciscanos, com
tendncia mais positiva e platnico-agostiniana. A escola franciscana produziu
mestres de grande valor, tais como: Alexandre de Hales, So Boaventura, Joo Duns
Escoto, Guilherme de Ockham.
O mestre-fundador da escola franciscana foi ALEXANDRE DE HALES (1180-
1245). De professor no Estudo franciscano de Paris passou para a Universidade
quando aquele foi nela incorporado. Foi ele quem imprimiu o tom agostiniano na
orientao da escola, tom que haveria de permanecer no decurso do tempo. Como
Santo Agostinho, dava todo o relevo teologia, que era sapientia (sabedoria), em
detrimento da mera scientia. O objecto daquela era Deus, em sua transcendncia
acima de todas as criaturas, a sua fonte era a divina revelao e no a razo, o seu
mtodo era mais hermenutico (por alegorias, metforas, exemplos) do que cientfico
(por definies, divises e raciocnios), o seu objectivo no era a verdade divina em
si mas, pela via da verdade, conduzir ao amor de Deus. Tambm por inspirao ou
influncia de Santo Agostinho legou escola franciscana o famosissimum binarium
augusti-nianum : a tese do hilemorfismo universal e a da pluralidade das formas num
mesmo indivduo.
Nasceu em Bagnoregio, perto de Viterbo, em 1221. Seu nome de baptismo era Joo de
Fidanza. Diz-se que mudou de nome para Boaventura desde que, ainda em criana, foi curado por S.
Francisco de uma doena grave. Estudou na artes e teologia na Universidade de Paris, onde tambm
foi professor. Em 1257 foi nomeado superior geral da ordem franciscana, abandonando ento a vida
acadmica. Foi bispo e cardeal. Enviado como legado do papa ao conclio de Lyon, morreu enquanto
este decorria, em 1274.
Os seus escritos so essencialmente teolgicos e msticos. A sua obra cientfica mais
importante o seu Comentrio sobre as Sentenas, onde se reflecte o seu ensino entre 1250 e 1253. Alm
disso, quanto nos interesse em perspectiva filosfica, devemos referir o Breviloquium, espcie de
condensao daquela obra, o opsculo De reductione artium ad theologiam (Orientao das artes para a
teologia) e o Itinerarium mentis in Deum..
140 Em So Boaventura, Santo Alberto Magno e So Toms de Aquino, seguimos de perto a obra de F.
Van Steenberghen, La philosophie au XIII.e sicle, de que h um resumo no vol. XIV da Historia de la Iglesia (El
pensamiento medieval), dir. de Fliche-Martin, Edicep, Valencia, Espanha.
116
Toms de Aquino, em face do que se pensava ser uma ameaa unidade e coeso do
saber cristo, por parte de Aristteles, considerou que a adopo e o reforo do
modelo agostiniano da sapientia christiana era a melhor maneira de evitar qualquer
perturbao dessa unidade e integridade. Assim, a filosofia e designadamente
Aristteles, que por essa altura se cultivavam com grande entusiasmo na Faculdade
de Artes em Paris, s tinham lugar no s em funo mas tambm no interior da
teologia.
Por outro lado, a prpria sabedoria crist que era a teologia s tinha razo de ser
na vida de um discpulo de S. Francisco na medida em que fosse entendida, assumida
e elaborada maneira de uma sabedoria franciscana. Quer dizer: a teologia dos Frades
Menores deveria ajud-los, por si mesma, a viver o ideal franciscano de vida; doutro
modo no se justificaria a sua dedicao ao estudo e ao ensino ou, pelo menos, no
se integraria suficientemente na sua espiritualidade prpria. Foi esta orientao do
saber franciscano que S. Boaventura defendeu no opsculo De reductione artium ad
theologiam (A Reconduo das Artes Teologia) e no Itinerrio da mente para Deus.
Todas as formas e todos os nveis do saber deveriam orientar-se para ajudar
elevao da alma para Deus, ajudando os irmos de S. Francisco a viverem na sua
contemplao. A vida de estudo e de ensino j no seria obstculo vivncia do ideal
franciscano.
Assim o Santo Doutor seguindo alis o seu mestre Alexandre de Hales e a
inspirao de Santo Agostinho resolveu o que Gilson chamou o problema
boaventuriano por excelncia, dirimindo o diferendo entre os chamados
espirituais, adeptos do franciscanismo puro originrio e os frades adeptos da
cultura (scientiati ) que, numa altura em que j eram bastantes, defendiam a dedicao
ao ensino e a ida para as universidades.141
141 sabido que S. Francisco de Assis mandara encerrar uma escola criada por discpulos seus em
Bolonha, sem ele saber. Receava que servisse para formar potius doctos quam pios (homens mais doutos que
piedosos). No entanto, autorizou Santo Antnio de Lisboa a dedicar-se ao estudo e ao ensino da teologia, pondo
todavia a seguinte condio: contanto que por tal estudo no extingas o esprito da orao e da devoo, como
est contido na regra. Cf. Henrique Pinto Rema, OFM (Ed.), Sermes de Santo Antnio. Antologia Temtica, col.
Obras Clssicas da Literatura Portuguesa, Lello Editores, Porto, 2000, vol. I, p. XVII da Introduo.
117
no mundo superior ou metafsico (supra nos). Fazendo alegoria com o Templo de
Jerusalm, S. Boaventura compara estes trs nveis de ascenso e aproximao,
respectivamente, ao entrar no trio, ao entrar no Santo e ao penetrar no Santo dos
Santos. Como porm Deus pode ser considerado e contemplado ora como
princpio ora como fim, estes trs degraus so reduplicados em seis, nmero que ele
liga simbolicamente aos seis dias da criao, atravs dos quais a alma chega ao stimo
dia do descanso exttico em Deus, no mais alto nvel da contemplao mstica.
118
superior saber da f e a apagar-se diante dele. Gostava mesmo de realar os limites e
fraquezas da razo natural sem a luz sobrenatural da f.
No entanto, se no admite para a filosofia um estatuto de saber separado,
todavia considera-a como um saber distinto da teologia. Aquela o conhecimento
certo da verdade enquanto racionalmente investigvel 142 ; esta o conhecimento
piedoso da verdade enquanto objecto de f.143
BIBLIOGRAFIA SUMRIA
BOAVENTURA, So, Itinerrio da mente para Deus, introd., trad. e notas de Antnio SOARES
PINHEIRO, Col. Textos Filosficos 1, Faculdade de Filosofia, Braga, 1973.
Reconduo das Cincias Teologia, trad. e posfcio de Mrio SANTIAGO DE CARVALHO, col.
Filosofia. Textos 9, Porto Editora, 1996.
GONALVES, Joaquim Cerqueira, Homem e mundo em S. Boaventura, [Faculdade de Filosofia],
Braga, 1970.
142 Veritatis ut scrutabilis notitia certa (Collationes de donis Spiritus Sancti, IV, 5).
143 Veritatis ut credibilis notitia pia (ibid.).
119
Escola dominicana
1. A escola dominicana
120
Deixou escrita uma obra imensa, que abarca enciclopedicamente todo o saber
do seu tempo. Esta grandeza quantitativa reflecte-se porm negativamente no
carcter formalmente mal acabado do que escreveu. Os seus escritos podem
distribuir-se por trs grandes ordens: a) numerosos Comentrios s obras de Aristteles ;
b) obras originais, em que sobressaem duas sumas. a Suma das Criaturas e a Suma de
Teologia ; c) vrios tratados de cincias matemticas e naturais.
BIBLIOGRAFIA SUMRIA
ALBERTI MAGNI, Opera Omnia, ed. crtica no latim original sob os auspcios Monasterii
Westfalorum in Aedibus Aschendorff. Em publicao.
DE LIBERA, Alain, Albert le Grand et la philosophie, Vrin, Paris 1990.
HOENEN, M.J.F.M. et DE LIBERA, Alain, Albertus Magnus und der Albertismus, E. J. Brill, Leiden-
New York-Kln, 1995, 390 pp.
121
S. Toms de Aquino, Doutor Anglico (1225?-1274)
1. Dados biogrficos
ltimo filho dos Condes Landolfo de Aquino e Teodora de Teate, Toms nasceu no castelo
de Roccasecca, perto de Aquino, nas proximidades de Npoles, provavelmente em 1225.145 Aos cinco
anos foi confiado aos beneditinos do mosteiro do Monte Cassino, situado perto da sua terra natal.
Permaneceu a at aos catorze anos, altura em que foi para Npoles a fim de prosseguir estudos no
Estudo geral dos dominicanos.
O contacto com a Ordem dos Pregadores despertou nele o interesse pelo seu ideal de vida, em
que se aliavam os valores da santidade e da cincia, com vista ao apostolado. Fez-se dominicano no
convento de Npoles. A famlia, porm, no gostou, sentiu-se frustrada nas ambies que alimentava
a seu respeito. Se a vida monstica era vista como aureolada de grandeza humana, compatvel com o
estatuto da nobreza, o mesmo no acontecia com a vida dos frades mendicantes, que, por regra
prpria, deviam professar a pobreza e a simplicidade evanglicas. Consciente desta oposio familiar,
o jovem Toms, de acordo com os seus superiores religiosos, decidiu fugir para longe, para Paris, a
fim de continuar a os seus estudos. Ao sab-lo ausente de Npoles, a prpria me Teodora mandou
procur-lo por toda a parte, dando mesmo ordens a dois dos filhos para o trazerem prisioneiro para o
castelo de Roccasecca. Encontraram-no j no norte de Itlia e executaram a ordem da me. Toms foi
sequestrado, trazido para o castelo e a mantido sob custdia durante cerca de um ano. Para o
demoverem da sua vocao, chegaram mesmo a tent-lo introduzindo nos seus aposentos uma
mulher de mau porte. O jovem, porm, afastou-a com uma acha a arder. Foi a resistncia a esta prova
de fogo aos seus propsitos de castidade que lhe granjeou o qualificativo de Doutor Anglico.
A famlia acabou por reconhecer que nada tinha a fazer para frustrar o seu projecto de ser
religioso dominicano. Deixou-o finalmente partir para Paris. Toms ingressou na universidade
parisiense, onde teve como mestre Santo Alberto Magno. Acompanhou-o depois para Colnia.
Voltou a Paris em 1252, agora porm j investido nas funes de ensinar.
O seu magistrio teve quatro fases: primeiro em Paris (1252-1259); depois na Itlia (1259-
1268); de novo em Paris (1269-1272); e finalmente outra vez em Itlia (1272-1274). Foi convocado
para participar no segundo Conclio de Lyon. No caminho adoeceu gravemente, recolheu-se abadia
cisterciense de Fossa Nova e a faleceu, em 1274, contando apenas 49 anos. 146
2. Personalidade
122
estudo. Tendo realizado uma obra de sabedoria animada e enformada pelo af da piedade, Toms de
Aquino foi, em sntese feliz e perfeita, um sbio e um santo.
Era dotado de uma memria prodigiosa e de uma inteligncia penetrante e clarividente. Sabia
antecipar e distinguir todas as questes acerca de cada assunto. Reduzia as questes mais complexas a
uma grande simplicidade. Tratava-as com o pormenor e o esmero de paciente artista do pensamento e
da escrita cientfica. Foi ao mesmo tempo um sbio arquitecto e um filigranista do saber.
3. Obras
4. Estilo literrio
123
5. A obra filosfica
5.1. As fontes
124
5.2. Originalidade do tomismo 152
A originalidade do tomismo deve ser vista, antes de mais, neste plano vertical
ou em relao tradio que o antecede. Foi trabalhando sobre essa imensidade de
fontes que So Toms realizou a sua prpria obra de filsofo. F-lo muito mais com
a preocupao de aproveitar todos os contributos que a tradio tinha dado na
descoberta da verdade do que de dizer ele prprio coisas novas. A sua obra essencial
de sbio arquitecto do pensamento foi a de, com esses materiais recolhidos da
disperso em que se encontravam e com todas as grandes e pequenas fulguraes da
verdade que neles se percebiam, elaborar uma sntese formalmente original. Foi seu
mrito ter acreditado que a verdade floresce em todos os quadrantes da humanidade
e em todos os tempos da histria, desvelando-se progressivamente e oferecendo-se,
sempre mais esplendorosa, queles que a procuram com sinceridade e rectido.
A originalidade do tomismo est essencialmente nessa sntese nova de
verdades velhas. Ela por isso uma originalidade formal, muito mais que material.
Como bem observou Gilson, no a originalidade [material], mas o vigor e a
harmonia da construo que elevam S. Toms acima de todos os escolsticos. Na
universalidade do saber supera-o Santo Alberto Magno; no ardor e interioridade do
sentimento, S. Boaventura; na subtileza lgica, Duns Escoto. Porm, ele supera-os a
todos na arte do estilo dialctico e como mestre exemplar de uma sntese de
meridiana claridade.
Para isso contriburam diversos factores. Em primeiro lugar, o prprio gnio
de So Toms, enquanto gnio de sntese, Em segundo lugar, a sua independncia de
escolas e a sua grande abertura de esprito, acolhedor de tudo o que viesse do lado da
verdade, sem preconceitos religiosos, ideolgicos, epocais ou outros. Nem o grande
entusiasmo por Aristteles nem a sua condio de cristo fervoroso o fanatizaram e
cegaram. Como escreveu, ao aceitar ou rejeitar as opinies, o homem no se h-de
deixar levar pelo amor ou pelo dio para com aquele que aduz a sua opinio, mas
sim pela certeza da verdade. 153 Em terceiro lugar, o horizonte da f crist,
enquanto verdade revelada por Deus e por isso confirmada como certa, serviu-lhe
no s como referencial positivo de aferio das verdades que ia recolhendo, mas
tambm como critrio negativo para a rejeio das que no eram compatveis com a
mesma f.
125
da iluminao; a orientao intelectualista do pensamento, que ope ao volun-
tarismo.
126
que animava e modelava toda uma civilizao. Era a tradio da sabedoria crist
(sapientia christiana).
J desde a Escolstica Incipiente, e sobretudo desde Abelardo, que se vinha
manifestando um certo mal-estar e uma certa impacincia relativamente a esse
modelo. Os dialcticos a custo tentaram abrir o caminho de uma relativa autonomia
da razo filosfica em face da f. A reaco dos anti-dialcticos denuncia por si
mesma a inquietao da Cristandade perante um movimento que lhe parecia ameaar
os seus prprios fundamentos. O temido perigo de uma ruptura na unidade da f
ligava-se facilmente ao receio de uma ruptura na solidez da Cristandade enquanto
sociedade animada por essa f e fundada sobre ela. A incurso dos escritos
aristotlicos adentro das suas fronteiras, ainda por cima proveniente do mundo
rabe, foi vista imagem e semelhana da invaso militar dos mesmos rabes alguns
sculos atrs. O fidesmo que configurava o mundo cristo parecia ameaado de
racionalismo. Assim o parece ter entendido ainda o prprio So Boaventura.
Diferente dele e encorajado pelo seu mestre Santo Alberto Magno, So Toms
apercebeu-se com nitidez quer do significado fundamental da revoluo intelectual
que se vinha operando h cerca de dois sculos quer da direco certa em que
convinha que ela fosse conduzida. Assumiu clara e decididamente no s o fundo
aristotlico de pensamento mas tambm todo o saber profano como
epistemologicamente legtimo em si mesmo, com direito a existir e a ser estudado e
desenvolvido com autonomia em face do saber teolgico, ainda que sempre com a
preocupao de se manter em sintonia com a f e de, na prtica, poder servir como
auxiliar na elaborao da teologia. Entre uma perigosa separao absoluta dos dois
saberes o da razo e o da f e o excesso da sua unio pela fuso, tpico da
sapientia christiana, considerou que o recto caminho e a justa atitude eram o do
distinguir para unir, quer dizer, o da relativa separao e relativa unio ou da unio
pela relao. Assim se evitariam de um s golpe quer o excesso do racionalismo quer
o excesso do fidesmo.
So Toms pode ser visto como o ponto de chegada de toda aquela longa
tradio que, desde os princpios do Cristianismo, em oscilaes de aproximao e
distanciao, andava procura de uma posio justa na problemtica das relaes
entre a razo e a f e entre a filosofia e a teologia. A sua posio representa, alm de
uma clareza e preciso inditas, a mxima aproximao desse ponto de equilbrio e
justeza. Depois dele, j no interior da Escolstica Decadente, voltar-se- a perder o
sentido dessa justeza e as oscilaes iro renovar-se, com a tendncia de fundo a
conduzir no sentido de um progressivo distanciamento entre a razo e a f, a
filosofia e a teologia, que ho-de conduzir, ao longo da modernidade e especialmente
nos tempos mais prximos de ns, a uma ruptura total, com a absoluta secularizao
ou o secularismo de todo o saber.
155 Veja-se, a propsito: Michel Piclin, Philosophie et thologie chez Saint Thomas d'Aquin, Klincksieck, Paris
1983; Mrio A. Santiago de Carvalho, Para um outro modelo de investigao das relaes entre a razo e a f no sculo XIII,
Itinerarium, 41 (1995) 19-44.
127
6.1. Secularidade da filosofia
156 O termo secularidade relativamente recente, mas o conceito que lhe subjaz j est de facto
presente na posio tomista. O vocbulo vem de secular, que, por sua vez, deriva de saeculum, palavra latina
que, alm de sculo, no seu sentido mais comum, tambm significa mundo, enquanto conjunto das realidades
profanas, distinto do mundo das realidades sagradas ou do religioso. Foi desenvolvido especialmente a partir da
doutrina do Conclio Vaticano II (1962-1965) e da corrente das teologias da secularizao e da morte de Deus,
em meados do sculo XX. A secularidade define o estatuto essencial das realidades profanas, enquanto que
gozam, por direito prprio, de uma justa e relativa autonomia em face da religio. Situa-se, como posio de
justeza, entre o excesso do sacralismo, que implica a negao dessa justa autonomia, e o secularismo que em
certos contextos se pode identificar com o laicismo, directamente oposto ao clericalismo e que constitui a
posio daqueles que rejeitam qualquer ligao ou relao da realidade profana (mundo fsico, sociedade, cultura,
cincia, filosofia, etc.) com Deus, o religioso e o sagrado. Veja-se Conclio Vaticano II, Constituio Pastoral
Gaudium et Spes sobre a Igreja no Mundo Contemporneo, n 36; Jorge Coutinho, Da secularidade da filosofia, Rev.
Port. de Filosofia, 46 (1990) 331-352.
157 Cf. ST, I, 1, 1 a 6.
158 A afirmao da secularidade da filosofia acompanha o movimento geral de afirmao dos valores da
secularidade da vida, que se vinha desenhando desde o princpio da Baixa Idade Mdia, em paralelo com a
tendncia para a ruptura do modelo sacralizante (agostiniano) do saber. Como j atrs se referiu, Pedro Abelardo
constitui um particular testemunho e uma pedra fundamental neste movimento. Mas, como mostra Alain de
Libera no seu livro Penser au Mouen Age (1991), profundamente sintomtico o que se passa na cidade de Paris,
especialmente desde que surgiu a universidade e, com ela, a ultrapassagem da influncia, do modelo e do esprito
da escola monstica. volta da universidade a vida dos estudantes, e mesmo de alguns mestres, tende a afirmar-
se em independncia e em contradio da velha tradio espiritualista, clerical e monstica. O movimento dos
goliardos disso um particular exemplo. Por seu lado, a famosa condenao de 219 teses, levada a cabo em 1277
pelo bispo de Paris Etienne Tempier em que h algum paralelismo com as condenaes de Abelardo, no sc.
XII, por S. Bernardo e pelo Conclio do Soissons , atesta que o pensamento da poca tendia a fugir do
controle da autoridade eclesistica e da linha da grande tradio monstica. O prprio surgimento das ordens
mendicantes (franciscanos e dominicanos), com o seu figurino de vida religiosa no seio do mundo e no j em
fuga do mundo representa, alm do mais, esta tendncia para a valorao positiva do mesmo mundo, contra o
seu relativo desprezo. Toda essa revoluo da mentalidade e dos costumes acompanha, de resto, a revoluo nos
planos econmico e social, protagonizada pela classe dos burgueses (homens do burgo ou da cidade, ligados s
artes e ofcios e ao comrcio), deixando para trs o predomnio da economia agrcola e rural, dominada ou
protagonizada pelos mosteiros. Vd. tambm P. Vignaux, o. c., pp. 103 ss.
128
6.2. A filosofia perante a f e a teologia
129
PENSAMENTO FILOSFICO
Pela sua extenso, abrangncia de temas e problemas, e ainda pelo tratamento
pormenorizado e acabado dos mesmos, torna-se praticamente impossvel dar, ainda
que fosse numa centena de pginas e excluindo naturalmente o seu pensamento
teolgico, que o mais abundante, uma imagem minimamente realista e objectiva do
sistema filosfico de So Toms de Aquino. O mximo que se pode fazer no
ultrapassa o nvel do pouco mais que esquemtico. Recomenda-se, como subsdio
elementar, a leitura da sntese elaborada por F. Van Steenberghen, agora traduzida
em portugus pelo Prof. Cruz Pontes, O Tomismo 160, ainda que o autor a tenha
assumido como constituindo ela mesma apenas uma imagem superficial e quase
esquemtica (p. 19). Do mesmo modo, se recomenda a exemplificao que se
apresenta em apndice. Com estas reservas e limites, apresentamos aqui pouco mais
que o fundamental da sequncia esquemtica dada na obra referida, com alguns
poucos acrescentos.
130
2. Metafsica Geral
162 No modo de dizer de um dos modernos intpretes de S. Toms: Quando, no juzo, o esprito,
voltando-se para si prprio, se surpreende em flagrante delito de pensar, percebe com irrecusvel evidncia a sua
prpria natureza orientada para o ser e a verdade, e a aptido, no menos essencial, do ser para se tornar objecto
do pensamento (J. de Finance, tre et agir dans la philosophie de Saint Thomas, 3 ed., Ed. Pontificia Universit
Gregoriana, Roma, p. 29).
131
finitos. Esta, por sua vez, s possvel se admitirmos que a perfeio de ser, que de
si infinita, se encontra limitada por um princpio de limitao (isto , de no-ser mais
do que em certa medida). A perfeio do ser o acto de ser (esse); o princpio
limitante a essncia, que, em termos aristotlicos, exerce as funes prprias da
potncia. O acto de ser o acto primeiro, ou o acto de todos os actos, que actualiza ou
confere o ser a todos os demais actos implicados num qualquer ser ou (ess)ente (ens)
concreto.
2.4. A causalidade
132
3. O Ser infinito (Deus)
3.1. Existncia
133
que ele entende , antes, explicado pelo conceito platnico de participao. Ser criado
participar do ser divino. Como o Santo Doutor explica, participar significa tomar
parte, receber parcialmente de uma causa aquilo que esta possui em plenitude (cf.
ST, I, 44, 1). Assim, Deus o seu prprio ser, o Ser subsistente (Esse subsistens); as
criaturas tm (algum) ser, de que Deus as fez participantes, sem com isso perder ou
alterar nada do seu prprio ser.
Por ser a prpria plenitude do ser ou o Ser infinito, Deus Acto puro (de ser);
as criaturas, tendo apenas parte no ser, so finitas, limitadas por uma potncia na
ordem do ser, que a sua essncia. A essncia representa, neste sentido, a medida
prpria de cada coisa. So portanto compostas de essncia e existncia. S em Deus
a essncia a prpria existncia ou o prprio ser.
O acto criador de Deus no deve, entretanto, ser entendido como um acto
isolado e apenas inicitico, mas como uma actividade continuada. Todo o tempo que
o mundo criado dura ou subsiste no seu ser por essa actividade de criao
continuada que dura ou subsiste. Sem ela dissolver-se-ia no nada. A esta criao
continuada e permanente chama-se conservao do mundo por Deus.
Deus exerce sobre as suas criaturas uma providncia universal. So Toms define
a providncia como o plano ordenador das coisas para o seu fim (ratio ordinandorum
in finem : ST, I, 22, 1). Em face de Deus nada acontece por acaso. A providncia
exercida sobre as pessoas criadas respeita a sua liberdade.163 O mal inscreve-se na
providncia divina como tolerado ou permitido, em vista a dele tirar algum bem
maior (ST, III, 1, 3 ad 3).164 A execuo do plano providencial de Deus o que se
chama o seu governo do mundo.
163 O que a divina providncia disps para acontecer infalvel e necessariamente, acontece infalvel e
necessariamente; e o que est no plano da divina providncia que acontea contingentemente, acontece
contingentemente (ST, I, 22, 4 ad 1).
164 Sobre a temtica do mal veja-se Laurent Sentis, Saint Thomas d'Aquin et le mal, Thologie Historique
92, Beauchesne, Paris 1992, 370 pp.
134
primeira de todas as coisas. Pela via da negao, devemos negar em Deus tudo o que
representa imperfeio ou finitude nas criaturas.
A via da causalidade fundamenta os atributos positivos. Assim, dizemos
fundadamente que Deus Aquele que , quer dizer, o Ser subsistente, fundamento de
todo o ser participado. Mas tambm que Deus a Verdade subsistente, fundamento e
fonte de toda a verdade participada; que a Vida infinita, fonte de toda a vida; que
Vontade transbordante de bondade; que Poder criador e Providncia do mundo.
A via da negao permite-nos dizer que Deus simples, isto , no composto de
quaisquer elementos ou princpios; que perfeito, quer dizer, no tendo em si as
imperfeies prprias das criaturas; que, consequentemente, infinito ou no finito;
que imutvel, eterno, uno e nico, e assim por diante.
135
5. Filosofia da Natureza
Alm da substncia, nos corpos naturais pode haver outros acidentes. O seu
conjunto possvel de nove, os quais, com a substncia, constituem as dez categorias de
136
Aristteles. So eles: a quantidade, a qualidade, a aco, a paixo, a relao, o lugar, o
tempo, a posse e a situao. Cada um deles tratado com pormenor na obra.
Os corpos naturais podem ser inanimados (no vivos) e animados (vivos). Estes
podem ser animados s de vida vegetativa (plantas), ou tambm sensitiva (animais), ou
ainda intelectiva (homens).
Os seres vivos caracterizam-se pela actividade imanente, isto , que comea e
acaba dentro deles mesmos. ela que constitui a vida. O ser vivo assim definido
como aquele que se move a si mesmo. A forma substancial dos seres vivos, que o
princpio activo que anima a sua vida chama-se alma (anima). H portanto almas
vegetativas, sensitivas e intelectivas.
6. Filosofia do homem
O conhecimento
137
Nos animais, alm dos sentidos externos (vista, ouvido, olfacto, etc.), h quatro
sentidos internos : o sentido comum, a imaginao, a faculdade estimativa e a memria.
O homem possui, como os outros animais, os sentidos externos, o sentido
comum e a imaginao. Mas a estimativa substituda pela cogitativa, que aprecia os
dados dos sentidos quanto sua utilidade; e a memria substituda pela reminiscncia,
capacidade de trazer lembrana ou de re-apresentar conscincia conhecimentos
passados.
O apetite
138
A alma humana estritamente imaterial ou espiritual. Assim a manifestam as suas
actividades intelectiva e volitiva. Ainda que estas estejam estreitamente ligadas
actividade cerebral e orgnica, e dela em parte dependentes, revelam-se como
transcendentes, na sua essncia, a toda a materialidade. Assim, por exemplo, o
pensamento elabora conceitos abstractos e universais, tem capacidade de reflexo
estrita (reditio completa in semetipsum), desenvolve cultura (cincia, arte, religio...). So
sinais de transcendncia da inteligncia, e por isso da alma que sua sede, em relao
matria.
Se, pois, como forma da matria ou do corpo, a alma humana est
condicionada por ele em mltiplos aspectos, como forma imaterial ou espiritual ou
subsistente, independente. Em consequncia, originada por criao directa de Deus,
em interveno deste no processo biolgico da gerao de cada novo ser humano; e
incorruptvel ou imortal.
Aps a morte de cada indivduo humano, a alma subsiste pois como alma
separada. Nesse estado ela mantm as suas actividades espirituais de inteleco e
volio. Conhece, por representaes infusas recebidas de Deus, as outras almas
separadas, os anjos ou espritos puros e o mundo corporal. E pode mesmo conhecer
certas realidades concretas deste mundo, graas lembrana e aos laos afectivos que
conserva consigo em relao s pessoas com quem esteve ligada, ou ainda por
especial disposio de Deus.
Embora separada do corpo, a alma guarda em si uma certa relao com ele. Se
no lhe anti-natural existir separada dele, tambm no lhe natural. Natural para
ela existir unida ao corpo no todo da pessoa humana. Da que guarde em si uma
certa exigncia de voltar a unir-se a ele. Neste sentido, a ressurreio, se
sobrenatural na sua causa eficiente, natural como fim a atingir pela alma separada.
A filosofia moral tem por objectivo estabelecer as normas do recto agir moral
do homem (recta ratio agibilium). Ela fundamenta-se na natureza humana, enquanto
orientada para o agir de que fonte e atravs do qual o homem chamado a ser-
mais, aperfeioando-se ou realizando-se, at atingir o seu fim ltimo ou chegar ao bem
absoluto em que se realiza absolutamente e, em consequncia, alcana a perfeita felicidade
ou beatitude.
A vida perfeita consiste, como j considerava Aristteles, na vida contemplativa.
Mas, dada a natural abertura da natureza humana para Deus, a verdade que esta
felicidade perfeita s pode lograr-se na outra vida, por uma actividade
139
[contemplativa] una, contnua e eterna. Na vida presente, pode contudo antecipar-se
de algum modo por meio da vida contemplativa, que superior activa (ST, I-II, 3,
2 ad 4).
Para atingir o seu fim ltimo, o homem precisa de agir rectamente. O recto
agir moral implica que todos os bens deste mundo (isto , que no so o bem divino
ou Deus) sejam procurados apenas como meios ou como fins intermdios que no
obstem mas antes conduzam ao fim ltimo. Agir deste modo respeitar a lei moral.
Dado que o homem dotado de livre arbtrio ou liberdade psicolgica, com
capacidade para fazer o bem ou o mal, precisa de se orientar pelo caminho do bem.
Esta orientao -lhe dada pela recta razo (aquilo que hoje tambm se chama a recta
conscincia). a razo que diz ao homem o que conforme sua natureza e que,
como tal, o conduz na direco do seu fim ltimo. A recta razo assim a norma
prxima da moralidade dos actos humanos.
O valor moral da um acto humano depende antes de mais do seu objecto; mas
tambm depende do seu fim ou da inteno com que feito e das circunstncias em que
realizado.
O acto moralmente mau chama-se pecado. O pecado depende, como tal, da
vontade livre; supe um acto deliberado. Se fria e plenamente deliberado um
pecado de malcia ou maldade ; se a deliberao foi diminuda pela imaginao, pelo
medo, pelas paixes ou algo do gnero, um pecado de fraqueza.
Alm dos princpios gerais do recto agir moral, So Toms procurou definir
tambm as normas de alguns sectores particulares, que constituem o que hoje se
designa por tica Especial: tica da pessoa, tica da sociedade (da famlia, do
Estado). O seu pensamento revela, em geral, uma notvel clarividncia, para o seu
tempo, mas tambm, em relao a alguns pontos, alguma dificuldade em ver mais
claramente o que a filosofia moral crist s conseguiu ver melhor depois de mais
amadurecida reflexo. A verdade da filosofia como a da teologia moral tem sido,
nesse sentido e em certa medida, uma veritas filia temporis, sujeita ao progresso do
nosso conhecimento.
140
Apndice
DA PRIMEIRA PARTE
[Prembulo]
Devemos admitir, alm das cincias filosficas, outra cincia? (I, 1, 1)
A cincia sagrada cincia? (I, 1, 2)
O ensino sagrado sabedoria? (I, 1, 6)
[Existncia e essncia de Deus]
A existncia de Deus conhecida por si mesma? (I, 2, 1)
A existncia de Deus demonstrvel? (I, 2, 2)
Deus existe? (I, 2, 3)
Em Deus a essncia o mesmo que a existncia? (I, 3, 4)
Deus perfeito? (I, 4, 1)
Existem em Deus as perfeies de todos os seres? (I, 4, 2)
Deus o sumo bem? (I, 6, 2)
Deus infinito? (I, 7, 1)
Pode existir algo infinito em acto, segundo a extenso? (I, 7, 3)
Pode definir-se a eternidade como a posse totalmente simultnea e perfeita de uma vida
interminvel ? (I, 10, 1)
Deus eterno? (I, 10, 2)
Deus uno? (I, 11, 3)
Deus omnipotente? (I, 25, 3)
[A criao em geral]
Todo o ente necessariamente criado por Deus? (I, 44, 1)
A matria prima [ou primeira] foi criada por Deus? (I, 44, 2)
A causa exemplar algo fora de Deus? (I, 44, 3)
Deus a causa final de todas as coisas? (I, 44, 4)
Criar tirar algo do nada? (I, 45, 1)
A totalidade das criaturas existiu sempre? (I, 46, 1)
[As criaturas]
O anjo absolutamente incorpreo? (I, 50, 1)
A alma um corpo? (I, 75, 1)
A alma humana subsistente? (I, 75, 2)
A alma hmana incorruptvel [imortal]? (I, 75, 6)
H no homem outra forma alm da alma intelectiva? (I, 76, 4)
O entendimento [ou intelecto] alguma potncia [ou faculdade] da alma? (I, 79, 1)
Deve-se admitir o intelecto agente? (I, 79, 3)
O intelecto agente um s em todos? (I, 79, 5)
O apetite uma potncia da alma? (I, 80, 1)
O homem dotado de livre arbtrio? (I, 83, 1)
O conhecimento intelectivo d-se a partir das coisas sensveis? (III, 84, 6)
A nossa inteligncia entende as coisas corpreas e materiais por abstraco das
coisas sensveis? (I, 85, 1)
O mundo governado por algum? (I, 103, 1)
141
A violncia torna o acto involuntrio? (I-II, 6, 5)
O medo torna o acto absolutamente involuntrio? (I-II, 6, 6)
A ignorncia torna o acto involuntrio? (I-II, 6, 8)
A virtude moral distingue-se da intelectual? (I-II, 58, 2)
O vcio contrrio virtude? (I-II, 71, 1)
[A lei]
A lei algo da razo? (I-II, 90, 1)
A lei ordena-se sempre para o bem comum? (I-II, 90, 2)
H alguma lei eterna? (I-II, 91, 1)
H em ns uma lei natural? (I-II, 91, 2)
H uma lei humana? (I-II, 91, 3)
Mas, ao contrrio, diz a Escritura, em palavras sadas da pessoa de Deus: Eu sou Aquele que sou.
SOLUO.- Por cinco vias se pode demonstrar a existncia de Deus. A primeira, mais
manifesta, a que procede do movimento [ou mudana].- Com efeito, certo e verificado pelos
sentidos que, neste mundo, alguns seres so movidos. Ora tudo o que se move, move-se por [aco
de] outro, Porque nada movido seno enquanto que est em potncia para aquilo para o qual se
move. Porm, aquilo que move, move enquanto que est em acto, pois mover no seno levar
alguma coisa da potncia ao acto. Assim o quente actual, como o fogo, madeira, em potncia para
ficar quente, torna-a quente em acto, e dessa maneira a move [= muda] e altera. Ora, no possvel
uma coisa estar em acto e potncia sob o mesmo aspecto, mas s sob aspectos diferentes; pois o
quente actual no pode simultaneamente ser quente em potncia, mas ao mesmo tempo frio em
potncia. Logo, impossvel uma coisa se motora e movida ou mover-se [= mudar-se] a si prpria,
num mesmo aspecto e do mesmo modo. pois necessrio que aquilo que se move seja movido por
outro. Se, portanto, o motor [ou o que move] tambm se move, necessrio que seja movido por
outro, e este por outro. Ora, no se pode proceder assim at ao infinito [= indefinidamente], porque
ento no haveria nenhum primeiro motor; e, por consequncia, no haveria algo a mover algo. O
que se passa, pois, que os moventes [ou motores] segundos no movem seno na medida em que
so eles mesmos movidos pelo movente [ou motor] primeiro, como acontece com a vara, que no
move se no for ela mesma movida pela mo. Logo, necessrio chegar a um primeiro motor que
no seja movido por nenhum outro. a ele que todos entendem como sendo Deus.
165 Transcreve-se, com ligeiras adaptaes, a traduo brasileira de Alexandre Corra, tal como dada na
2 edio da Suma Teolgica, publicada em Co-edio da Escola Superior de Teologia de So Loureno de Brindes,
da Universidade de Caxias do Sul e da Livraria Sulina Editora, Porto Alegre (Brasil), 1980, vol. I, pp. 18-20. Diga-
se, em abono da verdade, que se trata de uma traduo bastante imperfeita, que no se recomenda especialmente.
142
A segunda via procede da natureza da causa eficiente.- Com efeito, descobrimos nos seres
sensveis que h certa ordem nas causas eficientes. Porm, no concebemos, nem possvel, que uma
coisa seja causa eficiente de si mesma, pois seria anterior a si prpria, o que impossvel. No se
pode, porm, nas causas eficientes, proceder at ao infinito. Efectivamente, em todas as causas
eficientes ordenadas, a primeira causa da mdia e esta, da ltima, sejam as mdias muitas ou uma s.
E como, removida a causa, removido fica o efeito, se nas causas eficientes no houver primeira, no
haver mdia nem ltima. Procedendo-se indefinidamente, no haver nem primeira causa eficiente,
nem efeito ltimo, nem causas eficientes mdias, o que evidentemente falso. Logo, necessrio
admitir uma causa eficiente primeira, qual todos do o nome de Deus.
A terceira via tomada do possvel e necessrio, e a seguinte.- Vemos que certas coisas podem
ser e no ser, uma vez que podem ser geradas e corrompidas. Ora, impossvel que todos os seres
sejam de tal natureza, pois o que pode no ser, alguma vez no foi. Se portanto todas as coisas
puderem no ser, alguma vez nada existiu. Mas se isto fosse verdade, ento ainda agora nada existiria,
pois o que no existe s pode comear a existir por fora de alguma coisa que j existe. Se pois nada
existiu, impossvel que algo comeasse a existir; e assim nada existiria agora, o que evidentemente
falso. Se pois nem todos os seres so possveis, tem todavia que haver nas coisas algo de necessrio.
Ora todo o necessrio ou tem a causa da sua necessidade fora de si ou no. Como quer que seja, no
se pode proceder indefinidamente nos seres necessrios que so causados na sua necessidade. D-se
aqui o mesmo que com as causas eficientes, como se provou. Logo, temos que afirmar a existncia de
um ser necessrio por si mesmo, que no tenha fora de si a causa da sua necessidade, e que a causa
da necessidade nos outros. o que todos chamam Deus.
A quarta via tomada dos graus [de perfeio] que se encontram nas coisas. Com efeito,
nelas se encontram em proporo maior ou menor o bem, a verdade, a nobreza e outros atributos
semelhantes. Ora, o mais e o menos dizem-se de diversas perfeies enquanto que se aproximam
diversamente de um mximo. Assim, o mais quente o que se aproxima mais do maximamente
quente. H portanto algo absolutamente verdadeiro, bom e nobre, e, por conseguinte, maximamente
ser, pois o que maximamente verdadeiro maximamente ser, como se diz em II Metaphys. (lect. II).
Ora, o que se diz maximamente isto ou aquilo em qualquer gnero causa de tudo o que existe dentro
desse gnero, como o fogo, que o maximamente quente, a causa de tudo o que quente, como se
diz no mesmo livro. Logo, existe algo que a causa do ser e da bondade e de tudo o que perfeio
em todas as coisas. o que ns chamamos Deus.
A quinta via tomada do governo das coisas.- Com efeito, vemos que algumas delas, que
carecem de conhecimento, como so os corpos naturais, agem em vista de um fim, o que se conclui
do facto de agirem sempre ou frequentemente do mesmo modo para conseguirem o que o seu
maior bem. Da resulta que atingem o seu fim no por acaso, mas por inteno. Mas os seres sem
conhecimento no tendem para o seu fim sem serem dirigidos por um ente conhecedor e inteligente,
como a seta dirigida pelo arqueiro. Logo, h um ser inteligente pelo qual todas as coisas naturais so
ordenadas para o seu fim. o que ns chamamos Deus.
RESPOSTA 2.- Uma vez que a natureza, sob a direco de um agente superior, age em
vista de um fim determinado, temos que reduzir as coisas feitas por ela a Deus como sua causa
primeira. De modo semelhante, as coisas feitas de propsito [ou deliberadamente] devem ser
reduzidas a uma causa mais alta que no seja a razo e a vontade humanas. que estas so mutveis e
defectveis. Torna-se pois necessrio reduzir tudo o que mutvel e defectvel a um primeiro
princpio imutvel e necessrio por si mesmo, como se mostrou.
143
BIBLIOGRAFIA SUMRIA
TOMS DE AQUINO, S., O Ser e a Essncia, in A. SOARES PINHEIRO (Trad. e Introd.), Opsculos
Selectos da Filosofia Medieval, 3 ed., Textos da Filosofia Medieval, Faculdade de Filosofia, Braga, 1990,
pp. 193-241.
O ente e a essncia, Trad. e Introd. de Mrio A. SANTIAGO DE CARVALHO, Edies
Contraponto, Porto, 1995.
Suma Teolgica, Coedio da Escola Superior de Teologia de So Loureno de Brindes, da
Universidade de Caxias do Sul e da Livraria Sulina Editora, Porto Alegre (Brasil), 1980, 11 vols.
Suma Teolgica, Dir. da ed. a: P. Gabriel C. GALACHE, SJ, e P. Fidel GARCA RODRGUEZ, SJ,
Coord. Geral Carlos Josaphat PINTO DE OLIVEIRA, OP. Edies Loyola, So Paulo, 2003-2005, 9
vols.
AMEAL, Joo, So Toms de Aquino, Liv. Tavares Martins, Porto, 1938.
BERGOMO, Petrus A., Tabula Aurea. Index universalis in omnia opera D. Thomae de Aquino. Vrias
edies.
DUBARLE, Dominique, L'Ontologia de Thomas d'Aquin, Cerf, Paris, 1996, 494 pp.
GARDEIL, H.-D., Initiation la philosophie de Saint Thomas d'Aquin, Cerf, Paris, 1953, 5 vols.
GILSON, Etienne, Le thomisme. Introduction la philosophie de Saint Thomas d'Aquin, 5 ed., Vrin,
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KENNY, Anthony, So Toms de Aquino, Publicaes Dom Quixote, Lisboa, 1981.
MARITAIN, Jacques, Le Docteur Anglique, Paris, 1930.
PESCH, Otto H., Thomas d'Aquin. Grandeur et limites de la thologie mdivale, trad. de l'allem,
Cogitatio Fidei 177, Cerf, Paris, 1994.
PROUVOST, G., Thomas d'Aquin et les thomismes. Essai sur l'histoire des thomismes Cogitaio Fidei
195, Cerf, Paris, 1996, 104 pp.
RAMIREZ, S., Introducin a Tomas d'Aquino, BAC Minor, Madrid, 1981.
RORRELL, Jean-Pierre, Initiation Saint Thomas d'Aquin. Sa personne et son oeuvre. "Vestigia" 13,
Cerf, Paris / ditions Universitaires de Fribourg, Suisse, 1993, 594 pp.
SERTILLANGES, A. D., S. Thomas d'Aquin, Paris, 1940, 2 vols.
VAN STEENGERGHEN, Fernand, La philosophie au XIII. me sicle, Louvain-Paris, 1966.
O Tomismo, trad. port. de J. M. da CRUZ PONTES, Gradiva, Lisboa, 1990.
144
DECADNCIA ESCOLSTICA
2. A desagregao da Cristandade
145
explosiva da verdade. uma questo de tempo e oportunidade. Curiosamente, a
brecha comea a abrir-se j oportunamente o observmos com o prprio
advento da Escolstica no sculo XI. No pela sua natureza de cultura escolstica,
mas pelo dinamismo de racionalidade que nela se desencadeou, desde o princpio,
conflituando com as resistncias que lhe opunham os fidestas anti-dialcticos,
apostados na auto-suficincia da F. Esta auto-suficincia arrastava consigo a
ausncia de toda a autocrtica da Igreja pela via de uma permanente chamada da F e
da Religio Crist em geral a um indispensvel juzo da razo sobre a razoabilidade
dos fundamentos da mesma F e das instituies eclesisticas e suas actuaes. S.
Toms de Aquino, por sua vez, definiu j, de forma equilibrada, ainda que tambm
directamente em referncia ao campo do saber, o que hoje designamos por
princpio de secularidade. Por esta sua aportao epistemolgica, que
indirectamente punha em questo o modelo sacralizante da civilizao medieval,
poderamos dizer que ele foi, em algum modo e medida, o primeiro homem
moderno. Depois dele, a tendncia para se acentuar a autonomia das realidades
profanas, com a inerente dissoluo da instituio da Cristandade, bem como para a
progressiva afirmao de algumas verdades e valores que a Idade Mdia mantivera
reprimidos ou sonegados no seu sistema de pensamento e de vida. A grande recusa
de um modelo de Igreja que, no obstante ter produzido abundantes frutos de
santidade, de saber e de civilizao, desenvolveu tambm os seus excessos recusa
que assumira particular relevo j nos sculos XII e XIII com diversos movimentos,
ortodoxos uns (como a revoluo franciscana), heterodoxos outros (como os
movimentos herticos dos ctaros, valdenses e espirituais), duvidosos ainda outros
(como o de Gioachino dei Fiori)166 ia ganhando corpo.
146
Guilherme de Ockham. Por isso ficou conhecido como o Venerabilis Inceptor (o
Venervel Iniciador).
O seu pensamento anda ligado nota dominante do seu nominalismo.
Efectivamente, ele insiste fortemente na negao do valor dos universais como
conceitos e mais ainda como realidades, afirmando, ao contrrio, que os universais
so meros nomes de que nos servimos para significar coisas semelhantes.
Mas o fundamento primeiro e a tese mais radical do ockamismo a afirmao
da separao absoluta entre a razo e a f. Esta tese estava, na sua perspectiva,
prenhe de consequncias. O mundo da f e o da razo nada tm a ver um com o
outro. Isso significa, entre outras coisas, que o universo do ser depende totalmente
da ilimitada omnipotncia de Deus, sendo como tal obra contingente. As criaturas
no tm pois entre si quaisquer vnculos de necessidade. Em consequncia, o mundo
no um universo racional, lgico, sistematizvel e, em ltima anlise, universalizvel
(isto , exprimvel atravs de categorias e conceitos universais), mas , antes,
constitudo por realidades individuais, cada uma das quais absolutamente dependente
da livre vontade criadora de Deus.
Daqui se segue que no possvel nenhuma cincia abstracta, isto , sobre
objectos universais e vertida em conceitos universais. S o conheci-mento individual
tem algum valor. O primado da experincia , que a cincia experimental moderna ir
cultivar, est a j afirmado. E, do mesmo modo, a negao do valor da metafsica,
enquanto que tem por objecto realidades ou conceitos abstractos.
Na tese da separao absoluta entre a razo e a f estava ainda implcita a tese
da paralela separao entre o poder religioso e o poder civil. Ockham foi o primeiro
grande desmitificador da sacralidade do poder civil e, nessa medida, o pensador que
mais decisivamente abalou os fundamentos sobre que assentavam a civilizao e a
sociedade medievais, isto , a Cristandade.
BIBLIOGRAFIA SUMRIA
F. BRUNNER, Matre Eckhart. Approche de l''oeuvre. Prface de Alain de Libera Ad Solem, Genve,
1999, X-188 p.
147
Bibliografia Geral
Omitem-se aqui os principais tratados e compndios de Histria da Filosofia que, suposto,
incluem tambm a parte respeitante filosofia medieval. Referem-se apenas algumas obras de
incidncia exclusiva nesta rea.
AERSTEN, Jan A. et SPEER, Andreas (Edd.), Was ist Philosophie in Mittelalter? / Qu'est-ce que la Philosophie
au Moyen ge?, Miscellanea Mediaevalia 36, Erfurt, Berlin / New York, 1998.
BOEHNER, Ph. GILSON, E., Histria da Filosofia Crist, Vozes, Petrpolis, 1970.
COPLESTON, F., Histoire de la Philosophie. Le moyen ge, Casterman, Paris, 1964. Trad. Espanhola: Ariel,
Barcelona, 1971.
DE LIBERA, Alain, Penser au Moyen Age, Col. Chemins de pense, Seuil, Paris, 1991.
FLASCH, Kurt, Introduction la Philosophie Mdivale, Trad. de l'allemand, Col. Vestigia /8, Cerf, Paris-
Fribourg, 1992.
GILSON, E., L'esprit de la philosophie mdivale, 2.me ed., Vrin, Paris, 1944.
La philosophie au Moyen Age. Des origines patristiques la fin du XIV sicle, 2.me d., Payot, Paris,
1962.
VAN STEENBERGHEN, F., Histria da Filosofia. Perodo Cristo (trad. port.), Gradiva, Lisboa, s. d. [1984].
Introduction l'tude de la philosophie mdivale, Louvain-Paris, 1974.
La philosophie au XIII. me sicle, Louvain-Paris, 1966.
VIGNAUX, P., A Filosofia na Idade Mdia (trad. port. de Maria Jorge V. de Figueiredo, Presena, Lisboa, 1993
(1 ed. franc. 1938)), Editorial Presena, Lisboa, 1994.
WULF, M. de, Histoire de la Philosophie Mdievale (2 vols), Institut de Philosophie, Louvain, 1924-1925
(5 ed.).
XAVIER, Maria Leonor, Questes de Filosofia na Idade Mdia, Frum de Ideias, Ed. Colibri, Lisboa,
2007.
FERNANDEZ, Clemente, Los Filsofos Medievales. Seleccin de textos, BAC, Madrid, 1979 (2 vols).
PINHEIRO, Antnio Soares (Trad. e Introd.), Opsculos Selectos da Filosofia Medieval, 3 ed., Textos da
Filosofia Medieval, Faculdade de Filosofia, Braga, 1990.
148
NDICE
1. A Idade Mdia 2
1.1. Ideia geral .. 2
1.3. Caracterizao
1.3.1. Medievalizao do clssico 6
1.3.2. Espiritualismo . 6
1.3.3. Teocentrismo 7
1.3.4. Fidesmo 7
1.3.5. O ideal do santo 8
1.3.6. Cristandade, colectivismo e totalitarismo 9
149
4.3.3. Influncia na filosofia?.... 23
FILOSOFIA PATRSTICA
INTRODUO
1. Contexto histrico .. 32
2. A designao patrstica .... 32
3. Fundo grego da Filosofia Patrstica ... 33
4. Diviso da Patrstica .. 33
PATRSTICA INCIPIENTE
APOGEU DA PATRSTICA
Santo Agostinho
INTRODUO
150
6.2. Estilo expositivo 48
6.3. A busca da sabedoria beatificante .. 48
6.4. Inquietude espiritual e fidelidade existencial . 49
6.5. O caminho da interioridade
ou a filosofia como itinerrio da alma para Deus .. 50
6.6. Sabedoria e cincia .. 51
7. Existencialidade e essencialidade 51
P ENSAMENTO EXISTENCAL
1. Influncias .. 52
2. O homem-mistrio . 53
3. O homem dramtico 54
4. A essencialidade na perspectiva da existencialidade .... 56
PENSAMENTO ESSENCIALISTA
1. Deus
1.1. Existncia de Deus 62
1.1.1. Via do ser . 63
1.1.2. Via da verdade .. 63
1.1.3. Via do amor .. 64
1.2. Essncia de Deus ... 64
1.3. O nosso conhecimento e linguagem sobre Deus
inefabilidade, analogia, teologia negativa 64
2. O mundo da criao
2.1. Optimismo ontolgico .. 65
2.2. O processo criador 66
2.2.1. A Palavra criadora 66
2.2.2. Criao, gerao e fabricao 66
2.2.3. Participao, enformao, iluminao 67
2.2.4. A matria informe e tenebrosa .. 67
2.2.5. Matria corporal e matria espiritual: hilemorfismo universal ... 68
2.2.6. Criao simultnea e criao sucessiva: as razes seminais . 68
2.3. O mistrio do tempo 69
2.4. Estrutura metafsica do ser criado: modo, espcie, peso 70
2.5. O mal e a sua compreenso .. 72
151
3. O homem
3.1. Imagem e semelhana de Deus: o homem como pessoa 73
3.2. O mistrio da alma 73
3.3. Origem da alma e sua imortalidade 74
3.4. Vocatio, conuersio, formatio ... 75
3.5. Homem interior e homem exterior 75
3.6. Imanncia e transcendncia ... 76
3.7. O homem no tempo: distenso, extenso, inteno . 76
PATRSTICA TARDIA
1. Contexto histrico 86
2. Os monges e a conservao e transmisso da cultura antiga .. 86
3. Os compiladores 88
4. A obra de Bocio 88
5. O Pseudo-Dionsio 89
A PR-ESCOLSTICA
1. Ideia geral .. 91
2. Joo Escoto Ergena ................................................................... 92
FILOSOFIA ESCOLSTICA
INTRODUO
1. Ideia geral da Escolstica 94
2. As escolas medievais 95
3. Programa escolar 97
4. Mtodo escolstico :Auctoritas e ratio. Lectio, quaestio, disputatio 97
5. Formas literrias .. 98
152
ESCOLSTICA INCIPIENTE
APOGEU DA ESCOLSTICA
Preliminares
Escola franciscana
153
2.1. Vida e obras 120
2.2. Obra filosfica 122
PENSAMENTO FILOSFICO
2. Metafsica Geral
2.1. Realismo ontolgico e presencialidade .. 131
2.2. Os seres finitos .. 131
2.3. Ser e agir . 132
2.4. A causalidade .. 132
6. Filosofia do homem
6.1. O agir (especificamente) humano ... 137
6.2. Natureza do homem .. 138
Apndice .. 141
DECADNCIA ESCOLSTICA
154
1. Via antiga e via moderna .. 145
2. A desagregao da Cristandade .. 145
3. Guilherme de Ockham e a via moderna .. 146
155