TEORIA DO CONHECIMENTO DE UM FILSOFO CHINS

Chang Tung-Sun A

Ttulo Original: A Chinese Philosophers Theor of Knowledge,

publicado em ETC., So Francisco, vol. IX, n 3, e aqui traduzido e
reproduzido por permisso expressa da International Society for
General Semantica, a quem agradecemos.

I
Neste ensaio, tentaremos lidar com o conhecimento terico de maneira mais ou menos
abrangente. Trata-se de uma tentativa de teoria do conhecimento. Durante certo nmero de
anos, o autor entreteve a ideia de elaborar mais satisfatoriamente uma indicao que lhe havia
sido dada pela descoberta de que os problemas filosficos do Ocidente no eram exatamente
os mesmo que ocupavam o esprito dos filsofos chineses. Parece haver certa diferena entre
os processos intelectuais cineses e os ocidentais. Tendo isso em mente, ser aconselhvel
esclarecer melhor nossa concepo da teoria ocidental do conhecimento. Porque a teoria
ocidental considerou o conhecimento como conhecimento universal da Humanidade. Na
realidade, entretanto, trata-se apenas de um tipo de co-(-189-)-nhecimento, existindo outros
tipos em outras culturas. Uma confirmao do ponto de vista de que o conhecimento pode ser
estudado sociolgica ou culturalmente apareceu recentemente na obra de Karl Mannheim,
Ideologia e Utopia: Uma Introduo Sociologia do Conhecimento. Existem, entretanto,
algumas divergncias entre as posies de Mannheim e as deste autor.
Historicamente falando, a Sociologia do Conhecimento confundiu-se com o
marxismo. Mas a interpretao marxista da sociedade difere do ponto de vista que ser aqui
elaborado, pela nfase que empresta ao antagonismo das classes econmicas. Sua sociologia
do conhecimento caracteriza-se, por conseguinte, pelos interesses de classes. Em outras
palavras, no seno uma tentativa de encontrar, para o conhecimento, antecedentes nas lutas
de classes. A semelhante teoria do conhecimento do ponto de vista da classe. evidente que
no se pode levar adequadamente em conta a influncia das relaes sociais sobre o
pensamento considerado-a apenas em termos de interesses econmicos. O mrito de
Mannheim est em ter ido alm desse limite. Contudo, sua obra ainda deixa muito a desejar
por ter-se adstrito exclusivamente ao campo do pensamento concreto, ou ao pensamento
prevalecente num determinado tempo, como certos ismos e teorias em particular. lcito,
por certo, analisar as relaes sociais subjacentes a esse tipo de pensamento; devemos, porm,
compreender que, no pensamento social concreto, empregam-se tambm categorias e que
essas categorias em si mesmas tambm podem ser analisadas do ponto de vista sociolgico.
Este ensaio visa sobretudo s ltimas, isto , s categorias usadas no pensamento social. Em
outras palavras, ns aqui nos interessamos mais pelas estruturas subjacentes ao pensamento
do que pelo pensamento concreto como tal. (-190-)
Em virtude da natureza do problema, nossa abordagem deveria assemelhar-se de
Kant. O tipo kantiano de interesse pelo conhecimento volta-se para as condies fundamentais
dele, e, sob esse aspecto, a teoria kantiana parece aceitvel, porque uma teoria do
conhecimento deveria estudar as formas de conhecimento sem cogitar de seus contedos. Mas
uma teoria sociolgica do conhecimento ir inevitavelmente alm de Kant, porque o prprio
Kant sups estar tratando das categorias universais empregadas no processo intelectivo de
toda a Humanidade quando, na verdade, tratou apenas das formas de pensamento
caractersticas da cultura ocidental. No se julgue, entretanto, que isso significa ser impossvel
ter categorias universais aplicveis ao pensamento humano em geral, ou que s sejam
possveis formas de pensamento tnica e culturalmente determinadas. Podem-se reconhecer
categorias universais para o pensamento humanos, mas no as definidas por Kant. A teoria
kantiana do conhecimento permanece dentro dos limites do tipo de conhecimento ocidental;
Kant procurou estabelecer um fundamento para a grande tradio do Ocidente.
Evidentemente, ele prprio sofreu influncia de sua poca e da cultura da tradio ocidental.
Tentou utilizar o problema do conhecimento numa nova abordagem Metafsica com o
intuito de lhe conferir novo alento. Em sua concepo, se ele tivesse conseguido deixar
estabelecido o aspecto no-empirico do entendimento humano, sua Metafsica, como preldio
filosofia da vida, estaria solidamente fundamentada. Nosso problema atual no parece
equiparar-se ao dele.
Precisamos de uma teoria do conhecimento, mas no para servir de esteio Metafsica.
Por conseguinte, nossa atitude diferente da de Kant. Aproxima-se mais da de Spengler.
Acompanhando esse ltimo, podemos atribuir a gnese e as diferenas das categorias de
pensamento s diferenas culturais. Uma cultura determinada deve dispor de um determinado
conjunto de categorias. O que significa que uma determi-(-191-)-nada cultura derive de um
determinado conjunto de categorias, nem que um determinado conjunto de categorias d
origem a uma determinada cultura. Significa que o estabelecimento da cultura e das categorias
uma coisa s. A formao de uma determinada cultura est no uso de um determinado
conjunto de categorias, mas a relao entre elas no se estabelece em termos de causa e efeito.
So dois aspectos de uma mesma entidade.
Sendo o autor um filsofo e no um estudioso em Antropologia Cultural ou de
qualquer outra cincia social, o tratamento aqui dado ao conhecimento, a partir do ponto de
vista cultural, pode no coincidir necessariamente com o dos cientistas culturais e sociais. O
ponto de vista ora exposto decorre das descobertas da Histria da Filosofia. Cabe ao cientista
social rever ou modificar esta contribuio, se necessrio.
Recapitulando o que ficou dito at agora: em primeiro lugar, preciso tratar
simultaneamente a teoria do conhecimento e a histria cultural; segundo, no apenas o
pensamento social concreto que tem um fundamento social: as formas lgicas e as categorias
tericas tambm tm os seus determinantes culturais; terceiro, a diferena entre o pensamento
ocidental e o oriental pode ser explicada a partir desse ponto de vista; quarto, a partir da,
pode-se compreender que a Filosofia ocidental apenas uma forma particular de
conhecimento caracterstica da cultura ocidental e para uso dela. Todos esses pontos sero
elaborados mais demoradamente nas pginas que se seguem, onde se tentar estabelecer uma
nova teoria do conhecimento.

II
Antes de prosseguir, bom estabelecer uma distino entre os diversos tipos de
conhecimento. De um modo geral, existem dois tipos de conhecimento, o perceptivo e o
conceitual. Tomemos por exemplo uma mesa ou uma cadeira. Esses objetos podem ser
tocados e percebidos diretamente. um conhecimento preceptivo. Por outro lado, a
uniformidade da Natureza e a noo de um Ser Supremo no podem ser verificadas pelos
sentidos, e a causalidade, a teologia, etc., so tambm de natureza conceitual. Pode-se
observar que o conhecimento preceptivo no pode estar fora do conceitual, nem se pode
separar o conceitual do perceptivo. Na realidade, todo conhecimento conceitual contm
elementos preceptivos e vice-versa. A diferenciao entre os dois visa sempre s simples
convenincias da anlise. Eles no existem isoladamente.
O tipo de conhecimento de que se vai tratar neste ensaio, como se h de ver, no
perceptivo, a importncia do primeiro ultrapassa este aspecto, mas do ponto de vista da
histria cultural ser aconselhvel dar-lhe nfase.
O conhecimento conceitual tambm de natureza interpretativa. Por interpretao,
entendemos a manipulao de conceitos e o emprego de categorias. Por exemplo: apreender
uma flor percepo, mas interpretao dizer que as flores vm das folhas, ou que a
formao da flor tem como objetivo a reproduo. Numa interpretao dessa espcie, usam-se
pelo menos os seguintes conceitos: todo acontecimento precisa ter seu antecedente; toda
mudana deve ter sua causa; e o resultado final, num conceito de evoluo, deriva
precipuamente da interpretao. Por conseguinte, o conhecimento interpretativo, visto que
contm conceitos e resulta em conceitos conhecimento conceitual 1. A manipulao de
conceitos destina-se a interpretar os fatos percebidos. Deste modo, torna-se (-193-) evidente
que o conhecimento conceitual conhecimento interpretativo, e que o conhecimento
interpretativo conhecimento terico.
Nesta altura, para fins de comparao, podemos mencionar a tese de Pareto 2, o
socilogo italiano. Segundo afirma ele, o conhecimento terico contm elementos muito
misturados: elementos descritivos, axiomticos, concretos e imaginrios, alm dos que fazem
apelo aos sentimentos e convices. Classifica tambm ele o conhecimento terico em dois
tipos: o experimental e o no-experimental. E, tomando estes dois tipos como matria, o nexo,
para ele o lgico e o no-lgico. De modo que existem quatro classes: lgico-experimental,
no-lgico-experimental, lgico-no-experimental e o no-lgico-no-experimental. No que
nos diz respeito, no nos interessa desenvolver-lhe a teoria, mas salientar apenas que seu
conhecimento experimental est fora do conhecimento terico aqui analisado.
A distino de Pareto entre lgico e no-lgico indica a reduzida importncia do no-
lgico, mas essa mesma expresso, o lgico, parece bastante ambgua. O pensamento do
Homem pode no estar necessariamente de acordo com a Lgica Formal, mas no pode deixar
de estar de acordo com uma lgica. Estamos tratando, portanto, no de Lgica Formal e sim
de lgica real. O tipo de lgica de que se valem os filsofos chineses difere da usada no
Ocidente, e os hindus podem ter uma lgica diferente tanto dos chineses quando dos
ocidentais. A Lgica acompanha a orientao geral da cultura. Os pensadores ocidentais
confundem muitas vezes sua lgica com a Lgica universal da Humanidade, como vi-(-194-)-
mos no caso de Kant. Sobre esse assunto, teremos algo a acrescentar mais adiante. Basta dizer
agora que a distino entre lgico e no-lgico no tem nenhuma importncia particular,
porque no h nenhum conhecimento terico que no implique uma lgica real. Parece um
contra-senso falar em conhecimento terico no-lgico. Pareto lavrou um tento ao dizer que a
aprovao e a desaprovao do conhecimento no-experimental dependem do sentimento;
falou ele, por conseguinte, em lgica do sentimento. Da lgica do sentimento devemos
excluir, porm, o conhecimento experimental, antes de passarmos adiante. O que nos interessa
aqui um tipo de conhecimento que tanto interpretativo como conceitual e exterior ao
experimental.

1
[Confrontar com a anlise de Charles Morris dos signos ps-ligusticos em seus Comments on Mysticism
and Its Language,ETC., 9-3-8, outubro de 1951. N. de ETC.].
2
Vilfrido Pareto. The Mind and Society, tr. Andrew Bongiorno e Arthur Livingston (Nova Iorque, 1935), I, 8 ss
 A recm-surgida escola de Viena observou esse aspecto. Carnap, por exemplo,
estabeleceu uma distino entre os problemas de fato e os problemas de lgica 3. Os primeiros
so os que surgem dos fatos, enquanto os ltimos so problemas de palavras que simbolizam
coisas, e dos julgamentos feitos a respeito das coisas. Tal distino pode ser til por que
coloca diante de ns o fato de que grande parte de nosso conhecimento no se relaciona
diretamente com as coisas e sim apenas com os pontos de vista a respeito delas. Semelhante
espcie de conhecimento ocupa um grande lugar na existncia humana. Neste estudo,
trataremos desse tipo de conhecimento, o qual, em casos concretos, constitui-se de
pensamento poltico, pensamento social, pensamento filosfico e pontos de vista morais,
assim como da parte terica das convices religiosas. O conhecimento cientfico,
excetuando-se os seus elementos experimentais, tambm est aqui includo sob forma de
teoria interpretativa. (-195-)
Vale a pena observar que o conhecimento experimental se norteia pelo conhecimento
conceitual, Whitehead muito claro nesse ponto.4 Em sua opinio, a Cincia uma sntese de
dois tipos de conhecimento, sendo um a observao direta, e o outro, a interpretao. Refere-
se ele assim a uma ordem observacional e uma ordem conceitual. A primeira no s
explicada como tambm suplementada pela segunda. Pode haver uma diversidade de pontos
de vista entre os estudiosos quanto prioridade de uma sobre a outra, mas, desde que
emergiram as formas animais superiores, ambas tm coexistido. Observaes novas podem
modificar conceitos originais, enquanto novos conceitos podem levar a novos pontos de
observao. Consideremos, por exemplo, a evoluo da Fsica. A Fsica newtoniana parte da
matria sob forma de coisas concretas. Da as concepes de movimento absoluto e de espao
e tempo absolutos. Mas a Fsica moderna toma conhecimento da matria concreta apenas
como um ponto na estrutura do tempo e do espao. Portanto, pe-se de lado aquilo a que
Whitehead d o nome de localizao simples. A partir da, verifica-se que o
desenvolvimento da Fsica acompanha o esquema conceitual nela empregado. Em
complemento a Whitehead, o fsico americano V. F. Lenzen, em sua The Nature of Physical
Theory, ilustrou as formaes e desenvolvimentos dos conceitos fsicos com relao Fsica.
No campo da Biologia, Woodger, em seu recente livro The Axiomatic Method in Biology,
demonstrou tambm, muito claramente, como as diferentes categorias orientaram a
observao. Esses exemplos todos mostram que o conhecimento experimental constitui um
conhecimento perceptivamente derivado, norteado e influenciado pelo conhecimento no-

3
Rudolf Carnap, The Logical Syntaz of Language (Londres, 1937), p. 277.
4
Alfred North Whitehead, Adventures in Ideas (Nova Iorque, 1933), c. 9.
experimental subjacente, ou conhecimento conceitual. fcil verificar que o conhecimento (-
196-) experimental pode modificar o conhecimento conceitual, ao passo que, para muita
gente, no igualmente bvio que o conhecimento conceitual possa estar servindo de base ao
conhecimento perceptivo e norteando-o.
Outro ponto a ser assinalado diz respeito natureza social do conhecimento
conceitual. Todo conhecimento experimental vem dos sentidos, sendo portanto individual e
particular; em outras palavras, no-social. Portanto, dificilmente o conhecimento perceptivo
ser um conhecimento social. Contudo, nenhum conhecimento pode dispensar seu contedo
social, cuja emergncia e existncia s ocorrem no campo do conhecimento interpretativo. S.
Alexander5 salientou que o problema da atribuio de valores de natureza social e que sem
pressupor uma sociedade no se pode falar em valores. Escusa dizer que essa atribuio de
valores s possvel no campo do conhecimento interpretativo. No que diz respeito ao
conhecimento perceptivo, em virtude de ser ele individual e particular, no existe o problema
da valorizao objetiva. A importncia do conhecimento perceptivo evidente por si,
enquanto o conhecimento no-experimental aparentemente carece de importncia, porque
essa importncia to evidente, muito embora seja real.

III
Desnecessrio se torna ir buscar muito longe a razo da natureza social do
conhecimento terico: tem-na por ser um raciocnio expresso em termos de linguagem, ao
qual, em terminologia cientfica, se d o nome de raciocnio lingustico. Escusa dizer que a
linguagem um produto social. Embora (-197-) a linguagem da criana passe por um estgio
de monlogo, evidente que a linguagem implica ou pressupe um auditrio. O homem
primitivo, segundo nos afirma, toma muitas vezes a linguagem como uma entidade concreta.
Quanto mais rudimentar a cultura maior o poder das palavras. Na sociedade primitiva, a
linguagem tem um poder mgico; h, portanto, uma conexo direta entre linguagem e
pensamento. Quando se acusa um homem primitivo de ladro, quase certo ele zangar-se.
Mas na sociedade moderna, um indivduo sofisticado capaz de por de lado a acusao com
um sorriso, desde que seja inocente. Podemos considerar o grau de poder das palavras como
medida para avaliar a extenso de um desenvolvimento tnico intelectual. Essa questo ficou
suficientemente demonstrada pelos modernos estudiosos da psicologia infantil e da
mentalidade primitiva; no carecemos portanto de insistir ainda mais nela.

5
Samuel Alexander, Space, Time and Deity (Londres, 1920).
 At agora, os argumentos parecem revelar a discrepncia entre a linguagem e as
coisas, falado assim em favor de emancipar-se o pensamento da linguagem. Quase todos os
filsofos, desde tempos remotos at os nossos dias, tiveram conscincia das limitaes
impostas pela linguagem, assim como da implicao de que o verdadeiro pensamento no
pode ser revestido pela linguagem. A concepo corrente diz mais ou menos o seguinte: o
pensamento primrio e com novos termos ganha melhor possibilidade de expresso. Essa
argumentao, entretanto, no revela necessariamente a natureza do desenvolvimento do
pensamento humano. Na realidade, melhor dizer que a linguagem tem sido um fator
favorvel e no um obstculo ao desenvolvimento do pensamento. Considerando o conjunto
da histria da Humanidade, todo criao nova em linguagem, isto , toda terminologia nova
representa um desenvolvimento do pensamento em nova direo. Linguagem e pensamento
so fundamentalmente inseparveis. Todo pensamento, para articular-se, s poder fazer
travs da (-198-) linguagem ou do smbolo. O que no puder ser assim articulado dificilmente
ser considerado pensamento. Embora no possam identificar-se de maneira absoluta, a
linguagem e o pensamento no podem ser separados. No que a linguagem limite ou oculte o
pensamento: ele antes o cria e desenvolve. Se considerssemos esses dois pontos ao mesmo
tempo, isto , que o pensamento se desenvolve com a linguagem e que a linguagem uma
forma de comportamento social, ficaria claro que, com exceo dos elementos experimentais,
todo conhecimento social.
Com o reconhecimento da determinao do pensamento pelas condies sociais,
desenvolve-se a Sociologia do Conhecimento. Mas a Sociologia do Conhecimento mostrou
apenas que o pensamento humano determinado por foras socialmente visveis ou invisveis,
sem compreender que, independentemente de todas essas foras concretas imediatas, existem
tambm, subjacentes, outras foras sociais de natureza remota. Tais foras remotas podem ser
identificadas com as relaes culturais. Todo pensamento, alm de influenciado por nosso
ambiente social imediato, tambm modelado por nossa herana cultural remota. As foras
imediatas determinam a tendncia de nosso pensamento, enquanto a herana cultural remota
determina as formas nas quais se torna possvel tal pensamento. Todas essas foras
contribuem para determinar o conhecimento interpretativo. Com as diferentes interpretaes,
vm as diferentes culturas. E, nascendo em culturas diferentes, as pessoas aprendem a
interpretar diferentemente. Podemos, assim, recorrer cultura para explicar as categorias, e s
categorias para explicar as diferenas mentais; por exemplo: as existentes entre o Ocidente e o
Oriente. (-199-)
 IV
Com referncia aos tipos de linguagem, pode-se observar uma distino entre
linguagem emotiva e linguagem referencial. A primeira usada para despertar, com os
necessrios gestos e sons adequados, gestos ou atitudes mentais correspondentes na pessoa a
quem se dirigem. A segunda usada para nos referimos a coisas ou a ideias a respeito das
coisas, sobretudo em termos de smbolos organizados ou de linguagem articulada. Segundo
Darwin, as expresses animais sob forma de canto e de rugidos podem ser consideradas como
precursoras da linguagem humana. De modo que a linguagem emotiva est mais prxima das
expresses elementares e mais relacionada com as atitudes mentais, enquanto a linguagem
referencial, mais prxima do pensamento abstrato, prende-se mais a construes gramaticais
do que a meras alteraes de sons.
Com a gramtica e a estrutura da frase surge a lgica e, nessa ordem de ideias, teremos
de nos deter um momento na natureza da Lgica. Os lgicos ocidentais consideram assunto
pacfico que o objeto da Lgica seja o conjunto de regras do raciocnio humano. Esta
suposio, entretanto, no inteiramente justificada. Tomemos, por exemplo, a Lgica
aristotlica, que se baseia evidentemente na gramtica grega. As discrepncias entre as formas
gramaticais do latim, do francs, do ingls e do alemo no acarretam qualquer diferena
entre a Lgica aristotlica e as regras de raciocnio prprias dessas lnguas, porque elas
pertencem mesma famlia lingustica indo-europeia. Aplicada no entanto ao pensamento
chins, essa lgica revelar-se-ia inadequada. Tal fato mostra que a Lgica aristotlica baseia-
se na estrutura do sistema de linguagem ocidental. Por conseguinte, no nos lcito acompa-(-
200-)-nhar os lgicos ocidentais quando admitem como certo que sua Lgica constitui a regra
universal do raciocnio humano6.
Na medida em que o objeto da Lgica est nas regras de raciocnio implcitas na
linguagem, a expresso desse raciocnio deve ser implicitamente influenciada pela estrutura
da linguagem, e as diferentes lnguas tero formas de lgica mais ou menos diferentes. Da a
diferena entre a Lgica chinesa e a Lgica aristotlica. O tipo tradicional de proposio
sujeito-predicado no existe na Lgica chinesa. Segundo a norma da Lgica ocidental,
numa sentena como A se relaciona com B, a forma no constitui uma proposio com
sujeito e predicado e sim uma proposio relacional. Porm, a sentena A est relacionado
com B vem na forma em questo, porque existe uma distino entre o sujeito e o predicado.

6
Consultar S. I. Hayakawa, What is Meant by Aristotleian Structure of Language? ETC., 5,225,230. Vero
1946. N. de ETC.
Para estas duas formas, entretanto, h apenas uma em chins literrio, isto , chia lien Yi7.
Muito embora se possa dizer em linguagem corrente chia shih lien Yi, a funo do shih
corresponde das chamadas palavras vazias, usadas apenas para emprestar nfase ou dar
uma entonao, sem nenhuma funo gramatical. Estas duas proposies chinesas significam
a mesma coisa, sem nenhuma distino gramatical, a no ser a maior nfase da ltima.
Nenhuma delas constitui uma sentena com sujeito e predicado. Lien estabelece uma relao
entre os dois termos chia e Yi, no sendo porm uma cpula.
Com relao s (palavras vazias) como che, yeh, hu, tsai, yi, wei, e assim por diante,
elas primitivamente no o eram, (-201-) mas seu significado original se perdeu. A funo
delas se baseia em seus sons. Como esses sons no dispem de caracteres prprios, so
representados por caracteres de sons similares, denominados palavras emprestadas. A
palavra emprestada denota apenas o som, sem nenhuma implicao com o significado. Por
exemplo, wei, mencionado linhas acima, significava originalmente hou, isto , macaco. O
que se toma emprestado o som e no o significado da palavra original. No formula che yeh,
che desempenha a funo de uma vrgula e yeh a de um ponto final. De acordo com os tipos
de linguagem acima mencionados, o referencial e o emotivo, as palavras vazias chinesas
so palavras emotivas. Essas palavras vazias emotivas esto estritamente ligadas natureza
ideogrfica dos caracteres chineses, a respeito dos quais nos estenderemos mais para diante.
suficiente dizer agora que a Lgica aristotlica se baseia na estrutura de frases caracterizada
pela forma sujeito-predicado. Basta alterar tal estrutura, para se poder questionar a validade da
Lgica aristotlica tradicional. Depois destas observaes preliminares, podemos prosseguir
na anlise das diferenas entre a famlia lingstica ocidental e a lngua chinesa, e suas
respectivas influncias sobre a Lgica.

V
O pensamento ocidental, em ltima anlise, fica adstrito Lgica aristotlica, muito
embora os recentes desenvolvimentos no prprio mbito da Lgica tenham superado o
modelo aristotlico. A moderna Lgica Matemtica, por exemplo, apenas uma extenso da
Lgica Formal. No pode, de maneira alguma, congregar todos os tipos de Lgica. O motivo
que levou Bertrand Russell a opor-se noo de subestncia reside exclusivamente no fato de
ter ele descoberto uma (-202-) nova Lgica no fundamentada na forma de proposio
sujeito-predicado. Na realidade, entretanto, esse novo sistema de Lgica aplica-se apenas,

7
(N.O.) O primeiro carter usado para inicar a, o terceiro, para indicar B (numa enumerao); o carter do meio
significa relacionar, conectar: uma carruagem sobre um p indicando movimento, no pictograma original).
alm da Matemtica, s Cincias Fsicas. No aplicvel s Cincias Sociais. Por
conseguinte, a Lgica tradicional ainda a lgica viva no esprito dos pensadores
ocidentais. Pode-se agora demonstrar que as dez categorias e os cinco predicveis ou
categoremas (ulteriormente modificados) da Lgica aristotlica tm como fundamento a
gramtica grega. E na medida em que a diviso e a definio derivam das dez categorias e
dos cinco categoremas, elas, por sua vez, ficam limitadas pela gramtica grega. As
falcias apontadas por Aristteles so essencialmente as encontradas na lngua grega.
Sem falar nos exemplos bvios acima mencionados, pode-se considerar
definitivamente que a base da Lgica aristotlica est na forma sujeito-predicado da estrutura
da linguagem. Como se v na sentena inglesa it is, que significa existir. O verbo ser
tem significado de existncia, e a Lgica ocidental est intimamente ligada ao vermo ser
nas lnguas ocidentais. Deve ter ocorrido, aos leitores de Plato, que o verbo ser muito
rico em significado. Dele decorrem muitos problemas filosficos. Por ter o verbo ser um
significado de existncia, a lei da identidade inerente Lgica ocidental; sem ela, no
pode haver inferncia lgica. Por conseguinte, a Lgica ocidental pode ser qualificada de
lgica da identidade.
A lei da identidade no se limita a controlar as operaes lgicas, como as dedues e
inferncias: influencia tambm os conceitos do pensamento. Como sabemos, a filosofia (203)
de Aristteles foi possvel exclusivamente em virtude da utilizao da lgica da identidade.
Para ele, a substncia um simples derivado do sujeito e do verbo ser. Deste ltimo porque,
implicando existncia, leva naturalmente ideia de ser, de ente, e do primeiro porque,
numa proposio com sujeito e predicado, o sujeito no pode ser eliminado. Partindo da
indispensabilidade do sujeito numa sentena, vai apenas um curto passo at a necessidade de
um substratum no pensamento. Quando dizemos, por exemplo, isto amarelo e duro, na
amarelido e a dureza constituem os chamados atributos de uma coisa qualquer que, no
caso presente isto. A coisa geralmente o substrutum. Como o substratum surge a ideia
de substncia. A ideia de substncia , na verdade, o fundamento ou fonte de todos os outros
desenvolvimentos filosficos. Havendo uma descrio qualquer, ela passa a ser atributo. Um
atributo deve ser atribudo a uma substncia, de modo que a ideia de substncia
absolutamente indispensvel do pensamento, assim como o sujeito absolutamente
indispensvel linguagem. Por isso, na histria da Filosofia ocidental, por mais diferentes que
possam ser os argumentos, favorveis ou contrrios ideia de substncia, o que constitui o
problema central essa mesma ideia de substncia8.
A palavra inglesa it [isto] tambm tem suas prprias peculiaridades. um in-
definido. Denota alguma coisa, mas no diz o qu. Uma vez definido esse qu, desenvolve-
se o sujeito e o predicado ou, em outras palavras, a substncia fica caracterizada pelos seus
atributos e os atributos so atribudos substncia. Dessa maneira, a separao entre a
existncia e o qu foi a condio fundamental que presidiu ao surgimento do conceito de
substncia. E tal condio s se expressa na estrutura da linguagem ocidental. Pode-se admitir
ento, depois de considerar as peculiaridades do verbo ser e da palavra it, que muitos
problemas filosficos so apenas problemas de linguagem.9
FIGURA A: Conjunto ab onde a e b formam ab e ba.
FIGURA B: Conjunto a onde b est contido em a.
FIGURA C: Conjunto b onde a est contido em b.
FIGURA D: Interseo dos conjuntos a e b.
A lngua chinesa tem as suas prprias peculiaridades. Em primeiro lugar, para uma
sentena chinesa, o sujeito no essencial. Ele fica muitas vezes subentendido. Numa
sentena como hsueh erh hsi chih pu yi yueh hu (quando o estudamos e o revelamos
constantemente, no agradvel?), ou kou chih yu jen yi wu o yer (Havendo dedicao
benevolncia, no h maldade), elimina-se o sujeito. Os exemplos desta espcie so
numerosos demais para serem mencionados. Os dois acima foram colhidos ao acaso nos
Analectos. Segundo: em chins no existe nenhum verbo ser comparvel a forma inglesa. O
shih coloquial no transmite a ideia de existncia. O wei literrio, por outro lado, transmite
uma (-205-) ideia de chwng que significa tornar-se. Mas em ingls becoming (tornando-
se) exatamente o oposto de being (sendo, ser). Uma frmula como ... che ... yeh no
significa algo idntico, no constituindo consequentemente uma proposio lgica, no
sentido ocidental. Quando dizemos jen che jen yeh no podemos afirmar que o jen
sujeito, e o segundo jen predicado.* Nessa sentena, a ideia no pode ser expressa, como
costume na lgica ocidental, pelo diagrama correspondente figura A, acima.

8
(Sobre a estrutura sujeito-predicado, consultar A. Korzybski, Science and Sanity: Na Intruduction to Non-Aristotelian Systens and General
Semantics) (Lancaster, Pa., 1933), pp. 62, 85, 92, 131, 189, 190, 224, 306, 371. Sobre substncia, consultar A. J. Ayer, Laguage, Truth and
Logic (Nova Iorque, 1936), pp. 28, 32-3, 50, 195. (Nota do ETC.)
9
Este ponto de vista difere do da escola de Viena no sentido de que, para aquela escola, uma vez claramente definida a linguagem, alguns
problemas deixam de existir. A meu ver, entretanto, existem problemas decorrentes da linguagem que indicam impulsos emotivos, os quais
no podem ser eliminados.
*(N.O.) Trata-se de uma definio por justaposio analgica: humanidade (jen) assim como homem (jen). Ver, a seguir, a explanao de
Yu-Kuang Chu, nesta mesma coletnea. O primeiro ideograma uma abreviatura metonmica de homem (duas pernas) seguida de dois traos
que significam pluralidade, ou, como quer Ezra Pound, o homem com todos os seus contedos (humanista); o terceiro ideograma , mais
desenvolvidamente, a mesma abreviatura para homem, bpede ereto sobre as pernas.
 As outras figuras B, C, D, no podem transmitir com exatido a ideia da sentena.
Pode ser qualquer das trs, ou pode estar entre as trs. Esta a prova mais concludentes da
ausncia da palavra ser em chins.

VI
Vimos acima que a Lgica ocidental se baseia essencialmente na lei de identidade 10.
Nela se fundamentam a diviso, a definio do silogismo e at a converso e a oposio. Isso
tudo se correlaciona e constitu um sistema. A estrutura bsica do pensamento chins difere
desse sistema. O sistema chins de Lgica, se que o podemos qualificar de sistema, no se
baseia na lei de identidade. (-106-)
Comecemos pela diviso lgica ocidental. Tendo como base a lei de identidade, ela
tem de dicotomizar-se em formas como A e B ou Bem e Mal no so dicotomias na
forma porque, alm de A e B, pode haver C, e alm de Bem e Mal pode haver No-Bem e
No-Mal. De modo que a classificao precisa da regra de excluso. Mas o pensamento
chins no empresta nfase excluso, enfatizado de preferncia a qualidade relacional entre
acima e abaixo, bem e mal, alguma coisa e nada. Todos esses relativos so considerados
interdependentes. Numa sentena como yu wu hsiang sheng, nan i hsiang cheng,chang tuan
chial, chien hou bsiang sui (alguma coisa e nada geram-se um ao outro; o difcil e o fcil
so reciprocamente complementar; o longo e o curto so mutuamente relativos; frente e as
costas se acompanham mutuamente), temos uma lgica de natureza bastante diferente.
Chegamos agora anlise da definio. Na definio ltica ocidental, impe-se fazer o
sinal de equao entre o definiendum e o definiens. Por exemplo, um tringulo uma poro
de um plano limitada por trs linhas retas. Mas no pensamento chins, nunca se cogita do
problema da equao entre os dois. Por exemplo: denota-se esposa como uma mulher que
tem um marido.
Para a Lgica ocidental, isso no pode constituir uma definio, devendo ser
condenado como falcia, ou por ser justamente o que deve demonstrar-se; , porm,
caracterstico da Lgica chinesa. Chuan Chu, o uso inverso de uma palavra, nos
comentrios clssicos, pertence mesma categoria. Assim tambm o uso metafrico, ou
chia chieh. Pode-se dizer que o conceito mais importante na China antiga dizia respeito a
cu (tien), mas de acordo com a definio no Shuo Wen, tien significa a cabea humana
ou o que fica acima da cabea. Evidentemente, o que fica acima da cabea tal-(-207-)-vez no
10
As regras da contradio e do terceiro excludo so simples corolrios da lei de identidade.
seja necessariamente o cu. Podem existir outras coisas, como nuvens, vento, a Lua,
pssaros e tantas outras coisas! Esse mtodo indicativo de definio difere bastante do tipo
ocidental. Os exemplos dessa espcie de definio, como jen che jen, yui che jui yeb, so
muito numerosos nos clssicos chineses, desnecessrio reproduzi-los aqui. * Basta observar
que, alm dessa diferena do tipo de definio ocidental, um termo chins tambm pode ser
explicado ou indicado por outro termo de som semelhante e de significado associado.
Explicar um termo por meio de outros de som semelhante seria inconcebvel para a Lgica
ocidental, pois essa lgica sempre visa a destacar-se da linguagem, e a explicao por meio do
som apenas lingustica, sem implicaes lgicas. Em suma, pode-se at dizer com segurana
que a antiga literatura chinesa no contm nenhum mtodo de definio comparvel ao do
Ocidente.
Nesta altura, valeria a pena analisar os caracteres chineses fei e pu. ** Numa sentena
inglesa como "A is not-B" (A no-B) ou "A is not B" (A no B) a natureza afirmativa ou
negativa facilmente determinvel. Mas dizendo em chins chia fei yi, a negao pode
referir-se tanto ao primeiro como ao segundo termo. *** A dificuldade no fica to aparente
nesta proposio simples, mas est claro que a converso desnecessria e a oposio
impossvel. Evidencia-se, portanto, no exemplo, que o pensamento chins no se pode
enquadrar na moldura da Lgica ocidental. preciso atribuir-lhe uma designao diferente.
(-208-)
*(N. O.) Os exemplos dados no texto significam: humanidade assim como homem (humanidade a qualidade
do Homem); ser correto anlogo a ser prestativo (correo e prestatividade correlacionam-se).
**(N. O.) Fei e pu so caracteres usados para frmulas de negao.
***(N. O.) "A" /no/ "B"; o carter mediano, pictograficamente analisado, representa dois lados mutuamente
opostos.

Pode-se propor, para esse tipo de lgica, o nome de "lgica de correlao" ou de

"lgica da dualidade correlativa". Semelhante tipo de lgica enfatiza a significao relacional
entre "algo" e "nada", entre "acima" e "abaixo", e assim por diante. Est adequadamente
expresso no Livro das Mudanas. Embora os arquelogos modernos no coloquem o Livro
das Mudanas entre os registros mais antigos, no se pode afirmar que no contenha o
pensamento tradicional da China. Aqui, a nota predominante o assim chamado i yin i yang
chih wei tao ("O princpio negativo e o positivo constituem o que se chama tao ou Natureza")
Com o yang, ou princpio positivo, pressupomos o yin, o ou princpio negativo, e com o yin
pressupomos o yang.* Para completar-se, um depende do outro. Outros exemplos como kang
e jou; chin e t'ui; chi e hsi ung so exatamente paralelos11. Se pretendssemos adotar uma
11
*(N. O.) Ambos os caracteres tm como elemento comum, esquerda, o radical 170, que representava
originalmente um outeiro uma elevao em declive, e, por extenso, fertilidade, abundncia, em yang
terminologia muito em voga, diramos que esta maneira de pensar uma ilustrao da "lgica
dialtica". Tal expresso , porm, muito ambgua, e s poderia ser adotada aqui com
excluso de suas aluses histricas. Teremos de limitar-nos a observar que as maneiras
chinesas de pensar diferem das que se caracterizam pelo uso da lei de identidade. Sem definir
os diferentes termos empregados, impossvel falar inteligivelmente no Ocidente. Mas a
linguagem chinesa, caracterizando-se pelo uso da lgica de correlao, nada tem a ver com a
identificao. Vale-se antes dos antnimos para completar uma ideia. (-209-)
A oposio como meio de expresso no usada somente em proposies como
"morte sem trespasse", "um grande rudo, porm dificilmente audvel", "o maior de todos os
pressgios sem ser visvel", "no-resistncia significa fora", ou "a elocuo mais fluente
parece gaguejar"; usada tambm para denotar um termo isolado. No Shuo Wen, por
exemplo, "sada" significa "entrada" e "desordem", "ordem". Neste caso, melhor no
considerar que as palavras tenham significados contraditrios, porque o significado, e no a
palavra, que demanda o seu contrrio para uma ilustrao completa da conotao. Por
exemplo ch'u ("sada") exige chin ("entrada"), Sem chin no pode haver ch'u. Outros
exemplos, como luan ("desordem") e chih ("ordem"), kung ("tributo") e tz'u ("dom") so da
mesma natureza. A explicao da palavra vender" tambm dada atravs de seu oposto
"comprar", "Vender" e "comprar", contrapondo-se uma outra, se tornam mais claras, porque
"comprar e vender" constituem uma mesma transao, encarada dos pontos de vista diferentes
do comprador e do vendedor. Por a se v que o pensamento chins no se baseia na lei de
identidade, tomando pelo contrrio como ponto de partida a orientao relativa, ou melhor, a
relao dos opostos, Claro que esse tipo de pensamento constitui um sistema diverso,
provavelmente relacionado com a natureza dos caracteres chineses, Por serem ideogrficos, os
caracteres chineses enfatizam os signos, ou smbolos dos objetos. O chins interessa-se
apenas pelas inter-relaes entre os diferentes signos, sem preocupar-se com a substncia que
lhes fica subjacente. Da a considerao relacional ou correlacional.

VII
A Natureza ideogrfica dos caracteres chineses influencia no somente a estrutura da
linguagem chinesa, mas tambm (-210-) o pensamento ou filosofia do povo. O Livro das

temos, direita, o sol sobre o trao do horizonte, encimando uma asa (raios do sol, o lado ensolarado do
outeiro, sul); em yin temos, direita, dois signos superpostos que, originariamente, representavam nuvens,
nebulosidade (o lado sombrio do outeiro, norte).
Emotivo, fleumtico, afirmativo e resignado, feliz e infeliz.
Mudanas pode ser considerado conto o mais perfeito dos exemplos. Muito provavelmente, as
palavras eram a princpio forjadas como smbolos-emblemas. Por isto, est escrito: "O sbio
dispunha diagramas (kua) de modo a ver a significao de cada signo (hsiang). Embora no
se justifique inteiramente a afirmao de que os diagramas so os caracteres chineses
originais, pode-se tomar pelo menos como certo que a sua natureza se assemelha dos
caracteres chineses. A criao dos diagramas atendia aos objetivos divinatrios, mas devem
ter existido limites preestabelecidos para as possveis combinaes destinadas a tais objetivos.
Cada combinao um signo possvel. "O cu indica a boa e a m sorte por meio de signos,
cuja significao decifrada pelos sbios. Esses "sbios" devem ter sido os heris da histria
cultural, como Pao Hsi Shih, a quem foi atribuda a inveno dos diagramas. Pode-se dizer
que os signos no simbolizam apenas algo externo, mas indicam tambm as possveis
modificaes. Por exemplo: foi a partir do diagrama yi que se inventaram os implementos
agrcolas, e o diagrama li inspirou a inveno das redes de pescar. O Dr. Hu Shih disse muito
acertadamente: "Confcio pensava que, com a gnese dos signos, vieram as coisas. Os signos
so os arqutipos primevos, segundo os quais foram modeladas as coisas".
De acordo com o antigo pensamento chins, primeiro vieram os signos e depois
engendraram-se e desenvolveram-se as coisas. Essa afirmao difere bastante da ocidental.
Embora as ideias platnicas apresentem uma semelhana superficial com ela, preciso
lembrar que as "ideias" de Plato tm existn-(-211-)-cia prpria, o que j no verdade no
caso dos oito diagramas. Como vimos, o pensamento ocidental est firmemente baseado na
ideia de substncia. H, por conseguinte, necessidade de um substratum, e o resultado final
dessa corrente de pensamento d origem ideia de "matria pura". Uma das caractersticas da
Filosofia ocidental penetrar nos bastidores de uma coisa, enquanto a caracterstica do
pensamento chins a ateno exclusiva s implicaes correlacionais entre os diferentes
signos, como yin e yang, ho ("involuo") e p'i ("evoluo"). tambm em virtude desse fato
que no existe nenhum vestgio da ideia de substncia no pensamento chins. Observe-se que
a presena de uma ideia d origem a formas de palavras para express-la. Na China, no
existe a palavra substncia. Palavras como l'i ("corpo") e yung ("funo"), neng
("conhecendo") e so ("conhecido"), quando usadas para expressar sujeito e objeto, decorrem
da traduo das escrituras budistas. Para o esprito chins, no faz a menor diferena que
exista ou no um substratum supremo subjacente a todas as coisas. Por serem ideogrficos os
caracteres chineses, o pensamento chins s toma conhecimento dos signos e das relaes
entre eles.
 Deve ter ficado evidente, at agora, que no somente existe uma estreita relao entre
a Lgica e a linguagem, como tambm que um sistema lgico deve pressupor uma filosofia,
isto , uma cosmologia e uma filosofia de vida. A Cosmologia chinesa pode ser chamada
"significismo" ou "pressagismo". O carter chins hsiang, que se traduz por "signo", tem
todos os significados das palavras "fenmeno", "smbolo" e "pressgio", devendo-se, porm,
observar que por trs de hsiang no esto implcitas determinadas coisas concretas. Seu
significado diz respeito apenas aos assuntos humanos. De modo que um signo tem como
objetivo transmitir lies ao povo e, consequentemente, todos os fenmenos do firmamento,
como as estrelas e os cometas, so com-(-212-)-siderados maus pressgios. A Cosmogonia
chinesa, caracterizada pelo augurismo, essencialmente um guia prtico para a existncia
humana. Tambm neste ponto ela difere da ocidental. Pode ser verdadeiro que na Filosofia do
Ocidente a Cosmologia represente um passo preliminar em direo filosofia de vida, mas as
duas no podem ser confundidas. O pensamento chins, pelo contrrio, no estabelece
nenhuma distino entre o cosmo e os problemas todos da existncia humana.
De acordo com a tradio ocidental, a Filosofia pode ser classificada em Cosmologia,
Ontologia e filosofia de vida. Na China, h apenas a Cosmogonia e a filosofia de vida, sem
Ontologia nem Cosmologia propriamente dita e mesmo a Cosmogonia compreendida na
filosofia de vida. Isto, em virtude do descaso pela lei de identidade por parte dos pensadores
chineses. At certas expresses contidas no Lao Tzu como t'ien ti ken (cu, terra, raiz) e tao
chi (caminho, curso) dizem respeito apenas origem do universo. Com o desenvolvimento
posterior no Chuang Tzu, uma sentena como: "que objeto seja feito ou no o seja; ele
permanece o mesmo", presta-se a ser frequentemente apontada como semelhante
"substncia" ocidental. No obstante a meta do Chuang Tzu exclusivamente "o grau
adequado de ajustamento". Por conseguinte, sua identificao do cosmo com o eu apenas
uma espcie de experincia mstica. Em outras palavras, ele se interessa mais pela
"participao" ou "transduo"12 que pelo problema da existncia. O livro Chuang Tzu tem
uma origem mista. No improvvel que os sbios de Wei e Chin tenham (-213-) feito
inseres e alteraes; evidente, porm, que as concepes do autor so mais ou menos
idnticas s dos hindus.
O conhecimento subsequente, tardio, do problema da substncia por parte dos chineses
deveu-se influncia da ndia. Os sistemas ticos das dinastias Sung e Ming no passam de
reaes contra o Budismo. Afirma-se com frequncia que a Filosofia ocidental teve incio
com a noo de substncia, de que se libertou mais tarde, enquanto a China originalmente a
12
So termos colhidos de Jean Piaget, The Childs Conception of the World (Nova Iorque e Londres, 1929).
desconheceu, tendo-a adquirido posteriormente. Essa aquisio se fez atravs do contato
cultural, fato que suscita problemas cuja discusso no cabe aqui. O nosso problema saber
se existem ou no foras originais que ainda servem de base ao pensamento chins; saber, por
exemplo, se o esprito chins ainda se caracteriza pelo desinteresse face noo de
substncia. Tudo leva a crer que, a despeito das inmeras influncias ocidentais, o que ainda
acontece.

VIII
Como a noo de substncia se relaciona com a noo de causalidade, as Cincias
ainda so determinadas, em sua maior parte, pelo conceito de causalidade. Nesta altura,
preciso dizer que Kant foi o primeiro a revelar o mistrio do pensamento ocidental. Ningum
jamais o superou, nem mesmo em nossos dias. Ele coloca a ideia de reciprocidade entre as
ideias de substncia e de causalidade de modo a tornar as trs interdependentes. Por
conseguinte, onde h causalidade deve haver reciprocidade, e onde h reciprocidade deve
haver substncia. Nenhuma das trs pode ser dispensada. Da ns podemos depreender que a
ideia de causalidade deriva da de substncia. Esta mesma causalidade, posteriormente
combinada com a substncia, d origem ideia do tomo. Nisto se baseia a nossa tese de que,
no pensamento ocidental, religio, Cincia e matria-(-214-)-lismo so interdependentes,
posio que no adotada pelos atuais pensadores chineses.
De um modo geral, existem no Ocidente duas formas de religio, a do tipo grego
arcaico e a do tipo cristo. A primeira nem foi monopolizada pelos gregos, nem
exclusivamente ocidental. Assemelha-se da existncia chinesa primitiva. A tal respeito,
cumpre lembrar que na mitologia grega existem potencialidades materialistas. E a religio
primitiva da China, como a de todas as sociedades primitivas, ligava-se estreitamente
Natureza. Mas, ao desenvolver-se a Teologia, foi preciso dar-lhe como fundamento a ideia de
substncia. A ideia de um Ser Supremo ou Criador est intimamente relacionada com a ideia
de substncia. Alm disso, ela tambm se prende estreitamente noo de identidade. A
Metafsica, que se baseia na substncia, religio. Uma Realidade Suprema , em essncia,
Deus. Pode-se assim sustentar que a filosofia metafsica ou ontolgica um tipo de
pensamento religioso. A Lgica caracterizada pela lei de identidade serve de fundamento para
esse tipo de raciocnio religioso. Finalmente, pode-se dizer que a antologia em Filosofia, a
ideia de Deus em religio, e a lei de identidade em Lgica so, essencialmente, uma coisa s.
 Spengler13 mostrou que "no existe Cincia Natural sem uma religio anterior".
Whitehead tambm sustenta que o desenvolvimento da Cincia moderna relacionou-se
intimamente com as convices religiosas da Idade Mdia. Na medida em que a Cincia est
relacionada com a religio, deve-se compreender que na cultura ocidental ambas representam
apenas duas correntes diferentes de uma mesma fonte. No so to opostas quanto geralmente
se supe. Isto, porm, no dever ser interpretado em termos causais; uma no determina a
outra, (-215-) sendo ambas desenvolvimentos paralelos de uma fonte comum. Dessa maneira,
embora a Cincia e a religio superficialmente se contraponham, a natureza ntima de ambas
no oposta.
Alm disso, Spengler nos fez notar que a Cosmologia catlica e o materialismo no
so coisas diferentes e sim uma mesma coisa, expressa em terminologias diferentes. Deixando
de lado o Catolicismo, podemos dizer que o pensamento materialista se fundamenta na noo
de tomo, e que a noo de tomo est relacionada com as noes de substncia e de
causalidade. Pode-se afirmar que existem, no pensamento ocidental, trs categorias
fundamentais: substncia, causalidade e tomo. A religio tem como fundamento a
substncia. Com a causalidade, desenvolveu-se a Cincia, e dos tomos decorreu o
materialismo. Por trs dessas trs categorias, h uma outra a lig-las: a da identidade. O
filsofo francs Meyerson prestou-nos um servio quando observou que todas as teorias e
investigaes cientficas dizem respeito identidade 14. Compreende-se facilmente que com a
identidade deve haver substncia; com a substncia, deve haver causalidade; e o tomo fica
entre as duas. Assim, o pensamento ocidental tem essencialmente como base essas quatro
categorias. Sem compreender a importncia e a prioridade de tais categorias, no nos
possvel chegar a compreender a fundo a cultura e o pensamento ocidentais.
Por outro lado, a cultura chinesa no tem a menor relao com as categorias acima
mencionadas. Comecemos pela vida religiosa na China antiga. Ela no era muito diferente da
dos antigos gregos. Contudo, as concepes religiosas no se associavam, na China, aos
rituais de adorao e instituio de templos oficiais. No certo que tenham existido (-216-)
outras divindades, antes do aparecimento do conceito de Cu. Mas, mesmo no que diz
respeito ao Cu e a Deus, os chineses jamais cogitaram deles de maneira primordial. Quando
falamos em Cu, temos em mente apenas a Providncia, vista simplesmente como a
manifestao do Cu. Em outras palavras, os chineses se interessam pela vontade do Cu, sem
se deterem de maneira especial no prprio Cu, porque, de acordo com o ponto de vista

13
Oswald Spengler, The Decline of the West (Londres, 1926-28, I, 380).
14
mile Meyerson, Identity and Reality (Nova Iorque, 1930).
chins, a vontade do Cu o prprio Cu, e cogitar do Cu sem dar ateno sua vontade
seria logicamente inconcebvel na China. O Cu e a vontade do Cu so uma coisa s. No h
um primeiro, que o Cu, e depois a manifestao de sua vontade. Sendo idnticos o Cu e
sua vontade, os chineses jamais consideraram o Cu como uma entidade, e no sendo uma
entidade, tampouco uma substncia. De modo que o Cu chins no tem nenhuma relao
com a substncia ocidental. A adivinhao serve de ponte, por sobre o abismo, entre o
Homem e o Cu. Os chineses s esto interessados em conhecer a vontade do Cu, a fim de
buscar a boa sorte e de evitar o infortnio. Quanto natureza do Cu como tal, eles se
mantm indiferentes. Esse fato demonstra que os chineses no aplicaram a categoria de
substncia noo de Cu e no consideraram o Cu como suprema essncia fundamental do
universo.
Outro aspecto interessante o de que a maioria das formulaes referentes vontade
do Cu no Shang Shu nada mais so do que indicaes sobre a transferncia do poder poltico
entre as diferentes dinastias ou de uma dinastia para outra. O poder poltico alienava-se na
China de duas maneiras: a (-217-) hereditria e a revolucionria. Quando era violada a lei
hereditria, originava-se uma revoluo. Os casos de transferncia hereditria no suscitavam
conturbaes, mas precisava haver uma justificativa para as revolues, e essa justificativa era
encontrada na vontade do Cu. Uma transferncia revolucionria acarreta grandes
consequncias polticas e sociais. O fato de ela ser atribuda vontade do Cu constitui uma
prova de que todas as grandes mudanas ficam alm do controle da vontade humana, e de que
a vontade do Cu s se manifesta na vida poltica e social. exatamente o oposto do que
acontece no Ocidente, onde o conceito de substncia serve de fundamento para a nfase
atribuda ao pensamento religioso.
Sob este aspecto, pode-se dizer alguma coisa a respeito das transformaes e
influncias da vida religiosa na China e no Ocidente. No Ocidente, o tipo grego de vida
religiosa chegou ao fim por ocasio da unificao do Imprio Romano, mas a nova forma de
religio sobreviveu decadncia do feudalismo. Consequentemente, religio e poltica
representam, no Ocidente, duas correntes. A vida religiosa na China, em muitos pontos
semelhante da Grcia, constituiu um poderoso esteio do feudalismo, que era similar ao
europeu. Na poca do Ch'un Ch'iu, o feudalismo foi abalado, o que sem dvida alguma
repercutiu no pensamento do povo. Da certas expresses como: "O caminho do Cu
distante, o caminho humano prximo"; "O que disse o Cu? No entanto as quatro estaes
funcionam regularmente. O Confucionismo, sem eliminar a doutrina do Cu, deixou-a fora
dos assuntos humanos. Esse tipo de pensamento tendia a reduzir a influncia das convices
religiosas na China, e mais tarde houve apenas poltica e no religio. A mesma tendncia se
manifestou no pensamento, e podemos recapitular dizendo que a lei de identidade na Lgica,
a proposio tipo "sujeito-predicado" na estrutura da frase e a categoria de substncia em
Filosofia tm, como fundo comum, o pensamento religioso. Isto caracte-(218-)-rstico da
cultura ocidental. A lgica de correlao, a classificao no-exclusiva, a definio analgica
tm, como fundo comum, o pensamento poltico. O que caracterstico da cultura chinesa.

IX
Esses dois tipos de pensamento diferem no somente quanto s respectivas categorias
e leis bsicas de Lgica, como tambm quanto s atitudes. Ao propor uma pergunta a respeito
de uma coisa qualquer, caracterstico da mentalidade ocidental interrogar: "O que ?" e em
seguida: "Como se deveria reagir diante disso?" A mentalidade chinesa no d nfase a o que
e sim ao como. O pensamento Ocidental se caracteriza pela "atitude de prioridade do o qu" e
o chins pela "atitude de prioridade do como". Em outras palavras, os ocidentais usam o "qu"
para personificar e absorver o "como". O "como" deve ser determinado pelo "qu". Os
chineses, por sua vez, usam o "como" implicando o "qu". O tipo de pensamento do "qu"
pode-se desenvolver passando da religio para a Cincia. esta uma das caractersticas do
pensamento cientfico. O tipo de pensamento que se caracteriza pela nfase no "como" s se
pode desenvolver na esfera sociopoltica, particularmente em conexo com o problema da
tica. O desinteresse pelo "qu" responde pelo desinteresse pela Epistemologia, ou pela
ausncia desta na China.
Pode-se assim explicar que o pensamento chins sempre se volte para os assuntos
humanos, descurando a Natureza. Alega-se com frequncia que na Filosofia chinesa existem
controvrsias entre o nominalismo e o realismo e o problema da relao entre o Homem e a
Natureza, implicando-se com isto que a Filosofia chinesa assemelha-se Filosofia ocidental.
No o que acontece, em verdade. O interesse chins pelo pro-(-219-)-blema do nominalismo
e do realismo, assim como pelo problema da relao entre o Homem e a Natureza, volta-se
para o pensamento sociopoltico e para a filosofia de vida.
O pensamento chins e o ocidental tambm diferem quanto questo da inferncia. O
silogismo, cujo fundamento est na lei de identidade, a forma de inferncia na Lgica
ocidental, enquanto os chineses recorrem analogia em lugar da inferncia. A frmula acima
mencionada, jen che jen jeh (Humanidade assim como Homem), representa um tipo de
raciocnio analgico. Outros exemplos, colhidos em Mncio, vm mais a propsito; a saber:
"A bondade da natureza humana () como a tendncia da gua a descer pela vertente"; e:
"Vida no significa Natureza, assim como branco significa branco? A brancura de uma pena
branca no significa a brancura da neve branca? E a brancura da neve, no significa a
brancura do jade branco?... E se assim , ser a natureza do co semelhante do homem?" Em
Mncio, esses exemplos so por demais numerosos para se fazerem necessrias outras
citaes. Em seu Mencius on lhe Mind, I. A. Richards contraps esse tipo de argumentao ao
ocidental. O tipo chins pode ser qualificado de "lgica de analogia". Essa lgica, na
realidade, embora no se possa aplicar adequadamente ao pensamento cientfico,
amplamente utilizado nas argumentaes sociopolticas. A argumentao analgica , de fato,
uma das caractersticas do pensamento poltico. Pode-se considerar o marxismo como um dos
melhores exemplos. A frmula "tese-anttese-sntese", a ser aplicada a todo processo histrico,
de natureza analgica. Da mesma maneira podemos considerar a transformao da semente
em rvore como a anttese da semente. Desta forma, tambm a teoria da luta de classes
constitui uma argumentao por analogia. Sem entrar aqui na crtica ao que h de falacioso no
(-220-) marxismo, ser proveitoso observar neste ponto que a filosofia marxista de natureza
poltica.

X
O tipo de pensamento que se interessa antes de tudo pela poltica tambm pode
apresentar algumas conexes com a linguagem. Assim, Confcio era favorvel "retificao
dos nomes" ou cheng ming. A retificao dos nomes no foi defendida por Confcio por
motivos de lgica, e sim como um recurso para manter a ordem da sociedade. Da a
afirmao: "Quando os nomes no so corretos, a linguagem no est de acordo com a
verdade das coisas. Quando a linguagem no est de acordo com a verdade das coisas, os
negcios no podem ser empreendidos com xito. Quando os negcios no podem ser
empreendidos com xito, os bons usos e a msica no prosperam. A funo da retificao
dos nomes discernir o que fica em cima e o que fica em baixo, determinar o superior e o
inferior e distinguir o bem do mal. Sua meta est nos assuntos humanos, mais do que na
lgica, Por exemplo, matar um rei qualificado de crime ou shih, ficando a implcita uma
violao do superior pelo inferior. A morte de um inferior por um superior denominada
execuo ou chan, o que implica que o executado foi justamente punido, de acordo com a lei.
Com referncia ao imperador, viajar hsing ou "favorecer". "Vir diretamente" Iai e "vir para
instalar-se" Iai kuei. Ir dos distritos locais para o governo central "subir" ou shang, como
nas expresses "subir em direo ao oeste" e "subir em (-221-) direo ao norte". E ir do
governo central para os distritos locais "descer" ou hsia. como em "descer para o sul" ou
"descer para o leste". Existem distines parecidas em ingls, como se pode verificar nas
tradues ("to go up", "to go down"), mas a nfase que se lhes empresta no to bvia e
sistemtica. Para o Dr. Hu Shih, essas distines todas so apenas derivadas das partes do
discurso com funes gramaticais. Observa ademais: "Ao retificar os nomes, Confcio
tornou-se o primeiro lgico da China. Mas, como vimos, no isto o que acontece.
Poderamos encontrar outras provas para efeito de um paralelo com as transformaes
gramaticais no Ocidente. Tomemos a palavra inglesa sense, por exemplo. Suas modificaes
podem assumir as seguintes formas: senses (senso, juzo), sensation (sensao), sensational
(sensacional), sensible (sensato), sensibility (sensibilidade), sensum, sensa (sentimentos,
pensamentos), sensationalism (sensacionalismo, sensualismo), senseless (sem sentido),
sensitive (sensitivo), sensitivity (sensibilidade), sensibly (sensatamente), sensory (sensorial),
sensorium (sensrio) etc. Todas essas formas derivam de uma mesma raiz. Em virtude do uso
de flexes, casos, ou outras formas gramaticais, a "forma" constitui um elemento essencial
para o pensamento do Ocidente. A despeito do fato de a concepo aristotlica de "forma"
poder ser diferente da baconiana, e da "forma" de Bacon poder diferir da de Kant, pode-se
observar que existe em todos esses pensadores algo de bsico e uniforme, a saber: a nfase na
ideia de "forma". Os caracteres chineses so ideogrficos; apesar de terem radicais ou p'ien
p'ang, no tm razes. Os radicais so utilizados apenas com finalidade classificatria; por
exemplo, certas palavras pertencem ao domnio da gua e outras ao domnio das plantas.
Sempre que (-222-) aparece uma ideia nova, preciso inventar uma palavra nova, a qual no
ser simplesmente derivada de uma raiz. Os ideogramas chineses no ficam sujeitos a
transformaes gramaticais; no h flexo, declinao nem conjugao.
Como a criao de palavras novas deve-se basear nas necessidades da sociedade, ser
interessante observar que a maioria dos termos chineses vem de dois setores ou domnios: um
deles, o parentesco, ilustrado por po (irmo mais velho do pai), shu (irmo mais novo do pai),
t'ang (primo por parte de pai), piao e yi ou outros tipos de primos; os outros vm do domnio
da tica, ilustrados por chung (lealdade), hsiao (piedade filial), lien (frugalidade nas
necessidades) e chien (frugalidade nos dispndios). Todas as delicadas nuanas da
terminologia chinesa nesses dois campos podero ficar agrupadas nos termos ingleses
brothers (irmos), uncles (tios), cousins (primos), frugality (frugalidade). Esse agrupamento
se justifica no Ocidente, mas na China todas as diferenas tm de ser preservadas em virtude
de seu significado social e todos os finos matizes da terminologia chinesa podem ser
atribudos retificao dos nomes.
 Seria preciso explicar tambm por que motivo o tipo de pensamento que se volta para
a poltica empresta maior valor lgica de correlao. A razo est no fato de que, nos
fenmenos sociais, tudo pode ser considerado em termos de correlaes, como macho e
fmea, marido e mulher, pai e filho, o governante e o governado, o civil e o militar, e assim
por diante. curto o passo que leva deste domnio para o da Cosmologia. Por exemplo: ns
dizemos "estando o Cu em cima e a Terra embaixo, o universo est determinado". Alm
disso, as questes polticas podem ter implicaes cosmolgicas; por exemplo, dos princpios
positivo (yang) e negativo (yin) do cosmo podemos extrair o princpio de evoluo e
involuo que est por trs do universo e das questes humanas, e que se desenvolver (-223-)
finalmente em conceitos como os de governo adequado ou desordem nos assuntos polticos.
Ser conveniente lembrar que esse tipo de raciocnio caracterstico do pensamento poltico e
social.
At mesmo a, entretanto, existe uma diferena entre a China e o Ocidente. bem
verdade que, sendo essencialmente uma filosofia voltada para as questes sociais e polticas, o
marxismo eliminou a lei de identidade e props a lei da oposio no raciocnio. Mas o que o
separa do pensamento chins o fato de que, enquanto o marxismo enfatiza a oposio e
portanto a luta de classes, o pensamento chins enfatiza o resultado ou ajustamento dessa
oposio. Quando Mncio afirma: "os trabalhadores intelectuais governam enquanto os
trabalhadores manuais so governados", a nfase est na diviso do trabalho, tornando-se
assim possvel a ajuda mtua, tal como ele a concebia. Em contraposio lgica de
correlao dos chineses, o tipo marxista de lgica pode ser qualificado de "lgica de
oposio".

XI
Estamos agora em condies de discutir a relao existente entre as categorias lgicas,
por um lado, e a natureza humana, por outro. Face a um dado acontecimento, podemos ter
interpretaes diferentes. Por exemplo, o pr do sol um fenmeno observado, com relao
ao qual podem existir diferentes interpretaes, a saber: o Sol descamba por trs da Terra em
direo ao oeste, ou a Terra gira para leste. Por conseguinte, identidade, substncia e
causalidade so interpretaes, ou conceitos empregados no ato da interpretao, e esses
mesmos conceitos so de natureza interpretativa.
Pode-se perguntar, porm, de onde surgem tais interpretaes, e como que se tornam
vlidas? Podemos ir buscar a terminologia em Pareto, sem acompanh-lo nas demais impli-(-
224-)-caes. De acordo com ele, h "resduos" e "derivaes". Os primeiros so os impulsos
emocionais e os ltimos as manifestaes exteriores ou racionalizaes. possvel uma
distino entre dois tipos de resduos, isto , o "resduo de persistncia" e o "resduo de
dominncia". A partir do "resduo de persistncia", desenvolve-se o pensamento religioso; e a
categoria de substncia, a proposio sujeito-predicado, a Lgica caracterizada pela lei de
identidade assim como o decorrente conceito de causalidade constituem derivaes desse
"resduo de persistncia". Do "resduo de dominncia" vm o pensamento social, as teorias
polticas e as instituies concretas delas decorrentes. Todas as derivaes vm de resduos
cujas razes se encontram nos impulsos emocionais. Para exprimir esses impulsos emocionais
existem todos os desenvolvimentos, ou derivaes, polticos e religiosos. Aos que se
interessam pelo estudo da cultura no lcito esquecer que esses resduos, a persistncia e a
dominncia, so caractersticas universais do Homem. E deve-se ter como certo que no
apenas nos campos poltico e social mas tambm nos campos lingustico e mental que se
podem observar as caractersticas universais do Homem. O motivo da existncia de diferenas
culturais entre a China e o Ocidente parece estar simplesmente no desenvolvimento e no
subdesenvolvimento das derivaes segundo certas linhas de fora. No que os chineses
sejam destitudos de "resduo de persistncia" e sim que, em sua cultura original ou em suas
derivaes, esse resduo no se desenvolveu. Mas, uma vez em contato com a ndia, os
chineses receberam-lhe calorosamente a religio, porque o Budismo suscitou o "resduo de
persistncia" adormecido em sua prpria natureza. Sendo a cultura chinesa subdesenvolvida
sob este aspecto, o Budismo encontrou na China uma segunda ptria.
Tambm no se pode dizer que os ocidentais no tenham "resduo de dominncia". A
Filosofia ocidental indiscutivelmente uma transformao da religio. Como sabemos, em (-
225-) seu estudo do conhecimento, Kant ofereceu uma justificativa terica para a existncia
da substncia. Mas sua Crtica da Razo Pura deu margem sua Crtica da Razo Prtica. Se
no conhecimento a substncia no fica revelada, certamente na conduta que ela se realiza.
Sob esses aspectos, embora tentando analisar o pensamento ocidental, Kant fica por ele
limitado. Sua atitude, no nos esqueamos, a atitude ocidental tradicionalista: a utilizao da
religio como recurso indireto para abordar a sociedade e a poltica. Partindo da, observe-se
que toda a Metafsica ocidental de natureza essencialmente sociopoltica. Mas essa relao
no assim to evidente. Um dos mritos do marxismo foi captar com clareza tal aspecto.
pena, entretanto, que sua concepo seja por demais estreita, ao tomar as classes pela
sociedade. A Metafsica foi considerada como mera racionalizao do pensamento social e
poltico. O aspecto puramente terico da Filosofia ocidental to somente uma forma
disfarada do pensamento sociopoltico. Esta observao talvez parea exagerada, mas, na
realidade, a Filosofia faz parte da cultura e a cultura sempre constitui uma configurao total.
Poltica, sociedade e existncia humana no podem ser separadas da Filosofia. Alega-se com
frequncia que a Filosofia se interessa antes de tudo pelo desenredar dos segredos do
universo, mas esse ponto de vista parece bastante superficial. So geralmente duas as atitudes
assumidas diante dos problemas sociais e polticos do presente. Uma delas consiste em
procurar conservar, a outra em modificar as condies. O marxismo talvez tenha ido longe
demais ao identificar idealismo e conservadorismo, materialismo e revolucionarismo, mas no
se pode negar o fato de que idealismo e materialismo estejam ligados sociedade e poltica.
sobre esta base que as concepes da escola de Viena, as de Carnap, por exemplo,
deveriam ser reconsideradas. Carnap considera "nonsense" todas as proposies filosficas,
visto (-226-) no serem elas suscetveis de verificao. No necessrio lembrar que o
conhecimento humano contm muita coisa no suscetvel de ser verificada; e no se pode
dizer que o que no verificvel no seja verdadeiro. A clebre frase de Rousseau "O homem
nasce livre" no pode ser verificada. Todavia, ela contribuiu para a Independncia Americana
e para a Revoluo Francesa. O pensamento social no se interessa pela verificao. No
verificvel, mas realizvel. este o fundamento da "Determinao do Homem a combater a
Natureza", como se diz na China. O pensamento metafsico ocidental to somente uma
teoria sociopoltica sob outra forma. E a Filosofia tem, por conseguinte, essa natureza no
verificvel, mas realizvel.
Antes de concluir o presente ensaio, terei de formular sucintamente a minha teoria
pessoal do conhecimento. A meu ver, o conhecimento humano deve ser examinado em quatro
grupos, cada um deles penetrando os demais e deles dependendo. O primeiro o da
"estrutura" externa, responsvel pela sensao imediata. Sendo o mundo externo
simplesmente "estrutura", s podemos conhecer-lhe as "propriedades matemticas", para nos
valermos de uma expresso de Russell. Da sua natureza qualitativa, nada sabemos. Deve-se,
porm, salientar que essas propriedades matemticas no so estticas e rgidas, e sim
flexveis e modificveis. O segundo grupo o dos sensa, para empregar a terminologia do
neorrealismo. Nossa sensao uma coisa curiosa. Embora suscitada externamente, ela difere,
quanto natureza, do universo externo. Pode-se dizer que entre ambos existe correspondncia
mas no identidade. Por natureza, a sensao algo independente. O terceiro grupo consiste
de "construes". Os objetos geralmente percebidos, como mesas, cadeiras, casas, amigos,
etc. so "construes". Essas construes so com frequncia e in-(-227-)-genuamente
consideradas como coisas que tm uma existncia prpria e independente. So, porm, na
verdade, coisas construdas atravs das percepes do observador. O quarto grupo o que j
analisamos como "interpretao". Esses quatro grupos so interdependentes. 15
Comparativamente falando, os dois primeiros se relacionam mais estreitamente com o mundo
exterior, sendo, por conseguinte, mais objetivos, enquanto os dois ltimos se relacionam mais
estreitamente com o mundo interior, sendo portanto mais subjetivos. O processo que leva dos
dois ltimos aos dois primeiros pode ser denominado processo de "ligao", enquanto o
oposto pode ser designado como processo de "desligamento". O conhecimento terico um
processo de desligamento. Depois do desligamento, o conhecimento terico ainda permanece
como uma base invisvel para o conhecimento positivstico. O problema da validade s se
manifesta depois do processo de desligamento. Em virtude da possibilidade da existncia de
diversas interpretaes, suscita-se a questo de saber qual a correta e qual a errnea, ou qual
razovel e qual no o . (Na realidade, do ponto de vista cultural, existe apenas diferena, e
no certo ou errado.) E esta uma das caractersticas do conhecimento terico, ao qual
pertencem a Filosofia, o pensamento social, as teorias polticas e todas as convices
religiosas.
Para concluir, podemos dizer que analisamos, pela ordem, os seguintes pontos, a fim
de mostrar que a cultura humana16 constitui um todo. Primeiro, o que Filosofia ocidental?
Segundo, qual a relao entre linguagem e pensamento? Ter-(-228-)-ceiro, qual a relao
entre Lgica e Filosofia? Quarto, qual a relao entre Filosofia, sociedade, poltica e religio?
Quinto, qual a relao entre conhecimento terico e conhecimento perceptivo? Sexto, qual a
relao entre natureza humana e cultura (entre "resduos" e "derivaes")? Stimo, qual a
diferena entre os processos mentais chineses e os ocidentais? Todas essas questes foram
analisadas do ponto de vista filosfico; se elas tiverem algum significado para a Sociologia,
sua avaliao e crtica devero caber aos socilogos.
Se o leitor tiver tido a pacincia de acompanhar toda a nossa anlise, talvez lhe tenha
parecido que o autor descambou para o ecletismo. H, porm, ecletismo e ecletismo. Se o
ecletismo se revelar til, oferecendo uma viso mais sinttica de todos os problemas tratados,
no tero cabimento muitos pedidos de desculpas.

15
(Confrontar Korzybski, op. cit., Captulo XIV, On Abstracting. Nota de ETC.)
16
A cultura, em nossa anlise, se restringe aspecto mental. Estando fora do escopo deste ensaio, seu aspecto
material no aqui analisado. No se deve, entretanto, considerar como implcito que a cultura no tenha
aspectos materiais.