A experiência religiosa

e a institucionalização da religião
ANTONIO GOUVÊA MENDONÇA

M 10 DE ABRIL de 1974 falecia em Paris, aos 76 anos, Roger Bastide, pionei-

E ro da Sociologia da Religião no Brasil. O serviço fúnebre, oficiado na ca-

pela protestante da Clínica de Maisons-Laffite pelo pastor Raymond Leen-
hardt, do Instituto de Línguas Orientais da Sorbonne, foi acompanhado por
“tambores religiosos, alternando toques brasileiros e africanos, reunindo assim
numa só homenagem as religiões que sem dúvida formavam o pano de fundo de
todo o pensamento de Roger Bastide, homem e sociólogo: o protestantismo e
os cultos afro-brasileiros”1.
É extraordinário que um protestante de tradição calvinista, formado, por-
tanto, no rigor dogmático e ético da Reforma franco-suíça, com seu culto extre-
mamente intelectual e, diríamos mesmo, desencantado e quase secular, beirando
o profano no sentido puramente técnico deste termo, tivesse uma cerimônia
fúnebre de tal natureza. Pois que os tambores afros não representavam outra
coisa se não o mistério de cultos em que os deuses se mostram de maneira dife-
rente, não enquadrados em dogmas ou éticas institucionais.
Talvez um trecho do sermão fúnebre do pastor Leenhardt nos ajude a
entender a personalidade de Bastide, personalidade que o levou a perseguir te-
nazmente a percepção do sagrado nas religiões. Disse o pregador: “Sua grandeza
d’alma se desenvolveu estreitamente ligada ao torrão cevenol, e a mensagem
evangélica trouxe ao vigor de seu pensamento uma abertura, um equilíbrio entre
espírito e coração…”2.
Há, neste trecho do sermão, uma chave para entender a razão do porque
um protestante, formado e preso a uma tradição religiosa fortemente instituída,
pode abrir-se para religiões sem dogmas e a-éticas e praticamente semi-instituciona-
lizadas, ou mesmo anteriores a qualquer institucionalização.
O pastor Leenhardt faz uma ligação entre a mensagem evangélica que
Bastide recebera na sua formação na região de Cévennes, na França, teatro de
terrível guerra religiosa provocada pela revogação do Edito de Nantes, em 1685,
por Luís XIV, e o equilíbrio entre o espírito, aqui a razão, e o coração, isto é, a
emoção. Pode-se inferir que a tradição de lutas religiosas pode introduzir numa
cultura religiosa minoritária fortes traços emocionais que se superpõem à religio-
sidade dogmática e mesmo intelectual.
No caso de Bastide, então, o peso do Evangelho, a narrativa dos atos de
Jesus de Nazaré, antecede, não somente no tempo mas também no conceito, a

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progressiva institucionalização do Cristianismo. Se isto é verdade, embora não
me lembre de nenhuma referência feita por ele, ou por alguém a respeito dele,
que autorize o que estou dizendo, parece que Bastide se alinha, embora de for-
ma absolutamente distinta, de um lado, aos teólogos liberais do século XIX e, de
outro, aos místicos que viveram muito próximos, mas fora da igreja.
Os chamados liberais evangélicos buscavam, antes de qualquer outra coisa,
o modelo de beleza ética encarnado em Jesus de Nazaré, historicamente com-
provado, e os místicos, uma contínua aproximação não mediada do mesmo Se-
nhor, tido como existente e vivo, mas não sujeito aos limites do dogma e da ética
institucionais. Se os liberais buscavam provar a historicidade de Jesus, ao mesmo
tempo livrando-o, como dizia Harry Emerson Fosdick3, das teologizações já
presentes nos textos evangélicos, os místicos buscavam Jesus pelo atalho da intui-
ção não discursiva. Não é exagero dizer que, em última instância, tanto os liberais
como os místicos prescindiam da instituição religiosa, neste caso a igreja, como
necessária para a vida cristã. Alguns liberais protestantes foram hostilizados pela
ortodoxia, mas a história registra que o padre Alfred Loisy (1857-1949), líder do
movimento modernista católico, foi excomungado em 1908 ou 1909 pelas idéias
por ele expostas no seu célebre livro L’Evangile et l’Eglise, publicado em 1902.
Neste livro, Loisy exara a célebre frase “Jesus pregou o Reino e veio a Igreja”4.
Quanto aos místicos, pela própria natureza de sua experiência religiosa, di-
fícil de ser posta em forma discursiva e sistemática, em geral não incomodavam a
igreja. Regra geral, têm uma trajetória paralela à vida da igreja, não contribuindo
diretamente para a sistemática, mas oferecendo exemplos notáveis para a vida cristã.
Em suma, o que estou querendo dizer é que esta questão da experiência
religiosa, ou a visão e a experimentação do sagrado como sendo algo exclusivo
de religiões exóticas e primitivas, não prevalece hoje no estudo das religiões. A
história da vida institucional do Cristianismo mostra, em todas as suas diversas
manifestações, que a experiência religiosa, seja individual ou coletiva (neste caso,
grupos ou comunidades místicas em fase às vezes pré-institucional), está sempre
presente provocando retornos e simplificações institucionais.
A intenção deste texto é demonstrar que entre a experiência religiosa e a
institucionalização da religião há um caminho às vezes curto, às vezes longo, que
em certos casos se completa e noutros não. Para isso, dedicarei espaço tanto para
as teorias sobre a experiência religiosa como para os processos de institucionalização
e suas formas de diferenciação por estágios.
As formas do sagrado
O subtítulo em si já denota uma dificuldade lógica ou um paradoxo de
conceito, pois que o sagrado absolutamente a priori não pode ter formas, pois
que se as tivesse seria objeto de conhecimento sensível. E não o é. A experiência
do sagrado fundamenta-se num fenômeno, numa aparição. Ora, um fenômeno,
ou uma “aparição” como preferem os existencialistas, por si só, ou por definição,

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já é uma limitação do ser, não é todo o ser. O sagrado da experiência não se mos-
tra por inteiro, pois que se isto ocorrer já não é mais um sagrado, não é um deus.
Comecei falando em Roger Bastide e vou caminhar por um pouco com ele
nesta questão, embora na ordem dos autores que pretendo examinar, ele não
seja o primeiro. Começo por Bastide pelo fato de ter sido ele o criador de um
conceito que se tornou clássico em Ciências da Religião: o conceito de “sagrado
selvagem”. Além desse conceito, Bastide criou o de “cisão” (coupure) que pode
nos ajudar a compreender outras questões, como o choque ético entre culturas
religiosas diferentes e a possibilidade de viver uma religião sem os compromissos
institucionais.
Tratemos primeiro do tema do “sagrado selvagem”, um dos textos mais
ricos de Bastide e que traz em si uma teoria consistente a respeito das variações
da experiência do sagrado nas religiões. O livro, que traz o título do seu último
capítulo (“Le sacré sauvage”) 5, foi o último de Roger Bastide e contém artigos
publicados entre 1931 e 1973. O livro saiu em 1977 por iniciativa de seu amigo
Henri Desroche, de quem falarei mais adiante.
O capítulo sobre o “sagrado selvagem” parte de recorrências do sagrado
no sonho, nos mitos, na prece, no milenarismo do candomblé da Bahia. Neste
ponto, Bastide parte de seus conhecidos pontos de vista psicológicos e psicanalí-
ticos sobre a religião. Segundo ele, o homem é uma “máquina de fazer deuses”
que, à medida em que o sagrado se torna “frio” (froid) nas instituições religiosas
(igrejas) recria o sagrado “quente” (chaud), que ele chama de “sagrado selva-
gem”. A irrupção do sagrado constitui um ponto de efervescência, un point
d’orgue, isto é, uma suspensão na cadência musical (caldeirão).
Émile Durkheim afirmara que a religião surge nos estados de efervescência
social, em que o tempo sagrado interrompe o tempo profano das atividades
sociais e econômicas. Bastide conclui, a partir daí, que os estados de efervescência
religiosa não são duráveis.
Após a efervescência há uma queda do fervor sociológico. A religião já
instituída desenvolve-se a partir dessa queda “como gestora da experiência do
sagrado”.
Essa gestão do sagrado pela igreja, diz Bastide, ao contrário do que se
pode pensar, tem um aspecto ou valor positivo, pois que assegura sua continui-
dade sob a forma de uma comemoração, de uma “lembrança” ensurdecida, de
uma memória ou tradição. Por outro lado, porém, a instituição, através de sua
liturgia burocratizada, impede que o sagrado volte em inovações perigosas, e
também com outro discurso, um discurso diferente do aceito pela ortodoxia. A
liturgia padrão, assim como o discurso certo da ortodoxia, aprisiona o sagrado,
transformando-o de selvagem em dominado.
Repetindo o que eu disse de início, mas agora com as próprias palavras de
Bastide, “toda igreja constituída tem, sem dúvida, seus místicos, mas ela descon-
fia deles, ela lhes delega seus confessores e seus diretores para dirigir, canalizar,

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controlar seus estados extáticos, quando ela não os prende em algum convento
que seus gritos de amor perdido não possam perfurar”. Os movimentos de refor-
ma, as heresias, os messianismos e os milenarismos são expressões sociais do de-
sejo de volta a um passado vibrante e efervescente de “deuses sonhados”. Daí, to-
dos esses delírios místicos que, de vez em quando, abalam o equilíbrio das igrejas.
Os católicos sonhariam com Joaquim de Fiore e, após ele, com o reino do
Espírito Santo que substituiria os reinos da lei e da graça, um reino messiânico
de guerra contra a opressão, como exemplo a Teologia da Libertação, ou um
reino de liberdade e de paz, como no movimento de renovação. Em ambos os
casos, algo que, embora no âmbito da igreja, manteria boa margem de autono-
mia a partir da liberação, ao menos parcial do sagrado instituído ou dominado.
No protestantismo, os despertamentos, como o do século XIX, liberaram o sa-
grado para sacudir os pecadores impenitentes, para em seguida subordiná-los à
ética do trabalho e do progresso sob a égide da moral vitoriana; os pentecosta-
lismos, por sua vez, substituem a religião do livro, sistemática e racional, pela
inspiração divina com parcial descontrole do sagrado.
Neste ponto, é sugestivo que apontemos as diferenças entre o catolicismo
e o protestantismo, no que tange ao controle do sagrado. No catolicismo, os
mecanismos de controle do sagrado são mais elásticos. Raramente o rigorismo
institucional se preocupa com os místicos. Estes, embora vivam à sombra do
sagrado como tal, portanto desteologizado, vivem ao mesmo tempo sob o pálio
da igreja à qual confessam. Quando, por um motivo ou outro, propõem inova-
ções, são submetidos às regras de uma ordem. Se revolucionários, vão aos pou-
cos também sendo submetidos à hierarquia institucional. Raramente a Igreja Ca-
tólica exclui os que pretendem liberar o sagrado; antes, os envolve com seu pálio
e os transforma em agentes eficientes da sua continuidade, como diz Bastide.
No protestantismo, ao contrário, os inovadores, os reformadores, todos
aqueles que se esforçam por voltar a um sagrado mais “quente”, são logo excluí-
dos. Como o sistema, ou princípio, de ordenação tornou-se legal ou burocráti-
co, independente da transmissão do carisma, os dissidentes formam logo outras
instituições e consagram seus pastores sem outras formalidades. Além disso, a
ausência de um centro exclusivo de poder e de gestão do sagrado permite o sur-
gimento circunstancial de confissões de fé que sustentam as diversas denomina-
ções. Para simplificar e exemplificar, poderíamos dizer que as tradições surgidas
diretamente da Reforma, nas suas vertentes principais que foram a anglicana, a
luterana e a calvinista ou reformada propriamente dita, mantendo, ou procurando
manter, seus elementos religiosos fundantes, viram e continuam vendo sucessivas
e múltiplas dissidências que se propõem a recuperar um sagrado mais “quente”.
Nesse permanente movimento de aprisionamento e liberação parcial do
sagrado, numa seqüência dialética de afirmação e negação, pode-se depreender
uma lei que rege o caminho da experiência religiosa (experiência do fenômeno
do sagrado) à institucionalização da religião e vice-versa: quanto mais rígida e

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sujeita a doutrinas estabelecidas e consolidadas for uma instituição religiosa, mais
sujeita estará a divisões ocasionadas pela necessidade de liberação do sagrado. A
história mostra que, das tradições cristãs, a vertente mais sujeita a divisões é a
calvinista, ou reformada propriamente dita, pela simples razão de que é a que
mais produziu confissões ou símbolos de fé. No universo da Reforma, essa ten-
dência caminha inversamente na medida em que documentos simbólicos escas-
seiam ou são ausentes: os luteranos com sua Confissão de Augsburgo e os
anglicanos, em que um corpo doutrinário está ausente. Mesmo que nos lembre-
mos da Lei dos 39 artigos de religião, promulgada por Isabel I, assim como do
Livro de Oração Comum, o fato é que aquela só é conservada como testemunho
histórico e este, como o diretório da devoção e do culto. Não têm valor dogmático.
Vale aqui relembrar o surto teológico havido no mundo protestante de
meados do século passado: o movimento teológico da “morte de Deus”. Dos
grandes embates entre liberais ou modernistas e conservadores, acentuados pela
Guerra e o início da Guerra Fria, surgiu um grande desapontamento com respei-
to às igrejas. Elas tinham encastelado Deus a tal ponto que ele se tornou impo-
tente diante das necessidades do mundo. Elas haviam se transformado em
“túmulos de Deus”, asilo de um Deus morto. Foram protagonistas desta teolo-
gia Thomas J. J. Altizer e William Hamilton (“Teologia da morte de Deus”)6 e,
controvertidamente arrolados, como diz Gibellini7, Gabriel Vahanian8, Bispo J.
A. T. Robinson9 e Harvey Cox10. Não se tratava, como parece, de um surto de
ateísmo, da consciência de que Deus aprisionado nas igrejas e na cultura perdera
relevância. Para os teólogos da “morte de Deus”, a excessiva transcendência de
Deus, além de seu aprisionamento institucional, deixava-o distante e inoperante.
Para Vahanian, por exemplo, seria necessário lembrar que o Deus transcendente
é também imanente, bem na linha dos liberais evangélicos, dos místicos e dos
messianismos políticos.
Embutida ou paralela à teologia da morte de Deus estava a da seculariza-
ção, principalmente em Harvey Cox. Para estes teólogos, a secularização é uma
purificação dos entraves do mito, da metafísica e da religião11.
O fato é que o movimento teológico da morte de Deus, da secularização,
assim como da política, produziu grande abalo nas igrejas protestantes no perío-
do pós-Segunda Guerra, do movimento ecumênico e da Guerra Fria.
Até aqui tentei expor a teoria bastidiana que nos ajuda a compreender e a
explicar os movimentos e as mutações no interior das religiões instituídas. Volta-
rei a essa questão mais adiante.
Vou dividir a parte que se segue em três momentos daquilo que chamamos
de experiência religiosa: a experiência fundante, que Mircea Eliade chama de
hierofania, a institucionalização ou a formação da religião e, por fim, os mecanis-
mos de transformação e manutenção da instituição. Para isso, recorrerei ao auxí-
lio dos clássicos das Ciências da Religião.

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Biblioteca MAC-USP

Detalhe de O Juízo Final (1536-1541), de Michelangelo. Afrêsco.

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 A experiência fundante da religião
A experiência fundante ou modificadora da religião, chamada na filosofia e
na história das religiões de hierofania, foi magistralmente trabalhada por Mircea
Eliade. É um tema considerado por ele em toda a sua vasta obra, mas o principal
está em Tratado de história das religiões (1970). Eliade pretende, nesse trabalho,
chegar normalmente à definição do fenômeno da religião sem a necessidade de
começar pelos a priori da essência da religião. O estudo da hierofania, ou dos
grupos de hierofanias, nos leva a refletir sobre a morfologia do sagrado.
Cada tipo de hierofania, entendida esta como a irrupção do sagrado, cada
uma ao seu modo, permite uma dada e diferente aproximação do sagrado. A
hierofania, com poucas exceções, é um epifenômeno que se apresenta a um indi-
víduo e constitui nele uma experiência fundante ou transformadora, ou mesmo
mantenedora de uma forma de religião. No primeiro caso, temos os indivíduos
fundadores de religiões; no segundo, os profetas que pregam a volta às origens
da religião instituída ou a correção de seus desvios e, por último, o reforço do
sagrado dominado, cujos exemplos melhores são as aparições da Virgem que
estabelecem romarias a locais sagrados. Neste último caso, a “aparição” do sa-
grado que se revela em um de seus aspectos, mas que traz em si, por definição, a
totalidade do seu ser (no caso da Virgem que se revela por inteira), a religião
instituída apressa-se em limitar ou especializar seu poder de modo a dominá-lo.
Toda limitação (regulamentação) da aparição ou epifenômeno significa colocá-
lo sob custódia.
Na rota conceitual de Eliade, vamos tentar, limitando-nos ao judeu-cristia-
nismo, dar alguns exemplos de hierofanias narradas na Bíblia e que nos ajudam a
entender melhor o que estamos vendo em sua teoria.
Vamos, didaticamente, partir da hierofania fundante da religião do Antigo
Testamento: Moisés e a sarça ardente. Pastor, Moisés apascentava o rebanho de
seu sogro quando, chegando a um monte, viu uma sarça que ardia mas não se
consumia. Curioso, Moisés tenta se aproximar, mas Deus o advertiu que perma-
necesse à distância e se revela como o Deus de seus pais e faz promessas de salva-
mento para o seu povo (hebreus, escravos no Egito). As promessas deviam ser
transmitidas ao povo, mas em nome de quem? Deus responde: “Eu sou o que
sou”. Diga a eles: o “Eu sou mandou” (Ex. 3, 1-6).
Moisés não viu a Deus, não pôde fazê-lo porque foi impedido de se apro-
ximar, mas viu o fogo, símbolo do sagrado, centro mesmo da hierofania. A voz
se identificava com o SER absoluto de Deus: “Eu sou”, aquele que é a plenitude
do ser e, por isso, não tem nome porque o nome por si já limita o ser. Mas este
pleno “Eu sou” apresenta-se limitado a Moisés porque o sujeito da hierofania é
incapaz de apreender o “Eu sou” pleno. O que Moisés vê? Vê o fogo que, com
seu poder extremamente móvel, imprevisível, não dominado, que não se sabe de
onde vem nem para onde vai e que não consumia a sarça, como parte do sagrado
que assim se revelava.

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 Eliade nos chama a atenção para a recorrência do fogo nas mais diversas
culturas e religiões para significar, particularmente, a energia ao mesmo tempo
criadora e sustentadora. Diz Ernst Cassirer que o fogo é uma metáfora radical.
Heráclito de Éfeso, segundo Diógenes Laércio, afirmava que o fogo é o princí-
pio de todas as coisas, não da fixidez, mas da mutação, sendo capaz de fazer
passar a matéria de um estado a outro. O fogo é o sujeito do movimento do
mundo, inteligente e divino12.
A experiência de Moisés, essa hierofania do fogo no monte de Deus, o
Horebe, autorizou-o a falar ao povo em nome de Deus. O discurso de Moisés daí
em diante parte dessa experiência e segue na direção da criação de uma religião.
Num outro passo (Ex. 33, 12-23), Moisés, desejando a confirmação de que Deus
o acompanhava na pesada missão de conduzir o povo à Terra Prometida, roga a
Deus que lhe mostre sua glória. Não pôde ver a face de Deus, o que seria conhecê-
lo por inteiro, mas “sentiu” sua presença (glória) e “viu-o” pelas costas.
Os profetas do Antigo Testamento desempenharam a função de guardas
da memória e da tradição diante de uma religião sacerdotal já instituída e con-
fundida com um estado hierocrata, assim como de arautos de eventos desastro-
sos futuros por causa da infidelidade e dos desvios de reis sagrados e sacerdotes.
Todos eles partiam de experiências pessoais hierofânicas com Deus. Basta citar o
episódio do chamamento de Isaías (Is. 6, 1-8). No caso das hierofanias de Moisés,
temos experiências religiosas fundantes e, no dos profetas, hierofanias de conser-
vação da religião instituída.
Voltemos a mais uma hierofania do fogo. Trata-se de uma hierofania cole-
tiva e transformadora. O Cristianismo começa de fato a ser uma religião com o
Pentecostes, embora ainda como uma seita do Judaísmo.
A narrativa de Atos 2, 1-43 constitui-se na hierofania do Espírito. Ela se
distingue de outras, como as de Moisés, porque foi testemunhada por uma co-
munidade de pessoas e não por um indivíduo. Liga-se a uma promessa de Jesus
aos seus seguidores como aparece no Evangelho de João (16, 17). Os elementos
dessa hierofania, como sempre composta por homens e elementos da natureza,
são o fogo e o vento de um lado, e Pedro, os onze e demais circunstantes de outro.
A metáfora do fogo como elemento principal do mito hierofânico do Pen-
tecostes pode significar, com toda a sua riqueza, o sagrado como o logos que cria,
mantém, transforma, purifica e está presente em todas as coisas. É princípio de
transformação; é movimento, mas movimento não previsível porque se processa
segundo o destino. É um poder que vem de fora do mundo, mas que tudo
penetra, conserva e transforma e cuja trajetória é imprevisível para os homens. A
metáfora radical do fogo introduz, no interior mesmo dos elementos da hierofania
do Pentecostes, uma conseqüência direta: a distribuição de línguas que unifica o
discurso querigmático de Pedro. Fecha-se, assim, o círculo simbólico da hierofania
do Pentecostes: um poder vindo de fora do mundo, um sagrado universal, fora
do círculo do Judaísmo, mas que remete à sarça ardente que fascinou Moisés no

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Horebe e que cumpriria a promessa do Evangelho (parácleto) e, ao mesmo tem-
po, o compromisso de romper o círculo religioso a que se achava restrita a “men-
sagem nova” (“até os confins da terra”). Rompem-se, ao mesmo tempo, os cír-
culos geográfico e religioso-cultural.
É significativo para o estudioso da experiência religiosa fundante que o
mistério do sagrado, no mito cujo centro é o fogo, conserva aquela qualidade
essencial descrita por Rudolf Otto13: é o mysterium tremendum, porque não se
sabe de onde vem nem para onde vai.
Outro elemento da natureza que aparece na narrativa do Pentecostes é o
vento e tem um sentido complementar ao fogo no conjunto dessa hierofania do
Espírito. O Evangelho de João (3, 8) diz assim: “O vento sopra onde quer e
ouves o seu ruído, mas não sabes de onde vem nem para onde vai. Assim aconte-
ce com todo aquele que nasce do Espírito” (Bíblia de Jerusalém).
Agora, são quatro os elementos da hierofania: o fogo, o vento, o dom de
línguas e o discurso fundante do Apóstolo entendido por dezenas de falantes de
outras línguas.
O sentido desse mito hierofânico deve ser buscado, como de regra, nas
condições sócio-históricas dos seus sujeitos. Eram eles pescadores, artesãos ou
pequenos funcionários públicos oprimidos entre as elites politicamente compro-
metidas da Palestina e o poderio romano. De um lado, o monoteísmo judaico
dos sacerdotes e levitas, ou legistas, e de outro, o politeísmo helenizado dos
romanos. Nada restava ao pequeno grupo de oprimidos, seguidores de um mes-
tre que, ao mesmo tempo, mantinha diplomaticamente à distância o opressor
político e demolia a elite sacerdotal comprometida e sua religião, a não ser pro-
clamar-se detentor de um poder universal outorgado de modo espetacular pelo
mestre sacrificado pelo conluio dos dois poderes político-religiosos opressores.
Assim, uma pequena seita do Judaísmo rompe seus estreitos limites geográficos,
sociais e políticos, para dois séculos e meio depois se transformar na religião mais
poderosa do mundo antigo, uma religião do Império.
O evento mítico, ao mesmo tempo transformador e fundante, transforma-
dor quanto ao Judaísmo e fundante quanto ao Cristianismo, “racionaliza” ou
“justifica” a tese de origem sobrenatural da igreja, sua universalidade e pobreza
original. O livro de Atos narra outros eventos hierofânicos miraculosos, como a
nova manifestação de forças da natureza na libertação de Paulo e Silas da prisão
de Filipos (Atos 16, 26), para legitimar a hierofania e, como sugere Eliade, cor-
rigir rotas e consolidar princípios da nova religião. Mas, o Pentecostes, como tal,
não se repetiu nos registros do Novo Testamento. Mesmo a Reforma não abalou
esse fundamento institucional do Cristianismo. Fixaram-se somente os ritos e as
doutrinas em torno deles.
Concluindo estas considerações a respeito da experiência bíblica do Pente-
costes, é oportuno lembrar a nossa insistência em recusar o pentecostalismo como
um continuum em relação ao protestantismo histórico, como uma espécie de

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popularização das igrejas da Reforma. Em primeiro lugar, como bem frisou o
teólogo da cultura Paul Tillich, o popular não é da índole do protestantismo, ele
não é uma religião de massas. Em segundo lugar, e mais relevante neste caso, é a
diferença fundamental entre o protestantismo e os pentecostalismos: para estes,
o Pentecostes se repete infinitamente pelo derramamento do Espírito ao passo
que, para aquele, o Pentecostes não se repete porque o Espírito veio, segundo a
promessa do Evangelho, e ficou com a Igreja, mantendo-a e renovando-a sem-
pre. Aliás, este é o princípio também de todo o Cristianismo tradicional.
Voltemos um pouco atrás a fim de completar esta teoria sobre as hierofanias
bíblicas. A hierofania de Moisés no Horebe é fundante no Judaísmo; a do Pente-
costes é transformadora em relação ao Judaísmo e fundante face ao Cristianismo.
Mas, entre elas há outra que não pode ser omitida: a epifania de Deus em Cristo,
Deus conosco. Deste modo, a epifania é fundante em relação ao Cristianismo e
o Pentecostes, uma transformação da epifania e a institucionalização da igreja
cristã. Vemos então que o mesmo sagrado está presente nos três momentos
fundantes e transformadores da religião.
O sagrado instituinte e o sagrado instituído
A experiência religiosa do sagrado, portanto, a rigor teorizada por Eliade
no seu conceito e análise das hierofanias, é fundante e transformadora da reli-
gião, podendo ser ambas as coisas ao mesmo tempo. Mas, também pode ser
conservadora, mantendo no interior mesmo da religião aquela dinâmica, ou ebu-
lição, necessária para que continue viva. Mesmo que as religiões acreditem per-
manecer como tais porque se remetem sempre à sua tradição e memória, por
intermédio do seu instrumento clerical e sacerdotal, elas estão sempre se modifi-
cando através de outro instrumento que é o profetismo constestatário e correti-
vo que há no seu interior.
Para que possamos prosseguir e atingir nosso objetivo será necessário, nes-
te ponto, estabelecer alguns parâmetros teórico-conceituais. Tentemos, para isso,
distinguir religião de instituição religiosa, ou se preferirmos maior clareza, de
igrejas.
Diversos estudiosos da história das religiões ou, de maneira mais particu-
lar, das ciências da religião, procuram distinguir religião de igreja, ou religião
instituída. Antes e depois de Bastide, a distinção aparece com insistência. Ne-
nhum historiador, filósofo ou cientista da religião apresenta igreja ou instituição
religiosa, ao menos de maneira direta, como seu objeto de estudo. A instituição
aparece como simples referência em alguns casos. Especificamente, o estudo da
instituição religiosa como tal estaria noutro campo de estudos, como a Sociolo-
gia das Instituições, por exemplo.
Falamos em antes e depois de Bastide, porque foi ele que, ao escrever o seu
clássico texto “O sagrado selvagem”, definiu com clareza todo o processo dialético
que há entre o sagrado não dominado, o sujeito-objeto da experiência religiosa,

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e o sagrado dominado da instituição religiosa. Embora a sociologia de Bastide
nada tenha a ver com as teorias de Max Weber, neste caso, as que dizem respeito
aos tipos puros ou ideais, não há como não observar que ambos os conceitos de
Bastide, o de sagrado dominado e não dominado, são tipos puros ou ideais. Não
há, na realidade, nenhum sagrado absolutamente dominado, como também não
há um sagrado absolutamente selvagem. Nenhuma instituição ou igreja pode,
com seus dogmas ou confissões, engessar completamente o sagrado: ele guarda-
rá sempre suas franjas de mistério pois, caso contrário, deixará de ser sagrado;
um deus conhecido não é mais um deus, disse alguém. Por outro lado, a experiên-
cia religiosa, seja íntima ou objetiva, neste caso hierofânica, jamais capta o sagra-
do por inteiro pela mesma razão anterior. Cortesia Cia. da Memória
O que há é um espaço mais ou menos
desorganizado, ou às vezes mais ou menos or-
ganizado, entre a experiência religiosa, espaço
da religião propriamente dita, e a religião ins-
tituída, ou igreja. Este espaço pulsa antes da
instituição ou no interior dela como um ele-
mento regulador entre sua inércia e dinâmica.
Um discípulo e companheiro de Bastide
na Sorbonne, Henri Desroche (1914-1994),
nos ajudará a tornar mais clara esta teoria. No
seu livro pouco conhecido e quase nunca cita-
do, Sociologia da esperança (1985), ele consa-
gra a “Introdução” ao que ele chama de “mi-
lagre da corda”. O milagre da corda, recorren-
te na história das religiões, aparecendo em vá-
rios lugares e autores, inclusive em Mircea Elia-
de, consiste no seguinte: um xamã, faquir, ou
malabarista, lança uma corda para o ar e ela,
espiralando para cima, fica firme e ereta ao pon-
to de permitir que ele suba por ela. Está presa
firmemente em algum lugar acima, em algo que
não se sabe o que é, mas que oferece ao xamã
ou seu secretário confiança para subir por ela.
Desroche serve-se deste mito da corda
para ir desenvolvendo-o em outras direções de
acordo com seus objetivos no livro. Mas, como
o mito permite outros usos e interpretações,
servimo-nos dele para o nosso próprio fim: o
do mistério do sagrado. Lançar a corda e subir
por ela numa aproximação infinita, porque
Roger Bastide caminha pelas ruas de São Paulo em 1944.

ESTUDOS AVANÇADOS 18 (52), 2004 39

nunca chega lá, de algo que não se sabe o que é mas que me dá segurança e
esperança, seria a essência da religião. Essa confiança, ao mesmo tempo perigosa
e angustiante, em algo que não vejo e que não conheço, distingue-se da religião
instituída em que os dogmas e os preceitos éticos concedem conforto e paz.
Podemos avançar mais nesta questão caminhando ainda com Desroche,
agora relendo a introdução à primeira edição do seu dicionário de messianismos
e milenarismos14.
Estamos trabalhando com os conceitos de religião e instituição, mas
Desroche fala em sentimento religioso e religião como patamares distintos: aquele,
a experiência religiosa antes da religião ou instituição. Creio que não há discre-
pância entre a proposta anterior e esta. Mas, não seria inconveniente observar
que a experiência religiosa como simples sentimento nos remeteria mais a William
James15 com sua proposta mais psicológica e subjetiva, ao passo que a experiência
objetiva nos remeteria a Mircea Eliade, que parte do estudo das hierofanias.
Entendemos, ainda, que ambas as propostas não se excluem, mas se completam.
No mesmo passo, Desroche desfila os autores que desenvolveram o tema de
várias maneiras, mas que acabam convergindo para o sentido que buscamos. Assim
desfilam as teorias de Durkheim (religião de efervescência e de administração),
religião de primeira mão e religião de segunda mão (W. James), religião fechada e
religião aberta (H. Bergson), e religiões vivas e religiões em conserva (R. Bastide).
O estudo sociológico dos messianismos e milenarismos empreendido por
Desroche leva-o a registrar que o fato do sentimento religioso vivido, como ato
efervescente, de primeira mão, invade a sociedade, ou o grupo religioso, em
momentos de sobressalto da vida. As grandes religiões tradicionais, em momen-
tos sociais de efervescência, ou também de grandes mudanças, que podem ser
rápidas ou lentas, tendem a assumir posições que variam da indiferença a tentati-
vas de ajuste ético, mas sempre preservando as posições dogmáticas tradicionais.
Algumas com maior capacidade de ajustamento sem romper, ou enfraquecer,
posições dogmáticas, se saem melhor, no máximo perdendo adeptos que, no
todo, não lhes comprometem o futuro. Exemplo no Brasil foi a Igreja Católica
no período dos militares e da Teologia da Libertação. Quanto ao protestantis-
mo, nessa mesma circunstância, as perdas foram grandes porque sendo religião
mais secularizada e leiga, o impacto de novas idéias políticas atingiu questões
dogmáticas ao mesmo tempo rígidas e fracas quanto a centros de poder encarre-
gados de sustentá-las.
Há, no protestantismo, particularmente na tradição reformada propria-
mente dita, um paradoxo permanente: ao mesmo tempo em que sustenta forte
rigidez dogmática, seja por determinadas formas de interpretação da Bíblia, seja
pelas formulações simbólicas consagradas em confissões de fé, falta-lhe centros
de autoridade que definam pontos de divergência. Como conseqüência, são fre-
qüentes os expurgos de pessoas e grupos que, por seu lado, reiniciam processos
de institucionalização que desembocam em novas igrejas.

40 ESTUDOS AVANÇADOS 18 (52), 2004

 Quanto maior for a rigidez dogmática, maior será a possibilidade de diver-
gências no interior da religião instituída, ou igreja. Quando falamos em religião
instituída como aquela que atingiu o máximo em sua construção dogmática,
temos de considerar que esta religião formou poderosa elite intelectual capaz
não somente de sustentar seus símbolos, mas também de oferecer alternativas
quando estes símbolos são contestados.
Quando a contestação se dá no campo intelectual, os contestários são ge-
ralmente tolerados; no máximo são olhados com desconfiança pela ortodoxia e,
vez por outra, sofrem pequenas advertências ou disciplinas. Neste caso, as quere-
las ainda laboram no campo do sagrado dominado. Os problemas surgem com
maior gravidade quando pessoas ou grupos insatisfeitos com a rotina eclesiástica,
ou acicatados por situações de efervescência social, decidem liberar o sagrado em
favor de uma religião mais emocional que possa amenizar os impactos situacionais
do cotidiano. As mudanças institucionais, regra geral, têm início, não por con-
testação intelectual, mas pela liberação ao menos parcial do sagrado através de
formas emocionais de experiência religiosa.
Estudos consagrados, como os de Max Weber16 e Ernst Troeltsch17 mos-
tram que as contestações de ordem emocional, que caminham como que num
retrocesso em busca da recuperação do sagrado ao menos mais puro de um
passado fundante tendem a formar grupos com pouca organização interna, asse-
gurados por simples laços de comunhão. São chamados seitas. Mas, atingido um
ponto máximo nesse retrocesso efervescente, tem início um processo gradativo
de rotinização e organização dogmática cuja tarefa é assumida pelos intelectuais.
Voltamos a dizer que entre o sagrado instituinte da experiência religiosa e
o instituído da instituição religiosa, há um gra-diente cujos segmentos mostram
o grau de dominação do sagrado. A maneira de determinar em que ponto do
gradiente certo grupo religioso se encontra é verificar o grau de intelectualização
que atingiu, principalmente pela produção dogmática escrita, como também pelo
grau de controle do sagrado nas reuniões religiosas ou cultos. Pode, todavia, ha-
ver casos em que o grupo religioso se recuse a produzir escritos ao expressar
recusa ao labor intelectual, mas que apresentam certo grau de rotinização ou con-
trole do sagrado ao mesmo tempo em que mantêm praxes e doutrinas por trans-
missão oral.
Duas grandes instituições religiosas brasileiras de perfil pentecostal podem
servir de exemplo para o que estamos dizendo. Ambas tiveram início quase que
ao mesmo tempo e em circunstâncias praticamente iguais. Tratam-se da Assem-
bléia de Deus e da Congregação Cristã no Brasil, aquela surgida no norte do
Brasil em 1911 e esta, no sul em 1910. Ambas fazem parte do que temos chama-
do de pentecostalismo clássico.
A Assembléia de Deus, ou Assembléias de Deus, pois que seguem a tradi-
ção batista de autonomia das congregações locais, começou com um movimento
de experiência religiosa induzida por dois missionários sueco-americanos em uma

ESTUDOS AVANÇADOS 18 (52), 2004 41

igreja batista de Belém do Pará. Da experiência
da posse do Espírito Santo com o sinal da
glossolalia percorreram um longo caminho de
institucionalização até chegar hoje a ocupar o
lugar de maior igreja evangélica no Brasil. A não
ser a ênfase ainda mantida na posse do Espírito,
com certa liberação emotiva, principalmente nas
orações, a Assembléia de Deus pouco se distan-
cia das igrejas protestantes tradicionais. Possui
uma teologia explícita calcada no metodismo
wesleyano18, isto é, na variante arminiana do cal-
vinismo, textos teológicos, um jornal semanal
vendido em bancas, assim como seminários para
a educação de sua liderança. Em seus cultos, há
um espaço limitado e controlado para o sagra-
do mais livre. É o seu único distintivo em rela-
ção às igrejas tradicionais pois que, no gradien-
te, está muito próxima delas.
A Congregação Cristã no Brasil inicia-se
com a mesma experiência fundante da Assem-
bléia de Deus e acabou fortemente institucio-
nalizada. Talvez esta característica tenha seu fun-
damento no traço calvinista herdado de seu fun-
dador, o valdense e depois presbiteriano nos Es-
tados Unidos, Luis Francescon. A herança cal-
vinista da CCB reflete-se bastante na ordem e
na disciplina, tanto na vida privada como no cul-
to, assim como na vida institucional. A forte
institucionalização dessa igreja, ao que se obser-
va, reduziu mais ainda o espaço para a ação livre
do sagrado.
Dentro de um culto extremamente racio-
nalizado, há dois momentos de liberdade: um
é a abertura para qualquer membro da congre-
gação tomar a iniciativa de ler a Bíblia e pregar,
o outro é o momento de testemunho, ou “tes-
temunhança” como eles preferem dizer. O tes-
temunho é o espaço do culto em que qualquer
pessoa pode relatar alguma experiência religio-
sa em sua vida. A liberdade de pregar, apesar
de continuar a ser oferecida nos cultos, quase
Cristo da Coluna, Manoel Inácio da Costa.
que não é mais aproveitada pelos adeptos que

42 ESTUDOS AVANÇADOS 18 (52), 2004

preferem deixar a prédica por conta dos líderes. O testemunho é atentamente
fiscalizado pelo líder à frente do culto que, ao notar irrelevância ou inconveniência
no relato, tem a auto-ridade para interrompê-lo dizendo “não vem do Espírito”.
A transmissão religiosa na CCB é exclusivamente oral eclesial (na igreja).
Os únicos textos são a Bíblia, e ainda exclusivamente a versão de João Ferreira de
Almeida Revista e Corrigida, o livro de hinos e o relatório anual de atividades da
igreja. Circulou entre os membros da Igreja, ao menos até recentemente, um
folheto com poucas páginas, de autoria do fundador Luís Francescon, uma nar-
rativa de sua experiência religiosa. Este autor foi informado de que o folheto não
estava mais sendo impresso porque muitas pessoas estavam tomando Francescon
por santo e orando com sua intermediação.
Tanto uma como outra dessas igrejas, fortes no cenário religioso brasileiro,
representam estágios diferentes no gradiente sagrado selvagem ou instituinte e
sagrado dominado ou instituído.
Experiência religiosa e institucionalização
Tentamos expor as variações, tanto instituidoras como transformadoras,
no campo representado pelo gradiente sagrado selvagem ou instituinte e sagra-
do dominado ou instituído.
Agora, caminhando para a conclusão deste texto, desejamos apresentar uma
teoria que nos ajuda a resumir de forma clara tudo o que já foi exposto e discutido.
O autor desta teoria, que tomamos a iniciativa de denominar “teoria dos
círculos concêntricos”, é Frederico Heiler (1892-1967), cientista da religião que
começa a circular no Brasil recentemente através de Giovanni Filoramo e Carlo
Prandi19. Suas obras tiveram circulação restrita, parecendo que com mais evidên-
cia na Itália, onde pelo menos sua obra principal Erscheinungsform und Wesen
der Religion (1961) foi traduzida20.
Tenho tentado inteirar-me o melhor possível da teoria de Heiler sobre a
fenomenologia da religião. Encontrei o melhor material em seu livro, o único ao
que se sabe traduzido para o inglês, que é Das Gebet (1923). Quanto à sua obra
principal, valho-me da excelente exposição de Peter Mckenzie21, The Christians,
their Beliefs and Practices (1988).
A teoria dos círculos concêntricos permite-nos percorrer a trajetória, ou o
gradiente sagrado-instituinte-sagrado-instituído, inclusive as diferentes formas
de expressão individual e social da religião.
Suponhamos três círculos concêntricos. O primeiro, o exterior, revela par-
cialmente o objeto sagrado, as maneiras pelas quais o sagrado se revela no mun-
do empírico porque pode ser percebido pelos sentidos, fenomenologicamente
nas “aparições” das condutas pessoais e nas instituições. São as maneiras ou for-
mas pelas quais o sagrado se manifesta, principalmente nas instituições religiosas
visíveis: templos, cultos, ritos, objetos sagrados etc. É o mundo do sagrado do-
minado, instituído.

ESTUDOS AVANÇADOS 18 (52), 2004 43

 O círculo intermediário trata das concepções e idéias religiosas (teogonias
ou teologias). É o lugar dos sistematizadores da experiência religiosa, dos
dogmáticos e seus representantes e guardiões. É o espaço dos intelectuais da
religião instituída. As efervescências que começam no círculo externo são con-
troladas neste círculo, pois que elas tendem para o círculo central, lugar do sa-
grado puro ou instituinte.
O círculo central é, pois, o lugar do sagrado absoluto. É o mundo vivido
da experiência religiosa. Este é o lugar dos místicos, dos ascetas. É o coração da
religião, mas não é ainda a religião em si. O asceta, o místico, não tem religião
alguma; só tem a posse parcial, limitada, do sagrado. Em resumo, quando o
sujeito da experiência religiosa, partindo do círculo central chega ao intermediá-
rio, cria uma religião; quando parte do círculo externo, círculo dos leigos por
excelência, ou do intermediário, círculo dos intelectuais e sacerdotes, e chega ao
central, sai da religião.
O místico sai da religião porque na sua ascensão para o sagrado ele vai aban-
donando todas as formas de crença anteriores, assim como as sistematizações
adquiridas. O místico contempla o sagrado sem intermediações e nisto se contenta.
Conclusão
Nosso intuito foi expor o duplo caminho, de ida e volta, entre a experiên-
cia religiosa psicológica ou hierofânica, se é que se pode separar uma da outra, à
religião institucionalizada ou igreja, no caso do Cristianismo. Esse percurso, que
constitui um gradiente, apresenta o sagrado como constituinte ou constituído e
é, ao mesmo tempo, conservador e transformador da religião. E, por fim, através
da teoria dos círculos concêntricos de Frederico Heiler, mostrar idealmente os
campos específicos da religião, dedicando atenção especial à formação da reli-
gião como instituição e o caminho de saída da religião, modelarmente represen-
tado pela mística.

Notas
1 Cadernos do Ceru, n. 7, out. 1974.
2 Idem, p. 9.
3 Herry Fosdick, The Man from Nazareth, New York, Pocket Books, 1953.
4 Tradução inglesa The Gospel and the Church, 1908, p. 115.
5 Rger Bastide, Le Sacré Sauvage et autres études, Paris, Payot, 1975.
6 Thomas J. J. Altizer e William Hamilton, Radical Theology and The Death of God,
1966
7 Rosino Gibellini, A teologia do século XX, 1998, p. 142.
8 Gabriel Vahanecin, The Death of God, 1961.

44 ESTUDOS AVANÇADOS 18 (52), 2004

 9 J. A. T. Robinson, Honest to God, 1965.
10 Havey Cox, The Secular City, 1965 (A cidade do homem, São Paulo, 1971).
11 Robert Adolfs, Igreja, tœmulo de Deus?, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1968.
12 IX, 1-17 (DK 22 A 1), em “Os Pré-Socráticos”, Coleção Os Pensadores, p. 83.
13 Rudolf Otto, O sagrado, S. Bernardo do Campo, Imprensa Metodista/ Instituto
Ecumênico de Pós-Graduação em Ciências da Religião, 1985.
14 Dieux d’hommes – Dictionnaire des Messianismes et Millénarismes de l’Ère Chré-
tienne, 1969 (Dicionário de messianismos e milenarismos, São Bernardo do Campo,
Universidade Metodista de São Paulo, 2000).)
15 The varieties of religious experience: a study in human nature, 1902
16 Max Weber, Economia e sociedade, vol. 1, 1991, pp. 310 e ss.
17 Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, vol. 2, London, George
Allen & Unwin Ltd./New York, The Macmillan Company, 1956, pp. 691 e ss.
18 De John Wesley (1703-1791), fundador do metodismo.
19 Giovanni Filoramo e Carlo Prandi, As ciências das religiões, São Paulo, Paulus, 1999,
pp. 27 e ss.
20 Traduzido com o título Le religioni dell’umanità, 1985.
21 Peter Mckenzie, The Christians, their Beliefs and Practices, Nashville, Abingdon Press,
1988.

Bibliografia
ADOLFS, Robert. Igreja, túmulo de Deus? Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1968.
ALTIZER, Thomas J. J. e HAMILTON, William. Radical Theology and The Death of
God, 1966.
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BISHOP, J. A. T. Robinson. Honest to God, 1965.
Cadernos do Ceru-Centro de Estudos Rurais e Urbanos, n. 10, nov. 1977 (número
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COX, Harvey. The Secular City, 1965. Trad. em português Cidade do homem, São Pau-
lo, Paz e Terra, 1971.
DESROCHE, Henri. Sociologia da esperança. São Paulo, Paulinas, 1985.
________. Dicionário de messianismos e milenarismos. São Bernardo do Campo, Univer-
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FILORAMO, Giovanni e PRANDI, Carlo. As ciências das religiões. São Paulo, Paulus,
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GIBELINI, Rosino. A teologia do século XX. São Paulo, Loyola, 1998.
MCKENZIE, Peter. The Christians. Nashville, Abingdon Press, 1988.

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Os Pré-Socráticos. Coleção Os Pensadores, São Paulo, Nova Abril Cultural, 1996.
OTTO, Rudolf, O sagrado, São Bernardo do Campo, Imprensa Metodista/ Instituto
Ecumênico de Pós-Graduação em Ciências da Religião, 1985.
TROELTSCH, Ernst. The Social Teaching of the Christian Church London, George
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VAHANIAN, Gabriel. The Death of God, 1961.
WEBER, Max. Economia e sociedade. Brasília, Editora UNB, 1991, vol. 1.

RESUMO – NA DINÂMICA do campo religioso brasileiro, grupos diferentes surgem constan-

temente, permanecendo alguns, desparecendo outros. Este trabalho constitui uma ten-
tativa de mostrar como esses grupos situam-se num gradiente que caminha do momen-
to inicial de um grupo até sua institucionalização final, seja em forma de igreja ou outra
segundo sua maneira de instituir o sagrado. A referência teórica principal é o conceito
de “sagrado selvagem” de Roger Bastide.

ABSTRACT – WITHIN the dynamics of the Brazilian religious milieu, different groups are
constantly emerging – some remain, while others disappear. This essay is an attempt to
show how these groups constitute a gradient, a continuum that stretches from their
inception to their ultimate institutionalization, either as a church or in peculiar manners
of institutionalizes sacredness. The main theoretical reference is Roger Bastide’s concept
of “savage sacredness”.

Antonio Gouvêa Mendonça é doutor em Ciências Humanas pela Universidade de São

Paulo e professor do Curso de Pós-Graduação em Ciências da Religião, Universidade
Presbiteriana Mackenzie, São Paulo.

Texto recebido e aceito para publicação em 27 de agosto de 2004.

46 ESTUDOS AVANÇADOS 18 (52), 2004

ISSNI413·389X Temas !III P,icologia- IS9B.V.l i.'2.153-160

Estudos psicológicos da experiência religiosa'

Geraldo José de Pah'a 2
Universidade de São Palllo
ANPEPP-GT Psicologia & Religiiio

Apontam-se as raizes históricas do conceito de expcritncia religiosa em Schleiemacher, OUo e James. como
ba$e para a discussão dos componenle~ epistemológicos. cognit ivos e afetivos desse conceito. Explicita-se, a
seguir, o l:illáter imediato da experi&1cia religiosa. como conhecimento e!ou afelo e discute-se o teoremocional da
experi~ncia. Apresenta-se, então, alguns modelos fatoriais e um modelo teórico psicossocial da experiência
religiosa. Oferece-se algumas classificações dessa expcrif ncia , segundo os critérios de conteúdo, interaçll.o
pessoal percebida e complexidade do processo. Finalmente, conceitua-se algumas noções associadas na
linguagem comum à. experiência religiosa, como espiritualidade. misticismo e experiência do sagrado
Pal~vnHhal'!: experiência, experiência religiosa, misticismo, psicologia da religião. sagrado.

Psyçhologiçal studies Df religions eIperience

The historical roots ofthe concept of religious experience are sought in the works ofScheleirmacher, Oito,
and James, as a basis for a discussion of the epistemological. cognitive and afTective comJXlunds of Ihat
concepl. The immediate charaeter or religious expcrience, as knowledge and/or as afTection. is discussed, and
attention is paid to its emotional density. Some factorial models and a psycho-social Iheon:tical medel of
religious experience are then presented. Some classifications ofreligious experience are propo.<;ed, according
to its content, pcrceived personal internction, and process compl exity. Final1y. some notions Ihat common
language associates to religious experience are discussed, such as spirituality. mysticism, and the experience
ofthesacred.
letwords: experience, mysticism. psychology ofreligion, religious experience, the sacre<!

Raízes históriças do conceitode experiência consolidada cpislcmologicamente com R.Ouo

religiosa na Psicologia da Religião
Não se compreende a intrigante frcqüência do
uso moderno e pós-moderno do termo "experiência"
em Psicologia da Religião (p. ex. , God in, 1981;
Hood, 1995; Valle.l998), sem levar em conta o
contexto histórico da associação desse termo com a
relig ião. Essa associação teve início na modernidade
com F. Schleiermacher (1768-1834), divulgou-se
sob a influência de W. James (1842-1910) e foi
(1869-1937). A menção a esses três nomes sugere a
surdina primariamente anglo-saxônica e protestante
do conceito e do termo.
Schleierllacher
Em polêm ica com o Iluminismo, que entendia
a religião como lima concepção do mundo e uma
tentativadc fundamentar a moral c rejcitavao cristia-
nismo como indigno da razão cu lta, Schleiennacher,
teólogo protestante a lemão, concordava que não é

I. Comunicaç~o apresentada no Simpósio. A rcligi~ e o sagrado: psicologia da cxpcri!ncia religiosa Illl modernidade e na pós-moderni-
dade:. realiudo na XXVJ11 Reunillo Anual de Psicologia. outubro. 1998
2. D<:partarnento de Psicologia Social c do Trabalho. Instituto de Psicologia. Av. Prof. Metlo Mornes. 1711, Cidade Universitária.
CEPo05508-900 - Telefone (flxxl 1) HI8_4184. Fax (Oxx l l) 818-4460. e-mail: gidpaiva@usp.br

'"
pela razão que se chega a Deus e ao conhecimento de
sua vontade: o acesso a Deus é possível pormeio pró-
prio, distinto dos caminhos da razão, ou seja, dá-se
por meio da consciência imediata que tem todo ser
humano de sua absoluta dependência do Infinito.
Essa consciência é um sentimento (Gemíit) univer-
sal, "senso e gosto do infinito", e está na origem de
todas as fonnas religiosas.
Duo
o encaminhamento kantiano que Schlcier-
macher imprimim. à questão da religião foi levado a
tenno pelo teó logo c fi lósofo Rudolf Ona. OIto
(1923) reivindicou um especial esquema a priori de
apreensão do numiflQSO ou sagrado, um esquema
afctivo, que pennite a apreensão, pelo sentimento
religioso. da realidade tremenda e fascinante,
majestosa, potcllte c radicalmente diferente, presente
em todas as formas religiosas históricas e, por
eminência, na re ligião da Bíblia.
JalU
William James (1936), independentemente de
Schleiermacher, atribui à natureza humana a capaci-
dade de entrar em comunhão dircta com o divino por
um sentimento de singular in tensidade e solenidade,
que ele denomina de experiência religiosa. Essa
experiência é própria do início efervescente das
religiões históricas e é. nos vários tempos e lugares,
atestada pelos míst icos, pessoas que "em sua solidão
percebem-sc em relação com qualquer coisa que
possam considerar o divino" (1936, p. 31). Somente
em segundo lugar vêm as crenças e a sistematização
eclesiástica que, significativamente, constituem uma
religião "de segunda mão".
Os pensadores citados exerceram indiscutível
influência nas Ciências da Religião e, de nosso
ângulo de interesse, na f>sicologiada Re ligião. James
foi um dos iniciadores dessa psicologia e seu livro
Variedades da Experiência Religiosa: um estudo da
natureza humana. continua referência incontor-
nável. Otto atingiu um público numeroso por meio dc
Jung e de Eliade, que divulgaram o neologismo
numinoso, por ele criado.
~t~Ij.Jlltdthj'tl
Apesar de encontrar reticência e oposição em
certos meios intelectuais e religiosos, particularmente
católicos (Vergote, 1967), a sensibilidade religiosa
contemporânea apóia-se fortemente em duas carac-
terísticas introduzidas por Schleiermacher, James e
OIto: o sentimento e a individualidade. Coincidente-
mente, a psicologia, com sua atenção para o indiví·
duo, veio ao encontro dcssa tendência à privatização
do religioso e a experiência religiosa passou a
constituir tópico central da Psicologia da Religião. t,
pois, conveniente considerar os elementos de
conhecimemo e de afeto que integram essa expe-
riência e, previamente, o estatuto epistemológico
dessa noção.
DiscussãOdos componentes epistemológicos,
cognitiyosafetivos do conceitodeexperiência religiosa
Tb.fIDumoye aexclusãollelDdDlógicadotrapscepdePte
"Infinito", "o divino", "o numinoso, mistério
tremendo e fascinante" são expressões que apontam,
todas, para a questão da incluslio dotranscendente no
raio de alcance da ciência
Ressa lve-se que Sehleiermacher e Oito
moviam-se no campo da teo logia e da filosofia, o que
sc aplica também, cm pane, a James. A questão da
inclusão do transcendente não sc coloca ai da mesma
forma que se coloca na psicologia, por definição
ciência empírica. Desde que, no entanto, "expe-
riência religiosa" passou a objeto da Psicologia da
Religião, não há como evitar a pergunta: qual a
realidade ohjctivadesse infinito, divino ou numinoso
que o sentimento ou a experiência alcançam?
Essa pergunta já preocupava os psicólogos da
religião no eomeço do século. Num dos primeiros
Congressos de Psicologia, em 1903. o psiquiatra
suíço Théodorc Floumoy conseguiu, com alguma
dificuldade. fazer passar a declaração de que 110
estudo psicológico da religião os pesquisadores
deveriam ater-se ao comportamento da pessoa reli·
giosa e não ao objeto desse comportamcnto que, por
não pertencer à ordem empírica, não pode ser nem

afinnado nem negado pela ciência. Finnou-se, a
partir de então, o princípio da exçlusão do transeen-
dente ou princípio do ateísmo (uteísmo?) metodoló-
gico ou, ainda, da neutralidade metodológica. Por
força desse principio, o estudioso deverá deter-se na
des<:rição e na explicação (motivacional, psicos-
social etç.) da expcriêneia religiosa, abstendo-se de
pronullciar-seacercadarealidadetranSl:endenteedo
eontato pretendido com ela. Como dec lara Aletti
([998), com certa ênfase, a Psicologia da Religião
não se interessa pela religião, mas pela vivência (ii
ViS.1UtO) da pessoa religiosa.
Mas não se perderá, com isso, todo interesse
realmente interessante do estudo da experiência
religiosa? Pode-se responder que não. Continua
interessante o eventual caráter " il usório" dessa
experiênda, isto é, sua realidade como expresslío do
desejo. Continuam intrigantes as diversidades de
fonna e de conteúdo das experiêndas re ligiosas.
enquanto relativas ao desenvolvimento do indivíduo
eáaprendizagem social.
Porim, se o estudo da experiência for contido
no ímpeto de atingir o objeto que a qualifica como
religiosa, seja para afirmá-lo, seja para negá-lo, tem-
se a impressão de um esforço frustrado. Como sairdo
impasse? De duas maneiras possiveis.
Uma delas, proposta em recentes discussões
de sociólogos da religião (Paiva, 1993), consiste em
"inserir postulados relativos ao sobrenatural nas
teorias dentíficas da religião" (Hodges), ou em
"incluir no estudo cientifico da religião a perturba-
dora /ranscendencia" (Garrett). ou em "fundamentar
de novo e de nova maneira o estudo cientifico da
religião. atendendo a algo que é exclusivo da fé
religiosa, a aterradora apreensão de confiança na
existiincia" (Friedrichs). Observa-se nessas propo-
siçõcsaintençãodesaltarofossoentreoempíricoeo
meta-empirico. Garrett introdu:i!: explicitamente a
expressão "numenalismo fenomenológico" (Paiva,
1993), que nllo se refere ao numinoso de 0110 mas ao
noumenon kantiano. A dificuldade epistemológica
nessassugestõcs parcce residir na impossibilidadcdo
salto pretendido: erguer-se do empírico parece tentar
levantar-se puxando os próprios cabelos...
'"
A outra maneira consiste em respeitar os
lugares de onde as coisas são ditas. A experiência
religiosaéditaexclusivamentedeuml ugarreligioso.
Não slío as ciências quc pronunciam a experiência
religiosa. Nilo a Psicologia, mas a pessoa re ligiosa;
não a Sociologia, mas o grupo religioso: não a
Antropologia, mas a cultura, que inclui a visada
religiosa. pronunciam o religioso. Em outras
palavras, tem-se de partir dc um conhecimento
metaempírico para se falar, com sentido. do que é
tranSl:endente. O objeto religioso toma-se possivel
quando aceito como dado. O estudo científico desse
objeto parece exigir, epistemologicamcnte, o
reconhecimentodacompetênciadeoutrasinstàncias,
anterioreseexterioresàciência,parafa!aro
transcendente. Essa suposição implica reconhecer a
adesão religiosa, individual, social e institucional,
çomo fonte autêntica dos dados com que se vai
trabalhar empiricanlente nas ciências da religião
Deve ser essa a raLão por que vários psicólogos da
religião contcmporâneos estão revendo suatrajetória
de pesquisa e estão propondo, explkitamente, como
ponto de partida do estudo, a crença ou a fé religiosa
(Belren e WikstTÕm, 1997). Sem essa crença ou fé,
ter-se-a um estudo psicológico, sociológico ou
anlrOpo lógko do comportamento, da estrutura social
ou do sistcma cultural, mas não um estudo do
religioso nesse comportamento, estrutura ou
sistema. Esse reposicionamento parece coadu nar-se
melhor com a opç30 pela religião substantiva, de
preferéncia à religilio func ional. Implkaria, no
entanto, esse novo posicionamento a crença ou a fé
religiosa do pesquisador? Acredita-se que nllo. A
novidade epistemológicacstaria cm que o pesqui-
sadorteriaacapacidadedcncgaroudeduvidardeum
objelo apresentado segundo critérios de realidade
habituais na conversação humana
CGnhecillentodiselllivD,conheci.entoillediatoluperiência
A palavra "experiéncia" denota sempre a
apreenslío imediata do objeto de experiência. Nada
se di:i!: da modalidade dessa apreensão, que pode ser
primariamente cognitiva ou afetiva. Tampouco se
afinna que a apreensão imediata exclui qualquer
mediação. de natureza social, cognitiva, ou arctiva.
Ao con trário, o proccsso de percepção ou de cogni-
ção, sabe-se há muito, realiza-se com a mediação de
várioselementosdeordemfisicaepsicológica,como
a luminosidade, a disposição física dos estímulos, os
estadosdopercebcdoreoutros(l-Ieider,1970).Oque
a experiência exclui é a mediação de um segundo
objetn de apreensão. Nesse sentido, a experiência
religiosa se entende como a aprccnsão do Inlinito
(Schleiennacher), do Divino (James), do Sagrado
(Olto), de Deus, e não de um objeto intennediário.
Não se exclui, com isso, a mediação proccssual da
atcstação, dosímile, da analogia, da metáfora(Paiva,
1999), mas exclui-se o conhecimcnto discursivo,
tipificado pelo raciocínio, que percorre vários
objetos antes de apreender o objeto próprio. Também
do ponto de vista afetivo pode-se reconhecer um
certo discurso ou percurso, igualmente excluído pela
experiência. Amar alguém porque "amigo de meu
amigo" ou "inimigo de meu inimigo" não é amor de
experiência, mas de cálculo e de dedução.
Densidade elllDcional da experiência
Isto posto, deve-se reconhecer que histo-
ricamente a cxperiêneia (religiosa) foi apresentada
no registro da afetividade. Schleienoaeher, James e
Oito desconfiavam do poder da razão nos assuntos de
religião c falavam de sentimentos e de estrutura
afetiva. Ainda hoje Godin (1981), tratando dos
movimentos carismáticos e das comunidades de
base, fala de ''jubilação fusional" e de "excitação
confli!iva" como experiências respectivamente do
espírito e da esperança. Hood (1995) apresenta
vários estudos que discutem o lugar do "afeto, dos
sentimentos, dos humores e das emoções" (p. 356)
na experiência religiosa e, cm geral, na economia do
psiquismo. Um desses estudos (llil1, 1995) comenta
as posições contrárias de Zajonc e de Lazarus
relativamente à primazia reciproca do afeto ou da
cognição, que ate hoje orit'ntam as preferências dos
pesquisadores. De nossa parte pensamos que,
abstraindo da questão da fonte e origem da
experiência, lidamos sempre com esses dois
componentes psicológicos em interação. A diferente
intensidade de cada um deles parece depender de
variáveis da personalidade e da cultura grupaL muito
mais do que do objcto da experiência. A observação
das manifestações religiosas no cotidiano registra
tanto a sobriedade como a efusão emocional de
pessoas e grupos, e eonfirma a observação de
Evans-Pritchard, que não descobriu no pensamen-
to místico dos azandc nenhuma efusão afctiva
(Vergote, 1997). Outros antropólogos observaram
que, ao contrário das populações do litoral, as do
interior da África são, aos olhos do ocidental, muito
mais comedidas nas expansões emocionais, preferindo
o culto sóbrio ao efllSivo.
Modelosfatoriaise modelos teóricos da experiência
religiosa na psicologia da religião
EspaçOralorial
Os modelos fatonaisresultam da análise fatorial
das respostas fomecidas a questionários e escalas.
No campo da pesquisa psicológica das experiências
religiosas surgiram alguns modelos fatonais no cstudo
da religião e do misticismo. Os modelos fatoTÍais não
explicam teoricamente seu objeto, mas organizam os
comportamentos cxpressos cm relação a esse objcto
sob fonna de fatores idênticos ou sob a fonoa de
fatores únicos ou aglomerados, que guardam entre si
relativa independência.
Spilka, Hood e Gorsuch (1985) referem-se ao
modelo de Brocn, que distingue duas dimensões: (I)
"proximidad e de Deus" (Deus ê alguém
constantemente próximo, muito mais presença e guia
amorosas do qut: juiz); (2) "fundamentalismo-
humanismo" (ou o homem, essencialmente pecador,
precisa de um Dl:us que castigue, ou o homem é
capaz do bem e não necessita da intervenção de um
Deus). Referem-se também ~o modelo de McConahay
e Hough, que distinguem (I) a experiência orientada
para a culpa, extrapunitiva ou intrapunitiva, e (2) a
experiência orientada para o amor, lIoltado para si ou
para [} outro. Referem-se finalm ente à Escala de
Misticismo, de Hood, que identificou dois fatores
principais: (I) um fator composto por itens que
compreendcm critérios fenomenológicos mínimos
do misticismo, como un idade, desligamento de
tempo e espaço, inefabilidade, pura consciência, e
(2) outro fator de interpretação religiosa, composto
por ítens que compreendem critérios ~omo santi-
dade, afcto positivo c qualidade noética
Umlllodelopsicosncial ~ a experiência IlIligina:
K. Sund en e J. 'u der lau
Segundo H. Sundén. (1966) da Universidade
de Uppsala, a ex periência religiosa pode ser
entendida com os conceitos psicológicos de quadro
dereferênciapel'Cl:ptual,papel,assunçãneadoçãode
papel. e prontidão. Uma vez que a experiência
religiosa pretende ter como objeto de conhecimento
o divino. uma primeira condição é a que contextua-
lizaodado que entra no processo de percepção. Esse
dado pode ser uma palavra falada ou escrita, uma
pessoa, um local, uma paisagem, o silêncio. Como
em qualque r processo perceptivo, o estimulo
sensorial só .'>Clama pcrcepto se pa.~sar porcondiçõcs
mediadoras, tanto tisicas como psicológicas (Heider,
\970). Uma dessas condições é o quadro de
referência, isto é, o conjunto dc info rmações
annazenadas na memória, apto a acolher a estimu,
lação sensorial que passa, de peça isolada, a inte.
grantc de um padrão reconhecido.
As várias trad içõcs re ligiosas apresentanl-se
soh a fornJa de narrativas em que as personagens
divinas e hu manas agem e interagem, de acordo com
suas características pessoais e também segundo a
variedade das situações, isto é. desempenhando
papéis. A interação social podc ser represe ntada
como um jogo de papéis, no qua l cada participante
assume seu papel c adota o papel do outro (Rol/en
ObernahmelAufnahme; em inglês, role-taking e
ro{e-adopling). No campo religioso, tip icamente,
Deus assume o papel de Deus, o homem aSSlIme o
papel do homem que interage com Deus e adota o
papel de Deus, enquanto concebe que Deus agirá
com cle da mesma forma como, na narrativa, agiu
com o homem. Cada tradição rel igiosa tem seu
próprio registro dos papéis divinos e humanos. Se a
pessoa foi introduzida nesse registro, por meio da
aprcndizagcmdosrnitos,dossimbolosedosritos,ele
constituirá um quadro dc referência, dando um
sentido religioso ao pcrcepto fonnado a partir dos
estimulos externos.
Como, porém, um detenninado estimulo será
acolhido no quadro de referência re ligioso e não em
outro qualquer? Entra aí o conceito motivacional de
prontidão: o endereçamento do estímulo para um ou
outro quadro de referência dependerá da disposição,
momentânea ou duradoura, do percebedor. O esti-
mula será percebido como religioso ou não,
confonne orientado para um quadro de referência
religiosoounãoreligioso.Umavezqueopereeptosc
dá como imediato, o objeto religioso é apreendido
sem intennediação perceptual, como uma expe-
riêrlcia religiosa propriamente dita. Com essa
análise, Sundén demonstra que tanto as formas
extraordinárias como as mais cotidanas da pereepção
relig iosa podem ser denominadas de experiência
religiosa (Sundén, 1966).
lá van der Lans (1977), da Universidade de
Nijmcgen . discute ii experiência religiosa prin,
cipalmente em seu componente cognitivo. Como a
experiência rel igiosa é uma cognição imediata dc
Deus, deve-se perguntar pelo quadro de referência
pcrceptual/cognitivo que a toma possível. Esse
quadro de referência não é tão presente, na interação
social da vida cotidiana, como o quadro de referênc ia
profano. Como passar de um para outro? Segundo
van der Lans, é necessári o inibir o quadro de referên,
cia predom inante. Recorda, então, a capacidade das
drogas psicoativas e do stress emocional de desin,
teg rar os padrões cognitivos habitua is cm razão da
presença de substâncias químicas; recorda também
os efeitos da privação ou do excesso de estimulação
sensorial como, de um lado, o isolamento, o silêncio,
a imobilidade, ojejum, a vigília e, de oUlro, a fixação
doolhar num objeto, a audição demorada de um som
alto e ritmado, danças prolongadas, como as dos
dervixes e as epidêmicas na Idade Media. Faz notar
que tanto o uso das substâncias psicoativas como a
ascese são recursos utilizados nas tradições
religiosas para o acesso a Deus. A inibição do quadro
de referência profano pemlitc o aparccimento do
quadro religioso, não do nada, mas do repertório
cognitivo da pessoa. Essa mudança, aliás, pode ser
ohtida, nas pessoas de religiosidade cultivada, sem o
uso dos recursos an\criores, por simples decisão da
vontade.
151
Classificações da experiência religiosa
R.Starl eritériodaconleú.o
Stark (1965) encontra a experiência religiosa
como uma das cinco di mensDes da religião. A expe-
riência inclui "todos os se ntim entos, percepções e
sensações que afetam a pessoa ou que são definidos
por um grupo religioso como implicando alguma
comunicação, por tênue que seja, com uma essência
divina, isto é, com Deus, com a realidade ultima, com
uma autoridade transcendente". A taxonomia que
propõe distingue quatro classes de experiência re li-
giosa: (1) a experiência confirmatório produz um
súbito sentimento, conhecimento, ou intuição de queas
crenças abraçadas são verdadeiras. Por vezes tem-se
uma difusa e mal definida experiência emocional de
reverência, te rror ou solenidade, no limite entre o
sagrado e o profano; outras vezes, há a pe rcepção da
divindade prcsen te "ao alcance da mão". (2) A expe-
riênc ia resp<Ul5ivaqut: st:gundo Valle (1998), é expe-
riênc ia "de ace itação c compreensão empática", é
aquela na qual há uma presc nça mlÍtua, ou scja, a
pessoa tcm consciência de que a div indade toma
co nhec imento de sua existência individual. Essa
consciência tem três objetos: a salvação, a intelVen-
ção miracul osa c a inlelVenção sancionadora. (3) A
experiênciaextática su bstit ui a consciênciadc mlÍtua
prese nça por uma relação de intimidade, aparenlada
ao amor e à amizade; e, fin al mente, (4) a ex periência
revelatória consiste e m recebe r da d iv indade a
confidência de se us desejos e intenções.
J.Unger:cfitériodeinteraçãopnsoalpmebida
Na tradição de Sun dén , Unger (1976) propõe
uma classificação com base na in teração entre Deus e
o hom em, cada qua l no papel que a tradição religiosa
lhe atribui. Distingue, então, a pereepção de Dt:us em
scis categorias: (I) presença de Deus; (2) açãa de
Deus, na ident ificação dos acontecime ntos como
expressões da ativ idade di vina; (3) chamado de
Deus, como convite ou ordcm; (4) aparência de
Deus; (S) Deus como totalidade, ou como simpli_
cidade, percebido não mais ao lado de outros seres;
(6) percepção subliminar de Deus, na situaç1lo-
estímulo em que a divindade é percebida mas não
conscicntemente idemi ficada
A.Yergote:critériodacollplexidadedoprocem
Vergote (1997) propõe cinco modalidades da
experiência religiosa, a partir das modalidades da
estruturação da consciência: (I) experiência do
~·ugmdo , conhecimento intuitivo da realidade sobre-
natura!, que se percebe ao mes mo tempo inerente ao
mundo e mistério manifestado; (2 ) apreensão súbila,
geralmen te afetlva, da realidade sobrenatual qu e
surpreende a pessoa e a interpela cm sua existência;
(3) o conhecimento que é fruto de contato prolon-
gado com Deus: (4) a cxperiência dos místicos. dom
de união imediata, mas preparado por traba lho
sistemático: (S) conhecimento perceptivo imediato
das ~isões e revelações pessoais
Experiência religiosa e conceitos associados:
espiritualidade, misticismo, experiência do sagrado
Espirit.alidade
Em Graça .1I,'atura{: diálogos com a ciência e a
espiritualidade, Sheldrake e Fox (1997) procuram
uma nova conve rgência entre ciência e espirituali-
dade, entre verdade da mente e verdade do coração
Para e les, a natureza em si mesma, e daí a cosmolo-
gia, é, segundo as tradições relig iosas, uma realidad e
espiritual. uma verdadeira "graça natural". Se o
Universo é entend ido. como nessas tradições, como
evol utivo e vivo, o homem éeapazde ter com ele uma
relação eu/tu, em lugar da re lação eu/isso, caracterís-
tica da ciência do século XVII a meados do século
xx. Esse entendimento transforma, imediatamentt:,
as relações entre a natureza e Deus. Sinal dessa
transfonnaçAo, nas palavras de Sheldrake, é o retomo
das pessoas motorizadas à natureza nos fins-de-
semana ... O reencontro com a natureza, com a vida é,
para Fox, um encontro com Deus que, na melhor
tradição católica, é vida, constante criador c divini-
zador do universo.
A idéia de ho/iJ"mo que perpassa essas
posições tem aparecido sob muitas fonnas na cultura
ocidental dcstc fim de mi lênio e tem como elemento
Com um a rejeição do materialismo mecan icista como
sentido, ou fa lta de sentido, da existência. Algumas
dessas formas slio parti lh adas em grupo, com refe-

rências a tradições religiosas específicas, e devem ser
consideradas experiências n::ligiosas em sentido
próprio. Outras, em seu (enótipo, são mais individua-
lil:adas e, se não referidas a uma realidade transcen-
dente ao universo, deveriam ser ditas experiênciasdo
sagrado, mais do que experiências religiosas.
Mistitis.o
Na tradição de W.James, o misticismo e a
experiência religiosa por excelência, uma vez que é a
experiência originária, da qual derivam as fonllas
menos elevadas de religiosidade. Nessa tradição
insere-se R.alph W. Hood (1995; 1997), persistente
estudioso da experiência mística. O conceito de
mística, contudo, nãoe unívoco. Vergote (1997), por
exemplo, considera mística apenas a experiência dos
místicos, um grupo identificável na história das
religiões. W. Jamcs (1936), nas Leclures XVI c
XVII, registra as acepções pouoo úteis das palavras
místico e misticismo, "muitas vezes usadas como
termos de mera censura, que se lança a qualquer
opinião que consideramos vaga, desmesurada e
sentimental, sem base quer nos fatos quer na lógica.
Para alguns escritores, ' mística' é qualquer pessoa
que acredita cm transmissão de pensamento ou na
,'olta dos espíritos" (p. 370).
Para manter a utilidade do vocábulo, James
passa a enumerar as qualidades que uma experiência
deve ter para ser chamada de mística: inefabilidade.
qualidade noética, transiência e passividade. "Essas
quatro características são suficientes para demarcar
um grupo peculiar de estados de oonsciência que
merece um nomc especial" (James, 1936, p. 372).
No entanto, mesmo essas características ainda
dão lugar a um sem-número de fenômenos psicoló-
gicos, de cujo parentcsco semànticosc pode duvidar.
O próprio Hood, na Escala de Misticismo a que se
aludiu, contempla ítens como ausência de percepção
de tempo e espaço, certel:a de um estado de santi-
dade, consciência de um vazio. Essa latitude concei-
tual, que alguns vêem como ambigüidade. e que
reproduz a amplitudc que oUlras escalas reservam
para a experiência religiosa. abriga contempora-
IS!
neamente várias modalidades de percepção, de
sentimento e de atividade que são denominadas de
místicas. Um lugar eloqUente dessas modalidades
são as "feiras mlsticas", que fornecem aos que
buscam um signo de diferença. Qual precisamente
essa diferença, resta por determinar. Um contexto
grupal, do presente elou do passado. pode dar um
nome a essa diferença e, eventualmente, situá-Ia no
campo semântico do misticismo religioso
Experiência do ugrildo
Uma última categoria afim ao religioso e ao
místicoéado sagrndo, de largo uso contemporâneo
Embora o sub$lanlivo "sagrado" seja uma criação
erudita recente, adquiriu cidadania no vocabulário
dependente da linguagem acadêmica e passou a
significar, legitimamente. uma ordem de realidade
ainda intra-mundana porém supereminente. Vergote
(1997), utili7;lndo estímulos ligados às varili.veis
profundidade (p.ex. o mais pessoal, intimo, secreto,
vital) e altura (p.ex. força, poder, majestade.
sublimidade), descobriu que o sagrado se associa à
dimensão de profundídade, enquanto o divino se
associa à de altura e à de profundidade, mostrando-
se, por isso, mais complexo. O sagrado engloba
realidades invioláveis, como a vida, a liberdade, a
família, eventualmente a pátria, valores pelos quais
se vive e se morre.
Muitas vezes o sagrado está ligado ao
rc:ligioso, a saber, quando a religião insere esses
valores em seu próprio campo de referencia ao
divino, como de fato sempre faz. Mas não e neces-
sário, nem conceituai nem historicamente, que essas
realidades ou valores se refiram a uma religião:
temos presenciado em nossos tempos posiciona-
mentos filosóficos e politicas de caráter secular,
inspiradores dos atos mais gencrosos c incondi-
cionais na salvaguarda desses mesmos valores. É,
portanto, possível perceber o sagrado e reagir a ele,
afetiva e ativamente, sem referência ao absoluta-
mente transcendente t, por conseqUência, ter a
experiência do sagrado que nem sempre e expe-
riência religiosa
,.
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