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"Pós-Moderno", Monstros, Inumano - Um Homem Que Dorme, de Georges Perec Karime Amaral (PDFDrive)
"Pós-Moderno", Monstros, Inumano - Um Homem Que Dorme, de Georges Perec Karime Amaral (PDFDrive)
BANCA EXAMINADORA
____________________________________________
Prof. Dr. Evando Batista Nascimento
(Orientador)
____________________________________________
Profª. Drª. Vera Casa Nova
(Membro Titular)
___________________________________________
Profª Drª Jovita Maria Gerheim Noronha
(Membro Titular)
___________________________________________
Profª Drª Maria Clara Castellões de Oliveira
(Membro Suplente)
___________________________________________
Profª Drª Célia Pedrosa
(Membro Suplente)
4
AGRADECIMENTOS
RESUMO
O objetivo deste estudo é desenvolver algumas discussões em torno do que se nomeia pós-
moderno, considerando alguns de seus aspectos principais, desde as mudanças ocorridas nas
através da categoria do inumano - até abordar uma nova visão da “monstruosidade”. Finalmente,
Georges Perec, em especial através de sua obra Un homme qui dort, é o objeto principal de
ABSTRACT
The aim of this study is to elaborate upon some discussions about the so-called Post-modernity,
taking into account a few of its main features, going all the way from the changes the concepts of
time and space have suffered, alongside the rebuilding of the conception of man trough the
category of the inhuman, to an approach to a new view of the "monstrous". Finally, Georges
Perec, particularly by means of his Un Homme qui Dort, is the main subject of some readings
SUMÁRIO
1- APRESENTAÇÃO p. 12
2- OS NOVOS TEMPOS p. 16
3- A REIVENÇÃO DO CORPO p. 42
3.1- O Inumano p. 47
3.4- O Grotesco p. 63
3.6- Os Monstros p. 70
4.2- O Dúplice p. 92
4.5- De como nascem os monstros ou sete teses sobre o homem que dorme p. 124
5- CONCLUSÃO p. 136
6.2-Filmografia p. 147
12
1- APRESENTAÇÃO
multiplicidade de suas evocações; desse modo, quando nos propomos investigar a palavra
Ponto de partida delicado é mensurar seu valor, como o assinala Carlos Drummond de Andrade,
O que o poeta brasileiro faz ao “passar a vida a limpo”, em certo sentido, é o mesmo que
Roland Barthes receberam a pecha de anti-humanistas; tendo apontado uma nova concepção
ou além-do-humano, as quais atuarão “junto à”, “a partir de”, mas nem sempre “em oposição à”
13
idéia de humano. Assim é que se pretende, aqui, discutir esses novos julgamentos, que, presentes
organismo de funcionamento, os elementos que a motivam e os que, simultaneamente, são por ela
transformações do sujeito, desde sua nova condição no mundo, no intuito de vislumbrar se houve,
de fato, uma ruptura entre a pós-modernidade e o período que a antecedeu, ou se, como sugeriu
Nossa intenção não é fazer vasta análise dos termos “pós-modernismo” ou “modernismo”
- embora sejam termos utilizados por alguns dos autores a partir dos quais nos propusemos a
realizar breve leitura - uma vez que estes são considerados movimentos culturais; o objetivo,
Para tanto, ser-nos-á necessário examinar qual a parcela devida ao homem, desde o
No segundo capítulo nossos olhares voltar-se-ão para esse novo homem. Se alterações
descendência patética se faz, muitas vezes, pelos prolongamentos técnicos aos quais têm acesso
sobretudo, de novas percepções filosóficas, guiará o nosso olhar. Entendemos que o inumano
14
aceita uma compreensão tanto positiva, quanto negativa. A primeira, concernente àquilo que no
homem ultrapassa o próprio humano, ou, na concepção nietzschiana, que vai “além” do humano,
pode ser entendida como uma forma de redimensionar o homem, sem, necessariamente, negá-lo,
mas articulando os novos valores daí depreendidos. A segunda visão compreende o inumano
como uma forma destrutiva, um modo de aniquilar o próprio homem. O problema do inumano,
seja em um sentido positivo ou negativo, é que ele nos impele a não mais aceitar o que se
pós-moderno, que surgirá também (implicado, até, pela clonagem) o duplo. Essa duplicação diz
respeito tanto aos desdobramentos físicos, quanto aos psicológicos; isto é, duplicação gerada,
muitas vezes, por espelhos mais ou menos satânicos e que permitem ao homem vislumbrar a si
mesmo.
Por isso é que, no terceiro capítulo, nos voltaremos para um desses casos de efeito do
dúplice na literatura universal. Georges Perec, autor francês do século XX, será o nosso objeto
para, através da obra Un homme qui dort, publicada na década de 60, atingir essas questões que
ser ele mesmo esse “monstro”. Analisaremos a obra a partir de A cultura dos monstros: sete teses
(COHEN, 2000), buscando compreender o quê ou quem é o monstro, ente limítrofe, a que
relacionaremos o personagem.
manifestada de forma consciente ou não seus textos. Por isso, escolhemos o Golem
15
(especificamente o descrito por Meyrink) como uma forma de assinalar tais nuances da cultura
hebraica, presentes também em outras obras de Perec, como W ou Les souvenirs d’ enfance.
Ressaltamos ainda que o texto por nós escolhido compete - em termos de periodização
dos movimentos literários - ao final do Modernismo, o que nos incita ainda mais a querer
compreender de que modo ele pode ser aproximado à pós-modernidade, permitindo uma forma
afetados pela concepção ocidental de que o mundo deve ser visto de uma maneira global. E é a
partir dessa nova compreensão, seja ela social, econômica, ou mesmo cultural que, em geral, se
digitalizada ante o que consumimos, permitindo, assim, que o sistema binário 0/1 controle muitos
individualismo. Aos poucos, apaga-se a diferença entre o real e o imaginário; fabrica-se o hiper-
Aos novos processos miméticos advindos da tecnologia, soma-se uma colossal crise do
indivíduo, que passa a ser entendido como um sujeito sem espaço ou, sob uma ótica mais
pessimista, sujeito inexistente; acrescente-se a isso uma crise do nacional, substituído em parte
pelo global, pelos novos referenciais de tempo e espaço, além de uma manifesta crise da arte e da
literatura, vistas sob a perspectiva do cômico ou da banalização, numa nova sociedade pós-
função catártica, passando a existir, subsistir, ou mesmo a “voltar-se” contra o homem. Se, por
um lado, as técnicas contribuem para o avanço do homem, por outro, sua má utilização faz gerar
através das distorções das mitopoiesis, pode-se provocar um desequilíbrio ético, social e racial,
homem, eliminando-o de sua condição de motor da sociedade. Acontece que, segundo Gillo
Dorfles, em Novos ritos, novos mitos (1970), enquanto os instrumentos, as ferramentas, são
concebidos como prolongamentos dos membros físicos e psíquicos, isso parece algo lícito, mas
quando essas invenções incidem sobre o ego humano, instaura-se o perigo. A extinção do telos é
sobressaem-se aspectos mágico-míticos que tornam o homem escravo de suas próprias invenções.
Assim, as técnicas acabam por ficar ainda mais misteriosas guardando um poder de atração.
18
Pierre Lévy pondera que “as técnicas carregam consigo projetos, esquemas imaginários,
implicações sociais e culturais bastante variados” (1999, p. 23). Se, no passado, as máquinas
clássica cena do homem, em sua não-ação, passeando por entre engrenagens, ou das metafóricas
ovelhas atropelando-se, prontas à tosquia); se a automatização sempre foi o gigante a engolir uma
somada de tecnologia, o computador é, por outro lado, o grande “milagre” capaz de viabilizar
Foi dito que a função essencial da técnica é causar uma constante metamorfose no modo
natural, haja vista a passagem do homem tribal ao homem dos grandes palácios - possível graças
à utilização da técnica. O que assistimos, porém, muitas vezes, é a cisão de algumas técnicas, o
Assim, enquanto Dorfles discursa com certa apreensão acerca do momento então vivido,
Pierre Lévy, quase três décadas depois, aponta para o lugar de hoje, onde a humanidade se
desenvolve: o ciberespaço.
Já Roberto Cardoso Oliveira (1995, p. 27), em uma visão antropológica, avalia que a
põe em relevo a questão do tempo, ainda que não homogêneo e linear, dificultando o recorte
simplista que muitas vezes somos tentados a fazer. Assim define o pós-moderno:
por Benjamim a partir da obra de Paul Klee, “Angelus Novus” (1920). No quadro, o anjo
retratado permanece estático, embora expresse clara intenção de mover-se; sua atitude parece
No entanto, apesar de denominado “Novus”, o anjo de Klee (fig.01) é impotente e decaído; seu
castigo é a imortalidade que o condena ao estado de paralisia e de mera expectação: “ele cuja
1
Janus era o responsável pela porta dos céus na mitologia romana. “Como entidade guardiã das portas, era
geralmente apresentado com duas cabeças, pois todas as portas se voltam para os dois lados” (BULFINCH, s/d. p.
15), justificando o porquê de ser sempre referenciado como aquele que tem acesso ao dentro e ao fora, ao passado e
ao presente.
20
perceptível naqueles que apostaram nas vanguardas modernistas, as quais apontavam para
sonho modernista.
Se o movimento do moderno não foi homogêneo, o do pós-moderno expõe ainda mais essas
ambigüidades. Um momento voltado para o “des” provoca uma ruptura com aquilo que ainda
tradicional dá lugar às metaficções, infiltradas pelo burlesco - como em Lost in the funhouse
(1968), de John Barth - ou impregnadas de uma plêiade real e ficcional - como explorou E. L.
Foi o crítico Ihab Hassan, colaborador da revista boundary 2, quem lançou a noção de pós-
estender a apreciação a todas as artes inclui, em seu estudo sobre os novos traços do pós-
“ultramodernismo”, termo criado por Onís, nos anos 30, ao defender tal existência: “[...] o pós-
(HASSAN apud ANDERSON, 1999, p. 26). Entretanto, mais tarde se viu obrigado a reconhecer
que o próprio pós-modernismo mudou e acabou por dar uma guinada errada, permanecendo preso
em seu kitsch.
A arquitetura, por sua vez, como nos reporta Perry Anderson (1999), é uma das expressões
manifesto publicado na década de 70, por Robert Venturi, Denise Scott Brown e Steven Izenour,
Learning from Las Vegas. Mas é Charles Jencks o primeiro a escrever sobre o pós-moderno,
p. 43), um ataque ao texto publicado um ano antes por Jean-François Lyotard. 3 Habermas foi o
primeiro a declarar que as vanguardas haviam envelhecido e que o espírito novo da modernidade,
nascido com Baudelaire, havia declinado e a isso o pós-modernismo devia sua ascensão.
2
O equívoco teria se dado uma vez que Habermas não sabia sobre o texto de Lyotard.
3
Em 1979, Lyotard publica A condição pós-moderna.
22
Como explicita Perry Anderson (1999, p. 45), o projeto Iluminista havia perdido seu rumo
e o mundo urgia por uma fé que o refreasse. O Iluminismo queria diferenciar ciências,
moralidade e arte, estas governadas, respectivamente, pela verdade, justiça e beleza e, além disso,
intencionava que esses domínios tivessem livre circulação na vida cotidiana, a fim de enriquecê-
la. No entanto, houve uma falta de controle, pois cada uma - verdade, justiça e beleza - fechou-se
em seu mundo. O projeto da modernidade deveria ser realizado, mas quebrar as esferas poderia
fazer uma análise filosófica sobre o que chamou de pós-modernidade - termo emprestado de
o estado da cultura após as transformações que afetaram as regras dos jogos da ciência, da
literatura e das artes a partir do final do século XIX” (LYOTARD, 2002, p. xv). O saber sofre
entendido como quantidade de informação recebida. Tanto o saber científico quanto o técnico
23
podem ser acumulados; no entanto, não é o científico o único tipo de saber: há também o saber
narrativo que, embora não prevaleça sobre o primeiro, interage com ele sobremaneira.
Lyotard considera ainda as regras que regem o próprio discurso científico: para que um
enunciado se torne científico, é preciso submetê-lo a uma série de condições. Assim é possível
condições estabelecidas [...] para que um enunciado faça parte deste discurso e possa ser levado
Ele nos relembra o fato de que a legitimação encontra-se ligada à questão da “legitimação
do legislador” desde o discurso de Platão. Para se decidir o que é verdadeiro é preciso considerar
o que é justo, conceito atrelado à ciência, à ética e à política. Portanto, saber e poder caminham
juntos.
O saber não é, contudo, uma abordagem exclusiva dos enunciados denotativos: ele alcança
que se fixam num tríplice patamar: saber-falar, saber-ouvir, saber-fazer (representados pelo
emissor, pelo receptor e pela própria mensagem), tornando-se o relato, de fato, o gênero por
excelência do saber científico. Assim, o saber é o demarcador entre instrução e ignorância, capaz
Se o relato é a forma por excelência do saber, então, a ciência retorna a mero jogo de
linguagem, não podendo mais reivindicar sua primazia, como na era moderna. Sobre os jogos de
linguagem, vale ressaltar três observações: i) as regras são uma espécie de contrato entre os
jogadores, de forma explícita ou não; ii) na ausência de regras não existe jogo; iii) todo enunciado
é um “lance” feito no jogo. Há, para Lyotard, uma regra que rege todas as outras: falar é
combater, tomado aqui como jogar, e os nossos atos de linguagem provêm de uma agonística
24
geral. Desse modo, “o verdadeiro saber é sempre um saber indireto, feito de enunciados
(LYOTARD, 2002, p. 63). A grande questão é que os jogos de linguagem vão tornar-se jogos
entender de Silviano Santiago 4 (LYOTARD, 2002, p. 130), de forma premonitória, é que o saber
revolução pós-industrial está no saber e este pode ou não ser fornecido aos países em
desenvolvimento.
metanarrativas, desfeitas pela evolução da própria ciência. A “crise” do saber científico (desde o
século XIX), como Lyotard denominou, “não provém de uma proliferação fortuita das ciências,
que seria ela mesma o efeito do progresso, das técnicas e da expansão do capitalismo. Ela
procede da erosão interna do princípio de legitimação do saber” (LYOTARD, 2002, p. 71). Se,
por um lado, um cientista interroga os enunciados narrativos, o inverso não é verdadeiro, se bem
que ambos os discursos sejam formados por conjuntos de enunciados. Existe uma relação
desigual e ela é originária dos “lances” feitos de acordo com as regras intrínsecas a cada jogo.
Perry Anderson, em sua leitura sobre Lyotard, aponta para a existência de contratos
Acrescenta ainda que em outra obra, Dérive a patir de Marx e Freud (1973), Lyotard concluiu
que “não há nada no kapitalismo [sic], nenhuma dialética que o leve a sua superação e sucessão
4
O artigo foi publicado no Jornal do Brasil, de 30 de Junho de 1990, originalmente, mas figura agora como posfácio
em LYOTARD, 2002.
25
pelo socialismo: está agora claro para todos que o socialismo é igual ao kapitalismo”
ao viés puramente científico, Lyotard se vê forçado a escrever também sobre a política e as artes,
Complementa, então, pelo menos em relação às artes, que o problema reside no fato de que o
pós-moderno entrou em vacância sem alguma integração intelectual. Não bastaria a alguém se
idéias. Portanto, o pós-moderno era um princípio perene ao invés de uma categoria de período,
funcionando como uma restauração do realismo, contra o qual as vanguardas tanto lutavam.
pós-modernidade (1998), como sendo o grupo que toma frente no corpo mais importante das
forças armadas, a guarda considerada avançada, já que para o inimigo fica a idéia de que aqueles
O mundo pós-moderno pode, por sua vez, ser tudo, menos imóvel - é constituído de
movimentos aleatórios, sem direção. Não é possível diferenciar o que é progressivo do que é
retrógrado, não existe movimento unificado. Segundo Bauman, se houve qualquer ato de
vanguarda, essa foi graças ao movimento modernista, que agiu em protesto contra as ações não
guerra em nome da aceleração; estavam certos de que o passado é anacrônico e de que o devir é
26
sempre melhor. Os modernistas tomaram realmente o sentido de serem modernos e, dizem, foram
mais modernos que a própria modernidade. Eles existiram graças a ela, serviram-se dela e
serviram a ela.
Por outro lado, o contra-senso não residia somente na decepção da vanguarda por ser
rejeitada, mas também por ser compreendida. A arte que ditava o que era de mau gosto passou,
ao mesmo tempo em que era capaz de estratificar, a ser alvo de consumo daqueles que gostariam
transgressões foram se esgotando e o que eram sinais inovadores, se tornaram fatos comuns, do
mesmo modo que hoje a eclosão nada revolucionária das tatuagens, piercings e tantas outras
manifestações, ganham ares de medíocres e passam a ser rito sin materia (conforme veremos no
item 2.2). A arte modernista resvalou-se numa espécie de autodestruição: “pode-se dizer que as
artes de vanguarda demonstraram ser modernas em sua intenção, mas pós-modernas em suas
não faz sentido pensar em vanguarda no pós-moderno, pois é este o espaço mesmo da coabitação,
onde tudo é possível. Não há mais como firmar o que é canônico, decidir o que é arte de fato. O
retorno da já cediça questão “o que é arte?” nos dá a impressão de que agora a arte é como
Embora não tenha sido isso a que se propuseram os vanguardistas, eles deixaram como
cultura do capital; sua teoria, que começou limitada à América do Norte, ampliou-se. Em uma
teóricas, culturais, artísticas, políticas e econômicas, sem se descuidar mesmo do que diz respeito
Segundo ele, pós-modernismo é uma tentativa de pensar o presente, mesmo que esse
acabe não sendo mais do que uma teorização de sua própria condição. O modernismo já se
as alterações nas representações dos objetos. No primeiro movimento, ainda se pode divisar
alguma relação com o arcaico; no segundo, aquilo que pertencia à natureza pode ceder lugar à
cultura. Ainda para Jameson, a pós-modernidade abre espaço à estetização da realidade, como
dito antes, estabelecendo uma partida ao consumo da produção, em vez de crítica à mercadoria,
como nos tempos modernos. Transmuda-se a própria teoria, quando tendências de naturezas
classificação até então; recatalogá-los faz com que esses fenômenos familiares sejam, de alguma
(JAMESON, 2002, p. 18) os novos valores foram capazes de fazer florescer um “povo novo”, o
o uso da palavra. À medida que só percebemos o sistema que nos domina de forma gradual e a
posteriori, não é de se espantar que todos os argumentos já estivessem presentes, faltando apenas
organizá-los.
O pós-moderno, como categoria cultural, não é um estilo de época, é uma hipótese para
pensar a estética contemporânea. O pós-modernismo, por sua vez, é uma categoria estética
freqüentemente apontada como o estilo de época que se opõe ao modernismo dos anos 20,
representando, contudo, não só um estilo, mas uma dominante cultural, a qual engendra uma série
de características, que se subordinam, na mesma proporção em que diferem entre si; algumas
delas, cogita-se, já existiriam desde o Romantismo. Mas é o estilo modernista e seu movimento
idêntico ao modernismo, seriam eles distintos devido ao papel que aquele representou para a
futuro que há muito nos arrebatara e nos amedrontara, perdeu agora o encanto. Como teorizou
29
Andréas Huyssen em Seduzidos pela Memória (2000) 5, a partir dos anos 80, o foco deslocou-se
para o passado, houve um boom da memória e da nostalgia, até mesmo sobre passados fictícios.
Unidos são retratados antes da guerra, no início do século XX - mostrando o que era importante
contrastes - figura como um dos melhores exemplos para se compreender essa questão, já que
do mundo ficcional, os quais sequer possuem um nome, além de serem protagonistas, são
construídos de forma a parecerem bem mais reais. Segundo Fredric Jameson, Doctorrow não se
propõe a simular o passado histórico, mas a representar nossas idéias e estereótipos a respeito
dele.
Pensava-se, até há pouco tempo, que para entender a cultura pós-moderna era necessário
espaço. No entanto, as questões de tempo e de espaço não podem ser desvinculadas, assim como
também não se separam a memória e o esquecimento: “Freud já nos ensinou que a memória e o
esquecimento estão indissolúvel e mutuamente ligados; que a memória é apenas uma outra forma
p. 18). Assim, se o surgimento dos novos meios, como a imprensa, a televisão e a internet
5
A reunião de ensaios elaborados por Andréas Huyssen (2000) tem por objetivo compreender o fenômeno da
memória, a criação de museus e passados fictícios, nos dias atuais, a partir de considerações acerca, principalmente,
do revival do Holocausto.
6
“O ragtime era uma música do povo, do operário, particularmente daquele que no fim do século passado, construía
as grandes vias férreas no território americano e à noite se reunia em botecos para ouvi-la” (BERENDT, 1987, p. 22).
30
Há uma verdadeira obsessão pela reminiscência e é por isso que Huyssen (2000)
questiona se é o medo do esquecimento que dispara o desejo de lembrar ou vice-versa. Essa nova
sociedade nos guia à iminência de uma saturação da própria memória e nos mostra como estamos
cada vez mais distantes da possibilidade de uma memória consensual e coletiva. O ensaísta
aponta que essa eclosão do relembrar está, acima de tudo, vinculada ao problema da
temporalidade exposta pelos novos meios midiáticos; logo, há uma busca por um hemisfério
subliminarmente pelo desejo de nos ancorar em um mundo caracterizado por uma crescente
Jameson vê a produção cultural como aquilo que não pode advir de outro lugar senão do
passado: “a imitação de estilos mortos, a fala através de todas as máscaras estocadas no museu
imaginário de uma cultura que agora se tornou global” (JAMESON, 2002, p. 45). Entretanto,
parece haver uma impossibilidade de unir presente, passado e futuro. Surge um tipo de
esquizofrenia não necessariamente mórbida, mas eufórica, que contribuirá para a ruptura na
O outro de nossa sociedade não mais é a natureza, como nas sociedades pré-capitalistas,
tardio é a mudança, a transformação do espaço, embora não acompanhada pelo sujeito, inapto a
conviver no hiperespaço. Segundo Jameson, alguns edifícios são uma mini-cidade e não querem
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fazer parte dela, mas substituí-la, fazendo lembrar o edifício excêntrico de Georges Perec em A
vida: modo de usar (1991) e seu complexo universo narrativo. Esse novo espaço tira do homem a
capacidade de perceber o mundo: perdemos a dimensão e não conseguimos mais nos localizar.
pós-moderno, ressaltando que, em ambos os casos, assumimos a existência das facções modernas
e pós-modernas. Aponta também a possibilidade, em uma outra concepção, de jamais ter havido
aburguesamento da classe operária nos anos 70 e à degradação das classes dominantes nos anos
90. Com a queda do mundo burguês, desaparece o contraste estético, fonte em que beberam
autores como Flaubert ou Balzac, uma vez que o modernismo já se declarara “anti-burguês” antes
de surgir o pós-modernismo.
O moderno, tempo dos gênios e da vanguarda, acaba quando as forças políticas perdem o
se enfraquece com o período que sofisticou a tecnologia. O progresso assume, assim, um caráter
ameaçador.
7
Na visão de Lyotard, o pós-modernismo é parte integrante do alto modernismo.
32
Diferente linha de raciocínio aponta o já citado Gillo Dorfles, em 1970, em Novos ritos,
novos mitos. Em sua “Introdução”, afirma que vivemos num momento já considerado histórico
em que o interesse se volta para o próprio presente. No entanto, ele também remete a nossa busca
incessante, nesta segunda metade de século, por “passados indefinidos”. Mas não podemos
contar, tal como nossas civilizações antepassadas, com um arcabouço de narrativas orais; se de
fato quisermos buscar tais passados, precisamos encontrar os novos ritos e mitos que se
filosofia e pela sociologia com enorme freqüência, considerados indispensáveis nesse momento
são, para tanto, reavivados. Por um lado, assistimos ao processo de desmistificação, entendido
como a crise do sagrado, por outro enfrentamos os rituais de inclusão de novos mitos.
A análise parte do fato de que os mitos são elementos elevados a tal categoria e os ritos,
operações e gestos aparentemente vazios de significação. Rituais de danças, por exemplo, outrora
imbuídos de caráter divino, hoje subsistem apenas com seus traços mundanos. Assim, são
tomados como objetos de estudo, temas que são banais ou mesmo colocados à margem por serem
homem sobre a natureza, método encontrado ou inventado para realização de uma atividade, de
modo a facilitá-la e, de certa maneira, torná-la mais eficiente. Desde a pré-história, a técnica vem
sendo estudada, o que ajudou a colocar o homem no local exato em que ele se encontra. Ela
33
implica, portanto, certa criatividade, como na arte, pois os elementos técnicos têm algo de
artístico e vice-versa.
O tecnológico, por sua vez, é o que tem referência às estruturas mecânicas e, como nos diz
o autor, é a manipulação do “técnico”. Pode-se, contudo, falar de técnica, por abranger maior
campo, sem falar de tecnológico, embora seja o tecnológico que marque presença nos dias atuais,
A técnica pode, ainda, sofrer uma supervalorização se infiltrada por mitos, contribuindo
para a sua personificação. Ela leva a uma espécie de libertação, à proporção que conduz o
estratificação social. A sua função é manter uma constante metamorfose de um “sistema natural”;
acontece que, uma vez distanciada do fator científico, artístico ou mecânico, pode-se tornar uma
perigosa ferramenta.
natureza. Assim é que a constatação de tais funções leva Pierre Lévy (1999) a tecer as seguintes
considerações: a primeira, de que a maioria das competências adquiridas estará obsoleta no final
de uma carreira; a segunda, de que trabalhar quer dizer transmitir saberes e produzir
8
Termo com que os gregos caracterizavam o trabalho servil dos escravos e que pode ser emprestado para referir-se
às técnicas mecanizadas ou “alienadas”, segundo Dorfles (1970, p. 19).
34
em que, a salvo dos preconceitos de sexo, idade, cor, raça, e outros, é possível navegar como um
quantas identidades forem necessárias ou desejadas. A despeito disso, alerta-nos o autor para o
fato de que a comunicação pode desenvolver-se melhor, sob o aspecto humanista, solidário, na
linguagem oral de uma tribo africana do que em um grande centro ocidental com todos os seus
“ciberterapia”, gerados pelo aumento da dependência aguda do espaço da Internet. Essa situação
a que ele denominou “ciberdependência” está amplamente ligada à questão do desejo motivado
pelo ciberespaço, ou seja, o ensejo perigoso que pode fazer com que, em longo prazo,
valorizemos mais o virtual, uma vez convidados a evadir do espaço de decepções e frustrações
inerentes ao real.
A virtualização, portanto, é um modo de velocidade, que não faz com que o espaço
desapareça, e sim com que se metamorfoseie o sistema do espaço humano, garante Pierre Lévy;
quanto à discussão sobre o caráter determinante ou condicionante da técnica, ele acredita que a
técnica pode ter caráter condicionante sem, necessariamente, tê-lo determinante. Portanto,
Uma técnica não é nem boa, nem má (isto depende dos contextos, dos usos e dos
pontos de vista), tampouco neutra (já que é condicionante ou restritiva, já que de
um lado abre e de outro fecha o espectro de possibilidades). Não se trata de
avaliar seus ‘impactos‘, mas de situar as irreversibilidades às quais um de seus
usos nos levaria, de formular os projetos que explorariam as virtualidades que
ela transporta e de decidir o que fazer dela (LÉVY, 1999, p. 26).
35
relação com os objetos por ele possuídos passa a ser não de possuidor, mas também de possuído.
Um simples abridor de latas torna-se ícone de adoração; quanto mais complicadas as funções por
ele exercidas, quanto mais técnica exigida, maior o seu mistério, maior o mito. Latinhas de sopa,
obras de Andy Warhol constituem exemplos significativos de uma visão lúdica sobre as questões
da mercantilização e do fetiche das mercadorias como pode ser visto em seu “Diamond dust
(fig. 02) Obra de Warhol que resume o fetiche e a cultura de massa do pós-moderno.
9
Análise em JAMESON (2002), em contraposição à tela de Van Gogh “Os sapatos de camponês”.
36
No entanto, um mito pode desgastar-se e até mesmo morrer. Acontece que a morte de um
mito abre espaço para um novo; não idêntico, nem necessariamente de mesma espécie, mas outro
mito. O grande problema está, então, na obsessão do homem, na sua necessidade hiperbólica de
tornar tudo prolongamento de seu corpo físico ou psíquico. Por conseqüência, os objetos são
crônica quando o homem permite essa posição, ou seja, o rito sin materia consente um gesto que
o faz tornar-se um psicopata. A máquina passa a ser então esse prolongamento físico e psíquico.
É maior a reificação (do homem) do que a tão temida personificação (da máquina), o que implica
Do mesmo modo que os ritos e os mitos perdem os seus sentidos intencionais, assim
também acontece com a arte, que cada vez mais se aproxima do kitsch; a própria cultura passa a
ser industrializada. Junto a essa nova concepção, nasce o homem kitsch, de gosto duvidoso. Abre-
se caminho para uma cultura de massa, ou melhor, para uma cultura baseada nos próprios meios
Contudo, a massa, para Gillo Dorfles (1970), existe mais para ser pensada do que para
pensar. Sua ânsia é por divertimento e não por cultura, numa busca de novos ritos e mitos que
Surge uma sociedade acostumada a guardar imagens, que cultua a reprodução ao infinito.
Como dizer que a foto da foto não é arte? Embora haja uma saturação das informações
transmitidas, de fato o que se atrofia não é a obra de arte ela mesma, mas aquilo que constitui sua
aura. Assim, a literatura mitificada corre o risco de ser cópia infinita, sem liberdade de expressão,
bem próxima da angústia expressa por Jorge Luís Borges, em Pierre Menard (1998).
O homem poderá novamente recorrer, como fazia com a natureza, a elementos pré-
Criar!, esse único verbo abrevia grande parte de nossos anseios e nos separa de maneira
apodítica das outras espécies. Ao homem, é permitido criar, articular a linguagem a ponto de
É preciso manter os ritos e o ritmo, tornar estática qualquer ação é ir contra a ordem
natural de nosso “esquema dinâmico” (DORFLES, 1995, p. 110). Nosso olhar, que tanto se
alterou com a dinamização, fez surgir a TV e o cinema; nossa consciência do tempo nos faz
enxergar o passado de outra maneira e ora pensar o futuro de forma hipotética, ora romancear o
tecnologia, conferindo-lhes um caráter mecanicista, tornando o rito ainda mais banusia e cada
vez menos telos, uma vez que este se torna uma etapa mais distante para o homem
contemporâneo, o qual atua apenas como herdeiro vazio dos antigos ritos.
Também alteramos a nossa concepção sobre arte e demos novas dimensões àquilo que
- partilhamos da chance de imprimir a ela todo automatismo possível. Não devemos nos
esquecer, no entanto, da intencionalidade que deve ser dada tanto à técnica quanto à arte. Aceitar
reencontrar o real.
presta, pois, às múltiplas identidades, às diferentes máscaras, também ele intensifica a não-
consolida a desintegração de um homem que naufraga entre bites e bytes, entre ritos e mitos pós-
De acordo com Stuart Hall (2001), existem três concepções de sujeito. A primeira delas
centrado, concebido como uma forma una, uma espécie de “contínuo”, assim pensado sob a
influência dos próprios ideais antropocêntricos vigentes entre os séculos XVI e XVIII.
sentidos e valores da própria cultura. Ele não é mais visto como auto-suficiente e autônomo, ao
invés, sua formação advém da relação com o outro; o núcleo do sujeito passa a ser considerado o
“eu real”, mas este é constantemente modificado pelos contatos exteriores. Na verdade, à medida
que nos projetamos socialmente, internalizamos significados e valores culturais, os quais servirão
Por último, o sujeito pós-moderno, firmado a partir de 1950, quando o sujeito unificado e
estável cede lugar àquele fragmentado e contraditório; mesmo nossas projeções culturais vêm se
modernidade e pós-modernidade, e sim sua transformação. Podemos dizer que estamos passando
39
por um processo de deslocamento, a partir do qual, para Ernest Laclau “desarticula as identidades
estáveis do passado, mas também abre a possibilidade de novas articulações: a criação de novas
torno de pontos nodais particulares de articulação’” (apud HALL, 2001, p. 17-18). Para Laclau,
as sociedades modernas não têm nenhum centro ou princípio organizador, diferentemente do que
pensavam os sociólogos: “um todo unificado e bem delimitado”; elas estão constantemente sendo
As sociedades tardias são formadas pela diferença e se elas não se desintegram é porque
em algum momento estes elementos diferenciais articulam entre si. Laclau considera esta
No século XIX, o homem aparece como um eu real, que interfere no exterior e também é
reflexo dele. Já na segunda metade do século XX, dá-se a fragmentação do sujeito e seu
deslocamento. Quando uma estrutura é deslocada, ainda na concepção de Laclau, não está sendo
substituída por outra, mas por uma pluralidade de centros de poder. Este descentramento pode ser
Hoje, nossa marca é a tecnociência; vivemos a era da informática, na qual nos tornamos
mais familiarizados com os signos do que com as coisas por eles simbolizadas; entregamo-nos a
uma sociedade de consumo, somos todos uma infinidade de nomes e ícones; criamos a sociedade
fechada em símbolos, na qual passamos a preferir a imagem do objeto, ou a sua silhueta (na
O advento dos meios de simulação de realidades virtuais torna nosso ambiente mais
caótico ainda, nos encerrando em um mundo em que todas as ditas realidades, de facto e virtuais,
compreendem o chamado hiper real. Nossas referências icônicas são organizadas de tal forma
40
que se estabelece a necessidade de novos saberes semiológicos e informativos, que, por sua vez,
A fragmentação das mensagens midiáticas vem, muito a propósito, para o uso da mídia
informações, ou ainda - e por que não dizê-lo? - de instruções advindas de diversos meios de
comunicação e, tendo sido responsável meramente pelo crivo final, a montagem de um quebra-
cabeça cujas peças lhe foram criadas e fornecidas de antemão por outrem, crê que esse esforço
basta por si só para legitimá-lo como alguém com alvedrio, "opinião própria" - a imagem mesma
E assim, a sociedade pós-moderna consegue conciliar, pela coerção, - ainda que mansa,
fato já antevisto por Huxley, no seu Admirável Mundo Novo (1980) - igualdade e liberdade.
Huxley, aliás, cuidou de fazer nascer um futuro caótico de homens cujos valores morais haviam
simplesmente se extinguido.
Talvez alguém possa sugerir que a única conciliação possível entre estes dois princípios
(igualdade e liberdade) seja mesmo aquela feita à força: igualdade forçada entre os homens-
massa, conjugada com o simultâneo incutir nestes homens a crença em sua própria singularidade
e o culto da auto-imagem.
É, então, a noção de sujeito concebida a partir do século XX que vai aqui, em particular,
nos interessar: a do sujeito estranho, composto não por uma identidade, concepção extremamente
utópica e até mesmo ingênua, mas por identidades contraditórias ou não-resolvidas. A saber, a
identidade una é uma falácia, a idéia do continuum firmada pela noção do sujeito Iluminista,
como já foi anteriormente comentado, cedeu lugar à multiplicidade característica das sociedades
da modernidade tardia.
41
Nosso estudo parte para uma leitura da obra Um Homem que dorme, de Georges Perec, no
intuito de apreciarmos um pouco mais este sujeito fragmentado e que busca reconhecer-se.
Nietzsche, Foucault, Lyotard e Derrida sobre o homem e seus valores morais e discursivos.
de compreender em que medida o efeito especular ou mesmo a automatização dos gestos guia ao
uma última instância, utilizando-nos da teoria elaborada em A cultura dos monstros: sete teses
por Jeffrey Cohen (2000). Não abandonaremos, no entanto, a análise da relação do homem e de
seu próprio corpo, cada vez mais modificado, cada vez mais inumano.
Assim, voltar-nos-emos para esse colapso vivenciado pelo sujeito na modernidade tardia
de espelhos, em que não se tem mais certeza de nada. O homem, ora uma mescla com a máquina,
cuja natureza apática se esmaece, que se permite esvair, se desfaz enquanto parte em busca de si
mesmo.
42
3- A REINVENÇÃO DO CORPO
Brincava a criança
Com um carro de bois.
Sentiu-se brincado
E disse, eu sou dois!
O presente capítulo tem como proposta discutir o próprio homem e em que medida ainda
pode ele ser considerado humano. Trataremos do homem moderno/pós-moderno e das radicais
transformações sofridas através das novas acepções a ele atribuídas a partir da genética e da
conseguinte, discutir o que seja de fato o humano e o inumano. Ser-nos-á possível pensar as
Melhor definindo, tentaremos refletir “como a alma, sendo simplesmente uma substância
pensante, pode iniciar os eventos relevantes no sistema nervoso de modo a produzir movimentos
voluntários dos membros?” (ELIZABETH apud SIBILIA, 2002, p. 106). A pergunta remete-nos
ao ano de 1642 e foi proferida pela então princesa, Elizabeth, filha do rei Frederico de Boêmia.
Segundo Sibilia, a indagação não foi esclarecida na época e não o teria sido até o presente
43
momento, não fosse pela afirmação de Kevin Warwick: trata-se de impulsos elétricos. A assertiva
do cientista, embora pareça saciar os anseios da jovem, sem resposta há mais de trezentos anos, é
extremamente reducionista; ela nos faz crer na constituição de meros impulsos elétricos passíveis
de serem copiados livremente, desde que se tenha acesso aos recursos tecnológicos adequados.
No entanto, a questão vai mais além: traz consigo a dicotomia corpo-alma. Tanto a
formação do corpo, quanto a formação da alma obedecem a certas leis políticas e, por que não,
Mas quem é o homem que habita esse corpo, ou ainda, o que é o corpo habitado pelo
“sujeito pós-moderno”? Primeiramente, é importante notar que nos deparamos com o fato de
estarmos no momento (em todos os âmbitos) do pós - tanto quanto do des - ou ainda, como
coloca Jean-François Lyotard (1997), o momento do “re” - que alude à idéia de voltar a uma
condição zero. Portanto, coloquemos a alma um pouco em segundo plano enquanto falamos do
corpo, já que ela se fará aparecer por si mesma. Estamos diante do corpo “des-humano” ou “pós-
humano” ou ainda “inumano” ou “pós-orgânico”; o corpo que deixa de ser puramente biológico
oposição entre corpo e mente e tem seu paralelo hodierno no par hardware-software. René
Descartes dizia “Eu poderia supor não possuir um corpo [...] sou realmente distinto do meu corpo
e posso existir sem ele” (apud SIBILIA, 2002, p. 94), ou seja, a mente seria o fundamento do eu:
ela se manteria mesmo perante a inexistência do corpo físico ou de qualquer outro suporte. Não
44
temos, ainda, uma resposta sobre quanto um depende do outro; incomoda-nos, no entanto, o fato
de o corpo ser limitado e mortal e nossos projetos apontam para a imortalidade da mente, na sua
dos vivos, regido pelas leis da natureza, a partir do século XIX, a vida passou a ser encarada
como um acidente e a morte como uma certeza. Se estivesse neste mundo do Projeto Genoma,
em que é mesmo possível planejar ou até clonar ou “mixar” seres de diferentes ordens ou ainda
fazer da morte nossa grande incerteza, Darwin se surpreenderia. As idéias dele, sem dúvida,
foram decisivas para a ciência atual, mas sua teoria foi adaptada aos novos tempos, à “evolução
artificial”:
Ainda que nossas ambições apontem, dentre outras alternativas, para o desejo de
reprodução humana permanente, ou seja, tal e qual aquela prevista pelos filmes de ficção
científica ou pela literatura, o corpo orgânico está, paradoxalmente, se tornando “obsoleto”. Há,
na verdade, o abalar das dualidades até aqui sedimentadas: o corpo e a alma; a vida e a morte; o
homem e a natureza.
fabril, à produção, cedem lugar aos corpos adestrados para o consumo. Há uma substituição - a
45
que Paula Sibilia (2002) diz ser produto comprando o próprio consumidor - do “código civil”
Na obra As coisas (1969), Perec descreve, de forma a estabelecer uma crítica sociológica
Sylvie, e seus conceitos de felicidade e harmonia submissos às coisas que eles consomem, ou
melhor, desejam consumir (criando-lhes frustração incessante) e suas conseqüentes fugas, muitas
vezes imbuídas de certo bovarismo - como aquele da heroína de Flaubert e de seus sonhos. A
história do jovem casal, cujo subtítulo é Uma história dos anos 60, adapta-se perfeitamente às
razões do mundo atual: “A tensão era forte demais naquele mundo que tanto prometia, que nada
constatação de uma série de fatores tais como a leitura e a programação genética. A morte torna-
se não um ícone a ser desejado, mas, muitas vezes, algo a ser revertido. Embora seja protagonista
atos de violência e não para a morte em si. Hoje, ela é algo um pouco mais complexo: se alguém
morre, diferente do mistério que poderia ser impresso nesse sinal há quatro séculos, é uma
fraqueza, um garantia de que alguém permitiu que esse corpo se fosse; é nesse momento que se
Quanto à dicotomia corpo-alma, Rodney Brooks coloca que “A distinção entre o que é um
robô e o que é uma pessoa irá desaparecer, e começará a verdadeira fusão entre o homem e a
máquina” (apud SIBILIA, 2002, p. 143). O homem, corpo-mente, no entanto, serve como
filme homônimo de Steven Spielberg (2001), na saga de seu “Pinóquio pós-moderno”. Mesmo
que possamos suspeitar que o pensamento do homem real jamais possa ser substituído, sendo
46
esse o ponto que permite a distinção, ao menos por enquanto, de nossos clones, a idéia, ainda
assim, é a de aproximar o computador cada vez mais da forma de operação humana. O realismo
midiático é tamanho que os sentidos humanos já estão sendo reproduzidos, seja através de
alguns cientistas acreditam que não haja diferença entre o computador e o computador-homem,
salvo pela capacidade quase infinita de memória do primeiro, se bem que já se cogite um
hipertrofia do cérebro.
homem e, hoje, o corpo, e não mais a mente, está sendo cada vez mais representado da mesma
forma que chips ou bits. O sistema 0/1 dominou de vez o nosso corpo, haja vista o DNA que
comparação é ainda mais vibrante se nos lembrarmos que os produtos eles-mesmos são
desdenhados quando podemos simplesmente digitar seu número; do mesmo modo, o corpo torna-
se cada vez mais dispensável, basta uma simples molécula, um fio de cabelo, a íris, a unha, para
Sibilia (2002) nos mostra como extinção e criação crescem em igual proporção, ao que ela
chama de era “pós-natureza”, já que a natureza em si se torna obsoleta. Os seres humanos, alvos
da reprodutibilidade, são entendidos como um produto de si mesmos. Toda essa alteração passa,
O homem descobriu que pode ser seu próprio construtor e, quem sabe até, seu redentor.
3.1-O Inumano
Nos séculos XV e XVI, um movimento, cuja origem remonta à Idade Média, marcou o
início dos Tempos Modernos: o Renascimento; conhecido por contestar “as trevas” da era feudal,
ingresso definitivo do homem ao centro do universo 10, sobrepujando o modelo teocêntrico até
denominada Humanismo.
Renascimento. Indo de encontro ao Antigo Regime, o movimento, cujo escopo era o próprio
conhecimento, foi nomeado Iluminismo. Estabeleceu-se, a partir daí, novo paralelo: a sociedade,
e não mais o homem, fora agregada às discussões junto à natureza. Este período assiste ao
Quesnay e Gournay.
Apesar de serem deístas, usavam de extremo racionalismo (até a crença deveria ser
racionalizada). Tanto em um caso quanto em outro, o que temos é a alteração dos pólos e, à
entrada do homem no lugar de Deus (se podemos fazer tal ousada afirmativa), pagou-se com
certo caos, alguma anarquia, o que é analisado por Roberto Romano em Moral e ciência: a
monstruosidade no século XVIII: “Sem Deus, o pesquisador só pode gerar monstros. Desse
modo, o século XVIII seria o tempo das trevas, ao contrário do que afirmavam seus orgulhosos
10
É interessante assinalar que a idéia do homo universalis é atribuída à Revolução Francesa, no século XVIII.
48
Assim, tanto o Renascimento quanto o Iluminismo são responsáveis por fixar o homem no
cenário ocidental, embora o conceito de homem esteja cada vez mais próximo de um fim, ou pelo
menos de radical modificação, uma vez que a invasão, antes do “super-homem” nietzschiano,
agora do inumano de fato, está por acontecer: “Desde suas primeiras produções, tais pensadores,
Nietzsche antes de todos, tiveram que questionar um verdadeiro imperativo de nossa cultura
ocidental, qual seja, o homem como princípio e fim da existência” (NASCIMENTO, 2000, p.
41), principalmente se acreditarmos que o homem é criador tanto de Deus quanto dos demônios.
Em O inumano (1997), Lyotard entende que existem dois tipos de inumano: um que
responde pelo desenvolvimento, o outro que faz da alma refém. De um certo modo, embora não
devam ser confundidos, ambos se completam e se misturam. Ele nos mostra como uma criança é,
à medida em que se faz um joguete nas mãos do adulto, um humano em potencial, o que a torna
mais humana. Mas ele questiona “e se, por um lado, os humanos, no sentido do humanismo, estão
em vias de, constrangidos, se tornarem inumanos? E se, por outro lado, for ‘próprio’ do homem
Esse questionamento só faz aumentar nossas ansiedades: não sabemos quem de fato
somos, nem mesmo para onde toda a humanidade caminha. Ser-nos-á difícil detectar até o que há
de humano em nós, ainda mais quando embebidos pelo artificialismo proposto pela tecnologia.
Lyotard acrescenta que talvez seja desnecessário continuar lançando filosóficas perguntas, pois,
quando da destruição do Sol, dentro de 4,5 milhões de anos, todas se tornarão inúteis: uma guerra
atômica as aniquilaria, mas deixaria atrás de si um mundo devastado, que, mesmo desumano,
guardaria vestígios do homem; já a destruição solar transformaria tudo em nada, não restaria
pensamento sequer sobre a raça humana: “a morte do Sol implica a morte do espírito, pois é a
Lyotard opõe-se ao pensamento cartesiano, que supunha uma possível separação do corpo
impossível uma existência dissociada, contrariando a utopia platônica. Então, podemos pensar
da alma.
O corpo, na Grécia Arcaica, era entendido como um “corpo plural” - uma expressão de
Vernat - quando Platão introduz a noção de corpo e alma: “os que deram o nome de psique à
alma pretendiam indicar que quando ela está presente ao corpo é causa da vida, por conferir-lhe a
corpo, ele perece e morre” (PLATÃO, 1988, p. 124). O corpo (sôma) é, assim, a sepultura (sêma)
da alma, por estar a alma, em vida, sepultada no corpo. Para o filósofo, a alma deveria encontrar-
se separada do corpo, resguardada para sempre se depurar; o corpo só é necessário à medida que
ele funciona como um receptáculo para a alma. Ele é o canal para os simulacros do mundo
transcendental e o mundo real: “O corpo nos enche a tal ponto de amores, de desejos, de temores,
de imaginações, de todo tipo de futilidades inúmeras, que, como se diz, todo pensamento sensato
O corpo plural era dotado de um monismo, já que a idéia de alma ainda não lhe estava
impregnada. Esse corpo, associado freqüentemente ao corpo divino dos deuses, como nos
esclarece Aurélio Guerra Neto em seu artigo Corpo e sofrimento: Buda, Dionísio e Nietzsche, era
A palavra soma, por exemplo, designa o cadáver, a palavra demas designa não o
corpo, mas a estatura, o gabarito físico do indivíduo. Khros também não é o
corpo, mas o invólucro externo, a pele, a superfície de contato, mas também a
50
tez, etc... Por tudo isso Vernant dirá que, enquanto o homem é vivo, quer dizer
cheio de força e de energia, atravessado por pulsões que o movem e comovem
seu corpo é plural (NETO, 2002, p. 20).
Há, no entanto, uma total divergência entre o corpo do homem e o corpo dos deuses. Estes
são dotados de brilho e vigor; são, antes de tudo, imortais, ainda que o caráter dos deuses seja
questionável, por demasiado humano. Contudo, não constitui isto o cerne da questão. Por outro
lado, o corpo do homem encontra-se em um nível inferior, atrelado, sobretudo, à morte. Assim,
fica notório que as atuais questões da clonagem e a probabilidade de “zerar” a morte ou de estar
próximo de tal marca, nos faz menos humanos, não desumanos, mas inumanos; um indivíduo
Há muito que o corpo deixou de ser definido pela tripartição cabeça, tronco e membros. O
tronco “super”, resultado de incessantes sessões de ginástica ou acoplado a uma barriga derivada
de uma vida confortável e sedentária, à base de junkie food, acomoda-se, ora frente à tela do
computador (mesmo quando a bordo de fabulosos automóveis), ora frente à tela da TV, tornando-
se obsoleto, salvo por ser sustentáculo de próteses e piercings e constante alvo dos aficionados
11
O verbete do Dicionário Eletrônico Houaiss (2001) traz como Inumano “superior à condição humana, divino ou
quase divino”, o que nos faz crer que o inumano está de algum modo para depois do humano e não em uma condição
inferior, necessariamente.
51
Os membros podem estar perdendo suas funções, se vistos apenas como canais,
mecanismos aos quais se podem encaixar outros mecanismos tecnológicos. Terão adquirido,
neurotransmissor que nos permita, em breve, acionar uma célula enviada para outro planeta e
sentir a temperatura de seu solo ou sua textura. Assim, os membros passam a funcionar apenas
mais tecnológicas.
Já a cabeça, esta é responsável por suportar o cérebro, que, por sua vez, pauta-se em um
aumento de informações (o que não implica aumento do conhecimento) vertiginoso - do qual ele
não parece, grande parte das vezes, dar conta - fenômeno deflagrado pela world wide web. O
corpo parece, enfim, funcionar cada vez mais separado da cabeça. Aliás, tamanha é a aparente
The Lord of the flies (1992), de William Golding, história que se destacou no meio
liderança, versa, entre outros temas, sobre um crime hediondo. O romance conta a história de
meninos que se vêem perdidos em uma ilha após um acidente aéreo e que, sem nenhum adulto,
nem vestígios da civilização, tentam sobreviver; formam um grupo que, aos poucos, no entanto,
vai-se divergindo. Torna-se, então, patente o retorno à selvageria, principalmente por parte de
Jack, um dos meninos, líder do grupo dissidente, que começa a executar rituais primitivos e
retorna ao estágio de caça; o outro grupo, menos “adaptado”, luta para ser resgatado. Trata-se de
um embate análogo àquele entre o cru e o cozido, proposto na antropologia estrutural de Claude
Lévi-Strauss (1991), quando, valendo-se de metáforas e mitos, nos demonstra que o cru é a
52
Um dos meninos, Simon, depara-se com o “senhor das moscas”: uma cabeça de porco
putrefata, ofertada a um suposto monstro que habita a ilha para sua saciedade. Ao ver tal cena, o
frágil menino tem uma espécie de revelação similar àquela cantada por Camões, em Os Lusíadas,
mundo. O menino morre, assassinado pelo grupo de meninos caçadores, durante um ritual,
confundido com a criatura, antes mesmo de poder revelar-lhes o que havia descoberto: a
grotesca cena da matança executada por um grupo de crianças, e da violência gratuita que aos
poucos se majora.
Foi La Mettrie, pensador do século XVIII, cujas reflexões estiveram calcadas ora no
visão de Descartes, os animais eram máquinas, por não possuírem alma; La Mettrie extremiza o
pensamento cartesiano e afirma que se os homens se assemelham em tudo aos animais, são
O pensador foi considerado, também por outras razões, em sua época, um louco. Hoje, no
entanto, tornou-se concludente que há ínfimas diferenças entre o homem e o animal. Os símios,
por exemplo, têm menos de 10% de seu genoma diferente do humano - a única coisa que
distingue o homem do macaco é um movimento de “pinça”, que este não consegue realizar, e que
lhe permite modificar o meio em que vive. O mais inquietante não está, na verdade, na
semelhança entre os seres, mesmo porque as pesquisas sempre se voltaram a isso, mas na
conclusão a que se pode chegar: de que a alma não existe. E, sob essa ótica, se ela não existe, o
A alma, assim, seria tão material quanto o corpo, e localizar-se-ia no cérebro, não
possuindo a menor relação com o divino ou com qualquer outro mundo de igual abstração.
Portanto, o bem e o mal desaparecem, seguindo o nosso organismo somente ao que lhe é ditado.
Apaga-se, também, qualquer vestígio de Deus: o homem comanda, então, o seu próprio destino.
A conclusão nos deixa bem próximos do que sempre sonhamos: ser capazes de guiar
nosso curso; nem destino, nem carma, nem reencarnação, nem pagar por pecados; tampouco
sagrados ou humanos” (ROUANET, 2003, p. 41), como uma espécie de máquina auto-
programável.
Essa autonomia pode ser considerada o ponto positivo da questão, segundo o pensamento
de La Mettrie; mas o lado negativo é apontado por Rouanet nos traços anti-humanistas que
do corpo retira-o do sagrado, contribuindo para uma banalização a qual pode cada vez mais ser
sentida; o niilismo condiciona-nos a agir conforme o que predispõe nosso gene: tudo está escrito
no corpo. Ainda que o corpo deixe de ser a morada do sagrado, ele será o lugar da inscrição. O
filme O livro de cabeceira (1995), um dos melhores trabalhos cinematográficos nesse sentido, faz
do corpo esse locus sacro, não em razão da alma, mas por tratá-lo como “corpo plural”, em que
pulsa vida, sentimentos, sensações e erotismo. A atitude dos amantes perante a beleza e a tradição
da escrita demonstra a rigidez daquilo que se fixa e se apaga simultaneamente; são textos, de
alguma maneira, insubstituíveis, “papiro de delícias” (referência feita por Ademir Assunção no
poema Escrito na pele, cujo mote é o filme em questão). Cada ser é seu próprio livro e sua razão,
O último traço, o autoritarismo político, prega que o poder deveria ser exercido por
O problema é que tal programação genética poderia criar uma nova ordem social, uma nova
Sendo assim, estariam realmente eles dispostos a nos servir? Ou estaríamos diante da
formação de uma geração de criaturas, como a do Dr. Frankenstein, prontas para se revoltarem
Ainda a respeito da questão corpo-alma, o monismo suscitado por La Mettrie traz como
qualquer lugar e facilita a banalização da qual ele tem sido alvo nos últimos tempos. O erotismo,
a sexualidade, tudo aquilo que envolve o corpo como lugar-comum, fica em destaque; sem
sombra de dúvida, este pode ser um traço distintivo do homem pós-moderno, muito embora sua
origem remonte à Antiguidade, quando o corpo já era explorado, ainda que como sinônimo de
que se torna impossível determinar onde começa um e termina outro. Um bom exemplo pode ser
visto em Animal Farm, de Georges Orwell, que faz intensa crítica ao stalinismo, criando uma
revolução chamada de Animalismo. Na concepção de um dos porcos, todo humano bom já nasceu
morto; mas, alguns deles - aqueles que renegam as idéias do Animalismo, propostas pelo porco
55
Old Major - começam a ganhar máculas humanas como as de beber e negociar, à proporção que
os homens, agora submissos aos animais, perdem o caráter humano. Contudo, é na produção
cinematográfica, inspirada em tal obra literária, que se evidencia o movimento de inversão de tais
valores; a cadela observa um jantar entre porcos e humanos, em que um faz o papel do outro: os
porcos falam em dinheiro, os homens, submissos aos primeiros, chafurdam e fuçam; o vidro da
(2000) nos alerta sobre a possibilidade de, frente a um elemento enigmático, sermos obrigados a
pensar ao mesmo tempo no animal tanto quanto no humano, já que os limites que os distinguem
são extremamente frágeis; seus traços distintivos tornam-se apenas uma questão de espaço, mas
que afetam de algum modo o pensar. Essa zona limítrofe é justamente onde o homem se
Deleuze, em sua obra, vê o homem como contaminado por tudo aquilo que o circunda,
O caso clássico é a Metamorfose (s/d), obra em que Franz Kafka narra a transformação de
um jovem em um inseto repugnante. Colocado assim, poderíamos nos equivocar ao supor que os
ficção se propusesse a relatar: mera experiência científica. Sem sombra de dúvida, não se trata
disso, principalmente, porque não há na obra qualquer atividade científica empírica descrita. O
viajante kafkiano é na verdade um jovem rejeitado e seu devir-animal representa o modo como
ele acaba por se ver, levando em conta o suposto olhar de sua família, ou seja, do outro. Como
semáforo, que nos envia os mais variados sinais, indicações daquilo que se passa no ‘dentro’ que
Jacques Derrida, em O animal que logo sou (2002), propõe uma discussão sobre o homem
e sua prerrogativa de entender-se diferente do animal, ou melhor, do que ele. O próprio verbo
“suis”, no título - L’animal que donc je suis - aponta para a contradição já que é ao mesmo tempo
Motivado pela nudez do animal (um gato), que também olha o filósofo nu, ele dispara a
animal que observa o nosso corpo. O curioso é que não deveríamos ficar constrangidos, afinal,
não é a roupa invenção do homem, esse ser racional? O que o animal sabe a respeito do nosso
corpo que não sabemos, ou não queremos saber? Será, simplesmente por que, assim expostos,
Por que, se o homem sucede ao animal, crê aquele ser mais importante? Analogamente,
deveria também ser o homem mais importante que Deus, seu predecessor. E se Deus, conforme
Nietzsche, há muito tenha morrido, quiçá jamais existido? E o homem, teria ele, em algum
instante, como questiona Drummond, existido? Será que nunca existimos? Então, quem somos?
Que coisa é essa chamada Homem? Algo entre o ser e o não ser; super-homens. Somos nós os
As características do local - ainda que se fale em valorização das minorias - estão cada
vez mais diluídas mediante o movimento que transforma o mundo em uma grande rede de
comunicação, regra seguida, aliás, pelos mitos que são difundidos no mercado. Sabe-se que hoje
é a mídia a principal responsável pela confecção de mitos e heróis, globais ou locais; ao mesmo
tempo, é ela mesma a responsável por seu apagamento; assim, deve-se notar que a popularidade
Mas, afinal, o que é um herói? Os heróis são nossos espelhos. Representantes de nossa
fortaleza, eles são imortais e indestrutíveis; são eles que resolvem nossas questões - não sem a
O conceito de herói nos chega através da epopéia: trata-se daquele que cumpre os
objetivos do grupo, que restabelece a ordem coletiva. Seja na Ilíada de Homero ou na Eneida de
Virgílio, o herói sempre cumpre esse papel - atenuado durante o Romantismo e o Modernismo,
quando aquele passa a ser o fio condutor da história (na epopéia, ele não deixa de ser esse fio,
uma vez que possibilita a construção das glórias e triunfos cantados na poesia narrativa). Na
Eneida, por exemplo, tudo é engendrado de forma que o herói possa satisfazer o seu objetivo;
Enéas, ainda que abatido, chega a seu destino. Dido se mata de paixão, ato este que não interfere
No que tange as grandes narrativas clássicas, os heróis são sempre dotados de magníficos
poderes, de alta sensibilidade e percepção, astúcia e essência guerreira, podendo ser encarados
12
como antecessores dos super-homens dos filmes de ação. Os dons heróicos normalmente
advêm dos deuses e os tornam mais do que simples mortais, podendo, assim, defini-los como:
Isso nos remete ao conceito de inumano: nem divino, nem humano, algo além do
humano. Tanto quanto os heróis, os super-heróis imortalizados nas telas do cinema e nos
12
A diferença está, de fato, nos efeitos especiais e no volume excessivo de massa corpórea que algumas vezes acaba
por roubar a cena; isto é, o corpo, ainda que pouco humano, torna-se o destaque principal. Todavia, não se
distanciam muito das epopéias, uma vez que também cantam os feitos de uma nação (a norte-americana).
59
quadrinhos, figuram como bons exemplos para o inumano. Longe de serem desumanos, ao menos
em sua grande maioria, embora alguns denotem um lado sombrio, os super-heróis (os quais a
priori nos interessarão em detrimento àqueles) apresentam traços que os fazem se aproximar do
Os super-heróis são, na verdade, a versão moderna dos heróis clássicos, embora para
Diamantino da Silva (1976) a idéia dos quadrinhos remonte às pinturas de nossos ancestrais nas
1370. Mas o sucesso daqueles em nossa cultura deve-se à França e aos EUA com La famille
ferrouillard (1889) e Yellow kid (1896), respectivamente, caindo nas graças dos artistas nos anos
Aquaman 13, Homem-Aranha 14, Capitão América 15, Hulk 16, Demolidor 17, Super-Homem
18 19
, Batman são alguns dos heróis que enfrentam aquilo de que falamos: o compromisso com a
nação, o dever de transpor os obstáculos, tão vital para estes quanto para os protagonistas da
inumano. O potencial heróico, ou ainda, os poderes de super-heróis também são em alguns casos
dados por deuses, embora nem todos sejam frutos de relações entre homens e deuses. A Mulher
Maravilha 20, por exemplo, filha de Hipólita, rainha das Amazonas, recebeu seus dons dos antigos
13
Mort Weisinger e Paul Norris, 1941.
14
Stan Lee, 1962.
15
Joe Simon, Jack Kirby, 1962.
16
Stan Lee e Jack Kirby, 1962.
17
Stan Lee e Bill Everett, circa 1964.
18
Joseph Shuster, Jerry Siegel, 1933.
19
Bob Kane, 1939.
20
William Moulton Marston, 1941.
60
21
deuses gregos, assim como Shazam , cuja “materialização” é feita através da evocação das
forças contidas no nome da plêiade formada por suas iniciais (Salomão, Hércules, Atlas, Zeus,
tendo alcançado seu status quo justamente por usarem seus poderes para praticarem o “bem”, ou
seja, devolver a ordem ao caos sempre que a mesma estiver sob a égide dos vilões (heróis às
avessas, se bem que o antagonismo esteja no caráter e não nos atributos). Nessa situação
caminhão contendo ácido, tendo, a partir de então, desenvolvido seus outros sentidos; o Homem-
Aranha, picado por um aracnídeo no laboratório da escola, ou o Capitão-América 22, que ao lado
do Super-Homem, figura como um dos melhores arquétipos deste novo homem em fase
embrionária, uma vez que é efeito de um teste para um supersoro cuja finalidade era criar homens
Entretanto, os super-heróis, em sua maioria, não aceitam o jogo duplo que têm de
vivenciar. Peter Park, o Homem-Aranha, por exemplo, é um rapaz normal que gostaria de
concluir seu curso, como qualquer universitário, mas se vê obrigado a agir, a lutar contra o mal e
a conviver com o que seu destino lhe impõe, como uma danação.
Portanto, o que faz de um homem um herói é a perfeição de seus atos, a idoneidade; o que
faz de um personagem um herói clássico é a sua capacidade de desbravar grandes feitos, sua
21
C. C. Beck, 1939.
22
O Capitão América serviu de símbolo para convocar os jovens para o alistamento nos EUA, o que mais uma vez
justifica o uso do uniforme com as cores da bandeira norte-americana, comum a uma série de outros personagens do
cinema e das histórias em quadrinhos.
61
intacta moral, ainda que todos tenham um ponto fraco, um “calcanhar de Aquiles”, uma
Se o herói faz gestos como tropeçar, cair ou ainda atos mais escatológicos, ele suscitará o
riso e passará a fazer parte do rol dos personagens cômicos. Ressalvamos, no entanto, que alguns
heróis têm como appeal incrível senso de humor, segredo para seu sucesso e, até mesmo, para a
sedução de mulheres, sejam elas heroínas ou simples mortais (o humor cáustico e autocrítico do
Os heróis passam a ocupar uma situação limítrofe e a não serem compreendidos à luz dos
cânones sociais; muitas vezes - como é o caso do Justiceiro - transitam entre a lei e a verdade, ou
se descobrem em uma não-aceitação pessoal, como já mencionado. Eles passam a viver nessa
condição limítrofe, nem divinos o suficiente para compreender, nem humanos o bastante para se
companhia nesse espaço periférico do ser e do não-ser, de onde, talvez, nos observem melhor do
que imaginamos.
[...] modernas versões de antigos mitos que outrora encontravam sua expressão
nas fábulas e nos contos de fadas. Seu enorme êxito no mundo racional dos
adultos talvez se deva ao fato de conseguirem arrancar o homem contemporâneo
de sua tensa e feia realidade cotidiana e transportá-lo para uma outra espécie de
realidade (SILVA, 1976, p. 83).
O estudante descrito em O homem que dorme não tem nenhum herói em que se apoiar
para afastar-se da cruel realidade, mas para nós, leitores, ele se torna um herói no momento em
que observa esse mundo pós-moderno em que vive, no momento em que ele é você. É preciso
passar, solitário, por essa esta experiência niilista, duplicar-se para alcançar o autoconhecimento.
62
Romeu e Julieta, de Shakespeare, pode ser compreendido como diferente da tragédia tradicional,
apesar de toda profundidade de acontecimentos que o norteia; glorificado por um final coletivo e
de certo modo “feliz”, de paz entre as famílias, Harold Bloom o denominou tragédia de
aprendizado (2000); também o texto de Georges Perec pode assim ser considerado, mesmo em
meio a tanta densidade, um final positivo e coletivo para você (o herói e o leitor).
Assim é que o herói tradicional tem sempre uma trajetória a cumprir, seguindo um ritual
começa quando o herói sai de casa e se dirige ao limiar da aventura, onde encontra a sombra que
guarda a passagem; após superá-la, ele penetra o espaço das trevas, iniciando uma luta com
forças desconhecidas ou estranhamente íntimas. O trabalho final é marcado pelo retorno a casa,
quando finalmente o herói traz alguma benção para restaurar o mundo. É o que faz o herói de
Perec; seus deslocamentos, contudo, são mais psicológicos do que físicos; seus inimigos estão,
proporcionados pelo mundo externo, em seu mundo interior, e seu retorno é a centelha que
Na definição de Campbell, a aventura do herói é uma abertura do caminho para além dos
sombrios limites da nossa morte em vida, o que permite a Deus estar dentro e fora de nós,
despertar a nossa alma. “A vida é o seu sono; a morte, o despertar. O herói, aquele que desperta a
própria alma, não é mais do que o meio conveniente de sua própria dissolução” (s/d, p. 256).
Deus desce, então, dos céus atravessando o mesmo portal de que o homem se utiliza para
subir, fazendo com que se alimentem mutuamente, ou seja, intensificando ainda mais a
3.4-O Grotesco
63
Nossos valores estéticos têm sido guiados pelos conceitos de “belo” e de “feio”,
constantemente associados ao “bom” e ao “mau”, respectivamente, ainda que essa associação não
pareça proceder de tudo. A Gioconda de Leonardo da Vinci, por exemplo, não parece ser
necessariamente uma questão de “bom” ou “mau”; por conseguinte, nem de “belo” ou “feio”,
como vértices distintos. O obscuro da obra reside, na verdade, numa tensão criada entre ambos
(belo e feio e/ou bom e mau). Nesse ponto, ao pensarmos no enigmático sorriso da Mona Lisa,
então, podemos ser apanhados pelos ideais de bom, no olhar triste da figura retratada, e de mau,
ao mesmo tempo, no sorriso sarcástico captado pelo autor, do mesmo modo que não podemos
O mencionado choque entre conceitos, comum na arte clássica, instaura um outro valor: o
do grotesco; aquilo que de alguma maneira nos faz rir e/ou causa-nos horror e nojo. O grotesco é
analisado e definido por Muniz Sodré e Raquel Paiva como “um tipo de criação que às vezes se
confunde com as manifestações fantasiosas da imaginação e quase sempre nos faz rir” (SODRÉ;
nos tensos diante de alguém que tem intensidade vital maior do que a nossa e o movimento de
catarse vem como conseqüência de tal sentimento; faz-se, então, a tragédia. Rimos, no entanto,
daquele que tem menos intensidade vital do que nós; daquele que apresenta, em geral, uma
riso ocorre em presença de duas grandezas: de um objeto ridículo e de um sujeito que ri - ou seja,
do homem” (PROPP, 1992, p. 31), ainda que rir não seja obrigatório mesmo quando comparecem
os dois elementos. Nesse delicado momento pode entrar em vacância o grotesco: o misto de
horror e riso.
64
O riso, fruto do cômico, está ligado ao social e, supondo um contato entre inteligências, é
uma espécie de arma forjada pela sociedade. Para Bergson (1984), é sempre um riso grupal, com
função social útil, que por isso necessita sempre de um eco. Contudo, há três outras funções
montado em nós por uma longa prática social que fere, na concepção bergsoniana, tanto justos
quanto culpados.
Assim, podemos dizer que a hilaridade está no efeito de rigidez que mecaniza o corpo: “A
cíclicos que caracterizam o ser humano” (SODRÉ, 1974, p. 32). Desta forma, a rigidez é cômica
quebra da aspereza dos atos têm, portanto, efeito chistoso. Uma lei fundamental da vida é que os
pensamentos jamais se repetem, mas os gestos, sim, ecoam com freqüência e tornam-se
instância - deixando de ser vida para ser comicidade. No entanto, só somos risíveis quando
deixamos de ser nós mesmos. E acaso não é isso o que vimos fazendo?
O grotesco, cujo habitat é por excelência o Barroco, muitas vezes funciona como uma
A propósito da figura do bufão, Muniz Sodré e Raquel Paiva afirmam que ele representa a
inversão da figura do rei e, se entendermos o grotesco como se fosse o belo de “cabeça para
baixo”, ele nos suscitará ao riso, à escatologia e aos ditos provocantes. A figura que mais se
seu conseqüente prazer; é tão conhecido quanto Zeus em algumas culturas e é também a quem se
atribui a fertilidade e o Carnaval. Uma das razões para a rejeição do deus pelos demais deuses do
65
Olimpo é justamente seu caráter satírico, uma vez que, apesar de oferecer-lhes o “néctar”,
possibilitando algum humor divino, acabava por revelar as verdades ocultas sobre as máscaras. 23
Freqüentemente representado com chifres, símbolo do poder, ele era acompanhado por centauros
(cabeça humana, corpo de cavalo), ninfas (as belas entidades as quais assombravam os bosques e
florestas) e musas (ligadas às artes e às ciências), o que nos faz pensar ainda mais nessa entidade
como símbolo do grotesco; além disso, sua costumeira associação tanto com os céus quanto com
O grotesco, assim, pode ser entendido como aquilo que surge de uma criação onírica,
assumindo formas horríficas ou fantásticas, de algum modo, absurdas, criando muitas vezes o
satírico e a crítica. Constitui o monstruoso, que, de efeito risível, aponta unicamente para o
Um outro exemplo do estranho pode ser encontrado nos seres híbridos. Eles são seres
disformes e ricos de significações nas mais diversas lendas. Pode-se dizer que há uma hierarquia
entre esses seres que são, em parte, humanos, em parte, animais. Os que possuem cabeça humana,
como é o caso da esfinge, são considerados superiores àqueles de constituição inversa, o que
torna a parte animalesca predominante, já que seu pensamento reside numa cabeça bestial. Os
híbridos têm significados diversos, de acordo com os animais que os constituem. O leão,
23
“Passam (os deuses) as horas sóbrias da manhã, acolhendo as contestações e esperando as súplicas. Logo,
empaturrados de néctar e incapazes de qualquer ocupação séria, vão para a parte mais elevada do Céu, de onde se
inclinam para espiar as ações humanas. Não existe espetáculo mais divertido para eles. Meu deus! Que comédia!”
(ROTTERDAM, 2001, p. 58).
66
O grotesco e o monstruoso, todavia, limitam-se por uma linha tênue. O primeiro, de modo
geral, associa-se àquilo que causa um “riso nervoso” e que pode advir de diferentes fontes. As
gordo, um gigante são formas que fogem do canônico e podem gerar o estranhamento e o riso. As
formas do grotesco destacam-se, então, neste corpo que mescla o biológico e o tecnológico: o
corpo pós-orgânico.
O monstruoso, por sua vez, nem sempre causa o riso e em sua grande parte aciona os
nossos medos e anseios; é capaz mesmo de ser um monstro social, aproximando-se daquilo a que
O termo heimlich tem sentido duplo ou ambíguo, que se desenvolve até encontrar o seu
oposto (unheimlich). Pode significar aquilo que pertence a casa ou à família, domesticado ou
capaz de fazer companhia ao homem ou, também, confortável, seguro. O monstro é esse estranho
familiar, porque sinistro consegue guardar tão facilmente suas características de doméstico e
identifica-nos, ao mesmo tempo em que nos faz com ele identificar; por isso, nosso lar é também
o habitat do monstro.
O bizarro, separação frágil entre o grotesco e o monstruoso, também pode ser entendido
como o duplo; um clone, que ainda que idêntico em aparência ao original, é distinto em sua
essência ou, ainda, antagônico a este. Aliás, nem sempre, nesse caso, será possível pensar em um
“original” e sua “cópia”. Nas histórias em quadrinhos da DC (Detective Comics), por exemplo, o
Super-Homem (a quem todos conhecemos; “do bem”, por assim dizer) possui seu oposto,
“bizarro”, uma espécie de sósia (“do mal”) oriundo de um universo paralelo. Tendemos a crer
67
que o primeiro é o original, mas não podemos afirmar de todo, fazemos isso porque agimos como
encontrarem e se confrontarem de igual para igual. Será assim com nossos clones?
A questão do duplo sempre nos foi tormentosa, principalmente por que, apesar da
isomorfia, há uma dura diversidade de caráter entre eles. Essas situações já existiam desde a
Antiguidade e em geral faziam parte dos textos que, pela confusão dos semelhantes, causavam o
riso. É o caso das comédias de Plauto as quais trabalham esta temática, recorrente na literatura.
Os Menecmos e Anfitrião são exemplos disso. A primeira é a historia dos gêmeos separados na
infância e que até se reencontrarem criam situações de equívocos; a outra narra a metamorfose de
Zeus que, para enganar a fiel Alcmena na intenção de com ela deitar-se, se dissimula como
general Anfitrião, marido dela e que saíra para a guerra. O deus é auxiliado pelo filho, Hermes,
que se faz passar por Sósia, escravo de Anfitrião e como duplo brinca à vontade com o real Sósia,
reproduzido in vitro, quer geneticamente copiado. Mas, como definir se aquele novo ser é o
24
O comentário tem como referência a conclusão de Luiz Alberto Oliveira “Na Roma Antiga o patrício era romano,
todos os estrangeiros eram bárbaros” (OLIVEIRA, 2003, p. 139).
68
mesmo ou um outro? O efeito especular nos faz pensar em desdobramento, mas não
Essa possibilidade nos faz pensar em algo ainda mais atormentador. Se as primeiras
criaturas da natureza eram imortais, mas se tornaram condenadas à mortalidade, agora, é chegada
constituída por bonecos de látex que, de quando em quando, eram inflados, em série, por enormes
secadores de cabelos, esvaziando-se em seguida; o processo nos dava a falsa sensação de que se
probabilidade, cada vez mais concreta, de estarmos diante da tão sonhada eternidade. A
clonagem, dentre outras técnicas, é que nos possibilitará tal graça (ou, deve-se dizer, tal danação).
Ao criar essa seleção artificial talvez estejamos mais perto do nosso fim (em ambos os
sentidos: objetivo e extermínio); a imortalidade facilitando a criação daquilo que está um pouco
além do humano.
25
A exposição esteve no Museo de Arte Moderno de Buenos Aires e a instalação do artista tem como título
“Clonácion y viceversa” (2001).
69
As duas grandes revoluções assistidas pelo homem moderno, e que acarretaram uma série
com sua conseqüente revolução Pós-industrial, e a Revolução Sexual. Se o sexo foi pouco a
mesma receita através da qual nos livraremos da morte. O assunto é abordado por Jean
‘des-informação’ de nossa espécie por meio da nulificação das diferenças” (2001, p. 14).
Baudrillard acredita que, apesar de a nossa morte estar oculta em nós, o esquecimento
dela nos aguarda em cada uma de nossas células. O autor coloca, então, a clonagem como um
teste heróico em que observaremos até que ponto é possível sobreviver a esse “processo de
Segundo Elias Canetti, o problema está no caráter megalomaníaco do homem, que faria o
desfazendo, embora para Baudrillard estejamos mais próximos do subumano e não do super-
Ele nos explica, ainda, que a diferença entre o humano e o inumano só existe para nós,
ocidentais, herdeiros do Iluminismo, e que tal apagamento não representa uma conciliação, mas
3.6-Os Monstros
que suas aparições em nosso imaginário sejam bem mais antigas. Em países cujas estações do
realizados - o que, por se tratar de uma simulação, teria sido causa para as origens do drama - e
pelo pouco conhecimento que se tinha sobre o trâmite verão-inverno-verão, de algum modo, o
A mitologia, por sua vez - e aqui nos referimos à universal mitologia greco-romana - se
encarregou de facilitar a difusão de tais monstros, senão de criaturas no mínimo grotescas, se bem
que nem sempre nos suscitassem o riso. Como exemplo, podemos citar os centauros, os ciclopes,
a quimera (misto de cabra, leão e dragão, que soltava fogo pela boca e pelas narinas), os grifos,
Minotauro, todos eles seres híbridos - a exceção é feita aos pigmeus e aos gigantes, guardados ao
71
campo do grotesco, e aos Titãs, presentes na formação do universo, estes de caráter bastante
dúbio.
De acordo com Burkert, um dos mitos de formação da raça humana pode ser atribuído aos
Titãs e, como percebemos no fragmento acima, desde então os homens já se encontravam entre o
compreendidos como sinal ou revelação da ira de Deus sobre os homens. A etimologia dada por
Célia Magalhães (2003) de monstro, derivação de monstrare (mostrar) ajuda a entender tal
relação; a autora elucida que o monstro pode ser aquele que é morfológica ou culturalmente
Romantismo em se criar algo inquietante e único, o que faz da relação criador e criatura uma
hipótese idêntica, tanto na bilateralidade monstro e gerador, quanto naquela entre autor e obra.
Ela explica, assim, em uma leitura de Halberstam, que o monstro é uma espécie de “máquina
(1980). Nele, o jovem Dorian, pintado por Basil, encontra-se completamente enlouquecido após
suas conversas com Lorde Wotton, alegando ser capaz de qualquer coisa para manter-se jovem e
belo. O rapaz de fato consegue o que quer, mas em troca é a pintura de Basil quem começa
envelhecer. Podemos dizer que o quadro é o reflexo da alma de Gray, uma alma gananciosa e
monstruosa depois dos assassínios por ele cometidos, após o tormento de perceber que seu corpo
jamais envelhecia. O precoce, ou melhor, bizarro envelhecimento do retrato é a morte (da alma)
em vida (do corpo); ao esfaquear o quadro, portanto, ele acaba por tirar sua própria existência.
nós com um senso de repúdio ao outro, a nós mesmos. Essa relação antropofágica assemelha-se
àquela vivida pelos atormentados personagens do Clube da Luta (1999) ou de Coração Satânico
(1987) - conforme veremos mais adiante - ou mesmo de Um homem que dorme: confundir, como
um ser a se destruir ou incorporar; o que ela também reconhece como passar de alteridade radical
sendo ele - como uma espécie de negativo de fotografia (fig. 04), uma sombra que só pode ser
uma vez que é o guardião de um tesouro, seja ele físico, material ou psicológico. Ele tanto pode
forçado a exercer. Assim, “Todo ser atravessa o seu próprio caos antes de poder estruturar-se, a
passagem pelas trevas precede a entrada na luz” (CHEVALIER; GHEERBRANT, 1997, p. 615).
Funciona, portanto, como símbolo para um rito de passagem que pode ser a superação de um
assombro externo ou interno, a que nos vemos forçados a combater, se de fato desejarmos atingir
Esse ritual sugere a possibilidade do velho dar espaço ao novo. Desde o momento em que
se devora um homem para nascer o outro - mais ou menos como faz o Homem que dorme ao
tentar vencer um monstro introspectivo - abre-se a hipótese de fazer com que tal criatura aflore;
assim, ele deve enfrentá-la, mas com a intenção de estar mais próximo de seu eu.
74
ela estimuladas, principalmente aquelas que recaíram diretamente sobre o homem; alterações
ocorreram no corpo e nas atitudes, ora entendidas como monstruosas, pelo caráter desumano, ora
Respeitando o fato de que o texto de Georges Perec segue o caminho aberto pelo nouveau
movimento conhecido como Oulipo, costuma ser categorizado sob a égide do Modernismo,
tentamos deslocá-lo para o tempo que julgamos ser ainda mais apropriado à análise da
responsabilizou-se por subverter os modos de narrar tradicionais, colocando em xeque uma série
de elementos tão bem sedimentados. Sua empreitada foi em direção à execução de inovações, as
A morte do autor, proposta por Roland Barthes, por exemplo, não sugere o
desaparecimento total deste, e sim a entrada de uma nova figura. “O nascimento do leitor paga-se
com a morte do autor”, afirma Barthes (1988, p. 70), observando que, para se constituir um autor
é preciso que este seja, antes de tudo, um leitor. No caso de Perec, a hipótese parece harmonizar-
se com sua obra de forma primorosa; os seus textos delatam leituras árduas, não apenas da
literatura francesa, mas da universal, fosse ela canônica ou não em sua época: Melville, Kafka,
Sartre, Conrad, Proust, Joyce, Queneau, são apenas alguns dos vultos que contribuíram para a
dupla função do autor-leitor Georges Perec. Não há dúvidas quanto a seu êxito, e os textos
necessário assinalar que a leitura dos textos do autor francês nos dá gana de ler tanto os seus
outros textos (e nisso incluem-se não só as obras publicadas, mas seus rascunhos, manuscritos,
rabiscos, desenhos, tudo aquilo que somou para a formação “mágica” desses) quanto os de seus
níveis: o das funções, o das ações e o da narração. O primeiro é onde se passa a história
propriamente dita, o segundo onde se situam os personagens e o terceiro integra os outros dois.
Contudo, no que concerne à pessoa verbal, esta pode não ser suficiente para mostrar a verdade,
com quem está de fato a palavra; é a esse jogo estrutural que se permite o narrador de Um homem
que dorme. O local de sua narrativa é construído pelo olho do personagem, uma descrição
Georges Perec, nos anos 60, criou, entre outras, essa narrativa inusitada - Um homem que
dorme - na qual restringiu e subordinou as regras do romance para atender à descrição de uma
situação de inação. Nossa proposta é analisar a obra, aplicando a teoria indicada em A cultura
dos monstros: sete teses, de Jeffrey Cohen (2000), numa vertente de certo modo autobiográfica. É
76
também nosso propósito recortar o texto de Perec do momento em que o mesmo foi escrito para
compreender o Homem de Perec e, conseqüentemente, um pouco mais sobre nós mesmos, seres
do século XXI.
mais fiel possível aos fato pois, como sabemos tratar-se de um discurso “não-ficcional”, não
veracidade, uma vez que elementos diversos como os sentimentos, a ação do tempo e a própria
memória, agora uma “construtora” de fatos anteriores, atuarão na elaboração do texto, fazendo
dele algo mais ou menos “artificial” e portanto, questionável. Não deixa no entanto de ser
autobiografia.
Georges Perec não se dispõe - menos ainda em Um homem que dorme - a elaborar uma
narrativa autobiográfica em sentido estrito, mas seu texto é pura autobiografia reinventada.
Phillipe Lejeune (1991) diz que, se o gênero autobiográfico não é central em Perec, Perec é
mostra mais evidente (a começar pelo título: souvenir). O livro teria sido desenvolvido a partir do
Para Philippe Lejeune, é possível que a idéia de uma “fiction flamboyante” tenha sido a
elaboração de outro romance não menos inovador, no qual Perec mistura autobiografia e ficção (o
crítico francês aponta inclusive para esta como a grande descoberta de Perec). No entanto,
ressaltamos que processo parecido já havia sido realizado por outros autores como James Joyce e
Belle Époque e participaram daquele momento histórico, instaurando discussões sobre a própria
Arte.
Lighthouse, de Woolf (1982), podemos perceber que essa discussão toma conta do enredo; nos
dois textos, os protagonistas são artistas e se envolvem com a representação de suas próprias
emoções. A existência de tais personagens possibilita uma situação narrativa particular na qual
podemos vislumbrar uma reflexão sobre a ligação entre o escritor e seu personagem e entre vida e
arte.
Virginia Woolf inovou, com seu stream of consciouness, o modo de falar sobre a vida;
Joyce criou uma linguagem que realmente desenvolveu-se com seus personagens. Mas a despeito
de sua modernidade, as duas narrativas guardam em comum o fato de serem discursos sobre o
entre passado e presente é - ainda que de forma não declarada, como faz Joyce, embora haja
78
suficiente número de evidências para pensarmos que Stephen Dedalus (o personagem) seja uma
Perec não se prende à temática e à coincidência entre autor e personagem e não parece
preocupar-se em criar um leitor crédulo frente a suas palavras; ao contrário, ao se propor a fazer
um discurso que se denomina autobiográfico, acaba por ser ficcional. A inovação do francês,
contudo, ocorre porque seu texto é uma dupla narrativa de memória: há duas obras traçadas ao
O enigma está no fato de que os livros, da vida e literário, podem e/ou não ser lidos de
momento em que não nos é possível distinguir qual é a narrativa de ficção e qual é a de memória,
uma vez que elas são, simultaneamente, uma e outra. A questão é que talvez não se possa cair na
tentação de recriar um passado através de nossa memória voluntária, tampouco pela involuntária,
de restituí-lo tal e qual ele aconteceu, mas através da própria arte - como sugerido por Marcel
tudo, atua como um texto de réquiem. A intenção é principalmente dignar-se a enterrar a mãe,
morta no campo de Auschwitz. Mesmo Um homem que dorme é metáfora desse luto,
compreendido pela psicanálise como uma tentativa de recondução ao estado anorgânico, no qual
o ser volta-se para o interior e pode tender à autodestruição, enquanto voltar-se para o exterior
pode transformar-se em atos de agressão. A pulsão de morte é intensa – embora nem mesmo ela
resista à indiferença de você – e corrobora a idéia de que o ser não-vivo antecede ao ser vivo e, se
26
O laboratório do escritor teoriza a respeito da escrita do conto dizendo que este sempre conta duas histórias: a
história 2 é a que nos é aparente, a história 1, a que permanece encoberta. Assim, todo conto tem, também, um final
surpreendente; o que vemos de fato é o desfecho daquela narrativa que esteve nos interstícios. W parece tomar para si
esse modo de relatar pertinente ao conto sem, no entanto, escamotear as histórias. Seu final, no entanto, não é menos
admirável.
79
a libido encontra essa pulsão, pode ser o momento de voltar-se para o exterior, percurso este
somente porque automatizado, feito boneco e degenerado de seus valores morais, mas também
potencializado por aquilo que a condição pós-moderna lhe oferece - a esse, sim, cabe partir em
busca desse nada significativo, entregar-se ao niilismo que permite a compreensão do eu.
Ao homem, ainda que inumano, resta, ao menos, a chance de usufruir de seu pecado
original, continuar a desobedecer ao que lhe é imposto e evoluir. A arte, essa peça inútil - na
irônica concepção de Oscar Wilde (1980) - talvez seja a única capaz de nos manter distantes. É
esse o traço cultural que irá nos assegurar, não a soberania sobre os demais seres - longe de
atitude de extremo antropocentrismo - mas a garantia de que não sejamos artificiais ante as
nossas máquinas.
Não é estranho, portanto, identificar por que os personagens de Joyce, Woolf e Perec
“sobrevivem” ao final de seus textos. Talvez eles sejam de fato capazes, através de suas
epifanias, de perceber o real significado da vida e da existência, pois possuem o único elemento
apto a realmente recriar o passado e fazer da vida algo menos efêmero: a arte. A questão talvez
pudesse ser como decidir se um texto é autobiográfico no sentido estrito; como definir onde
começa a arte e termina a vida ou se, afinal, arte imita vida ou vida imita arte. Ocuparíamos no
entanto de encontrar resposta alguma; a arte pode ser simplesmente entendida como um raro
caminho capaz de nos fazer apreender a respeito da vida e vice-versa. No caso de Perec, de forma
ainda mais latente, é a arte quem preenche as lacunas de sua existência e suscita uma
possibilidade de mitigar sua orfandade, de reconstruir o “eu” tão fragmentado, desde os cruéis
acontecimentos de sua infância. Suspeitamos, no entanto, que, em Perec, essa busca seja em vão.
80
Alguns textos são montados a partir de estruturas pré-fixadas, como os elaborados pelos
surrealistas e dadaístas. Do mesmo modo, criado em 1960, na França - pelo escritor Raymond
Georges Perec entrou para o grupo em 1966. Os textos por ele construídos tiveram a
intervenção dos outros membros do grupo, uma vez que o Oulipo era uma espécie de laboratório.
Os recursos mais utilizados por Perec foram os palíndromos, os textos em abismo, a reduplicação
e os lipogramas, além do constante uso dos puzzles, cujas pistas de leitura, através de regras
Na composição de A vida modo de usar (1991), Perec criou 42 listas com 10 elementos
narrativos. Colocou uma lista em cada eixo gerando 21 tabuleiros diferentes, cada casa do
tabuleiro representando um capítulo; então, elaborou um gráfico com o número de páginas que
teria cada capítulo. Pode ser considerado, desse modo, o precursor da arte digital, pois seu texto
segue um diagrama similar àquele dos programas de computador. Além disso, sua narrativa,
81
nessa obra, é uma narrativa em abismo, um “hiper-romance” - para usar um termo de Ítalo
A estrutura desse romance múltiplo faz dele um livro-jogo, que pode ser interrelacionado
com seu oposto o jogo-livro, ou melhor, as narrativas criadas a partir do RPG (Role Playing
Game). O mecanismo do RPG é muito similar àquele que move as seitas; na definição irretocável
de Olavo de Carvalho (1986), seita é o culto sem religião. Todas as grandes tradições religiosas
Vivemos numa época em que, como vimos, não há lugar para a tragédia; os praticantes do
RPG não passam, no fundo, de uma caricatura do tipo de artista e de arte (seja ela narrativa ou
não) que a nossa era enseja; como tal, os traços exagerados tornam mais evidente uma verdade
mais sutil e mais diáfana nos seus pares das artes mais “elevadas” (romancistas, dramaturgos,
tradicionais e os filósofos gregos tinham por pressuposto (não a utilidade no sentido que damos a
essa palavra ao falar da serventia da “arte aplicada”, mas uma utilidade no atender
Daí já é possível, por um lado, intuir o papel do “mestre” nos RPGs, e, por outro,
mundo moderno, que deu ocasião a formas de culto similares, embora infinitamente mais
perigosas, como o totalitarismo nazista, e onde a arte adquiriu, como lembra Ananda
Foi justamente a inépcia do homem moderno, no lidar com o símbolo, que deu ocasião
para o surgimento de tantas ciências modernas, tal como a semiologia; quem queira articular as
referências do RPG com a tradição oral e fenômenos como os contos de fada (ambas as
referências encontram-se em Tolkien, o inspirador dos jogos, e ele, diferente dos autores de RPG
e dos estudiosos acadêmicos que se incumbiram de tratar o assunto, estava bem equipado para
isso) não pode fiar-se apenas nos misteres e cacoetes metodológicos da academia, sob pena de,
como advertia já Julius Evola aos que tentassem compreender o significado dos Ciclos do Santo
O livro de Perec contou ainda com grande procedimento de interatividade: como teve seu
processo de feitura publicado, o autor permitiu que os leitores entrassem também na criação, o
que o aproximou ainda mais dos métodos atuais de escrita via rede virtual: “se as características
de uma determinada tecnologia existiam antes do seu surgimento material, então elas não são
A proposta de Perec era transitar por todas as hipóteses de texto e fazer da escrita esse
4.1.2-Perec e o Judaísmo
Condenado a alguma errância, ainda que cidadão parisiense, Perec promove seu exílio; ele
mesmo tem dificuldade em se encontrar e se coloca como que na periferia parisiense, a banlieue.
Os judeus não constituem propriamente uma raça, disseminam-se entre os russos, eslavos,
americanos. Também não possuem um território; são, na verdade, unidos por sua cultura e
religião, isso sim seus verdadeiros traços de identidade. Eles acreditam que todos os seres
humanos foram criados com capacidade de fazer o bem e o mal, e julgam que a inclinação para o
bem (Yetzer ha-tow) pode suplantar a inclinação para o mal (Yetzer ha-ra).
27
Disponível em: www.cidade.usp.br/educar 2002/mod11arq/oulipo.ppt
84
A árvore da vida consiste em dez sefirot sagrados, os quais são dispostos em um padrão e
unidos por linhas, “os atributos de Deus que emanam de um centro infinito em direção a todas as
circunferências finitas possíveis” (BLOOM, 1991, p. 35). A árvore, do mundo está ligada a
complementam. Uma representação bastante comum é o da árvore invertida, estando suas raízes
voltadas para cima, ou das árvores sobrepostas, ou ainda daquela cujas raízes crescem para baixo.
Ela pode representar o macro ou o microcosmos, sendo, nesse último caso, o próprio homem -
Talmud e a Kabala. O primeiro representa o corpo da tradição, o segundo sua alma racional e o
terceiro o espírito imortal; tal como na tradição islâmica, somente os sábios são capazes de
meditar a Kabala.
mesmo que a palavra Torá, ou seja, a Lei, ambas derivadas de torisk, “eu exijo uma resposta”.
Mas é preciso, aos sábios, interpretar o tarot e a figura do “louco”. A carta do “louco”
tudo, segura sua trouxa em uma vara e espera para iniciar sua viagem, embora desconheça que
28
caminho seguir. Ele é o homem que não sabe muito bem de onde vem, para onde vai ou por
que; é “[...] a primeira figura do jogo, assim, o Homem é a primeira figura em seu próprio livro
de imagens, seu segundo eu...” (MEYRINK, s/d, p. 101). A carta mostra a dificuldade do ser de
encontrar-se com seu próprio eu e retornar ileso dessa empreitada - raros são os homens que não
se tornam insanos. O “louco” é a carta zero ou vinte e dois, por isso mesmo é o contraditório, a
28
O tarot metaforiza uma viagem que se inicia com a carta do “louco” e vai até a carta do “mundo”, retornando ao
“louco”, fechando, então, o ciclo, à espera de uma nova busca introspectiva.
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carta do Homem, mas também do duplo: o rei e o mendigo, o sábio e o ignorante, aquele que
O narrador d’O Golem (s/d) termina citando as antigas avós que diziam: “ele [o Golem]
mora bem no alto, acima da terra, num quarto sem portas e com uma única janela de onde é
impossível comunicar-se com os homens. Aquele que souber dominá-lo e instruí-lo ficará em paz
consigo mesmo” (MEYRINK, s/d, p. 101); daí, mais uma razão para se entender que naquele
momento em que se encarcera em seu quarto, em seu mundo, o Homem que dorme é um Golem e
a única forma de sair indene é dominar a si mesmo, às suas intensidades, às suas pulsões de vida
e de morte.
“Medo”, vê-se diante de homens possivelmente imaginários, que lhe oferecem grãos, e mais uma
vez o sentimento de impotência o invade e ele consegue reconhecer que a vida de milhares de
homens não pesa mais do que uma pena. Ele, então, necessita escolher entre pegar os grãos ou
simplesmente ignorá-los; descobre uma terceira alternativa: derrubá-los no chão, permitindo que
A abertura dos grãos é a mesma vivida tanto por Pernath, quanto por você, aquela que
possibilita o autoconhecimento. Por isso, quando o lendário Ali Babá, diante da gruta, ordena:
“Abre-te, sésamo!” essa é a senha de acesso ao reino do imaginário, àquilo que está distante do
homem (aqui entendido como aquele pertencente à raça humana, ao homem comum). Está para
além-do-humano, não para o homem automatizado pelos subsídios do mundo pós-moderno, mas
para os que se permitiram, como o “louco” do tarot, partir em busca de si, sem se perder nesse
bravo caminho.
Segundo o Zohar (comentário rabínico dos textos sagrados da Torá), Eva não é a primeira
mulher de Adão; quando Deus o criou, Ele fê-lo macho e fêmea, depois o cortou ao meio,
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chamou a esta nova metade Lilith e deu-a em casamento a Adão. Mas Lilith, não querendo se
tornar submissa a Adão, fugiu e foi para perto dos demônios, onde procriou em abundância,
ajudando a disseminar o mal. Deus, aproveitando-se do sono profundo de seu primeiro homem,
tirou dele uma costela e criou Eva, uma mulher doce e obediente.
como a primeira mulher, e não Lilith, que vive somente nos textos apócrifos, sendo esta última
colocada no espaço reservado às chamadas “minorias” - as quais permaneceram por tanto tempo
cabalístico livro de Meyrink (s/d), a solução para se alcançar a verdade está em compreender a
chave: o hermafrodita; uma figura enigmática que simboliza o comedimento entre o masculino e
o feminino.
àquelas que a ela interessava. Acontece que todos esses elementos que, por razões distintas,
foram recalcados, parecem, nesse espaço pós-moderno, querer retornar. O problema, então, se dá
quando o retorno daquilo que Maffesoli (2004) denominou “a parte que cabe ao diabo” vem de
Adão, que até então não era exatamente um ser humano, mas uma figura espiritual, ao ser
expulso do Paraíso, levou consigo todas as outras almas que nele residiam, já que ele seria o
responsável por povoar o mundo. Ele possibilitou, então, que tomássemos consciência de nossos
pecados. O corpo dele foi fragmentado em milhares de centelhas que descem dos céus a todo
instante. Se Adão é o primeiro homem, é também o primeiro a esfacelar-se, o que pode fazer dele
Adão.
87
Após o assassinato de Abel por Caim, segundo o Talmud, Adão e Eva estiveram
separados por mais de um século, tempo durante o qual Adão procriou com outros seres, que não
Eva. Afirma-se que esses filhos eram de fato crianças; faltava-lhes, no entanto, a neshamá, (a
alma), para se tornarem seres humanos. Com base no Zohar, elas são descritas como seres
Para a Cabala, a “alma-raiz” é aquela que, derivada de Adão após sua expulsão do
Paraíso, é representada por Caim (o lado esquerdo de Adão) e Abel (o lado direito), e dela se
originarão todas as outras almas do mundo. A alma-raiz que cada ente carrega advém de uma ou
de outra metade, podendo possuir aspectos positivos ou negativos; ressalvamos, no entanto, que
não há necessariamente correlação entre a carga da alma (positiva ou negativa) e sua origem (em
estiveram ausentes por muito tempo. A pós-modernidade tem sido, portanto, a responsável pela
Perec declara no início de W “Je n’ai pas de souvenir d’enfance”, e diz fazer essa afirmação
com segurança e desafio, ao mesmo tempo em que se contradiz ao fazer exatamente recordar suas
memórias.
29
“Ah race d’Abel, ta charogne/Engrassera le sol fumant!// Race de Caïn, ta besogne/ N’ Est pas fait
suffisamment;// Race d’Abel, voici ta honte:/ le fer est vaincu par l’épieu!// Race de Caïn, au ciel monte/ Et sur la
terre jette Dieu” (BAUDELAIRE, Les fleurs du mal, 1857). Nesses versos, Baudelaire faz alusão à história bíblica,
mostrando como Caim e seus descendentes são condenados à perpétua errância.
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Na primeira parte, capítulo X, ele constrói, a partir de duas fotos, textos com títulos curtos -
“O êxodo” e “A partida” - e temas como fragmentos que se unem em sua recordação. Três
lembranças lhe assaltam ao falar da escola: o porão, o desenho de um urso e uma medalha (tão
logo dada, tão logo arrancada pela professora). Esta, a que “permanece gravada em meu corpo de
forma tão intensa que me pergunto se essa lembrança não encobre, na verdade, seu exato
contrário: não a lembrança de uma medalha arrancada, mas a de uma estrela pregada com
alfinete” (PEREC, 1995, p. 68). Aqui, assinalamos um relato encobridor: a carga de ser laureado
pode ter sido maior do que a de estar simplesmente à margem. Também não podemos deixar de
pensar na estrela de David, como se, ao ser fincada no peito, tivesse ele se autocondenado; ao
assumir o seu judaísmo, colocasse a si mesmo sob a insígnia da perseguição, fadado a ser
diferente.
O narrador diz também que ao redigir essas três recordações uma outra lhe vem à tona: a das
Foi praticamente ao redigir essas três lembranças que uma quarta me veio: a das
toalhinhas de papel que fazíamos na escola: dispúnhamos paralelamente tiras
estreitas de papelão fino coloridas de diversas cores e as cruzávamos com tiras
idênticas, passando uma vez por cima, uma vez por baixo. Lembro que esse
exercício me encantou, que depressa entendi seu princípio e que o fazia com
perfeição (PEREC, 1995, p. 68).
fato de saber que “o fazia com perfeição”, tenha tido seu princípio tão aplicado na tessitura de
seus escritos. Os urdimentos e as tramas, em um tecido, são entrelaçados tal e qual na construção
tratar-se de um texto múltiplo, como mostra Burgelin (1988): a infância de antes da separação da
Ainda na primeira parte, a passagem, nomeada “A partida” em que a mãe o leva à estação
ferroviária de Lyon para o embarque na Cruz Vermelha, dando-lhe uma revista em cuja capa
havia uma fotografia de Carlitos com um suspensório e um pára-quedas nele preso, suscita, como
nos explica o narrador, a idéia de “coisas relacionadas à sustentação, quase prótese. Para existir é
preciso suporte”. Quando, mais tarde, de fato ele pode dar um salto como pára-quedista, ele
completa: “fui precipitado no vazio; todos os fios se romperam; caí sozinho e sem sustentação”,
como se não ser boneco, não estar atado, fosse pior do que ser livre, significasse não ter um
destino como dos homens comuns, não poder caminhar como um homem comum, ainda que ele
A escrita em Perec terá, portanto, a função de fixá-lo, de fazê-lo atado, servirá como
elemento compensador para os cabos até então desprendidos: “Cela parce que les signes peuvent
tout dire, et tout dire em même temps: la vie et la mort, l’oppression et la libération, la perte et la
retrouvaille. Ils peuvent représenter l’irreprésentable sans pourtant le représenter, dire le non-
Em W, Perec deduz que seu sobrenome poderia ter vindo de Peretz, do hebraico “buraco”.
A etimologia seria no mínimo banal não fosse o fato de associarmos sua significação ao vazio, a
uma ausência temática que permeia não só a obra de Georges Perec, como sua própria vida.
Busca compensar o fato de que “por muito tempo tentei afastar ou mascarar as evidências,
denota, não só a influência de suas leituras, Verne, Defoe, Melville, mas da similaridade do
próprio autor com a ilha. É interessante notar que seu conceito não é, como se define usualmente,
no saber popular “uma porção de terra cercada de água por todos os lados”. Trata-se de um
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pedaço de terra imerso, cuja base, embora se saiba de sua existência encontra-se escondida;
bastante parecido, portanto, com o passado de Perec, sua trajetória de vida, em que algo parece
faltar, estar sempre ausente. O que se situa acima do nível das águas não é de todo visível ou
identificável, apenas está lá, tentando não submergir; dificilmente o topo verá a base e vice-versa;
porém, nem sempre é fácil assinalar qual a parte a que realmente se conhece.
Nas línguas semíticas, há uma importância muito grande na relação entre os números e as
letras, como se cada uma fosse uma cifra. Tanto em árabe quanto em hebraico, o alfabeto e os
correspondente. Se o alif representa a origem, pois a partir dele se formam todas as outras letras,
a letra w é uma sorte de síntese do alfabeto, representada pelo 6, o número do “homem perfeito”
(1+2+3). A unidade, por sua vez, não simboliza um corpo ( • ), nem mesmo quando se têm dois
pólos ( ), é só a partir dos três pontos que se obtém uma forma ( Δ ) e, por conseguinte, um
conteúdo. Os seis traços (duas vezes os três pontos) que compõem o w também formam a marca
Burgelin acredita que no caso de Perec “Les lettres-signes vont lui permettre de sortir du
statut passif d’orphelin-victime pour devenir artisan de sa vie (écrivan) et constructeur de vies
(romancier)” (BURGELIN, 1988, p. 10). Ele compara sua escrita com a de um agricultor. Ela
possui quatro distintos campos: o sociológico (em sua visão sobre o cotidiano), o autobiográfico,
o lúdico e o romanesco. Contudo, o funcionamento pleno só se dá à proporção que tais áreas são
entendidas de forma entrelaçada, o que remete mais uma vez à idéia da escrita como tecido, como
elaboração metódica.
romance, como ele mesmo afirma em W, embora, seja, também, nessa obra que ele assegure não
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ter memória: “Uma vez mais, as armadilhas da escrita se instalaram. Uma vez mais, fui como
uma criança que brinca de esconde-esconde e não sabe o que mais teme ou deseja: permanecer
Todas as lembranças estão, de algum modo, ligadas ao genocídio dos judeus. De fato, é
curioso o modo como Perec, ainda que ele pouco possa relatar de sua própria história, como uma
espécie de testemunha surda, consegue fazer de W uma autobiografia. Ele é o garoto Gaspard
Winckler, desaparecido no naufrágio do Sylvandre e que, surdo-mudo, precisa falar. Seu sumiço
não é morte, mas nascimento de uma narrativa duplamente monstruosa: por um lado a do
Em todos os casos, Perec pode sempre ser uma boa referência a seus personagens, seja nas
histórias de errância ou nas de reclusão. Ele é um puzzle formado pelo fragmento de cada um de
seus personagens:
Je sens confusément que les livres que j’ai écrits s’inscrivent, prennent leur sens
dans une image globale que je me fais de la littérature, mais il me semble que je
ne purrai jamais saisir précisément cette image, qu’elle est pour moi un au-delà
de l’écriture, un ‘pourquoi j’écris’ auquel je ne peux répondre qu’en écrivant,
différant sans cesse l’instant même où, cessant d’écrire, cette image deviendrait
visible, comme un puzzle inexorablement achevé (PEREC, 1985, p. 9).
Por trás do prazer do jogo, esconde-se a obsessão por descobrir sua verdadeira face, e é a
partir desse acúmulo de textos que surge a autobiografia, como numa espécie de palimpsexto. A
4.2-O Dúplice
A figura do duplo sempre foi uma constante nos textos literários, quer sob a égide dos
gêmeos, quer sob algum aspecto mais maravilhoso ou fantástico, estando marcada por um
máquina. Esse devir é, em qualquer situação, um devir-outro, tema a que recorrem Perec, Kafka
ou Stevenson.
Em O médico e o monstro (s/d), Robert Stevenson narra a dupla natureza do homem, bom
e mau, evidenciada pela poção que faz com que o Dr. Jekill seja tomado por sua metade
animalesca e monstruosa, fazendo-o perder o controle sobre si mesmo; “eles” passam a lutar
pelos mesmos ideais de sobrevivência, com igual ódio, e compartilham também a idéia de morte:
Não é como o homem se sentiria no lugar do animal, mas sim de que forma
ocorre a travessia inevitável pelo devir-animal. A radicalidade dessa experiência
está no estranhamento de si mesmo que acontece de maneira não calculada. [...]
Ainda quando existe o cálculo, o devir-animal do homem, ou o devir-homem do
animal, se dá por um encontro totalmente inesperado, através do pensar sentir
(NASCIMENTO, 2000, p. 47).
parasita é aquele que “come e é comido, contendo, portanto, dentro de si, a fenda que o divide em
(2003, p. 50), ou seja, o rapaz se faz estranho e familiar até ser arrastado por uma vassoura,
desdobramento do ego em alter ego, o que, na verdade, podemos considerar como mote das três
obras mencionadas. Não se trata, portanto da hipótese de teratologia explícita, e sim de considerar
Perec, o duplo é alusão ao judaico uma vez que “para os judeus, pelo contrário, a aparição do
duplo não era presságio de morte próxima. Era a certeza de haver alcançado o estado profético.
Assim o explica Gershom Scholem. Uma lenda recolhida pelo Talmude narra o caso de um
homem em busca de Deus, que se encontrou consigo mesmo”, conforme Borges, em O livro dos
seres Imaginários, e termina dizendo a respeito da poesia de Yeats, “o duplo é nosso anverso,
nosso contrário, o que nos complementa, o que não somos nem seremos” (BORGES, 1985, p.
153).
Já a respeito dos animais dos espelhos, que devem ser entendidos como derivações, outro
tipo de duplo, Borges afirma que o mundo dos homens e dos espelhos era comunicável, até que a
gente do espelho invadiu a Terra; os invasores foram encerrados do outro lado por um legendário
Imperador Amarelo: “encarcerou-os no espelho e lhes impôs a tarefa de repetir, como numa
espécie de sonho, todos os atos dos homens. Privou-os de sua força e de sua figura e reduziu-os a
meros reflexos servis. Um dia, entretanto, livrar-se-ão dessa mágica letargia” (BORGES, 1985, p.
7). Não é por outra razão que o espelho tem significação crucial na obra perecquiana a ser aqui
analisada.
Uma das mais belas referências em relação ao conceito especular está no texto d’ O
Golem, em que Perec parece ter se calcado ao escrever seu homem em permanente estado de
vigília: “Um espelho de prata - se ele tivesse a capacidade de sentir alguma coisa - sofreria
somente na hora do polimento. Mas depois de ficar liso e brilhante, ele reflete todas as imagens
94
sem sentir dor e nem emoção. [...] Feliz do homem que pode dizer eu fui polido” (MEYRINK,
s/d, p. 66).
O efeito da duplicação, seja por meio de reflexos ou de qualquer outro tipo de reprodução,
nos faz elucubrar a respeito de o duplo ser um “outro” e não o “mesmo”. Michel Maffesoli
(2004) acredita que aquilo que é considerado indivisível, o indivíduo, é, antes de tudo,
fragmentado. Isso gera uma constante tensão entre o que se é e o que se gostaria de ser, é essa
dificuldade que não permite ao ser entender-se nessa rigidez social. A função do duplo seria,
verdades.
Uma leitura de Um homem que dorme também pode ser feita em analogia ao clássico
Édipo Rei. A tragédia criada por Sófocles narra a dolorosa trajetória do rei Édipo, que busca o
assassino de seu antecessor, Laios, na tentativa de salvar seu reino das desgraças que o assolam.
Aos poucos, ele começa a tomar conhecimento dos fatos e profecias que acabariam por condená-
lo. Execrado pelos deuses, descobre que aquele assassinado na encruzilhada era seu pai, e que a
esposa lhe dada em presente pela esfinge era sua própria mãe, o que o faz querer ver somente as
trevas. Fez-se noite quando em busca de um melhor destino para o reino (coletivo) encontrou o
recriação. Ela supõe mesmo uma intervenção de um fazer artesanal, que pode mesmo ser
‘criado’. E não seria esta a própria narrativa e a arte de narrar? Como num processo artesanal, o
autor tece fios, passando contas, compondo, e, assim, aos poucos, até aparecer, seu mais belo
desenho: a trama, como o faz o Perec, de W, de Um homem que dorme. E se autor e deuses têm
atitudes semelhantes, é redundante observar que o mesmo poder de criar têm estes sobre os seus
“mortais”.
No entanto, o que temos não é uma história que se limita à simples imitação do real: matar
o pai e desposar a mãe, de uma maneira cruel. Isso não garantiria a grandeza da peça,
fundamental nas análises psicanalíticas, à luz de Freud, e considerada, por Aristóteles, como
modelo de perfeição estética. O destino trágico do qual Édipo não conseguiu fugir não é o que
mantém a história acesa, e sim a forma intrigante como este destino é delineado pelos deuses e o
Parece-nos então, que desde cedo o homem tentava buscar, de forma alucinada, conhecer
seu próprio destino e, de certa forma, ser co-autor deste. É o que acontece com Édipo na tentativa
de um livre arbítrio, embora acabe por não conseguir fugir do que já lhe fora traçado; a peça,
que leva, em verdade, o personagem a descobrir e a vivenciar o destino a ele fatalmente traçado.
A grande chave da história está em desvendar que o homem tão procurado é ele mesmo, Édipo; o
terrível final dado ao personagem e também à tragédia está em deparar-se consigo. De forma
irônica, aguçada pela incansável curiosidade “edipiana”, revela-se a fraqueza humana, tantas
vezes repetida nas páginas da literatura, desde a criação de Sófocles; razão pela qual o coro, ajuda
a aumentar, assim, os possíveis laços entre Um homem que dorme e Édipo rei, entoando “Ai
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gerações humanas, como descubro que a vossa vida e o nada são o mesmo!” (SÓFOCLES, s/d, p.
165).
A quebra do processo de mimesis acontece no momento em que a tênue linha que separa a
verdade e a verossimilhança parece querer ceder. Abre-se uma gama de outras possibilidades e
que revelam a Édipo - e a todos os outros mortais - uma cruel identidade, em que se passa de rei a
assassino, quando ego e alter ego se encontram. Por sua vez, o personagem de Perec também
parte em busca de si mesmo. Em sua trajetória pelas ruas de Paris quer ser o homem invisível.
No filme noir de Alan Parker, Angel Heart (1986), que envolve mistério, magia-negra e
sangrentos rituais satânicos, o detetive Harry Angel é contratado para encontrar o músico que
sofre de amnésia, Jonhy Favorite. O cliente de Angel é o estranho milionário Louis Cypher
Mas quem é o demônio em Um homem que dorme? Talvez seja ele mesmo [você], ou seu
duplo, ou seu inconsciente, ou, quiçá, o mundo. Pouco importa; sua grande questão está prestes a
ser descoberta: ele esteve todo o tempo, como Harry Angel, como Édipo, em busca de si mesmo.
Embora o eu seja nossa primeira referência (a primeira pessoa do discurso), ele não
aparece como singular. Primeiro, pensamos a “nostridade”, o nosso viver com o outro (eu e ele),
o conviver e que abre ao altruísmo, aliás, já próprio do homem: “o sentido do termo homem
implica uma existência recíproca de um para outro; portanto, uma comunidade de homens, uma
97
sociedade” (HUSSERL apud ORTEGA Y GASSET, 1973, p. 140). O outro é meu igual, mas em
condição diferente, uma vez que a vida dele jamais será a mesma que a minha, ela é apenas um
A vida humana é, segundo Gasset, i) minha, ii) intransferível, iii) consiste em achar-se o
homem sempre obrigado a sucumbir às circunstâncias, iv) a obrigação de sermos livres à força.
Se encontramos vida, seja nossa ou de outro e que não siga tais atributos, não é vida humana,
caracterizando outra classe de existência, mas não humana: “Só é humano aquilo que, ao fazê-lo,
faço porque tem para mim um sentido, isto é, aquilo que entendo. Em toda ação humana há, pois,
um sujeito de quem ele emana, sujeito que, de igual modo, é agente, autor ou responsável por
A realidade radical é a realidade primária, o que faz com que a vida do ser humano seja a
de cada um, assim, todas as outras realidades estarão a elas interligadas. À medida que há uma
intimidade, esse outro passa a ser o tu: “Mas agora falta descrever o meu forcejar com o TU, em
choque com o qual faço o mais estupendo e dramático descobrimento: descubro-me a mim como
sendo eu e...nada mais do que eu. Contra o que se poderia crer, a primeira pessoa é a última que
O ego é aquele que aparece somente após essa longa trajetória. A interpenetração se faz
desdobramento que faz com que se chegue ao objetivo da busca. É preciso viver sozinho, só
assim somos verdade; somente desse modo deparamo-nos com o eu, esse familiar que nos é cada
Segundo a mitologia, Momo, o filho da Noite, que personifica o sarcasmo, era deus da
máscara, isto é, mostrando-se como realmente era. Revelava aos deuses as suas verdades e por
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isso tornou-se alvo da ira divina, sendo precipitado na terra. Desde então, os deuses levam uma
vida fácil, como se pode ler na Ilíada, pois não são mais censurados.
Reza a crença popular que o “Jogo da Mascarada” é feito de um tirar e retirar de máscaras
estranhas e quase caricaturais, e quando se chega ao rosto, parece ser este o mais bizarro e
Em Um homem que dorme, temos você, ou tu, como protagonista da história: o romance é
uma narrativa em segunda pessoa, semelhante àquela elaborada por Butor em La Modication
(1957), daí o tom "vocativo", digamos, próprio da comunicação interpessoal, e também dos
plutôt celui du dédublement. De fait, qui parle - et à qui?” (BURGELIN, 1988, p. 59).
No Corão, tanto quanto na Torá, por exemplo, há a marca do bi, da dualidade (opondo-se
ao alif, símbolo do infinito), que sugere simultaneamente a letra “B” - ba, em árabe, ou bêt, para
o alfabeto hebraico - e o número “2”, uma analogia ao binário Deus/homem. Há, no entanto, não
a alternância, mas a concomitância de tais funções: se Deus fala ao homem, o homem também
simultaneamente, emissor e receptor, o que, para o Islamismo, tanto quanto para outras crenças
99
orientais, justifica-se na necessidade de entoar a fatiha 30 em voz alta de modo que essa ecoe por
todo o corpo. Nessa mesma medida, em Um homem que dorme, você é a espécie de mantra que
ressoa até esvaziar-se de tanto se repetir ou que, ainda mais pleno de sentido, traz à tona o seu
objetivo: o eu.
O homem no sonho tem mesmo algo da onisciência de Deus no mundo, cada despertar
correspondendo a um pequeno apocalipse, válido até a próxima noite de sono, quando a Criação
se dará mais uma vez. A discrepância entre a onisciência do homem no sonho e o homem da
vigília, inerte, a princípio, ante aos influxos do mundo pós-moderno, é o mote do romance.
Este é o delírio prometeico dos que se encerram no mundo dos sonhos, e isto vale talvez
mais ainda para os que sonham acordados, onde a prisão dourada é a dos próprios signos. Perec
Dorme para si. Dizíamos anteriormente como a narrativa em segunda pessoa tipificava o
discurso dos preceitos, dos comandos, da linguagem, em suma, de Deus falando ao homem. A
noção de "arte pela arte", essencialmente moderna, inédita (porque inconcebível) no fazer
artístico ocidental até o final da Idade Média, converge necessariamente para a idéia da
inutilidade da arte. A literatura como instrumento de elevação moral ou espiritual, como a queria
um Tolstói, portanto, parece não fazer sentido para a mentalidade moderna e pós-moderna.
No entanto, a idéia de que aquele que deseja salvar sua alma deve primeiro perdê-la não é
diferente da lição dada a você no romance de Perec: para acordar para si, o homem deve dormir
para o mundo. O perigo é a tentação de, dormindo para o mundo, dormir também para si e tomar
30
Al-fatiha, cuja definição é “a abertura”, é a primeira sura do Corão; encontra-se na forma de súplica e contém o
significado das Quatro Escrituras (As Escrituras de Moisés, os Salmos de Davi, o Evangelho de Cristo e o Corão).
100
o sonho pelo real. Terá ele resistido a essa tentação ou por ela passado incólume? Constitui-se um
labirinto borgiano.
Édipo, Perseu, Teseu eram heróis a realizar o que lhes era reservado, a literatura grega
consistindo da paráfrase em verso ou drama das aventuras destas personagens, cujo objetivo final
entanto, você, o herói de Perec, não tem nada a descobrir, destino algum a cumprir, menos ainda
um sentido da vida a realizar. Esse herói pós-moderno tem como "grande feito" o simplesmente
não fazê-lo, negar-se mesmo a fazê-lo, mas não com muita convicção, caso contrário, o herói e o
autor cairiam em uma contradição análoga àquela que consiste na refutação do ceticismo: o de
que é este a negação de toda a certeza; uma negação, porém, já consiste em uma certeza.
Para Burgelin, Perec é o herói que consegue vencer seu grande obstáculo, a morte
psíquica. Afeiçoa-se ao herói da Odisséia; contudo, sua Penélope é o tempo histórico, seu tempo
pessoal.
Mas “por que subiria até o cume das mais altas colinas, já que em seguida ser-lhe-ia
necessário descer?" (PEREC, 1988, p. 34). Ora, ninguém que suba ao cume de uma colina o faz
com a única intenção de, atingido o auge, retroceder ao sopé. Nosso alpinista hipotético pode
subir a colina e, fincando ou não uma bandeira no topo, descê-la imediatamente depois. Contudo,
ninguém diria que o motivo por que subiu em primeiro lugar foi descer. Prazer, lazer, hybris,
qualquer destes motivos poderia ter-lhe suscitado a vontade de escalar a colina, e não, claro, a de
descer de volta.
exeqüibilidade do ceticismo. Um homem, por assim dizer, "guiado pela indiferença" é guiado por
qualquer coisa que calhe guiá-lo, com a cumplicidade da sua indiferença, mas não pela sua
101
própria indiferença: ele pode vagar pelas ruas de Paris, como você, ou ler os livros de Georges
Perec, mas não será sua indiferença que o levará a fazê-lo; ela antes garantirá sua condição inerte,
não oferecendo resistência a uma influência exterior no sentido de fazer uma coisa ou outra.
universo obscuro, um lugar de movimento caótico e sem sentido, onde os seres, para completar,
não dispõem de vontade própria a não ser para desesperarem-se de todo o sentido que possa
O autor brinca com uma reminiscência platônica, evocando a passagem talvez mais
você, deitado sobre a tábua dura que lhe faz as vezes de cama, procura por rostos humanos nas
manchas da parede do seu quarto. A interpretação do episódio em Platão que nos dá um escritor
tradicional como Martin Lings (1998) é a de que a caverna - que na paráfrase perecquiana seria,
na nossa visão, o quarto de você - é o nosso mundo, e os prisioneiros são mortais em sua vida
terrena:
E termina citando l Coríntios, 13: 12, “pois agora vemos como em um espelho,
obscuramente, mas depois veremos face a face”. Esta é a prisão em que o niilismo de você o
encerrou.
102
O termo niilismo, posto em destaque a partir dos séculos XVIII e XIX com o idealismo
pensamento obcecado pelo nada, muito embora, em uma concepção heideggeriana, seja
necessário passar pela experiência desse nada para se atingir o real pensar.
Ivan Turgueniev é um dos responsáveis pela popularização do termo e assim nos mostra
uma das definições: “O niilista é o homem que não se curva perante nenhuma autoridade e que
não admite como artigo de fé nenhum princípio, por maior respeito que mereça” (TURGUENIEV
apud VOLPI, 1999, p. 13). Mas é Pascal quem verdadeiramente antecipa a idéia de homem
moderno ao afirmar que “quando falta um sentido, quando o ‘porquê’ não obtém resposta, o
penetrou furtivamente, em nossa casa. Ninguém poderá mais desalojá-lo” (VOLPI, 1999, p. 16-
17).
Para os mais conservadores como Juan Donoso Cortes (in VOLPI, 1999), o niilismo pode
também ser um modo de diluir o sagrado. Ele compreendia que o niilismo era uma das formas de
se negar o divino e o humano. Ora, se não existe Deus ou não existe o homem, o que existe é o
nada. Ora, e não seria isso o homem, esse oxímoro, um nada significativo?
103
Se nada existe, eis a impossibilidade: coisa alguma se pode afirmar, como bem o notou
Tragoutt Krug ao declarar que, “em francês, chama-se nihiliste também àquele que na sociedade,
particularmente na burguesa, não tem nenhuma importância (é apenas um número, não tem
nenhum peso, nenhum valor)” (KRUG apud VOLPI, 1999, p. 29-30). Esse é o sentimento do
homem pós-moderno: quando não há generalizações, afinal, para notar-se que nada se vale, é
necessário alto poder de percepção. É como se sente o homem descrito no romance de Georges
Perec: uma ausência, sem peso e sem valor, menor do que os mais insignificantes seres que ele
consegue imaginar. 31
O esvaziar dos valores é implicação do aforismo de Nietzsche: Deus está morto! E, com
ele a Verdade e o Bem. Faz-se perdido o fio de Ariadne, embora o filósofo alemão entenda que o
homem moderno tenha se acostumado a acreditar apenas em um valor de cada vez, para depois
esquecê-lo. É o niilismo que lhe permitirá compreender o valor dos valores. Este é uma espécie
de sombra que ronda a literatura, as religiões, a cultura, o próprio homem e não se trata de tentar
ser através, primeiramente, de sua anulação. É necessário compreender o nada para se chegar ao
tudo.
Assim, para se falar em niilismo, é preciso pensar na decadência da qual ele não é a causa,
mas a conseqüência; perda dos valores, vontade de poder e eterno retorno. Somente o homem de
Zaratustra pode sobreviver a tudo isso: o além-do-homem (Übermensch), aquele que cria seus
Uma vez que o niilismo já se tornou parte integrante de nossa realidade, a discussão da
questão da existência nos leva a refletir sobre o absurdo do mundo e da sociedade na qual
31
“[...] é tão difícil imaginar o nada! Agora eu sabia: as coisas são inteiramente o que parecem – e por trás delas não
existe nada” (SARTRE, 1983, p. 145).
104
vivemos, em uma espécie de “spleen niilista”, com o qual muitos autores em toda a literatura
Em O homem que dorme, o niilismo vem desse spleen sugerido pelo estranho mundo em
que viver é cultuar nossas solidões. A obra nos revela uma experiência necessária, transcendental,
tal qual aquela vivida por Sidarta, em romance de mesmo nome, do escritor Herman Hesse.
Sidarta perguntou a si mesmo: ‘Mas que desejaste aprender dos teus mestres e
extrair dos teus preceitos? Que será aquilo que eles, que tanto te ensinaram, não
conseguiram propiciar-te?’ E ele encontrou uma resposta: ‘era meu desejo
conhecer o sentido e a essência do eu, para desprender-me dele e para superá-lo.
Porém não pude superá-lo. [...] Realmente nada nesse mundo preocupou-me
tanto quanto esse eu, esse mistério de estar vivo, de ser um indivíduo, de achar-
me separado e isolado de todos os demais (HESSE, 2003, p. 89).
Sidarta (560 a. C.), o Iluminado, personifica o Buda indiano que vivera em um palácio
nessa última imagem, a da busca pela verdade, que ele se baseia na sua atitude de renuncia a
todas as riquezas, em um entrave introspectivo que depende de algo que o desperte como a nossa
própria condição nesse mundo que pouco tem a nos oferecer, mas cuja resposta depende de uma
Essa busca está expressa na epígrafe utilizada por Perec, ao tomar para si as palavras de
Não é necessário que você saia de casa. Permaneça e escute. Nem mesmo
escute, espere apenas. Nem mesmo espere, esteja absolutamente silencioso e só.
O mundo virá apresentar-se para que você lhe tire a máscara, ele não pode fazer
de outra forma, extasiado, curvar-se-á diante de você (KAFKA apud PEREC,
1988, p. 7).
105
Se, como nos diz Cioran, “não somos nós a não ser quando, pondo-nos diante de nós
mesmos, não coincidimos com nada, nem sequer com nossa singularidade” (apud VOLPI, 1999,
p. 23) eis o espaço que nos abre à possibilidade de existência do duplo. É preciso que nos
coloquemos diante de nós mesmos para que possamos compreender quem é esse ente dentro do
comparadas, ressaltam, sem exceção, estar presente em todas as grandes tradições, ou, em todo
caso, em toda tradição autêntica - como a dos índios norte-americanos - a idéia do centro, o
centro do mundo, o local sagrado, na Terra, de onde parte uma reta perpendicular ao chão,
ascendente, em direção ao outro mundo, de realidades espirituais de que as coisas terrenas são
meros símbolos. Este centro, ao mesmo tempo projeção terrestre de realidades celestes e ponto de
partida para a via ascendente, encontra-se mesmo no microcosmo da casa, onde o centro era
Mas vale ressaltar que a “pós-modernidade” é, por excelência, o “anti-centro”, para onde
estamos trazendo o romance de Perec. Em Um homem que dorme, centro, portanto, se é que ele
existe, é o próprio quarto de você, muito a propósito, já que se trata - você - de alguém encerrado
em seu mundo, um pesadelo, em que seus poderes demiúrgicos, como o de, fornecendo
biografias hipotéticas aos fantasmas que contempla na parede, dar-lhes um simulacro de vida.
diz a sabedoria tradicional - dando vida a massas informes, como o fez Deus no relato da criação.
É significativo que, se neste relato, fomos criados a partir do barro, na paródia perecquiana da
criação passamos das três dimensões deste barro para o que podemos chamar de "imagem plana”
do barro; perdemos a corporalidade do barro, tendo, a nós, restado apenas uma sua projeção no
conseqüência pela adesão de você à massa dos homens-massa. Trocou um tipo de alienação por
outra: se antes você era o demiurgo de um mundo de manchas na parede, tornou-se, ao longo do
Talvez, por fim, ele não tenha se saído tão mal assim na troca, se nos ativermos à
analogia platônica; se antes ele era um prisioneiro na caverna, adquiriu, no fecho do romance, o
status de boneco, com a relativa liberdade franqueada aos bonecos, que, embora manipulados,
A lenda do Golem é referida na Gênese bíblica como o modo de criação através de uma
porção de barro vermelho amassado; para dar vida ao Golem é preciso conhecer o “alfabeto de
32
221 portas”, ou seja, as 221 combinações diferentes com tais letras e repeti-las sobre cada
órgão da criatura, a fim de animá-la: “Sobre a testa terá a palavra Emet que significa verdade.
Para destruir a criatura, se apagará a letra inicial, porque assim resulta a palavra met, que quer
destruída, morta, que, mesmo possuindo algum resquício de vida, “vegetativa e nula”, está
32
“Deu-se o nome de Golem ao homem criado por combinações de letras; a palavra significa, literalmente, uma
matéria amorfa ou sem vida” (BORGES, 1985, p. 77).
107
processo inverso ao narrado por Borges, a verdade não aparece antes da morte.
começa com o narrador deitado, após ler algumas palavras de Buda Gautama: “Sem estar
acordado e sem estar realmente dormindo, começo a mergulhar numa espécie de sonho, e tudo o
que eu vivi se mistura às coisas que li e ouvi, como se misturam correntezas de cores e
transparências diferentes” (MEYRINK, s/d, p. 11). Uma voz interna o invade, junto a uma
sensação de impotência diante de si mesmo. “Meu corpo está estirado sobre a cama, dormindo, e
meus sentidos não mais estão ligados a ele. É tudo que eu sei.” - o que o impossibilita de
sempre seguidas de comparações a animais (sapos, cavalos, aranhas, lobos) o que ajuda a
robustecer a idéia do judeu como uma raça à parte, segregá-la à sua porção animal e à falta de
vida humana: “Não há uma só pessoa que consiga rir alegremente em todo gueto” (MEYRINK,
s/d, p. 19).
Analogias ao texto de Perec (ou seria o inverso?) podem ser assinaladas desde o momento
em que Athanasius Pernath, assim como o Homem que dorme, perde domínio sobre o próprio
corpo, permite um corpo sem órgãos, fraqueja ante um estado de onirismo, torna-se estranho a ele
A lenda do Golem contada por Meyrink diz que a criatura retorna, com seus olhos
oblíquos e os passos cambaleantes, a cada 33 anos. Seria plausível julgar a isso coincidência, já
que é 33 a idade de Cristo ao morrer, que para a cabala o número 3 é o número da criação ou que
você, embora tenha 25 anos, é personagem das obras de Perec conhecidas por “trentaine”?
108
Gustav Meyrink explica que o ente de barro, ao ser visto, não podia ser entendido por
aquele que o visse, como outra coisa, senão um fragmento arrancado do mais íntimo ser. O
Golem é a representação da morte por meio da vida espiritual, pois “na terra as coisas são só
simplesmente símbolos cobertos de pó” (s/d, p. 67). Explica ele que aquele que foi desperto não
pode morrer, já que o sono e a morte são a mesma coisa; assim, o Homem de Perec (embora ele
33
diga que o sono é uma morte lenta) não está morto, nem aniquilado: ele leu o livro de Ibbur ,
ele escolheu entre as sendas paralelas da vida e da morte para que seu espírito fosse fecundado
por aquela, o que o leva mais adiante, à vida eterna, a uma concepção de não-humano ou além-
do-humano.
Perec remete não só ao homem de barro, mas ao judaísmo mesmo: “Quelque part, je suis
étranger par rapport à quelque chose de moi-même; quelque part, je suis ‘différent’, mais non
pas différent des autres, différent des ‘miens’” (PEREC apud BÉNABOU, 1985, p. 22).
O Golem não é exatamente um texto de terror, assim como não é simplesmente um conto
fantástico; também não o é o texto de Perec, ele não narra diretamente a criação de nenhum
monstro, mas, em ambos, a situação golêmica dos personagens figura uma forma de compreender
a vida. O monstro é uma representação do homem desorientado que como uma marionete se
33
Ibbur, do hebraico gravidez ou impregnação, refere-se a uma das formas de transmigração da alma, que acontece
quando uma alma positiva decide ocupar, temporariamente, o corpo de uma pessoa, em um sentido de plenitude
mental e emocional.
109
“É num dia como este, um pouco mais tarde, um pouco mais cedo, que você descobre sem
surpresa que alguma coisa não vai bem, que pra falar a verdade, você não sabe viver, que nunca
saberá” (PEREC, 1988, p. 16); é o que conclui você ao mergulhar em sua experiência radical
frente ao mundo.
formas, em um forte jogo de claro e escuro. Deitado sobre a tábua dura, ou ao lado dela, você se
apóia sobre o corpo mole. É possível perceber três espaços: o corpo, a tábua e a barra das
personagem, o que possibilita a ligação entre o “dentro” e o “fora”. Se a tábua é o sono, para
dormir é preciso fazer também do corpo uma tábua, enrijecê-lo e concentrá-lo em um só ponto.
Mas o corpo já não é o singular, unitário, e torna-se impossível fazê-lo de novo “corpo”. Uma dor
o ataca de súbito e é cabível reconhecê-la como uma dor de cabeça. Essa é uma forma de
certificar-se de que em alguma instância ainda se existe, que ainda se está vivo.
É justamente por ser esse “corpo sem órgãos” que você se entrega à falta de gestos:
34
Por essa entrega fica simples compreender o corpo sem órgãos (CsO) de Deleuze e
Guattari:
34
O termo é recuperado a partir do poema de Atonin Artaud, Post-Scriptum, em carta endereçada a Pierre Loeb em
1947.
110
Diz-se: que é isto - o CsO - mas já se está sobre ele - arrastando-se como um
verme, tateando como um cego ou correndo como um louco, viajante do deserto
e nômade da estepe. É sobre ele que dormimos, velamos, que lutamos, lutamos e
somos vencidos, que procuramos nosso lugar, que descobrimos nossas
felicidades inauditas e nossas quedas fabulosas, que penetramos e somos
penetrados, que amamos (DELEUZE; GUATTARI, 1999, p. 9-10).
Esse CsO o faz mais tarde acreditar que “três quartos de seu corpo estão refugiados na sua cabeça;
seu coração instalou-se na sobrancelha [...] você se felicita por ter salvo o máximo, pois todo o resto está
perdido” (PEREC, 1988, p.81- 82); é uma luta, mas você cede de bom grado todos os órgãos que “eles”
querem. (fig.05)
(fig. 05) O jardim das delícias, de Hieronymus Bosch (1500), abriga alegorias sexuais e
distorções como o CsO.
Você já não se move mais, entrega-se à inércia, a uma espécie de suspensão do tempo;
suspeita de que um outro, “um doublé fantasmagórico e meticuloso”, execute os gestos que se
personagem de Perec passa a ser o tu, mas para isso é preciso deixar de ser eu. Para enxergar as
“manchas na parede” há que se deixar de ver a parede, criar uma aproximação com o objeto. Para
ver o eu na vida é preciso não estar nela, o que implica não ser humano em alguma instância.
111
Todavia o que é então o eu? Gasset (1973) o define como uma solidão radical, consistindo em
simplesmente estar no universo. Solidão não é, portanto, isolamento, mas busca de si mesmo.
“não é daqueles sujeitos que passam suas horas de vigília a se questionar se existem, e por que,
de onde vêm, o que são, aonde vão” (PEREC, 1988, p. 17). Parece-nos que, de forma persuasiva,
ele tenta justificar o porquê de sua falta de ação, porém a razão simplesmente inexiste, não é fruto
da necessidade de entender a existência, e sim, mais uma vez, apenas o vazio, o peso dos
Você não diz muita coisa, assim como parece em nada pensar. Não pensa, portanto não
fala, portanto não mente. Cria um pseudo-anti-sujeito cartesiano: não pensa, logo não existe.
Gasset (1973) diz que o homem não é hommo sapiens, mas hommo insipiens, assim, seu
carma é o de buscar conhecimento. Mesmo o contato com o outro não é de todo possível, pois a
vida do outro é sempre algo que podemos pressupor, mas nunca viver plenamente.
“Esta é sua vida”: você tem 25 anos, e nada trouxe, nada quer recordar sobre o seu
passado. Ao contrário do casal de As coisas (1969), ele pouco tem, pouco quer; é possível contar
cada um de seus objetos: oito meias, três camisas, livros que não lê, discos que não ouve.
Você “vê na vitrina minúscula de um armarinho, um trilho para cortina no qual seus olhos
de súbito se fixam: você segue o seu caminho: você é inatingível” (PEREC, 1988, p. 77),
enquanto para os desvairados Jérome e Sylvie, “era necessário que as coisas de todos os tempos
lhes pertencessem, eles com isso teriam multiplicado os indícios de sua posse. Mas estavam
condenados à conquista [...] o que amavam naquilo que chamavam de luxo era o dinheiro que
estava por trás” (PEREC, 1969, p. 22); o dinheiro parece de fato personificado nessa narrativa de
112
perdulários, fazendo-os transformar a imagem que tinham de seus próprios corpos e de tudo mais.
Aos poucos, a dispersão que havia se transformado a vida do casal os faz perceber que “o
inimigo era invisível. Ou antes, estava dentro deles, tornara-se uma gangrena, tinha-os
apodrecido, saqueado” (PEREC, 1969, p. 76). Esse inimigo pode, sem suspeição, ser
compreendido como uma espécie de criatura inventada e alimentada pela necessidade patológica
de consumo dos dois jovens. O álcool, que ao inebriá-los cumpre sua função de subterfúgio,
Não há nada que diferencie Jérôme de Sylvie. Eles são uma reduplicação, como se, tal e
qual os bens que tantos desejavam, fossem também eles frutos da reprodução técnica. Apesar do
caráter autobiográfico - assumido pelo próprio Perec, um pouco descontente por ter dito em
algum momento que os personagens centrais poderiam ser ele e Paulette (que de fato fizeram
uma viagem a Sfax e eram sociólogos) - é o romance do desejo e da inveja que bem caracterizou
a juventude dos anos 60, origem, por assim dizer, da atual sociedade corrompida pelo consumo.
“Ce roman du désir (ou de la jalousie?) tourne à la quête narcissique. Le livre nous offre l’image
d’une societé où l’on ne peut s’aimer que dans le miroir des vitrines des magasins. L’imaginaire
44).
assim como o de Um homem que dorme, embora por diferentes motivos, perdiam o contato com a
realidade. Razões, em verdade, díspares apenas para os personagens, pois, sob a ótica de Perec,
trata-se de uma mesma lei: uma fuga da realidade; o que em um falta, no outro excede, ainda que
psicológico e social, ao personagem, recluso em seu quarto, nada acontece; o que o abate é o
sentimento vago de que não há novidade, de que nada mudou. Ao contrário de Gregor, o
personagem de Kafka, nada lhe aconteceu, você não se transformou, “[...] você sempre foi assim,
mesmo que saiba disso somente hoje: aquilo, no espelho trincado, não é o seu novo semblante,
são as máscaras que caíram, o calor do seu quarto as derreteu, o torpor as descolou. As máscaras
Não lhe resta mais nada a esperar, nem mesmo o Godot beckettiano; de fato, só lhe resta
“esperar, esperar apenas até que não haja mais nada a esperar”. Você não precisa mais querer,
nem falar. Tudo se fará por si só, pois o mundo não depende de você.
Vive como em uma bolha transparente (explicada como a forma habitual do sono),
hermeticamente fechada, que o torna intocável e incapaz de tocar o mundo. Todavia, quem é esse
mundo, o fizeram enclausurar-se? Os muros, sempre uma constante - como aqueles que cercam a
ilha da Terra do Fogo, em W, e, ao mesmo tempo, a mantém au dehors do mundo real - incitam
uma busca da saída secreta, a um duplo sentimento de isolar-se, não menor perante aquele desejo
Perec, representando esse anseio de reclusão e de busca: “Como um prisioneiro, como um louco
em sua cela. Como um rato no labirinto procurando a saída. Você percorre Paris em todos os
sentidos. Como um faminto, como um mensageiro portador de uma carta sem endereço”
Em O livro dos seres imaginários, Jorge Luis Borges esclarece que a idéia de uma casa
em que as pessoas se percam é mais extravagante do que pensar em um homem com cabeça de
114
touro, mas uma imagem serve à outra. Nesse jogo mitológico, no entanto, você executa os três
papéis: isola-se no labirinto, faz as vezes de monstro a ser vencido e, ainda, somente ele (você)
A natureza, por sua vez, nem salva, nem pacifica, tampouco o deprime, apenas lhe é
indiferente. A árvore, contemplada durante a viagem a Auxerre, é um dos signos mais reais do
texto. Ele deixa bem claro que não consegue mais fazer tolas associações, velhas metáforas;
ainda assim, a sua relação com a árvore parece mais do que natural: raiz, tronco, galhos, folhas;
diz não haver propósito moral nela, no entanto, esse símbolo é a vida, a árvore judaica, a
genealogia (novamente como o projeto do livro-árvore, que deu origem a obra W). Ela tem um
poder de fascinação - embora você não a compreenda - diferente do cão: “Não pode viver na
presença de um cão porque o cão, a cada instante, exigir-lhe-á fazê-lo viver, alimentá-lo, acariciá-
lo, ser homem para ele, ser seu dono, o seu deus vociferando esse nome de cão que o fará
imediatamente encolher-se. Mas a árvore não lhe pede nada” (PEREC, 1989, p. 33).
O cachorro causa inquietação ao espírito; faz um papel similar àquele assinalado por
Jacques Derrida, em O animal que logo sou (2002), pelo gato que o observa e o faz sentir-se um
tolo, tornando-o (ao homem observado) a besta domesticada. Por isso o anseio de você por ser
árvore, ainda que o sonâmbulo de Perec não deteste, de fato, os homens: “Por que haveria de
No campo, ele ao mesmo tempo descobre que nada viveu e que não há nada a dizer.
Todos os rótulos já estão fixados, os caminhos já estão previamente traçados: “do urinol da
possível entender e escolher a personalidade que melhor lhe cabe, mas você prefere ser a peça
Você, porém, não é a peça, é o próprio quebra-cabeça. Ao retornar a Paris, ao seu quarto,
centro de seu mundo, percebe que o relógio parou durante sua ausência, como se o tempo não
penetrasse seu mundo; você já não sabe mais que horas são. Minuto após minuto, algo que não
Reencontra o espelho partido que compõe seu rosto: “esse espelho trincado que jamais
refletiu outra imagem além da sua fragmentada em três porções desiguais, que podem sobrepor-
se ligeiramente, [...] o esboço de um olho frontal, o nariz partido, a boca perpetuamente torta”
(PEREC, 1989, p. 41). Sua imagem reflete-se no Y (agora, três traços que tendem ao infinito, em
lugar dos três vértices de W) formado no espelho e fragmentado, nada mais do que o verdadeiro
homem de Perec, o próprio Perec, se entendermos sua obra como uma tentativa de reconstrução
Há como que uma gradação em uma série de parágrafos encadeados: “Você tem tudo a
aprender, tudo aquilo que não se aprende”; “você está só”; “você deve esquecer-se de ter
que um dia forçou-se ao esquecimento”; “você está só”. O desforço de tal processo é o fato de
estar só, o que significa aprender a se comportar como um homem só. Ele vagueia, então, pela
rua e uma sorte de spleen o acompanha; sem seu halo, já há muito arrancado, é permitido flanar
Aos poucos, no entanto, ele perde o poder sobre ele mesmo. É o discurso da melancolia
que o invade e que se intensifica. Segundo Ernildo Stein (1997), é Heidegger quem introduz a
questão da melancolia Schermut (Schwer = pesado; Mut = ânimo), e a própria filosofia trabalha
nesse estado de ânimo. Não se deve, no entanto, confundir o termo com um distúrbio, uma
sensação de culpa e um certo pessimismo ante o futuro. Há uma alteração do modo de ser-no-
mundo (Dansein); essas alterações da afetividade, do estado anímico, em alguma instância fazem
com que o homem seja determinado de fora e sua subjetividade fique condicionada ao mundo em
e, por último, a do amaneiramento. O sujeito começa a exagerar subitamente sua própria história,
até um momento em que há uma ruptura na totalidade dessa e ele perde o fio de sua existência. O
personagem de Um homem que dorme parece seguir essa trajetória: volta-se para sua narrativa
pessoal (eu), rompe, no instante em que se duplica, e cria o seu interlocutor (você); ao final
consegue retomar-se. De fato, cumpre com sua trajetória e consegue reconhecer-se, descobrir-se.
inspira para criar o homem que dorme, é também um tipo de esquizofrênico, só não se sabe se
cumpre com a última etapa há pouco citada. O texto, de Herman Melville, conta a estranha
história do homem que diz apenas “I would prefer not to do”, limitando-se a nada fazer, a pouco
ou nada falar e, simplesmente, passar suas horas a olhar um muro. Em Perec, há a referência
expressa:
Não existe razão aparente para a atitude tomada pelo personagem melvilliano. Tal entrega
pode, de fato, estar relacionada à sua permanência enclausurada entre o muro e o biombo,
estabelecendo, por essa atitude de absurdo, uma forte crítica à vida nonsense dos homens do
presunção de acreditar que esse teria se apoiado naquele e não o inverso, obedecendo à análise
feita por Borges em Kafka y sus precursores. Sem dúvida, o escriturário, sendo narrado por um
observador, não nos responde de imediato o mistério que envolve o protagonista; e parece ser
essa a intenção: deixar sem resolução o enigma. No entanto, o narrador, ao final, conta sem muita
fidedignidade o boato de que Bartleby teria sido um funcionário responsável pela seção de cartas
extraviadas e comenta: “com mensagens de vida, essas cartas corriam para a morte. Ah, Bartleby!
A semelhança entre o homem da errância pelas ruas de Paris e o homem de Wall Street é
tamanha, que seria mesmo admissível pensar no primeiro, ainda que camuflado pela narrativa em
segunda pessoa, como o acesso ao psicológico do segundo, funcionando como uma espécie de
O final guardado ao homem que dorme soa um pouco mais ameno. Após sugerir o que
teria acontecido a Bartleby, ele inicia um capítulo dizendo: “Você não está morto”. Embora esse
fato possa parecer doloroso - afinal, sequer você está morto - o remate dado por Georges Perec é
mais ameno: o personagem consegue recobrar seus sentidos, afastar-se dos muros, reais ou
de uma palavra como se assim fosse possível chegar à verdade. O sentimento de ausência, de
vazio de si mesmo, de angústia e de lassidão se agrava a cada parágrafo, a cada linha, a cada
gesto, a cada não-gesto realizado. Tudo é falso e você está só; o silêncio torna-se seu
companheiro, sua atitude de terror, “você parou de falar e só o silêncio lhe tem respondido. Mas
essas palavras, esses milhares, esses milhões de palavras que estão retidos em sua garganta, as
palavras sem nexo, os gritos de alegria, as palavras de amor, os risos idiotas, quando então os
àquele mecânico do homem em seu cotidiano, e requer percepção. O silêncio de Deus, por
exemplo, não é ateísmo, mas cifra da transcendência. Ele funciona como uma revelação, uma vez
que a linguagem do intelecto é sempre linguagem, ainda quando não articulada: “no princípio era
o verbo”, e não o silêncio (em sentido de ausência). Significa uma hipótese de falsos extremos;
pensar em silêncio poderia significar o mesmo que tentar anular o ser; ao contrário, é exatamente
nesse momento que se faz a plena contemplação da comunicação. O ser é, por si só, vibração, não
Em Perec, o que surge no momento de sua decisão pela não-comunicação é uma outra
forma de manifestação; sua prosa é, então, realizada a partir de musicalidade. Seu discurso é um
réquiem interminável, farto de pausas e elipses, mas sempre significativas: “Você não precisa
Ele decide parar de falar como um homem que dorme. O homem perecquiano é um
homem para ser pensado e para pensarmos. Não é um homem que deva ser compreendido como
angustiante e esquizofrênico. Mesmo seu niilismo permite entrever que o espaço em branco, é
Seguir as três fases apontadas por Ortega Y Gasset, é o que faz o personagem. Após
“ensimesmar-se”, ele recobre o seu “eu”, retorna à vida cotidiana, embora agora repleto de
A noite já não o protege mais, tudo o que ela escondeu o dia revela. Você descobre que o
mundo não mudou; sua ausência em nada interferiu e você, no entanto, não está morto. Conclui
ele que o homem é uma invenção maravilhosa, embora somente os imbecis falem ainda sem rir
do Homem.
O Homem que dorme parece, através da sua falta de ação, escavar, procurar, nos
materiais acumulados, verdades não-aparentes. Por meio da genealogia, você busca os valores
Você não está dentro de você, ou melhor, o conhecimento do self só é feito a partir do
alter, passando a questão a ser não como você se constitui, mas como o outro o articula. Perec
Retomemos a tríade “eu minto”, “eu falo”, “eu penso”, do pensamento grego, levantada
por Foucault em Arqueologia do saber (2001), seu texto germinal para a discussão das questões
enunciá-la deixa de ser mentira, para ser justamente seu antônimo; a segunda é um enunciado
auto-referencial que acaba por anular o vazio que o antecede e a última é a transformação do
pensamento em enunciação.
120
Para Sócrates, a verdade nunca está com os homens, ela sempre remete ao interior. Se o
que garante o reencontro com o “uno” é a interioridade, é no interior que você busca a verdade. A
verdade só pode ser encontrada na origem. A origem (Ursprung) é perfeita e essencial; chegar a
Mas o que faz você? Você não mente, não fala, corta qualquer comunicação com o
personagem, seu desfazer. Engana-se enormemente, no entanto, aquele que reconhece o processo
de “desconstrução” como destruição. O niilismo do personagem leva-o a descobrir que ele não é
o “dono anônimo do mundo”, como ele supunha, mas que pertence a ele (mundo) e terá que
verdade, mas em verdades. Assim, ao genealogista não cabe a tarefa de encontrar a origem, pelo
contrário, as escavações devem considerar todos os acasos. É o corpo quem carrega a sanção da
verdade e do erro, trazendo, ao mesmo tempo, a origem e o apagamento. É ele o lugar sagrado no
qual o “eu” dissocia-se; é marcado pela história e a história o arruína - salientemos, novamente,
aqui, o filme O livro de cabeceira, de Greenway (1995), cuja definição se faz à medida em que os
livros são pintados, seguindo a milenar tradição oriental, na pele dos personagens; ao mesmo
Não há a intenção de narrar um ou vários episódios, amarrados por um clímax, mas o desígnio de
colar uma atitude inerte, refutar-se em uma inaudível questão existencial. Retornemos à
desdobramento que, na maior parte das vezes, vem para assegurar a própria existência. A
121
duplicação funciona como um espelho, mas o risco é de que tais imagens apareçam invertidas -
como já nos apontara Lewis Carroll através da representação de um mundo nonsense, em Alice
Em outras situações, o duplo vem como uma repetição de atos e acaba por causar
presença e de ausência vivenciados apenas pelo espectador/leitor criam as lacunas risíveis das
peças em questão, uma vez que tal dimensão não é obtida pelos demais personagens. Também
Ulisses, o herói clássico, tenta se passar por mendigo, criando uma espécie de alteridade ao voltar
de seus vinte anos de périplo, quando é reconhecido por uma velha criada por possuir, desde
O ápice, porém, é quando esta repetição, esta duplicação, leva à morte, como ocorre no
é a divisão em corpo e em alma, a faz ansiar a lua no céu e seu reflexo no mar.
ao anjo que enseja ambigüamente mover-se e estar parado, ir para frente e olhar o passado, de
Mas é na era dos universos paralelos, dos bizarros e clones, que abrimos nossos olhos ao
assunto. O colosso de Merry Shelley é uma assustadora visão de como o homem sempre
pretendeu elaborar suas criações ou criaturas. Estes autômatos infinitas vezes acabam por ganhar
uma bizarra independência, causando medo a seus criadores. Na verdade, o medo pode advir de
nossos anseios, a partir do momento em que os monstros nos recriam, como a cópia capaz de
35
[...] E como um anjo pendeu/ As asas para voar.../ Queria a lua do céu / Queria a lua do mar...// As asas que Deus
lhe deu/ Ruflaram de par em par... / Sua alma subiu ao céu,/ Seu corpo desceu ao mar...(GUIMARAENS, 1976, p.
70-71).
122
interferir no seu original. Os monstros são, sem dúvida, nossas hipérboles, como veremos a
seguir.
assegura-nos a possibilidade de sermos perfeitos. Nosso receio, porém, sempre foi o de que tais
conseguir dominar-nos. Tal temor em nada se difere daquele hoje vivenciado pela geração dos
ameaçada pela existência de um seu bizzarro, como vimos no capítulo anterior, em um universo
paralelo).
nível de perda máximo, necessário para acreditar nas aberrações e fazer com que os autômatos
(1986). O menino, já imbuído de traumas causados pelas castrações oferecidas pela relação com
o pai, fica obcecado pela boneca Olímpia e não mais enxerga a realidade expressa em Clara, sua
noiva e - como no poema de Alphonsus Guimaraens - mais uma vez a saída é o abandono da
De acordo com Jentsch, um dos recursos para se criar a estranheza no texto é “[...] deixar
no leitor a incerteza de que uma determinada figura na história é um ser humano ou um autômato,
e fazê-lo de tal modo que a sua atenção não se concentre diretamente nessa certeza” (JENTSCH
Jentsch refere-se aos acessos de insanidade ou de epilepsia, tanto quanto aos bonecos e
123
engenhocas construídas. Impossível nos seria falar dos acessos epilépticos sem lembrar de
Edgard Allan Poe, cujas histórias extraordinárias, dotadas de fantástico e efeitos do sobrenatural
36
abrigavam o estranho. Madeline Usher ou Berenice sustentaram os desvios catalépticos que
causam surpresas ao leitor; sem mencionar o fato de que, neste último conto (Berenice), o
narrador, como Natanael, sofre de uma terrível idéia fixa e o horror ou a estranheza da história
parece estar mais no autor-narrador do que em Berenice, o autômato da vez, assim como no texto
O estranho para Freud é o que, mesmo assustador, traz à baila tudo o que é familiar, “O
estranho é aquela categoria do assustador que remete ao que é conhecido, de velho, e há muito
familiar” (FREUD, 1976, p. 277), como em uma folha de papel, na qual nos é impossível separar
o verso do anverso. No caso do duplo, pensemos nos gêmeos - como os já antes mencionados
parece haver uma dicotomia, como se os valores do bem e do mal, atribuídos a um ou a outro
irmão, se articulassem. O problema é delimitar as fronteira de tais valores, como expõe Nietzsche
Tomava-se o valor desses ‘valores’ como dado, como efetivo, como além de
qualquer questionamento; até hoje não houve dúvida ou hesitação em atribuir ao
‘bom’ valor mais elevado que ao ‘mau’, mais elevado no sentido da promoção,
utilidade, influência fecunda para o homem (não esquecendo o futuro do
homem). E se o contrário fosse a verdade? E se no ‘bom’ houvesse um sintoma
regressivo, como perigo, uma sedução, um veneno, um narcótico, através do
qual o presente vivesse como que as expensas do futuro? Talvez de maneira
mais cômoda, menos perigosa, mas também num estilo menor, mais baixo?
(NIETZSCHE, 1987, p. 14).
O problema é que simultaneamente um dos gêmeos é alteridade para o outro irmão, o que
torna as concepções ainda menos singulares. Os limites entre bem e mal tornam- se mais tênues e
36
Personagens dos contos, respectivamente, “A queda da casa de Usher” e “Berenice” (POE, 198).
124
relativizados.
descobre pior do que um rato, cujo rosto se deforma como o de uma vaca. Há um processo
similar àquele discutido no filme Clube da luta, de David Fincher (1999), em que o personagem
sabonetes, seu antípoda, (como o 0 e o 1 do binarismo digital que parece guiar a vida pós-
Jack, desprovido de qualquer escrúpulo ou valor moral; ele é tudo aquilo que Jack gostaria de ser,
se não fosse vexado pelos valores da sociedade. Há um embate entre o eu e o outro, e o retorno,
por fim, ao mesmo; acontece que a volta nunca é idêntica - o centro já está de alguma forma
“Segundo Schelling, unheimlich é tudo que deveria ter permanecido secreto e oculto, mas
veio à luz” (FREUD, 1987, p. 282). Aí se encontra o grande problema do duplo: ao criar a
oposição com a alteridade, faz nascer valores e pensamentos ocultos com os quais, muitas das
vezes, não se está preparado para lidar. Assim, a possibilidade de criar um caminho sem volta e,
de uma certa forma, ser tragado por este outro monstruoso e desfigurado, existe.
4.5- De como nascem os monstros ou sete teses sobre o homem que dorme
O sujeito da teoria cultural e racial, o sujeito crítico, livre e consciente, que habitava uma
unívoca passou a estar em questão e o novo espaço foi tomado pela existência de um sujeito
A teoria do sujeito, a qual propunha a soberania dos atos do ser, seus pensamentos e
reflexões racionais e conscientes, ou seja, o sujeito cartesiano, desfez-se. Freud, e sua proposição
pensa e não faz o que pensa fazer, foram os principais responsáveis por tal transformação. É,
de fato se desfaz. Para Foucault, o sujeito é produto da história, derivado de suas práticas
discursivas; “Se, para a psicanálise, o sujeito não é quem pensa que é, para Foucault, o sujeito
não é nada mais do que aquilo que dele se diz” (SILVA, 2000, p. 15).
Mas é com Deleuze e Guattari, em Mil Platôs, que o lugar do sujeito será preenchido,
ainda que não por um elemento que se assemelhe ao humano, já que para eles o mundo é
constituído por “máquinas”. Eles rejeitam qualquer distinção entre cultura e natureza, interior e
exterior; os sujeitos são tidos, então, como corpos sem órgão. A simbiose entre o homem e as
máquinas se torna tão grande que, hoje, talvez seja quase impossível diferenciar o que é
ajuda a confirmar que não existe um sujeito plenamente seguro. Igualmente, o “outro” faz a vez
deste monstro que nos revela vicissitudes e nos amedronta, ao passo que nos é extremamente
familiar.
Em Pedagogia dos monstros, Jeffrey Jerome Cohen se propõe a “ler as culturas a partir
dos monstros que elas engendram”, desenvolvendo sete teses sobre os monstros. Nós nos
propomos a fazer uma leitura de Um Homem que dorme a partir dessas sete teses: “compreender
durante os duelos entre o bem e o mal, sempre nos foram conhecidas: estacas cravadas no
coração e balas de prata, são alguns desses recursos; mas, como garantir que eles não retornarão,
mesmo depois de mortos? Ao enterrar a criatura malograda nas bifurcações das encruzilhadas,
precisamos ter certeza de que elas não saibam qual caminho tomar, caso voltem de seus túmulos,
isto é, “decapite o cadáver de forma que acéfalo, ele não se reconheça como sujeito, mas apenas
Você é um personagem que tenta se decapitar, quer ser o homem que dormita, pois assim
em nada tem que pensar; os sonhos não são pensamentos voluntários, embora discutidos como
fruto do inconsciente na teoria freudiana, e, às vezes, capazes de trazerem respostas aos enigmas
vividos ou por se viver durante o dia. Mas você jamais consegue parar de pensar. Em meio a uma
desmaterialização ou a uma animalização, ainda seu lado humano é latente e é o final do romance
O corpo do monstro não é algo desprezível, e sim, pura cultura. Transita em uma área de
fronteira e não tem um nascimento natural. Porém, ao encerrar em si medo e fantasia, parte para a
“encruzilhada”. Ele nasce nas fronteiras metafóricas, como no romance de Perec, que parece
bobo da corte ou de Baco de fazer-nos ver nossos valores morais ou a falta deles. O monstro é, de
O monstro é esse corpo sem cabeça (embora no caso do Homem que dorme, a
127
decapitação ainda não tenha sido feita, afinal, como vimos ele pode mesmo sentir sua cabeça),
mas extremante cultural e que, mesmo irracional, nos faz pensar. Nossas sensações de medo
podem perfeitamente advir da possibilidade de nos vermos nestes monstros e sermos descobertos
O monstro sempre desaparece para nascer em outro lugar. Quando pensamos nas séries
cinematográficas de terror, lembramos com freqüência de seu eterno retorno, mesmo quando
modificado e convencionado à época e à cultura que o lê. O caso mais patente é o do Conde
personagem de Perec figura em mais de uma obra, sendo esse desdobrar, não só interessante, mas
também de algum modo monstruoso. Ele possibilita ao leitor mais atento estabelecer paralelos
entre tais homônimos e, simultaneamente, contribuir para a restituição da face do próprio autor.
Se Cohen afirma que “nenhum monstro prova a morte mais de uma vez” (2000, p. 28),
ao(s) personagem(s) de Perec, essa façanha já lhe(s) será possível. A morte em um texto pode
significar nascimento em outro, pois se colocará o autor como responsável por tal manifestação
próprio autor em relação a sua obra - significa aumentar a probabilidade de sobrevivência. Não é,
portanto, de se espantar que a mais divulgada foto de Perec (fig.05) seja aquela em que ele
Não pensar no gato preto 37 de Poe seria tarefa difícil; sem dúvida, porém, diferentemente
do gato do conto norte-americano, ele não se parece com uma feiticeira disfarçada, mas sugere
total identidade com o autor francês, quiçá pela probabilidade de ressurreição, ou mesmo pela
Aliás, esse é o monstro: o habitante das margens e fronteiras, um ser ao mesmo tempo
corpóreo e incorpóreo. Por isso você quer desmaterializar-se, ser rato, ser ostra, ser nada e, de
37
O gato preto, em um conto homônimo, é um dos personagens mais famosos de Edgar Allan Poe.
129
Em alguns momentos, você vai em busca do outro (você); em outros, você foge da
alteridade. Tenta fazer os deslocamentos, mas suas mudanças são menos físicas e mais
Conforme explica Cohen (2000), Susan Stewart fala todo o tempo da desejada queda ou
morte, a paralisação, e essa foi desejada pelo personagem de Perec. Ele morre, mas sua morte não
é extenuação, é vida. Ao descobrir que não vale a pena morrer, volta a ser um cidadão comum. É
a extinção do monstro, que surge desta morte para a vida cotidiana; mesmo que morra, nasce em
outra pessoa, em outro lugar. Qualquer um que esteja em busca do eu, do outro, deixará nascer o
monstro a fim de conhecer sobre a existência, e não sobre a morte. A cultura, talvez, seja esse
Os monstros sempre escapam porque eles não se prestam à categoria do fácil, eles não são
classificáveis, não estão na ordem do comum. Eles são como você, um “errante minucioso,
noctâmbulo perfeito, ectoplasma”. Assim, não é difícil compreender com quem você se parece,
Os monstros são também estes híbridos, cujos corpos não se incluem em nenhuma
sistematização, porém habitam um locus conceitual. Você é um desses híbridos que resiste fazer
parte de qualquer estrutura sistemática: nem dormindo nem acordado, nem humano, nem
inumano, “e assim o monstro é perigoso, uma forma suspensa entre formas - que ameaça explodir
toda e qualquer distinção” (COHEN, 2000, p. 30). Eles exigem pensar sobre a fronteira da
normalidade, pois habitam a margem do círculo perfeitamente fechado: “o monstro oferece uma
fuga de seu hermético caminho, um convite a explorar novas espirais, novos e interconectados
polimorfismo - é rato, homem, vaca, ostra, árvore; nunca se enquadra totalmente - a sua diferença
no mesmo é a sua repulsa na atração. Ao mesmo tempo em que o personagem estreita os laços
consigo e com o mundo, ao sentir cada sombra, cada forma de seu corpo, ele se deixa perder.
A solução é fugir e tentar perceber o mundo e, então, os monstros entram em sua vida,
O monstro é a real corporificação do fora, do além “de todos aqueles loci que são
retoricamente colocados como distantes e distintos, que se originam no Dentro” (COHEN, 2000,
Na verdade, qualquer tipo de alteridade pode ser inscrito no corpo do monstro. O fluído
que percorre entre homem e monstro pode dar a entender que este ser incorpóreo somos nós. Ele
pode abrigar nossas ambigüidades e muitas vezes ser identificado com as minorias (de sexo, de
raça, de cultura), por ser a representação daquilo que de algum modo foi banido, tido como
menor diante de um modelo estabecido. A grande questão é que as diferenças que existem fora do
sistema podem apontar suas verdades. Baco, por exemplo, é o monstro clássico, expulso do
Olimpo por detonar as verdades implícitas nos deuses, ou seja, mostrar como é possível
está nas máscaras finais e por isso foi castigado. Mas a última máscara, ou melhor, o próprio
mundo. À medida que quer apagar sua existência é que se faz sentir pessoa. O “eu” que executa
131
os atos cotidianos abre espaço para aquele que pensa. Desta forma, o monstro ameaça destruir
não só o indivíduo, mas toda uma cultura, através da qual a subjetividade é constituída. O
monstro é você.
O monstro regula as fronteiras, os tabus - aqueles descritos por Claude Lévi-Strauss como
complicado e de alta periculosidade. Ele ajuda a manter o sistema a que denominamos cultura. As
culturas ditas “menores”, condicionadas a uma posição periférica, se tornam outros monstruosos,
por analogia.
o risco de ser abatido por um de seus habitantes ou, pior, vir a ser um deles. Assim, as fronteiras
jamais devem ser cruzadas, e a ficção sempre nos mostrou o quanto uma tentativa, nesse sentido,
O Homem que dorme foge da esfera doméstica e é atacado por uma dessas criaturas: o
choque entre o sujeito e sua alteridade; algo sobre como a sociedade e a vida banal exigem que
você seja. Este conflito é deveras semelhante ao vivenciado pelos protagonistas do referido Clube
da Luta em que o desdobramento cria o “monstro” Tyler Durden, mas Jack (o eu) busca moradia
do outro lado da fronteira e o clube por eles fundado denuncia o caos do mundo pós-moderno,
O monstro encerra em si a dupla narrativa: uma descreve o monstro, outra fornece seu uso
cultural. Você é esse monstro terrível que mostra como é doloroso descobrir, descobrir sobre o
mundo e sobre si mesmo, ao mesmo tempo em que certas fronteiras proibidas, muitas vezes,
132
O monstro é repulsa e atração; se por um lado temos medo do monstro, de sua condição
fronteiriça e deformada, por outro nos identificamos e nos sentimos atraídos por sua situação
proibida.
sedução pelos monstros que nos habitam e pelos monstros do outro. Se o buscamos é porque ele
nos permite a formação de nossa subjetividade: “O monstro é o fragmento abjeto que permite a
formação de todos os tipos de identidade” (COHEN, 2000, p. 53); eles nos ajudam a atribuir
self-knowledge e o seu medo de ter a verdade revelada. A figura mostruosa pode funcionar como
o “alter ego” essencial na produção do eu (de um outro eu), representando não raras vezes um
conhecimento talvez pleno, um conhecimento quase humano. O grande choque é entre aquele que
permanece e o que vai em busca do autoconhecimento: este interpela àquele sobre sua maneira de
133
mente, eles sempre retornam. Na concepção freudiana, o recalcado parece sempre retornar; aquilo
que foi reprimido é ponto crucial para o retorno e isso se dá nas mais diferentes formas. A
castração abordada por Freud incide nessa questão da volta e é o texto de Hoffman que será
usado por ele como meio de exemplificação. A patológica atitude do menino Natanael e sua
difícil relação com as figuras duplas (encenadas ora por sua noiva Clara e por Olímpia, ora por
Copélio e Spalanzani), advém do problema - incitado através da babá - em relação aos olhos e à
mítica figura do Homem da Areia. Para a psicanálise, o medo de perder os olhos ou feri-los, tão
como alimento para seus filhotes de bicos curvos, próprios para mordiscar os alimentos; em O
doentes e sãos, criando a possibilidade de cegueira - “Perder a visão é tudo”, como diz Mestre
Pernath (MEYRINK, s/d, p. 33). Em Perec, essa força é ainda mais cruel; os olhos do Homem
que dorme não são machucados, tampouco são arrancados. Estes, ao invés de sinônimo de
cegueira, embora não permitam mais enxergar, são ampliados ao máximo e, dando voltas na
A volta de você à chuva e à normalidade, descritos no final do texto, quando ele passa a
ser novamente um homem comum, é um retorno do monstro, pois ele dorme para acordar em
outro corpo, em outro momento, em outra mente disposta a entender o próprio homem, embora
eles (os monstros) sempre nos questionem. Tais litígios aproximam-se daqueles emitidos por
nossa maior criação: Deus. Não é Ele nosso maior inquisidor? Nossas criaturas, como já
A figura do monstro que nos chega atualmente já perdeu seu caráter assustador. Esses
monstros já não nos causam medo; pelo contrário, são sinônimos de riso e de alegoria, estando
O espaço reinvindicado por Perec - nessa leitura em que ousamos resgatá-lo do moderno e
conhecidos pelo homem quando se engaja em um vetor de introspecção e se está bem mais
próximo das sensações e anseios que essa era exige. O autor no entanto, ainda que se possa
pensar, pelos demais elementos presentes na obra, em melancolia generalizada, mostra-nos uma
hipótese de ser o contrário. Seu olhar nos guia a uma sensação de busca maior que o cômodo
spleen niilista, através de sua linguagem tão permeada por poesia. Os jogos também têm
importância fundamental e o que nos fica é essa maneira perecquiana de resolver as questões com
muito ludismo; o exercício de contemplar o outro e, através de espelhos difusos, alcançar esse
pós-moderno, pois o autor, pretendendo que em seu livro estivesse a primeira das hipóteses,
acabou, pela exigüidade dos seus horizontes e perspectivas, fazendo com que a segunda delas
correspondesse à verdade.
Nenhuma maldição pesa sobre seus ombros. Você é um monstro, talvez, mas
não um monstro dos Infernos. Não tem necessidade de se contorcer, de uivar.
Nenhuma provação o espera, nenhuma rocha de Sísifo, nenhum cálice lhe será
apresentado para ser negado em seguida, nenhum corvo deseja os seus globos
oculares, nenhum abutre se viu obrigado a cumprir o indigesto castigo de vir
comer-lhe o fígado [...] ninguém o condena e você não cometeu erros (PEREC,
1988, p. 115).
Aquele fruto da pós-modernidade é, portanto, a maneira suave encontrada por Perec de,
ao brincar com a linguagem, criando uma sonora prosa poética, indicar o modo de compreender o
E assim conclui: “É num dia como este, um pouco mais tarde, um pouco mais cedo, que
tudo recomeça, que tudo começa, que tudo continua” (PEREC, 1988, p. 116).
136
5- CONCLUSÃO
permitido é o centro urbano, que serve de santuário para este indivíduo quase nulo. Os
deslocamentos interior-exterior levam à anulação do centro para que este volte a existir, mas
como um novo núcleo, conforme sugerido por Michel Foucault. Em contrapartida, vemos um
homem narcisista que necessita deixar seu valioso nome gravado em muros efêmeros.
cacos humanos que davam sentido ao indivíduo. O drama do “pós-moderno” é justamente, depois
de se ter colocado em vacância a figura de Deus, lidar com o trauma deste espaço vazio e/ou
arranjar-Lhe sucedâneos.
No início, e na maior parte do romance de Georges Perec, Um homem que dorme, você
está entretido em fazer de si esse sucedâneo; no final, tenta avir-se com a possibilidade de que o
lugar de Deus está mesmo vazio, e o conceito de “Deus" é como as manchas na parede do seu
137
quarto, apenas isso - uma idéia, ou a projeção de uma idéia. Se o autor parece aderir a esse juízo
(não a de Deus, mas a de que não há um Deus) alegremente, antevendo na resignação filosófica
de você a esta triste alternativa, mais um passo em direção ao ajustamento no mundo, ele não está
errado: decerto você se ajustará, talvez ao custo do perder-se na multidão dos homens-massa,
instaurar aí o desumano e o pós-humano (aqui tratado como inumano). Assim é que os conceitos
inumano e monstruoso (na acepção daquele que revela) conjugam-se. O humano, por sua vez,
O grande desmazelo é que depois de tantas justificadas batalhas e selvagerias para fazer
desse “ser”, existente desde a Antigüidade, o “Homem” - idéia tão bem explorada pelas razões
iluministas - tal conceito de humano está em vias de acabar. A fronteira entre o humano e o
inumano está desaparecendo, cedendo espaço, entre outras, à simulação genética da vida. Assim,
Cabe à literatura ajudar a sugerir respostas para, de alguma forma, realizar leituras sobre
menos questionável para a sociedade atual, ainda tão ávida por ciência e exatidão. Afinal, “Que
relação há entre a linguagem e o ser [...]? Que é, pois, essa linguagem que nada diz, jamais se
cala e se chama ‘literatura’?”, como articula Michel Foucault, em As Palavras e as coisas (p.
421).
positivo, por assim dizer. Na verdade, o que Um homem que dorme faz é, aproveitando-se de
138
linguagem universal, mostrar de que maneira cada indivíduo pode agir para lidar em atitude mais
amena com a dominação de seus monstros gerados pela Pós-modernidade. A esse homem
dessubstancializado caberá atuar em seu próprio proveito e escapar ileso, embora nunca o
mesmo.
uma vez liberto da condição periférica onde aquele o reprimiu – possa mostrar o caminho para a
monstruoso, o inumano em seu sentido filosófico. O problema é que essa passagem para aquele
que está à procura de si mesmo pode permanecer, por demasiado, aberta e, uma vez elevada a
nossa condição à categoria de inumano, ainda que os dois conceitos se articulem (humano e
inumano), será bastante improvável que restabeleçamos aquilo que, até então, fora chamado de
Homem.
que eram árvores, árvores de vontade. Então, sejamos inumanos, docemente inumanos.
139
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6.2-Filmografia
CLUBE da luta. Título original: Fight Club. Direção: David Fincher. E.U.A: Fox, 1999. (135
min.).
CORAÇÃO satânico. Título original: Angel Heart. Direção: Alan Parker. E.U.A: Warner
Bros, 1987. (112 min.).
REVOLUÇÃO dos bichos, A. Título original: Animal farm. Direção: John Stepherson.
E.U.A.: WGA, 1999. TV. (91min.).
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TEMPOS modernos. Título original: Modern Times. Direção: Charles Chaplin. EUA:
Continental Home Vídeo, 1936. (88 min.)
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