Mitológicas 4

Tradução beatriz perrone-moisés

Claude Lévi-Strauss

O HOMEM NU

mitológicas 4
 9 PRÓLOGO

PRIMEIRA PARTE Segredos de família

25 i . A criança escondida
45 ii . Mulheres desmioladas e virgens ajuizadas

SEGUNDA PARTE Jogo de ecos

TERCEIRA PARTE Cenas da vida privada

x i . A avó libertina
x ii . Pela vida toda
x iii . ... Esses espelhos gêmeos

QUARTA PARTE Cenas da vida de província

x i . Peixes solúveis
x ii . A praça do mercado
x iii . O ajudante barulhento
x iv . Do bomuso dos excrementos

QUINTA PARTE Amargos saberes

x i . A visita ao céu
x ii . As duas cegas

SEXTA PARTE Volta às origens

x i . O fogo e a chuva
x ii . Junções

SÉTIMA PARTE A aurora dos mitos

x i . Os operadores binários
x ii . O mito único

FINALE

xx TABELA DE SÍM BO LOS

xx ÍNDICE DE MITOS
xx ÍNDICE DE FIGURAS
xx ÍNDICE REMIS SIVO
xx BIBLIO GRA FIA
xx SOBRE O AUTOR
A minha mãe, no ano de seu 85º. aniversário, e à memória de meu pai.
 Prólogo

oủб ̉ őσov ἐv μαλάχη τε ϰαἱ ἀσφοδέλῳ μέγ ̉ ὄvειαρ.*

hesíodo, Os trabalhos e os dias, v. 41.

Das Montanhas Rochosas até o Oceano Pacífico, entre o 40° e o 50° parale-
los aproximadamente, estendem-se terras de solo basicamente formado por
lava basáltica terciária e quaternária, em camadas horizontais ou dobradas,
de que emergem, aqui e ali, rochas mais antigas. A uns duzentos metros de
distância da costa, a cadeia de montanhas das Cascades, orientada segundo
um eixo sudoeste-nordeste, representa a dobra mais importante de rochas
vulcânicas. Sua vertente ocidental se inclina em direção ao mar e, desse lado,
predomina um relevo irregular onde depósitos marinhos, principalmente
terciários, envolvem formações vulcânicas da mesma idade, a massa meta-
mórfica mais antiga dos montes Olympic e também a da cadeia costeira e
dos montes Klamath, onde aparecem, como na Sierra Nevada, ao sul, rochas
jurássicas intrusas mescladas a outras que datam do carbonífero.
Do outro lado, até os contrafortes das Rochosas, o planalto do rio Colúm-
bia ondula entre menos de 200 e mais de 1500 metros de altitude, profunda-
mente entalhado por gargantas, onde correm o rio e seus principais afluen-
tes, o Snake e o Spokane. Em toda essa região, as lavas sofreram dobraduras
consideráveis no plioceno, formando o anticlinal das Cascades bem como
sinclinais onde atualmente se encontram as regiões baixas. Essas deforma-
ções tectônicas deslocaram parcialmente o leito do rio Colúmbia para o leste,
Ú
*
“Nem quanto proveito há na malva e no asfódelo.” [n.e.]

Prólogo | 9
mas as gargantas escavadas pelo rio e por seus afluentes, para atravessar os
anticlinais que lhes barravam o curso, provam que a rede hidrográfica já
existia no tempo em que estes apareceram (Hunt 1967: 348-53, Mendenhall
1932). Entre o Colúmbia e o Snake, afloram basaltos, possivelmente em razão
de uma gigantesca inundação que teria lavado e carregado o solo de superfí-
cie até o estuário ou, segundo outros autores (Bretz, Smith & Neff 1956), por
razões mais complexas, tais como uma intensa umidade que teria sucedido
a um clima desértico, responsável pela formação de uma rede hidrográfica
sujeita a inundações frequentes e prolongadas, decorrentes do derretimento
dos glaciares e dos transbordamentos dos rios, e certamente também de um
grande lago, nos vales ainda fechados pelo gelo.
A cadeia das Cascades, cuja altitude ultrapassa os 4 000 metros no monte
Rainier, bloqueia os ventos úmidos provenientes do oceano, causando uma
diferença de clima entre as regiões a oeste e a leste. A parte oeste, atravessada
em todo o seu comprimento pela depressão em forma de calha, que ocupam
o vale do Willamette ao sul e Puget Sound ao norte, goza de uma temperatura
amena e de uma pluviosidade abundante, sobretudo no inverno; a maior
parte dela é coberta por florestas coníferas de espécies variadas. A leste das
Cascades, o planalto do Colúmbia possui um clima semiárido, com diferen-
ças marcadas de temperatura média entre o inverno e o verão. As florestas
existem apenas nas montanhas, e o restante da região consiste em savanas
secas de artemísia com algumas pradarias ervosas, ambas desprovidas de
vegetação arbustiva, exceto nos vales, onde crescem álamos e salgueiros.
Em direção ao sul, o planalto do Colúmbia se confunde progressiva-
mente com a Grande Bacia, enquanto a altitude vai aumentando. Na parte
meridional do Oregon, a região klamath ilustra essa transição. Aparenta-se à
Grande Bacia do ponto de vista fisiográfico, mas em vez de os lagos alimen-
tados pelo escoamento e sem desaguadouros naturais se secarem lentamen-
te por evaporação após o fim do período de chuvas, os que se encontram
ao longo das falhas são alimentados por fontes e riachos permanentes, e o
rio Klamath lhes oferece uma saída para o oceano. Até recentemente, seu
nível permaneceu, assim, relativamente estável, regularidade essa que enco-
rajava a busca de traços de ocupação humana antiga e contínua na região
(Cressman 1956: 377-82).
De modo geral, toda a região que acabamos de delimitar parece estar entre
as de ocupação mais antiga e regular do continente. Visto que o povoamento
da América realizou-se total ou parcialmente da Ásia pelo Estreito de Bering,
na época em que suas terras emergiam (infra, pp. 543-44) — ou, como cre-
em alguns, por mar, durante o período de clima favorável localizado entre
10 | Prólogo
35 e 40 mil anos atrás (Pocklington 1670) — é interessante notar que, sem
remontarem tão longe no tempo, os arqueólogos descobriram recentemente
provas de presença humana na bacia do Yukon ao norte do Alasca, talvez de
mais de 20 mil anos — um instrumento de osso misturado com ossadas de
mamute, de desdentados e de gêneros extintos de cavalo e de camelo (Old
Crow River). Mais segura parece ser a datação, de 13 mil anos, do sítio de
Onion Portage, no Kobuk River, no noroeste do Alasca (Anderson 1968).
As vias de penetração utilizadas pelos imigrantes permanecem hipotéti-
cas. A costa noroeste é tão abrupta, tão profundamente cortada por fiordes,
que a viagem a pé ao longo da costa parece estar fora de questão. Assim, teria
sido preciso que pequenos grupos de caçadores, entrando na América sem
nem mesmo perceberem que mudavam de continente, devido à largura da
ponte entre a Ásia e a América em certos períodos da pré-história, tives-
sem penetrado interior adentro seguindo os corredores temporariamente
liberados pelos glaciares. Porém, como na costa, não se encontrou até hoje
nenhum sinal de tais movimentos. De todo modo, o nível do oceano teve
uma variação tão grande durante todo o período considerado que é possível
que a linha costeira esteja atualmente submersa, ou elevada no flanco das
montanhas, o que explicaria o fato de ainda não ter sido localizada.
Seja como for, numerosos sítios da Colúmbia Britânica e dos estados de
Washington e Oregon fornecem datas antigas e comparáveis: uma sequência
de ocupação contínua, datando de pelo menos 12 mil anos, nos terraços do
rio Fraser perto de Yale; projéteis de pedra lascada de 13 mil anos em Fort
Rock Cave, no leste do Oregon; e, no leste de Washington, à margem do rio
Palouse, ossamentos do homem chamado de Marmes, datados entre 11 e 13
mil anos. Este último sítio foi constantemente ocupado desde o 9°. milênio
até a época histórica (Borden 1965, Bryan 1969, Kirk 1968, Grosso 1962) e
seus níveis mais antigos parecem ser contemporâneos de outros sítios, como
Wilson Butte e Jaguar Cave, no sul de Idaho, onde foram encontrados ins-
trumentos de osso associados a vestígios de uma fauna extinta: felídeos, des-
dentados, equídeos e camelídeos. Esse primeiro período teria possivelmente
durado do 13°. até o 9°. milênio antes de nossa era aproximadamente. Teria
sido sucedido por um segundo período, até o 6°. milênio, de que um dos
sítios mais característicos seria o de Lind Coulee. Os primórdios da “velha
cultura da Cordilheira”, que se estende do Alasca até a Califórnia, teriam
exercido sua influência desde esse período, atestada pela presença de pontas
de projéteis largas e lanceoladas. Ao mesmo tempo, apareceriam instrumen-
tos ligados não apenas à caça, mas destinados a moer ou triturar grãos e raí-
zes selvagens. A mesma evolução se delineia em Dalles, no médio Colúmbia,
Prólogo | 11
na entrada do desfiladeiro das Cascades, onde também podem ser observa-
das as primeiras adaptações a uma economia pesqueira que mais tarde se
tornaria um aspecto típico das culturas do Planalto (Cressman 1960, Sanger
1967, Crabtree 1969, Osborne 1967, Browman & Munsell 1969).
Um terceiro período, entre o 6°. e o 5°. milênios, corresponderia à plena
expansão da “velha cultura da Cordilheira”, atestada de ambos os lados das
Cascades, na região de Puget Sound e no Planalto. Um conjunto complexo
de instrumentos de pedra e de osso, vestígios de cestaria e de tecelagem e,
possivelmente, o emprego do propulsor, sugerem uma economia em que a
caça e a pesca seriam complementadas pela coleta de plantas selvagens. É
possível que nos períodos seguintes, entre o 5°. e o 2°. milênio, a pesca e a
coleta tenham-se tornado mais importantes do que a caça devido à progres-
siva extinção dos grandes animais de caça, em decorrência das mudanças
climáticas que tendiam para condições mais áridas.
Por volta de 4 650 antes de nossa era, a formidável erupção que destrui-
ria o monte Mazama — cuja localização é hoje marcada pelo Lago da Cra-
tera — projetou para muito longe de seu ponto de origem cinzas vulcânicas,
que permitem determinar com precisão a data limite dos sítios que cobri-
ram. Foi também nessa época que apareceu uma indústria de micrólitos que
revela influências setentrionais. Aproximadamente em meados do 2°. milênio,
encontram-se vários indícios de trabalho em madeira, como malhetes, enxós,
cunhas e goivas — de pedra, chifre de cervídeo ou incisivos de roedores — e
dissemina-se o uso de casas semienterradas. Desde o início da era cristã, todas
as características historicamente conhecidas das culturas do Planalto pare-
cem estar estabelecidas, e não ter variado durante os dezoito séculos seguintes,
até a introdução do cavalo, por volta de 1 750. Mas as transações comerciais,
que tinham muita importância na vida daquelas populações, têm uma ori-
gem muito mais antiga, já que conchas marinhas encontradas nas escavações
datam de pelo menos seis ou sete milênios (Browman & Munsell 1969).
Voltemos agora nossa atenção para a região sul do Planalto, na fronteira
entre o Oregon e a Califórnia, onde começará nossa investigação. Emerge ali
um quadro semelhante. Diversos sítios da terra klamath parecem ser habi-
tados há pelo menos 6 500 anos, pois as cinzas projetadas pela erupção do
monte Mazama cobrem suas camadas inferiores. Vários indícios há de que
se deve supor datas ainda mais recuadas para elas: sandália de fibra vegetal
encontrada em Fort Rock e datada por radiocarbono de pelo menos 9 mil
anos, além de instrumentos líticos associados a ossadas de equídeos, came-
lídeos e talvez também mamutes. Em termos gerais, uma economia arcaica,
baseada essencialmente na caça, parece ter progressivamente cedido lugar,
12 | Prólogo
sob influências provenientes da Grande Bacia, a uma economia associada
à exploração de produtos selvagens. Em seguida, a pesca — difícil para os
habitantes da Bacia, devido à escassez de peixes em lagos sem comunicação
externa — teria assumido o primeiro plano numa região onde, como vimos
(supra, p. 10), os lagos ligados à rede hidrográfica e ao mar eram ricos em
trutas, salmões e outras espécies. As aldeias do tipo historicamente conheci-
do aparecem por volta do século viii de nossa era (Cressman 1956).
Do ponto de vista geográfico, a região habitada pelos índios Klamath
se liga tanto à Grande Bacia quanto à cadeia das Cascades, mas distingue-se
delas pela existência de consideráveis depósitos lacustres originários do
Plioceno que a recobrem parcialmente e dos quais emergem cones vulcâ-
nicos isolados. As precipitações são baixas, mas suficientes para assegurar o
crescimentos de florestas de pinheiros entrecortadas por vastas savanas de
artemísia em solos secos, ou por pradarias ervosas ao longo dos rios e perto
dos lagos, onde também crescem álamos.
Como em toda parte a oeste das Rochosas, a agricultura, juntamente
com a cerâmica, está ausente. Talvez fosse melhor dizer desprezada, diante
da abundância de recursos vegetais em estado selvagem, sob formas nem
sempre diretamente consumíveis, mas que a extrema engenhosidade técnica
dos indígenas conseguia tornar próprias ao consumo. Entre os Klamath e,
em menor grau, entre os Modoc, os pântanos forneciam o nenúfar aquá-
tico (Nufar polysepalum), cujos campos naturais cobriam vários milhares
de hectares nos Klamath Marshes; em sua superfície, os grãos caídos, que
formavam uma massa flutuante e mucilaginosa eram coletados de canoa. A
importância desses grãos — chamados woka — na alimentação pode ser
avaliada pelo vocabulário: os Klamath possuíam cinco palavras diferentes
para designá-los, segundo seu estágio de maturação e o estado fresco ou
podre do invólucro. Para limpar a amêndoa de sua mucilagem, era preciso
deixá-la fermentar na água ou submetê-la a um cozimento prévio no vapor,
e em seguida sacudir os grãos com uma mistura abrasiva de pó de madei-
ra, carvão e cinzas. Em seguida, eram grelhadas num cesto cheio de brasas
e, finalmente, moídas com uma pedra especialmente destinada a isso, com
duas protuberâncias esculpidas no corpo para facilitar seu manuseio.
Além dos nenúfares, os Klamath e os Modoc exploravam todos as espé-
cies de raízes, bulbos, tubérculos e rizomas, entre os quais se sobressaem
uma liliácea (Camassia quamash, esculenta) e uma umbelífera, o falso comi-
nho (Carum oregonum); coletavam ainda bagas, grãos e frutos selvagens,
líqen comestível e a resina açucarada de certas coníferas de cujo tronco des-
cascado retiravam o câmbio tenro entre abril e maio. Nos lagos e pântanos,
Prólogo | 13
cresciam também juncos, junças e caniços utilizados para trançar esteiras,
chapéus em forma de calota e cestos.
A coleta de bulbos e raízes ocupava as mulheres durante os meses de
julho e agosto, a dos grãos de nenúfar em seguida, em setembro e outubro.
Durante todo esse período estival, em que os homens caçavam e ocasional-
mente pescavam, eram abandonadas nas aldeias de inverno as grandes casas
semienterradas, cada uma das quais abrigava várias famílias, e a população
se dispersava em cabanas de ramagem cobertas com esteiras. Essa existên-
cia seminômade se encerrava em outubro e novembro, meses dedicados à
coleta de grãos e de bagas. Então eram reconstruídas as casas, cuja carpinta-
ria havia sido desmontada e guardada, e todos ali permaneciam recolhidos
durante os meses de inverno, consagrados às celebrações rituais. O degelo
e o derretimento da neve ocorriam em maio, quando começava a grande
estação de pesca, que durava até junho. Os peixes, pescados com rede ou
com nassa, eram postos a secar ao sol como provisão para o inverno, mas
não defumados.
Os Klamath, assim designados por um nome de origem desconhecida,
chamavam a si mesmos ma’klaks, “os homens”. Junto com seus vizinhos
meridionais, os Modoc do norte da Califórnia, formam um grupo linguís-
tico antigamente conhecido pelo nome de Lutuami e cujo grau de afinidade
com a família Sahaptin é incerto (Voegelin 1964, Aoki 1963). As culturas dos
Klamath e dos Modoc se pareciam em vários aspectos: mesma exploração
intensiva de bulbos, raízes e grãos selvagens, mesmo emprego de tecidos de
fibra ou de casca de árvore que, antes da introdução das roupas de pele, sob
influência das Planícies, forneciam a base da vestimenta, mesma prática de
cremação dos cadáveres junto com os bens materiais do defunto e oferendas,
mesmos ritos de iniciação durante os quais os noviços empilhavam rochas e
pedras, formando montículos.* Contudo, entre os Modoc a pesca era menos
importante do que a caça. Mais influenciados pelas culturas californianas,
eles também tinham um temperamento mais guerreiro, e mantinham seus
prisioneiros de guerra como escravos, ao passo que os Klamath, de regime
social menos diferenciado, geralmente preferiam vendê-los nas grandes fei-
ras intertribais do Colúmbia. A aquisição e emprego de espíritos protetores
eram um privilégio dos xamãs modoc, à diferença do que ocorria entre os
Klamath, onde qualquer pessoa podia possuí-los, contanto que tivesse capa-
cidade para tanto.
Ú mo valor. Os parentes próximos em luto se submetiam a banhos de vapor
*
O autor utiliza aqui a palavra “cairn”, que remete aos montículos de terra e pedras
erigidos pelos Celtas na Bretanha, na Escócia e na Irlanda. [n.t.]
14 | Prólogo
Tanto os Klamath quanto os Modoc realizavam casamentos por inter-
médio de visitas recíprocas e troca de presentes entre as famílias; não devia
haver nenhuma relação de parentesco conhecida entre os cônjuges, embora
pudessem pertencer ao mesmo território, ou até à mesma aldeia. A poliga-
mia era permitida, e a poliginia sororal, frequente. A residência, patrilocal
entre os Klamath (exceto no caso de um marido pobre ou sem parentes) pas-
sava, entre os Modoc, de um tipo provisoriamente patrilocal a uma forma
matrilocal estável, precedendo, eventualmente, a escolha de uma residência
independente. O sistema de parentesco compreendia uma série de termos
ordinais correspondentes às fases da vida e ao status matrimonial. O sexo do
genitor de conexão servia para diferenciar os ascendentes e seus colaterais, o
de ego, para diferenciar os germanos e seus descendentes. Termos recíprocos
prevaleciam entre indivíduos separados por uma geração, bem como entre
irmã do marido e filhos do irmão da esposa. Cinco termos especificavam os
germanos em função da idade relativa e do sexo. Além disso, a terminologia
dos germanos se estendia a todos os primos de ego, e aquela que designava
tios e tias, a todos os primos de seus genitores. Um único termo amalgamava
os graus mais afastados. A terminologia de aliança, reduzida à sua mais sim-
ples expressão, compreendia dois termos recíprocos, designando respectiva-
mente os maridos de duas irmãs e as esposas de dois irmãos.
O nascimento ocorria fora de casa. A parturiente era ritualmente “cozida”
num leito de pedras aquecidas, submetida a um regime alimentar extrema-
mente rígido e a diversas obrigações, tais como a utilização de um ins-
trumento para coçar a própria cabeça, igualmente obrigatória para mulhe-
res isoladas durante a menstruação e em caso de luto. Rapazes e moças eram
submetidos a provas de iniciação. Eles se isolavam em locais ermos, onde
deviam empilhar pedras, mergulhar na água gelada de lagos e rios, escalar
picos, correr e jejuar, com o objetivo de obter visões que revelariam seu espí-
rito guardião. Elas tinham de dançar, sem parar nem cair, durante cinco noi-
tes consecutivas e, durante o dia, isolar-se numa cabana no mato e respeitar
várias proibições, tais como tocar a própria cabeça, pentear-se ou lavar-se e
consumir carne ou peixe.
Como dissemos, os Klamath e os Modoc incineravam os cadáveres em
piras construídas em locais sagrados. Os Modoc às vezes também sacrifi-
cavam, do mesmo modo, um escravo ou um cavalo previamente imolados,
a menos que um espectador os comprasse mediante uma oferta de mes-
em estufas especiais que, segundo se dizia, haviam sido construídas pelo
demiurgo, e a uma busca mística para reconquistar os poderes espirituais
Prólogo | 15
que tinham perdido em decorrência da provação, prostrando-os num
estado de abandono que demonstravam ao recusar os produtos de sua caça,
pesca ou coleta e ganhos no jogo. Pois os Klamath e os Modoc eram apaixo-
nados pelo jogo, e seus campeões gozavam de um prestígio que se estendia
para além das fronteiras tribais. Reencontraremos esse aspecto da cultura
indígena quando discutirmos mitos em que o jogo ocupa um lugar de des-
taque (infra, pp. 28, 313-14).
Como a maior parte dos povos do planalto, os Klamath não tinham orga-
nização política. Subdividiam-se em quatro ou cinco grupos locais e autô-
nomos, entre os quais o compartilhamento de uma língua e de uma cultura
alimentava um vago sentimento de solidariedade, que se manifestava, oca-
sionalmente, diante de estrangeiros, e fazia as vezes de unidade tribal. Uma
zona de alguns quilômetros que ninguém reivindicava separava os territó-
rios dos grupos locais, entre os quais às vezes estouravam conflitos. Quando
isso acontecia, procuravam destruir as aldeias e os bens de seus adversários e
capturar mulheres e crianças, para vendê-las como escravas a povos estran-
geiros. Esses grupos locais, de tamanho bastante variável, podiam incluir de
uma a trinta aldeias. O mais importante deles, que equivalia sozinho a mais
da metade do total, afirmava ter sido criado primeiro, considerava-se supe-
rior aos demais e proclamava seu chefe superior aos dos outros grupos.
Os Klamath guerreavam ocasionalmente contra seus vizinhos Shasta,
Takelma, Paiute, Kalapuya e Achomawi, principalmente por motivos comer-
ciais. Grandes comerciantes, eles levavam às feiras intertribais de Dalles
escravos e outros frutos de suas pilhagens, para trocá-los por cavalos. Por
outro lado, tinham relações pacíficas com os Modoc, os Molala, os Tenino,
os Wishram e os Wasko. Os Modoc, mais decididamente belicosos, possuíam,
além de um chefe civil, um chefe de guerra vitalício, mas sua consciência
tribal excluía os conflitos internos frequentes entre os Klamath, provocados
pela vingança de um homem contra seus sogros caso ele fosse originário de
outro grupo local e residisse com eles, ou de uma aldeia contra outra, devi-
do a assassinatos, com a exigência de que o culpado fosse entregue ou que
uma compensação material fosse paga em seu lugar. Em todos os casos, uma
pantomima guerreira e ritos xamânicos precediam as expedições, e danças
eram realizadas na volta, em presença dos prisioneiros capturados e sur-
rados, enquanto eram exibidos como troféus os membros arrancados dos
cadáveres, e as mulheres agitavam escalpos enfiados na ponta de varas. Os
Modoc se contentavam com um único escalpo, que queimavam.
Eles também repartiam o poder entre o chefe de guerra, o xamã e o chefe
civil e político. Este, sem poder de coerção, devia sobretudo mostrar-se um
16 | Prólogo
orador persuasivo nas assembleias comunitárias, de que participavam os
adultos de ambos os sexos. A chefia parece ter surgido mais tardiamente
entre os Klamath, cuja vida social era basicamente regida por uma duali-
dade tradicional entre os xamãs e os ricos. De fato, a mesma palavra, lagi,
designa o chefe e o homem rico que possui várias mulheres, cavalos, arma-
duras de guerra em couro ou placas de madeira, aljavas decoradas e peles
preciosas. Além desses bens materiais, o chefe tinha de ter sucesso na guer-
ra, deter poderes sobrenaturais excepcionais e comprovar dons oratórios.
Embora não fosse propriamente hereditária, a chefia certamente se manti-
nha na mesma linhagem.
As crenças religiosas dos Klamath e dos Modoc se organizavam de modo
bastante frouxo em torno de dois polos. De um lado, o personagem do
demiurgo, criador da humanidade e das plantas comestíveis, instaurador do
xamanismo e dos ritos de sudação. De outro, uma rede de lugares nomea-
dos, frequentados por espíritos de aparências diversas e diferentes povos de
gigantes, anões e espíritos recém-nascidos. Os fantasmas dos mortos, muitas
vezes recusados pelo além — mundo invertido situado bem longe, a leste
— assombravam a terra, em busca de almas vivas para capturar. A alma se
sediava no coração e o deixava quando as carnes envolvendo o órgão aca-
bavam de queimar na pira funerária. Fenômenos naturais, tais como nuvens,
trovão, raio, sol, lua, estrelas e vento também eram personificados.
Entre os Klamath, qualquer indivíduo, de ambos os sexos, que estives-
se convencido de possuir poderes superiores à média podia tornar-se xamã
e realizar curas, durante as quais seus espíritos guardiões o possuíam. Os
xamãs moravam em grandes casas decoradas com pinturas e animais empa-
lhados que representavam esses espíritos. Uma estátua de madeira escul-
pida, ornamentada com penas, também representando um espírito, ficava
no alto do teto. Distinguiam-se, na aparência, por pica-paus de cabeça ver-
melha mortos usados como diadema ou num colar, penachos ou colares de
penas de pica-pau dourado, uma touca de visão ou texugo emplumada, um
colar de garras de urso e o rosto enegrecido.
Um período chamado “sem nome” ia de dezembro a janeiro. O pior frio
já tinha chegado, mas as provisões de inverno ainda eram abundantes, e essa
época do ano era escolhida para a celebração de ritos dedicados à institui-
ção dos xamãs. Um numeroso público, convocado para a ocasião, assistia.
O porta-voz do xamã traduzia para esse público as palavras ininteligíveis
que seu mestre pronunciava depressa demais ou tapando a boca com a mão,
para deformá-las. Durante a cerimônia, que durava cinco dias e cinco noites,
o xamã dançava e executava números de prestidigitação, engolindo fogo ou
Prólogo | 17
uma corda com pontas de flecha, fazendo aparecer e desaparecer diversos
objetos, engolindo-os ou cuspindo-os, assim como grandes quantidades de
água, animando animais empalhados ou produzindo magicamente peixes,
grãos ou sangue, num cesto impermeável cheio de água. Além de cuidar dos
doentes, os xamãs klamath controlavam o tempo, encontravam objetos per-
didos e se dedicavam a outras formas de adivinhação.
O xamanismo modoc apresentava características bastante diferentes.
Apenas os xamãs podiam obter protetores sobrenaturais, graças a uma
busca, como na Califórnia, ou em sonhos, como nas Planícies. O período
mais favorável para a aquisição desses poderes se estendia do casamento até
a aproximação da velhice para os homens, e depois da menopausa para as
mulheres, pois os espíritos tinham aversão ao sangue menstrual. O procedi-
mento iniciático era muito mais longo e complexo do que entre os Klamath;
a entrada definitiva na corporação ocorria no inverno, a pedido do candi-
dato, que organizava a cerimônia, oficiava, alimentava e pagava os partici-
pantes. O novo xamã devia celebrar os ritos de inverno durante cinco anos
consecutivos (Miller 1873, Gatschet 1890, Bancroft 1875-76, Curtis 1907-30,
v. 13, Spier 1930, Barett 1955, Ray 1963, T. Stern 1965).
A secura da descrição acima não se deve apenas a seu caráter de resumo.
Na verdade, quase todas as informações de que dispomos acerca dos Kla-
math e dos Modoc provêm de velhos informantes confinados em reservas, e
que contaram, a partir de suas lembranças, seu antigo modo de vida, desapa-
recido já por volta de 1870. O planalto do Colúmbia foi frequentado desde o
século xviii pelos coureurs de bois* canadenses, em seguida por empregados
da Hudson Bay Company, e mais tarde, da Northwest Fur Company. Muito
pouco subsiste, no entanto, dos primeiros testemunhos. Para que os índios
do Planalto entrassem na literatura, seria preciso esperar pelo relato de Lewis
e Clark, após sua travessia do continente em 1805-06, e os dos viajantes que
os sucederam. Mesmo assim, trata-se de fragmentos e menções episódicas,
cujo suporte humano já estava se decompondo, sob o efeito das epidemias
de varíola que, desde 1830, dizimavam as populações indígenas, ainda mais
Ú a sequência dos demais, devendo reunir e ligar os fios que ficaram soltos ao
*
Na Nova França, os coureurs de bois eram comerciantes de peles independentes que se
aventuravam pelo interior do continente para estabelecer relações com povos indígenas
distantes dos centros coloniais. Embora a atividade fosse proibida pelas autoridades
coloniais, os coureurs de bois, cada vez mais numerosos a partir da segunda metade
do século xvii, tornaram-se indispensáveis para a própria manutenção do comércio
de peles. Foram, assim, os primeiros europeus a estabelecer contato com numerosos
grupos indígenas norte-americanos. [n.t.]
18 | Prólogo
gravemente atingidas pela Corrida do ouro, iniciada em 1848, que provoca-
ria conflitos sangrentos com os Brancos. Os Klamath e os Modoc cederam
seus territórios ao governo americano — que adquiriu a Califórnia em 1846
e o Oregon dois anos depois —, mas os Modoc se revoltaram contra as con-
dições de vida na reserva, e acabaram sendo finalmente vencidos e reduzi-
dos apenas em 1873. A cultura não estava mais viva, portanto, quando Gats-
chet e Curtin iniciaram o registro de seus costumes e tradições. A admirável
monografia de Spier, elaborada em 1925-26, apresenta um caráter ainda mais
marcado de reconstituição. Felizmente, além desses inventários posteriores
à morte de um mundo, temos coletâneas de mitos que nunca deixaram de
ser contados, e ainda hoje o são, e que preservam algo do espírito e das moti-
vações íntimas de uma cultura extinta há um século.
Está assim montado o cenário do primeiro ato deste livro, e situada sua
cena de ação. Porém, antes de se levantarem as cortinas, cabe esclarecer que
as páginas que seguem condensam a matéria de meus cursos no Collège de
France nos anos acadêmicos de 1965-1966, 1967-1968, 1969-1970 e 1970-1971.
A do curso de 1966-1967 inseriu-se melhor em A origem dos modos à mesa
(Sexta Parte). O curso de 1968-1969, por sua vez, foi inteiramente dedicado
à solução de uma dificuldade que eu encontrara ao abordar a mitologia dos
Salish: como que sob o efeito de uma dupla retração, uma série mítica com-
partilhada com os Klamath-Modoc e os Sahaptin se projeta para o norte sob
a forma de duas séries paralelas que se recobrem parcialmente, uma relativa
ao fogo e à água, a outra ao nevoeiro e ao vento. Era portanto necessário
elucidar a natureza desse fenômeno, e também compreender porque tantos
elementos emprestados do folclore francês, ouvido pelos índios da boca dos
coureurs de bois canadenses, se inseriam preferencialmente na segunda série.
Uma vez delimitado o problema e, esperamos, resolvido, a análise compara-
tiva podia retomar seu caminho. Contudo, evitando alongar ainda mais um
livro já muito maior do que seus antecessores, decidi não incluir aqui esse
desenvolvimento anexo, ao qual se aludirá, contudo, frequentemente.*
Além dessas dificuldades maiores, outras interromperam, duas vezes, a
redação, bastante lenta devido ao fato de o quarto volume não ser apenas
longo de toda a exposição: primeiramente, os acontecimentos de maio de
1968, que geraram meses de um clima pouco propício à concentração inte-
lectual e, além disso, durante o inverno de 1968-1969, problemas de saúde.
Ú
*
Essas questões serão retomadas e discutidas por Lévi-Strauss em seu último livro
dedicado à mitologia ameríndia, História de Lince, de 1991. [n.t.]
Prólogo | 19
Finalmente, as lacunas e incertezas multiplicaram os obstáculos, muitos
dos quais não teriam podido ser superados sem o auxílio de colegas a quem
expresso aqui meu reconhecimento. S. Débarbat, do Observatório de Paris,
os professores D. H. Hymes, da Universidade da Pensilvânia, B. J. Rigsby, da
Universidade do Novo México, T. Stern, da Universidade de Oregon, o sau-
doso J. Rousseau, da Universidade de Montréal, P. e E. Maranda, da Univer-
sidade da Colúmbia Britânica, E. Wolff e P. Gourou, do Collège de France,
ofereceram-me gentilmente informações preciosas de ordem astronômica,
linguística, geográfica, zoológica e botânica, bem como documentos inédi-
tos. René Leibowitz, em nada responsável pelas ideias que avanço no finale
acerca da música, dispôs-se a ler e discutir essa parte do texto, ajudando-me
assim a tornar mais precisos os pensamentos e a expressão. Devo à benevo-
lência de John Hess, do escritório parisiense do New York Times, aos serviços
desse jornal em Nova York e aos do Seattle Times a fotografia de Pillar Rock
(Ilustração 1), que apresenta um feliz paralelismo com a primeira ilustra-
ção que aparece em O cru e o cozido [a foto da chapada, reunida a outras
fotos na nossa edição: talvez seja preciso descrever a foto, e mudar a redação
deste trecho em consequência, além de trocar “ilustração” por foto, se todas
as “planches” forem efetivamente fotos...]. Yvan Simonis da Universidade de
Montréal, por sua vez, obteve para mim o documento da ilustração iv, tira-
da da edição original da Relation do Padre Dablon (1672), aparentemente
menos difícil de consultar lá do que em Paris, já que enquanto eu preparava
este livro, o exemplar da Biblioteca Nacional tinha aparentemente desapa-
recido. O Dr. Audrey Hawthorn, conservador do Museu de Antropologia
da Universidade de Vancouver, forneceu-me e autorizou-me a reproduzir o
documento da ilustração iii. Graças à amável intermediação de Charles Rat-
ton, Jean-Paul Barbier colocou à minha disposição, para ser fotografado, o
bronze de Amlash que aparece na quarta capa.
Finalmente, como hei de expressar minha gratidão para com um pintor
por cuja obra sempre senti uma predileção particular? Informado por um
amigo comum de que eu gostava de imaginar o mito de referência pintado
por ele, Paul Delvaux teve a gentileza de ornar a capa [idem acima] deste
livro com uma obra original, pela qual o editor e eu mesmo lhe somos pro-
fundamente gratos.
Nicole Belmont ajudou-me a reunir a documentação, Jacqueline Duver-
nay traduziu as fontes alemãs, Evelyne Guedj datilografou o manuscrito,
J.-M. Chavy desenhou os mapas e os diagramas. Agradeço a todas e a todos,
bem como à minha esposa, que releu as provas.

20 | Prólogo Prólogo | 21
 P R I M E I R A PA RT E

Segredos de família

22 | | 23

Incest is fine as long as it’s kept in the family
Citado por Playboy, out. 1965, p. 43
24 |
i. A criança escondida
őv ποτ, ἔχοuσ ̉ έv ὠδívωv
λοχíαις ἀvάγϰαισι
πταμέvας Διòς βρovτᾶς
vηδὑoς ἔϰϐoλov μάτηρ
ἔτεϰεv, λιπoυ̃σ, αἰῶ-
vα ϰεραυvíῳ πλαγᾷ.
λoχίoις δ, αὐτίϰα vιv δέ-
Ęατo θαλάμαις Kρovίδας Zεὐς.
ϰατὰ μηρῷ δὲ ϰαλὑψας
χρυσέαισιv συvερείδει
περóvαις ϰρυπτòv ἀφ, ῞Hρας.*
Eurípides, As Bacantes, v. 88-98
Ao longo do volume anterior (omm, pp. 164, 206, 250), evidenciou-se que o
mito do desaninhador de pássaros, na América do Sul, e o das esposas dos
astros, na América do Norte, pertencem a um único grupo de transforma-
ção. Isso já se manifestava no fato, demonstrado desde O cru e o cozido, de
que os mitos sul-americanos sobre a origem do fogo ou da água vêm acom-
panhados por uma série paralela cuja heroína é uma estrela, esposa de um
mortal (M₈₇-M₉₂); pois bem, essa série, relativa à origem das plantas cultiva-
das, inverte, do ponto de vista dos sexos, a série norte-americana do marido-
estrela, da qual faz parte, justamente, a história das esposas dos astros.
No decorrer deste livro, deveremos explorar mais a fundo a estrutura
desse vasto conjunto mítico, que praticamente cobre o Novo Mundo. Porém,
tendo já evidenciado a presença e o papel dos mesmos mitos nos dois hemis-
férios, por vezes numa forma transfigurada, não poderíamos deixar de assi-
nalar os casos em que o mito de referência (M₁, M₇-M₁₂) aparece, na Amé-
rica do Norte, em forma literal; uma ocorrência ainda mais digna de nota
na medida em que se localiza numa região delimitada aproximadamente
Ú
*
“Trazei-o, trazei a Brômio, que outrora em transes do parto fatal, imaturo saiu do
ventre materno, por força do raio alado de Zeus. Fulminada a mãe deixou a vida, mas
logo Zeus Crônida novo tálamo ao filho apronta, na própria coxa o abriga, com fíbulas
de ouro o encerra, de resguardo aos olhos de Here.” [n. e.]
A criança escondida | 25
 pela bacia do rio Klamath ao sul e pela do rio Fraser ao norte, ou seja, um
território restrito quando se o avalia na escala do continente, e situado na
parte ocidental e setentrional da América do Norte, isto é, bastante longe
das regiões tropicais da América do Sul, onde as versões homólogas ocupam,
igualmente, um território relativamente restrito e contínuo (fig. 1).
Para levarmos a cabo esta investigação, triplamente dificultada pela dis-
tância entre as áreas geográficas, pelo elevado número de versões disponíveis
e, finalmente, pela diversidade linguística e cultural dos grupos de que elas
provêm, adotaremos um método híbrido, em parte sistemático e em parte geo-
gráfico. Caminhando do sul em direção ao norte, começaremos por isolar um
pequeno grupo de variantes, cuja
distribuição parece ser contínua
num pequeno território situado nos
confins do norte da Califórnia e na
parte meridional do atual estado de
Oregon, não obstante a heterogenei-
dade das tribos em questão, metade III
das quais pertencentes à família lin-
guística klamath-modoc, que ocupa
uma posição isolada no seio do
II
vasto grupo penutiano, enquanto a
outra metade — que compreende os
Shasta, Atsugewi, Achomawi e Yana
— pertence à família hokan. Num I I Klamath-Modoc até
os Shasta e Yana
segundo momento, examinaremos II Sahaptin
III Salish
as versões dos Sahaptin setentrio-
nais e de seus vizinhos Chinook, e
finalmente, num terceiro momento, [ 2 ] Principais populações tratadas neste livro.
as das tribos da família linguística
salish que se estende pelo território canadense adentro. Por razões que os pro-
gressos da arqueologia e da linguística talvez um dia esclareçam, esse modo de
dispor os materiais permite encerrar uma etapa, a cada estágio da análise (fig. 2).
Abordamos primeiramente o conjunto klamath-modoc, situando-nos
em um ponto de vista arqueológico e etnográfico, no prólogo, e, por uma
razão da mesma ordem, começaremos pela análise de documentos anti-
gos, aqueles colhidos por Albert S. Gatschet, por volta de 1877. Eles perten-
cem à gesta do herói cultural Aishísh que, nota esse autor, se apresenta na
“forma de um longo ciclo de mitos aparentados” (Gatschet 1890, i: lxxxv n.;
[ 1 ] Áreas de distribuição do mito de referência nas duas Américas. cf. Barker 1963a: 22):

A criança escondida | 27
M 529 KLAMATH-MODOC: NASCIMENTO DO HERÓI
Antigamente, uma jovem chamada Letkakáwash, levando seu bebê nas costas, como
costumam fazer as mães indígenas, fez uma pira para incinerar o cadáver de uma
feiticeira. Na verdade, ela queria ela própria morrer ali com a criança. O demiurgo
Kmúkamch surpreendeu-a no exato momento em que ela se jogava no fogo, mas
só conseguiu salvar o bebê. Sem saber o que fazer com o pequeno ser, enfiou-o no
joelho, voltou para casa e lamentou-se junto à filha de ter contraído uma úlcera que
doía muito. A filha tentou extrair o pus e, para sua grande surpresa, uma criança saiu
da ferida.
Como o bebê chorava sem parar, seu “pai” resolveu dar-lhe um nome para acal-
má-lo. Listou vários, sem resultado. Quando ele chegou ao nome Aishílamnash, que
significa “o que foi guardado no corpo”, as crises de choro começaram a se espaçar, e
cessaram completamente quando a criança ouviu o nome Aishísh e o aceitou. Assim,
ele cresceu junto ao seu pai de criação. Tornou-se especialista na confecção de rou-
pas luxuosas, além disso grande jogador, e sempre vencedor, mesmo contra seu pai,
que por isso ficou com inveja dele. (Gatschet 1890, i: lxxxv-lxxxvi)
A identidade da feiticeira e a razão do suicídio da jovem mulher serão revela-
das mais tarde. O nome da heroína, Letkakáwash, designa o tangará de cabe-
ça vermelha (Pyranga ludoviciana), um passarinho cujo macho possui uma
plumagem reprodutiva muito colorida. O nome do demiurgo, que Barker
transcreve /gmokamč/, pode ser analisado em /gmoč/, “ser velho”, mais o
aumentativo /?mč/, ou seja, “o muito velho”. Aishísh (Barker: /?aysis/) vem
do verdo /?aysi/, “esconder, guardar” e significa portanto “o escondido” ou
“o guardado”. Os mitos a seguir descrevem os personagens mais detalhada-
mente e narram suas rixas:
M 530A KLAMATH: O DESANINHADOR DE PÁSSAROS (1)
Conta-se que na aurora dos tempos, o demiurgo Kmúkamch, que vivia junto com seu
filho Aishísh, pos-se a criar as coisas e os seres, especialmente os peixes. Construiu
uma barragem, para que os índios pudessem pescar bastante quando o vento sul
secava o leito do rio.
Mas Kmúkamch se apaixonou por uma das esposas de seu filho e quis livrar-se dele.
Disse que os pássaros pousados numa planta de /kenáwat/ eram águias, e mandou o
filho ir capturá-las, tirando antes a túnica, o cinto e sua faixa frontal. O herói, desnudado,
subiu e só encontrou filhotes de aves comuns. Enquanto isso, a planta tinha crescido
tanto que Aishísh não conseguiu descer de volta; refugiou-se no ninho, e esperou.
28 | Primeira parte: Segredos de família
Kmúkamch pegou as roupas do filho e assumiu sua aparência física. Apenas a
nora que ele cobiçava se deixou enganar; as outras o rejeitaram, certas de que ele
não era seu marido.
Preso no alto da árvore e sem comida, Aishísh ficou pele e osso. Duas moças-bor-
boletas o acharam. Trouxeram-lhe água e comida, limparam seus cabelos, untaram
de óleo seu corpo descarnado, e o levaram para baixo em seu cesto.
Aishísh partiu em busca de suas mulheres. Achou Tchika (tentilhão) e Klétish
(grou do Canadá), arrancando raízes selvagens. O filho da primeira foi o primeiro
a reconhecê-lo. As duas mulheres, e depois uma terceira, chamada Tûhûsh, gali-
nha d’água (Fulica americana), receberam com alegria o marido, que consideravam
morto. Ele deu às três colares feitos com os espinhos de porcos-espinhos que ele
tinha matado.
Informado de que seu filho tinha voltado, Kmúkamch se preparou para recebê-lo.
O herói mandou o filho pegar brincando o cachimbo do avô e jogá-lo no fogo. Assim
que ele queimou, Kmúkamch morreu. Mais tarde, ele ressucitou, e quis se vingar do
filho incendiando a resina com que tinha coberto o céu. Um lago de resina derretida
cobriu a terra, mas Aishísh conseguiu proteger sua casa. Sua terceira mulher, Tûhûsh,
quis dar uma espiada fora da casa, e uma gota de resina caiu-lhe na testa. As gali-
nhas d’água possuem a marca até hoje. (Gatschet 1890, i: 94-97)
M 530B KLAMATH: O DESANINHADOR DE PÁSSAROS (2)
Aishísh era grande especialista em jogos de perícia e de azar. Quando iam jogar, ele
e seus companheiros acendiam fogueiras ao longo do caminho. A chama do fogo
de Aishísh tinha um brilho violáceo, o fogo de Raposa prateada era amarelo, o de
Kmúkamch só fazia uma fumaça densa. Nas competições de arco e flecha, Aishísh
ganhava sempre; e nos outros jogos de apostas, ele embolsava o bolo todo.
Aishísh tinha cinco mulheres: Galinha-d’água, Esquilo-de-rabo-grande, Grou-
do-Canadá, Pato-Selvagem e Tentilhão. Kmúkamch, que cobiçava a segunda, quis
matar o filho. Disse que tinha se lembrado de um lugar onde seu falecido pai ia caçar
águias, levou Aishísh até lá e o fez subir no alto de um pinheiro /kápka/, ficando tão
alto que o herói não conseguiu mais descer, e em cujo ninho, aliás, só havia passari-
nhos bem comuns.
Kmúkamch vestiu as roupas do filho e assumiu sua aparência. Apressou-se em
dormir com a mulher que desejava, mas nem ela nem as demais acreditaram que ele
fosse realmente o seu marido. Os parceiros costumeiros de Aishísh tampouco se dei-
xaram convencer, pois, em vez de chamas que subiam até bem alto no céu, a fogueira
do usurpador produzia uma fumaça rasteira e suas flechas sempre erravam o alvo.
Os companheiros sentiam tanta falta de Aishísh que perderam a vontade de jogar.
A criança escondida | 29
 As mulheres, por sua vez, ficaram inconsoláveis, exceto por Pato-Selvagem, nem
um pouco incomodada com a viuvez. Mas Grou chorava tanto que Aishísh a ouviu de
sua prisão, e também caiu no choro. Lá no alto, pertinho do céu, ele, que era só pele e
osso, esperava pela morte.
Duas moças-borboletas o avistaram e avisaram seu pai, que lhes disse que fos-
sem socorrer o herói. Depois de matar a fome e a sede, ele lhes contou suas des-
venturas. Elas o levaram para o chão num cesto de salgueiro trançado, forrado com
uma pele de lince. Aishísh ficou doente por muito tempo. Acabou se recuperando.
(Gatschet 1890, i: 99-101)
Os jogos de azar de que fala o mito ocupam um lugar considerável na vida
dos Klamath e dos Modoc (Spier 1930: 76-80; Angulo & D’Harcourt 1931:
204-05; Ray 1963: 122-30). Alguns só podiam ser jogados por dois times —
nacionais, de certo modo — de tribos vizinhas. Os capitães das equipes con-
duziam o jogo, enquanto seus companheiros torciam com cantos e gritos,
procuravam desconcentrar a equipe adversária de todos os modos e todos
participavam das apostas, na medida de suas possibilidades. Riquezas consi-
deráveis acabavam assim mudando de dono. Ritos e talismãs, como lâminas
de obsidiana e cadáveres de pequenos animais encontrados por acaso, que
se considerava capazes de dar ou manter a sorte. A caminho do torneio, os
jogadores acendiam fogueiras e liam presságios na cor das chamas e na dire-
ção tomada pela fumaça.
Havia vários tipos de jogos, baseados nos mesmos princípios, com
pequenas variações. Cada um dos jogadores dispunha de um lote de peças
de diversas cores e os arrumava numa determinada ordem, atrás de um
biombo de palha. O adversário tinha de adivinhar o arranjo e expressar-
se por um determinado gesto. Mas antes de formular sua opinião definiti-
va, tinha o direito de fazer outros anúncios, para confundir o oponente e
provocá-lo a mudar seu jogo. Durante esses enfrentamentos preliminares, os
adversários se vigiavam atentamente, e aquele que deveria adivinhar tinha a
esperança de que o outro, com as peças, se traísse por algum gesto indicativo
ou por uma manipulação precipitada. A experiência, aliada à sensibilidade
psicológica e também o que chamamos de blefe interferiam na partida. Isso
explica as diferenças entre os jogadores em termos de talento, e o fato de os
campeões reconhecidos gozarem de um prestígio considerável, que se esten-
dia para muito além do círculo de sua tribo.
A identidade das esposas do protagonista às vezes é duvidosa. Barker
(1963b: 395) e Stern (ms.) traduzem o nome da segunda mulher, /st’ok’wa/,
por “jovem galinha d’água”, e não por “esquilo”, como Gatschet e Curtin.
30 | Primeira parte: Segredos de família
Mas Barker mantém, em sua versão de M₅₃₀a, b (infra, M₅₃₈), o sentido dado
por seus predecessores. Um informante de Gatschet, por sua vez, traduzia a
mesma palavra por “peixe”, bem como a versão de Curtis (M₅₃₁a, xiii: 210-
12), que lista: galinhola (uma galinha d’água), um gênero de grou ou de garça,
um peixinho /stókoa/, um passarinho, um pato e um carrapato. Como vere-
mos, Barker apresenta uma lista de esposas diferente, como a lista de Curtin
(infra, M₅₄₁) e a do próprio Gatschet, segundo uma versão modoc, na qual
temos: Toupeira, Doninha, Porco-Espinho, Cadela, Grou ou Garça, Pato-Sel-
vagem (Anas boschas), Troglodita e outros pássaros, Borboleta, e mais uma
série de esposas que ninguém se dá ao trabalho de nomear (Gatschet 1890,
i: lxxxvii).
Voltaremos a essa questão ao considerarmos versões setentrionais. Do
mesmo modo, Gatschet traduz por “raposa prateada” a palavra /wan/ que,
segundo Barker (1963b: 459), designa a raposa vermelha. A divergência é
menor do que parece, pois Gatschet (1890, ii: 474) indica que chama de “pra-
teada” a raposa vermelha quando assume a pelagem de inverno.
Por outro lado, fica claro que M₅₃₀ e M₅₃₁ remetem a espécies botânicas
diferentes quando descrevem a planta mágica cujo crescimento é responsá-
vel pelo isolamento do protagonista. O /kenáwat/ seria uma planta comes-
tível das pradarias, de flor cheirosa (Gatschet 1890, i: 146), certamente uma
azeda (em inglês, horse-sorrel), que atinge um ou dois pés de altura e cujo
crescimento é muito rápido nas regiões mais quentes do que o território dos
Klamath, onde o frio as impede de crescer (Gatschet 1890, ii: 127). O /kápka/,
por sua vez, é uma espécie de pinheiro, Pinus contorta segundo Gatschet
(ibid.: 118) e Barker (1963b: 148, grafado /gapka/), cuja entrecasca os índios
comem quando a seiva sobe na primavera. De modo que se trata de uma
planta numa versão, e de uma árvore na outra, mas que têm em comum o
fato de serem comestíveis, e menores do que suas congêneres, por uma razão
contingente, como o frio, ou por comparação com os demais representantes
da mesma família. O mito sempre transforma um vegetal que os homens
comem num “canibal” metafórico; e além disso enganador, já que abriga
pássaros comuns em vez das águias que o protagonista esperava encontrar.
Esses pássaros /skûle/ poderiam ser cotovias (cf. Barker 1963b: 390;
/sqol’e/, meadowlark), cuja função semântica discutimos no volume ante-
rior (omm: 188-95), e que faz ninho no solo e voa baixo, ou seja, se encontra
em oposição diametral em relação às águias, donas do céu, o que contribui,
como as espécies vegetais, para sublinhar o contraste entre alto e baixo.
Quanto à pele com que as moças-borboletas forram o cesto, lembrare-
mos a apóstrofe registrada por Gatschet (1890, i: 186, 189) — “Você se acha
A criança escondida | 31
rico, e não estica nem uma pele de lince!” — que as jovens recém-casadas
decepcionadas lançam aos maridos quando se veem privadas do mais sim-
ples conforto, uma pequena pele curtida, para se sentarem e ficarem pro-
tegidas da umidade. A função do episódio relativo aos colares de espinhos
de porco-espinho aparecerá na discussão da versão mais recente de Barker
(infra, pp. 45ss).
No ponto em que estamos, mais vale, com efeito, ressaltar a simetria des-
de já manifesta entre as versões norte e sul-americanas da história do desa-
ninhador de pássaros. O protagonista de M₁, considerado impúbere, viola a
própria mãe. O de M₅₃₀-M₅₃₁ não tem mãe e não apenas é adulto e casado,
como tem muitas mulheres (algumas versões lhe atribuem dezenas delas).
No início do mito, um sequer recebeu o estojo peniano que constitui toda
a vestimenta dos Bororo, enquanto o outro é apresentado como especialista
em roupas de luxo, e seu pai terá de obrigá-lo a despir-se dos pés à cabeça
para poder vestir suas roupas e assumir seu aspecto físico. Se a interpretação
que fizemos de M₁ estiver correta, o estupro da mãe traduz a recusa de inte-
grar-se à casa dos homens e deixar o universo infantil e feminino. Aishísh, ao
contrário, está tão completamente do lado masculino que é carregado pelo
pai numa segunda gestação.1
Em prol de nossa tese, lembramos que, em O cru e o cozido (57, 63, 67, 71,
84), o protagonista de M₁ transforma os de mitos aparentados, cuja deno-
minação — Baitogogo em bororo — significa “o confinado”, e que, como
ele, têm nomes que evocam sua elegância em termos de vestimenta e sua
beleza física. Naquele estágio da demonstração, a conjectura podia parecer
arriscada. Agora ela se vê confirmada por lições norte-americanas, em que
um herói cujas aventuras reproduzem exatamente as do outro, se chama “o
escondido” ou “o guardado”, enquanto os mitos não param de elogiar sua
beleza, a ponto de em klamath uma palavra que designa a beleza física, /
aishíshtchi/, ser derivada do nome do herói, significando “igual a Aishísh”
(Gatschet 1890, i: lxxxv-lxxxvii; ii: 18). Como acabamos de ver, os mitos da
América setentrional interpretam seu nome atribuindo-lhe um significado
simétrico ao que havíamos postulado a respeito de exemplos sul-americanos.
Essa relação de simetria se estende a todos os aspectos do mito. Assim, o
incesto com a esposa do pai, pelo qual começa M₁, se inverte em M₅₃₀-M₅₃₁,
1 . Segundo Gatschet (1890, i: lxxxviii), a palavra klamath para “pai”, /p’tíshap/, em
modoc /t’shíshap/, significaria “o provedor” e seria derivada de /t’shín/, “crescer”.
Barker (1963b) informa, sem mais comentários: /tsin/, “crescer (para pessoas apenas)”
e /tis/ ou /ptisap/, “pai”.
32 | Primeira parte: Segredos de família
em incesto com uma esposa do filho. Por vingança no primeiro caso e por
cálculo no outro, o pai isola o filho no alto de uma árvore ou de uma parede
rochosa, dizendo que este deveria ir pegar no ninho, num caso, araras, pro-
tótipo de aves frugívoras, e no outro, águias, protótipo de aves de rapina. O
herói preso passa fome e sede, e seu corpo perde carne, devido a uma agres-
são externa (M₁) ou ao depauperamento interno (M₅₃₀-M₅₃₁), até ser levado
de volta para baixo, por urubus machos e canibais em M₁, e por borboletas
fêmeas e inofensivas em M₅₃₀-M₅₃₁.
Ao voltar para casa, o protagonista de M₁ urde sua vingança com a ajuda
do irmãozinho; o de M₅₃₀-M₅₃₁ faz o mesmo com a ajuda do filhinho. Em
consequência, o pai culpado morre, num caso no fogo, no outro, na água.2
Esta última oposição é especialmente interessante, por conta da relação
de transformação que estabelecemos, em O cru e o cozido, entre o mito de
referência, M₁, e as versões jê M₇-M₁₂, o primeiro remetendo à origem da
água (celeste) e os outros à origem do fogo (terrestre). Essa relação de trans-
formação reaparece entre mitos que, como acabamos de ver, se invertem sis-
tematicamente num outro eixo. É notável que M₅₃₀-M₅₃₁ reúnam traços que
os aproximam ao mesmo tempo de M₁ e de M₇-M₁₂. Como nesse último
grupo, é uma árvore, em vez de uma parede rochosa, que serve para sepa-
rar o protagonista dos seus. Em ambos os casos, sua busca desemboca em
decepção, ou porque em lugar de aves raras ele só encontra pássaros comuns,
ou porque o ninho só contém ovos. Em todos os casos, os mitos descrevem
do mesmo modo os sofrimentos do herói prisioneiro: com fome e sede,
coberto de sujeira. O de M₇-M₁₂ é libertado pelo jaguar, animal perigoso
que passa pelo pé da árvore, e é, portanto, salvo por baixo. O protagonista
de M₅₃₀-M₅₃₁, que desce no cesto das moças-borboletas, criaturas inocentes
que voaram até ele, é salvo por cima. Os animais prestativos sempre o ali-
mentam, dão-lhe de beber, limpam sua sujeira e, enquanto ele goza da hospi-
talidade deles, ocorre um evento decisivo para a humanidade: a descoberta
2 . Seria tentador levar adiante a comparação, pois em M₅₃₀-M₅₃₁ o pai culpado morre
por ter sido separado de seu cachimbo, um tubo perfurado, ao passo que em M₁ ele
é aproximado de um tubo perfurante, o chifre de veado que o atravessa. Contudo,
preferimos deixar de lado o episódio do cachimbo, por duas razões. Primeiro, ele não
consta de todas as versões (as de Curtis, M₅₃₁a, e de Barker, M₅₃₈, substituem o cachimbo
por um ou vários corações externos “que o velho levava como saco pendurado no
pescoço”; uma versão de Stern (M₅₆₀) fala de um pendente de colar. Além disso, sua
discussão obrigaria, para que se pudesse determinar um paradigma, a considerar um
conjunto mítico vasto e complexo que envolve praticamente toda a Califórnia.
A criança escondida | 33
do fogo culinário em M₇-M₁₂, substituída por uma outra descoberta em
M₅₃₀-M₅₃₁. Discutiremos esse ponto mais adiante (infra, pp. 45-46).
Também em sua conclusão o mito klamath se aproxima do mito bororo.
Lembremos que o protagonista de M₁, para punir os seus pela maldade que
demonstraram para com ele, provoca chuvas torrenciais que apagam todos
os fogos da aldeia, exceto o de sua avó, onde ele se refugiara. Apresenta-se,
portanto, simultaneamente como dono da água (celeste) que faz despencar
e dono do fogo (terrestre) que só ele é capaz de preservar. Simetricamente,
o pai do protagonista de M₅₃₀-M₅₃₁, para punir o filho pela maldade para
consigo, faz cair do céu uma chuva de fogo de que só o protagonista conse-
gue se proteger, e que ele transforma em lago que inunda toda a terra, exceto
sua casa, na qual se encontra com suas esposas fiéis: “Muito tempo depois,
Kmúkamch ressuscitou e quis vingar-se do filho. Recobriu a abóbada celeste
com resina e ateou-lhe fogo. Mas Aishísh pegou um tabuleiro e segurou-o
em posição horizontal (acima de sua cabeça). Embora suas mulheres tives-
sem muito medo, ele disse: ‘Eu é que ele nunca conseguirá matar!’ A resi-
na formou um lago que cobriu a terra. Só a casa de Aishísh ficou no seco”
(Gatschet 1890, i: 96).
De modo que uma chuva de água que apaga todos os fogos exceto um
(M₁) se transforma aqui em chuva de fogo que submerge todos os lares exce-
to um. E se a água de M₁ funciona como antifogo, o fogo de M₅₃₀-M₅₃₁ fun-
ciona como água. Havíamos observado, a respeito de M₁, que uma intriga
complexificada (em relação à de M₇-M₁₂) permitia deixar o aspecto etioló-
gico do mito em estado latente; faremos mais adiante a mesma constatação
quanto ao grupo a que pertencem M₅₃₀-M₅₃₁.
! natureza, das diferenças que, para poderem ser reduzidas, requerem sempre
Pois bem, dirão, um grupo de mitos provenientes da América tropical
encontra-se intacto numa região setentrional da América do Norte. Mas o
quê isso prova, a não ser que a América foi povoada por ondas sucessivas
de imigrantes vindos da Ásia, que traziam consigo mitos, alguns dos quais
permanecem reconhecíveis em vários exemplares aqui e acolá? Sabe-se há
muito tempo que não faltam mitos com versões paralelas nos dois hemisfé-
rios. O fato de mais um vir juntar-se a uma lista já bastante longa não tem
interesse algum.
Colocar a questão desse modo significaria equivocar-se completamente
quanto ao sentido de nossa empreitada. Não procuramos saber o porque
dessas semelhanças, mas o como. Na verdade, a característica dos mitos
34 | Primeira parte: Segredos de família
que aproximamos não está no fato de se assemelharem; aliás, com muita fre-
quência, eles não se assemelham. Nossa análise busca, antes, evidenciar pro-
priedades comuns, apesar de diferenças às vezes tão grandes que se poderia
considerar os mitos que colocamos no mesmo grupo como seres comple-
tamente distintos.
Consequentemente, os casos em que o parentesco salta aos olhos cons-
tituem apenas limites. São certamente casos de grande interesse, na medida
em que a convicção que geram não tem necessidade de filiar-se à escola da
análise estrutural e de submeter-se ao complicado jogo das transformações.
Mas a prova não resulta do fato de serem observáveis semelhanças no nível
empírico. Pois sabemos, e os excessos da mitologia comparada comprovam-
no, que nada há de mais enganoso do que tais semelhanças; é por isso que
os estudos desse gênero, fundados nesse único critério, logo degeneraram
numa verborreia que haveria de provocar um forte enjôo. Se, como foi dito
(Leach 1967: xvi), pudemos tornar os estudos comparativos novamente res-
peitáveis, foi por termos compreendido que a semelhança não existe em si:
ela não passa de um caso particular da diferença, aquele em que a diferença
tende a zero. Mas esta jamais se anula completamente. É portanto necessário
que a reflexão crítica tome o lugar dos inventários empíricos, e se coloque a
questão fundamental das condições em que uma semelhança pode ter um
sentido cuja riqueza supera o que decorreria de um encontro casual, efeito
de convergência ou origem comum.
A partir de então, as semelhanças já não se encontram na mera obser-
vação. Em lugar de apreendê-las como dados da experiência, passa-se a
percebê-las como seres de razão. Deixam de ser meramente observáveis, e
tornam-se demonstráveis, pelo fato de se distinguirem em grau, e não em
uma demonstração. A necessidade do trabalho de demonstração estende-se,
assim, a todo o campo.
Longe, portanto, de pretender estabelecer entre os mitos relações de
parentesco ou de filiação passíveis de serem deduzidas de semelhanças
superficiais, começaremos por estabelecer o princípio de que um mito
jamais se reduz à sua aparência. Por mais diversas que possam ser, tais apa-
rências encobrem estruturas certamente menos numerosas, porém mais
reais. Sem que tenhamos o direito de subtrair-lhes ou acrescentar-lhes o
que quer que seja, tais estruturas apresentam o caráter de objetos absolu-
tos: matrizes de geração por deformações sucessivas de tipos que podem
ser ordenados em séries, e que devem permitir recuperar até as mínimas
nuances de cada mito concreto tomado em si.
A criança escondida | 35
 O método nem sempre precisa invocar a história, mas nem por isso lhe
dá as costas. Pois ao revelar entre os mitos ligações insuspeitadas, e classifi-
cando as variantes numa ordem que sugere pelo menos a direção obrigató-
ria de certas passagens, ele coloca problemas para a história, que a incitam a
considerar hipóteses nas quais talvez não tivesse pensado, dando-lhe, assim,
uma ajuda mais fecunda do que se nos tivéssemos limitado a meramente
registrar-lhe os resultados.
De modo que é considerando eventuais implicações históricas assim
como na intenção de tornar mais plausível uma aproximação inspirada por
semelhanças formais que aqui assinalaremos um conjunto de propriedades
comuns aos dois campos semânticos que formam um pano de fundo para o
mito do desaninhador de pássaros, tanto no noroeste da América do Norte
quanto na América tropical. Já evidenciamos um certo número delas desde
o início e no decorrer destas Mitológicas, para efeito de registro, digamos,
enquanto não chegávamos ao ponto onde agora nos encontramos (cf. cc:
56, 63-64, 160 n. 2, 295 n. 1, 305 n. 1; mc: 94, 160-61, 168-71, 184 n. 1, 264 n. 1, 320
n. 1, 392 n. 1, 396-97). Não recapitularemos o inventário, mas concentraremos
a atenção em casos de paralelismo de maior importância, e que remetem
diretamente aos mitos discutidos acima.
Os Matako do Chaco, que estão inseridos na família pano por classifica-
ções linguísticas recentes, conhecem, como os Klamath-Modoc e os Bororo,
um personagem cujo nome em sua língua /tawkxwax/ ou /tacjuaj/ poderia
significar “o invisível” ou “o escondido”. Como os Jê, eles contam que o fogo
de cozinha foi obtido do jaguar, e compartilham outros mitos com as tribos
que desenvolvem o tema do desaninhador de pássaros, como o da origem
das mulheres e o da dona da cobra (cf. Campana 1913: 309, 314-17 e cc, mc,
“Índice de mitos”, em “Matako”). Como o demiurgo enganador Tawkxwax
não tinha mulher, conta-se (M₅₃₂, Métraux 1939: 39-40) que ele enfiou o
pênis em seu braço e assim engravidou a si mesmo. Teve um filho, que foi
entregue a uma velha, cresceu e revelou-se um pescador milagroso. Naquele
tempo, toda a água e todos os peixes do mundo estavam contidos no tronco
de uma grande árvore, onde se podia pescar em qualquer época do ano.
Porém, num gesto descontrolado, o herói furou o tronco e provocou um
dilúvio, que cobriu toda a terra, com exceção de uma árvore no alto da qual
ele se refugiou. A árvore também acabou cedendo, e o herói morreu afoga-
do. Seu pai, o demiurgo, conseguiu reabsorver a inundação e juntar a água
“no leito do rio que corre hoje perto de Buenos Aires”. Os mitos klamath-
modoc já associavam o menino escondido à origem da pesca, que o herói
matako fez sazonal, e à da rede hidrográfica, pela qual este é responsável
36 | Primeira parte: Segredos de família
postumamente. Esses traços se encontram ainda mais fortemente marcados
nos mitos nez percé e cabe notar aqui que eles contam (M₅₃₃, Spinden 1908a:
19-21) a história do demiurgo enganador que fecunda o próprio cotovelo
enfiando nele o seu pênis, e dá à luz um filho. Ainda mais significativo é o
fato de esse filho ajudar o pai a recuperar os olhos que tinha perdido por
acreditar estupidamente que podia tirá-los e depois recolocá-los nas órbitas
sem problemas. Como mostramos (cc: 197-99), esse motivo, também pre-
sente na América do Sul, se baseia numa oposição entre os olhos e os excre-
mentos, que representam respectivamente partes do corpo inamovíveis por
natureza ou amovíveis por destino.
Entre os olhos e os excrementos, o menino, inamovível durante nove
meses e depois expulso definitivamente do corpo do qual fazia parte, pode
assim de empenhar o papel de mediador. É por isso que o demiurgo conse-
gue reparar o erro de exteriorizar os olhos com interiorizar o filho, por inter-
médio de uma auto-fecundação. De fato, os mitos sul-americanos enfatizam
a oposição olhos/excremento, ao passo que o mito que acabamos de invocar
desloca a ênfase para a oposição olhos/filho. Porém, justamente, esse pai, que
às vezes fica grávido no quadril, pare seus filhos pelo ânus (M₅₄₂a, Phinney
1934: 52 n. 2). São, portanto, filhos-excremento, e numerosos mitos da mes-
ma região — como os que atribuem a Coiote um conselho privado, formado
de irmãs-excremento que ele expulsa do próprio corpo sempre que precisa de
algum conselho e que reintegra logo em seguida; cf. infra, pp. 233, 276-77 —
atestam o valor operatório de um esquema tripartite:
filho
inamovível olho excremento amovível
Ora, também nesse grupo norte-americano, Coiote é o pai do desanini-
nhador de pássaros, responsável, no decorrer de suas peregrinações, pela
ordenação do universo que se traduz, entre outras coisas, pela instituição da
periodicidade das estações, a que está ligado o ciclo reprodutivo.
O motivo do homem grávido ocupa na América do Norte uma área con-
siderável, que se estende pelo menos desde os Paiute e os Pawnee ao sul e a
A criança escondida | 37
 leste, até os Esquimó ao norte, passando por atabascanos como os Kaska e
salish como os Tillamook (Lévi-Strauss [1958a] 2008: cap. xii; Rink 1875:
443-44; Lowie 1924: passim; Teit 1910: 472; E. D. Jacobs 1959: 141-43). Encon-
tra-se também entre os Kalapuya, os Koos e até na Sibéria (Frachtenberg
1913: 5, 49; Jacobs 1940: 239; 1939: 375-76; Jochelson 1908: 365). A difusão do
motivo na América do Sul parece ser ainda mais vasta, pois que a noroeste
e a sudeste da área do desaninhador de pássaros ela ocupa dois vastos ter-
ritórios, um que vai do Panamá e das Antilhas ao noroeste da bacia amazô-
nica e ao Peru, o outro do Brasil central até a Bolívia e o Chaco argentino.
O primeiro grupo inclui os Carib das Antilhas (Rouse 1948: 564), os Cuna
do Panamá e os Choco (Holmer & Wassén 1958: 24-25; Wassén 1933: 133-34;
1963: 70-71), os Surara e Waika (Becher 1959: 104; Zerries 1964: 273), os Catio
(M₂₅₄b; mc: 172; Rochereau & Rivet 1929: 100), os Uitoto (Preuss 1921-23: 51,
304-14), os Tukuna (Nimuendaju 1914: 377; Ribeiro 1951: 114-15), os Umutina
(Oberg 1953: 108; Schultz 1961-62: 172, 227) e os Yucararé (Kelm, in Zerries
1964, l.c.: 273). Zerries (l.c.) fez um inventário do motivo, que coincide apro-
ximadamente com o nosso.
Silencioso por definição, o menino escondido às vezes se transforma em
bebê chorão ao nascer (M₅₂₉). O mesmo acontece num mito (M₅₃₄, DuBois
& Demetracopoulou 1930-31: 333-34) dos Wintu do norte da Califórnia, pou-
co distantes dos Klamath e dos Modoc: um bebê inicialmente escondido
pelas irmãs se liberta e começa a gritar tanto que todos saem correndo. Ele
só se cala ao ver o sangue menstrual da irmã, que o deixa aterrorizado, foge
e desaparece no fundo da água.
Apesar de ser uma indicação ínfima, ela sugere que a criança escondida,
intimamente conjugada ao corpo do pai, ou então a toda a sua família, quan-
do esta a mantém escondida, apresenta alguma relação de correlação e opo-
sição com a criança chorona que afasta todos de si. Ora, a criança chorona
da Califórnia não suporta a visão do sangue menstrual, enquanto a criança
escondida dos mitos sul-americanos, ao contrário, se lava com ele ou até se
alimenta dele (Wassén 1933: 116; Rochereau & Rivet 1929: 100).
Nessa hipótese, o tema do homem grávido deveria ser considerado como
um caso particular do motivo mais geral em que uma família não deixa
que ninguém veja um de seus filhos, tranca-o num esconderijo, lava-o e
alimanta-o em segredo. Como veremos, esse motivo ocupa um lugar con-
siderável nos mitos da América do Norte que interessam mais diretamente
à nossa demonstração, cujo protagonista às vezes tem um nome análogo ao
de Aishísh, inicialmente guardado pelo pai no joelho, como /weänmauna/,
“o escondido”, em yana (Curtin 1899: 121, 339, 421). Por ora, bastará registrar
38 | Primeira parte: Segredos de família
que a mesma afinidade pode ser percebida entre os dois temas nos mitos e
ritos sul-americanos. Mostramos isso, aliás, ao discutirmos o nome do pro-
tagonista de vários mitos bororo, Baitogogo ou “o confinado”, cuja interpre-
tação correta exigiu a aproximação com costumes jê e karajá de reclusão dos
adolescentes ou de uma adolescente de alta estirpe. Korumtau, protagonista
de um mito mundurucu (M₁₆) é um menino escondido nos dois sentidos
do termo, já que seu pai o gerou sem a contribuição de uma mulher e em
seguida quis escondê-lo de todos (cc: 63-66).
Cumpre agora notar que no noroeste da América do Norte e numa vasta
região da América tropical, uma transformação como essa permite passar
do motivo da criança escondida ao da esposa escondida. Um costume dos
Sanpoil garante a transição, pois como outros salish do interior e da cos-
ta, eles mantinham as moças em reclusão para torná-las “mais respeitáveis
e mais desejáveis como esposas do que as que
eram menos bem guardadas” (Ray 1954: 136-37).
Apesar de atualmente viverem no sul, os Navajo
de língua atabascana vêm do norte, o que tor-
na justificável evocar a origem mítica de suas
máscaras /ethkay-nahashi/, que apresentam um
menino e uma menina caminhando sempre
um atrás do outro, a forma na qual, depois de
terem cometido um pecado mortal, ressuscita-
ram duas moças 3 que eram mantidas reclusas
no escuro por seus pais (Haile & Wheelwright
1949: 24, 31, 107; infra, M₇₉₂, p. 499).
E os Lilloet de língua salish, instalados nas
bordas da área atabascana, contam a história
de um incesto cometido por irmãos, apesar de
o pai ter tomado o cuidado de fechar a filha
numa caixa colocada perto de sua cama, para [ 3 ] Desenho navajo
que ninguém pudesse chegar perto dela (M₅₃₅, representando uma das
Teit 1912a: 340). Além de a criança escondida moças escondidas.
(Cf. Haile & Wheelwright
também ser frequentemente ocultada num
1949: 25)
recipiente — cesto, caixa, flauta, casulo, fossa
3 . Ou seja, uma transformação inversa da que, em M₅₃₈, afeta um menino que se
desdobra em moça e rapaz, que depois cometerão incesto. Grafamos o etnônimo
seguindo a decisão do Conselho da Nação Navajo que, a 15 de abril de 1969, adotou
essa grafia em lugar de Navaho, tradicionalmente empregado entre os etnólogos.
A criança escondida | 39
subterrânea, colmo do telhado etc. —, o mesmo ocorre com a esposa em
miniatura que um homem quer proteger das investidas de seu irmão. Os
mitos das duas Américas fazem o relato em termos tão próximos que basta-
rá justapor duas versões, tomadas a título de exemplo dentre muitas outras:
M 660A KLIKITAT: A ESPOSA ESCONDIDA (trecho; cf. infra, p. 303)
Era uma vez Águia, e também seu irmão caçula, Cangambá. Águia passava o tempo
todo caçando. Apareceu uma mulher, Cangambá a escondeu. Quando Águia voltava
à noite, descarregava a caça e dormia na casa. Cangambá conversava nas tenebras
com sua mulher e, ao despertar de manhãzinha, Águia ficava curioso para saber com
quem seu irmão falava e ria no escuro. E ele respondia: “Rio porque um camundongo
vem me ver e fica andando no meu rosto (ou me mordisca o reto)”. (Jacobs 1929: 207;
1934: 202-03)
Eis agora uma versão sul-americana:
M 95 TUKUNA: A FILHA DA ÁRVORE UMARI (cc: 179)
Contrariando seu irmão Epi, Dyai tomou por esposa uma moça que tinha aparecido
milagrosamente. Rolou-a entre as mãos para torná-la bem pequena e a escondeu
em sua flauta.
Quatro noites seguidas, ele a tirou do tubo, levou-a para sua rede e brincou com
ela em silêncio. Na quinta noite, ela riu, e as conchinhas de sua pulseira tiniram.
“Irmão, perguntou imediatamente Epi, com quem você está rindo?”. “Com ninguém”,
respondeu Dyai, “é a vassoura que está rindo porque eu lhe fiz cócegas”. (Nimuendaju
1952: 127)
O paralelismo é ainda mais impressionante quando se considera que o
irmão casado da versão norte-americana é um cangambá, ao passo que, na
outra versão, o irmão solteiro apresenta, como mostramos (cc: 179, 187-88),
uma afinidade evidente com o sariguê, dois animais que os mitos de ambas
as Américas, de modo independente, colocam em correlação e oposição,
invertendo suas respectivas funções (cc: 255 n. 1; mc: 66-67).
Não é só isso. Os dois protagonistas do mito tukuna, meninos escondi-
dos, nasceram dos joelhos inchados do pai, ao passo que os do mito klikitat
têm seus correspondentes entre os Klamath nas pessoas de Marta e Doninha
(membros da família dos mustelídeos, como o cangambá). Nos mitos, esses
personagens animais funcionam como dublês de Kmúkamch e Aishísh, o
40 | Primeira parte: Segredos de família
homem grávido e seu filho, respectivamente. As equivalências entre Marta
e Kmúkamch e entre Doninha e Aishísh, postulada por Gatschet (1890, i:
107-08), não é contestada por Barker (1963a: 389), que a atribui a uma confu-
são de personagens originariamente distintos. Entretanto, um texto coletado
por esse autor três quartos de século depois de Gatschet continua identi-
ficando Marta e Kmúkamch (Barker 1963a: 73). Pode-se, aliás, invocar um
outro argumento em favor da tese de Gatschet.
Na maior parte dos mitos sul-americanos que contêm o motivo da espo-
sa escondida, esta é uma estrela (cc: 172-78). Ora, os Klamath têm um mito
do casamento de Marta e Doninha que inverte o de Águia e Cangambá,
por sua vez semelhante, como vimos, aos mitos sul-americanos de Estrela
esposa de um mortal, a não ser pelo fato de não especificar a proveniên-
cia da mulher. No mito klamath (M₅₃₆a, b; Gatschet 1890, i: 107-18; Barker
1963a: 71-77), longe de cobiçar a bela moça encontrada pelo irmão, Marta o
dissuade de casar-se com ela, denuncia os desígnios assassinos da estrangei-
ra e tece elogios às mulheres vesgas que, segundo ele, são mais trabalhadoras.
O fato de essas mulheres vesgas serem astros, como bem viu Gatschet (1890,
i: lxxxiii), não se depreende apenas dos paralelos esquimó por ele citados,
mas também de muitos outros: estrelas vesgas entre os Kodiak (Golder 1903:
24-26, 30), sol chamado “um olho” pelos Sanpoil (Ray 1933: 135-37) e zarolho
alhures (Adamson 1934: passim), a que deve ser acrescentado o vasto con-
junto de indicações do mesmo tipo provenientes tanto da América do Sul
quanto da América do Norte, que também passamos brevemente em revista
noutro momento (omm: 128 e passim).
Não devemos, portanto, descartar por princípio todas as interpretações
de Gatschet, mesmo quando ele se mostra obcecado pela mitologia solar
que estava na moda no século passado. Já nos explicamos a esse respeito
(cc: 246). Max Müller e sua escola tiveram o imenso mérito de descobrir e
decifrar parcialmente o código astronômico que os mitos frequentemen-
te empregam. Seu erro, bem como o de todos os mitólogos daquela época
e de alguns mais recentes, foi pretender compreender os mitos por meio
de um código único e exclusivo, quando eles sempre operam com vários
códigos simultaneamente. Um mito não pode ser reduzido a nenhum códi-
go tomado isoladamente, e tampouco resulta da adição de vários códigos.
Seria antes o caso de dizer que um grupo de mitos constitui por si mes-
mo um código de uma potência superior à de cada um dos que ele utiliza
para cifrar mensagens múltiplas. Verdadeiro “intercódigo” — com o perdão
do neologismo —, ele permite a conversibilidade recíproca dessas mensa-
gens segundo regras cujo repertório permanece imanente aos diferentes
A criança escondida | 41
sistemas que, ao operarem, deixam transparecer uma significação global e
distinta das suas.4
Portanto, ao admitirmos, seguindo Gatschet, que os demiurgos klamath
e modoc têm uma conotação astronômica, não cremos, ao contrário dele,
desembocar numa solução. Trata-se tão somente de uma primeira etapa, a
que várias outras se seguirão antes de a verdadeira análise poder começar.
Mesmo sob a aparência familiar de Marta e Doninha, os dois demiurgos
têm um papel cosmológico (M₅₃₆a,c; Gatschet 1890, i: 109-18; Curtin 1912:
288-309): decapitam os ventos, exterminam os trovões. No que diz respeito
a Kmúkamch e Aishísh propriamente ditos, a autenticidade de certas glosas
colhidas por Gatschet não parece suspeita, ainda que ele às vezes lhes acres-
cente desenvolvimentos nos quais não se sabe bem quem fala, se o pesqui-
sador ou o indígena: “Quando nuvens encarneiradas cercam o sol, diz-se no
figurado que Kmúkamch apoderou-se das roupas de contas de Aishísh e as
vestiu. Uma espécie de fumaça rosada ou bruma que aparece no céu ociden-
tal ou a noroeste anuncia sua chegada; ele também pode ser reconhecido
por seu posterior volumoso [...]: as nuvens de verão brancas e pesadas como
um grupo de montanhas” (Gatschet 1890, i: xxiv). Um mito (M₅₃₇; id., ibid.:
lxxxi) explica que depois de ter visitado a terra dos mortos, Kmúkamch per-
correu o caminho do sol até o zênite e lá se instalou numa casa com sua filha.
Gatschet conclui, não se sabe porque, que esta representa o ceú nebuloso do
crepúsculo. Por outro lado, a assimilação que ele propõe, também sem jus-
tificativa, entre a raposa, companheiro inseparável de Kmúkamch, e o halo
solar (I: lxxxiii), merece atenção: detectamos na América do Sul, com efeito,
uma afinidade entre o sariguê e o arco-íris, que certas tribos das planícies
da América do Norte transpõem para o cangambá, ou sejam dois animais
que formam um par semântico (cc: 255), sendo que o segundo desempenha
mais ao norte, como vimos, o papel de companheiro ou de irmãozinho, que
os mitos klamath e modoc confiam à raposa.
Igualmente apaixonado por mitologia solar, Curtin (1912: xxix, 48-49)
percebe um simbolismo astronômico que parece ser incontestável no
4 . Não fazemos senão voltar a Plutarco, precursor da análise estrutural dos mitos:
“Parece-me que não seria despropositado dizer que isoladamente não há uma só
dessas interpretações que seja inteiramente perfeita, mas que todas juntas dizem bem
e justamente, pois não é nem a seca apenas, nem o vento, nem o mar, nem as trevas,
mas tudo o que é nocivo e tem parte em destruir e estragar, tudo isso se chama Tífon”
(p. 68). E também Benveniste (1969: 60): “É um termo de sentido geral que é aplicado a
uma realidade específica e passa a ser sua designação, não o inverso”.
42 | Primeira parte: Segredos de família
episódio da morte e da ressurreição do demiurgo Kumush, nome que os
Modoc dão a Kmúkamch: depois de ter sido lançado no fogo (cf. supra,
M₅₃₀), “nada restava dele a não ser o crânio e o disco misturados com as
cinzas. Muito tempo depois, a estrela d’alva os viu e gritou: ‘Ei, velho, o que
está havendo? Por que você está dormindo até tão tarde? Levante!’ Kumush
pôs-se rapidamente de pé e partiu em busca de (seu irmão) Wanaga” (cf.
infra, M₅₄₁). Curtin comenta esse episódio nos seguintes termos: “Todos os
dias, o sol morre fisicamente e se consome, para virar apenas um monte de
cinzas. Mas ele tem no corpo um disco indestrutível [...] que o impede de
desaparecer para sempre [... ] A estrela d’alva tem de chamá-lo. Obedecendo
a ela, o disco de ouro se eleva do monte de cinzas, e o sol goza de uma nova
vida até o anoitecer”. Acerca desse disco imperecível que logo voltaremos a
encontrar, cumpre notar que os xamãs modoc usavam pequenos discos de
palha trançada enfeitados com penas, símbolos de seus espíritos tutelares e
“vagamente associados à rã” (Ray 1963: 37-38).
Mais ao norte, os Kathlamet, Tillamook, Chinook e Bella Coola acredita-
vam que a força vital está sediada num disco, uma bola ou um ovo, às vezes
situado na nuca (Boas 1893: 192) e os próprios Klamath atribuíam aos ovos
propriedades sobrenaturais (Spier 1930: 102). Quanto ao nome modoc do
irmão do demiurgo, ele é idêntico ao klamath /wanaka/, que Gatschet (1890,
ii: 474) traduz por “jovem raposa vermelha ou prateada, halo solar”, dessa
vez citando uma locução indígena como confirmação. E finalmente, dare-
mos a mesma importância que Gatschet (1890, i: lxxx) ao fato de os Klamath
e os Modoc, que costumam nomear os lugares a partir de referências às
peregrinações dos demiurgos, chamarem um rochedo em forma de crescen-
te, no lago Klamath inferior, de /shapashkéni/, porque, dizem, “Sol e Lua ali
viveram antigamente”.
Mas, se Kmúkamch conota o sol e seu filho Aishísh a lua, surge um novo
paralelismo entre as versões norte e sul-americanas da história do desani-
nhador de pássaros, e que se revela de vários modos. Em O cru e o cozido,
parecia-nos ter determinado que o herói bororo incarna a constelação do
Corvo e que, de modo menos direto, o personagem de seu pai remete às
Plêiades (cc: 233-45, 249-52). Também nesse caso, por conseguinte, os dois
protagonistas denotam objetos celestes. Mas há mais: sabemos, com efeito,
que o mito bororo transforma, invertendo-os do ponto de vista etioló-
gico, mitos jê cujo herói é também um desaninhador de pássaros do qual
o cunhado, em vez do pai, quer se livrar. Pois bem, pelo menos entre os
Xerente, cada um deles remete a um astro, por intermédio das metades
sociológicas a que pertence, chamadas respectivamente do sol e da lua. E
A criança escondida | 43
assim reencontramos Kmúkamch e Aishísh, embora o papel dos persona-
gens seja invertido. Pois os Xerente atribuem ao desaninhador a metade sul
e solar, e a seu perseguidor a metade norte e lunar (cc: 83-84). Já no volume
anterior (M₄₉₅, omm: 351-52) havíamos chamado a atenção para a persistên-
cia das conotações astronômicas em mitos norte-americanos que transfor-
mam a história do desaninhador de pássaros, e voltamos a verificá-la, mas
desta vez em mitos inteiramente fiéis ao protótipo. O problema específico
colocado pela inversão das afinidades solar e lunar dos dois heróis será reto-
mado mais adiante (infra, p. 61-62).
Convém notar, finalmente, que tanto entre os Jê como entre os Klamath e
os Modoc, sol e lua têm participação preponderante em duas séries míticas
complementares, a do desaninhador de pássaros, como acabamos de recor-
dar, e uma outra em que os dois astros, que são irmãos, um primogênito e
um caçula, em vez de pertencerem a gerações diferentes, se veem envolvidos
em aventuras por vezes cômicas nas quais o caçula morre por imprudência
e seu irmão mais velho, mais ajuizado, fica encarregado de ressuscitá-lo. A
esse respeito, basta comparar as desventuras de Sol e Lua em várias versões
jê (cf. M₁₆₃, cc: 297-98) com as de Marta (ou Vison) e Doninha segundo os
mitos klamath e modoc a que aludimos brevemente, para convencer-se de
que cá e lá as estruturas mitológicas são estreitamente aparentadas.
44 | Primeira parte: Segredos de família
ii. Mulheres desmioladas e virgens ajuizadas
Mir schaudert das Herz,
es schwindelt mein Hirn:
bräutlich umfing
die Schwester der Bruder!
Wann ward es erlebt,
daß leiblich Geschwister sich liebten?
r. wagner, Die Walküre, 2º. ato, cena 1
A análise dos mitos klamath teria certamente parado por aí se não fosse pelo
aparecimento, por volta de 1955, por uma dessas felizes circunstâncias com
que os etnólogos às vezes se deparam, de uma versão mais completa e coe-
rente da gesta de Aishísh — de que Gatschet, Curtis e Stern tinham coletado
apenas fragmentos (M₅₂₉-M₅₃₁) —, milagrosamente preservada na memó-
ria de uma informante, apesar das lacunas certamente numerosas, já que —
ela mesma se lembrava —, antigamente, eram necessários vários dias para
contar o mito completo.
O que torna essa versão preciosa é o fato de começar expondo em detalhe
os antecedentes do episódio enigmático com que inicia o relato de Gatschet,
no qual a protagonista faz uma pira para queimar o corpo de uma feiticeira
e, em seguida, lançar-se ela mesma com seu bebê, sem que se saiba quem é
uma ou porquê a outra quer se suicidar.
Mais ricas que as versões de Gatschet, as de Curtis (M₅₃₁a) e de Stern
(M₅₃₁b, inédita; cf. infra, p. 145) já davam motivo ao episódio, mas se limita-
vam a explicar que a feiticeira tinha matado um irmão incestuoso que, como
sua irmã, surgia abruptamente no início da narrativa e cuja origem apenas
a versão mais recente de Barker conta. Barker (1963a: 22) confessa ter ele
mesmo ficado surpreso por sua informante encadear essa primeira histó-
ria ao mito de Gmokamch (= Kmúkamch), observando “jamais ter visto o
mito começar desse modo”. Mas acabamos de lembrar que as narrativas de
Mulheres desmioladas e virgens ajuizadas | 45
Gatschet, Curtis e Stern já sugeriam a existência de uma sequência inicial, ao
reservarem para ela um ponto de inserção. Consequentemente, o ressurgi-
mento da versão Barker entre os Klamath, numa época em que se acreditava
que nada ou quase nada restava de suas antigas tradições, é mais inesperada
do que surpreendente. Compreender-se-á portanto que, correndo o risco de
cansar o leitor com uma narrativa longuíssima, tratemos seu resumo e seus
comentários com uma atenção pia.
M 538 KLAMATH: A GESTA DE AISHÍSH
Era uma vez uma mulher, mãe de vários filhos, entre os quais uma filha, que tinha
uma longa cabeleira vermelha e se casou, dizem, com alguém lá dos lados de Goswa-
di [uma localidade a nordeste do lago Klamath superior (Spier 1930: 16; Barker 1963a:
96; 1963b: 158)]. Mas ela voltava frequentemente para junto da família, porque esta-
va apaixonada pelo irmão caçula e sempre exigia que ele a acompanhasse na volta.
Certa vez, eles tiveram de acampar no caminho para passar a noite, e a moça foi
para junto do irmão que dormia. Ele acordou, e ficou chocado por encontrá-la colada
nele: “Que doida! Querer ser a mulher do próprio irmão!”. Ele se levantou sem fazer
barulho, colocou um galho grosso em seu lugar e voltou para a aldeia. Quando con-
tou o ocorrido à mãe, ela augurou as piores calamidades.
O sol já estava alto quando a moça acordou. Furiosa por se ver abandonada, ela
provocou um imenso incêndio que se espalhou e queimou seus irmãos e as mulhe-
res deles, mas não a mãe, que ela quis poupar. Remexendo nas cinzas, a velha encon-
trou o cadáver de Cotovia, uma de suas noras, que estava grávida e tinha protegido
a barriga debaixo de um morteiro. De suas costas carcomidas pelo fogo, a sogra con-
seguiu tirar duas crianças, um menino e uma menina. Pressentindo que a menina
seria igualzinha à tia malvada, ela colou as crianças com resina e fez delas uma única
criatura, com duas cabeças e de sexo masculino. Recomendou ao menino que jamais
se curvasse para ver a própria sombra e que nunca atirasse uma flecha para o céu.
A criança cresceu e desconfiou de algum mistério. Um gênero de ave chilreadora,
o maçarico kildir (Charadrius vociferus), convenceu-o a atirar para o ar. A flecha caiu
na vertical e separou as crianças. O menino, que nunca tinha visto a outra cabeça,
ficou muito espantado ao encontrar uma menina ao seu lado. Ela lhe revelou que
era sua irmã. Quando voltaram para casa, a avó teve de se resignar diante do fato
consumado.
A menina sempre acompanhava o irmão nas caçadas e não parava de lhe fazer
perguntas: “Quem somos nós? Por que não temos nem pai nem mãe? Por que vovó
está sempre chorando? Por que nós vivemos assim? Vamos perguntar para o sol, e
atirar nele se ele não quiser responder”.
46 | Primeira parte: Segredos de família
Quando o sol se levantou, eles o interrogaram, e como ele não lhes dava atenção, a
menina atravessou-lhe a bochecha com uma flecha, que deixou uma marca preta que
ainda se pode ver. O astro ferido suplicou-lhes que retirassem a flecha, e concordou em
falar. Disse que quem os tinha tornado órfãos vivia na água, e mostrou o lugar exato.
Quando o inverno chegou, a irmã quis ir até lá com o irmão, dizendo que iriam
pescar no escuro. Noite após noite, traziam grandes quantidades de peixes e de aves
aquáticas. Até que, finalmente, ouviram o grito da assassina: “Gochgochgochgodjip!”
A avó também ouviu, e pressentiu que um dia, descarregando o peixe, encontraria
a cabeça cortada de sua filha no cesto. E foi isso que aconteceu, para o seu grande
desespero, pois ela amava a filha, apesar de ela ter exterminado toda a família.
Com medo de que a velha ficasse brava, os jovens resolveram fugir pelo fogo
da casa. Recomendaram a todos os utensílios domésticos que não os entregassem
e fecharam com uma brasa o buraco que tinham feito nas cinzas para sair. Mas
tinham esquecido de avisar a sovela, que mostrou à velha como eles tinham escapa-
do. Ela foi imediatamente atrás deles.
Os fujões tinham uma dianteira de vários dias. [Aqui começa a versão de Curtis]
Certa vez, o menino perdeu uma flecha numa árvore e pediu à irmã para buscá-la.
Ela se recusou, a menos que ele lhe dissesse exatamente qual era a relação de paren-
tesco entre eles. “Você é minha irmã? — Não. Minha tia? — Não. O quê, então? Minha
mãe? — Não.” Ele propos todos os graus, mas a moça os recusava, até que a palavra
“esposa” foi pronunciada. Então, por insistência da jovem, eles se uniram, e apesar de
serem irmãos, passaram a viver como marido e mulher.
A avó, que havia previsto esse desenlace, seguia os dois. Examinando as cinzas
das fogueiras que eles acendiam, ela notou uma depressão formada pelo ventre da
neta, e entendeu que ela estava grávida. Encontrou também uma pele de urso que
seu neto, agora adulto, tinha matado, e a vestiu.
Nesse meio tempo, a criança nasceu e o rapaz, conforme o costume, foi se isolar
no mato para rezar, jejuar e pedir proteção aos espíritos. A velha transformada em
ursa encontrou-o, matou-o e comeu-o. Depois, apresentou-se à neta e pediu algo
para beber. Enquanto a avó matava a sede, a neta enfiou-lhe no ânus pedras em bra-
sa. Depois, dizendo que queria fazê-la vomitar o excesso de água que tinha bebido,
pisou-lhe no estômago e as pedras, misturadas com a água, levaram-na à ebulição.
Cozida por dentro, a ogra morreu.
Faremos aqui um breve intervalo na narrativa para observar que este é o
ponto onde começa a versão Gatschet (M₅₂₉). A partir daqui, os dois relatos
permanecerão paralelos, mas a versão recente difere em vários pontos de
suma importância, além de ser mais rica do que a outra. Por isso iremos
acompanhá-la na íntegra.
Mulheres desmioladas e virgens ajuizadas | 47
A jovem fez uma pira, ateou-lhe fogo e, com o bebê nas costas, se preparava para jogar-
se nela. Kmúkamch [para simplificar, mantemos transcrições próximas às de Gatschet]
viu a cena do alto de uma encosta onde estava e admirou o bebê. No momento em
que a mãe saltou, ele atingiu o bebê com um golpe de maça e lançou-o longe. Pegou-o,
tentou em vão prendê-lo à testa, ao pescoço... e finalmente enfiou-o no joelho.
Voltou para casa mancando e queixou-se à filha de ter a perna inchada. Ela perce-
beu um abcesso, furou-o e viu cabelos. A criança saiu aos berros. Pai e filha lhe propu-
seram todos os nomes que lhes passavam pela cabeça, sem sucesso. Só o de Aishísh
o acalmou. O menino cresceu e, uma vez adulto, casou-se com várias mulheres: Gali-
nha d’Água, Garça-Verde, Ave-das-Neves, Esquilo, Pato-Selvagem... Kmúkamch espiava
Esquilo enquanto ela catava piolhos, perguntando-se porque seu filho a preferia a
todas as demais esposas. Pato-Selvagem, com ciúmes, se perguntava a mesma coi-
sa. Kmúkamch começou a desejar a bela nora, e punha no fogo lenha que provocava
muitas faíscas, para que saltassem sobre Esquilo e esta, sempre nua debaixo de seu
vestido, tivesse de levantar a saia, mostrando o corpo, para proteger as roupas.
Então Kmúkamch resolveu matar o filho. Pensou num meio de fazê-lo durante
algum tempo. Certo dia, viu no campo uma planta, talvez um junco, onde cotovias
faziam ninho. Disse a Aishísh que tinha encontrado um ninho de águias, mas estava
alto demais para ele, que já estava velho. Convenceu o filho a se despir e subir. O
junco se pôs a crescer. Quando Aishísh chegou ao ninho, onde encontrou filhotes que
jogou no chão, já não podia mais descer. Preso no alto, sem comida, foi definhando.
Kmúkamch tomou a pequena Esquilo por esposa.
As irmãs Borboletas, que voavam em volta da árvore, pegaram um fio de cabelo
no ar, e quiseram saber de onde vinha. Descobriram Aishísh esquelético, já quase
morto de fome e sede, ajudaram-no a descer e o acolheram. Ele ficava o tempo todo
deitado perto do fogo, o que não o impediu de se casar com outras tantas mulheres:
as irmãs Borboletas, Gafanhoto, Formiga e muitas outras.
Todos os dias, os porcos-espinho vinham dançar em cima de Aishísh, cobriam-no
todo de poeira e provocavam: “Alguém vai nos cortar os pulsos?”. Aproveitavam-se
do fato de ele estar doente, mas assim que ele melhorou ele os matou, cortou-lhes
os pulsos e os tornozelos, e com seus espinhos fez colares para suas mulheres. É por
isso que os gafanhotos têm um colar. Também fez mocassins para elas, e talvez brin-
cos. Elas tinham muito orgulho de seus acessórios e dedicavam-se à coleta de raízes
comestíveis, a não ser Gafanhoto, a preguiçosa, que só cantava e gastava os mocas-
sins raspando uma perna na outra.
Aishísh ficou com vontade de voltar para casa e se despediu das mulheres. “Agora,
vocês têm tudo de que precisam”, disse, pois tinha providenciado para elas muitas
coisas. Enquanto isso, na terra dele, suas primeiras mulheres estavam inconsoláveis,
a não ser por Pato-Selvagem, que estava irritada com a indiferença dele, e Esquilo,
48 | Primeira parte: Segredos de família
que dormia com Kmúkamch, apesar de saber perfeitamente que ele não era o seu
marido. Ave-das-Neves tinha um filho. Foi ele o primeiro a ver o pai e a reconhecê-lo.
Aishísh (supõe a narradora) recuperou suas esposas.
O herói mandou o filhinho jogar no fogo os corações de Kmúkamch (a narradora
diz que ele tinha vários); eles explodiram nas chamas e produziram um piche viscoso
que cobriu toda a terra. Aishísh colocou a família num abrigo, mas Galinha-d’Água
quis ver o que estava acontecendo e ficou com manchas em volta do nariz. A narra-
dora não se lembra se havia uma continuação: “Talvez ela às vezes dormisse enquan-
to os mitos eram contados”. (Barker 1963a: 25-49)
Em lugar de nos queixarmos das falhas de sua prodigiosa memória, enquan-
to esperamos pela publicação de documentos inéditos,1 façamos proveito
dos detalhes e episódios novos espalhados por seu relato e que nos permiti-
rão dar início à análise.
Como havíamos anunciado (supra, p. 29) a versão Barker esclarece pri-
meiramente o episódio dos porcos-espinho, que aparecia, com menos deta-
lhes, já na versão Curtis. Em suas canções provocadoras, também atestadas
na versão Stern (M₅₃₁b), esses roedores revelam ao herói como confeccionar
acessórios às suas custas, como colares, mocassins e brincos bordados ou
trançados com espinhos; ele só deixa suas mulheres-inseto depois de ter-lhes
feito um enxoval completo. Vimos que os mitos sempre apresentam Aishísh
como dono das belas vestimentas. O fato de esse poder se originar em sua
estadia junto aos animais prestativos nos aproxima ainda mais das versões
sul-americanas da história do desaninhador de pássaros: o herói bororo
inventa o arco e as flechas para expulsar os lagartos que o cobrem de sujeira
ao se decomporem, ao passo que Aishísh inventa os adornos e acessórios
enquanto está coberto de poeira pelos porcos-espinho que o atormentam.
No primeiro caso, trata-se de uma sujeira molhada e, no segundo, de uma
sujeira seca, já que os termos indígenas /boq/ e /nkililk/, empregados pelo
mito, evocam respectivamente um pó esbranquiçado (a forma verbal apre-
senta o duplo sentido de “estar empoeirado” e “estar ficando grisalho”), e
uma poeira leve que levanta facilmente (Barker 1963b: 66, 266). Voltaremos a
essa oposição, que não é mais fortuita do que as demais (infra, p. 100).
É às custas do jaguar prestativo que o herói dos mitos jê correspondentes
obtém outros bens culturais, como o fogo doméstico e, em algumas versões,
o arco, as flechas e o algodão fiado que, entre esses índios quase nus do Brasil
1 . Barker (1963a: 1) menciona manuscritos de Spier. Acerca de documentos mais
recentes, coletados por Stern (1963 e inéditos), veja-se infra, p. 145.
Mulheres desmioladas e virgens ajuizadas | 49
Central, serve principalmente para fazer adornos trançados ou tecidos. Pois
bem, havíamos mostrado em O cru e o cozido e lembrado resumidamente
em Do mel às cinzas (14-25) que o ciclo sul-americano do desaninhador de
pássaros pertence a um vasto grupo de transformação que permite passar
da invenção do fogo de cozinha para a da carne, de um lado, e para a dos
adornos e acessórios, do outro. Verificamos, portanto, que a distância geográ-
fica desempenha uma função comparável à da distância semântica. O mito
bororo sobre a origem dos ornamentos (M₂₀) transforma em vários eixos o
da origem da carne (M₂₁) e do fogo de cozinha (M₁, que por sua vez trans-
forma M₇-M₁₂). Ao atravessarmos os milhares de quilômetros que separam o
Brasil Central do noroeste dos Estados Unidos, encontramos um mito sobre
a origem dos ornamentos cuja armação restitui fielmente a que os índios
sul-americanos adotam para explicar a origem do fogo de cozinha. E esse
mito, por outro lado, transforma outros mitos, cuja proveniência geográfica
é entretanto próxima da sua; mas só reproduz a mensagem deles ao preço de
uma inversão de código. Ora, entre os Klamath, Aishísh, que é um homem,
dá os ornamentos de porco-espinho às suas mulheres, que são insetos. As
populações norte-americanas que vivem a leste das Rochosas, ao contrário,
atribuem esses bordados a insetos, as formigas, que substituem uma mulher,
para que esta possa oferecê-los ao seu marido (M₄₈₀; omm: 299-301, 316-17).
Considerado isoladamente e em seu conjunto, M₅₃₈ apresenta uma estru-
tura periódica: entre uma sequência e outra, os episódios se reproduzem. Há
três incestos sucessivos: o primeiro, frustrado, de uma mulher casada que vive
longe do irmão que ficou na casa de origem; o segundo, realizado, entre um
irmão e uma irmã que cresceram colados um ao outro; e o terceiro, de um
sogro com a esposa de um filho que nasceu como que colado nele. Dois gru-
pos familiares morrem no fogo, juntos ou um após o outro: primeiro irmãos e
suas esposas, depois uma mãe e, em seguida, sua filha. A cotovia intervém duas
vezes: como personagem humana, ela salva seus próprios filhos enfiando-os na
terra e, como pássaro, ela perde a criança de seu cúmplice levando-a para o céu.
Pares de parentes próximos sofrem alternadamente conjunções e disjunções:
irmã e irmão unidos pela resina que os mantém colados um ao outro e separa-
dos pela flecha; mãe e filho unidos pelo fogo (no momento em que vão morrer
juntos) e separados pela maça do demiurgo; pai e filho unidos quando um se
faz grávido do outro e separados quando, ao contrário, ele tenta se livrar do
outro para ficar com suas mulheres. A flecha disjuntora desempenha uma fun-
ção inversa à da resina, ao descolar os gêmeos caindo de cima para baixo. Mas
atirada de baixo para cima, ela desempenha, em relação ao sol, o mesmo papel
que a resina que cai de cima para baixo na galinha d’água, já que em ambos
50 | Primeira parte: Segredos de família
os casos a vítima fica com uma marca preta no rosto. Na galinha d’água, essa
marca é a prova de que o céu e a terra um dia ficaram coladas pela resina. No
sol, a de que um irmão e uma irmã, apesar da resina que fazia deles um único
ser, se descolaram um do outro. O sentido de todos esses fenômenos de parale-
lismo, alternâncias e oposições aparecerá quando tivermos construído o grupo
de transformação de que M₅₃₈ ilustra apenas um estado (infra, pp. 190-96).
Convém no entanto chamar desde já a atenção para a arquitetura rigorosa
da primeira parte do mito, ou seja, aquela que falta nas versões mais antigas
de Gatschet e de Curtis, e na contemporânea de Stern. Se colocarmos à parte
o bebê da heroína, que irá tornar-se Aishísh e desempenhará o papel prin-
cipal na segunda parte, a intriga envolve personagens que pertencem a três
gerações consecutivas: primeiro, a velha mãe, em seguida, sua filha, seus filhos
e as esposas destes e, finalmente, seus dois netos. Na geração intermediária,
o mito só qualifica três personagens: um rapaz solteiro, que tem de um lado
uma espécie de irmã incestuosa, casada, conforme nos é dito, com um homem
geograficamente afastado e, do outro, uma cunhada chamada Cotovia como o
pássaro que conota a junção entre o céu e a terra (omm: 194). De modo que o
sistema tem em seus extremos funções semânticas duplamente constrastadas,
união/disjunção e eixo vertical/eixo horizontal. No interior desse sistema, e na
medida em que a ação progride, a mãe vem substituir a filha morta no papel
de ogra (no sentido figurado e sexual em relação à primeira, no sentido pró-
prio e alimentar, no caso da segunda), ao mesmo tempo em que a filha, como
que expulsa pela mãe da posição que ocupava, toma o lugar da sobrinha, irmã
incestuosa como ela, e, simultaneamente, o irmão, que recusa as investidas de
uma, transforma-se em sobrinho que cede às investidas da outra.
[ 4 ] Rede genealógica do mito M538.
Mulheres desmioladas e virgens ajuizadas | 51
 Apesar de essas comutações se encadearem no transcorrer do relato, seus
respectivos fundamentos lógicos apresentam uma notável simetria entre si.
Não obstante os atos criminosos da segunda, as duas mulheres mais velhas
são profundamente ligadas uma à outra: a filha poupa a mãe, que por sua
vez se angustia quando sente aproximar-se a hora do castigo de sua filha
assassina, e depois só pensa em se vingar em cima dos netos. A relação entre
as duas mulheres é, portanto, de contiguidade. A sobrinha, ao contrário, sen-
te-se tão distante da tia que a mata com as próprias mãos, muito embora
se pareça com ela, como não para de dizer a avó ao longo do relato, já que
consegue cometer com seu irmão o incesto que a outra queria cometer com
o dela. Assim, a mãe, contígua à sua filha, torna-se uma verdadeira ogra, e
transpõe para o sentido próprio a função que a filha desempenhava no sen-
tido figurado. Simetricamente, a sobrinha, semelhante à sua tia, comete o
incesto verdadeiro e transpõe para o sentido próprio o ato que, ao deitar-se
em vão ao lado do irmão, esta só tinha conseguido realizar de modo figurado.
Basta considerar o esquema da figura 4 para ver que a estrutura familiar
descrita pelo mito de certo modo se dobra sobre si mesma, em três eixos —
a mãe aplicada no lugar da filha, o tio e a tia virtualmente incestuosos no do
sobrinho e da sobrinha realmente incestuosos, a cunhada que une o alto e
o baixo, no cunhado que separa o próximo e o distante — de tal modo que
o conjunto forma um sistema perfeitamente fechado de que nada pode sair,
exceto Aishísh, com cuja gesta o relato prosseguirá.
! o menino, que aproveitou enquanto a moça dormia, colocou um pedaço de madeira
Quem é afinal essa irmã incestuosa? A versão Barker a descreve por meio de
uma perífrase, “a mulher de cabelos vermelhos do rio Sprague”, o que só nos
informa acerca de seu aspecto físico e da região na qual ela vive com o mari-
do, a nordeste do lago Klamath superior. O lugar chamado Goswadi se situa,
com efeito, na extremidade norte do lago, mais ou menos na altura da con-
fluência entre o Sprague e o rio Williamson, que deságua no lago um pouco
abaixo (fig. 5) [p. 64]. O mito não especifica o animal aquático com grito
característico em que ela se transforma após ter perpetrado seus delitos.
Uma versão modoc muito antiga, obtida por Curtin de uma índia deportada
em 1873 para o Oklahoma, permite resolver esses enigmas, mas não sem colocar
um outro. Pois essa versão, tão complexa quanto a Barker, encadeia a história
da irmã incestuosa na gesta dos dois irmãos celestes em que se reconhece cla-
ramente as crianças coladas, mas que à primeira vista não tem relação alguma
com a gesta de Aishísh, e tampouco com a história do desaninhador de pássaros:
52 | Primeira parte: Segredos de família
M 539 MODOC: OS IRMÃOS CELESTES
No tempo em que os animais não se distinguiam dos humanos, cinco irmãos viviam
na margem sul do lago Klamath. Eram gente muito má. O mais velho era casado
com Cotovia, e os outros quatro eram solteiros. O caçula se chamava Tûtats. Sua irmã,
Tekewas, agora casada com Lontra, que não morava muito longe, era louca por ele
desde que eram pequenininhos. Mas por mais que ela retardasse sua partida sempre
que ia visitar a família, nunca conseguia ver o amado irmão, porque a mãe deles o
mantinha escondido debaixo da terra num grande cesto de entrecasca, e cuidava
para que ele só saisse dali escondido.
Certo dia, o rapaz foi levado para o rio para banhar-se e perdeu um fio de cabelo.
Tekewas o encontrou na visita seguinte, e interrogou a mãe. “Mas que tanto você
vem importunar seus irmãos? — respondeu ela. — Você é mulher de Lontra, e tem
mais é que ficar em casa”. Na vez seguinte, ela trouxe muitos presentes e prometeu
dar contas ao irmão que a acompanhasse de volta até a casa do marido. Mas foi recu-
sando os irmãos um a um, e insistia para que Tûtats a acompanhasse. Ao mesmo
tempo, pediu ao sol para acelerar seu curso e se pôr o mais cedo possível.
Como os irmãos não queriam de jeito nenhum que ela passasse a noite ali, resol-
veram pegar Tûtats, pentearam seus longos cabelos que lhe chegavam aos pés e o
entregaram à irmã, sem ligar para as lágrimas e os protestos do menino.
Ele andava atrás dela chorando. Tekewas falou tão duro com o sol que ele ficou
com medo e desapareceu no horizonte. Eles tinham de acampar. Os dois se deitaram
e, assim que o irmão adormeceu, a irmã foi encostar-se nele. O movimento acordou
em seu lugar e foi correndo avisar os irmãos do perigo que corriam. Porque ele acha-
va que a irmã ia matá-los todos.
Os irmãos pediram a Aranha para colocá-los em seu cesto e içá-los até o céu.
Tekewas apareceu e, com raiva por ter sido passada para trás, pôs fogo na casa. Aranha
tinha proibido os irmãos de olharem para baixo antes de terem chegado no alto, mas
um deles se debruçou para ver. Imediatamente, o fio quebrou, e os cinco caíram no fogo.
Enquanto isso, mãe e filha lutavam com remos. Tekewas fez a arma da adversária
cair no fogo e usou a dela para empurrar os irmãos um por um. Agora elas lutavam,
a mãe ao sul e a filha ao norte do braseiro. A mãe conseguiu tirar do fogo o coração
de Tûtats e transformou-o no monte Shasta. Depois tirou os outros quatro corações,
e os transformou em montanhas mais baixas.2
2 . Os Klamath e os Modoc, que antigamente incineravam seus mortos, se lembravam
ainda em 1925-26 de que os corações eram a parte do corpo mais difícil de queimar
(Spier 1930: 72).
Mulheres desmioladas e virgens ajuizadas | 53
 Certa de ter matado os irmãos, Tekewas voltou para o domicílio conjugal. Sua
mãe foi procurar Cotovia, que também tinha morrido, depois de dar à luz gêmeos. A
velha apertou um contra o outro e eles formaram uma única criança, que ela cha-
mou de Wéahjukéwas. Ela cavou uma fossa e a escondeu dentro dela.
Pouco tempo depois, Tekewas voltou a atormentar a mãe com suas visitas. Quan-
do viu um pequeno cobertor esquecido, entendeu que o bebê de Cotovia estava
vivo. A velha negou, mas fez o neto crescer bem depressa por meio de magia, e lhe
recomendou para sempre ficar escondido no mato alto. O menino começou a caçar
passarinhos e aprendeu a língua deles. Certo dia, notou que sua sombra era dupla.
Atirou uma flecha na vertical e, ao cair, ela separou os dois corpos de que ele era for-
mado. Transformou o irmão em bebê e criou-o às escondidas. Dizia à avó que perdia
todas as suas coisas, para obter da avó mais comida, roupas e instrumentos de caça.
Ela acabou notando que ele só tinha uma cabeça, e ele teve de confessar. A velha
recebeu as duas crianças e escondeu-as ainda mais cuidadosamente do que antes.
Tekewas continuava atormentando a mãe, que em vão gritava: “Vá embora! Você
matou seus irmãos. Estou velha. Mate-me também, se quiser, mas pare de me infer-
nizar. Vá embora e me deixe em paz!”. Mas a malvada tinha percebido sinais das
crianças. Um dia elas feriram um pato de coleira branca que prometeu fazer-lhes
revelações se eles tirassem a flecha da ferida. Contou-lhes então a história de seus
parentes e avisou-os de que a tia queria matá-los também. Agora ela morava num
lago, na forma de um pato e, quando retomava a forma humana, tinha longos cabe-
los vermelhos. Se quisessem, podiam matá-la, mas sem dizer à avó o que pretendiam,
porque ela certamente iria avisar a filha, já que poderia tê-la matado e salvado o pai
deles se tivesse querido.
Os meninos partiram ao encalço do pato e conseguiram com a avó uma canoa,
flechas longas e uma faca afiada. Um dia viram à flor da água longos cabelos verme-
lhos e uma cabeça horrorosa; era a tia, que os provocava e ameaçava. Primeiro ela
tentou fazer a canoa virar, colocando todo o seu peso na borda. A avó ouvia seus gri-
tos, mas eles a tranquilizavam, dizendo “pertencemos à terra, ela não nos fará mal”.
Quando Tekewas tentou virar a canoa mais uma vez, eles lhe cortaram a cabeça. O
sangue enegreceu toda a água; ela continua assim naquele lugar. Jogaram o corpo
num redemoinho cercado de rochedos e lhe disseram: “Você não meterá mais medo.
Será pequena e fraca, e dirão que sua carne é ruim demais para ser comida”. O espíri-
to da morta imediatamente alçou vôo na forma de uma ave feia.
Depois, os meninos mataram muitos patos e, enquanto a avó estava ocupada reco-
lhendo-os, pediram ajuda ao fogo, à água, à madeira, aos arcos e às flechas, ao pilão e
ao cesto, às escavadeiras, a todos os objetos domésticos. Mas esqueceram a sovela. E ela
revelou à velha, enfurecida por ter encontrado a cabeça cortada de sua filha debaixo da
pilha, que os dois meninos tinham fugido por um buraco perto da fogueira.
54 | Primeira parte: Segredos de família
Eles andaram em direção ao levante, pois queriam tornar-se serviçais do sol. Na
margem sul do lago Tule, visitaram sua tia Pato, esposa de Serpente (bull snake) e
lhe ensinaram, bem como a todos os demais animais, a não mais fazer os filhos pela
testa. Mataram o tio e transformaram seus restos em rochedos e serpentes.
Continuando a viagem para o leste, tiveram uma série de aventuras no decorrer
das quais vários locais receberam sua configuração atual. No caminho, eles refletiam:
o mais velho dizia que preferiria servir o sol, e o caçula preferia a lua, para passar des-
percebido. E o outro retrucava: “Mas se nos virem sempre, ficarão à nossa espera, e se
alegrarão quando surgirmos”.
Chegaram à casa do ogro Yaukùl, que tinha dois serviçais, Gralha e Piolho. O mais
velho o venceu na luta e o matou. Ele se transformou em ave de rapina que pesca
peixes mortos, e seus dois serviçais, nos bichos cujos nomes tinham. Contrariando
as recomendações da tia Pato, atravessaram montanhas para continuar se dirigindo
ao leste, como queriam, e lá deram com um oponente ainda mais terrível, Yahyáhaäs,
o gigante de uma perna só. Enfrentaram-no cinco vezes seguidas e o venceram, ou
conseguindo quebrar seu cachimbo, enquanto o deles resistia a todos os golpes, ou
na luta. Finalmente, condenaram o gigante a errar eternamente pelas montanhas, e
a aparecer em sonho para os xamãs, que se tornaram seus serviçais. O gigante, em
compensação, condenou-os a virar aparições, estrelas, “causa pela qual, entre o verão
e o inverno, os humanos combaterão uns aos outros”. Os irmãos se transformaram
em estrelas visíveis antes do alvorecer no final do inverno, que anunciam a prima-
vera. (Curtin 1912: 95-117).
Substituímos os nomes próprios por seus equivalentes semânticos, sempre
que Curtin indica uma tradução, o que não acontece em vários casos, mas
às vezes é possível suprir as lacunas. Yaukùl, por exemplo, significa “águia
calva”, como indicam tanto a descrição do animal no qual os dióscuros o
transformam quanto o homófono klamath /yawql/ que tem esse significado
(Barker 1963b: 466). Do mesmo modo, o destino a que os vencedores conde-
nam Yahyhaäs remete evidentemente à palavra klamath /yayaya-as/ (Barker
1963b: 467; /yay’ahy?as/), “poder enfeitiçante que inspira o mago quando ele
lança malefícios, que os índios chamam de veneno de xamã” (Gatschet 1890,
ii: 100). Devemos ser mais prudentes na interpretação dos nomes da irmã
incestuosa Tekewas e de seu irmão Tûtats. Poderia o primeiro estar relacio-
nado ao radical klamath /tak/, que conota a cor vermelha?3 Como vimos,
3 . Observamos ainda, mas sem insistir nessa via, a semelhança talvez superficial entre
o nome /tekewas/ e o da heroína modoc /letkakawash, latkakawas/, cujo personagem
inverte, em M₅₂₉ e M₅₄₁, o da irmã incestuosa de M₅₃₉ (cf. infra, pp. 56, 65-68).
Mulheres desmioladas e virgens ajuizadas | 55
a versão klamath chama a personagem de “mulher vermelha”, e a versão
modoc também insiste nessa cor, indicando que, vista de longe, a mulher
parece ser toda vermelha (l.c.: 96, 99). Quanto ao nome Tûtats, por sua vez,
é tentador aproximá-lo do klamath /túta/, “tirar, apanhar, retirar” (Gatschet
1890, ii: 423), tendo em vista que o herói é retirado de seu esconderijo sub-
terrâneo e, por outro lado, que um herói desenterrado se chama Tulchucher-
ris na mitologia dos Wintu, e que esse nome significa “pessoa ou coisa tirada
do solo” (Curtin 1899: 121; cf. também o nome Xaxōwilwal, “o desterrado”,
do mesmo herói entre os Hupa, Goddard 1904: 135-49, ou Wanátcaláiyawēk
em wiyot, Reichard 1925: 162-65).
A primeira parte do relato, em compensação, nada tem de equívoco. Ela
restitui na íntegra o célebre mito conhecido pelo título de “Dona Mergu-
lhão”, de que Demetracopoulou (1933) recenseou e analisou umas quinze
versões, todas provenientes do norte da Califórnia. Cabe agora acrescentar
a versão klamath, do sul do Oregon, que o autor não tinha como conhecer,
e as variantes chinook, ainda que restritas à história do gêmeo desdobrado,
pois que constatamos, pela versão klamath, que esse episódio desempenha
um papel fundamental na narrativa. De modo que, sempre que ele aparece,
pode-se inferir que o mito da Dona Mergulhão também está presente, seja
de forma direta ou modificada. O estudo de Demetracopoulou é tão útil que
não se pode censurá-lo pelas falhas do método — o único disponível na
época — que ele aplica, inspirado na escola histórica. Já as refutamos (omm:
186-91). De um lado, o mito é arbitrariamente definido, desconsiderando
totalmente a possibilidade de ele não ser um discurso isolado cujo enuncia-
do empírico basta para caracterizar, em vez de um estado local ou momen-
tâneo de uma transformação que gera vários outros, todos regidos pela mes-
ma necessidade, de tal modo que o objeto real a que a análise se refere se
situa no nível do grupo, e não de uma ou outra de suas propriedades. Além
disso, o mito, já recortado segundo critérios subjetivos do conjunto do qual
faz parte, e de cuja existência nem mesmo se suspeita, é por sua vez des-
membrado em incidentes, elementos ou motivos que não se define com rigor
e que se deixa vagar à mercê de caprichos ou esquecimentos, comodamente
imputados aos contadores, que seriam perdidos numa versão, recuperados
em outra, cedidos ou tomados de empréstimo entre diferentes sistemas míti-
cos, e sempre “desprovidos de propriedades intrínsecas capazes de explicar
sua coalescência tendo em vista um determinado arranjo que daria origem
a um mito” (Demetracopoulou 1933: 120). Nessas condições, se o mito sob
investigação apresenta alguma unidade, esta só pode provir de alguma ideia
central que, para adquirir uma forma sensível, tem de buscar numa tradição
56 | Primeira parte: Segredos de família
— em si amorfa — as imagens e incidentes mais apropriados para servir a
seu desígnio. Segundo nosso autor, essa ideia seria a de um incesto catas-
trófico que ameaça a ordem do mundo, e de que as vítimas procuram se
vingar. Porém, além de esse enunciado simplista descartar toda a substância
concreta do mito — quando cada detalhe é, como veremos, rigorosamente
motivado —, não busca nem ao menos explicar os denominadores comuns
de várias versões, a começar por aquele que foi escolhido para identificar
o mito, justamente por parecer tão constante e importante, que é a trans-
formação da irmã incestuosa em mergulhão. Ainda mais grave é o fato de
tais pressupostos obrigarem ao mesmo tempo a introduzir no mito ideias
gratuitas, como a de que o bem-estar “da família e da coletividade exige que
se consiga esconder o belo menino” (l.c.: 122). Mostraremos que a solução
para o problema do menino escondido é muito mais simples, bastando para
isso ir buscá-la na matéria dos mitos, e não na mente do mitógrafo buscan-
do a todo custo uma interpretação: um menino querido por seus parentes
e escondido por eles numa fossa subterrânea no meio da casa da família
apresenta uma imagem simétrica à de um menino detestado por seu afim e
isolado por ele no mato no alto de uma árvore; ou seja, o menino escondido
é o inverso do desaninhador de pássaros.
Antes de chegarmos a esse ponto e podermos fornecer a prova dessa
equivalência, teremos um longo caminho a percorrer, para conectar as eta-
pas da transformação umas às outras. Começaremos por expor a economia
e a distribuição do mito da Dona Mergulhão, servindo-nos da versão sincré-
tica feita por Demetracopoulou (1933: 107-08).
Os parentes de um menino excepcionalmente belo o escondem de todos,
especialmente das mulheres. Uma mulher, que é muitas vezes irmã do herói,
pega no chão um fio de cabelo de aparência admirável e resolve querer seu
dono por marido. Ela o acha, leva-o consigo, consegue fazer o sol desapare-
cer e aproveita a noite para dormir com o adolescente, que resiste às inves-
tidas de sua sequestradora ou então não pode ceder, porque seus parentes,
antes de sua partida, encontraram um meio de impedir a cópula. Ele foge e
deixa um pedaço de madeira em seu lugar.
Temendo a cólera da mulher, toda a família resolve se refugiar no céu,
com ou sem a ajuda da aranha. Um passageiro comete o erro de olhar para
baixo durante a ascensão, a corda rompe, ele e os companheiros caem num
incêndio, deflagrado pela perseguidora, a menos que eles mesmos tenham
ateado fogo à casa antes de fugirem (M₅₄₅a). Esse incêndio geralmente assu-
me proporções cósmicas. Queima as vítimas do acidente, de que só restam
os corações, que a criminosa recolhe, fazendo deles um colar. Ou então um
Mulheres desmioladas e virgens ajuizadas | 57
dos corações salta para fora das chamas e vai cair numa terra distante, onde
é achado por duas irmãs, que reconstituem o corpo a partir do órgão, ressus-
citam-no e casam-se com ele.
Segundo outras versões (entre as quais as dos Klamath e dos Modoc),
uma das vítimas do incêndio dá à luz postumamente bebês que a avó junta
num ser único e que mais tarde recuperam a autonomia. Essas crianças, ou
então o filho ou filhos do herói ressuscitado (M₅₄₅a), são informados de sua
origem por um pássaro que pouparam. Matam a malvada, que se transfor-
ma em mergulhão, recuperam os corações e ressuscitam seus parentes.
Tal e qual, o mito ocupa um território relativamente restrito, que inclui
tribos contíguas do norte da Califórnia e também, como vimos, do sul do
Oregon. Do sul para o norte, são os Yana, Wintu, Atsugewi, Achomawi, Shas-
ta, Karok e Modoc (Demetracopoulou 1933: 102-03), aos quais agora acres-
centaremos os Klamath. Essa área de distribuição não mede mais de trezen-
tos quilômetros de comprimento, e parece provável que todas as versões
tenham uma origem comum. Demetracopoulou apresenta (ibid.: 103-07), a
título de exemplo, uma das que coletou entre os Wintu (M₅₄₅a). Essa versão
inclui uma lamentação em língua indígena, que o autor não comenta, mas
na qual se pode reconhecer os nomes Anana e Omamut, os protagonistas
das versões shasta, que se chamam Aniduidui e Ommanutc (Dixon 1910: 14),
ou Ane’diwi’dowit e O’manuts (Frachtenberg 1915: 212).4 Detalhe importante,
pois veremos (infra, p. 101, 110) que as versões yana, muito embora meri-
dionais, têm os olhos voltados para o norte. Parece-nos, portanto, que não
manipulamos os fatos ao deixarmos as versões klamath e modoc no centro
da discussão.
! volta ao corpo, lançando um longo grito melancólico, ao que a caçula, lançando nela
Ocorre que Curtin coletou, em 1884, uma versão modoc mais breve do que
a outra, mas contendo elementos originais, que nos permitem fazer a tran-
sição para um outro mito modoc. Este último, fechando um primeiro cír-
culo, leva à história de que partimos, a do nascimento de Aishísh (M₅₂₉), que
a primeira versão Curtin do mito de Dona Mergulhão deixava completa-
mente de fora.
4 . O nome do herói wintu Talimleluheres, que pode significar “o que foi feito (ou
tornado) belo” (DuBois & Demetracopoulou 1930-31: 335), aliás, remete a nossas
considerações da página 30.
58 | Primeira parte: Segredos de família
M 540 MODOC: A DONA MERGULHÃO
Cinco irmãos lince e suas duas irmãs viviam juntos. Todos os homens eram casados,
exceto o mais novo. Sua beleza era tão grande que seus pais o mantinham preso
debaixo da terra num cesto. Tiravam-no de lá todas as noites, para lavá-lo, penteá-lo e
alimentá-lo, e o recolocavam em seu esconderijo antes de os irmãos e irmãs acordarem.
A irmã mais velha, porém, tinha-se apaixonado por ele quando ele era ainda um
bebê, e não queria se casar com nenhum outro homem. Para a grande indignação do
irmão mais velho, ela dormia todas as noites perto da fossa em que se encontrava o
cesto. Quando o filho do chefe a pediu em casamento, ela se enfureceu, e à mãe, que
tentava convencê-la, disse: “Se você quer tanto tê-lo em casa, case você com ele”. Ela
queria que todos fizessem sua vontade.
Certo dia, o irmão escondido contou aos pais que a irmã vinha abrir o cesto
para falar com ele. A seu pedido, ele foi transportado para uma ilhota no meio do
oceano.5 Seu irmão mais velho e sua irmã mais nova cuidavam em segredo de seu
abastecimento.
A mais velha procurava o irmão por toda parte. Acabou descobrindo a ilha onde a
caçula montava guarda, e esta conseguiu fugir de lá com o irmão numa canoa mági-
ca feita de um junco escavado. A irmã mais velha ficou louca de raiva. Numa velocida-
de prodigiosa, fez círculos ajoelhada e provocou um grande incêndio. A aldeia de seus
pais pegou fogo. Alguns de seus habitantes se transformaram em animais, outros
morreram queimados, entre os quais a família da incendiária. Só a caçula escapou,
pois ela também era uma feiticeira poderosa.
A mais velha recolheu os corações das vítimas e fez deles um colar. Aí foi morar
na ilha. A caçula ficou sozinha e vigiou a irmã por muito tempo. Certo dia, aproveitou
seu sono para pegar os corações e cortar-lhe a cabeça, que foi sozinha colar-se de
um punhado de cinzas, respondeu: “Grite o quanto quiser, nunca mais você vai poder
queimar as pessoas. De agora em diante, você vai viver na água; quando os homens
a comerem, dirão que sua carne é ruim e a cuspirão”. A mais velha transformou-se
numa grande ave aquática e afastou-se do lago voando.
Graças a uma operação mágica, a mocinha reconstituiu as casas. Recolheu as
ossadas espalhadas e as pôs a ferver num cesto. Ela mesma se enrolou numa esteira
5 . O termo assim traduzido por Curtin não pode designar o mar, e sim, como especifica
o mito mais adiante, uma vasta extensão lacustre. Todos os testemunhos concordam
em afirmar que, nos tempos antigos, os Klamath e os Modoc não conheciam nem o
sal nem o oceano, que os Klamath designavam, aliás, por um composto derivado do
jargão chinook, /solcoq/, literalmente “sal” e “água” (Barker 1963b: 79, 384).
Mulheres desmioladas e virgens ajuizadas | 59
e cobriu o rosto. Ao entardecer, todos os mortos ressuscitaram e voltaram a suas
casas, onde viveram felizes (Curtin 1912: 268-71).
Essa versão restitui, ainda de modo mais fiel do que a primeira parte de M₅₃₈
e M₅₃₉, o mito de Dona Mergulhão. Mas notam-se ao mesmo tempo mudan-
ças significativas em relação às versões anteriores. Em vez de contrair um
casamento exogâmico, a irmã incestuosa é uma solteirona convicta. Rejeita
um bom partido, e se recusa a deixar a casa da família, para não se afastar
do irmão que ama, ao passo que sua homóloga de M₅₃₈-M₅₃₉ apenas visita a
família com mais frequência do que convém. Consequentemente, o retrato
da irmã incestuosa é traçado com mais vigor em M₅₄₀, e para compô-lo, o
mito utiliza cores mais intensas. A comutabilidade entre mãe e filha, que per-
mitia relançar a intriga dos mitos anteriores, em compensação, mal subsiste
neste, na forma de leve indicação, quando a filha propõe ironicamente à mãe
que se case com o marido que se lhe destina. Na verdade, a intriga de M₅₄₀
não precisa ser relançada, pois que desemboca diretamente na ressureição
coletiva que em geral conclui o mito da Dona Mergulhão.
A protagonista de M₅₄₀ não é apenas transformada de casada em solteira.
Ela também se desdobra em duas irmãs de caráter oposto. Aqui tomamos o
verbo numa acepção figurada, mas sem esquecermos que os demais mitos
descrevem um desdobramento que deve ser entendido no sentido próprio, já
que envolve um personagem formado por duas crianças coladas uma à outra.
A caçula de M₅₄₀, que decapita a irmã mais velha e provoca sua metamor-
fose em ave aquática, desempenha, portanto, o mesmo papel que a sobrinha
de M₅₃₈, que também mata sua tia incestuosa e a transforma em pássaro e que,
contudo, se parece com ela, já que nutre pelo próprio irmão os mesmos senti-
mentos que a outra tinha em relação ao dela. De modo que, num caso, o mito
põe em cena uma tia e sua sobrinha, que se opõem embora se pareçam e, no
outro, põe em cena duas irmãs, também de idades diferentes, mas que se opõem
porque não se parecem. Vimos que M₅₃₉, por sua vez, transforma a sobrinha e o
sobrinho de M₅₃₈ em gêmeos de mesmo sexo, entre os quais a intriga, contudo,
introduz uma diferença de idade artificiosa. São irmãos, como as irmãs de M₅₄₀,
mas de sexo oposto ao delas, e se parecem no plano moral a ponto de realiza-
rem juntos a mesma execução capital de que os outros mitos encarregam um
único dos dois personagens, que então a efetua na pessoa do outro.
Deixaremos temporariamente de lado este último estágio da permutação,
para nos debruçarmos sobre o que é ilustrado por M₅₄₀. Este, com efeito,
esboça uma inversão de M₅₃₈-M₅₃₉ que agora cumpre considerar, pois per-
tence manifestamente ao mesmo grupo que as transformações precedentes,
60 | Primeira parte: Segredos de família
mas apresenta um caráter radical, que permitirá circunscrever melhor o
campo semântico em que todos nossos mitos se situam.
M 541 MODOC: GESTA DE AISHÍSH
Antigamente, havia uma moça que vivia com seus cinco irmãos na margem sul do
lago Klamath. Ela se chamava Látkakáwas. Todos os dias, seus irmãos iam pescar de
canoa perto de uma ilha no meio do lago. Látkakáwas cozinhava para eles, e só saía
de casa para coletar grãos selvagens. Enquanto trabalhava, ela parecia uma velha,
mas “quando se sacudia e saía, parecia jovem, azul e belíssima”.
Kmúkamch, o Ancião [Kumush em modoc; continuamos usando seu nome kla-
math] vivia na margem leste do lago. Todos os muitos homens que viviam na mar-
gem oeste admiravam a beleza de Látkakáwas quando ela abandonava a aparência
de velha corcunda. Todos os rapazes dessa aldeia tentaram, um após o outro, pegá-la
de surpresa. Mas assim que chegavam à casa, só encontravam uma velha e, frustra-
dos, zombavam dela.
Durante todo o dia, os irmãos da heroína pescavam e secavam salmões. Só
voltavam à noite. Certa noite, ela se queixou junto ao irmão mais velho das visitas
desagradáveis que recebia. Ele lhe prometeu que, assim que ela tivesse terminado a
coleta de grãos selvagens, ele a levaria para a ilha, onde ninguém viria atormentá-la.
A oeste do lago, vivia também um rapaz tão belo que seu pai o mantinha escon-
dido num cesto enterrado no chão. Depois de todos os rapazes da aldeia terem falha-
do junto a Látkakáwas, ele foi tirado de seu esconderijo e vestido com roupas luxuo-
sas. Ele era “azul, dourado, verde, como as nuvens do céu”, e sua beleza ia além da
imaginação. Deram-lhe também poderes mágicos, para que viajasse por debaixo da
terra e surpreendesse a heroína ao nascer do dia. Ela percebeu sua presença, gostou
dele, e não assumiu o aspecto de velha. Mas eles não trocaram nem uma palavra, e
Látkakáwas contou todo o ocorrido aos irmãos.
Eles resolveram adiantar a mudança para a ilha para o dia seguinte. Ao cair da
noite, tinham pescado dois salmões grandes. Iriam prepará-los ao amanhecer, e em
seguida voltariam para buscar a irmã que, enquanto isso, arrumaria sua bagagem.
Mas assim que eles saíram, o visitante do oeste apareceu, e brilhava tanto que a
moça ficou maravilhada.
No decorrer da manhã, os irmãos chegaram e começaram a desmontar a casa.
Ao meio-dia, estenderam uma passarela de esteiras até a canoa, para que a irmã
andasse por ela. Ao pôr os pés na embarcação, ela esqueceu completamente seu
visitante e o amor que ele lhe tinha inspirado. No entanto, ele estava lá, invisível, e
segurava a canoa. Os irmãos se esforçaram em vão até o meio da tarde, quando ele
finalmente deixou que partissem.
Mulheres desmioladas e virgens ajuizadas | 61
 Mas nadava atrás deles na forma de um salmão, para continuar vendo sua ama-
da. Ela estava no meio da canoa, com um dos irmãos. Dois outros estavam na proa, e
dois na popa.
Enquanto os irmãos remavam, um deles viu o magnífico salmão azul, dourado e
verde. Fisgou-o e içou-o. Assim que foi trazido para dentro da canoa, o peixe se trans-
formou em rapaz e morreu.
Látkakáwas caiu no choro e acusou os irmãos. Desolados, eles incineraram o cor-
po numa pira com oferendas de contas e esteiras. Nas cinzas, recolheram um disco
resplandescente como o sol; era a calota craniana do defunto. “Leve-a para Kmúka-
mch — disse o asssassino à irmã. Ele está em Nihlaski, em sua estufa. Um fio de
cabelo lhe basta para ressuscitar um homem.”
A heroína guardou o disco junto ao seio, deu coçadores de cabeça aos irmãos
(quanto a este rito de luto, ver omm: 419) e partiu para nunca mais voltar, a menos
que o demiurgo ressuscitasse aquele que ela chamava de marido. Ela andou o dia
todo, acampou durante a noite em Koaskisé e, ao amanhecer, deu à luz um lindo
menino. Seguindo a prática indígena, amarrou-o numa prancha, colocou-a nas cos-
tas e chegou assim ao demiurgo.
A visitante apresentou sua solicitação. Kmúkamch ferveu o disco num cesto cheio
de água e pedras em brasa, e disse a Látkakáwas para não olhar. Dali a pouco, o rapaz
ressuscitou, mas o demiurgo, com inveja da beleza dele, resolveu imediatamente
matá-lo para ficar com o disco e ao mesmo tempo com a aparência radiosa do rapaz.
Quando Látkakáwas descobriu o rosto, viu o marido morto, e soluçou enquanto o
demiurgo preparava a pira funerária. Ela insistiu para que ele pusesse mais lenha, e
enquanto o cadáver era consumido pelo fogo, levantou-se, colocou o bebê nas costas
e saltou nas chamas. O demiurgo só teve tempo de tirar a criança do braseiro.
O bebê berrou sem parar até ouvir o nome que desejava receber [Isis, na transcri-
ção de Curtin. Continuaremos grafando Aishísh]. O demiurgo pegou o disco no meio
das cinzas, e tentou colocá-lo no joelho, debaixo do braço, sobre o peito, na testa e
nos ombros, mas não conseguia fixá-lo de modo duradouro. Conseguiu, finalmente,
inseri-lo abaixo dos rins, e tornou-se imediatamente jovem e belo. E como ele agora
tinha em si o disco “pai de Aishísh”, virou também pai do bebê.
O demiurgo foi para o norte, e colocou o bebê no joelho. Duas velhas em cuja casa
ele passou a noite fizeram seu parto. Sempre que lhe perguntavam, ele respondia que a
terra tinha lhe dado um filho (cf. Mfdj: “Pertencemos à terra”, supra, p. 50). Depois, insta-
lou-se a sudeste do lago Tule e criou o menino. Quando ele chegou à idade de casar, os
Mowatwas [“gente do sul”, tribos do rio Pitt, cf. Barker 1963b, art. /mowat/] lhe propuse-
ram uma mulher trabalhadora, chamada Toupeira. Corvo transformou todo mundo em
pedra, inclusive o demiurgo e seu filho. Mas eles logo recuperaram sua forma original e
se mudaram para Leklis [local ao norte do lago Tule, cf. Ray 1963: 209, /liklis/].
62 | Primeira parte: Segredos de família
Aqui se situam vários episódios seguindo um mesmo modelo, e que agru-
paremos sob o nome de “sequência iniciática”. O demiurgo envia o filho a
lugares selvagens, assombrados por espíritos. Para obter a proteção deles, ele
terá de mergulhar na água gelada dos lagos de montanha, carregar e amon-
toar pedras até a exaustão, orar e sonhar. O herói supera todas as provas e
volta munido de poderes mágicos. Poderia então tornar-se um grande che-
fe, mas o pai o dissuade disso: “Melhor nos retirarmos para um local ermo,
onde você conservará todos os poderes que as montanhas e lagos lhe outor-
garam, e não será maculado e corrompido pela terra e pelos homens”. Como
se vê, o demiurgo decididamente não defende uma moral de engajamento.
Ele e o filho preferem construir uma bela casa no alto de uma montanha.
Kmúkamch ocupa a metade norte, e Aishísh, a metade sul. A porta se abria
para o leste. O mito continua assim:
Naquela montanha, que eles pensavam não ser habitada, viviam duas mulheres,
Perereca e Nada, um pássaro (cf. Gatschet 1890, ii: 230; klamath /na’ta/, “pequeno
pato negro”; Barker 1963b: 275: /n’a.t’a/, “maçarico comum”). Elas se apaixonaram por
Aishísh e quiseram casar-se com ele. O demiurgo prometeu aceitar aquela que se
mostrasse mais rápida em pegar e transportar a água de um lago. Perereca voltou
primeiro, porque tinha pegado a água numa poça, mas o herói escolheu a água fres-
ca trazida pela outra. O demiurgo cortou Perereca em pedacinhos, que se transfor-
maram nas pedras que hoje em dia emergem na superfície do lago.
Sempre em busca da solidão, os heróis foram para o nordeste e acabaram che-
gando a Lost River, que o demiurgo povoou de salmões e peixes /histis/ (cf. Barker
1963b: 187, klamath /hist’y/, “mullet sp.”). Depois de outras peregrinações, pai e filho
se separaram. Aishísh se instalou numa montanha, a leste do lago Tule, e Kmúkamch
foi para o oeste.
Em sua nova morada, Aishísh tinha várias mulheres: Toupeira, Texugo, Patos e
outras aves, Borboleta... A que se chamava Troglodita (? Gatschet 1890, ii: 437, klama-
th /tcika/, “pequena ave de cor escura que faz ninho na grama”; ou ainda “chaffinch”,
isto é, uma espécie de tentilhão; cf. Barker 1963b: 88, /c’ika/, “snowbird, chaffinch”)
logo teve um filho. A ausência de Kmúkamch a preocupava.
Mas ele logo voltou, carregado de sementes em saquinhos que espalhou em
todas as direções — é a origem das plantas selvagens. E como ele cobiçava as mulhe-
res do filho, quis livrar-se deste.
Alegando que lhe faltavam penas para empenar novas flechas, mandou-o buscar
filhotes de águia num ninho no alto de uma árvore. Aishísh despiu-se, subiu até o
ninho e jogou os pássaros. Enquanto isso, a árvore tinha crescido, por ordem de seu
pai, e seu cume quase tocava no céu. O demiurgo pegou as roupas do filho e as vestiu.
Mulheres desmioladas e virgens ajuizadas | 63
 Ao retornar, as mulheres no início acharam que ele era seu marido. Ele apressou
o pôr do sol, e a noite caiu. Só Borboleta, Texugo, Troglodita e Toupeira desconfia-
ram. No dia seguinte, elas se recusaram a acompanhá-lo com as outras mulheres até
Pitcowa, uma chapada a nordeste do lago Tule, onde iria ocorrer um campeonato. No
caminho, o demiurgo ateou fogo ao mato. Como a fumaça não subia em linha reta
para o céu, seus companheiros desconfiaram.
Enquanto isso, Borboleta e Texugo procuravam o esposo. Acharam-no quase
morto no alto da árvore, que Texugo tentou em vão arrancar pela raiz. Borboleta con-
seguiu subir até o topo. Alimentou Aishísh e untou de gordura de urso seu corpo
famélico. Depois levou-o para baixo num cesto.
As duas mulheres cuidaram do herói e o vestiram. Também lhe revelaram o mau
comportamento de suas coesposas. Após os jogos de azar, começava em Pitcowa
uma partida de bola. Enquanto o demiurgo se curvava para pegar a bola, um xamã
provocou um vento sul que levantou-lhe a capa. Todos viram o disco em suas costas,
igual a uma cicatriz. Reconheceram-no e riram dele.
Aishísh, curado, partiu com suas duas esposas fiéis. Acendeu fogos no caminho,
cuja fumaça bem reta anunciava sua chegada iminente. O primeiro que viu Aishísh
foi seu filhinho, cuja mãe errava, desamparada, acampando com a criança e alimen-
tando-a com raízes. “Pois é — disse-lhe o herói — foram as duas mulheres que eu
desdenhava que me salvaram.”
O demiurgo tentou de tudo para acalmar o filho. Este ordenou que se fizesse
uma grande pira, chamou as mulheres infiéis e queimou-lhes os pés. Depois trans-
formou-as em patos e outras aves aquáticas, para servirem de alimento à futura
humanidade. Jogou Kmúkamch nas chamas, e ele foi reduzido a cinzas. Mas nas cin-
zas estava o disco.
No alvorecer do dia seguinte, estrela d’alva, que era um amuleto mágico do
demiurgo, dirigiu-se ao disco: “Por que é que você está dormindo tanto? Ei, velho,
levante!”. Kmúkamch ressuscitou imediatamente. A partir de então, viverá tanto
quanto o disco e a estrela d’alva.
Aishísh descobriu, assim, que seu pai era imortal. Vagou por muito tempo pelas
montanhas, entoando um canto de uma beleza inimitável. Kmúkamch seguiu-o
durante anos, e acabou alcançando-o. Ele queria se reconciliar com o filho, mas este
não quis: “Vá para onde quiser, e eu mesmo irei aonde tiver vontade. Sinto que você
não é meu pai. E espero que quando os humanos povoarem a terra, nenhum pai tra-
te o filho como você me tratou”. O demiurgo se instalou perto do lago Tule. Aishísh
metamorfoseou suas três mulheres em texugo, borboleta e troglodita, e depois foi
viver sozinho no alto do monte Tcutgosi (Curtin 1912: 1-16).
64 | Primeira parte: Segredos de família
Dando início à análise desse longo mito, começaremos ressaltando que ele
faz várias referências a costumes reais, como a pesca e secagem de salmões, a
desmontagem da casa de inverno, a cremação dos cadáveres acompanhada
de oferendas, os banhos de vapor, os ritos de iniciação — descritos com tanta
minúcia que a leitura do texto dessa parte do mito quase equivale a um curso
de ciência religiosa —, as competições de destreza e os jogos de azar. Ao mes-
mo tempo, a sequência iniciática inverte de vários modos a que termina M₅₃₉.
Primeiro, não se situa no mesmo lugar do mito, pois M₅₄₁ a coloca mais
cedo no relato. Em segundo lugar, esse mito descreve a iniciação do ponto
de vista dos homens. Detalha as provas, enumera os locais, evoca as emo-
ções do noviço, mas deixa no vago os seres sobrenaturais que se manifes-
tam em sonhos ou alucinações. Do lado oposto dessa opção empírica, M₅₃₉
adota uma perspectiva que é a dos próprios espíritos, e os coloca em cena
na condição de atores. Com eles, os heróis competem em provas sem seme-
lhança direta com as que os índios em busca de protetores sobrenaturais
têm de enfrentar.
Mas não se trata da mesma iniciação em ambos os casos. Entre os Kla-
math, o xamanismo não era privilégio exclusivo de alguns, e todos aqueles
cujos poderes sobrenaturais ultrapassavam a média podiam pretender a ele
(Spier 1930: 107); contudo, as revelações comuns tinham de ser solicitadas
pelos noviços, ao passo que as que determinavam a vocação xamânica entre
os Modoc dependiam da iniciativa dos espíritos (Ray 1963: 31). Umas se ori-
ginavam, por assim dizer, diante do espelho, e as outras atrás. Fica claro que
M₅₄₁ evoca a busca por poder imposta a todos os adolescentes, e até a fun-
damenta, já que o herói nele aparece como primeiro iniciado. Na sequência
correspondente, M₅₃₉ relata, ao contrário, a origem da iniciação xamânica:
depois de vários espíritos excepcionalmente temíveis, os heróis enfrentam e
vencem o gigante Yahyáhaäs (supra, p. 51), e fazem com que ele se torne espe-
cial patrono dos xamãs. Os mitos também formulam a oposição de outro
modo: remetem implicitamente ao dualismo típico da sociedade klamath,
que traçava uma distinção clara entre o poder do chefe ou homem rico em
bens materiais — a língua expressava ambas as ideias pela mesma palavra
(Spier 1930: 38; Barker 1963b: 212) — e o do xamã. Pois bem, após sua inicia-
ção bem sucedida, Aishísh poderia tornar-se um grande chefe, mas ele recu-
sa, enquanto os dióscuros de M₅₃₉ instituem o poder mágico dos xamãs e se
veem imediatamente impedidos de exercê-lo, pois esse mesmo poder lhes dá
um destino diferente. O que isso quer dizer? Aishísh não quer sujar as mãos
lidando com política e, assim, priva os homens da sabedoria e os abandona
aos caprichos do destino. Essa não participação nos assuntos humanos se
Mulheres desmioladas e virgens ajuizadas | 65
transforma em participação negativa no outro mito, que só evoca o poder
xamânico em seu aspecto maléfico, o “veneno” que os adeptos usam para
lançar sortilégios sobre seus conterrâneos.6 E assim, a um “não-chefe” de
um lado, e a “não-xamãs”, do outro, cabe a responsabilidade pelas misé-
rias humanas, um por ter privado os homens do bom chefe que ele mesmo
poderia ter sido e os outros, por lhes terem dado maus xamãs.
No final de M₅₃₉, os dióscuros viram estrelas. O paralelismo que aca-
bamos de estabelecer com a outra versão reforça portanto a tese de que
Kmúkamch e Aishísh possuem, também eles, uma conotação astronômica.
Evidentemente, é preciso manter uma certa reserva diante dos relatos de
Curtin, pois ele, tanto quanto Gatschet, era tão obcecado por mitologia solar
que é até possível desconfiar da possibilidade de ele ter acrescentado inocen-
temente ao texto detalhes capazes de confirmar sua mania. No entanto, mes-
mo levando tudo isso em conta, não parece duvidoso, a menos que se recuse
o conjunto todo, que o verdadeiro pai de Aishísh, e Kmúkamch, seu pai ado-
tivo, estão do lado do sol, enquanto Aishísh e sua mãe estão do lado da lua. O
pai de Aishísh vive eternamente num disco resplandescente que o demiurgo
incorpora a si e graças ao qual pode, reduzido a cinzas ao anoitecer, ressusci-
tar na alvorada atendendo ao chamado da estrela d’alva. A mãe de Aishísh se
apresenta ora como uma linda moça, ora como uma velha corcunda, formas
nas quais é tentador reconhecer a lua cheia e o quarto crescente.
Já invocamos, em favor desse dualismo astronômico, o que se observa
nos mitos jê correspondentes (supra, p. 40), notando que as funções astro-
nômicas dos protagonistas se invertem, contudo, quando se passa de um
hemisfério para o outro. M₅₄₁ permite superar essa dificuldade graças ao
episódio em que os dois heróis resolvem abandonar a terra e se instalar
numa morada quase celeste, o cume inacessível de uma montanha, onde
constroem uma bela casa toda vermelha, de que o demiurgo ocupa a parte
norte e seu filho, a parte sul (cf. também M₅₃₉, supra, p. 41). Consequente-
mente, embora o desaninhador de pássaros e seu perseguidor sejam alter-
nadamente sol e lua, conforme perguntemos aos mitos brasileiros ou aos do
hemisfério boreal, sua posição permanece invariante em relação aos pontos
cardeais: tanto entre os Modoc quanto entre os Xerente, o perseguidor se
encontra na metade norte, e o perseguido, na metade sul. Passando de um
hemisfério para o outro, só os astros mudam de lado.
6 . O que não exclui, aliás, a possibilidade de o poder funesto dos xamãs ser canalizado
para fins benéficos, como explicam outros mitos (Curtin 1912: 148-58).
66 | Primeira parte: Segredos de família
Um outro episódio reforça ainda mais a hipótese de uma conotação
astronômica, desta vez em mitos muito menos afastados. É fácil reconhecer,
no incidente das duas mulheres — uma perereca, a outra pássaro — que
pretendem se casar com o herói e que o pai deste submete a um teste, que
consiste em pegar água, o mito das esposas dos astros longamente discutido
no volume anterior (omm, quarta e quinta partes). Não passa de uma alu-
são em M₅₄₁, sem dúvida, alusão essa também presente, como veremos mais
adiante, entre os Nez Percé (M₆₆₁a, b). Porém, em ambos os casos, trata-se de
uma oposição entre uma mulher trabalhadeira e uma rã, numa competição
organizada por ascendentes para decidir entre as duas. E nos dois casos a rã
é preguiçosa, além de suja, pela baba preta que produz ou pela água turva
que traz. No mito das esposas dos astros, as duas mulheres sobem ao céu
para se casarem com os irmãos Sol e Lua. Neste, elas escalam uma montanha
alta para irem viver na casa de um homem e de seu pai, que apresentam evi-
dente afinidade com esses mesmos corpos celestes.
Dissemos que vários detalhes do mito modoc refletem a realidade etno-
gráfica. O mito é igualmente respeitoso para com a geografia: todos os luga-
res nomeados são reais. Durante suas peregrinações, os heróis fazem para-
das em locais que em geral podem ser localizados nos mapas disponíveis.
Eles modificam a paisagem primitiva, marcam sua passagem criando recur-
sos ou acidentes naturais — peixes, rochas, vegetação — que são explorados
ou observados nos lugares em questão.
No início do mito, estamos na margem sul do lago Klamath. Mas qual
deles? Pois há (ou melhor, havia, já que a região tornou-se mais seca depois)
dois lagos com esse nome, a uma distância de aproximadamente 30 km, o
superior, em terras klamath, e o inferior, em terras modoc. Tenderíamos
a escolher o segundo, mas existem dois empecilhos. Vejamos. Nihlaksi,
morada do demiurgo, onde vai ter a heroína para obter a ressurreição de seu
esposo, é uma elevação situada a uns 12 km da margem leste do lago superior
(mapa em Gatschet 1890, i, /nilakshi/, “alvorada”: xxi). A caminho de lá, ela
faz uma parada em Koaskisé, localidade cujo nome lembra Kohasti na trans-
crição de Gatschet (l.c.), e que não é senão o Gowasdi de M₅₃₈, uma aldeia
no extremo norte do lago superior (cf. também Spier 1930: 16, /kowa’cdi/;
Barker 1963a: 196, /gowasdi/).
Após o encontro com a heroína, o demiurgo vai primeiro para o norte.
Depois, indo certamente na direção oposta (mas o mito não diz), ele se ins-
tala a sudeste do lago Tule, e em seguida em Leklis (Ray 1963: 209, /liklis/),
que fica ao norte. Essa série de idas e vindas leva o herói a Lâniswi (Id. ibid.:
208, /lani’shwi/), no extremo sul das terras modoc, e depois para Sla’kkosi,
Mulheres desmioladas e virgens ajuizadas | 67
de identificação duvidosa (Id. ibid. 1963: 210, /chalklo’ki/, se situa comple-
tamente a leste). Nenhuma dúvida, entretanto, quanto à etapa seguinte do
circuito iniciático, “Gewa’sni, um lago profundo escavado na rocha no topo
de Giwa’syaina” (Curtin 1912: 8), pois /yaina/ (Gatschet 1890, ii: 100; Barker
1963b: 472, /y’ayn’a/) significa “montanha” em klamath, e /gewash, giwash/
(Gatschet 1890, i: xxx; Barker 1963b: 145, /gi.was/) designa Crater Lake, no
extremo noroeste do território klamath. Ada’wa, a etapa seguinte, é proble-
mática, a menos que se reconheça nela Aga’wesh, que é o nome klamath do
lago inferior (Gatschet 1890, ii: 16) ou /Agá/ (Ray 1963: 208), localidade a
sudoeste do mesmo lago. Depois, o herói vai para Ka’impeos (cf. Ray 1963:
25-26, /ka’umpwis/), ao sul do Clear Lake e na fronteira sul das terras modoc.
Essa última viagem encerra a sequência.
A montanha inacessível onde os protagonistas se instalam não tem nome,
mas é visível das margens do lago Tule, onde os Modoc (Ray 1963: 18) situam o
centro do mundo. De lá, os heróis vão para nordeste (Curtin 1912: 11), exploram
Lost River e fazem uma parada em Nusâltgaga (Ray 1963: 210, /nushaltka’ga/),
localidade na curva formada pelo rio ao infletir-se para o norte. Quanto às
Achomawi, seus inimigos tradicionais), mas que, no mito, vêm oferecer uma
de suas filhas em casamento. O espaço mítico adquire assim o aspecto de
patrimônio indiviso. Isso explica que vários locais nomeados possam ser
localizados no mapa (fig. 5) e que, ao mesmo tempo, certas correspondên-
cias sejam estabelecidas em versões diferentes — conforme provenham dos
Klamath ou dos Modoc — entre locais que podemos considerar como prati-
camente simétricos nas partes norte e sul do território. Apresentamos várias
razões para supor que a versão modoc começa, como a dos Klamath, às mar-
gens do lago Klamath superior, no território destes últimos. Mas como os
heróis se dirigem pouco depois para o lago Tule, que fica próximo ao lago
inferior, tudo se passa como se na verdade partissem deste.
122o 121o
43o Klamath
Crater Marsh
Lake
Mt. Yamsay
Summer L.

etapas seguintes, Bla’ielka, “Blaiaga, montanha em que viveram Kmúkamch e

R.
son
Aishísh” (M₅₄₃; Curtin 1912: 37), talvez corresponda aos arredores da cidade

am
Willi
Albert L.
de Bligh ou Bly, no vale do alto Sprague, às portas das terras paiute (cf. Barker kowacdi
1964: 211, /blay/, “acima, alto”; Gatschet 1890, ii: 215, /m’lai/, “abrupto”, forman- Sprag
ue Riv
er
do o nome de várias montanhas). A identidade do monte Kta’ilawetes (de /
qday/, “rocha”?) é incerta. O texto do mito situa o monte Du’ilast, onde os Mt. Pitt
bligh
nihlaksi
heróis se separam, a leste do lago Tule. M₅₄₃ (Curtin 1912: 32) chama pelo mes- Upper
mo nome o Pequeno Shasta que, caso se tratasse da montanha assim desig- Klamath Lake
nusâltgaga
nada pelos mapas, estaria a várias dezenas de quilômetros na direção oposta.
langell
Apesar da distância, poder-se-ia antes pensar no monte Lassen, a aproximada-
valley
leklis
mente 150 km a sudeste do lago Tule, que os Yana chamam de Pequeno Shasta
42o
(Sapir & Swadesh 1960: 172; Kroeber 1925: 338). A identificação do último local Lower Tule L.
Klamath Lake
Goose L.
a ser mencionado, o monte Tcutgo’si, ainda é problemática.
Ainda que se leve em conta as incertezas que permanecem e os erros e
confusões que porventura tenhamos cometido, esse inventário mostra que Clear L.
Upper
Lake
os protagonistas do mito circulam de um extremo a outro das terras modoc
e até mais além, em terras klamath, onde começa o relato, e cuja travessia
Butte
completa Aishísh realiza para visitar as montanhas próximas de Crater Lake. Creek
kaiumpwis
laniswi
Ao território em que transcorre o mito se confere, assim, um valor intertri- Mt. Shasta
bal, acentuado pelo fato de os heróis, residindo a sudeste do lago Tule, isto
é, em plena terra modoc, receberem a visita dos Mo’watwas, “gente do sul”
(nome que os Modoc davam às tribos do rio Pit e mais especialmente aos [ 5 ] Território dos Klamath e dos Modoc.

68 | Primeira parte: Segredos de família Mulheres desmioladas e virgens ajuizadas | 69

 É igualmente digno de nota o fato de uma sequência importante do mito
modoc ocorrer a nordeste do lago Tule, no vale do Lost River. Com efeito, por
sua configuração topográfica, essa região se parece com aquela, a uns 50 km
ao norte, que é formada pelo lago Klamath superior, a foz do rio Williamson
e seu afluente, o Sprague, onde a versão klamath situa a intriga.
Parece ser particularmente significativo quanto a isso o nome da locali-
dade em que se realiza o campeonato. Segundo Curtin, Pitcowa se encontra
a nordeste do lago Tule. E Gatschet (1890, i: xx, xxi; ii: 268) designa pelo
mesmo nome (Pitsua), um local também a nordeste, mas do lado Klamath
superior.7 Dir-se-ia, portanto, que conforme se adote a perspectiva espacial
própria dos Klamath ou a dos Modoc, os dois dispositivos funcionam como
variantes combinatórias e substituem um ao outro em contextos geográficos
simplesmente deslocados.
! comestíveis e cozinhar para eles. Também nesse sentido ela se opõe, como
Quando se passa do plano geográfico para o plano semântico, já não se trata
de aplicações simples relativas a espaços homotéticos que podem, de certo
modo, deslizar um sobre o outro e se sobrepor, mas de funções invertidas.
Tanto nas versões klamath como nas versões modoc do mito de Dona Mer-
gulhão (M₅₃₈, M₅₃₉), a oposição principal se estabelece entre um menino
escondido, que os pais mantêm perto da casa da família, e uma irmã obceca-
da por desejos incestuosos, embora seu casamento exogâmico devesse tê-la
afastado física e moralmente dos seus. De modo que, na situação inicial, o
irmão está dentro, e a irmã está fora.
M₅₄₁ inverte radicalmente essa configuração: sua heroína recusa o casa-
mento, para não deixar os irmãos, e até deseja que eles façam dela uma
irmã escondida. Entretanto, o verdadeiro escondido é um adolescente, ori-
ginário de outra aldeia. Ele visita a heroína na esperança de fazer com que
7 . Curtin especifica que Pitcowa está na parte sul do Langell Valley. Na versão Curtis
do mito klamath (M₅₃₁a), Aishísh, libertado pelas borboletas, aterrissa em Pitswa,
“uma depressão no Landsley Valley”. Apesar da ajuda especializada de nosso eminente
colega Pierre Gourou, nenhum vale com esse nome pôde ser localizado, mesmo nos
mapas mais detalhados do estado do Oregon. Em desespero de causa, consultamos por
carta o professor T. Stern, da Universidade de Oregon, grande especialista dos Klamath
contemporâneos, que teve a amabilidade de confirmar que não existe nenhum vale
com o nome de Landsley na região, e que certamente Curtis fora traído pela memória.
Numa das versões colhidas pelo próprio Stern (1963 e inéditos; M₅₃₁b), as irmãs
Borboletas fazem o herói aterrissar “a leste do monte Shasta”.
70 | Primeira parte: Segredos de família
ela contraia um casamento exogâmico que a levaria para o oeste — pois a
aldeia dele fica a oeste do lago, e a heroína vive ao sul —, ou seja, uma união
duplamente inversa da que a irmã incestuosa deseja, quando, na expectativa
de uma união endogâmica, ela arrasta o irmão para a aldeia em que ela se
casou, situada a leste daquela em que ambos nasceram. Vê-se, portanto, que
ao contrário de M₅₃₈ e M₅₃₉, M₅₄₁ põe a irmã dentro, e o menino escondido
fora. Este não é aqui um irmão que ela gostaria de transformar em marido
sacrílego, mas um estrangeiro, um não-irmão portanto; e uma união alta-
mente recomendável, aliás, já que os dois se apaixonaram um pelo outro à
primeira vista.
E no entanto, apesar de seduzida pelo aspecto do belo estrangeiro, a
heroína de M₅₄₁ nem por um instante sonha em deixar os irmãos. Ao con-
trário, só quer que eles a retenham de modo ainda mais firme. É como se ela
só tivesse uma paixão na vida: cuidar dos irmãos, colher para eles plantas
nutriz efetiva, à amante em potencial que a irmã das demais versões incarna.
De todo modo, trata-se sempre de uma irmã ocupada demais com seu ou
seus irmãos, pois o destino normal de uma moça é deixar sua família de
origem para viver com o marido, dormir com ele e cuidar dele. Ainda que de
modos diferentes, as heroínas de M₅₃₈, M₅₃₉ e M₅₄₁ são, portanto, igualmen-
te excessivas. Elas abusam da relação entre irmãos, quer no plano doméstico
e alimentar, quer no plano conjugal e sexual. Todas se mostram incestuosas,
cada qual a seu modo, uma no sentido próprio, a outra no figurado.
A variante modoc M₅₄₀ se situa na passagem entre M₅₃₈-M₅₃₉ e M₅₄₁. Sua
heroína recusa o casamento, como a de M₅₄₁, mas pelo mesmo motivo conde-
nável que impele a de M₅₃₈-M₅₃₉ a voltar para a família, apesar de estar casada.
Inicialmente escondido debaixo da terra, no meio da casa da família, o jovem
herói de M₅₄₀ é transportado para uma ilha, guardado por uma irmã caçula
virtuosa que prefigura a heroína da M₅₄₁, destinada ao mesmo exílio insular
para escapar do amor de um jovem herói, o qual reproduz o de M₅₄₀, mediante
sua transformação de personagem endógeno em personagem exógeno.
Há mais. A irmã incestuosa e quase canibal de M₅₃₈-M₅₄₀ sofre uma sepa-
ração definitiva, ao mesmo tempo da humanidade e de sua própria família,
quando um membro desta a mata e metamorfoseia seu cadáver em pássaro
mergulhador. O marido potencial de M₅₄₁ se transforma em salmão para
tentar se manter unido aos que ele gostaria de transformar em seus afins e
que, ao matá-lo, devolvem-no à sua humanidade original. O mergulhão é
um pássaro, o salmão é um peixe, ambos ligados à água e migradores num
eixo leste-oeste (eixo esse que, como vimos, tem um papel importante nos
Mulheres desmioladas e virgens ajuizadas | 71
mitos). De fato, os salmões sobem os rios do oeste para o leste, na primavera
e no outono (Spier 1930: 148) e os mergulhões, que passam o verão nos lagos,
lagoas e rios do interior, se instalam perto da costa ou à beira mar quando
chega o inverno (Thomson 1964: 212; Brasher 1961-62: 3; Godfrey 1967: 11-12).
A pertinência da oposição mergulhão/salmão é também evidenciada pelo
modo como os mitos qualificam as duas espécies por atributos contrastados.
Basicamente dois aspectos são por eles ressaltados no mergulhão (“huart”
em francês do Canadá, Gavia immer): sua plumagem de verão, caracterizada
por pontos brancos sobre fundo preto em volta do pescoço (fig. 6), que o
motivo do colar de corações ser-
ve para evocar, e sua carne, decla-
rada incomestível, que faz desse
animal um antialimento. M₅₄₁,
por sua vez, destaca dois aspectos
inversos no salmão, suas escamas
brilhantes e coloridas, “todo azul,
dourado e verde” (Curtin 1912: 4)
[ 6 ] Mergulhão Imbrin (redesenhado a
e o fato de ser alimento excelente,
partir de Snyder 1957: 25) já que os irmãos, como aponta o
mito, se dedicam inteiramente à
pesca e à secagem desse peixe. Na verdade, eles matam o herói transformado
em salmão para comê-lo, ao passo que o justiceiro ou justiceira dos outros
mitos mata a protagonista condenável para que — especificam — transfor-
mada em mergulhão, ela não possa nem mesmo ser comida.
Tentaremos formalizar esse complexo sistema, que contém nada menos
que cinco pares de oposições:
a) [1heroína 2depravada, 1esposa 3ilegítima de um 4irmão] —Y [5mergulhão]
b) [5salmão] —Y [1herói, 1esposo 3legítimo de uma 4não-irmã 2virtuosa]
c) [5mergulhão] = [5salmão(-1)].
Nas transformações a) e b), a inversão dos dois membros se explica pelo fato
de o herói de b) só se tornar um esposo legítimo, aos olhos da mulher e seus
irmãos, depois de sua metamorfose de peixe vivo em homem morto. A hero-
ína de a), ao contrário, é castigada por ter querido ser uma esposa ilegítima
quando é metamorfoseada de mulher morta em mergulhão vivo. Redundan-
te, a dupla oposição herói esposo/heroína esposa se reduz à oposição entre
masculino e feminino. Em compensação, se a heroína de b) é uma irmã para
seus irmãos, ela é o contrário de uma irmã quando se qualifica no plano da
72 | Primeira parte: Segredos de família
aliança matrimonial, e a relação antissimétrica irmão/não-irmã torna-se por
isso pertinente.
A fórmula c) significa que o herói-salmão de M₅₄₁ inverte a heroína-
mergulhão de M₅₃₉-M₅₄₀. Mas M₅₄₁ também a evoca por seu contrário, na
pessoa da heroína cuja virtude, e não o vício, motiva seu apego doentio aos
irmãos. Essa heroína se chama Látkakáwas. Tem o mesmo nome no pri-
meiro mito que examinamos (M₅₂₉), e que coincide ponto por ponto com a
segunda parte deste, desde o episódio do suicídio da moça até o final.
Vimos que esse nome8 designa um pássaro, o tangará de cabeça vermelha
(supra, p. 26), apto portanto (embora a plumagem brilhante pertença
exclusivamente aos machos, mas a ornitologia indígena desconsidera esse
detalhe) a imortalizar a lembrança de uma heroína morta numa fogueira.
As cores vivas do tangará o opõem ao mergulhão pintado de branco sobre
preto. Além disso, o primeiro faz ninho nas árvores, na ponta dos galhos, e
o outro na terra, à beira da água. E finalmente, as duas espécies não migram
no mesmo eixo. No inverno, o mergulhão permanece aproximadamente
na mesma latitude, pelo menos na região que nos interessa, e se desloca do
leste para o oeste. O tangará parte ao longe, para o sul. Tudo se passa por-
tanto como se os mitos utilizassem o que chamaríamos de “zoemas”, redutí-
veis, como os fonemas dos linguistas, a feixes de elementos diferenciais diver-
samente combinados. As oposições tiradas da experiência inspiram outras,
simbólicas. Dona Tangará é casta, mas fértil, e Dona Mergulhão é lasciva,
mas estéril; uma se imola numa fogueira, a outra faz morrer numa fogueira
todos os seus. O quadro se torna mais rico quando se leva em conta a coto-
via (representada no oeste pela espécie Sturnella neglecta), que aparece em
M₅₃₈ e M₅₃₉. Colorida de amarelo, como o tangará, mas menos brilhante, ela
faz ninho no solo, e se opõe a ele, portanto, no que diz respeito ao eixo alto-
baixo. Mas ela também se opõe ao mergulhão, triplamente, pelo cromatismo,
pela plumagem pouco contrastada e pela terra em vez da água:
Mergulhão Tangará Cotovia
cromático/acromático – + +
marcado/não-marcado + + –
alto/baixo – + –
terra/água – o +
n-s/l-o – + +
8 . Barker (1963b) fornece em klamath uma fórmula vizinha, /kakkakla.w’as/, “yellow-
headed blackbird”, Xanthocephalus xanthocephalus.
Mulheres desmioladas e virgens ajuizadas | 73
Ora, Dona Cotovia não é nem casta como Dona Tangará, nem lasciva como Essa Dona Borboleta, que entre os Sahaptin do interior transforma a Dona
Dona Mergulhão. Fértil como a primeira, ela se mostra esposa fiel, à dife- Raia dos Yurok e de outras tribos costeiras da Califórnia (M₂₉₂d; mc: 264 n. 1),
rença da outra. E acima de tudo, é boa mãe, qualidade que não se pode reco- transforma também as irmãs Borboletas dos mitos klamath e modoc, que aju-
nhecer em Dona Tangará, que se joga voluntariamente numa fogueira junto dam o herói e tornam-se depois boas esposas para ele. Mas, como explica M₅₄₂,
com o filho, que morreria com ela. Vítima de um fogo (acendido por Dona a diferença decorre de Dona Borboleta aparecer aqui fora de estação, como uma
Mergulhão), Dona Cotovia consegue salvar os filhos que traz no ventre: aberração, portanto, confirmando a contrario que, com o papel inverso, a borbo-
leta apareça na boa estação. Em relação à transformação das irmãs Borboletas
Mergulhão Tangará Cotovia em duas esposas, uma borboleta e a outra texugo, formando assim um par dios-
virtuosa/depravada – + + cúrico e portadoras da mesma missão que as precedentes, note-se que ela ocor-
fértil/estéril – + + re em M₅₄₁ após uma outra distorção do mesmo tipo: as duas mulheres pássaro
agente/paciente + + – e rã, pretendentes à mão de Aishísh, apresentam uma relação de oposição mais
incendiada/incendiária – + + marcada do que as esposas dos astros, uma conterrânea, a outra estrangeira, ou
salvadora/destruidora – o + ainda uma humana e uma rã, nos mitos norte-americanos, que sua reaparição
ecoa aqui (supra, p. 58). Tais oposições amplificadas devem certamente ser pos-
O fato de a cotovia aparecer em alguns mitos na qualidade de mulher grávi- tas em correlação com a que M₅₄₁ institui entre os demiurgos, pai e filho, asso-
da e prestes a parir sugere que a ação transcorre no verão. Os demais mitos ciados ao sol e à lua, ao passo que M₅₃₉ a situa mais modestamente entre dois
do grupo que incluem a história do desaninhador de pássaros vão no mes- irmãos que no final viram estrelas gêmeas. Trataremos mais adiante (terceira
mo sentido, já que o ninho abriga cotovias (M₅₃₀, M₅₃₁, M₅₃₈, M₅₆₀) ou filho- parte, iii) dessas questões relativas às transformações do código astronômico.
tes de águia mal saídos do ovo (M₅₄₁). Quer se trate de águias douradas ou Por ora, cabe concentrar a atenção num fenômeno de outro tipo, dire-
de águias calvas, os filhotes não são capazes de suprir às próprias necessida- tamente relacionado ao código etnozoológico, cujo deciframento estamos
des e, por isso, não deixam o ninho definitivamente antes do meio do verão buscando. Existe um mito modoc, que conta em detalhes um dos vários
ou início do outono (Bent 1963, Birds of Prey 1: 300-02, 340). Por outro lado, casamentos de Aishísh, e no qual “aves das neves” desempenham a função
o herói preso na árvore deve sua salvação a borboletas, que mitos provenien- que os outros mitos do grupo atribuem às borboletas:
tes de tribos vizinhas qualificam como insetos migratórios:
M 543 MODOC: UM CASAMENTO DE AISHÍSH
M 542A NEZ-PERCÉ: DONA BORBOLETA
Depois de se instalar no topo do monte Tcugosi (aqui Teutgosi; cf. Mfeb in fine),
Coiote, o demiurgo, estava passeando. Uma Dona Borboleta avistou-o de longe, cha- Aishísh (Isis) primeiro concentrou-se na caça aos cervídeos. No flanco sul da monta-
mou-o e lhe fez propostas. Como ela era bonita e elegante, Coiote cedeu à tentação, nha vivia a velha Yaulilik, com seu filho e suas duas filhas. A família era muito pobre.
mas ela o apertou com tanta força que o esmagou. Jogou então o corpo na água, que A mãe conhecia a reputação de Aishísh, e aconselhou as filhas a se casarem com
boiou à deriva durante um bom tempo e acabou encalhando. Uma pega o ressusci- ele, pois ele lhes daria carne para comer. E alertou-as para não o confundirem com
tou, bicando a gordura. Coiote bateu no quadril e excretou seus filhos (cf. supra, p. 34), Kmúkamch (Kumush), que costumava querer se fazer passar pelo filho.
que imediatamente começaram a brigar. Por isso ele resolveu pô-los de volta para Mesmo assim, quando elas chegaram na aldeia, Kmúkamch conseguiu enganá-las.
dentro, mas antes pediu conselho ao mais jovem, que lhe explicou como vingar-se de Mas Aishísh logo voltou para casa, carregado de carne fresca, e as moças perceberam
Dona Borboleta, empalando-a. Coiote declarou à sua vítima moribunda: “Você não seu erro. Pularam em cima de Kmúkamch e o dilaceraram com seus coçadores de cabeça
vai mais matar ninguém. Os homens logo aparecerão na terra e dirão: veja a borbole- de osso. Só restaram dele o esqueleto e o disco (cf. Mfeb, supra, p. 57). Aí elas foram embora.
ta voando, é a nova estação!” (Phinney 1934: 51-54; MfecB, Boas 1917a: 153-54). Sem o pai, Aishísh sentiu-se só. Partiu uma montanha em dois com uma flechada e
as fujonas não conseguiram atravessar o rio que corria no meio. Aishísh alcançou-as
e cortou-lhes as cabeças. Depois retirou-se para chorar no topo do monte Shasta.

74 | Primeira parte: Segredos de família Mulheres desmioladas e virgens ajuizadas | 75

 A mãe das vítimas e seu jovem filho acharam as cabeças, e depois os corpos, que
tinham-se enroscado em suas redes de pesca. A velha conseguiu ressuscitar as filhas
e tratou de descobrir o nome do assassino.
Assim que se restabeleceram, as filhas quiseram ir coletar sementes comestíveis
no monte Shasta. Ficaram ali acampadas por vários dias seguidos. Quando escala-
va até o topo para pegar água, a mais jovem ouviu uma voz gemendo “Você bebe
minhas lágrimas!”. Ela pegou um fio de cabelo vermelho e entendeu que pertencia
ao responsável pelo assassinato dela mesma e de sua irmã. No centro de um terreno
plano e descampado, ela viu um esqueleto, só com os olhos (sic) vivos. Eram os restos
de Aishísh, pisoteado por milhares de cervos, como vingança contra aquele que tinha
matado tantos deles.
A mais velha teve medo do esqueleto, mas a caçula o recolheu, apesar do fedor.
De volta ao acampamento, ela o untou e alimentou com gordura. Sua carne foi pou-
co a pouco se reconstituindo, e finalmente Aishísh voltou à vida.
Ele bebeu e adormeceu. Durante o seu sono, porcos-espinho vinham girar em
torno dele e desafiá-lo. Quando ele se restabeleceu, matou-os, limpou-os e arrancou
seus espinhos, para dá-los a suas esposas e à sogra.
Logo a mais velha das irmãs teve um filho, depois foi a caçula. Voltaram todos
juntos para a casa de Yaulilik. Aishísh matava dezenas de cervos junto com o jovem
cunhado, e os trazia amarrados à cintura, como se fossem meros coelhos.
Certo dia, quando procurava uma certa fonte para beber, lembrou-se de que ela
ficava perto do lugar onde Kmúkamch tinha mandado ele subir numa árvore para
pegar filhotes de águia (cf. Mfda, Mfdb, Mfdi, Mfeb). Essa lembrança o deixou melan-
cólico. Suas mulheres tinham grandes provisões de carne, e nada lhes faltaria. Ele
resolveu ir embora.
A mais velha insistiu para ir com ele e a mais nova, embora tivesse medo da aven-
tura, concordou em acompanhá-los. No quarto dia, a mais velha cometeu um des-
cuido que causou a morte acidental de seu filho. Aishísh gritou: “Nunca pensei que
minhas mulheres fossem me fazer mais mal do que meu pai, mas vejam! Eu queria
meus filhos vivos, para mergulharem nos lagos, aprenderem a falar com a terra e
as montanhas, ficarem jeitosos e espertos. Já que meu filho está morto, não ficarei
neste mundo”. Ele fez com que lhe trouxessem o outro filho, colocou os lábios no alto
da cabecinha e aspirou o sopro vital. Colocou os dois cadáveres lado a lado e disse
às mulheres que tinha pego o sopro das crianças, mas que os corpos eram delas.
Que ele nunca mais iria se casar. Transformou as mulheres em aves das neves, e do
pequeno cunhado, fez Kengkong’kongis, um espírito sobrenatural que se manifesta
em sonho aos xamãs. Depois foi para bem longe, no norte. (Curtin 1912: 27-38)
76 | Primeira parte: Segredos de família
Esse mito, que abreviamos bastante, é importante em vários aspectos. Pri-
meiro, ele opera uma espécie de corte transversal em todos os que foram
examinados até o momento (sobre esse tipo de construção, ver mc: 302-07).
Evoca a história do desaninhador de pássaros, coloca em cena virgens des-
mioladas, culpadas, como Dona Mergulhão, de uma união incestuosa (com
o pai do homem que deviam tomar por marido), além de assassinas de um
parente (na verdade um afim, em vez de irmãos; e que elas esfolam vivo, em
vez de queimar, mas com o mesmo resultado — persistência do disco —
daquele da mesma vítima que morre na fogueira, cf. M₅₄₁). Em seguida, o
mito inflige às duas mulheres o suplício da decapitação, que os outros mitos
reservam a Dona Mergulhão. E, finalmente, desdobra a seu modo, que é pós-
tumo, crianças cuja morte prematura impede de se tornarem o par heróico
e dioscúrico com que sonhava seu pai; o mito divide as crianças em dois
lotes, as almas, que Aishísh pega, e os corpos, que deixa para as mães, porque,
como explica, “as crianças são metade de vocês, a outra metade é minha”. A
conclusão reproduz mais fielmente ainda o mito dos irmãos celestes (M₅₃₉),
já que a origem dos poderes xamânicos está em questão em ambos os casos.
Se pudéssemos interpretar o nome modoc /kengkong’kongis/, que
designa tais poderes em M₅₄₃, por comparação com a palavra klamath /ken/,
“neve”, mais a forma verbal /q’wanqkanga/, “que avança mancando”, obtería-
mos um sentido aproximado, “o manco das neves”, ainda mais satisfatório na
medida em que os Klamath descrevem o espírito homólogo de M₅₃₉ como
“um manco que tira vantagem de sua perna mais curta perseguindo suas víti-
mas nas encostas, porque assim compensa a declividade do terreno” (Barker
1963b: 467 e cf. pp. 185, 336; Gatschet 1890, i: ci, 180, onde Yayayá-ash tem uma
perna só). Estaríamos, portanto, diante de uma mesma família de espíritos,
que M₅₄₃ define tanto em relação à neve quanto à altitude. A velha Yaulilik
provoca tempestades de neve quando se desloca, e suas filhas se tornam aves
das neves, “com que os homens irão brincar, perseguindo-as nos arbustos, e
que morrerão no frio e na neve de que elas mesmas são a causa”. Desse modo,
o mito estabelece firmemente sua conotação invernal, que está ligada à trans-
formação das irmãs prestativas, de borboletas em aves das neves.
Infelizmente, parece ser difícil determinar com segurança a espécie a que
pertencem essas aves /yaulilikumwas/. A locução popular “ave das neves” tra-
duz, além dessa palavra indígena, pelo menos outras duas, cuja forma é pra-
ticamente idêntica em klamath e em modoc, /tchika/, que também é termo
genérico para “pássaro” (cf. Barker 1963a: 38-39; 1963b: 88), e /ma’idikdak/
(Gatschet 1890, ii: 206, “ave das neves de cabeça preta”, Junco oregonus”; Cur-
tin 1912: 125). A forma /yaulilik/, por sua vez, parece aparentar-se, do ponto
Mulheres desmioladas e virgens ajuizadas | 77
 de vista fonético, a /yaukùl/ (transcrição de Curtin), que designa a águia cal-
va (supra, p. 51); quanto à desinência, só se encontra em Barker (1963b: 232)
/l’il’i.ks/, “nome próprio masculino, impossível de analisar” e (1964: 192) /
či.l’il’ig/, “bebês pássaros”.
Outro mito modoc indica que os três termos indígenas designam espé-
cies vizinhas, senão idênticas. Nele (M₅₄₄; Curtin 1912: 125-28), duas irmãs
Ma’dikdak têm aventuras muito semelhantes às das irmãs Yaulilik. Partem para
se casar com filhos de chefes, pegam o caminho errado e vão parar na casa de
Wus, a raposa, que tenta se fazer passar por um dos noivos, mas não consegue
enganar as irmãs, por causa de seu mau cheiro (cf. M₁₀₃, mc: 98). Então ele
as transforma em velhas desdentadas, corcundas e esfarrapadas. Apesar disso,
os rapazes as recebem bem e, durante a noite, elas recuperam sua aparência
normal e ralham impiedosamente com o sogro, que tinha-se enganado a res-
peito delas. Em seguida elas vão embora, transformadas por Wus em patos de
cabeça verde, mas a mãe delas consegue retransformá-las em mulheres. O mais
jovem dos irmãos, trazendo muitos presentes, como roupas, contas e espinhos
de porco-espinho, vai ter com elas e se torna seu marido.
Desprende-se de todos esses incidentes uma impressão geral de que as
“aves das neves” constituem uma classe pouco digna de nota, muitas vezes
chamada pelo nome que designa as aves em geral, sem interesse algum para
os humanos, que as desdenham como alimento e zombam delas porque
nem ao menos sabem se proteger do frio e da neve. Os Tillamook, que são
um grupo salish isolado na costa noroeste da terra klamath, tinham a mes-
ma opinião a respeito das “aves das neves”: “sem interesse, boas para nada.
Ninguém as utiliza para nenhuma finalidade” (E.D. Jacobs 1959: 69).
Com efeito, na América do Norte, confundem-se sob a denominação
genérica de ave das neves várias espécies ou variedades do gênero Junco.
Como as cotovias, essas aves fazem ninho no solo ou próximo dele, mas
diferem delas, como os tangarás e as borboletas, porque são pouco ou nada
migratórias e, durante o inverno, às vezes apenas buscam um local próxi-
mo onde a temperatura seja um pouco mais clemente do que nas montanhas
onde passam o verão (Brascher, iv: 152-53; Godfrey 1967: 460-62; Jewett et al.:
638, 641). Nesse sentido, esses pássaros se assemelham aos mergulhões, e
deles diferem: como eles, permanecem na mesma latitude, mas se deslocam
num eixo praticamente vertical, em direção a altitudes menores, em vez de
um eixo horizontal que liga os lagos e rios do interior à região costeira.
Os juncos possuem uma plumagem pouco distintiva, colorida de
preto, cinza e beje. No que diz respeito à cor, eles são, portanto, como os
mergulhões, mas ao contrário destes, que “na idade adulta, apresentam
78 | Primeira parte: Segredos de família
marcas brancas e pretas que formam um motivo fortemente contrastado”
(Thomson 1964: 212), suas nuances fundidas e fracas tornam tal ausência de
cromatismo não-marcada;9 assim como as cotovias de plumagem colorida
mas não marcada se opõem aos tangarás no registro cromático. E finalmente,
os juncos contrastam com os mergulhões por seu tamanho reduzido, e por
seu habitat, terrestre em vez de aquático.
Para justificar a pertinência das duas oposições conexas, cromático/acro-
mático e marcado/não-marcado, pode ser invocada a importância excep-
cional da categoria cor entre os Modoc. Bancroft (1875-76: 330) ressalta o
apreço deles pelos despojos de pássaros de cores brilhantes, com que enfei-
tavam suas roupas. E o lirismo empolado de Curtin, desprovido de verdadei-
ra poesia, jamais teria sido capaz de produzir por conta própria expressões
audaciosas como “ela era jovem, azul, linda”, que volta incessantemente em
suas narrativas. Na verdade, o estilo narrativo dos mitos modoc brilha com
tonalidades tão diversas quanto a madrepérola, emitindo por toda parte as
mais ricas explosões de tons de vermelho, violeta, azul, verde e dourado.
O vermelho conota o poder e a crueldade, o azul, a beleza física e a juven-
tude, ou porque o adjetivo se refere aos cabelos ou talvez porque evoca as
tatuagens que as mulheres tinham no queixo, e cuja cor, segundo um antigo
viajante, “era um azul escuro, profundo e esplêndido” (Bancroft l.c.: 332-33).
É, portanto, compreensível que uma cultura tão preocupada com sua
paleta construa os zoemas de seus mitos por meio de afastamentos diferen-
ciais nos quais os modos da cor têm um lugar tão importante quanto os dos
hábitos. Se colocarmos provisoriamente de lado a nomenclatura das esposas
aldeãs do herói, devido ao seu caráter instável — embora ela vá revelar uma
oposição simples, subjacente, quando examinarmos versões mais setentrio-
nais da história do desaninhador de pássaros (infra, pp. 310-13) — notare-
mos que o mergulhão é a articulação entre pares de termos que ao mesmo
tempo contrastam com ele e um com o outro. Os zoemas mergulhão, cotovia
e tangará são compatíveis, pois, simplificando quase nada e sem fazer sur-
gir contradições entre os mitos, constata-se que Mergulhão é a cunhada de
Cotovia, que poderia ser a mãe de Tangará. Mas o zoema mergulhão perten-
ce também a uma outra tríade, na qual todas as relações são incompatíveis:
Dona Mergulhão se opõe às irmãs Borboletas como uma criatura assassina
se opõe a criaturas prestativas. As irmãs Borboletas e as Aves das Neves se
9 . No sistema que estamos considerando aqui. Mas veremos mais adiante que, num
outro sistema, uma espécie de junco chamada “de dorso ruivo”, aparece, ao contrário,
fortemente marcada (infra, p. 441).
Mulheres desmioladas e virgens ajuizadas | 79
mostram igualmente prestativas, umas se opondo ao céu (de onde as borbo-
letas trazem o herói), as outras, à terra (de onde as aves das neves exumam
o herói sepultado). Apesar de prestativas, ao contrário de Dona Mergulhão,
as irmãs Aves têm um destino como o dela, a decapitação. Enfim, e princi-
palmente, as irmãs Borboletas e Aves das Neves têm o papel de variantes
combinatórias: desempenham a mesma função, em contextos mutuamente
exclusivos. Com efeito, as irmãs Borboletas aparecem numa série simétrica
àquelas em que aparecem as Aves; é sempre a gesta de Aishísh, mas num caso
invertendo, e no outro, reproduzindo, o mito de Dona Mergulhão.

S E G U N DA PA RT E

Jogo de ecos

80 | Primeira parte: Segredos de família | 81

Rêve, dans un solo long, que nous amusions
La beauté d’alentour par des confusions
Fausses entre elles-même et notre chant crédule
s. mallarmé, L’après-midi d’un faune
82 |
O episódio dos porcos-espinho, que também se apresenta no mito modoc
M₅₄₃, encontra-se ali antecipado, de certo modo, por um outro, que só
se encontra ali. Antes de os roedores dançarem sobre o corpo do herói e
o desafiarem enquanto ele jaz, doente e impotente, no acampamento das
duas irmãs, ele já sofreu um destino análogo e mais cruel: foi pisoteado por
milhares de cervos sedentos de vingança, até seu corpo ficar reduzido a um
esqueleto e o terreno em volta ser transformado num descampado desolado.
Ligamos (supra, p. 45) o episódio dos porcos-espinho à origem dos ador-
nos e acessórios, e o texto de M₅₄₃ confirma essa hipótese. Mas que interpreta-
ção dar ao episódio dos cervos, de que esse parece ser aqui mera duplicação?
Além de substituir as irmãs Borboletas por Aves das Neves, M₅₄₃ inova
de outro modo. Descreve Aishísh não como grande especialista dos jogos
de perícia e de azar, mas como grande especialista da caça. O mito chega a
empurrar esse atributo, que não aparece nas demais versões, a não ser de for-
ma muito enfraquecida, para o primeiro plano. Segundo M₅₄₃, Aishísh tinha
uma tal quantidade de carne de cervo “que se toda a população do mundo
tivesse vindo comê-la ainda sobraria quase o mesmo tanto”. A família das
moças-ave, ao contrário, não tem carne; sua velha mãe é obrigada a men-
digar para alimentá-las, e se aconselha as filhas a se casarem com Aishísh, é
porque conhece seus dons de caçador, e espera que, junto dele, haverá muito
o que comer. De modo que, em situação inicial, Aishísh tem toda a carne do
| 83
mundo, e os demais protagonistas do mito não têm nenhuma. Quando as
irmãs vêm vê-lo, ele começa por servir-lhes costeletas. Recém-casado, caça
para seus afins e acumula para eles enormes reservas de carne seca.
Pode-se portanto supor que, nos dois episódios que se parecem, o mito
se refere, de um lado, à origem da carne (de que o herói é senhor absoluto,
no início) e, do outro, à dos adornos e acessórios. Hipótese que para nós tem
um interesse capital, já que estabelecemos na primeira parte que o mito do
desaninhador de pássaros existe na América do Sul e na América do Norte
em formas praticamente idênticas e que, em volumes anteriores (cc, mc),
parece-nos termos demonstrado que esse mito, que se refere à origem da
água ou do fogo, se transforma independentemente em mito da origem da
carne e mito da origem dos adornos, dois temas que agora encontramos
associados num único mito, o qual faz questão de lembrar (pois que faz uma
alusão precisa a isso) que se herói foi primeiro um desaninhador de pássaros.
Vimos que esse mito se situa a meio-caminho entre a versão reta, que é
a do desaninhador de pássaros (aqui transformado em pisoteado por cer-
vos) e sua forma invertida, ilustrada pelo mito de Dona Mergulhão. Eis que
este último mito também trata de duas origens, a dos anti-adornos, digamos
assim, na forma do colar de corações arrancados por uma mulher de seus
parentes mais próximos,1 e a da anti-carne, na forma do mergulhão cuja car-
ne os homens hão de cuspir, porque é incomestível.
É hora de introduzir um novo aspecto de M₅₄₃. Ele não só conta um perí-
odo da vida de Aishísh que as demais versões da gesta desse herói ignoram,
como transcorre em outra parte, as encostas do monte Shasta, que as mulhe-
res escalam, e o topo do Duilas, o Pequeno Shasta, onde o irmão delas se
posta para avaliar de longe o progresso da ascensão. Encontramo-nos, por-
tanto, no limite extremo da terra modoc em direção a oeste, quase em terra
estrangeira, e mais longe ainda, em direção ao sul, caso Pequeno Shasta não
designe a montanha vizinha conhecida por esse nome e sim, como ocorre
entre os Yana, o monte Lassen (supra, p. 63).
Mas também em regiões onde viviam tribos diferentes dos Klamath
e dos Modoc pela língua e pela cultura encontram-se versões do mito de
Dona Mergulhão nos quais o episódio do herói sepultado à beira da morte
tem um lugar de destaque. Nelas, o herói é o único sobrevivente do fogo ini-
ciado pela mulher homicida. Seu coração salta do fogo e cai bem longe, num
1 . Ao passo que, para perpetrar o incesto, ela faz uma oferta de adornos verdadeiros,
as contas que ela diz terem sido enviadas pelo marido para seus irmãos, e que um deles
tem de vir pegar.
84 | Segunda parte: Jogo de ecos
local ermo, onde os cervídeos o pisoteiam, ou então ele mesmo se enfia no
solo. Duas bondosas mulheres acham o orgão, cuidam-dele e o alimentam,
e seu dono ressuscita. Como, por exemplo, numa das versões wintu (M₅₄₅a;
Du Bois & Demetracopoulou: 355-60; cf. supra, p. 53; infra, p. 120), em que
o coração, cujo canto a heroína ouve de longe e para onde se dirige, lhe diz
“Mulher, não tenha medo de mim! Venha!”, e ela responde “sim!”. Muitos
animais tinham estado ali, havia muita poeira (comparar com a descrição
do episódio dos porcos-espinho em M₅₃₈, supra, p. 44). Tanto a leste como a
oeste, via-se uma enorme quantidade de pegadas de cervídeos...
Merecerão ainda mais atenção de nossa parte as versões dos Yana, que
embora separados dos Modoc pelos Achomawi e Atsugewi, tribos do rio Pit,
situam o episódio dos cervos no Monte Shasta, em concordância com M₅₄₃.
Para facilitar a leitura dos nomes próprios, tomaremos a liberdade de simpli-
ficar as transcrições de Curtin, citando entre parênteses, sempre que possível,
seu equivalente fonético nas versões colhidas por Sapir.
M 546 YANA: DONA MERGULHÃO
O velho Juka (dju’ga), “Lagarta”, morava um pouco a leste de Jigulmatu (dj ga’lmadu:
Round Mountain, Sapir 1910: 188 n. 293), com seus vários filhos e suas duas filhas.
A mais velha se chamava Tsoredjowa (ts.!orê’djuwa), “Águia”, e a mais nova, Haka-
lasi (‘ak!a-’lisi), “Mergulhão”. A caçula se apaixonou pelo irmão Hitchinna (‘itc!i’nna),
“Lince”. Ela até sonhou que ele era o seu marido. Um estrangeiro chamado Metsi
(me’ts.!i), “Coiote”, também morava na grande casa.
No dia em que Hakalasi teve seu sonho, todos os homens estavam caçando. Volta-
ram ao entardecer e foram nadar na manhã seguinte. Tsoredjowa lhes deu provisões.
Hakalasi subiu no telhado da casa e começou a cantar chamando o marido. Ninguém
entendia o que ela queria dizer, porque ela era solteira. Cada um dos irmãos, exceto
Hitchinna, que ficou deitado num canto enrolado numa pele de lince, saiu da casa,
aproximou-se da moça e lhe perguntou o que ela queria dizer. Ela mandou todos
embora, e seu velho pai então entendeu que ela exigia a presença de Hitchinna. Ele se
lavou e vestiu suas mais belas roupas. O sol estava alto no céu. Eles partiram juntos.
Depois de andarem muito, eles acamparam, e deitaram um ao lado do outro.
Mas Hitchinna, assustado, levantou-se assim que a irmã adormeceu e fugiu, deixan-
do um pedaço de madeira podre em seu lugar. Chegou à casa grande com o dia.
A aranha Chuhna (tc‘u‘na-), irmã do pai, que também morava lá, era insuperável
na fiação e fabricação de cordas. Ela tinha um cesto de salgueiro, grande como uma
casa, suspenso por um cabo à abóbada celeste. Pressentindo que a sobrinha ia que-
rer se vingar, ela mandou toda a família entrar no cesto, para içá-lo até o céu. Coiote
| 85
foi o primeiro a embarcar, e se instalou no fundo. Todos os moradores da casa grande
seguiram-no.
Hakalasi acordou abraçada a um pedaço de madeira podre. Furiosa, correu para a
aldeia. Não havia mais ninguém. Ela procurou rastros em todas as direções, levantou
os olhos, e viu o cesto subindo em direção ao sol. Então ela pos fogo na casa.
Antes do fim da ascenção, Coiote, curioso, fez um buraquinho no fundo do cesto
para espiar. O cesto imediatamente se rompeu e todos cairam na fogueira, exceto
Tsoredjowa, que tinha sido a última a subir no cesto e estava na parte de cima. Ela
conseguiu se agarrar ao sol e se salvou.
Hakalasi ficou olhando os irmãos queimarem. Os corpos explodiam, um a um, os
corações saltavam nos ares e ela os pegava num fio, preso na ponta de uma haste.
Conseguiu pegar todos, a não ser os do pai e do irmão mais velho. O primeiro foi cair
numa ilha, no meio de um rio perto do lago Klamath. Lá, voltou a ser Juka. Enterrado
até o pescoço, só a cabeça ultrapassava o nível do solo.
O outro coração voou até o sopé do Wahkalu (wa’galu-, o monte Shasta, Sapir 1910:
161 n. 260), onde seu dono também voltou ao que era antes, mas ficou tão enfiado no
solo que só o rosto aflorava.
Hakalasi juntou os corações que tinha apanhado e fez com eles um colar. Pri-
meiro, ela tentou morar nas águas rasas demais de um lago a leste de Jigulmatu, e
depois foi se instalar no lago da Cratera, a noroeste do lago Klamath. Dois irmãos
Tsanunewa, nome de um pássaro pescador, viviam perto dali com sua velha avó. Esta-
vam caçando patos quando ouviram e viram Hakalasi se erguer acima da água.
Enquanto isso, Tsorejowa, que tinha descido de volta do céu, só encontrou cinzas
e ossos no lugar onde antes estava a casa grande. Enlutou-se e foi procurar a irmã.
Andou por toda parte, até o lago Klamath, e acabou chegando à casa dos irmãos Tsa-
nunewa, a quem contou sua história. Eles lhe deram pato para comer, pediram-lhe
para descrever a assassina, e reconheceram a mulher do lago. Até se ofereceram para
capturá-la. Tsorejowa prometeu-lhes peles, contas, e até casamento. Mas eles não
queriam nada dela, a não ser ossos verdes e vermelhos de cervídeos, para fazer pon-
tas de flecha; ela foi procurá-los na montanha. O mais velho escolheu os vermelhos, e
o mais novo, os verdes. Uma glosa explica que as diferenças na coloração provêm da
gordura que envolve os ossos longos.
Os irmãos atingiram o lago ao amanhecer. Fizeram-se pequenos por meio de
magia e embarcaram em duas minúsculas canoas feitas de caule de junco. Quando
Hakalasi apareceu, nenhum dos dois conseguiu atingi-la no coração com uma flecha,
como eles mesmos tinham predito. Mas feriram-na no pescoço e na axila e, depois
de algum tempo, ela reapareceu na superfície e morreu. Eles arrastaram o cadáver
para perto de sua casa e, depois de todos terem comido uma refeição de peixe, dis-
seram, assim sem mais, para Tsorejowa ir ver o que tinham caçado. Ela reconheceu a
86 | Segunda parte: Jogo de ecos
irmã, despiu-se e envolveu o corpo com sua roupa. Depois contou os corações; falta-
vam os de seu pai e de seu irmão mais velho.
Os Tsunanewa lhe contaram que frequentemente ouviam gemidos vindo de lon-
ge, ao norte. Torejowa saiu imediatamente naquela direção. Logo reconheceu a voz
do pai. Olhou para todos os lados, avistou a cabeça querida, cavou a terra com uma
vara e conseguiu livrar o corpo todo. Juka era só osso. Ela o vestiu numa pele de cerví-
deo, voltou ao seu ponto de partida para pegar o cadáver da irmã e levou os dois para
sua antiga aldeia, a leste de Jugalmatu. Deixou-os em local seguro e saiu novamente,
à procura do irmão.
Ao pé do monte Shasta vivia um certo Jamuka (zaamuk’u), “Minhoca de glande”,
com sua mulher e suas filhas. Certo dia, as moças estavam juntando lenha, e ouvi-
ram um canto, mas não sabiam de onde vinha. Na vez seguinte, a mais nova das
irmãs achou no chão um rosto humano coberto de lágrimas, imundo e horrível. As
irmãs cavaram durante dois dias e finalmente conseguiram desenterrar o homem
todo. Era só osso. Envolveram-no em suas roupas e foram buscar peles de lince. Ao
saber do achado, o pai pensou que talvez fosse um sobrevivente do massacre de que
ele ouvira falar e recomendou às filhas que cuidassem bem dele. Quando voltaram
com as peles, viram que os olhos do homem vertiam rios. Os cervídeos desciam das
encostas vizinhas para beber deles.
Dia após dia, as irmãs alimentaram seu protegido. Noite após noite, dormiram
ao lado dele. Seu estado ia melhorando, mas ele chorava sem parar, e os cervídeos
vinham beber a água que jorrava de seus olhos. Quando começou a falar, pediu um
arco e flechas, e dispensou suas enfermeiras. Numa única noite, ele matou um por
um os quatro animais que vieram beber suas lágrimas, e na noite seguinte, mais
ainda. As moças ficaram com medo, mas o pai delas adorou. Ele limpou a caça e pos a
carne a secar. Completamente restabelecido, o herói foi-se instalar com a nova famí-
lia. Ele tinha parado de sonhar, mas uma fonte salgada jorrava no lugar onde ele
tinha vertido tantas lágrimas. Ela continua lá, e bandos de cervídeos vêm beber nela.
Os caçadores, que ficam de tocaia, matam muita caça ali, como fizera o filho de Juka.
Tsorejowa, que ia de casa em casa à procura do irmão, acaboupor encontrá-lo na
casa de Jamuka. Tranquilizada quanto ao seu estado e sabendo-o bem casado, voltou
à sua aldeia. Em uma noite ela construiu uma casa espaçosa e trançou um grande
cesto estanque, que encheu de água. Na noite seguinte, colocou ali os corações, junto
com o da irmã, que ela tinha retirado do cadáver, e pedras em brasa. Quando a água
começou a ferver, ela cobriu o cesto, depositou-o sobre o teto da casa e adormeceu.
Ao amanhecer, o cesto virou e liberou um bando de gente tremendo de frio que
se apresentou na porta da casa. Ela reconheceu os irmãos, e a irmã, que já não tinha
nada de mau nela, pois seu coração tinha ficado puro. Tsorejowa deu a todos notícias
do irmão ausente e os homens retomaram suas atividades costumeiras.
| 87
 Certo dia, Jamuka aconselhou o genro a ir apresentar suas mulheres a seus parentes.
Assim que avistou o filho, o velho Juka prendeu-o numa coberta grande e o escondeu.
Dois de seus irmãos se apropriaram das mulheres, que nunca mais viram o primeiro
marido, porque Juka tinha feito dele um /weänmauma/, quer dizer, um rapaz escondido.
Quando as mulheres, carregadas de presentes, foram visitar o pai, contaram-lhe
o que acontecera. Ao que respodeu o pai: “Está bem assim, o pai dele o tirou do mun-
do, e os irmãos dele são para vocês matidos igualmente bons”. As mulheres não dis-
cordaram e ficaram morando na casa de Juka (Curtin 1899: 407-21).
! Tal como é narrado pelos Yana, o episódio dos cervídeos se apresen-
Para analisar esse mito, convém proceder por etapas, pois a tarefa é com-
plicada pelo fato de desconhecermos quase que completamente a etnogra-
fia dos Yana. Essa pequena população, que pertencia pela língua à família
hokan, como seus vizinhos setentrionais Atsugewi, Achomawi e Shasta, vivia
numa região acidentada e dominada pelo monte Lassen, entre os rios Pit e
Sacramento. Apesar de já estarem bastante assimilados à vida dos colonos
americanos, para quem trabalhavam como assalariados, os Yana foram mas-
sacrados de modo ignóbil em agosto de 1864, cujo triste relato foi feito por
Curtin (3: 517-20). Menos de cinquenta sobreviveram. Jamais saberemos se a
imagem rudimentar que possuímos de sua cultura se explica por sua antiga
rusticidade (Kroeber 1925: 340) ou porque somente pedaços de informação
chegaram até nós.
Comecemos passando em revista os nomes dos personagens do mito. Já
conhecemos Dona Mergulhão no papel que lhe atribuem os Yana. Seu irmão
se chama Lince, nome que compartilha com toda a família numa versão
modoc (M₅₄₀) do mesmo mito. Ele é o filho do velho Juka (Sapir 1910: 55,
68 n. 106; Sapir & Swadesh 1960: 207), nome de uma espécie de bicho da
seda parasita do sumagre venenoso chamado na América de “poison oak” ou
“poison ivy” (Rhus diversiloba). Coiote, demiurgo e enganador entre tantos
povos da Califórnia e de alhures, tem aqui um papel secundário. A aranha
Chuhna mantém o papel que lhe é atribuído numa versão modoc (M₅₃₉)
mas, como tia paterna, perde o sexo masculino que seu personagem cos-
tuma ter nos relatos yana (Sapir 1910: 29 n. 45). Mais adiante entenderemos
porque, e também a razão pela qual a heroína que ressuscita os seus e redi-
me a irmã criminosa se chama Águia.
A respeito dos irmãos Tsanunewa, Curtin apenas indica que são aves
pescadoras; isso é confirmado por uma versão achomawi (M₅₅₂; Angulo &
Freeland: 126): /tsànúnné.wā/, nome mítico do kildir Charadius vociferus,
88 | Segunda parte: Jogo de ecos
que já encontramos (supra, p. 42); mas o termo yana corrente é /dutdu-/
(Sapir & Swadesh 1960: 79). O nome Jamuka designa uma espécie de ver-
me cuja identidade será discutida abaixo (p. 99). Quanto ao termo /weän-
mauna/, era aplicado pelos Yana a “crianças, geralmente meninas, que as
famílias de alta estirpe mantinham escondidas, às vezes até a idade de trinta
anos” (Sapir & Swadesh 1960: 172). Esses filhos escondidos não se casavam
nunca, ou se casavam muito tarde (Sapir & Spier 1943: 274). Quando casa-
dos, os mitos se apressam em fazê-los voltar à condição de solteiros (Curtin
1899: 349, 421).
ta numa forma bastante diferente da que lhe é dada pelas versões modoc
(M₅₄₃) e wintu (M₅₄₅a), onde o encontramos anteriormente. O herói não só
verte todas as lágrimas de seu corpo, como já dizia M₅₄₃, como suas lágri-
mas produzem uma fonte salgada na qual os cervídeos vêm beber. Ele os
atrai, portanto, e a condição lamentável em que se encontra não decorre
de ter sido atacado e pisoteado por esses animais, mas de circunstâncias
totalmente outras, e anteriores. O mito yana integra assim o tema das lágri-
mas e o dos cervídeos, e por meio disso explica, não a origem da caça (já
que os irmãos se dedicam a essa atividade desde o início), mas como ela foi
facilitada pelo aparecimento de fontes salgadas que atraem as manadas, de
modo que basta ficar de tocaia junto a elas para matar muitos animais. É
fato confirmado que havia sal no território dos Yana: “Perto da aldeia de
Wichuman’a, a alguns quilômetros a leste de Millville, havia um brejo salga-
do. Dele era extraída uma lama escura, que se deixava a secar, para consu-
mi-la como sal. Os Achomawi, Atsugewi e Wintu vinham todos reabastecer-
se ali, o que sugere que essas tribos costumavam manter relações amistosas.
Isso explica o fato de os Achomawi chamarem os Yana de Ti’saichi, ‘gente
do sal’” (Kroeber 1925: 339-40; Sapir 1910: 54 n. 78; Sapir & Spier 1943: 245).
É claro que o local em questão não é o mesmo do mito. Mesmo porque o
monte Shasta, onde ocorrem vários episódios, se encontra bem afastado do
território yana. Contudo, era visível de vários lugares (Sapir & Spier 1943:
247), e já notamos (supra, p. 78) que esses índios chamavam o monte Lassen,
situado à beira de sua terra, a sudeste, de um nome que significa literalmen-
te “o pequeno Shasta” (Kroeber 1925: 338; Sapir & Swadesh 1960: 172). Como
observamos a respeito dos mitos modoc, aparentemente, os Yana também
estabeleciam uma espécie de correspondência ideal entre os lugares que
frequentavam e os de uma região mais ao norte, aonde muitas vezes envia-
vam, aliás, seus heróis, como os de M₅₄₆, que visitam locais tão distantes
quanto o lago Klamath e o lago da Cratera.
| 89
 123o 122o 121o
Tais itinerários podem ser parcialmente reconstituídos (fig. 7). No início
do mito, estamos em algum lugar a leste de Round Mountain: “I’da’lmadu, 43o

Bone Place, entre Montgomery Creek e Round Mountain... dizem que as

Crater L.
pedras e pedregulhos são ossadas metamorfoseadas, daí o nome” (Sapir & Mt. Yamsay

Klamath Marsh
Spier 1943: 245). Depois de cometer todos os seus crimes, Dona Mergulhão Summer L.

son
se afasta para mais a leste, depois sobe para o norte, faz uma parada no lago

m
Willia
Klamath e se instala ao norte deste, nas águas do lago Cratera, onde sua irmã,

River
também depois de passar pelo lago Klamath, a alcança.2 klamath Albert L.

Após a morte de sua irmã mais velha, a caçula volta para os lados do Sprague R.
Mt. Pitt
lago Klamath. Carregando os despojos de seu pai e de sua irmã, ela retorna
à aldeia natal, e depois de ter vagado por algum tempo, chega ao sopé do Klamath Lake

monte Shasta e volta definitivamente à aldeia para ressuscitar seus familiares.

A mais completa das versões publicadas por Sapir (1910: 228-32, M₅₄₇) foi

Lo
s
er

tR
coletada por Dixon por volta de 1900; contém precisões suplementares e dife- 42o Riv

ive
ath

r
lam Goose L.
re da de Curtin em vários pontos. Iremos discuti-la mais adiante, e aqui ape- K
Tule L.
nas notamos que situa a cena do massacre em Ship’a (ci’p!a) e faz vir Dona Lower

paiute
Klamath L.
Mergulhão, que nesse caso é uma estrangeira solteira, de um lago muito mais
a leste, perto de Hat Creek (“Ākā’l’imadu, cf. ‘ak’ā’lisi, “mergulhão”; ou ‘akā’lili,
“lago”, —madu, “lugar”: Hat Creek, em terras atsugewi” Sapir & Spier 1943: modoc
Upper L.
247), ou seja, exatamente a mesma região para onde a irmã incestuosa de 123o Butte
M₅₄₆ se dirige depois de ter cometido seus delitos. Consequentemente, como Creek
Mt. Shasta
nas versões klamath e modoc, um eixo leste-oeste serve para definir as posi- Midle L.

ções respectivas de Dona Mergulhão e dos seus. Quando casada, ela mora a
leste de sua aldeia natal (M₅₃₁). Quando solteira e virtuosa, também mora a achomawi Lower L.

leste daquele que poderia tornar-se seu marido (M₅₄₁). Retransformada por
Pitville
M₅₄₆ em irmã incestuosa, ela se dirige para o leste depois de ter matado seus 41o Pit River

familiares. E, em M₅₄₇, no qual assume o aspecto de uma estrangeira lasciva e wintu

assassina, é para o oeste que vai para realizar seu duplo objetivo. Mo

Hat Cr.
ntg
ome
As considerações acima revelam que todos os mitos evocam uma estru- Mt. Round ry
Idalmadu
Cr.
atsugewi
tura espacial do mesmo tipo. Ora se esforçam por recuperá-la no plano local; Shipa
un
kR
ora fazem referências diretas, sem transpô-las a locais fora do território Oa
Pawi Eagle L.

Mt. Lassen
2 . Esse itinerário parece estar claro pelo contexto. Curtin afirma claramente (3: 411): wintun

Sacramento R.

a
“o lago da Cratera, a noroeste do lago Klamath”. Contudo, convém notar que também
maidu

n
ya
existe um Crater Lake em terras achomawi, na parte setentrional da bacia do Fall River
(cf. Kniffen 1928, legenda da ilustração 5₅b, p. 324). E mesmo que se tratasse desse lago, yahi
Honey L.

e não do outro, o mito levaria a heroína a terras estrangeiras, e é esse o ponto, mais do
40o
que determinar um itinerário preciso. O que queremos mostrar, é que todos os mitos
desse grupo têm um caráter cosmopolita e, diríamos, até internacional.

[ 7 ] Geografia do mito de Dona Mergulhão.

90 | Segunda parte: Jogo de ecos
tribal, mas que, da perspectiva de vários povos, parecem possuir o mesmo
valor e o mesmo significado. Por intermédio dos mitos, cada uma das tribos
afirma um direito de propriedade mística sobre um vasto território, do qual
ocupa apenas uma parte.
Voltaremos a isso. Pois não esgotamos o tema das terras e das águas salga-
das de que partiu a presente discussão. De fato, o relato yana dá a impressão
de que o surgimento das águas salgadas permite solucionar o problema da
caça, que sem isso encontraria dificuldades de ordem ecológica. Se não exis-
tissem as fontes salgadas, que atraem a caça de porte para os baixios, como
explica o mito, os caçadores seriam obrigados a se arriscar na montanha.
Aliás, quando os irmãos Tsanunewa, que são aves pescadoras, precisaram de
ossos de cervídeos para fabricar pontas de flecha, não puderam consegui-los
por conta própria e tiveram de recorrer a uma heroína chamada Águia, que
sendo capaz de subir até o sol, ainda mais facilmente chega alto da monta-
nha, onde vivem e morrem os cervídeos, e onde seus ossos são coletados.
Vimos também que na versão modoc do mesmo episódio, o herói é atacado
pelos cervídeos quando se aventura perto do pico do monte Shasta.
Visto do ângulo etiológico, o mito yana preenche, portanto, uma dupla
função. Relata a origem das fontes salgadas, que são o meio da caça facilitada,
e em seguida a dos adornos e acessórios de espinhos de porco-espinho. É
extraordinário que a versão modoc (M₅₄₃) respeite a mesma construção, ape-
sar desses índios e de seus vizinhos Klamath não fazerem uso de sal, que cha-
mavam por um nome emprestado do chinnok (supra, p. 54). Apesar disso o
desconheciam, mesmo em sua apresentação terrestre, como comprova o fato
de sua versão do mito conservar um lugar para o sal, reduzindo-o no entanto
à sua mais simples expressão, as lágrimas, modo do sal que todos os huma-
nos conhecem, meramente graças à sua constituição fisiológica. Reduzido a
esse denominador comum, o sal de fato figura na versão modoc, em que seu
surgimento também precede o dos adornos de espinhos de porco-espinho.
! respondem estritamente. Mas ainda não chegou a hora de apresentar o que
Nesse ponto, impõe-se a nós uma constatação de importância capital. Vemos
reconstituir-se, pouco a pouco, uma configuração mítica em parte análoga à
que tínhamos encontrado em O cru e o cozido e no início de Do mel às cinzas
(p.25). Recapitulemos brevemente. Mitos sobre a origem do fogo de cozinha
(M₇-M₁₂), que se invertem em mitos sobre a origem da chuva, água celeste que
apaga os fogos domésticos (M₁), transformam-se primeiramente em mitos
sobre a origem dos adornos e acessórios e depois em mitos sobre a origem
92 | Segunda parte: Jogo de ecos
do mel. A prova de que esta última transformação é real resulta do fato de
o mel, meio da origem dos adornos, tornar-se um fim em si em mitos que,
como podemos demonstrar de modo independente, estão com os primeiros
em relação de transformação. Sua existência constitui, portanto, uma condi-
ção a priori da existência dos demais e, quando são estudados, revelam possuir
todas as propriedades empíricas que a hipótese inicial permitia postular.
Essa estrutura reaparece nos mitos norte-americanos que acabamos
de estudar, a não ser por duas coisas. Primeiro, eles substituem a categoria
de doce pela de salgado. Para consolidar os dois sistemas num único, seria por-
tanto necessário, e suficiente, subsumir ambas as categorias na categoria mais
abrangente de condimento. E os adornos, não são um condimento da pessoa,
do mesmo modo que os sabores acrescentados são adornos dos alimentos?
Em segundo lugar, as conexões internas do sistema norte-americano
formam uma rede mais complexa do que a que é própria da América do
Sul, ilustrada de forma simplificada em nosso diagrama (mc: 25). As mesmas
ligações existem na América do Norte, mas se desdobram. Tanto em M₅₄₃
quanto em M₅₄₆, o condimento opera em dois planos, como meio da carne e
como antecedente dos adornos. Assim, esses mitos se opõem a outros, ante-
riormente examinados (M₅₃₀, M₅₃₈), em que os adornos aparecem como fim,
sem que se faça alusão aos alimentos ou aos condimentos.
Deveríamos concluir que se trata de uma semelhança fortuita entre os
mitos dos dois hemisférios, e que diante das diferenças que acabamos de
assinalar, seria equivocado invocá-la como uma prova em favor da estrutura
comum a eles? Há dois modos de responder a essa pergunta.
Poderíamos começar procurando saber se os mitos norte-americanos
relativos à origem do sal e dos adornos não resultam da mesma transforma-
ção que, na América do Sul, leva dos mitos de origem do fogo terrestre ou
da água celeste para os da origem dos adornos e do mel. Verifica-se que não
apenas é isso mesmo que acontece, como também as armações geradoras
da transformação apresentam, nas duas Américas, propriedades que se cor-
constituirá, para nós, a demonstração final e decisiva (infra, p. 125ss).
Comecemos portanto pelo outro meio, que parece ser mais apropriado
ao atual estágio da discussão. Se respeitarmos as convenções do diagrama já
publicado, que aqui reproduzimos para a comodidade do leitor (fig. 8), pode-
mos dizer que, deixando provisoriamente de lado o sistema S₁ e seu inverso,
S-₁, relativos à origem da culinária tomada positivamente (cozimento dos
alimentos) ou negativamente (água que apaga os fogos), até agora só discu-
timos a parte esquerda, na qual se situam os mitos de origem dos adornos
| 93
 S-₃ S₃
S-₂ S₂
S₁
(fin) (moyen) (moyen) (fin)
mel tabaco
parures viande
cuisine [ 8 ] legenda.
e do mel. Com a transformação do mel em sal, e das contas de conchas em
espinhos de porco-espinho, animal desconhecido nos trópicos,3 acabamos
de reconhecer a mesma estrutura local nos mitos da América do Norte.
Mas o que acontece do outro lado, isto é, na parte direita do diagrama?
Obteríamos desde já um sólido argumento em favor de nossa hipótese de
uma estrutura comum aos mitos das duas Américas cujo herói é um desani-
nhador de pássaros se, também neste caso, fôssemos levados a constatar que
os mitos do hemisfério boreal reproduzem os do hemisfério austral.
Ora, a parte direita do diagrama é o palco de uma transformação simé-
trica à da outra, pois que também engendra, em duas etapas, mitos sobre
a origem da carne e do tabaco. Meio da carne na primeira etapa, o tabaco
torna-se fim na segunda. Existiria uma transformação do mesmo tipo, isto é,
ligando a carne ao tabaco, nos mitos norte-americanos?
Basta colocar a questão para resolvê-la. Efetivamente, um dos mitos modoc
que discutimos (M₅₃₉) contém um longo episódio que é completamente inin-
teligível, a menos que seja interpretado desse modo. Como não havíamos ain-
da formulado nossa hipótese, ele parecia tão supérfluo que apenas o mencio-
namos, sem inseri-lo na análise.
3 . Mas convém observar que as pequenas contas brancas e pretas tão comumente
utilizadas na América do Sul, que são enfiadas alternadas num fio flexível ou mesmo
numa fibra rígida — sobretudo entre os Bororo, de cujo mito (M₂₀) provém a
referência aqui invocada, e que trata exatamente dessa técnica — se parecem muito
com espinhos de porco-espinho, cujo diâmetro é comparável ao das contas, e que
também apresentam zonas pretas e brancas alternadas. A transformação mel —Y sal,
por sua vez, está registrada na América do Sul entre os Matsiguenga (mc: 242 n. 1) e os
Ayoré (Muñoz & Bernand 1970, anexo, Mitologia, p. xxx-xxxv).
94 | Segunda parte: Jogo de ecos
No decorrer desse episódio, os dois heróis, caminhando em direção ao nas-
cer do sol, enfrentam duas vezes seguidas o ogro de uma perna só, Yahyáhaäs.
A primeira prova consiste em quebrar o cachimbo do adversário, ou
fumando-o com muita força ou jogando-o contra um rochedo. A segunda
prova é uma luta, cujo perdedor será condenado a morrer na fogueira. De
modo que a versão Gatschet da história de Aishísh (M₅₃₀) nada mais faz
do que fundir essas duas provas numa só, já que conta que o demiurgo
Kmúkamch, por ter perdido seu cachimbo, morre numa fogueira.
Quanto ao episódio correspondente de M₅₃₉, dois pontos devem ser
assinalados. Primeiro, o ou os heróis começam alegando que não têm nem
cachimbo nem tabaco. Um deles chega a explicar que está viajando há tanto
tempo que esgotou toda a sua provisão (Curtin 1912: 115). Em segundo lugar,
o ogro Yahyáhaäs se apresenta como um dono da caça egoísta: sempre traz
um ou dois animais recém-caçados, mas não oferece carne a seus visitantes.
E sua cabana é coberta com peles de cervídeo no lugar de placas de entrecas-
ca, e enorme quantidades de carne secam em volta dela (ibid.: 114-15).
A coletânea de Curtin (1: 148-68, M₅₄₉a, b, c) contém três outros mitos
relativos ao mesmo ogro, que permitirão elucidar esses pontos. Não os anali-
saremos em detalhe, para não tornar mais pesada a discussão; bastará extrair-
mos seu espírito. Esses mitos põem em cena grandes caçadores, homens ou
mulheres, impedidos de prosseguir em suas atividades porque Yahyáhaäs os
persegue, e lhes impõe uma escolha: ou eles conquistam o ogro pela fumaça
do tabaco ou ele irá vencê-los na luta e matá-los. Mas os heróis esqueceram
de trazer seu bastão de fogo, e não têm tabaco. O ogro os obriga portanto a
enfrentá-lo na luta e os empurra do alto da montanha para um lago, onde
morrem afogados, sendo seus cadáveres despedaçados contra os rochedos.
Numa variante invertida (M₅₄₉c), irmãs solteiras costumam por fogo
no mato ao pé das montanhas, para obrigar os cervídeos a subirem ao topo,
onde é mais fácil matá-los. Os homens da aldeia vizinha não ousam nem
casar-se com elas nem concorrer com elas, porque elas matam os audaciosos
como se fossem caça. Aí aparece Yahyáhaäs, pretendendo fazer delas suas
esposas, e as importuna tanto que elas não conseguem mais caçar. As irmãs
atacam o ogro com chamas mágicas; e desafiam-no a produzir fogo como
elas, sem a ajuda de nenhum instrumento. Depois, derrotam o ogro na luta
e o queimam numa imensa fogueira. Elas transformam seus restos num
espírito dos cumes. Entrementes, perderam seus dons de caçadoras. Então
elas se conformam em casar-se com os homens da aldeia e deixá-los caçar
em seu lugar, mas as irmãs têm uma aparência e um cheiro tão repugnantes,
que ninguém se dispõe a fazê-lo. Depois de muitas peripécias, elas acabam
| 95
conseguindo o que querem e, quase que imediatamente, se transformam,
como seus maridos, em espíritos da montanha.
Em vários casos, portanto, os personagens do mito perdem o poder de
caçar ou são privados de carne porque não têm tabaco nem com que fazer
fogo, acessórios indispensáveis do fumante e que todos, principalmente em
viagem, como lembra o mito, devem ter sempre consigo. É digno de nota que
os mitos desse grupo não façam nenhuma alusão ao fogo de cozinha, e que
encarem o fogo em três outras modalidades bem distintas, a pira funerária, a
queimada para encurralar a caça e o que é produzido com a ajuda do bastão
giratório, para acender o cachimbo e fumar. Essas três modalidades corres-
pondem a técnicas reais. Os Klamath, os Modoc, e também os Yana, vários
outros povos da Califórnia e os Carrier, bem ao norte, cremavam os cadá-
veres, incendiavam o mato para caçar (Ray 1963: 187),4 e fumavam, do modo
indicado pelos mitos, um tabaco selvagem, Nicotiana attenuata ou bigelovii,
que talvez fosse também cultivado por alguns grupos klamath (Spier 1930:
87). Do ponto de vista lógico, as três técnicas formam um sistema: a pira
funerária é destruidora, o fogo produzido pelo bastão é construtor, e a quei-
mada reune os dois aspectos, pois destrói a vegetação mas oferece caça aos
homens. Contudo, apenas o fogo produzido com o bastão tem uma posição
marcada nos mitos. Na falta desse fogo duplamente cultural, tanto por sua
origem quanto por sua finalidade, os homens perdem a chance de conquis-
tar a boa vontade dos espíritos e entram em conflito com eles.
Como na América do Sul (mc: 222), portanto, manifesta-se um desequi-
líbrio dinâmico no seio do grupo das transformações. Tanto no caso do sal
quanto no do mel, os mitos concebem um eventual retorno do homem a
uma condição natural. Pois também o sal, na tripla forma de lama extraída
do brejo e pronta para o consumo uma vez seca, de fonte salgada em que
os animais bebem e de lágrimas secretadas pelo corpo humano, ilustra o
paradoxo de uma culinária crua, a única capaz de levar o alimento ao seu
ponto de perfeição, mas por efeito de vias naturais. Na outra ponta do grupo,
em compensação, o tabaco que corresponde simetricamente ao mel ou ao
sal aparece ao mesmo tempo como obra da cultura (já que é preciso possuir
um cachimbo e um bastão de fogo para poder fumá-lo) e meio supremo de
comunicação com o mundo sobrenatural.
4 . Em atsugewi “/yunasïi/, círculo de fogo em torno de uma montanha... queimavam
cinco ou seis montanhas por ano” (Garth 1953: 132). Tanto de dia quanto de noite os
Klamath e os Modoc acendiam círculos de fogo ao redor das montanhas para caçar
cervídeos (E. W. Voegelin 1942: 169).
96 | Segunda parte: Jogo de ecos
Era exatamente esse o papel do tabaco entre os Klamath e os Modoc, que
certamente fumavam no cotidiano por prazer, mas tinham um lugar reser-
vado ao tabaco nos ritos xamânicos. Não há como concordar com Spier (2:
87) quando ele afirma que os xamãs fumavam apenas para relaxar, tese que
aliás diverge de suas observações anteriores quanto aos cachimbos reserva-
dos a esses especialistas e sua forma particular (tubo muito longo, envol-
vido numa pele de cascavel) e ao tabaco, misturado com raízes venenosas,
que era preparado para eles. O fato de os xamãs, numa invocação citada por
Gatschet (1890, i: 157), designarem seus cachimbos pelo mesmo termo que
se aplica a seus apetrechos mágicos em geral também advoga em favor de
um uso ritual do tabaco.
As informações coletadas por Ray (1963: 55, 69-70) entre os Modoc con-
firmam as que podem ser tiradas dos mitos, a menos que as técnicas xamâ-
nicas diferissem radicalmente nas duas tribos, o que não é nada verossí-
mil. Antes de começar a cura, os xamãs modoc fumavam como os espíritos
lhes haviam ensinado. Para assoprar a fumaça sobre suas próprias mãos
ou sobre o corpo do doente, cada um tinha seu estilo próprio. Informan-
tes contam que um certo xamã possuía um cachimbo excepcionalmente
grande, e que acendia sozinho, e que um colega klamath quis comprar. O
proprietário concordou, pois sabia que o cachimbo, animado pelo espíri-
to tutelar, voltaria sozinho para ele. Certa vez, o cachimbo caiu na água e
ninguém conseguiu recuperá-lo, mas na mesma noite, o xamã encontrou-o
em seu lugar na casa e, ainda por cima, aceso. Exalando a fumaça de seu
cachimbo sobre um homem que o tinha provocado, um outro xamã provo-
cou nele uma doença mortal.
O cachimbo e a fumaça de tabaco são, portanto, mediadores privilegia-
dos para influenciar uma certa categoria de espíritos. Esses espíritos fre-
quentam as montanhas e, em condições normais, só os xamãs se relacionam
com eles. Mas pode acontecer de homens comuns os encontrarem, como
viajantes que atravessam as montanhas — e devem por isso estar sempre
munidos de um cachimbo, de um bastão de fogo e de tabaco — e caçado-
res. E aqui tocamos no cerne do problema da caça entre esses índios, que
só podiam encontrar caça de porte nas montanhas, onde, por razões tanto
práticas quanto místicas, temiam aventurar-se.5
5 . A palavra inglesa deer, empregada pelos mitos (ou pelo menos pelas transcrições de
que dispomos) designa os pequenos cervídeos. Mas as observações de um autor que
viveu entre os Modoc pouco depois de 1850 levam a crer que se referiam antes à caça
de grande porte, e particularmente aos verdadeiros cervos (elk na América do Norte):
| 97
 Corroborando tal paradoxo etnográfico, dispomos de numerosas indica-
ções afora as que provêm dos mitos, e que nossa análise permitiu evidenciar.
Spier (2: 155) faz notar que apesar da abundância de caça em seu território,
os Klamath eram maus caçadores: “Não sabemos nada de caça aos cervíde-
os”, reconhece um de seus informantes. Essa carência não é explicada ape-
nas pelo fato de que um bom caçador precisa contar com a proteção especial
dos espíritos, mas também porque as montanhas cobertas de florestas só
atraíam os solitários em busca de uma revelação sobrenatural.
À diferença do que ocorria entre os Klamath, entre os Modoc a caça era
mais importante do que a pesca; a temporada era aberta no outono, “quan-
do os acampamentos eram deslocados para maiores altitudes”. Os homens
então caçavam cervídeos, enquanto as mulheres coletavam bagas da monta-
nha, que amadurecem no final do outono (Ray 1963: 182). O período de caça
ia até dezembro, embora fosse preciso retornar à aldeia de inverno a partir
de outubro, para consertar as casas, cujo vigamento fora desmontado na
primvera. Enquanto as mulheres cuidavam disso, os homens continuavam
caçando nas montanhas, por vezes até por mais tempo, se as provisões não
fossem suficientes. Mas essa eventualidade era temida, ainda mais porque
“o tipo de habitat dos Modoc e seu modo de vida impedem-nos de caçar de
modo proveitoso no inverno” (ibid.: 185).
Nessas condições, a caça de fato apresenta um caráter paradoxal,
duplamente paradoxal até. Pois, para evitar a fome, era preciso que o
auge dessa atividade ocorresse justamente no momento em que os índios
deviam descer das montanhas frequentadas pela caça de porte, para
reconstruirem as aldeias de inverno. Além disso, a caça podia ser abso-
lutamente indispensável na época do ano em que é mais difícil praticá-la.
Uma atividade que deveria ser normal para resolver o problema da sub-
sistência obrigava os caçadores a um comportamento duplamente anor-
mal. No espaço, pois as montanhas por onde se aventuravam para caçar
os expunham a uma luta desigual com os espíritos, que não sabiam paci-
ficar com oferendas de tabaco especial, como faziam os xamãs. No tempo,
“Pode soar estranho dizer que os cervos (elks) sobem para os cumes quando o inverno
se aproxima, em vez de descerem para as colinas baixas e planícies, como os pequenos
cervídeos (deers), mas é isso que ocorre... Existem fontes quentes nas montanhas...
onde cresce uma espécie de agrião das fontes, e bagas selvagens nos brejos de água
morna e em suas margens, que permitem aos cervos sobreviver”. E, um pouco mais
adiante: “Pelo meio do inverno, o chefe levou seus homens para uma grande expedição
de caça nos maciços montanhosos mais altos” (Miller 1873: 213, 271).
98 | Segunda parte: Jogo de ecos
pois a época em que corriam os maiores riscos, os caçadores poderiam
ter estado em suas cabanas semi-enterradas bem aquecidas, cobertas de
esteiras e de torrões de grama, protegidos dos rigores do inverno, vivendo
de suas provisões em completa segurança.
Tal aspecto discordante da existência prática se manifesta igualmente
de outro modo. Para caçarem, os Klamath às vezes tinham de se aventurar
fora de seu território, na vertente ocidental das Cascades (Spier 1930: 155). Os
mitos modoc também atestam que, da perspectiva deles, a caça não apre-
sentava um caráter apenas atípico, mas exótico. A sudeste das terras modoc,
conta M₅₄₉a, dois irmãos, Doninha e Marta (avatares de Aishísh e Kmúka-
mch, cf. supra, p. 37) viviam no topo de uma montanha alta. Em recompensa
por ter causado a morte do ogro Yahyáhaäs numa fogueira colossal, Doni-
nha recebeu a mão da filha do chefe local. Porém, ao contrário da esposa de
Marta, que era shasta, ela não conseguiu se acostumar à nova residência e foi
embora. De modo que uma moça de um grupo de inimigos tradicionais se
adapta ao modo de vida dos heróis culturais melhor do que uma conterrânea,
em circunstâncias nas quais eles livram os humanos do gigante canibal que,
segundo M₅₄₉b, c, os impedia de assumir sua condição de caçadores. Pois
naquele tempo (M₅₄₉a), as pessoas comiam apenas grãos e raízes (Curtin
1912: 148).
Vimos (supra, p. 72) que, para os Klamath os Modoc, esse ogro só tem
uma perna, ou manca. No segundo volume destas Mitológicas (mc: 395-
400), discutimos a função semântica da claudicação e propusemos ver nela,
pelo menos na América, o símbolo de uma ausência de periodicidade. Mas
Yahyáhaäs usa essa enfermidade a seu favor, já que sua perna mais curta lhe
permite correr na encosta das montanhas com a mesma velocidade de um
indivíduo normal em terreno plano. Ou seja, nas condições particulares dos
lugares que ele frequenta, são suas vítimas, e não ele, os verdadeiros mancos.
Porque ele se desloca com penas de comprimento diferente num mundo em
que tudo é declive, essas duas anomalias se neutralizam. E somente para o
dono das montanhas a caça satisfaz a exigência de uma periodicidade bem
regrada. Ao contrário, como mostramos, ela se apresenta arritmica aos caça-
dores humanos, que têm de se extenuar nas encostas das montanhas, para
as quais suas pernas não foram feitas, e contrariar o curso ideal de sua exis-
tência, enfrentando os rigores do inverno, quando sua cultura tinha tudo
previsto para que eles pudessem se abrigar em casas confortáveis.
A claudicação de Yahyáhaäs não apenas confirma nossa interpretação
do caráter paradoxal da caça nas tribos limítrofes da Califórnia e do Ore-
gon. Confirma também, e de modo notável, o parentesco que buscamos
| 99
determinar entre os mitos das duas Américas que veem a origem da caça
como função da do tabaco. Mas a evidência de que a armação dos mitos
sul-americanos correspondentes está implicitamente presente nos mitos
que acabamos de discutir aparece, imediatamente, ao se os comparar com
um mito do Chaco sobre a origem do tabaco que introduz a mesma relação
dialética entre a presença e a ausência de periodicidade. Nesse mito (M₂₄;
cc: 108-15; mc: passim), uma ogra envenena o marido com sangue menstrual
e, desse modo, o transforma num manco. Como seu homólogo dos mitos
modoc, ela consegue tornar sua vítima aperiódica, tirando vantagem de
uma periodicidade sua que, em ambos os casos, apresenta um caráter pato-
lógico. Em seguida, ela devora os pássaros que o marido tira do ninho, e pro-
cura devorar o próprio marido, que consegue escapar dela, matá-la numa
fossa-armadilha e queima seu cadáver numa fogueira, cujas cinzas originam
o primeiro tabaco.6 De modo que um conflito declarado entre uma ogra e
um personagem manco, que a lança numa fossa e em seguida numa foguei-
ra, acarreta a presença do tabaco. Basta inverter a fórmula para obter uma
expressão condensada dos mitos modoc relativos a Yahyáhaäs, nos quais um
conflito declarado entre personagens masculinos (ou femininos em M₅₄₉c) e
um ogro de uma perna só, ou manco, resultante da ausência do tabaco, leva
o ogro ao precipício ou à fogueira.
Ao mesmo tempo, verifica-se que o desdobramento da armação, já obser-
vado na parte esquerda do diagrama, quando se passa dos mitos do hemis-
fério austral para os do hemisfério boreal, se repete na outra extremidade
do campo. De um lado, o sal, dom gratuito feito pela natureza para a cultura,
constitui o meio da caça, antecedente dos adornos. Do outro, a ausência do
tabaco — ou mais precisamente, do equipamento do fumante, cachimbo e
bastão de fogo que, enquanto objetos manufaturados, correspondem antes
aos adornos — constitui o antecedente da caça, pelas mesmas razões que
fazem dele(s) o meio de manter relações harmoniosas com o mundo sobre-
natural. Tudo bem considerado, tais razões dizem respeito à infra-estrutura
tecno-econômica, para a qual é preciso, como sempre, olhar primeiro, se se
pretende tornar inteligíveis os afastamentos diferenciais entre as ideologias.
! 7 . Não há porque duvidar que se possa legitimamente estender a todas as tribos da
6 . A aproximação entre os mitos dos dois hemisférios é, portanto, reforçada pelo fato
de os índios da região aqui considerada da América do Norte cultivarem o tabaco (ou
as plantas que o substituem) em leitos de cinzas (cf. Sapir & Spier 1930: 269; Sapir 1907:
259; Goddard 1903: 37). Era essa a única forma de agricultura que conheciam.
100 | Segunda parte: Jogo de ecos
Acabamos de por em evidência uma espécie de jogo de espelhos cujo efeito
faz com que dois sistemas míticos consideravelmente afastados se reprodu-
zam um ao outro, sem por isso deixarem de sofrer deformações decorrentes
da estrutura de cada uma das superfícies refletoras, diferentes em cada caso.
Por outro lado, cabe lembrar que foi a análise de um episódio específico de
um mito yana (M₅₄₆) que nos levou a fazer essa constatação. Ora, esse mito
ao mesmo tempo reproduz e transforma, de modo ainda mais sistemático,
mitos que se encontram bem próximos dele no espaço. Visto que o mito faz
seus atores transitarem por todo o território modoc e se aventurarem até as
fronteiras setentrionais das terras klamath, é de supor que os Yana possuís-
sem algum conhecimento de terras estrangeiras.7 Na verdade, as referências
ao lago Klamath e ao lago da Cratera, que já mencionamos, são acompanha-
das por indicações que remetem tanto a sítios quanto a mitos que também
podem ser localizados na mesma região.
Para mostrar isso, seremos obrigados a comparar minuciosamente vários
mitos. Para evitar que o leitor se perca ao ter de voltar atrás, começaremos
resumindo em grandes linhas o que será nossa interpretação. A primeira
parte deste livro permitiu apresentar mitos cujo herói é um desaninhador
de pássaros. Na segunda parte, introduzimos o mito de Dona Mergulhão,
que transforma o primeiro de vários modos. Tais transformações equivalem,
em vários aspectos, a inversões: herói pisoteado em vez de erguido, origem
de anti-adornos (colares de corações humanos) tirados por uma mulher de
seus irmãos no lugar de origem dos adornos (espinhos de porco-espinho)
presenteados por um homem a suas esposas etc.
Portanto, no atual estágio, dispomos de duas séries míticas que se corres-
pondem mas das quais uma apresenta, por assim dizer, um poder rotatório
direito e a outra, um poder rotatório esquerdo. Levando adiante uma analo-
gia que talvez seja considerada audaciosa, mostraremos que a originalidade
do mito yana está em uma forma que os químicos chamam de racêmica. Ele
consolida os dois tipos num corpo único e neutraliza a oposição entre eles.
Mas veremos também que ele não chega a isso apenas invertendo a ambos
região a observação de um antigo viajante que com elas conviveu numa época em
que ainda tinham liberdade de movimento: “Esses índios têm uma grande sede de
conhecimento, principalmente no que diz respeito a lugares e regiões. São grandes
viajantes... Ensinam geografia uns aos outros traçando mapas na areia ou nas cinzas
com uma vareta... modelam a areia ou as cinzas em pequenos montículos ou em forma
de espigões, para representar os picos e as cadeias de montanhas” (Miller 1873: 240).
| 101
num eixo diferente daquele no qual se situava a oposição primitiva. O fenô-
meno resulta do fato de que o mito yana, para poder juntá-los e construir
sua intriga, tem de remanejar pedaços de narrativa que toma emprestados
alternadamente das duas séries.
O mito começa descrevendo uma família composta de um pai, seus
vários filhos e duas filhas. Tal composição inverte duplamente a que é dada
pelo mito klamath correspondente (M₅₃₈), uma mãe (≠ pai), seus vários
filhos, sua filha e uma nora (esposa grávida/jovem virgem).8 Já que os irmãos
não ocupam posição marcada em nenhum dos casos, pode-se dizer que a
filha, futura Dona Mergulhão, constitui o termo invariante, pivô em torno
do qual a configuração familiar bascula entre um mito e outro.
A respeito da oposição nora grávida/filha virgem, note-se que a primeira
se chama Cotovia, em M₅₃₈, e a segunda, Águia, em M₅₄₆. Ambas são salva-
doras, mas uma delas opera de modo passivo e por baixo (morre na fogueira
após deitar-se de bruços, para proteger os filhos que traz no ventre) e a outra,
de modo ativo, pelo alto (pendura-se no sol, fogueira celeste, para poder em
seguida ajudar os parentes). Pois bem, sabemos, por M₅₃₁, M₅₃₈ e M₅₆₀, que
a águia e a cotovia formam um par de aves em correlação e oposição. Aqui,
uma verdadeira “Águia” (pois que é esse seu nome) ressuscita os seus, ao
passo que em M₅₃₁ etc, falsas águias, que na verdade são cotovias, servem de
pretexto a um pai para enviar o filho à morte, segundo crê.
Numa outra versão yana, a que já nos referimos (M₅₄₇; Sapir 1910: 228-
32), em que a irmã salvadora não aparece, e cede lugar ao irmão, um per-
sonagem único chamado Cotovia exerce uma função intermediária entre a
de sua homônima em M₅₃₈ e a de Águia em M₅₄₆. É uma velha, que vive
sozinha a leste da aldeia. Dona Mergulhão, que nesse caso é uma estrangeira
vinda do leste, precisa, portanto, passar na frente da casa dela para chegar a
seu destino. E, de fato, para lá, e diz que é sobrinha da anfitriã, que desconfia,
e chega a pensar em matar a hóspede. Acaba desistindo, e se limita a dar
sábios conselhos à jovem, que não irá segui-los. Ela poderia ter agido como
salvadora, como Águia, mas, como Cotovia em M₅₃₈, ela se conforma em
aceitar seu destino.
A irmã incestuosa de M₅₃₈ é casada, e mora nalguma parte a leste de sua
aldeia natal. As versões yana separam todos esses atributos, para conceber
ou uma irmã incestuosa e solteira (M₅₄₆), ou uma estrangeira lasciva e assas-
sina como a outra, mas não incestuosa devido a seu estado civil e que vive a
8 . Os Modoc que vivem entre os Klamath, os Achomawi e os Shasta mencionam um
pai e uma mãe numa versão (M₅₄₀).
102 | Segunda parte: Jogo de ecos
leste (M₅₄₇). Vimos que os Modoc — cujo território confina com o dos Kla-
math, ao norte, e com o dos Achomawi, vizinhos dos Yana, ao sul — também
adotam em seus mitos soluções intermediárias, casando a irmã com um
homem de fora, como os Klamath, mas acrescentando que ela não desgruda
dos parentes (M₅₃₉), ou então mantêm-na solteira (M₅₄₀), como uma das
versões yana, mas sem nunca adotarem a fórmula extrema do outro.
A partir daí a análise se complica, pois, além das versões já mencionadas,
o contraponto mítico faz intervir implicitamente o mito modoc M₅₄₁, que
encadeia a história do desaninhador de pássaros a uma versão invertida do
mito de Dona Mergulhão (supra, p. 60ss). A primeira cena de M₅₄₁ adota o
estilo da vida econômica; nela, os irmãos da heroína se dedicam à pesca, e
são caçadores em M₅₄₆. Na sequência de M₅₄₆, as referências indiretas a M₅₄₁
se multiplicam.
Consideremos, por exemplo, o local da intriga, que é uma grande casa
comunal, contraposta pelo mito, para o melhor funcionamento, a uma
casa habitada por um único casal, contrariamente ao que, a respeito dos
Yana, afirma Kroeber, induzido a erro pelo pressuposto tão tenaz na escola
americana de que os mitos sempre refletem uma realidade etnográfica, sem
levar em conta relações dialéticas que prevalecem entre os mitos e que fre-
quentemente os levam a adulterar a realidade. Voltaremos a esse ponto, de
capital importância ao nosso ver (infra, p. 170). Por ora, contentemo-nos em
ressaltar dois detalhes de M₅₄₆ que mostram que, à diferença de M₅₄₁ e de
outros mitos do grupo, o mito yana rompe a constelação familiar em favor
de um conjunto ao mesmo tempo mais restrito e mais vasto, a sociedade dos
homens, simbolizada pela casa comunal. Em primeiro lugar, a lista dos pro-
tagonistas inclui Coiote, que não faz parte da família, e faz papel de comensal.
Em segundo lugar, a versão Sapir de nosso mito, na qual também aparecem
estrangeiros (a própria Dona Mergulhão, além de vários visitantes de fora),
conta como a desconhecida tentou convencer as moças da aldeia a se junta-
rem a ela para espiar os homens na casa comunal usada como sauna. Uma
delas responde: “Não, nós nunca olhamos dentro da casa quando os homens
fazem sauna”. Qualquer que fosse a realidade etnográfica, o texto deixa bem
claro que a sauna funciona aqui como uma casa dos homens, e se opõe à
casa de família em que transcorrem as demais versões. Mesmo se colocando
numa perspectiva estritamente etnográfica, Sapir e Spier (1943: 257) admi-
tem a possibilidade de algumas das casas cobertas de terra dos Yana terem
sido reservadas para a utilização como sauna “isto é, primeiramente, lugar
de reunião dos homens e dormitório masculino”. As saunas eram verdadei-
ras casas dos homens entre os Shasta (Holt 1946: 306).
| 103
 Na casa da família, o jovem herói, objeto dos desejos de sua irmã, é per-
manentemente ocultado no fundo de um buraco especialmente preparado
para isso. Na casa dos homens de M₅₄₆, circunstâncias temporárias fazem
com que ele durma à parte. A reclusão apresenta, portanto, características
antitéticas: institucional num caso, ocasional no outro. E quando a filha
incestuosa sobe no teto da sauna onde o irmão descansa para alardear seu
amor, opõe-se claramente à irmã virtuosa de M₅₄₁, que sobre o teto da casa
da família, avistando seu pretendente, consegue não revelar seus sentimentos.
A estrangeira de M₅₄₇ apressa o anoitecer, como a heroína das versões
setentrionais. Já a irmã incestuosa de M₅₄₆ parece ser menos impaciente, vis-
to que, como trata de notar o mito, o sol ainda ia alto no céu quando o irmão
desejado lhe foi entregue e ela, ao contrário, aproveita a circunstância para
adiar a parada. Essa inversão parece ser exigida por uma intriga que coloca a
outra irmã em conivência com o sol; logo compreenderemos porque.
A união nunca é consumada. Ou o rapaz foge de uma aproximação inces-
tuosa (M₅₄₆) ou então, na ausência desse motivo, quando a heroína é uma
estrangeira (M₅₄₇), teve-se o cuidado de cobrir o pênis do herói com uma
cúpula de glande para impedir o coito.
Homem em M₅₄₇ e outros, a aranha vira mulher em M₅₄₆, parente ainda por
cima, irmã do pai salvadora, invertendo a irmã do pai destruidora que é Dona
Mergulhão em relação a seus sobrinhos, em outras versões (M₅₃₈, M₅₃₉).
Segundo essas mesmas versões, os passageiros do cesto celeste formam
uma família biológica. Para os Yana, eles são a população de uma aldeia, ten-
do à frente Coiote, mero comensal: “todos os que estavam na casa grande
o seguiram” (Curtin 1899: 409). De acordo com M₅₃₉, um irmão comete o
erro de olhar durante a ascensão. M₅₄₆ e M₅₄₇, ao contrário, atribuem o erro
a Coiote, personagem que se tratou anteriormente de definir como hóspede
de uma família da aldeia, da qual não é membro; ele desempenha, portanto,
a função semântica de não-irmão.
A irmã mais velha de M₅₄₆ é a única que escapa do desastre, um privi-
légio que as versões modoc (M₅₄₀) — aqui também a meio caminho dos
Yana, já que também põe em cena duas irmãs de caráter oposto — reser-
vam para a irmã caçula. Nessa versão, todos os habitantes da aldeia esca-
pam, transformando-se em pássaros, exceto a família, que permanece no
solo, assim como a irmã caçula, que consegue escapar da fogueira. A versão
yana (M₅₄₆) inverte rigorosamente essa sequência: apesar de subirem ao
céu, todos os habitantes da aldeia morrem, exceto a irmã mais velha, que
chega ainda mais alto do que eles e já possui — já que se chama Águia —
uma natureza de pássaro.
104 | Segunda parte: Jogo de ecos
Todas essas reviravoltas conservam valor operatório até em seus mínimos
detalhes. A incendiária de M₅₄₆ pega os corações de suas vítimas com uma
espécie de rede de borboletas, cuja construção o mito descreve cuidadosa-
mente. Essa rede que serve para a captura inverte o remo que a protagonista
homóloga de M₅₃₉ utiliza, não para retirar os corações do fogo, mas para os
empurrar para dentro dele. Ambos os instrumentos apresentam claramente
uma relação de correlação com outros. Primeiro, com a borduna grossa que
Dona Mergulhão utiliza na outra versão yana (M₅₄₇), para empurrar para o
fogo os olhos, em vez dos corações de suas vítimas. E também com o malhete
ou bengala que o demiurgo utiliza em M₅₃₁ e M₅₃₈, para lançar o bebê da
heroína fora da fogueira (cf. Barker 1963a: 36 n. 26). Esta última ligação é
confirmada quando M₅₃₈ conta o nascimento e as aventuras de um menino,
vítima do pai incestuoso, e M₅₄₆ — divergindo nesse ponto de todas as outras
versões do mito de Dona Mergulhão (mas começamos a entender porque) —
desdobra o personagem do sobrevivente em irmão mais velho e pai, ambos
vítimas de uma filha incestuosa. Os corações desses dois sobreviventes são
projetados para bem alto pelo fogo, e um cai numa ilha fluvial perto do lago
Klamath, o outro ao pé do monte Shasta; em relação às demais versões, tem-
se portanto uma dupla oposição, ilha/montanha e sopé da montanha/cume.
Chegamos aqui a uma transformação essencial. Por que M₅₄₆ afirma que
os corações, no momento em que caem, reconstituem o corpo todo de seus
possuidores? A continuação explica. É para permitir que os corpos fiquem
depois enterrados, um até o pescoço, e o outro até o rosto. Ou seja, uma
situação que, em dois eixos, ao mesmo tempo reproduz e inverte a história
do desaninhador de pássaros. Pois o pai e o filho, opostos como persegui-
dor e perseguido naquela história, aqui comparecem juntos na posição de
perseguidos. E se, naquele caso, um deles é elevado pelo outro até o topo
de uma árvore ou de um rochedo, agora ambos estão enterrados no solo,
projetados ambos para baixo, em vez de o filho, sozinho, ser levantado para
cima. Confirma-se, assim, tal como havíamos anunciado, que o mito de
Dona Mergulhão inverte o do desaninhador de pássaros. Aliás, o herói da
versão yana M₅₄₆ se chama Lince, como seu homólogo modoc de M₅₄₀. Seria
imprudente invocar esse aspecto do mito, já que a outra versão yana (M₅₄₇)
se chama Águia. Contudo, mesmo que se trate de mera coincidência, não
podemos deixar de lembrar que o herói klamath desce da árvore na qual
estava preso num cesto forrado com uma pele de lince, símbolo de luxo para
os índios (supra, p. 29; Sapir 1910: 36 n. 55), e que os desaninhadores sul-ame-
ricanos possuem nomes análogos, ou que têm a mesma conotação. O dos
Kayapó-Gorotire se chama Botoque, nome de um adorno, e entre os Bororo,
| 105
o nome do herói Gueriguiguiatugo é analisável em duas palavras, sendo que
a segunda, que significa “o pintado”, designa uma perifrase do jaguar, quali-
ficado portanto de um ponto de vista estético (cf. cc: 84, 168 n. 1), e cuja pele
é um bem muito precioso.
Se o personagem do desaninhador é simétrico ao do herói enterrado,
parece normal que seu salvador, de natureza terrestre (jaguar) ou celes-
te (urubu) na América do Sul, segundo se considerem as versões retas ou
invertidas — e, pela mesma razão, celeste (irmãs-borboleta) ou terrestre
(ave das neves) na América do Norte — adquira a natureza celeste ainda
mais pronunciada da águia, quando a posição da vítima, simétrica oposta à
sua, é invertida de cima para baixo.
Vejamos agora o episódio dos irmãos Tsanunewa. Vimos que, segundo
Curtin, essa palavra designa pássaros pescadores, e portanto carnívoros
como a águia, mas numa escala muito mais modesta, caso se trate do maça-
rico kildir, como sugere uma outra fonte (supra, p. 82). Faremos duas obser-
vações a esse respeito. Em primeiro lugar, a versão Sapir (M₅₄₇), que ignora
a heroína salvadora e transfere o nome de Águia para o herói perseguido,
também confia o papel de vingadores a dois pássaros aquáticos, o mergu-
lhão (diver), “pequeno pato que vive na água lamacenta”, e a garça. Ambos
enfrentam juntos Dona Mergulhão mas, na verdade, a garça deixa tudo na
mão do companheiro. De modo que a oposição mais fortemente marcada
aqui é aquela entre um pássaro mergulhador — certamente um P. auritus —
e o mergulhão. Voltaremos a isso na terceira parte (ii).*
Em segundo lugar, os irmãos Tsanunewa substituem o par dioscúrico que,
nas outras versões do mito, se encarrega, como eles, de executar o criminoso;
são também irmãos em M₅₃₉, e informados por “um pato de pescoço branco”,
ao passo que aqui é uma mulher chamada Águia que os informa.9 Depois
disso, eles atravessam o corpo de Dona Mergulhão com flechas e trazem seu
cadáver inteiro, em contraste flagrante com outros mitos do grupo, em que
os dióscuros a decapitam com uma faca e trazem apenas a cabeça cortada.
*
Os dois pássaros aqui nomeados, grèbe e plongeon no original, são os mesmos que
protagonizam mitos analisados em A origem dos modos à mesa, a que a tradução optou,
ali, por referir-se pelos nomes científicos, respectivamente P. auritus e P. podiceps,
por não existirem em português nomes correntes que os diferenciem (ambos são
“mergulhões”) [n.t.]
9 . Mas se a palavra /tsanunewa/ designa o kildir, como em língua achomawi, cumpre
notar uma torsão suplementar em relação a M₅₃₈, na qual é esse pássaro barulhento ele
mesmo que faz o papel de informante.
106 | Segunda parte: Jogo de ecos
Tal divergência não é menos motivada do que as demais. Com efeito, os
dióscuros da versão klamath e modoc se apresentam como uma espécie de
especialistas do desdobramento. Unidos no ventre da mãe pela gemelari-
dade, eles se separam no momento em que a avó os tira de lá, mas ela os cola
novamente logo em seguida, para formar um ser único que, mais tarde, con-
seguirá se separar. Quando eles decapitam a tia, parente próxima, também
dilaceram o cerne de sua própria intimidade, por assim dizer, manifestando
mais uma vez sua natureza paradoxal, que ainda não é o momento de inves-
tigarmos. Por ora, notaremos apenas que essa natureza difere em todos os
sentidos da dos irmãos Tsanunewa: parentes próximos dos demais prota-
gonistas, em vez de completamente estrangeiros, gêmeos em vez de irmãos
de idades diferentes, nascidos no decorrer do mito e progressivamente edu-
cados, ao passo que os irmãos Tsanunewa, assim que entram em cena, já
são capazes de caçar e até de casar (já que Águia se propõe a desposá-los).
As versões klamath e modoc situam os dióscuros, portanto, no interior, e a
versão yana se coloca numa perspectiva exterior, para descrevê-los. Suple-
mentares num caso (pois provêm de um corpo desdobrado), os dióscuros se
tornam complementares no outro, como indicam as preferências respectivas
dos irmãos Tsanunewa por ossos vermelhos ou verdes, e suas escolhas de
duas partes diferentes do corpo de sua vítima para atingir com suas flechas.
Se de fato, como postulamos, o herói enterrado corresponde simetrica-
mente ao desaninhador elevado, segue-se que as irmãs que salvam o irmão
mais velho correspondem simetricamente às irmãs-borboleta que, nas ver-
sões retas (M₅₃₀, M₅₃₁, M₅₃₈), desempenham a mesma função em relação ao
prisioneiro no alto da árvore. A palavra /jamuka/ (Sapir & Swadesh 1960: /
zaamuk u/) designa em yana o verme de glande. É portanto possível que a
transformação mítica tenha retomado a seu modo uma metamorfose real,
pois também na natureza as lagartas se transformam em borboletas. Tanto
as irmãs larvares de M₅₄₆ quanto as que já atingiram o estágio adulto de
M₅₃₀, M₅₃₁ e M₅₃₈ livram o herói de sua prisão terrestre ou celeste, cuidam
dele e o curam; e ele sempre se casa com elas.
Por outro lado, os dois velhos de M₅₄₆, que tem nomes de lagartas, for-
mam claramente um par de opostos: respectivamente pai e sogro do herói,
um tira dele as esposas que o outro lhe havia dado. Ora, eles personificam
duas espécies de larvas de hábitos diametralmente opostos: uma delas se
alimenta, à diferença dos homens, de /folhas/venenosas/ e a outra, como os
homens, de /grãos/comestíveis/.
De modo ainda mais claro do que a versão modoc M₅₄₃, que como sempre
ocupa uma posição intermediária, no sentido de conjugar os dois motivos, a
| 107
versão yana M₅₄₆ inverte o episódio dos porcos-espinho por meio do dos cer-
vídeos, com que o substitui. Pois aqui o caçador não é vítima de sua caça; muito
pelo contrário, ele a atrai com isca da água saborosa que destila, e os animais,
seduzidos, se oferecem a ele. Um herói umidificado, fonte de guloseima para
animais cheios de carne, se opõe assim a um herói coberto de cinzas (supra, p.
45), importunado por bichos portadores de adornos. Ao mesmo tempo, M₅₄₆
revela sua função etiológica: relata a origem de fontes salgadas, isto é, de uma
água terrestre duplamente benfazeja, já que dá origem a terras salíferas e, por
ser naturalmente atraente para a caça de porte (ao passo que os espinhos de
porco-espinho são culturalmente atraentes para os humanos), facilita a sua caça.
Uma vez recuperado, o desaninhador das versões klamath e modoc
recupera as esposas que lhe tinham sido tomadas pelo pai. Aqui, a irmã do
herói enterrado o encontra na companhia de mulheres encorajadas pelo pai
a casar-se com ele. É como se a narrativa, ao aproximar-se de seu final, con-
densasse seus motivos, como o stretto de uma fuga; entre um grupo de mitos
e o outro, as passagens alternadas se tornam mais rápidas e mais breves. Pois
logo depois dessa alusão invertida ao mito do desaninhador, volta-se, tam-
bém de forma invertida, para o de Dona Mergulhão, e em vez de (M₅₄₀) uma
irmã caçula ressuscitar seus familiares depois de maldizer sua irmã e trans-
formá-la em pássaro, uma irmã mais velha (M₅₄₆) reproduz o primeiro mila-
gre, mas beneficia com ele a própria irmã, que redime moralmente e devolve
fisicamente à vida. E finalmente, em acordes refinados, o episódio terminal
conjuga o tema e a resposta da composição em fuga. No lugar de um herói
que derrota definitivamente o pai e recupera as esposas que este lhe tinha
roubado, vemos um pai que derrota definitivamente o filho e faz dele, que
era inicialmente um rapaz temporariamente isolado, um filho escondido
para sempre; e ainda lhe tira as mulheres, não para si mesmo, mas para os
irmãos mais velhos, que ficam com elas. O mito conclui, portanto, como o
do desaninhador, mas invertendo o conteúdo da narrativa. E essa narrativa
invertida reproduz um episódio do mito de Dona Mergulhão, mas que neste
último aparece no início, e não no fim. Em relação aos mitos que reutiliza,
a versão yana opera, consequentemente, uma dupla reviravolta: afetando o
conteúdo das duas intrigas e também a ordem de sucessão de uma das nar-
rativas. Há que se curvar à evidência: ao concluir com a transformação do
herói em filho escondido, a versão yana do mito de Dona Mergulhão, que
no entanto conta a mesma história, remonta o curso dos acontecimentos e
termina exatamente onde as versões modoc começavam.
Se de fato o mito yana reflete as versões mais setentrionais, como dizí-
amos no início, não o faz, consequentemente, como um simples espelho,
108 | Segunda parte: Jogo de ecos
mas como vários deles, cujas propriedades refletoras geram tipos diferentes
de simetria. Opostos pela língua e pelos interesses, dos dois lados de uma
fronteira comum, os Klamath-Modoc e os grupos de língua hokan, a que
pertencem os Yana, consideravam-se mutuamente como ferrenhos inimigos.
Porém, era-lhes possível encontrar num determinado uso da simetria um
meio para superar a antinomia que resultava de sua proximidade geográfica
e de sua rivalidade política e econômica. Iluminamos alhures (Lévi-Strauss
1971a) esse papel funcional da simetria, modelando os ritos e mitos e povos
vizinhos até apresentarem imagens invertidas uns dos outros, a relação mais
apropriada para conciliar as semelhanças herdadas da geografia ou da his-
tória, das quais não é possível livrar-se facilmente, e as diferenças que cada
povo cultiva para realçar sua originalidade.
No caso dos mitos que acabamos de discutir, essa situação normal se
complica, devido a uma situação menos normal. Pois esses mitos não fazem
apenas transformar a mesma história em vários eixos. Eles a situam num
território único, cuja realidade objetiva os impede de desnaturar, a não ser
— mas sem jamais empregar esse procedimento de forma sistemática — des-
locando de alguns quilômetros no mapa uma configuração topográfica sim-
ples, que eles aplicam a uma outra semelhante e que pode, por isso, desem-
penhar o mesmo papel. Mas determinados sítios — como o lago da Cratera,
o lago Klamath superior e o monte Shasta — parecem estar tão profunda-
mente gravados na imaginação das diversas tribos que, ainda que não façam
parte de seu território, elas não podem mudar-lhes a identidade.
Para superar esse novo tipo de dificuldade, é preciso que o pensamento
mítico se valha de um gênero suplementar de simetria. E agora comprrende-
mos que o tipo de simetria que percebemos nos mitos corresponde exatamente
às perspectivas invertidas nas quais um mesmo território se apresenta a obser-
vadores colocados face a face nas duas extremidades. É essa, efetivamente, a
situação dos Klamath e dos Yana: uns olham para o sul, a partir do lago Klama-
th superior, na direção do monte Shasta, e os outros, para o norte, a partir dos
montes Lassen e Shasta, na direção dos lagos Klamath e da Cratera. Com isso,
suas visões respectivas de mitos estreitamente associados a esse território com-
partilhado se invertem, e o que é começo para uns torna-se fim para os outros.
Em escala reduzida, já percebemos um esboço do mesmo fenômeno nos
mitos modoc. Pois devido ao fato de a primeira parte de M₅₃₉ se inverter em
M₅₄₁, conservando contudo o mesmo lugar (refiro-me à história da virgem ajui-
zada em lugar da mulher desmiolada), a sequência iniciática comum a ambos
os mitos se desloca perceptivelmente: precede a história do desaninhador de
pássaros que forma a segunda parte de M₅₄₁, e termina a dos irmãos celestes
| 109
que a substitui em M₅₃₉. Mas é quando se comparam mitos provenientes de
povos distintos que essas transformações adquirem plena dimensão. Fenôme-
no generalizado no conjunto de grupos que os compartilham, o mito de Dona
Mergulhão e o do desaninhador de pássaros refletem um ao outro. E se ocorre,
como entre os Yana, de se consolidarem num único corpo mítico de forma racê-
mica, neutralizando, portanto, sua oposição, é o próprio corpo mítico resultante
que tem de refletir um outro, ainda que virtual, do qual apresenta uma ima-
gem enantiomorfa, como o são as imagens que, de cada lado de uma fronteira, o
mesmo espaço gera para povos que o percebem a partir de perspectivas opostas.
! começando por uma versão atsugewi que servirá de referência, devido à sua
Para delinear mais claramente nossa argumentação, escolhemos opor as ver-
sões klamath-modoc às yana, que provêm de tribos situadas decididamente ao
norte e ao sul da área de difusão do mito de Dona Mergulhão. Ao fazermos isso,
deixamos de lado versões intermediárias e marginais, que agora cabe analisar.
124o 122o 120o
klamath
42o
modoc
ok
Os Atsugewi e Achomawi, de língua hokan como os Yana, viviam entre
eles e os Modoc, na bacia do rio Pit, o “rio das fossas”, assim chamado devi-
do às numerosas armadilhas cavadas no solo para capturar cervídeos, e tal-
vez também para interditar as pistas que levavam às aldeias (Miller 1873: 373;
Garth 1953: 132). A oeste, o território dos Achomawi confinava com o dos
Shasta, também de língua hokan, com quem eles mantinham relações ambí-
guas (Miller 1873: 33; Kniffen 1928: 301). Os Atsugewi ocupavam, ao sul, os
vales de vários afluentes do rio Pit; seus vizinhos meridionais eram os Yana
e os Maidu da montanha, estes membros da família linguística penutiano
(figs. 7 e 9). São esses os cinco grupos cujos mitos passaremos em revista,
riqueza, e também em razão da posição geográfica dos Atsugewi, no centro
da zona intermediária que agora examinamos.
M 550 ATSUGEWI: DONA MERGULHÃO
Antigamente, os homens não tinham pedras para talhar as pontas de suas flechas;
faziam-nas de casca de árvore, o que não contribuía para sua eficácia. Esquilo-ter-
restre [Eutamias townsendi?] foi até a casa do dono das pedras e disse que tinha
fome; serviram-lhe pedras piladas para comer. Ele comeu bastante, fingiu que pas-
sava mal e sentia cólicas terríveis. O anfitrião achou que ele ia morrer e parou de
vigiá-lo. Ele aproveitou para pegar um monte de pedras e conseguiu escapar cavan-
do um túnel subterrâneo.
De volta à aldeia, ele escondeu todo o seu tesouro, exceto uma faca de pedra
que usou, para espanto de todos, para cortar sua carne. Distribuiu as pedras entre os

companheiros, explicando: “Assim, vocês vão caçar os cervos mais facilmente, e corta-
r

ta

yurok
ka

as
sh

achomawi
rão melhor a carne”. A aldeia toda se pos a talhar pontas de flechas. No dia seguinte,
conseguiram uma grande quantidade de caça.
t
yo
wi

wintu atsugewi Um dia depois, Cão partiu para bem longe a oeste, para roubar o fogo de uma
mulher que era a única a possui-lo. Debruçado na abertura de fumaça da casa, jun-
yana
maidu des tou algumas fagulhas no oco das orelhas, colocou um pouco de estopa e foi embora.
40o montagnes
A pedido da dona do fogo, Gaio-Azul fez chover, mas Cão correu muito depressa e
chegou à aldeia ao anoitecer. No dia seguinte, distribuiu o fogo entre os habitantes
que, a partir de então, além de caçar, podiam assar a carne.
Naquela noite, um homem chamado Lince teve um pesadelo e saiu da casa
comunal. Foi dormir na casinha onde moravam suas duas irmãs, Águia e Mergu-
lhão. Prevendo outras visitas, esta última cobriu o corpo de resina. Na noite seguinte,
estimulado pela primeira tentativa, Lince fez amor com ela, e os pelos de sua rou-
[ 9 ] Dos Maidu aos Klamath pa ficaram grudados no corpo da mulher. Descobrindo assim a identidade de seu

110 | Segunda parte: Jogo de ecos | 111

visitante, Mergulhão ficou enfurecida, e lançou chamas sobre a casa comunal. Os
moradores se assustaram, acusaram Lince e concordaram em entregá-lo à irmã que
o tinha denunciado. Mas antes Borboleta substituiu o pênis dele por um órgão de
tamanho ridículo. Mergulhão partiu com o amante e, ardendo de desejo, apressou o
anoitecer. Mas, apesar de todos os seus esforços, ele não conseguiu satisfazê-la. De
manhãzinha, aproveitando que ela ainda dormia, ele colocou um pedaço de madeira
em seu lugar e fugiu.
Enquanto isso, Aranha tinha tecido uma rede e, assim que Lince chegou, todos
se instalaram nela. Coiote, pai das duas irmãs, foi o primeiro a subir. Águia voou para
seu lugar. A rede já ia alto no céu quando Mergulhão, injuriada, chegou a aldeia e a
incendiou. Suplicou aos irmãos que a esperassem, em vão. Coiote, querendo ver a
filha uma última vez, fez um buraco na rede, que imediatamente se rompeu e deixou
todos cairem na fogueira. Mergulhão fez às pressas um batedor de grãos — espécie
de raquete trançada usada pelas mulheres para bater nos arbustos e fazer os grãos
cairem em seus cestos (cf. Kroeber 1925, ilustração 29 e p. 814; Garth 1953: 139, 151).
Quando os corpos das vítimas explodiram e os corações saltaram para fora do fogo,
ela usou o batedor para pegá-los no ar. Só poupou o do pai, e não conseguiu pegar
três outros. O coração de Broca-de-Madeira foi cair para os lados do monte Shasta,
o de Borboleta em algum lugar a leste, e o de Pedra-Azul desapareceu, não se sabe
onde.10 A outra irmã, Águia, ficou voando e chorando, enquanto modelava o relevo
pois, naquele tempo, não havia montanhas e a terra toda era plana.
Mergulhão fez um colar com os corações e foi andando de lago em lago, até
chegar àquele em que nasce o Butte Creek, e lá se instalou. Águia procurava os cora-
ções e moldava as montanhas. Acabou descobrindo o coração de Broca-de-Madeira
numa terra nórdica, onde duas irmãs chamadas Contas o tinham encontrado enter-
rado na terra salgada por suas lágrimas, e que os cervídeos vinham lamber. Quando
Águia soube que seu irmão tinha ressuscitado e estava bem casado com suas salva-
doras, voltou ao lago de Butte Creek. Dois irmãos que lá viviam, que tinham nomes
de aves aquáticas marrom, lhe revelaram a presença de Mergulhão “que usava um
colar em torno do pescoço e ficava o tempo todo se olhando na água”. Concordaram
em matar a criminosa, contanto que Águia lhes desse pontas de flechas de ossos de
cervídeos; um dos irmãos queria que os cervídeos em questão tivessem sido mor-
tos na época em que o pelo dos animais fica vermelho, e o outro, na época em que
perdem os chifres.
10 . A pintura azul provinha de uma rocha que era extraída em território achomawi
(Garth 1953: 147). Os Chilula chamavam de “pedras azuis” as que eram aquecidas para
fazer ferver a água.
112 | Segunda parte: Jogo de ecos
Os dois rapazes competiram para saber quem atiraria primeiro, e acabaram com-
binando de agir em conjunto. Levaram o cadáver de Mergulhão para a irmã Águia,
que limpou e empalhou o corpo, proclamando que, a partir de então, os mergulhões
seriam ouvidos “gritando e rindo na primavera”. Em seguida, recuperou os dois cora-
ções que faltavam e juntou-os com os do colar.
Águia voltou a sua aldeia natal, dos lados de Pitville, e reconstruiu a casa comu-
nal. Mergulhou os corações no rio que corria nas proximidades, voltou para casa e
adormeceu. Ao amanhecer, os corações ressuscitaram e ela reencontrou todos os
seus familiares. A vida voltou a ser como antes (Dixon 1908: 174-77).
Várias versões achomawi são conhecidas, que contrastam entre si e com
a versão atsugewi. Segundo uma delas (M₅₅₁; Dixon 1908: 165-67), Dona
Mergulhão conseguiu que lhe entregassem Lince, “que ninguém jamais
tinha visto ou tocado, pois ele era mantido escondido como um tesouro,
num saco suspenso dentro da casa”. Ambos partiram em direção ao oeste
e acamparam juntos, mas o adolescente fugiu na alvorada e voltou para o
seu esconderijo.
Nesse caso, é gritando e rolando no chão que Dona Mergulhão pro-
voca o incêndio; ao mesmo tempo, as gargantas e cânions aparecem. Os
moradores da aldeia se apavoram, um deles, chamado Casulo, oa anima, e
os irmãos Camundongos tecem um cabo de fibra vegetal e o prendem na
abóbada celeste com o auxílio de uma flecha certeira. Todos sobem por ele,
mas Coiote, pai de Mergulhão, olha para trás para ver a filha pela última
vez. O cabo se rompe e todos caem na fogueira. Mergulhão pega seus cora-
ções com uma rede, guarda a maior parte deles para fazer um colar, e dá os
restantes a Raposa-Cinzenta (o demiurgo achomawi; cf. Kroeber 1925: 315;
Garth 1953: 195).
Depois disso, Mergulhão começa a andar pelo mundo, enquanto sua
irmã Águia, que continua à procura dela para recuperar os corações, molda
a terra e fabrica montanhas. Águia consegue finalmente realizar seu intento,
reconstrói a casa comunal e mergulha os corações no rio mais próximo. As
vítimas de Mergulhão ressuscitam ao amanhecer. Então, Raposa-Cinzenta
lhes dá nomes e manda que se espalhem pelo mundo, atribuindo a cada um
seu habitat, seu grito e suas cores. E eles foram embora, em todas as direções.
Uma versão registrada por Curtis (1907-30, v. 13: 209-10; M₅₅₂) se apresenta
como episódio final do mito da criação do mundo. Depois de os dois demiur-
gos, Qan (Raposa) e Jemul (Coiote) terem criado a terra e os humanos, ins-
tituíram a guerra para limitar o crescimento demográfico, e a morte natural,
para tornar o controle mais eficaz. Consequentemente, fizeram com que seus
| 113
 dois filhos não pudessem ressuscitar. Furioso com essa consequência, pela qual
culpava Jemul, Qan tentou matá-lo. Os demiurgos acabaram se reconciliando e
um criou a rede hidrográfica, enquanto o outro criava todos os peixes.
Foi nessa época que a filha de Jemul se apaixonou pelo primo, chamado
“Combatente”, filho do velho chefe Apona (cf. Angulo & Freeland 1931b: 125,
/a-pónáhá/, “casulo”). Ela o levou para oeste mas, ao cair da noite, ele esca-
pou e foi se esconder na sauna. A moça retornou à aldeia, insistiu para que
o rapaz lhe fosse entregue e lançou chamas sobre a construção. Qan disse:
“Bem, vamos deixar tudo queimar e subir para o céu”. Obedecendo a uma
ordem sua, Yuininu (Camundongo) atirou uma palhinha na abóbada celeste,
que se fixou, se alongou e virou uma escada. Qan e Jemul subiram por ela e
desapareceram para sempre.
Uma outra versão (M₅₅₃; Angulo & Freeland 1931b: 126-32) começa opon-
do as duas filhas de Coiote, chamadas Águia e Mergulhão. A primeira é ajui-
zada e trabalhadora; a segunda é despudorada, não toma nem as precau-
ções costumeiras quando está menstruada, e causa azar para os caçadores.
“A mãe dela fazia a mesma coisa”, lembra o outro chefe da aldeia, chamado
Casulo, pai de um rapaz escondido, que ele mantém enrolado numa cober-
ta no fundo da casa comunal. Lá viviam também seus outros filhos, Lobo,
Doninha, Marta e Lince. As duas filhas de Coiote dormiam numa casa isola-
da e vinham, pela manhã, para cozinhar para os caçadores.
Como em M₅₅₀, a história prossegue com as investidas incestuosas de Lince.
Embora este, aqui, não seja irmão, mas sim primo, Mergulhão manifesta a mes-
ma cólera, e ataca a casa comunal lançando raios pela abertura para a fumaça;
ou seja, à diferença de M₅₅₀, ela produz um fogo de origem celeste. E quando
lhe oferecem Lince como marido, ela recusa, pois o estupro de que foi vítima
lhe causa um choque psicológico e faz com que ela perceba os profundos sen-
timentos que nutre por Broca-de-Madeira, o filho escondido do velho chefe
Casulo. Passa a exigir que ele lhe seja entregue. Concordam, mas com medo de
que ele, com seu pênis minúsculo, não consiga satisfazê-la, e ela volte a atacar.
Então dão a Broca-de-Madeira um pênis enorme, que dificulta seus movimen-
tos. Coiote, temendo que o membro enorme machuque sua filha, arranca-o em
segredo e joga-o no fogo. Mergulhão vai embora, seguida pelo tímido amante;
diz que vai cair uma tempestade, para que eles tenham de acampar, e prepara
uma cama confortável, na qual Broca-de-Terra se deita de bruços, resistindo
passivamente às investidas da mulher, que fica tentando virá-lo. Quando ela
adormece, exausta, Broca-de-Madeira se levanta, procura um tronco caído
com um galho saliente e o utiliza para dar à parceira a ilusão de ter sido satisfei-
ta. Depois foge, e chega na aldeia sem ar, incapaz de dar explicações.
114 | Segunda parte: Jogo de ecos
Os moradores da aldeia ficam apavorados com a aproximação de um
incêndio iniciado por Dona Mergulhão, enfurecida por ter sido enganada.
Os irmãos Aranha colaboram para tecer uma longa corda. Lagarto-Grande,
também chamado O-que-perdeu-seus-filhos, amarra-a numa flecha e con-
segue fincá-la na abóbada celeste. Águia é a primeira a subir, seguida pelo
velho chefe Casulo, Broca-de-Madeira e os outros irmãos, Lagarto e, final-
mente, Coiote. Mergulhão, filha do último, o vê e o chama. Ele olha para
baixo, a corda arrebenta e todos caem no fogo que queima a aldeia, exceto
Águia, Casulo, Broca-de-Madeira e um irmão, que já tinham conseguido
chegar ao céu.
Mergulhão recolhe os corações num cesto. Separou o de seu pai e cons-
tatou que faltavam quatro corações, além do de Lagarto, que tinha sido o
último a cair, perfurara o cesto e acabara no cume do monte Shasta. Certa de
que Lagarto acabaria com ela, anunciou ao pai que ambos passariam a viver
na forma dos animais cujos nomes tinham. Ela iria morar nos quatro lagos
Tule, Honey, Goose e Superior (cf. mapa, fig. 7). Reconheceria o pai pelo gri-
to, e responderia com o seu.
Não longe de lá viviam Gaio-Azul e sua mulher, Tsanunewa, nome que
designa o maçarico kildir ou outra ave dos pântanos (Angulo & Feeland
1931b: 126; supra, pp. 42, 82). Preocupado com seu azar na caça, Gaio-Azul
desconfia da presença de Mergulhão, cuja mãe já havia causado os mesmos
problemas. Guiado por um canto de incrível beleza, que parece vir do monte
Shasta, ele acha o coração de Lagarto semi-enterrado no chão, desenterra-
o e o entrega à esposa. Ela coloca o coração num cesto impermeável cheio
de água morna, onde o coração ressuscita, na forma de um bebê. A criança
cresce depressa e se torna um menino com a testa protuberante. A mãe ado-
tiva lhe diz para sempre atirar as flechas na vertical. Certo dia, uma delas cai
nele e descola a protuberância frontal, que se transforma em outra criança.
Os parentes de Dona Kildir, que vivem à beira do lago, informam o jovem
herói da presença de Mergulhão. Mas essa versão do mito menciona duas
mulheres com esse nome, uma que vive na água e usa um colar de corações,
e sua mãe, que mora numa casa no meio dos juncos. Gaio-Azul manda os
dois meninos irem até a casa desta última, e pedirem emprestada a canoa
dela, contra a promessa de dividir com ela o produto de sua pesca. Eles veem
a jovem Dona Mergulhão entrar na casa da mãe, que penteia seus longos
cabelos, e admiram sua beleza. No dia seguinte, o mais novo dos meninos
a mata com uma flechada e esconde o cadáver na canoa, debaixo de um
monte de patos que também tinha matado. Quando a velha encontra o cor-
po da filha, persegue o assassino lançando raios, que incendeiam o mato.
| 115
Mas Gaio-Azul apaga o fogo com uma ventania e o mais velho dos meni-
nos, Lagarto-que-perdeu-os-filhos, executa a feiticeira. Assim, as duas Dona
Mergulhão morrem.
! dades do monte Shasta, a noroeste do território atsugewi, portanto, e uma
Há tanto a dizer acerca desses mitos que avançaremos por partes. Come-
cemos por algumas observações quanto aos personagens. Já conhecemos
Águia, sua irmã Mergulhão e seu irmão ou primo Lince, bem como Coiote,
que continua no papel de enganador mas, em vez de ser apenas um comen-
sal, como na versão yana, é pai das duas protagonistas, além de parente e
colega do dono da casa comunal, o velho chefe Casulo.
Esse nome designa a lagarta de uma grande borboleta com asas bem
coloridas (Attacus? cf. p. 113), que tece seu casulo nos arbustos. Os índios da
Califórnia recolhiam os casulos para fazer objetos rituais e talvez os Yana
(Sapir & Spier 1943: 259) também utilizassem os da lagarta que dá nome ao
pai do herói em seus mitos. Vimos que essa lagarta se alimenta das folhas
venenosas de Rhus diversiloba; em certos grupos, pelo menos, as vagens des-
sa planta podiam substituir os casulos (Goldschmidt 1951: 426).
O personagem chamado Casulo no mito é um velho sábio e pacífico.
Seu filho é Broca-de-Madeira, larva grande que vive sob a casca das coní-
feras, principalmente do pinheiro de açúcar (Pinus lambertiana), de cuja
resina se alimenta. Talvez devêssemos aproximar seu nome corrente /ámòq/
(Angulo & Freeland 1931b: 125) do de um outro personagem larvar na ver-
são yana, Jamuka.
De Lagarto-Grande não se sabe grande coisa, a não ser que ele aparece
frequentemente como personagem rude e briguento, supostamente devido
ao fato de estar em luto pelos filhos.11 O maçarico kildir /tsanunewa/ passa
do papel dos irmãos que levam seu nome na versão yana para o de mãe
adotiva de um menino que se desdobra, como o das versões klamath-modoc,
mas cuja conexidade com os irmãos Tsanunewa de M₅₄₆ resulta de esses
gêmeos exigirem, como os outros, pontas de flechas de ossos de cervídeos,
de cores diferentes num caso, colhidas em épocas diferentes do ano no outro.
Borboleta, em M₅₅₀, ao mesmo tempo passa a ser macho e a fazer parte
das vítimas de Dona Mergulhão, e cede seu papel de animal prestativo (cf.
M₅₃₀, M₅₃₁, M₅₃₈, M₅₆₀) às irmãs Contas. Trata-se, certamente, das contas
de conchas marinhas que serviam de adorno e de moeda, e que as tribos
11 . Acerca dos nomes de luto, ver Garth 1953.
116 | Segunda parte: Jogo de ecos
do rio Pit obtinham das populações costeiras em troca de peles. Tal comér-
cio era, portanto, realizado num eixo leste-oeste; as peles desciam o rio, e as
contas subiam (Kroeber 1925: 309-11; Garth 1953: 147). Essa é uma indicação
importante, pois M₅₅₀ indica como domicílio das irmãs Contas as proximi-
versão achomawi (M₅₅₁) inverte o sentido da viagem incestuosa em relação
às versões klamath-modoc e yana, ao afirmar que Dona Mergulhão e Lince
partiram em direção ao poente (supra, p. 105). Consequentemente, o herói
portador de pele parte do leste, e as irmãs Contas provêm do oeste, em con-
formidade com o sentido das trocas econômicas, ao passo que Dona Mer-
gulhão, criadora dos anti-adornos na forma do colar de corações, viaja no
sentido oposto ao dos verdadeiros adornos.
Tais observações levam a considerar o aspecto geográfico dos mitos. A
ação de M₅₅₀ se situa entre Pitville, ao sul, no curso superior do rio Pit, o
monte Shasta a oeste, uma localidade indeterminada bem afastada, a leste
(onde cai o coração de Borboleta) e Butte Creek e seu lago, difícil de identifi-
car, já que existem vários cursos d’água com esse nome; mas se trata de um
limite setentrional, que poderia portanto corresponder a um lago e a um rio,
Butte Lake and Creek, situados nos confins das terras modoc (cf. Kroeber
1925: 318; Ray 1963: 208; mapa, fig. 7).
Se assim for, seríamos levados a admitir que, como observamos para a
maioria das versões, a dos Atsugewi transcorre quase que inteiramente fora
do território tribal. De onde o aparente paradoxo de nas versões yana Dona
Mergulhão vir de Hat Creek (ou para lá se dirigir), em terras atsugewi, ao
passo que os próprios Atsugewi transportam o palco da ação mais para o
norte, como que para mantê-la em terra estrangeira. Mas M₅₅₃ cobre um
território ainda mais vasto, pois vai do monte Shasta, a noroeste, até Honey
Lake, que marcava, a sudeste, o limite entre os Achomawi, de um lado, e os
Maidu, Paiute e Washo, do outro (Kroeber 1925: 391; Heizer 1966, mapas);
esse território compreende também o lago Tule, em terra modoc, Goose Lake,
em seu limite oriental, e o lago Superior, ainda mais a leste (supra, p. 106).
Tal como observamos a respeito da versão yana (M₅₄₆), esse sincretis-
mo geográfico se efetiva em fenômenos de desdobramento que afetam o
conteúdo dos mitos. Comparadas às versões klamath e modoc, os mitos
achomawi e atsugewi se apresentam como formas dilóides, que desdobram
todas as funções.12 Isso aparece em graus diversos nas quatro versões, mas
12 . Procedimento que valeria a pena estudar, ainda mais tendo em vista que outros
exemplos dele se verificam na Califórnia (cf. Angulo & Feeland 1928: 252).
| 117
é certamente M₅₅₃ que aplica o procedimento de modo mais sistemático.
Nele, estão presentes dois pais, Casulo e Coiote, de caráteres opostos; dois
irmãos incestuosos, Lince e Broca-de-Madeira, um ativo, o outro passi-
vo — a resina “come” um do sentido figurado, pois os pelos de seu casaco
de pele ficam colados nela, e o outro se alimenta dela no sentido próprio;
dois modos de prevenção do incesto, que são um pênis grande demais ou
minúsculo; e também dois modos de escapar da investida incestuosa, por
impotência do parceiro, ou porque ele coloca em seu lugar uma árvore mais
aparelhada para cumprir sua tarefa (contrariamente ao pedaço de madeira
inerte de que falam as outras versões). Para tentar escapar da incendiária, é
necessária a colaboração de dois atores, Lagarto que atira a flecha, e Aranha,
cujo personagem se desdobra, ele também, em dois outros, aranha pequena
e aranha grande, que têm de conjugar seus esforços para tecer uma corda
suficientemente longa. Se considerarmos que Mergulhão poupa o coração
do pai, que quatro lhe escapam, e depois mais um, no total são seis corações
que faltam em seu colar (isto é, três vezes mais do que na versão yana, que já
dobrava outras). Opõem-se a esse anti-adorno incompleto, na função adver-
sa, duas irmãs Contas que incarnam os verdadeiros adornos. Mergulhão
decide morar em quatro lagos diferentes. Para cumprir sua missão de justi-
ceiro, Lagarto deve primeiro se transformar em par dioscúrico, cuja vítima
também se desdobra, já que em M₅₅₃ há uma velha e uma jovem Dona Mer-
gulhão. Ainda que sumária, a outra versão achomawi (M₅₅₁) contém pelo
menos duas indicações no mesmo sentido. Ela acentua o contraste entre as
irmãs e, ao atribuir a uma delas a formação dos câniones e vales profundos,
e à outra, a das montanhas, analisa o relevo em dois aspectos, negativo e
positivo. M₅₅₂, por sua vez, enfatiza a dualidade dos demiurgos.
É notável que M₅₅₃, que estende o palco da ação até o limite das terras
klamath, seja também o mito que melhor preserva vários aspectos de M₅₃₈,
que é um mito originário daquela região. Tanto quanto o menino desdobra-
do (mas de testa protuberante, em vez de ter duas cabeças) e o desdobra-
mento de Dona Mergulhão em mãe e filha, que havíamos inferido a partir
da versão klamath, mas que o mito achomawi ilustra de modo muito mais
direto. Num certo sentido, portanto, o mito klamath continha o princípio de
vários dos desdobramentos que acabamos de descrever, mas interpretava-os
diacronicamente: o menino se desdobra porque foi inicialmente formado
por dois indivíduos colados, e a mãe reproduz a filha porque vai progres-
sivamente se conscientizando de seu apego sentimental por ela. O mito
achomawi, ao contrário, dispõe, por assim dizer, todos os pares no momen-
to presente. Ou, caso recorra a uma justificativa histórica (quando explica
118 | Segunda parte: Jogo de ecos
o comportamento atual da filha pelo passado da mãe, supra, pp. 105, 107),
inverte o sentido do procedimento correspondente do mito klamath: aqui, o
comportamento da filha é a causa final do da mãe, lá, o comportamento da
mãe é a causa eficiente do da filha.
Mais impressionante ainda é a oposição entre os modos de proceder
das versões yana (M₅₄₆) e achomawi (M₅₅₃) para gerar formas diferentes de
simetria. Vimos que a versão yana consegue consolidar duas histórias em
uma, mas com duas condições, a de inverter o conteúdo de uma e integrar-
lhe a outra invertendo a ordem de sucessão da narrativa. A simetria interna
dessa versão está, portanto, parcialmente situada na ordem diacrônica. Mas
se a transpusermos em termos sincrônicos, será preciso concebê-la dedo-
brada num eixo vertical, no qual, de cada lado do plano de simetria, duas
séries de imagens se sucedem, reconstituindo um mito único, comparável ao
conjunto formado por um indivíduo de carne e osso e sua imagem refletida
num espelho que estivesse ligeiramente inclinado acima dele. A cabeça seria
tangente a seu próprio relfexo, e as outras partes do corpo se repetiriam, de
um lado e do outro, na mesma ordem, com os pés nas duas extremidades.
Mostramos (supra, p. 101) que esse tipo de simetria também corresponde ao
modo como se ajustariam, pelas pontas, as imagens que observadores posta-
dos em lados opostos teriam de uma mesma paisagem. Era essa, com efeito,
a situação dos Klamath e dos Yana, nas duas pontas de um território reivin-
dicado igualmente pelos mitos, de onde quer que venham. Porém, parte des-
se território parece gozar de um estatuto privilegiado, a que corresponde às
terras klamath, cujas características as demais tribos transpõem nos termos
de suas topografias locais, sem por isso deixarem de se referir aos sítios ori-
ginais. A simetria do mito yana reflete essa atitude ambígua: tudo ali se passa
como se os Yana deixassem transparecer, no plano da organização formal da
narrativa, sua pretensão de olhar o território klamath de duas perspectivas
simultâneas, uma real, orientada do sul para o norte, e a outra, imaginária
— pois que implicaria que eles fossem Klamath — orientada do norte para
o sul. Ao final das contas, se a simetria interna da versão yana diz respeito
primeiramente ao eixo das sucessões, mais do que ao das simultaneidades, é
porque eles vivem nas bordas, ou até mesmo no exterior, da terra escolhida
pelo mito mas, para incorporá-lo ao seu patrimônio, tinham de fazer como
se vivessem dentro dela.
Comparada a essa posição excêntrica, a dos Atsugewi e Achomawi se
mostra intermediária, já que se situam no centro da área de difusão, e não
em seu contorno. Assim, em vez de terem de percorrer uma série num
sentido e depois, refazer no sentido inverso o mesmo trajeto — o que
| 119
corresponde, como vimos, à construção particular da versão yana —, eles
têm de resolver um outro problema, colocado pela ocorrência de um mito,
que também é deles, ao mesmo tempo em seu lado norte e em seu lado
sul. Para darem conta dessa dualidade, eles recorrem a um procedimen-
to inverso ao dos Yana: desdobram sistematicamente todos os termos, a nuca
cada etapa da narrativa, numa série de operações que sempre forma pares, lados da cabeça
para trás
em lugar de duas séries consecutivas de operações unitárias. A figura 10 fronde
lados da cabeça
apresenta uma ilustração gráfica dessas construções diferentes. O que elas para a frente
fazem, afinal, é traduzir o fato, atestado pela situação geográfica das duas testa
orelha furada supercílio orelha furada
tribos, de que uma está fora, e olha para dentro, enquanto a outra, que está rosto
dentro, olha para fora. queixo
ombro
peito
gravata

yana achomawi
[ 1 1 ] Esquema de estilização de uma cumeeira
a clássica, Nova Caledônia. (Desenho baseado em
Guiart 1953: 15)
b
a a’ É digno de nota o fato de tais construções narrativas corresponderem
c estreitamente às construções, bem conhecidas no campo das artes plásticas,
b b’
ordem de sucessão da narrativa

com o nome de “desdobramento da representação” (Lévi-Strauss [1958a]

d c c’ 2008, cap. 13). Existem dois tipos de desdobramento, um definido em rela-
ção ao eixo horizontal, e o outro, ao eixo vertical. A arte da Nova Caledônia
e d d’
fornece um exemplo clássico do primeiro tipo, com suas pontas de cumeei-
e e’ ra representando um personagem visto do peito até a cabeça, e prolongado
e’
pelas partes dorsais não visíveis de frente e distribuídas em ordem inverti-
da, de modo que acima do rosto veem-se os lados da cabeça para a frente,
d’
depois os cabelos, depois os lados da cabeça para trás, e, por cima de tudo,
c’ a nuca, na forma de um disco achatado, simétrico ao que representa o peito
ou o ventre, na parte de baixo do monumento (fig. 11; cf. Leenhardt 1937:
b’ 98-100; Guiart 1953: 13-15). Pode ser reconhecida nesse edifício perpendicu-
lar exatamente a construção do mito yana. O desdobramento que se observa
a’ na América do Norte, na arte da costa noroeste do Pacífico, diferentemente,
respeita um plano de simetria vertical, de cada lado do qual, como no mito
achomawi, se alinham lateralmente os lados esquerdo e direito do corpo,
cada uma das partes respeitando sua distância relativa em relação ao pla-
no mediano. Poder-se-ia até dizer que esses dois tipos de figuração plástica
[ 1 0 ] Estrutura diplóide dos mitos yana e achomawi. também correspondem a perspectivas na apreensão de um mesmo objeto

120 | Segunda parte: Jogo de ecos | 121

— corpo humano ou animal, no caso —, respectivamente visto de fora ou
visto de dentro (fig. 12).
A perspectiva neo-caledoniana corresponde, com efeito, à que seria obti-
da por uma inspeção à distância, ou um sobrevôo, e a da costa noroeste
implica que o modelo, concebido como se tivesse sido cortado ao meio, se
abre em duas metades que, pelo menos no caso das máscaras articuladas,
são viradas para trás e se revelam ao espectador, portanto, por dentro.
Diante disso, cabe examinar o que se passa, não mais ao norte, ao sul
ou no centro da área de difusão do mito de Dona Mergulhão, mas no eixo
transversal, isto é, de leste a oeste.
A sudeste, os Maidu da montanha eram os vizinhos dos Achomawi e dos
Yana. Sua versão do mito situa a ação “longe, para o norte”. De modo que, impli-
citamente, esses índios se referem ao mesmo território privilegiado que as outras
tribos; em termos de geografia, eles fazem a mesma coisa que os Wintu que, no
extremo sudoeste da área de difusão do mito, reconhecem-lhe as afinidades
setentrionais, conservando os nomes shasta dos protagonistas (supra, p. 54).
[ 1 2 ] Desdobramento vertical e desdobramento horizontal. (Desenho baseado em Guiart
1953: 14 e Boas 1927, figura 232)
122 | Segunda parte: Jogo de ecos
M 554 MAIDU: DONA MERGULHÃO
Águia e Mergulhão eram as duas únicas mulheres numa casa comunal à beira de um
lago, onde viviam com seus irmãos e primos. Um deles saía mais raramente do que
os outros para se banhar. Intrigada com um fio de cabelo excepcionalmente longo
que tinha achado na água, Mergulhão descobriu que ele pertencia àquele irmão que,
havia muito tempo, ela amava. Postou-se no caminho dos banhistas, mas só Coio-
te percebeu. Ele ficou para trás e a violentou. A moça deve ter sido “acordada” pelos
acontecimentos, porque logo depois declarou-se ao irmão, Bicho-de-Madeira. E como
o chefe da aldeia, Sokotin maidu (cf. Shipley 1963, /sokot/ “Attacus cocoon”), lhe propu-
nha outros maridos, a começar por Coiote, ela começou a lançar chamas e anunciou
que, por ordem sua, o sol em breve deitaria fogo na casa. Acabaram lhe entregando
o amado, depois de cobrir seu pênis com uma cúpula de glande, para impedir o coito.
O sol já ia baixo quando partiram. Com uma piscadela, a mulher fez com que
ele desaparecesse atrás do horizonte. Esforçou-se e esforçou-se, proclamando que a
humanidade futura seguiria seu exemplo e se entregaria a todos os tipos de devassi-
dão, mas nada conseguiu obter do amante. Ao amanhecer, ele colocou uma tora em
seu lugar, nos braços da mulher, e fugiu.
Todos embarcaram numa rede tecida por Aranha, que começou a içá-la para o
céu. Ao acordar, Mergulhão correu para a aldeia, lançando chamas. Lagarto, que esta-
va no fundo da rede, quis ver a irmã. Fez um buraco na rede, que rebentou. À medida
que os corpos iam caindo no fogo, eles explodiam, e os corações voavam pelos ares.
Com um utensílio de palha trançada em forma de concha (scoop; cf. Dixon 1902-
07b: 188, fig. 47a-b) ou de batedor de grãos, Mergulhão foi pegando um por um, o de
Lagarto primeiro, “mas perdeu os melhores”. Fez um colar com os que lhe restavam e
se instalou num lago ainda mais para o norte. Enquanto isso, Águia voava pelos céus,
jurando que encontraria os corações que tinham saltado nos ares, onde quer que
tivessem caído, nas montanhas ou nos vales. Pouco a pouco, foi conseguindo, mas
faltavam ainda os dois melhores. Bem longe, para o norte, ela finalmente foi infor-
mada por cincles plongeurs e a avó deles de que sua irmã vivia no lago vizinho. Retor-
nou à aldeia, para buscar os arcos e flechas dos irmãos, e os entregou aos cincles,
que mataram a criminosa enquanto ela olhava para sua própria imagem refletida na
água. Águia então proclamou: “Você não poderá mais fazer mal a ninguém, porque
doravante será uma ave que matarão”.
Águia voltou à aldeia e mergulhou os corações no lago. Eles ressuscitaram no dia
seguinte. Depois, ela partiu novamente para o norte, à procura dos corações que fal-
tavam. Lá viviam uma mulher e suas duas filhas. Atraídas por um canto maravilhoso
que vinha não se sabia de onde, elas certo dia descobriram os corações, enfiados numa
terra salgada por suas lágrimas, que os cervídeos vinham lamber. Desenterrarram os
| 123
corações e cuidaram deles. Seus donos, que eram Bicho-de-Madeira e Marta [em inglês,
fisher (Mustella pennanti), em maidu /inbukim/, cf. Shipley 1963: 201, /?inbuk/, “fisher
animal”], recuperaram a integridade física e se casaram com as duas irmãs.
Ao encontrar os irmãos, Águia anunciou que os humanos evitariam a morte e
ressuscitariam por imersão, a menos que ela própria e seus familiares fossem derro-
tados nessa tentativa para obter a vida longa. Repetiu a mesma coisa para os paren-
tes, ao voltar para casa. “Se formos derrotados, nossa casa se transformará em mon-
tanha e nós nos dispersaremos...” E todos esperaram, para ver o que iria acontecer...
(Dixon 1902-07a: 71-76).
Essa versão maidu transforma de vários modos as dos Achomawi e Atsugewi.
As mulheres vivem na casa comunal (“sauna” no texto; cf. supra, p. 96), não
fora dela, e os laços de família se estreitam, já que uma única família ocupa a
casa. Em consequência disso, um personagem desaparece, o de Lince, justa-
mente o que possui um papel de destaque nas versões distribuídas ao longo
do eixo norte-sul, dos Modoc até os Yana. Resulta daí uma redistribuição
dos papéis: um dos chefes da aldeia, Casulo, permanece igual, mas o outro,
Coiote, toma o lugar deixado por Lince, como irmão incestuoso, e Lagar-
to toma o de Coiote, o que o faz passar de justiceiro (na versão achomawi,
M₅₅₃) a enganador. As duas comutações equivalem, portanto, a uma inversão.
E, ao mesmo tempo, seu coração, que era o último faltante, passa a ser o pri-
meiro a ser pego. Como a versão astugewi (M₅₅₀), a dos Maidu retoma, mas
sem insistir nisso, o motivo do terreno salgado frequentado pelos cervos,
que noutras versões ocupa uma posição destacada. A ausência do motivo
entre os Achomawi certamente se explica pela raridade do sal em sua região;
é até possível que o consumo de sal fosse ali estritamente controlado (Kroe-
ber 1925: 310; Garth 1953: 139). Note-se ainda que as flechas da execução, em
vez de serem fabricadas para esse fim, com pontas de tipo especial, provêm
do armamento ordinário dos irmãos desaparecidos.
Sobretudo, a versão maidu substitui os desdobramentos sincrônicos,
fartamente explorados por M₅₅₃, lançando mão de uma periodicidade cuja
noção é francamente diacrônica. Transformação essa que parece ser bastante
significativa, visto que cada uma das versões contém o esboço da outra forma.
Em M₅₅₃, a metamorfose da protagonista criminosa em mergulhão marca o
aparecimento da periodicidade sazonal: a partir de então, ouvir-se-á o grito
dessa ave na primavera. M₅₅₄ evoca, por sua vez, duas vezes o tipo de dualis-
mo caro à versão achomawi, mas sempre no modo hipotético, ao designar
dois utensílios diferentes que podem ter servido para pegar os corações, mas
sem afirmar qual deles foi efetivamente empregado pela protagonista, e ao
124 | Segunda parte: Jogo de ecos
preservar a distinção, tão clara em M₅₅₁, entre os dois aspectos do relevo, mas
na forma de uma vaga alusão ao cume das montanhas e ao fundo dos vales,
onde os corações desaparecidos poderiam ter caido.
Por outro lado, M₅₅₄ se esmera em situar vários aspectos essenciais da
intriga na duração. Em vez de estar escondido no espaço, o herói maidu se
esconde, de certo modo, no tempo: sai menos frequentemente do que seus
irmãos. E se a versão atsugewi (M₅₅₀) se opõe à versão achomawi (M₅₅₁)
pela conclusão, já que uma conclui dizendo que “a vida voltou a ser como
era antes”, e a outra, que “os sobreviventes se transformaram em animais
de diferentes espécies e se dispersaram”, ambas se opõem à versão maidu,
que liga a dispersão dos humanos apenas ao surgimento da vida breve. M₅₅₁
desemboca, afinal, na diversidade das espécies, que é uma espécie de equiva-
lente espacial das variações sazonais (cc: 311), enquanto a conclusão de M₅₅₁,
de que “a vida voltou a ser como era antes”, evita a noção de periodicidade
temporal logo depois de o mito tê-la evocado, encarregando o mergulhão de
anunciar a mudança de estação. M₅₅₄, ao contrário, dá à periodicidade sazo-
nal seu papel principal, que é o de medir a duração da vida humana.
O aspecto etiológico de todos esses mitos tem, contudo, tamanha impor-
tância, que preferimos discuti-lo separadamente (infra, p. 117-20). Passare-
mos, pois, para as versões dos Shasta, de língua hokan, como os Achomawi,
Atsugewi e Yana, que situados a oeste dos primeiros, do outro lado do monte
Shasta, ocupavam uma posição aproximadamente simétrica à dos Maidu,
nas vertentes orientais do monte Lassen. As duas versões de que dispomos
são bastante breves. Iremos resumi-las conjuntamente, indicando as diferen-
ças no decorrer da narrativa.
M 555A, B. SHASTA: DONA MERGULHÃO
Uma mulher vivia com seus dez filhos e sua única filha (Mfffb: dez filhos, dos quais o
mais velho é uma moça). Esta se apaixonou pelo irmão mais novo, que a mãe teve de
esconder (Mfffb), ou que se escondeu por conta própria, enquanto um outro irmão
cometia o incesto (Mfffa). Mas a moça conseguiu que lhe entregassem seu amado.
Segundo Mfffa, esse segundo incesto parece ter sido igualmente consumado, mas
nas duas versões o irmão foge, e tenta subir para o céu com os familiares. A irmã os
viu em plena ascensão, avisada por Cinzas, cuja cumplicidade os fugitivos tinham
esquecido de garantir (Mfffb), ou seguindo automaticamente com os olhos as fagu-
lhas do fogo de que estava cuidando, que subiam pelos ares (Mfffa). Ela chamou, e a
mãe (Mfffb) ou um dos irmãos (Mfffa) cometeu o erro de olhar. A corda arrebentou e
todos morreram na fogueira.
| 125
 Ao explodir, o coração do irmão amado voou e foi parar perto de um rio (Mfffa),
ou numa praia à beira-mar (Mfffb). Só Mfffa acrescenta que a protagonista recolheu
as ossadas calcinadas e com elas enfeitou os cabelos. Duas irmãs patas (Mfffa) ou
gaivotas (Mfffb) encontraram o coração, restauraram a integridade física de seu dono
e se casaram com ele. As mulheres deram à luz meninos (Mfffa) ou um menino e
uma menina (Mfffb). Agindo por conta própria, ou instigadas pelo pai, as crianças
descobriram a casa da tia assassina. Pegaram as flechas dela e puseram nelas pontas
de pedra, mas ela resistia bravamente a seus ataques (Mfffa). Ou foi o próprio pai que
investiu contra ela, igualmente sem sucesso (Mfffb). Finalmente, a cotovia revelou
que o coração da ogra, “claro e brilhante” (Mfffb), “igual ao fogo” (Mfffa) ficava escon-
dido em seu calcanhar. Quando uma flecha atingiu seu ponto vulnerável, ela caiu,
com um barulho tão grande que foi ouvido no universo inteiro. Queimaram sua casa,
e a enterraram (Mfffa) (Dixon 1910: 14-15; Frachtenberg 1915: 212-14).
Existe uma versão karok, inédita, que não pudemos obter. A julgar pela
utilização que dela fez T. Kroeber, para compor uma narrativa sincrética, e
seus comentários (1959: 41-65, 171), parece ser próxima da versão shasta, e
Demetracopoulou (l. c.), que também teve acesso a ela, não faz nenhuma
observação particular a seu respeito. Os Karok, membros da mesma família
linguística que os Shasta, eram seus vizinhos imediatos a oeste. Voltaremos
mais adiante (120ss) às versões wintu.
Nenhuma dessas primeiras versões ocidentais contém o episódio da res-
surreição dos corações, a não ser no que concerne ao do herói. Os demais
membros da família morreram sem esperança de volta, como indica com
particular vigor M₅₅₅a, que não se contenta em omitir o episódio, e o inverte,
substituindo os corações incombustíveis por ossos calcinados, com os quais a
protagonista enfeita os cabelos, em vez de fazer um colar. Mas as duas versões
shasta realizam uma inversão ainda mais radical, ao transformarem o próprio
coração, que noutras versões é meio de ressurreição, em meio de extermínio,
já que a protagonista possui um corpo invulnerável, exceto, justamente, pelo
coração escondido no calcanhar. Em lugar de os corações que ela torna exte-
riores servirem de base para a ressurreição dos parentes que ela matou, é ela
mesma que é morta em seu coração, exterior de saída, e que serve de alvo para
os tiros de parentes assassinos.
Começamos a perceber que, a oeste, as versões shasta invertem os mitos
centrais em eixos diferentes dos que são afetados pelas versões situadas do
lado oposto. São diplóides, como as versões achomawi e atsugewi, mas, ao
elevarem o número dos filhos a dez (em lugar dos cinco enumerados por
M₅₅₃: Lobo, Doninha, Marta, Lince e Bicho-de-Madeira), elas adicionam
126 | Segunda parte: Jogo de ecos
mecanicamente funções que os mitos centrais desdobram de modo orgâ-
nico, para gerar relações de complementaridade. Os filhos vivem com uma
mãe, não com um ou dois pais. O papel de informantes prestativos, que nas
outras versões cabe a criaturas ligadas à água, como o kildir ou o cincle, nas
versões shasta é papel de informante nefasto, atribuído a seres ligados ao
fogo, como as cinzas e fagulhas que, ativa ou passivamente, informam a
assassina. Ao mesmo tempo, a oposição, tão clara no mito atsugewi, entre
dois tipos de fogo, construtor e destruidor, dá lugar à oposição entre dois
fogos destruidores, o que é provocado pela assassina, onde morrem todos os
seus familiares, e o que arde em seu próprio calcanhar, por meio do qual ela
mesma é morta. Poderíamos alongar a lista dessas transformações. As que
enumeramos bastam para ilustrar a economia das versões shasta.
!
Dois mitos do grupo apresentam um caráter etiológico particularmente cla-
ro. A versão atsugewi (M₅₅₀) começa, com efeito, por explicar a origem das
pontas de flecha de pedra que irão possibilitar a caça, das facas de cozinha
usadas para cortar a carne, e do fogo, que permitirá cozê-la. Consequen-
temente, também nesse caso, sob um aspecto culinário que nos é familiar
desde o início destas Mitológicas, é da origem da cultura que se trata. O fato
de tais acontecimentos precederem imediatamente o primeiro incesto e o
incêndio da aldeia pela irmã concupiscente seria incompreensível, e levaria
a taxar o mito de arbitrário, se não tivéssemos, em O cru e o cozido, apresen-
tado os fundamentos da homologia entre a união dos sexos e a que pode
ocorrer entre o sol e a humanidade, quando escrevemos: “A conjunção de
um homem e uma mulher representa, em miniatura e num outro plano, um
acontecimento que lembra, simbolicamente falando, a tão temida união
entre o céu e a terra” (cc: 373). Para terem o fogo culinário, os homens têm
de aproximar de si um elemento potencialmente destruidor, expondo-se aos
riscos de um grande incêndio. É o que experimentam no mito atsugewi, pri-
meiro com o aparecimento do incesto, símbolo social da conjunção cósmica
e, em seguida, com a do fogo destruidor, consequência real dessa conjunção:
em seu desejo furioso de unir-se ao irmão que deveria permanecer o mais
afastado possível dela, a heroína lança chamas (M₅₅₀) ou raios (M₅₅₃), ou
aproxima perigosamente o sol da terra (M₅₅₄).
Para que os mortos ressuscitem e se ponha um ponto final na desordem,
será preciso que os protagonistas do mito se curvem, três vezes seguidas, às
exigências da periodicidade cósmica. Primeiro, criando o relevo, isto é, o
| 127
espaço modulado. Em seguida, equipando as flechas justiceiras com pontas
definidas em relação ao calendário, já que devem ser de osso (≠ pedra), e
provir de animais mortos em diferentes épocas do ano. E, finalmente, atri-
buindo ao mergulhão a função positiva de anunciar a mudança de estação.
Somente então a vida poderá voltar a ser “como era antes”.
Uma das versões achomawi (M₅₅₁) cumpre a mesma função etiológica,
mas lhe dá uma expressão invertida. Do ponto de vista formal, primeiro,
pois o episódio significativo se encontra no final, em vez de no início, e trata
da origem das espécies, de sua diversidade e de sua dispersão. De modo que
um mito começa relatando a origem da cultura, ao passo que o outro termi-
na relatando a origem da ordem natural, ao emergir da indistinção primitiva.
A diferença afeta o conteúdo, e se evidencia claramente na maior insistência
de M₅₅₁ do que de M₅₅₀ na especificidade das formas do relevo, cheias ou
vazias. O fato de os personagens do mito, que originariamente constituíam
uma família vivendo sob o mesmo teto, acabarem se transformando em ani-
mais de espécies diferentes, que irão viver dispersos, certamente afastará o
risco de uniões incestuosas e os perigos decorrentes de proximidade exces-
siva. O resultado disso, no entanto, é que, ao contrário do que anunciava o
final de M₅₅₀, para eles, nunca mais a vida será como antes.
As duas versões etiológicas de que dispomos são simétricas, embora uma
seja escrita, digamos, em clave de cultura, e a outra em clave de natureza, e
que os aspectos espacial e temporal que a periodicidade é passível de assumir
sejam nelas diferentemente dosados; nesse sentido, M₅₅₁ se apresenta como
integralmente espacial (diversidade do relevo, diferenciado em montanhas e
vales, e diversidade das espécies, ligada à sua dispersão), ao passo que M₅₅₀
mantém equilibradas as ordens espacial e temporal (topografia e periodici-
dade sazonal). Fiel à sua técnica de desdobrameto sistemático (supra, p. 109),
M₅₅₃ justapõe o aspecto natural e o aspecto cultural, e encarrega perso-
nagens diferentes de incarná-los. Uma das irmãs, industriosa, personifica
a cultura; o que permite avaliar o quão certo estava um bom pesquisador
(Garth 1945) ao ver no espírito da indústria o próprio critério da cultura
segundo as tribos do rio Pit. A outra irmã, por sua vez, é acusada pelo mito
de contaminar os caçadores por descuido durante a sua menstruação; ele a
caracteriza, portanto, inteiramente por uma função natural que ela se recu-
sa a submeter aos imperativos da cultura. Os aspectos espacial e temporal
da periodicidade também estão presentes, mas numa forma atenuada e, no
que diz respeito ao primeiro, reduzido, de modo característico, à dualidade
de duas espécies, coiote e mergulhão, que sozinhos e conjuntamente assu-
mem sua natureza animal. Por outro lado, M₅₅₃, que suprime o motivo da
128 | Segunda parte: Jogo de ecos
ressurreição dos mortos no final da narrativa, o substitui, no meio dela, pelo
de seu renascimento, ou seja, uma ressurreição modulada, de certo modo,
pela periodicidade (já que é preciso que o defunto que voltou a ser bebê
se desenvolva e cresça antes de assumir sua aparência física primeira). Esse
renascimento causa um desdobramento, que poderia parecer arbitrário, se
não percebêssemos que a posição específica do mito no seio de um grupo
de transformação o sujeita a imposições de ordem lógica que reverberam no
conteúdo da narrativa.
A mesma observação pode ser feita a respeito da relação de inversão
que se vê entre as versões achomawi. M₅₅₀ e M₅₅₁ se opõem, ambas, a M₅₅₂,
na medida em que este último mito exprime a transição entre o tempo
mítico e o tempo histórico, por fórmulas sistematicamente negativas,
como a ressurreição dos mortos tornada impossível, a partida definitiva
dos demiurgos, o velho chefe Casulo (descrito alhures como um velho
pacífico e sábio) aqui dotado de um filho cujo nome significa “Combatente”
(Fighting-Man). E isso numa narrativa que acaba de tratar da guerra como
solução para o problema demográfico, ou seja, a dizimação de uma única
espécie, em vez da diversificação do mundo animal em espécies distintas,
seguida de sua dispersão.
Já observamos (supra, p. 115) que, no modo especulativo, a versão maidu
(M₅₅₄) sugere em conclusão que, no futuro, os humanos não mais poderão
ressuscitar os mortos, e que a duração de sua existência será, assim, delimi-
tada. Nesse sentido, M₅₅₄ faz a síntese das outras versões: como M₅₅₁, liga
a periodicidade à dispersão, mas reforçando, como M₅₅₀ e M₅₅₂, o aspecto
temporal em detrimento do aspecto espacial. M₅₅₄ chega a dar a esse aspecto
temporal da periodicidade a expressão mais vigorosa que pode ter da pers-
pectiva humana, pois que aqui se trata da duração de sua própria existência,
e não da das estações. E se estações e gerações se sucedem, umas retornam,
mas as outras não.
A conclusão do mito maidu reune, assim, as dos mitos achomawi e atsu-
gewi, ao mesmo tempo em que se opõe a ambas. A vida retoma como antes,
já que a família ressuscitada volta a se reunir, e seus membros não viram
animais. Contudo, essa vida nunca mais será a mesma, pois deixará de existir
a possibilidade de ressurreição (ao passo que, em M₅₅₂, ela já deixou de exis-
tir), o que faz com que os vivos também se transformem, não em animais,
mas em mortos. E o relevo geográfico, antecedente da diversidade zoológica
segundo M₅₅₁, e da periodicidade sazonal, segundo M₅₅₀, torna-se, em M₅₅₄,
consequência da periodicidade da vida humana. Se M₅₅₀ ia da cultura para
a natureza, M₅₅₄ faz o caminho inverso: devido ao surgimento da morte, a
| 129
casa na aldeia coberta de terra se esvazia, voltanto portanto ao estado natu-
ral, e possibilita o aparecimento do relevo na forma de montanha: outrora
habitação, agora obra de cultura desertada por seus ocupantes.
A versão maidu também revela sua natureza sintética de outro modo.
Extrai, por assim dizer, a moral da história que conta, e desloca a explica-
ção da ordem física para a ordem moral. Em vez de dar conta da diversida-
de zoológica ou telúrica, ela pretende explicar a origem do desregramento
moral: “Porque eu agi desse modo — repete, como um leitmotiv, a mulher
incestuosa e assassina — no futuro, os homens cometerão loucuras”.
Portanto, ela institui um comportamento, em vez de seguir, como em
M₅₅₃, o exemplo tristemente célebre de um ascendente. Nessa versão, os
humanos também se dispersam sem no entanto se transformarem em ani-
mais de diferentes espécies. O que mostra que, para ela, a diversidade dos
comportamentos morais no seio da humanidade é, no plano das normas,
um equivalente da diversidade dos seres no plano dos fatos.
Se a versão maidu aparece, na ponta sudeste da área de difusão, como
a mais filosófica de todas, as versões shasta, situadas do outro lado, apre-
sentam o caráter oposto. Nelas já não há sinal de função etiológica, já que
o episódio da ressurreição dos corações que lhe servia de argumento desa-
parece. Na verdade, as versões shasta empobrecem e esquematizam a his-
tória, e sua originalidade própria se afirma unicamente em inversões tanto
indiferentes à mensagem, que elas obliteram, como reduzidas ao nível do
léxico (supra, p. 117).
Em tais condições, é interessante nos debruçarmos sobre as versões dos
Wintu, que apenas evocamos brevemente (supra, p. 53, 78), pois que esses
índios, também membros da família linguística penutiana, nas margens
ocidentais da área de difusão do mito, ocupam uma posição comparável à
dos Maidu do outro lado do bloco formado pelas tribos de língua hokan.
Pois bem, em relação às versões provenientes da área central, as dos Wintu
fazem uma opção exatamente contrária à que é ilustrada pela versão maidu,
renunciando a sintetizá-las, e limitando-se a justapo-las. Dispomos de duas
versões wintu do mito de Dona Mergulhão, e não é certamente por acaso
que cada uma dessas duas versões, contraditórias entre si, manifesta a seu
modo relações de correlação e oposição ou com as versões shasta, ou com as
dos Achomawi-Atsugewi. Olhemos mais de perto.
Uma primeira versão, em parte já resumida (M₅₄₅a; supra, p. 53, 78), se
situa decididamente na perspectiva das versões shasta, tanto que, como já
observamos (supra, p. 54, 113), toma emprestados os nomes próprios de seus
protagonistas. O que não a impede, aliás, de afirmar sua originalidade em
130 | Segunda parte: Jogo de ecos
transformações lexicais. Em lugar de uma mãe só (invertendo o pai só, ou
os dois pais, das versões mais a leste), ela menciona pai e mãe de dez filhos,
como nas versões shasta. Mas nela é o mais velho, e não o mais novo, dos
dez irmãos que ocupa o lugar de filho escondido, arrastado pela irmã para
o oeste (ao passo que, na versão shasta M₅₅₅b, seu coração escapa da irmã
assassina tomando esse mesmo rumo). Em vez de subir ao céu por uma cor-
da, para fugir do incêndio provocado pela protagonista, a família da versão
wintu acende ela mesma um fogo e tenta ser levada para o céu pela fumaça.
Fracassa, por causa de Coiote, e despenca nas chamas, onde a protagonista
recolhe seus corações, à exceção do do irmão desejado, que cai longe. De
modo que essa versão wintu retorna ao motivo do colar de corações, ignora-
do por uma das versões shasta (M₅₅₅b) e transformado pela outra em ador-
no de cabelo feito de ossos (M₅₅₅a) que, como os corações da versão wintu,
mas à diferença de todas as outras, são recolhidos na cinza resfriada, e não
apanhados no ar, antes do final da incineração.
Duas mulheres humanas, transformando as irmãs gaivotas ou patos das
versões shasta, encontram o coração num terreno salgado frequentado pelos
cervídeos — motivo ausente das versões shasta e acomawi, que reaparece
aqui —, ressuscitam seu dono, casam-se com ele e têm com ele dois filhos,
que é informado por um pássaro ferido da presença de sua tia (comparar
com a cotovia informante das versões shasta). Aconselhados pelo pássaro,
matam-na com flechas sem ponta. Seu pai recupera o colar de corações e o
coloca na água. Toda a família ressuscita no dia seguinte.
Ao cabo de um certo número de inversões, acabamos voltando, portanto,
ao que se poderia chamar de vulgata, de que as variantes shasta de afastavam
tão decididamente. E já que elas tinham de transformar as versões centrais
para obter esse resultado, não surpreende que, repetidas vezes, a torção adi-
cional aplicada pela narrativa wintu nos leve de volta a estas últimas, como
ocorre com o papel de Coiote, o motivo do colar de corações e o da res-
surreição. Mas também acontece, em certos casos, de os recursos da com-
binatória ainda não esgotados pelo mito gerarem novos modelos, como a
ascensão sobre a fumaça, em vez de ao longo de uma corda ou dentro de um
cesto ou uma rede, que implica na transformação do fogo de destruidor em
auxiliar, razão pela qual são os próprios fugitivos, e não sua perseguidora,
que o acendem (para uma transformação análoga na América do Sul, ver cc:
206-07). Ainda no mesmo espírito, observe-se que M₅₅₀ substitui, no decor-
rer da narrativa, as flechas “culturais” de ponta de pedra lascada por flechas
“naturais” de ponta de ossos de cervídeo (supra, p. 104). As versões shasta
ignoram as primeiras, e uma delas (M₅₅₅a) retransforma as segundas em
| 131
flechas de ponta de pedra, que as versões wintu, por sua vez, sem voltarem
à formulação inicial, transformam em flechas sem ponta, mas cuja haste é
preciso afiar (M₅₄₅b: DuBois & Demetracopoulou 1930-31: 362).
Se nossos conhecimentos etnográficos fossem menos lacunares, cer-
tamente essa tríade de flechas forneceria informações suplementares. Os
índios do norte da Califórnia acreditavam que as pontas de flecha, em
geral de obsidiana, veiculavam um veneno natural, e que cada variedade
ou coloração de pedra convinha à caça de um animal específico (Garth
1953: 154; DuBois 1935: 125; Sapir & Spier 1943: 268; Curtin 1899: 469-70;
E. W. Voegelin 1942: 191; Goldschmidt 1951: 149). No plano da cultura, a
especificidade das pontas de pedra lascada reflete, portanto, a das espécies
naturais, ao passo que os mitos associam as pontas de ossos antes a parti-
cularidades anatômicas (M₅₄₆) ou fisiológicas (M₅₅₀) de uma espécie única
(diversidade interna/externa). Quanto a isso, as flechas sem ponta ocupam
uma posição não marcada.
A outra versão wintu (M₅₄₅b; DuBois & Demetracopoulou 1930-31: 360-
62) parece aberrante, à primeira vista, pois identifica Dona Mergulhão
a uma figura mitológica bem conhecida de uma ponta à outra do conti-
nente americano, a da cabeça que rola e que devora primeiro os parentes
próximos, e depois, toda a população (cf. mc: 159, 270 n. 1, 388; omm: 73-91
et passim). Entretanto, do mesmo modo que a versão precedente se refere
explicitamente às dos Shasta, invertendo-as no plano do léxico, é evidente
que M₅₄₅b remete às versões achomawi-atsugewi, respeitando-lhes a forma
e simplesmente invertendo-lhes a mensagem. Do ponto de vista da forma, a
versão wintu abre mão da coleção estática de dez filhos, em proveito de uma
dupla série de pares funcionais: quatro filhos repartidos em pares, um de
irmãos e um de irmãs, de caráter oposto. E, como em M₅₅₃, a irmã a que cabe
a valência negativa não respeita a discrição que convém às moças quando
estão menstruadas.
A mais velha a manda a irmã incestuosa ir buscar casca de árvore para
fazer um tapa-sexo, esta se corta acidentalmente e lambe o próprio sangue,
cujo sabor provoca nela um tal apetite que ela devora a si mesma e vira uma
cabeça rolante, que ataca todos os demais, para comê-los.
Sua família, apavorada, sobe para o céu. Um velho monte de excrementos
humanos avisa a cabeça. Ela se agarra os fugitivos e, ardendo de desejo, con-
segue arrancar deles o irmão, prendendo-o entre as coxas (sic). Como ele se
recusa a satisfazê-la, ela o devora, deixando apenas o coração, que enfia num
colar. Então ela parte em direção aos rios do norte e se instala num grande
lago, do qual só sai à noite, para tomar a fresca na margem sul.
132 | Segunda parte: Jogo de ecos
A família refugiada prepara um cesto impermeável cheio de água e
pedras incandescentes. A irmã mais velha o pega e assume posição a sudeste
do lago. Colibri faz o mesmo ao norte, armado com uma flecha sem ponta
mas afiada. Ele fere mortalmente a criminosa, que vai morrer na beira do
lago. A irmã pega o colar, coloca o coração na água fervente, e o herói ressus-
cita: “Mas, apesar de ele ter voltado a ser uma pessoa, ele não parecia normal,
e não viveu muito tempo”.
Como a versão maidu, portanto, esta termina admitindo que é impossí-
vel ressuscitar realmente os mortos, e formula sua mensagem recorrendo a
procedimentos que lembram, além daquela versão, as dos Achomawi e Atsu-
gewi. Em todos os casos, uma primeira experiência provoca a fúria da prota-
gonista; experiência do incesto em M₅₅₀-M₅₅₄, que a leva a destruir a própria
família pelo fogo, e, aqui, experiência do sabor do próprio sangue, isto é, um
incesto alimentar que lhe inspira o ardente desejo de cometer um incesto
real, e esse desejo frustrado se retransforma em apetite alimentar, igualmen-
te inspirado pelo corpo do irmão reticente.
Concorda perfeitamente com essa interpretação o fato de o papel de
informante passar, entre M₅₅₅b e M₅₄₅b, das cinzas para os excrementos.
Pois, já que se trata de incêndio num caso e de canibalismo — na forma
de consumo alimentar — no outro, as cinzas estão para o primeiro como
o excremento está para o segundo. Note-se, finalmente, que a segunda
versão wintu não dá nenhum lugar para o motivo do fogo destruidor,
introduzido por M₅₅₀ a título de consequência da conquista do fogo de
cozinha. Mas a razão dessa divergência é compreensível. Ela resulta do
fato de M₅₄₅b inverter a mensagem do outro mito. Um remete à origem
da cultura, formulada em termos culinários, e que acarreta, como contra-
partida, o aparecimento do incesto no plano social e o do fogo destrui-
dor no plano cósmico. O outro remete à origem do canibalismo, verso
da culinária doméstica que exclui, portanto, o fogo construtor (a não ser
metaforicamente, cf. infra, p. 131), mas que é ele mesmo equivalente, no
plano alimentar, do fogo cósmico destruidor e do casamento socialmente
próximo demais.
A discussão acima traz vários ensinamentos. Do ponto de vista da análise
formal, ilustra o número e a diversidade dos tipos de simetria que o pensa-
mento mítico coloca em operação quando aplica a uma série de variantes
deformações sucessivas, que preservam a unidade do grupo, mas ao mes-
mo tempo mantêm o aspecto original de cada estado. As versões klamath e
modoc, que nos serviram de ponto de partida, já invertiam umas às outras
em vários eixos. E seu paradigma, deformado pela ideologia das tribos
| 133
adjacentes, projeta sobre esse fundo outras tantas imagens, cuja estrutura Fica evidente que as duas versões wintu representam formulações con-
global sempre pertence ao mesmo grupo de transformação. trariadas do mesmo mito: num caso (M₅₄₅b), o herói sobrevivente ressuscita
Se ordenarmos idealmente esses povos contíguos em série linear (fig. 13), seus parentes e, no outro (M₅₄₅b), são eles que sobrevivem, e não conseguem
deixando os da família linguística hokan no centro, com cada um dos repre- ressuscitar o herói de modo duradouro. Como todas as outras versões se
sentantes da família penutiana de um lado — disposição que quase não con- dividem em dois grupos, umas fazendo ressuscitar os corações por imersão
tradiz a realidade geográfica —, perceberemos, situadas no mesmo plano num receptáculo cheio de água fervente, outras na água fria de um lago ou
e no que chamaríamos de sua relação natural, fórmulas diversas que, por rio, é tentador buscar a mesma dualidade nas versões wintu. M₅₄₅b especi-
um duplo trabalho de imitação e distorção, podem gerar umas às outras, de fica que o coração foi exposto ao vapor da água fervente ou nela mergulha-
modos demonstrados por nossa análise. Partindo dos Yana, que nos pare- do, ao passo que M₅₄₅a fala vagamente de uma imersão na água e debaixo
ciam possuir as ligações míticas mais diretas com os Klamath-Modoc — já de pedras. Embora esses mitos só nos sejam conhecidos na transcrição em
que integram dos dos mitos destes num único, pelo procedimento do des- inglês, pode ser significativo que, para descrever a operação, o texto de um
dobramento vertical — passamos, à direita, para os Achomawi-Atsugewi, deles empregue o verbo to soak, “por de molho”, e o do outro o verbo to
que utilizam o mesmo procedimento, mas deslocam todo o sistema para a steam, “cozinhar no vapor” com pedras incandescentes na água.
horizontal, e, em seguida, para os Maidu, que operam a síntese desses tipos Mas o principal é que agora estamos em condições de completar a
desdobrados. À esquerda, passa-se para os Shasta, que se limitam a inver- demonstração iniciada na p. 86. Existe, dizíamos, uma completa homologia
sões lexicais, e para os Wintu, que recorrem a um procedimento simétrico e entre a configuração mítica evidenciada em O cru e o cozido e Do mel às
inverso ao dos Maidu, situados no outro extremo do esquema, pois, em vez cinzas, para a América do Sul, e a da América do Norte, que estamos aqui
de realizarem a síntese dos contrários num único mito, eles os justapõem, na mostrando. Num primeiro momento, notamos do lado esquerdo dessa con-
forma de mitos separados. figuração — cujo personagem central é, não devemos esquecer, um desa-
ninhador de pássaros — mitos relativos à origem dos adornos e à do mel,
sendo este último simplesmente invertido em sal pelos mitos dessa região
da América do Norte, setentrional demais para permitir a sobrevivência das
Klamath
abelhas indígenas. O condimento salgado ou doce sempre funciona como
Modoc
antecedente ou meio dos adornos, para os mitos que se referem à sua origem,
ou como fim para outros mitos, unidos aos precedentes por uma relação
simples de transformação.
Numa segunda etapa (pp. 88ss), localizamos no flanco direito da con-
figuração mítica, tanto na América do Norte quanto na América do Sul,
mitos simétricos aos do flanco esquerdo, mas que se associam à origem da
caça, ou à do tabaco. Porém, o mito modoc M₅₃₉, o único de que dispúnha-
mos até então para atestar tal ligação, não cumpria plenamente sua tarefa,
Wintu Shasta Yana Achomawi Maidu
pois não explicava a origem do tabaco. Na verdade, existem mais ao norte
Atsugewi
mitos que satisfazem essa condição, mas invocá-los teria sido injustificado,
justaposição inversão desdobramento desdobramento síntese
dos contrários vertical lateral
na ausência de meios de conectá-los tanto lógica como etnograficamente
aos outros. A versão wintu M₅₄₅b permite isso. Retomemos, pois, a discus-
são no ponto em que a havíamos deixado, para introduzir um mito prove-
Penutiano Hokan Penutiano
niente das tribos de língua chinook que residem no baixo Columbia, muito
ao norte dos Klamath e dos Modoc, mas que eles conheciam bem, pois fre-
[ 1 3 ] Sistema das transformações do mito de Dona Mergulhão quentavam suas feiras.

134 | Segunda parte: Jogo de ecos | 135

M 556A WASCO: ORIGEM DO TABACO
Na margem direita do Columbia, a aproximadamente cinco quilômetros a jusante
de Dalles, vivia um homem especializado em fabricar pontas de flecha de pedra. Cer-
to dia, ele cortou o dedo trabalhando, lambeu o sangue, achou-o tão bom que não
conseguiu resistir e devorou a si mesmo. De seu corpo, só restou o esqueleto, com
um pequeno pedaço de carne inacessível, atrás dos ombros, e o coração, pendurado
entre as costelas. Tornou-se um ogro, e começou a atacar os habitantes da aldeia,
para comê-los. Seus ossos eram invulneráveis, e por isso ninguém podia matá-lo.
Sua mulher fugiu com o fillhinho de ambos para o sul, tomando o cuidado de
andar pelo ar, apenas tocando a ponta do mato baixo, para não deixar rastros. Mas o
ogro foi atrás dela, e a estava alcançando, quando ela se refugiou numa casa, no sopé
de uma montanha azul. De um lado da porta, estava um velho que fabricava arcos e
flechas e, do outro, sua filha, que confeccionava bolsas de tabaco.
O esqueleto apareceu, trazido por um terrível vento do norte. O velho ficou na frente
da refugiada, que implorava sua proteção, e atravessou o coração do esqueleto com uma
ponta de flecha longa, aproveitando enquanto ele se esforçava por pisotear as flechas até
reduzi-las a pedacinhos. O esqueleto desmontou imediatamente, e quando só ficou um
monte de ossadas no chão, o vento cessou. O velho mandou a mulher jogar fora os ossos.
A mulher viveu com seu filho por muito tempo, na casa de seus hospedeiros.
O menino cresceu e começou a caçar esquilos para a mãe. Certo dia, ele seguiu o
velho, e o viu caçar o tabaco que vivia nas rochas escarpadas. Imitou-o e, com o pri-
meiro golpe, abateu seis pés. O velho dançou de alegria, pois nunca tinha feito tão
boa caçada. Deu a filha em casamento ao jovem. “Por isso, no futuro, os homens
escolherão bons caçadores para genros”. Embora estivesse muito contente com a
abundância de tabaco, o velho via nisso um sinal de aproximação da morte. Mas seu
genro continuou caçando, e encheu a casa de tabaco. Então, resolveu voltar para o
rio Columbia com a esposa e a mãe. Porém, na aldeia natal, só achou os ossos das
vítimas de seu pai. Graças a seus poderes mágicos, conseguiu ressuscitar a todos.
Sua mãe envelhecia e era alimentada, todos os dias, pela nora. O herói decre-
tou que, a partir de então, as moças cuidariam assim de suas sogras. Finalmente, a
mulher decidiu partir para o sul com “sua filha” (sua nora?), onde ambas se torna-
riam espíritos guardiões das mulheres xamã, e lhes dariam o direito de fumar. O filho,
por sua vez, resolveu tornar-se (ao norte?) o espírito quardião dos caçadores bem
sucedidos (Sapir 1909a: 246-48).
Os Chinook do curso inferior e do estuário do Columbia conheciam o taba-
co, que cultivavam em leitos de cinzas (Sapir & Spier 1930: 269; Ray 1938: 97).
Mas é possível que tivessem obtido a primeira semente junto aos empregados
136 | Segunda parte: Jogo de ecos
da Companhia da Baía de Hudson. Antes desse contato, os índios iam colher,
a leste, uma outra planta, que crescia nas pedras das montanhas, certamente
o kinikinnick (Arctostaphylos uva-ursi), e outras plantas também, todas mais
fortes que o tabaco verdadeiro, dizia-se, capazes de provocar a inconsciên-
cia durante períodos prolongados. Essa origem oriental das antigas plantas
fumadas concorda com o uso do cachimbo reto de que fala o mito. Pois os
Chinook tinham cachimbos curvados, e os do outro tipo vinham de montan-
te, dos Sahaptin, ao que tudo indica (Sapir & Spier 1930: 270).
Antigamente, entre os Chinook, só os xamãs e os chefes tinham o direi-
to de fumar. As pessoas comuns eram convencidas de que definhariam até
morrer se fizessem o mesmo. Mas os xamãs sempre fumavam antes de come-
çar a cura. Davam cinco inaladas em seus cachimbos e, assim, seu espírito
protetor ficava mais ativo e poderoso, o que aumentava a garantia de cura.
Sapir (1909a: 242) considera que “a narrativa wasco aproxima claramen-
te duas histórias distintas. Tal como se apresenta, a primeira parte é uma
variante do mito muito difundido da cabeça que rola, de que Curtin (1899:
325-35), por exemplo, fornece um paralelo yana. A segunda parte, dedicada à
caça ao tabaco, é unida à outra de modo bastante frouxo”.
A comparação com a versão wintu M₅₄₅b permite corrigir essa interpre-
tação preguiçosa. Pois nela vimos que a transformação da protagonista em
cabeça que rola remete à origem do auto-canibalismo, que equivale, no modo
alimentar, ao incesto sexual da outra versão. M₅₅₆a remete à origem dos pode-
res xamânicos e, ao mesmo tempo, à do tabaco, e, segundo o próprio testemu-
nho de Sapir & Spier (1930: 242), entre os Wishram e os Wasco, as sessões de
xamanismo constituíam formas declaradas de auto-canibalismo: “Assim que
um homem ou uma mulher escutava seu canto pessoal, ele ou ela ‘ficava como
fogo por dentro, selvagem’, e comia pedaços de seu próprio corpo cortados por
um assistente... recolhia com o peito da mão o sangue que escorria e o lambia”.
Isso nos permite definir a coerência do mito de outro modo. Ele começa
situando o auto-canibalismo, e depois o canibalismo, numa época em que as
pontas de flecha eram o único meio de caça. Meio material, entenda-se, pois
a sequência do mito descreve uma caça espiritual, a dos espíritos guardiães,
identificados ao tabaco porque este, por sua vez, constitui o seu meio. Não
era certamente apenas entre os Atsugewi que “durante a caçada, os xamãs
fumavam e invocavam cada montanha pelo nome. A cada uma delas diziam:
não esconda seus filhos, os cervídeos, dê sorte aos meus meninos, dê a eles
os seus filhos” (E.W. Voegelin 1942: 172). Para que a caça exista como arte
da civilização, não basta, portanto, que os homens tenham pontas de flecha.
É preciso que também tenham tabaco.
| 137
 Dissemos que os índios dessa região acreditavam que as pontas de flecha
de pedra possuíam uma espécie de veneno mineral que matava infalivel-
mente a caça. Uma correlação suplementar aparece, assim, entre as pontas
e o tabaco, veneno para os humanos de baixa condição entre os Chinook e,
nos mitos sobre a origem do tabaco de proveniência mais setentrional, anti-
gamente veneno para todos os fumantes. Tais mitos provêm dos Salish seten-
trionais, Thompson e Shuswap, e de seus vizinhos Chilcotin, que são atabas-
canos (M₅₅₆b-e; Teit 1912b: 304-05; 1909: 646; Boas 1891-95: 3; Farrand 1900:
12). Como todos são muito breves, apresentá-los-emos de forma sincrética.
Durante suas peregrinações, os demiurgos encontraram a árvore de tabaco,
que possuía um ramo grosso que, com um movimento pendular, matava todos
os passantes; ou então, o que dá no mesmo, o tabaco da árvore era venenoso.
Os demiurgos, ou um deles, derrubaram a árvore, com um instrumento para
retocar pontas de flecha, segundo uma das versões, e decretaram que, a partir
de então, o tabaco não seria mais tóxico e poderia ser fumado sem problemas
(Shuswap). A versão chilcotin substitui o instrumento por um bastão planta-
do na diagonal, que desvia a árvore que cai sobre o corpo do demiurgo. Os
Thompson atribuem à árvore uma sombra mortífera; Coiote fez um cachimbo
de pedra, colheu as folhas, agora transformadas em tabaco, e as fumou.
Portanto, se atualmente as pontas de flecha são um veneno para os ani-
mais caçados (mas benéfico do ponto de vista dos caçadores), antigamente, o
tabaco era veneno para os humanos. E foi o instrumento usado para retocar
pontas de flecha que permitiu tirar-lhe a toxicidade para fazer dele — como
as flechas, mas num registro complementar — um potente auxiliar na caça a
esses mesmos animais. Os mitos setentrionais a respeito da origem do tabaco
atestam plenamente, por conseguinte, a conexão entre carne e tabaco que a
exegese do mito modoc, menos explícito (M₅₃₉) havia permitido inferir.
Definitivamente seguros de que as configurações míticas comuns às duas
Américas são homólogas em sua parte direita (fig. 8), podemos voltar para a
parte central, que tínhamos provisoriamente deixado de lado, para integrar
ao sistema versões suplementares (supra, p. 93-125). Com efeito, ainda não
tínhamos meios de determinar a presença da mesma homologia no centro
da configuração, isto é, onde sua modalidade sul-americana situa os mitos
sobre a origem do cozimento dos alimentos.
Agora temos, já que a versão atsugewi, de modo direto, e as outras, sob trans-
formações em que é possível ver o mesmo tema etiológico, subordinam a his-
tória de Dona Mergulhão (que, como demonstramos, inverte a do desaninha-
dor de pássaros) à descoberta das artes da civilização, sob o triplo aspecto de
flechas de ponta de pedra para a caça, facas de cozinha para cortar a carne, e
138 | Segunda parte: Jogo de ecos
fogo doméstico para cozê-la. É verdade, portanto, que em duas regiões do Novo
Mundo — todavia muito afastadas uma da outra — um grupo de mitos sobre a
origem da culinária engendra, de um lado, mitos sobre a origem dos adornos e
dos condimentos e, do outro, mitos sobre a origem da carne e do tabaco.
Há mais. O estudo desse sistema mítico, quando o iniciamos em O cru e
o cozido, a partir de exemplos sul-americanos, iria levar-nos a perceber dois
outros sistemas, simétricos entre si, e cada um deles ligado a seu modo ao
primeiro por relações de transformação: de um lado, um grupo de mitos
sobre a origem da vida breve (M₇₀-M₁₁₈) e, do outro, um grupo relativo à
diversidade das espécies animais e à origem da cor dos pássaros (M₁₇₁-M₁₈₆).
Agora, ainda de modo alusivo, acabamos de ver transparecer esses dois moti-
vos na configuração norte-americana, em que surgem à guisa de conclusão,
um na versão maidu (M₅₅₄) e o outro numa das versões achomawi (M₅₅₁).
Mas, melhor ainda, se na América do Sul estabelecemos a conexão entre
os mitos sobre a origem da cor dos pássaros e os mitos sobre a origem do
veneno de pesca (cc: 306-07), na América do Norte, a mesma conexão apa-
rece em forma invertida, entre a origem da cor dos pássaros (M₅₅₁) e a das
pontas de flecha de pedra, que são um veneno de caça, igualmente presente
no estado natural, segundo as tribos dessa região do continente. E, finalmen-
te, verificaremos, a partir da próxima parte deste livro, que a origem da vida
breve ocupa, na configuração norte-americana, um lugar mais importante
do que parece, e que a economia dos mitos que a ela remetem é rigorosa-
mente idêntica à dos mitos sul-americanos. A ordenação da natureza pela
instituição das diferenças específicas, por sua vez, aparecerá na quarta parte.
Dixon (1905: 609) estava, portanto, fundado em seu pressentimento de que,
longe de ser uma formação isolada, como acreditava Demetracopoulou (supra,
p. 52-53), o mito de Dona Mergulhão faz parte de uma cosmogonia. Sapir, por
sua vez, tinha ficado impressionado com o fato de um episódio do mito de
Dona Mergulhão aparecer no mito que os Yana consagram à origem do fogo:
M 548 YANA: ORIGEM DO FOGO DE COZINHA
Antigamente, as pessoas só tinham um foguinho fraco, que não esquentava. Caçavam,
pescavam e coletavam plantas selvagens, mas a comida não cozinhava, e era comida
praticamente crua. Os antepassados se reuniram e decidiram que precisavam de fogo de
verdade. Olharam em todas as direções, e finalmente avistaram um grande clarão ao sul.
Cinco bons corredores partiram. Coiote teimou em acompanhá-los, apesar de
eles não gostarem da ideia. Chegaram juntos à aldeia do fogo e, enquanto os mora-
dores dormiam, roubaram uns tições e correram com eles de volta.
| 139
 Coiote exigiu fazer a sua parte quando chegou a sua vez no revezamento, mas o
fogo queimou-lhe a mão e ele soltou. Todo o universo pegou fogo, as rochas esplodi-
ram, a água evaporou, e os habitantes morreram.
O incêndio logo atingiu Cipla (cf. supra, Mfeh, p. 85, 181), aldeia cujo chefe era Águia,
e todos foram içados para o céu por Aranha. Mas Coiote, que estava no fundo do ces-
to, abriu um buraco para espiar. O cesto arrebentou, e seus ocupantes foram caindo
no fogo um depois do outro, observados por Dona Broca-de-Fogo. Os olhos de Urso-
Preto explodiram, e dispararam nas quatro direções (sic). Todos foram queimados,
exceto Aranha, que permaneceu no céu (Sapir 1910: 23-35; cf. Curtin 1899: 365-70).
Como na versão atsugewi, a aproximação do fogo culinário ou construtor,
desejado pela humanidade, acarreta como consequência um incêndio uni-
versal. Como uma das versões achomawi, o mito yana conclui, se não com a
diversidade das espécies animais, ao menos com a dispersão de uma delas;
pois é o incidente relativo aos olhos do urso que explica, segundo o mito,
que esses animais sejam hoje em dia encontrados em todos os lugares (Sapir
1910: 35 n. 53). Por outro lado, não há como não ficar impressionado com
a flagrante analogia entre a intriga de M₅₄₈ e a que é utilizada pelos povos
de língua jê do Brasil Central para dar conta da origem do fogo destruidor
(M₁₆₃; cc: 207-08). Os dois protagonistas são, nesse caso, os irmãos Sol e Lua
que, entre os Jê, os Bororo e os Bakairi, desempenham respectivamente os
papéis de demiurgo e enganador, que entre os Yana, cabem exatamente aos
protagonistas dos mitos que acabamos de resumir, Raposa, que pega o fogo,
e Coiote, que o deixa cair (supra, p. 129). Tanto na América do Norte como
na América do Sul, esse par dioscúrico horizontal se inclina para o eixo ver-
tical e se encarna em personagens que não são mais irmãos ou companhei-
ros, mas indivíduos pertencentes a gerações diferentes, como pai e filho. Foi
levando em conta esse fenômeno que pudemos (supra, p. 40) verificar que
os mitos do desaninhador de pássaros eram, também no tocante à sua cono-
tação astronômica, idênticos no conjunto bororo-jê e no conjunto klamath-
modoc. É, portanto, significativo que a mesma fórmula reapareça ao sul dos
Atsugewi, entre os Maidu da montanha, que definem os elos de parentesco
entre sol e lua de três modos: irmã e irmão, mulher e marido, ou pai e filho
(Loeb 1933: 157 n. 40, 230; quanto a essa instabilidade do sexo dos astros, ver
Lévi-Strauss 1967). Em outras palavras, e sempre dentro de limites geográ-
ficos bem restritos, observam-se as mesmas transformações dos dois astros,
de pai e filho em par dioscúrico, e de par dioscúrico em casal incestuoso.
Ei-nos de volta ao incesto, trama central do mito de Dona Mergulhão. Ora, o
informante de Sapir (1910: 35 n. 52) afirma que Dona Broca-de-Fogo, que faz o
140 | Segunda parte: Jogo de ecos
papel de espectadora em M₅₄₈, não é senão Dona Mergulhão, que também tem
esse nome. A outra versão, em que ela aparece como principal personagem, a
apresenta munida de uma broca “na qual havia fogo... ela quebrou a broca, lan-
çou uma metade para o leste e a outra para o sul (ou seja, o contrário da técnica
real, que emprega peças intactas e as aproxima uma da outra). O fogo surgiu
onde os pedaços caíram e tudo queimou. Dona Mergulhão estava de pé, arma-
da com uma borduna grossa, e supervisionava o fogo” (M₅₄₇; Sapir 1910: 232).
Consequentemente, as versões yana também unem o fogo destruidor e o
incesto, e fazem de ambos uma função derivada do fogo construtor, a que se
referem diretamente ou por intermédio do instrumento que serve para pro-
duzi-lo. Sabe-se que ele consiste de um bastão segurado verticalmente entre as
palmas das mãos que, num movimento de vai-e-vem, o fazem girar nos dois
sentidos, até que a extremidade inferior, provocando atrito entre as paredes da
bacia que fura e um outro bastão ou prancha, fique suficientemente aquecida
para atear fogo na palha ou casca colocada ao lado, como uma mecha; ou seja,
o intrumento mais “incestuoso” que se possa imaginar, já que o fogo nasce do
atrito entre peças “irmãs” cuja ação recíproca lembra o coito (cf. mc: 209).
O mito yana evoca esse instrumento em forma invertida, a de um ser
fêmea que provoca um incêndio devastador devido à carência de seu parceiro
macho, ao passo que, na broca de fogo, é a ação exclusiva do elemento macho
que acende um fogo criador. Esse funcionamento ao contrário, que transpõe
a broca de fogo para o plano do imaginário,13 contrasta de modo notável com
sua ausência ocasional em mitos modoc que discutimos (M₅₄₉a, b, c; supra,
p. 88-89), acarretando, senão o contrário do fogo de cozinha, na forma de um
grande incêndio, pelo menos sua ineficácia prática, já que sem tabaco e sem
broca, não é possível fazer as oferendas de fumaça exigidas pelo espírito da
montanha, o que inviabiliza a caça, e então não há nada para cozinhar. Para
reverter a situação, é preciso vencer o espírito, e destrui-lo num fogaréu de
proporções cósmicas. O recurso ao fogo destruidor (mas para destruir um
ogro canibal) torna-se, nesse caso, meio e condição de retorno a uma alimen-
tação civilizada. Vê-se, assim, que o grupo se fecha também por esse ângulo.
!
13 . Ilustrado de modo metafórico por M₅₄₅b, que substitui a cena do incêndio por uma
outra, em que a irmã incestuosa, deitada de costas, espera que seu parceiro macho caia do
céu entre suas pernas afastadas (supra, p. 122), reconstituindo assim a verdadeira imagem
da broca de fogo num mito em que o motivo do fogo, justamente, não está presente.
| 141
Para concluir, gostaríamos de chamar a atenção para um outro aspecto desses
mitos e resolver o último problema levantado por sua comparação. Quando,
no final de O cru e o cozido, consideramos retrospectivamente o conjunto de
nosso procedimento, foi evocado como ilustração um mito dos índios Shi-
paya (M₁₇₈), segundo o qual irmãos incestuosos, sabendo que haviam sido
descobertos, fogem para o céu. Mas, ao chegarem lá, discutem, e o homem
empurra a mulher, que cai na terra com um estrondo. Ela se transformou em
anta, enquanto o irmão que ficou no céu tornou-se a lua. Guerreiros convoca-
dos por um outro irmão buscaram matar o astro criminoso com flechas. Seu
sangue policromo jorrou, provocando o aparecimento da menstruação femi-
nina e tingindo os pássaros, cujas plumagens receberam suas cores distintivas.
A respeito dele, notamos que “existe pelo menos uma tribo brasileira que
percorre, no espaço de um só mito, o itinerário complicado que seguimos,
juntando vários mitos, para passar da algazarra ao eclipse, do eclipse ao inces-
to, do incesto à desordem, e da desordem à cor dos pássaros” (cc: 335). Pois
bem, esse mito ao mesmo tempo reproduz e inverte o de Dona Mergulhão:
iniciativa do irmão, em vez da irmã; irmão marcado com a cor preta no rosto
pela parceira, ao passo que, no outro mito, é a irmã que é marcada de branco
pela penugem que orna seu parceiro e gruda na resina que ela mesma passou
no corpo; fuga para o céu dos infratores, para evitar a vingança dos parentes,
tendo o incesto sido cometido (a irmã está grávida), opondo-se à fuga dos
parentes, no outro caso, para evitar a vingança da infratora, furiosa por não ter
conseguido consumar o incesto; transformação da irmã em pássaro aquático,
a pior caça de todas, ou em mamífero terrestre, o maior dos animais de caça
— ambos, além do mais, portadores de anti-ornamentos, que são, na América
do Sul, os carrapatos, “que são as pérolas da anta” (M₁₄₅; cc: 301) e, na América
do Norte, o colar de corações; transformação do irmão em lua, astro periódico
sujeito a eclipses, ou em ressuscitado precário (M₅₄₅b), no decorrer de uma
operação de que resulta (M₅₅₄) a periodicidade da vida humana; incesto acar-
retando o surgimento da menstruação nas outras mulheres (M₁₇₈) ou con-
secutivo ao seu surgimento na própria protagonista (M₅₄₅b, M₅₅₃); tudo isso
levando, em ambos os casos (M₁₇₈ e M₅₅₁), à origem da cor dos pássaros. Até o
motivo da algazarra, que tínhamos aproximado do charivari para lutar contra
os eclipses e punir as uniões proibidas (cc: 291-305), pode ser encontrado em
termos praticamente idênticos na América do Sul e na América do Norte: “a
mulher caiu como um meteoro e tocou o solo com muito barulho”, diz M₁₇₈.
E, em M₅₅₅a, depois de ser atingida no calcanhar, onde o coração escondido
reluz e brilha “como fogo”, “ela caiu e morreu; por toda parte, no mundo intei-
ro, ouviu-se o ruído de sua queda” (Dixon 1910: 15).
142 | Segunda parte: Jogo de ecos
Para definir a linha que seguimos desde o início deste livro, poderíamos,
portanto, retomar os próprios termos que empregamos em O cru e o cozido,
falando de mitos provenientes do outro hemisfério: “considerando nosso pro-
cedimento retrospectivamente, podemos dizer que este começa com mitos
cujo herói é um desaninhador de pássaros e que, ao menos provisoriamente,
desemboca em mitos relativos à origem da cor dos pássaros... um problema
formalmente do mesmo tipo que o do surgimento de uma ordem que poderí-
amos chamar de alimentar” (cc: 356). Efetivamente, a criação de uma ordem
zoológica se situa a meio caminho entre a de uma ordem cósmica e a de uma
ordem cultural; os problemas colocados pelas três são isomorfos (cc: 321-22).
Contudo, convém renovar aqui uma observação que já tínhamos feito a
respeito dos mitos homólogos da América do Sul: eles jamais tratam simul-
taneamente os três problemas, pois o ou os níveis que selecionam impli-
cam constrangimentos que se traduzem, em cada mito, por diversos tipos
de inversões e transformações. É exatamente isso que a análise dos mitos
norte-americanos permite, novamente, constatar: o mito atsugewi M₅₅₀ res-
salta problemas relativos ao advento da ordem cultural, e possui relações de
correlação, mas também de oposição, com os mitos achomawi (M₅₅₁) e mai-
du (M₅₅₄), que tratam do advento de uma ordem natural considerada pelo
ângulo do espaço, num caso, e do tempo, no outro. Pode-se dizer o mesmo
dos mitos que se concentram na instauração de uma ordem cosmológica:
periodicidade sazonal (M₅₅₀) e modelagem do relevo (M₅₅₀, M₅₅₁).
Contudo, essas formas dadas ao tempo ou ao espaço ilustram a ordem
cósmica em aspectos bastante modestos. É necessário achar mais, e melhor,
no grupo de mitos norte-americanos, para validar definitivamente a homo-
logia que tentamos demonstrar entre as configurações míticas dos dois
hemisférios. Bem, e o que compõe a ordem cosmológica instituída pelos
mitos correspondentes do Brasil? Sendo mitos da origem da culinária, eles
colocam os homens ao abrigo de dois perigos, o da a ausência total de fogo
e o de sua presença excessiva, porque demasiadamente próxima. Interposto
entre o sol e a humanidade, o fogo doméstico ao mesmo tempo os liga e
os mantém suficientemente afastados. Esse aspecto foi de fato encontrado
nos mitos norte-americanos, mas eles lhe dão uma expressão negativa, que
mais compromete do que garante a ordem do mundo. Seguindo um pro-
cedimento regressivo, fazem do fogo ardente substituindo um fogo morno
(M₅₄₈) o sinal e o meio de um incêndio universal. O tom excepcionalmente
trágico do mito de Dona Mergulhão, que lhe confere uma grandeza som-
bria cujo equivalente teríamos dificuldade de encontrar, provém dessa con-
versão que ele opera, regredindo de uma ordem empírica, que os demais
| 143
mitos buscam, antes, fundar, para um caos imaginário, que é o contrário de
uma cosmogonia.
Teríamos de nos conformar com uma solução capenga e duvidosa, por-
tanto, se não recordássemos que, na América do Sul, os mitos de origem do
fogo culinário ou fogo terrestre (M₇-M₁₂) transformam um mito (M₁) cuja
intriga é lançada por um incêndio, e que se refere à origem da água celeste
em forma maléfica, o temporal. Na América do Norte, ao contrário, é o mito
da origem do fogo terrestre (M₅₅₀) que contém o motivo do incesto. Mas, e a
outra forma, que deveria, também lá, remeter à água?
Cabe aqui sublinhar que nos encontramos no limiar de uma etapa deci-
siva, que influenciará não apenas a sequência de nossa demonstração, como
também as considerações teóricas que a inspiram. Pois, se a análise estru-
tural dos mitos prepara o advento de uma antropologia científica, é preciso
que, como toda ciência, esta permita montar experiências para controlar
suas hipóteses e deduzir, a partir dos princípios que a orientam, proprie-
dades ainda desconhecidas do real. Dito de outro modo, que permita pre-
ver, em condições experimentais determinadas, o que deve necessariamente
ocorrer. Temos condições de enfrentar esse duplo desafio. Sabendo que, na
América do Sul, um mito da origem da água se inverte em mito da origem
do fogo, e dispondo agora de um mito norte-americano da origem do fogo
que. como demonstramos, é homólogo ao outro de vários modos, devemos
postular que, se sua forma invertida existe em algum lugar dentro da mesma
área cultural e geográfica, ela tratará da origem da chuva e da tempestade.
Não precisamos procurar muito para encontrá-la. Na vizinhança imedia-
ta da área de difusão do mito de Dona Mergulhão, a oeste, as pequenas tri-
bos costeiras dos Yurok e dos Wiyot (fig. 9), preenchem todas as condições
requeridas por nossa hipótese. Elas não possuem o mito de Dona Mergulhão,
e não podem, portanto, lhe remeter a origem do fogo. Em compensação, elas
conhecem o mito do desaninhador de pássaros.
M 557A YUROK: O DESANINHADOR DE PÁSSAROS
O demiurgo Velho-d’Além-Mar desejava duas moças, que resistiam às suas investi-
das. Depois de ter tentado outros estratagemas, conseguiu engravidar magicamen-
te uma delas, assumindo a aparência de um garotinho. Naquele tempo, era preciso
abrir as mulheres com uma faca, e matá-las, para realizar o parto (cf. Kroeber 1925: 73;
e 1905: 96-97, acerca da mesma crença entre os Wyiot). Mandaram chamar o demiur-
go e, como ele era o responsável pela gravidez, disseram-lhe que encontrasse um
método melhor. Ele deu um jeito para o bebê nascer de parto natural, e ficou com ele.
144 | Segunda parte: Jogo de ecos
O menino cresceu, casou-se, e teve um filho. O demiurgo desejava a nora, e conven-
ceu o filho a subir numa árvore para desaninhar filhotes (talvez de aves de rapina do
gênero Accipiter), que divertiriam a criança. Quando o herói chegou ao topo, o pai pro-
vocou uma ventania que quebrou todos os galhos. Sem poder descer, e correndo o ris-
co de despencar no chão, o herói usou o cordão que tinha em torno da cabeça para se
amarrar. Começou a nevar, e ele ficou assim, preso no alto da árvore, durante cinco dias.
Certo de que o filho estava morto, o demiurgo violentou a nora, apesar do choro
dela e do menino. Para livrar-se dessa testemunha incômoda, ele o contaminou (com
seu esperma, segundo algumas versões) e o menino, atingido nos olhos, ficou quase
completamente cego.
O herói finalmente conseguiu descer da árvore. A caminho da aldeia, viu o filho
atirando flechas a esmo e estalando a língua contra os dentes; a cada vez, um pás-
saro (ou uma concha do gênero Dentalium) caia em suas mãos. O menino contou ao
pai tudo o que se passara desde o seu desaparecimento.
O herói provocou uma bruma espessa; não podendo ser visto, graças a ela, juntou
todas as suas coisas e levou o filho a jusante. O demiurgo tentou uma reconciliação.
Ele não queria saber de nada. Resolveu separar-se também do filho, e cada um dos
três partiu numa direção diferente (J. Sapir 1928: 253-54).
Não dedicaremos muita atenção ao episódio do menino cego, que ocupa um
lugar considerável nos mitos de tribos mais ao norte. Ele constitui o último
estado de uma transformação cujo ponto de partida se encontra em mitos
discutidos alhures (omm: 191-94): exilado desde o nascimento sem o saber,
um jovem caçador certo dia não acerta um pássaro, que lhe revela sua ori-
gem, e ele consegue reencontrar a família. O mito de Dona Mergulhão impõe
uma primeira transformação a esse motivo, em versões (M₅₅₅a, b) em que o
pássaro ferido dirige as crianças para a tia, mas para que possam matá-la, e
separá-la, portanto, definitivamente de si. O mito yurok opera uma torção
suplementar: torna o menino cego para que, incapacitado a mirar nos pás-
saros — e também de errar a mira, portanto —, ele os mate infalivelmente,
com seu poder mágico, o que os impede, evidentemente, de “esclarecê-lo”.
De fato, o menino não pode mais se reunir ao pai. Sua aproximação é tão
precária quanto a ressurreição do herói de M₅₄₅b e, como em M₅₅₁ e M₅₅₄, o
mito termina numa dispersão.
Ainda mais explícita a esse respeito, a versão Erikson, já indexada em Do
mel às cinzas como M₂₉₂d (mc: 264 n. 1) conta que o herói exilou o filho no
mundo celeste, terra das crianças e dos cervídeos; e engata imediatamente
num outro episódio (igualmente registrado entre os Wiyot, os Tolowa e os
Yupa, M₂₉₂e, Kroeber 1905: 85-107; M₂₉₂f, Goddard 1904: 116, 132), no qual o
| 145
demiurgo cede às propostas de uma Dona Raia que o prende entre as coxas
durante o coito, aprisoina-o e o manda de volta para sua terra de origem, do
outro lado do oceano, ou seja, ele também é afastado do mundo dos huma-
nos. Aliás, já o início de M₅₅₇ atesta que continuamos dentro do mesmo
grupo de mitos. Segundo M₅₅₀, a conquista do fogo de cozinha, isto é, da
cultura, acarreta o aparecimento do incesto, apresentado como uma de suas
implicações. Aqui, o incesto só se torna possível a partir do momento em
que seu meio anatômico, natural portanto, é instituído: antes de as mulheres
terem vagina, um sogro não poderia ter violentado a nora. E se o demiurgo
engravidara antes a primeira conquista, foi por um método que nada tinha a
ver com a cópula: como ele não conseguia o que queria com a aparência de
um belo rapaz, engravidou a moça de longe, depois de ter-se transformado
num menininho.
Uma versão do mesmo mito, registrada e resumida por Kroeber (1925:
73; M₅₅₇b) detalha dois pontos importantes. Em primeiro lugar, o filho do
demiurgo é o dono de todas as conchas do mundo (“suas coisas”, como diz
M₅₅₇a) e, para vingar-se do pai, leva-as embora consigo; mas, diz essa versão,
o demiurgo conseguiu alcançá-lo e recuperar uma quantidade de conchas
suficiente para satisfazer as futuras necessidades da humanidade. São as
conchas dentalia que, em toda a região, servem para fazer os ornamentos
mais apreciados e, entre as populações de que estamos tratando, fazem papel
de moeda preciosa. Parido por um homem, dono dos adornos, vítima do
ciúme e da lascívia do pai, que tenta fazer com que ele morra no alto de uma
árvore para tomar-lhe a esposa, todos esses aspectos do herói de M₅₅₇ cor-
respondem exatamente aos que os Klamath e Modoc utilizam para descrever
seu herói Aishísh. E assim voltamos ao nosso ponto de partida.
Na verdade, chegamos a outra coisa, que vai nos levar bem mais para trás.
A versão Kroeber nomeia o herói Kapuloyo, nome de uma divindade que os
Yurok invocam “quando o vento ameaça derrubar uma casa ou quando tro-
veja. Olham então para o norte, estendendo a mão naquela direção, e rezam:
Kapuloyo, sou teu filho, ajuda-me!” (Spott & Kroeber 1942: 233).
Kroeber (1925: 119) considera que o demiurgo Velho-d’Além-Mar não
tem, para os Yurok, muita relação com a principal divindade de seus vizi-
nhos Wiyot, chamado Velho-do-Alto. Entretanto, as histórias deste com o
filho se parecem muitíssimo com as evocadas nos mitos precedentes. Falta o
episódio do desaninhador de pássaros, é verdade, mas todos os outros deta-
lhes remetem com a mesma precisão, senão mais, aos mitos dos Klamath
e Modoc de que partimos (M₅₃₉). Como os Yurok, os Wiyot apresentam o
herói vítima do próprio pai como dono do mau tempo:
146 | Segunda parte: Jogo de ecos
M 558A WIYOT: O DONO DA CHUVA
A mulher de Velho-do-Alto deu-lhe um filho, a quem ele deu habilidade na caça e no
jogo. Mas o aprendiz ficou tão bom que o pai ficou com ciúme dele e prendeu todos
os animais, para que ele voltasse de mãos vazias, e fez com que ele perdesse todas as
partidas que jogava. O herói ficou pobre e resolveu trabalhar. Pediu conselho ao pai,
que o recomendou a Trovão, que concordou em empregá-lo. Desde então, “quando
há uma grande tempestade, é porque o rapaz está trabalhando. Ele não tinha mais
nada, não conseguia fazer mais nada. Quando há uma grande tempestade, é (obra d)
o filho de Velho-do-Alto” (Reichard 1925: 151-53; cf. ibid.: 156-61, Mffhd).
Não há dúvida de que nos encontramos diante do herói do mito bororo
(M₁) que servia de referência para o primeiro volume destas Mitológicas, ele
também vítima do ciúme do pai, devido ao incesto cometido com a mãe, ao
passo que M₅₅₇, que o isola igualmente sob pretexto de desaninhar pássaros,
num lugar de onde ele não pode sair, o pai comete incesto com a mulher do
filho. O herói sempre se torna dono das tempestades e ventanias.
Não se trata de uma casualidade que só pode ser ilustrada pelo caso
muito particular dos Yurok e Wiyot, representantes remotos da família lin-
guística algonquina (Hass 2, 3), perdidos na costa do Pacífico. Uma versão
muito lacunar do mito yurok (M₅₅₇c, Curtis 1907-30, v. 13: 190) termina con-
tando que, ao tornar-se adulto, o filho do demiurgo resolveu deixar a mãe.
Desceu o rio (Klamath) de canoa. A mulher, moendo sementes, foi atrás dele,
sem largar seu pilão de pedra. Quando ela chegou à costa, viu que a canoa
já estava no mar e lançou o utensílio em sua direção, mas ele caiu na água e
virou um rochedo alto ao largo do estuário.
Por uma transposição geográfica, de que descrevemos outros exemplos
(supra, p. 62-65, 83-85, 100-02, 108-09), essa versão conecta o mito yurok com
um mito dos Makah do cabo Flattery, a seiscentos ou setecentos quilômetros
mais ao norte, únicos representantes da família linguística nootka na terra firme.
Essa impressionante versão setentrional do mito bororo contém até a música:
M 558B ,C MAKAH: O DESANINHADOR DE PÁSSAROS
A noroeste do cabo Flattery, um pouco ao sul do estreito entre Tatoosh Island e a
costa, eleva-se uma ponta rochosa isolada que os índios chamam de Tsa-tsa-dak, e
que os brancos batizaram de Pillar Rock (ilustrações 1, 2). Um rapaz costumava subir
nela para caçar as gaivotas que faziam ninho no topo. Certo dia, ele não pode descer
de lá, porque, diz uma versão, os pássaros bateram com as asas contra a rocha e, por
| 147
vingança, fizeram-na crescer muito além de sua altura costumeira aquecendo-a. O
pai do herói, que era o chefe da aldeia, organizou o resgate, mas não conseguiram
levar até o herói as cordas que tinham tentado prender nas patas das gaivotas, na
esperança de que elas o sobrevoassem, ou em flechas, que não chegaram até o topo.
O herói foi ficando fraco e com sede. Gritaram para que ele rezasse por chuva. Ele
cantou a invocação que até hoje é utilizada para fazer chover:
“Oh, chuva! Cai, te peço, e enche as reentrâncias da rocha!”
Quando acabou a água nos reservatórios naturais, o herói cantou novamente:
“Vocês sempre poderão me encontrar invocando-me com meu tambor.”
Depois, ele saltou no vazio e se matou. Outros dizem que ele morreu no rochedo,
no sétimo dia. Seu espírito continua lá, e avisa os índios quando se aproxima uma
tempestade e fica perigoso pescar ou caçar no mar (Swan 1964: 86-87; Densmore
1939: 197-99).
Diante disso, talvez se admita que não cedemos a um mero capricho quando
intitulamos o primeiro capítulo destas Mitológicas “Ária do desaninhador
de pássaros”... Pois, a não ser por três inversões (pai prestativo/perseguidor;
pássaros devorados/devoradores e salvadores ineficazes/eficazes), é a mesma
história, sempre fundando a origem do mau tempo. Além disso, o episódio
das gaivotas vingadoras, que elevam o herói até o céu, apresenta uma relação
de simetria com o dos cervídeos vingadores que o pisoteiam e enfiam no
148 | Segunda parte: Jogo de ecos
solo, contado por muitas variantes do mito de Dona Mergulhão, o qual, vale
lembrar, inverte o do desaninhador.
Acrescentaremos uma prova suplementar. Vimos que o mito bororo
inverte mitos jê cujo herói, ele também desaninhador de pássaros, torna-se
dono do fogo culinário roubado do jaguar, que desde então come cru. O
conjunto do sistema está apoiado em três grandes oposições: entre o fogo
terrestre e a água celeste, entre a humanidade e o jaguar, entre cozido e cru.
As formas bororo e jê são, portanto, mutuamente exclusivas e, visto que os
Yurok e os Wiyot adotaram a primeira, não se pode esperar encontrar entre
eles a segunda. Como seus vizinhos Hupa, os Wiyot chegam a afastar a teoria,
prevalecente em toda a área (cf. M₅₅₀), segundo a qual a primeira humani-
dade teria obtido o fogo graças a um roubo (Kroeber 1905: 92). Entretanto,
o mito ausente esclarece aquele que o substitui entre os Wiyot, como se este
só tivesse podido adquirir sua configuração por ter sido projetado a partir
desse foco virtual:
M 559 WIYOT: ORIGEM DO FOGO.
O puma perguntou ao cão de onve vinha o fogo dele. O cão no começo negou que
tivesse fogo, os dois companheiros brigaram, mas o cão se recusava a falar. O puma
teve de comer sua caça crua. O cão tinha dois bastões, um deles todo furado. Ele os
usava para produzir fogo por giração. Mesmo em tempo de vento e chuva ele conse-
guia fogo desse modo (Kroeber 1905: 102).
O mito possui a mesma armação que o dos Jê: entre a cultura e a natureza, a
humanidade e a animalidade (representada, em cada região, por seu maior
felino), um terceiro personagem desempenha o papel de mediador, mas des-
locado, em cada um dos casos, em direções opostas, mais para a humanida-
de se for um adolescente recém-iniciado, mais para a animalidade se for um
animal doméstico. O mediador dos mitos jê se apossa do fogo e o transfere
de um polo para o outro, o do mito wiyot o possui desde o início. A razão
dessa diferença é compreensível. Os mitos jê introduzem o primeiro fogo na
forma de um toco de madeira em brasa, ou seja, algo que pertence à ordem
natural. Já o mito wiyot faz dele função da broca de fogo, objeto manufatura-
do que pertence à ordem cultural.
Ora, a mesma transformação se verifica na América do Sul, e precisa-
mente na mitologia bororo, que atribui a invenção da broca de fogo ao maca-
co, e que também opõe esse animal mediador ao maior felino, o jaguar, no
caso. Mostramos que esse mito bororo sobre a invenção do fogo cultural
| 149
transforma os mitos jê sobre a obtenção ou roubo do fogo natural (M₅₅; cc:
135-41). Por outro lado, o macaco se aproxima do homem pela natureza, por
semelhança física, e o cão está próximo do homem pela cultura, por conti-
guidade social. A distância entre as tribos cujos mitos estamos comparando
é evidentemente enorme. Mas, para justificar a aproximação, convém notar
que o espaço intermediário pode ser pontuado com exemplos provenientes
da Guiana (cc: 136 n. 1), do sudoeste dos Estados Unidos, no Arizona, entre
os Yuma e os Pima (Harrington 1908: 338-39; Russell 1908: 216 n. a), e do sul
da Califórnia, entre os Luiseño (C.G. Du Bois: 134, 146). O princípio taxo-
nômico fundado na presença ou ausência de cauda, introduzido em O cru e
o cozido (pp. 138-39) para a discussão do mito bororo, parece estar também
presente no noroeste da América do Norte, entre os Chinook (Boas 1893: 191).
Como outros mitos analisados acima (supra, p. 89, 130-31), o dos Wiyot
substitui o fogo pelo instrumento que serve para produzi-lo. E também jus-
tifica esse procedimento metonímico. De modo ainda mais claro do que o
próprio fogo, a broca se opõe à tempestade e à chuva porque permite aos
homens se abrigarem para obtê-lo, ao passo que uma fogueira externa cor-
reria o risco de ser apagada pelas intempéries. Talvez por isso os Yurok con-
cebessem uma relação de incompatibilidade entre o cão, dono da broca de T E R C E I R A PA RT E
fogo, e a água, e jamais levassem os cães em suas embarcações. Recordemos
que, no mito bororo M₅₅, o macaco inventa a broca de fogo depois de ter Cenas da vida privada
corrido de risca por ter subido numa canoa. De modo que, em ambos os
hemisférios, os mitos opõe o fogo à água, celeste ou terrestre e, como pos-
tulamos, tanto de um lado como do outro, mitos que invertem, do ponto de
vista de sua estrutura formal, os que se referem a um dos elementos, reme-
tem necessariamente ao outro. No centro de sua área de difusão, a história
de Dona Mergulhão se apresenta como mito de origem do fogo. Decorre daí
que a história do desaninhador de pássaros, que lhe é simétrica, se manifesta
na periferia como mito da origem da água. O fato de essa notável transfor-
mação, registrada duas vezes na costa do Pacífico, a centenas de quilômetros
de distância, estar mais bem ilustrada entre os Yurok e os Wiyot, filhos des-
garrados da família algonquina, abre outras perspectivas, de que tiraremos
mais adiante (terceira parte, ii) outras informações.

150 | Segunda parte: Jogo de ecos | 151


A falta de união entre esposos, qualquer que seja a sua causa, traz desgraças terríveis;
mais cedo ou mais tarde, somos punidos por não termos obedecido às leis sociais.
h. de balzac, “Uma dupla família”, A comédia humana, ed. Pleiade, i, p. 991.
i. A avó libertina
Sic dentata sibi videtur Aegle
emptis ossibus Indicoque cornu.
marcial, Epigramas, 1, 72
Teríamos encontrado integralmente, na América do Norte, o mito (M₁) que
serviu de ponto de partida para estas Mitológicas e que, ao longo de quatro
volumes, não paramos de comentar? Não podemos ainda afirmá-lo cate-
goricamente pois, entre os Bororo, a história do desaninhador de pássaros,
além de ser codificada em termos sociológicos e meteorológicos, possui
uma conotação astronômica. Para localizar essa conotação nas variantes
norte-americanas, nas quais, até agora, só recolhemos suposições (supra,
pp. 39-40, 61, 70), será preciso voltar ao início deste livro e, seguindo outro
itinerário, refazer o que até aqui foi nosso trajeto.
A história do desaninhador de pássaros se nos apresentou primeira-
mente na mitologia dos Klamath e dos Modoc. Mas ela nunca aparece ali
em posição inicial ou isoladamente. Graças a uma versão tardia (M₅₃₈), que
relata episódios a que as versões mais antigas já aludiam, foi-nos possí-
vel reintegrá-la num conjunto que a encadeia a uma sequência de eventos
anteriores, os quais, por essa razão, constituem uma espécie de “abertura”,
em que reconhecemos todos os temas que, mais ao sul, formam a história
de Dona Mergulhão. Ocorre o mesmo entre os Modoc, mas com duas dife-
renças. Quando serve de abertura para a história do desaninhador, a história
de Dona Mergulhão se inverte: a mulher desmiolada vira virgem ajuizada, a
irmã casada fora, que volta o tempo todo para junto do irmão pelo qual está
apaixonada, cede lugar a uma irmã caseira, avessa ao casamento, que cuida
A avó libertina | 153
dos irmãos o tempo todo, de modo que o incesto sexual se transforma numa
espécie de intimidade doméstica que se lhe assemelha, no plano alimentar e
econômico (M₅₄₁).
De modo simétrico, e ainda entre os Modoc, a história de Dona Mer-
gulhão também pode existir em sua forma “reta”. Porém, quando é usada
como abertura, desemboca num outro tipo de narrativa, a gesta dos irmãos
celestes (M₅₃₉), sem relação aparente com a do desaninhador. No presente
estágio da investigação, dispomos, portanto, de três fórmulas míticas, cada
uma delas correspondendo a uma mensagem distinta:
M₅₃₈ = (dm) + (Desaninhador)
M₅₃₉ = (dm) + (Irmãos cel.)
M₅₄₁ = (dm-1) + (Desaninhador)
Decorre dessas fórmulas esquemáticas uma primeira consequência. Se M₅₃₉
atesta que (dm) e (Irmãos cel.) são compatíveis, e M₅₄₁ que (dm-1) e (Desa-
ninhador) também o são, deve seguir-se que, de algum modo, existe uma
correspondência entre (Irmãos cel.) e (Desaninhador-1).
Os Yana deveriam nos permitir rapidamente uma quarta fórmula, já que,
entre eles, a história de Dona Mergulhão em forma reta serve de abertura
para a do desaninhador, apresentada em forma invertida (herói culpado de
incesto —Y vítima de incesto; e herói alçado —Y enterrado). Ou seja:
M₅₄₆ = (dm) + (Desaninhador-1)
Há mais. Entre a história do desaninhador e a de Dona Mergulhão, nossa
segunda parte permitiu determinar não apenas uma conexão externa, resul-
tante do fato de as encontrarmos justapostas nos mesmos mitos, mas uma
relação de ordem interna e, diríamos, orgânica. Não basta constatar que
cada uma das histórias tomada em si gera seu reverso. Juntas, elas formam
um sistema, que torna sua simetria manifesta:
1
a) (Desaninhador) ≡ dm( (
b) (Desaninhador ) ≡
-1
( 1
dm ( mente idênticos aos de M₅₃₀. Diferente no início, essa versão logo se apro-
Veremos, na sequência, que essa transformação permite ao mesmo tempo
aceder ao código astronômico e elucidar o enigma da relação entre a histó-
ria do desaninhador e a dos irmãos celestes, pela qual M₅₃₉ a substitui, de
154 | Terceira parte: Cenas da vida privada
modo imprevisto. Pois a história dos irmãos celestes emprega um código
astronômico para inverter uma mensagem que é exatamente a da história
do desaninhador, mas utilizando um léxico que transforma todos os termos
da história de Dona Mergulhão. Antes de chegar a isso, é preciso completar
o inventário do que chamamos de “aberturas” da história do desaninhador,
que não se reduzem ao mito de Dona Mergulhão (M₅₃₈) e seu inverso (M₅₄₁).
Existem pelo menos duas outras, cujas relações mútuas e com as examina-
das anteriormente convém determinar.
Comecemos por uma versão da qual apenas o resumo foi publicado. Mas
o professor Theodore Stein teve a amabilidade de nos enviar seu texto iné-
dito, juntamente com outros, registrados por ele em 1951. Aproveitamos para
expressar aqui nossa gratidão para com ele, por um auxílio que não se reve-
lou precioso apenas nesta ocasião.
M 560 KLAMATH: A AVÓ LIBERTINA
Um menino e sua irmã viviam com a avó. Certo dia, ela os mandou levar comida
para um velho vizinho, que contou-lhes uma história. Quando contaram a história à
avó, ela achou que nela havia uma proposta disfarçada. Fingindo indignação, foi ime-
diatamente para a casa do vizinho, onde ela mesma tomou a iniciativa da relação
amorosa. Ao voltar para casa, para explicar às crianças a razão de sua aparência des-
grenhada, disse que tinha se machucado. Depois de vários incidentes semelhantes,
os netos descobriram o que ela andava fazendo e ficaram profundamente chocados.
Resolveram fugir. Pediram ajuda ao furador, que no começo os protegeu da avó, mas
acabou traindo-os. A velha foi ao seu encalço e percebeu, por vários indícios, que eles
tinham-se tornado um casal incestuoso. Na verdade, eles tinham crescido, tinham-
se casado e tido um filho, em relação ao qual eram pais exemplares.
Transformada em ursa feroz, a avó encontrou o neto em isolamento ritual, em
busca por espíritos protetores, e o matou. A jovem viúva vingou o marido causando
a morte da assassina. Depois quis também morrer, com o filho, mas Gmukamps
(Kmúkamch) conseguiu salvar o menino, adotou-o e deu-lhe o nome de Aisis
(Aishísh) (Stern 1963: 31; 3).
A narrativa continua com a história do desaninhador, em termos pratica-
xima de M₅₃₁ e M₅₃₈, em que a avó, brava pela morte da filha, por culpa dos
netos, informados por furador, os persegue em forma de ursa (supra, p. 43).
Fica claro, portanto, que só as aberturas diferem, consistindo no episódio da
avó libertina, num caso, e na história de Dona Mergulhão, no outro.
A avó libertina | 155
 De forma independente, ou ligada a outras narrativas, a história da avó
libertina ocupa um lugar considerável nos mitos das populações a oeste e
ao norte, Coos, Tillammol (pequena tribo isolada de língua salish, ao sul
da área principal ocupada por essa família), Chinook, Salish costeiros e
do interior.1 Como veremos (infra, p. 167; cf. omm, M₃₈₄, p. 61), sua área de
difusão se estende também para o leste e para o sul. A análise exaustiva
de todas as versões recenseadas exigiria, consequentemente, um trabalho
considerável. Limitar-nos-emos a distinguir as três formas que a narrativa
pode assumir, dependendo da região considerada. Para maior clareza, atri-
buiremos a cada tipo um título: 1) o vizinho provocante; 2) o pênis do grizzly;
e 3) a avó incestuosa.
A versão que acabamos de citar (M₅₆₀) já fornece um exemplo do pri-
meiro tipo. Eis agora um outro, muito mais rico, que provém de um grupo
sahaptin do noroeste, cujo território ficava a não mais de trezentos quilôme-
tros das terras klamath.
M 561 KLIKITAT: A AVÓ LIBERTINA.
O jovem Lince vivia com sua avó. Um dia, ela o mandou à casa de um velho vizinho,
para perguntar em que mês estavam, e quando chegaria a primavera. O velho res-
pondeu: “Diga a ela que este mês se chama: a gente trepa-trepa-trepa”. Humilhado
por uma réplica tão grosseira, o menino, chorando, saiu correndo e repetiu a mensa-
gem. A avó fingiu ter ficado furiosa, vestiu todos os seus adornos e disse que ia dar
uma bronca no vizinho.
Nem bem chegou e o velho, sem escutar uma palavra do que ela dizia, convidou-a
a montar, e ela o fez. Ela tinha avisado o neto de que ele escutaria todos os tipos de
barulho enquanto ela tomava satisfações do vizinho, mas era tamanha barulheira
que saía da casa que ele correu para lá, e viu a avó numa posição indecente.
Revoltado com esse espetáculo, o jovem herói besuntou a casa de resina e ateou-
lhe fogo. Quando ouviu a bexiga da avó explodir no fogo, afastou-se.
Em seu caminho, encontrou um pedaço de carne bem cozida e comeu. Depois, foi
beber água num riacho ali perto. Para a sua surpresa, todos os seus dentes se solta-
ram e cairam na água. Ele os recolheu, fez um embrulho, e foi embora.
1 . M₅₆₂a (Cowlitz), Adamson 1934: 220-21; M₅₆₂b,c (Chehalis), ibid.: 33-40; M₆₅₂d (Cowlitz),
ibid.: 185-88; M₅₆₂e,f (Snuqualmi-Puyallup), Ballard 1929: 137; M₅₆₃a (Sahaptin), Jacobs
1934: 179-83; M₅₆₃b (Lilloet), Teit 1912a: 323-325; M₅₆₃c,d (Thompson), Teit 1898: 66-67, 5:
247-48); M₅₆₃e (Shuswap), Teit 1: 678-79. Cf. infra, p. 429.
156 | Terceira parte: Cenas da vida privada
Foi dar na casa de uma Ursa Grizzly que o chamou de marido e lhe pediu os
dentes em troca dos dela, que eram bem grandes. O herói concordou, e enfiou
os dentes na gengiva. No dia seguinte, chegou à casa de uma Ursa de outra espé-
cie, que também o pediu em casamento. Mas, antes de os cônjuges se deitarem,
apareceu a mulher-grizzly, para devolver ao herói seus dentes. A segunda mulher-
urso desejou-os imediatamente e conseguiu trocá-los pelos dela. O mesmo acon-
teceu no dia seguinte, na casa de uma Dona Puma, onde Ursa apareceu de repente
para devolver os dentes trocados na véspera, e depois na casa de uma Dona Lontra,
aonde Dona Puma foi para devolver o que tinha tomado emprestado.
Finalmente, o herói encontrou cinco irmãs Camundongos, brancas e formosas,
e casou-se com elas. Apareceu Lontra, para devolver os dentes do herói e pegar de
volta os seus. Mas os dentes que ele deu a ela eram, na verdade, os primeiros que
tinha recebido, isto é, os da ursa grizzly. Temendo a cólera da ogra lesada, as Camun-
dongos cavaram um tunel subterrâneo para fugirem com o marido. Enquanto isso, a
Ursa Grizzly atacava as outras esposas animais. Ela não encontrou a segunda ursa
que, desconfiada, tinha ido tomar banho no rio, mas matou as outras mulheres.
Depois, perseguiu as Camundongos, e foi pegando e matando uma por uma. Antes
de morrer, cada uma delas confiava o herói à que estava à sua frente no túnel. A mais
nova, que era a primeira da fila, conseguiu escapar com ele.
Exausta, com calor e com sede, a Ursa Grizzly foi se refrescar num lago, onde viu o
relfexo de suas duas vítimas. Achou que estivessem no escondidos no fundo, mas na
verdade eles tinham conseguido subir para bem alto, no céu, e riam dela. Impruden-
tes, eles deixaram que Ursa fosse até eles e lá, a pretexto de catarem piolhos uns dos
outros, ela os matou e jogou os corpos na água (Jacobs 1934: 24-27).
Para analisar de maneira útil esse mito, convém examinar antes os outros
tipos. Observaremos apenas que o incidente da bexiga explodida, inver-
tendo os corações ejetados do ciclo de Dona Mergulhão (por uma razão que
aparecerá mais adiante), é esclarecido do ponto de vista sintagmático por
meio de uma versão dos Salish costeiros, portanto proveniente de popula-
ções vizinhas dos Klikitat na encosta ocidental das Cascades. Nela, o herói se
chama Guaxinim e perde os dentes por ter, como nessa versão, apanhado e
comido um pedaço de carne cozida, que não é senão a vulva de sua avó, lan-
çada longe pelo calor da fogueira (M₅₆₂a, Adamson 1934: 220-21). A vulva e
a bexiga parecem ser, portanto, duas variantes combinatórias de um mesmo
mitema, cuja função pertinente transpõe para o registro alimentar uma
conexão incestuosa que, como veremos, as outras versões do mito situam
no registro sexual.
A avó libertina | 157
M 563A SAHAPTIN DO RIO COWLITZ: A AVÓ LIBERTINA
Encarregado pela avó de coletar bolotas, Guaxinim deixou cair o balde, as bolotas se
esparramaram pelo chão e ele as comeu ali mesmo. Na volta, recebe uma boa surra,
que o deixa todo dolorido e inconsciente. Quando volta a si, vai sozinho pescar e
comer caranguejos num rio.
Um urso grizzly, na outra margem, o chama e pergunta onde fica o vau. “Onde o
teu cu se abre para peidar!”, responde o herói. O grizzly, furioso, atravessa o rio a nado,
se lança sobre o insolente e o engole. Mas ele tinha uma faca de pedra, enfia-a no
coração do ogro, e escapa pelo ânus. O grizzly ingurgita o adversário várias vezes do
mesmo modo, com o mesmo resultado. Acaba morrendo.
Guaxinim volta para a casa da avó se gabando de seu feito. Juntos, vão limpar e
cortar o monstro. Mas quando chega a hora de carregar a carne, a avó rejeita todos
os pedaços, um depois do outro, a não ser aquele onde fica o pênis. Eles partem, ela
fica para trás, e o herói volta para ajudá-la. Surpreende-a numa casa de vapor vazia,
muito ocupada se masturbando com sua carga. O menino lhe dá uma surra.
A velha chama os filhos de seu irmão, que são patos e moram do outro lado do
rio, paraque venham buscá-la em sua canoa. Em vez de subir na canoa, ela se trans-
forma várias vezes seguidas num pedregulho cheio de cavidades, onde os sobrinhos,
irritados, enfiam um bastão, o que a faz espirrar. Ela resolve ir, finalmente, e assim
que chega, acusa o neto de tê-la maltratado.
Eles vão atrás do culpado, que está ocupado secando toda a sua carne, e exigem
uma explicação. Ele denuncia o comportamento da avó e distribui a carne entre os
tios. Abastecidos, eles aprovam o modo como ele tinha agido (Jacobs 1934: 179-83).
Vizinhos dos Sahaptin, os Chinook e os Salish costeiros também conhecem
esse mito, mas às vezes substituem a coleta de bolotas por uma coleta de
gafanhotos, que o herói tampouco compartilha com a avó (Adamson 1934:
43), ou fazem a busca por alimento começar com o encontro com o animal
monstruoso, grizzly ou cervo, que o herói — aqui chamado Cambaxirra
(“Wren”, um pequeno passarinho insetívoro) — mata atravessando-lhe o
corpo da boca ao ânus, em vez de fazer o contrário (M₅₆₄, Jacobs 1959, i:
199-207). O estudo de todas as comutações, longo demais para ser empreen-
dido aqui, certamente mereceria ser feito. De modo que fica claro que a
resposta grosseira do herói de M₅₆₃a à pergunta do urso grizzly, “onde fica
o vau?”, transpõe em termos de espaço a que o velho de M₅₆₁ dá ao herói
quando ele lhe pergunta em que mês estão e quando começa a primavera,
estação que é também a mais fácil de atravessar. Num caso, a provocação
esconde um desejo de ordem alimentar, e no outro, um desejo sexual; um se
158 | Terceira parte: Cenas da vida privada
refere ao ânus abrindo-se para soltar gases, o outro à vagina se abrindo para
receber o pênis. Em M₅₆₃a, o pedregulho que espirra prefigura, por uma
inversão do mesmo tipo, o incesto que outras versões, a serem examinadas
em seguida, imputam à própria velha com o neto.
Do mesmo modo, a travessia subterrânea do herói de M₅₆₁, guiado
pelos camundongos, e graças à qual ele escapa do grizzly homicida, ecoa
a travessia que ele faz quando procura matar o mesmo ogro atraves-
sando-lhe o corpo por um outro túnel, o tubo digestivo. Os mitos jogam
constantemente com a ambiguidade da noção de consumo, ora tomada
no sentido próprio e alimentar, ora no sentido figurado e sexual, o que
fica bastante evidente na bronca que o herói dá na avó, numa versão salish
(M₅₆₂d, Adamson 1934: 186), quando a surpreende em suas atividades com
o único pedaço de carne que ela concordara em carregar: “É para comer,
não para casar!” Ao que retruca a velha: “Eu precisava usá-lo, já que você
se recusa a dormir comigo!” E o herói replica imediatamente: “Vovó! Estou
com fome!”, subentendendo um apetite de ordem sexual que inverte o con-
sumo alimentar da vulva da avó em M₅₆₂a. Essa réplica nos leva à terceira
das formas que anunciamos.
M 564 CLACKAMAS (CHINOOK): A AVÓ LIBERTINA
Cambaxirra e a avó paterna não tinham mais nada para comer. A velha mandou o
neto caçar. Ele, com invocações mágicas, foi fazendo aparecer animais cada vez maio-
res. Quando o cervo se apresentou, ele o matou atravessando-lhe o corpo várias vezes
do ânus à boca e inversamente, e arrancando a gordura que envolve o coração em
cada passagem. Na hora de carregar a carne, a avó só aceitou levar a traseira, e assim
que ficou sozinha, instalou-se nela para copular.
Cambaxirra a surpreendeu e arrancou-a dali. Voltaram para casa, jantaram e dei-
taram, cada um de um lado do fogo. O rapaz começou a sonhar em voz alta: “Ah!
Se uma mulher klamath viesse dormir comigo!...”. “Meu corpo é metade klamath”,
declarou a avó. E subiu no neto.
Logo eles ouviram um ruído de remos. Separaram-se, a contragosto, e o rapaz foi
ao encontro dos viajantes para saber das novidades. E eles disseram: “Ah... dizem que
Cambaxirra dormiu com a avó...” Envergonhado e furioso por ter sido descoberto, o
rapaz voltou para casa, enrolou a avó no couro do cervo e a jogou na água.
Bem longe, rio abaixo, o cadáver foi pescado e reconhecido. Três xamãs tentaram
ressuscitá-la. Só o último conseguiu. Conseguiu até livrar a velha de sua pele enru-
gada, junto com o couro de cervo com o qual ela se confundia, mas não conseguiu
lhe devolver os dentes. Enquanto ficasse de boca fechada, ela tinha a aparência de
A avó libertina | 159
uma moça jovem e bonita. Ofereceram-na em casamento a Cambaxirra. Ele a viu,
gostou dela, e desposou-a.
Tinham-lhe recomendado levar o couro de cervo onde quer que fosse com a
esposa, e ela prestava atenção para não mostrar as gengivas, mas um dia, Cam-
baxirra fazia cócegas nela, ela não resistiu e riu, abrindo a boca. O couro de cervo
imediatamente saltou sobre ela e a recobriu, como uma pele enrugada. O rapaz
reconheceu a avó. “Zombaram de mim”, disse, e jogou-a na água pela segunda vez.
Mas dessa vez não conseguiram ressuscitá-la novamente. (Jacobs 1959, I: 199-
207; cf. Mfggd, Boas 1894: 119-22).
Para essa terceira forma do mito, que leva a libertinagem da avó até o
incesto, também seria proveitoso fazer um inventário detalhado das comu-
tações. A avó às vezes é um camundongo (M₅₆₂e,f; Ballard 1929: 137), ou um
animal sazonal, pequeno pássaro que anuncia a chuva (Abamson: 31 n. 2,
188) ou um pássaro das neves (/spi’tsxu/, cf. M₆₅₂, infra, p. 441), que precisa
de pouco alimento para sobreviver, e que o neto não perdoa por querer que
ele se contente com uma porção equivalente à sua (M₅₆₂a; Adamson 1934:
220). Numa versão proveniente do rio Chehalis, em compensação, a velha
é uma gulosa, cujo apetite insaciável é responsável pela miséria do neto
(M₅₆₂b; Adamson 1934: 35).
Às vezes acontece de essa penúria de alimento, que constitui um dos
traços invariantes do grupo, ser consequência dos acontecimentos narra-
dos pelos mitos, em vez de sua causa. Em versões salish (M₅₆₂c,d; Adamson
1934: 36-40, 187-88), por exemplo, as zombarias dos canoeiros degeneram
em briga, durante a qual a avó empurra sem querer o neto, em vez de seu
adversário, no fogo, e ele morre queimado. Ela o ressuscita, colando os ossos
meio carbonizados com resina, mas ele comete a imprudência de tomar um
banho de sol, e o calor o derrete. “Se ele não tivesse sido queimado, teria per-
manecido um pássaro grande, e talvez hoje os caçadores matassem a caça do
mesmo modo que ele tinha matado o cervo gigante. Mas suas cinzas deram
origem ao cambaxirra, um passarinho bem pequeno”. Trata-se, consequen-
temente, de explicar porque e como a caça tornou-se difícil.
! quem ela mesma comete incesto na derradeira etapa da transformação. Os
Notamos, a propósito de M₅₆₁-M₅₆₂ (supra, p. 147), que o episódio da bexiga
explodida ou da vulva lançada longe transformava o dos corações ejetados
no ciclo de Dona Mergulhão. Outros indícios de afinidade entre os dois gru-
pos podem ser observados. Dona Cotovia (cujo epônimo se opõe ao pássaro
160 | Terceira parte: Cenas da vida privada
das neves às vezes encarnado pela avó libertina, cf. vimos acima), cunhada
de Dona Mergulhão, se deita de bruços, para proteger do fogo em que vai
morrer as crianças que traz no ventre. Assim, ela abriga seu precioso fardo
na concavidade que seu corpo, aumentado pela gravidez, produz nas cinzas.
Simetricamente, para aproveitar melhor o namoro com o neto, a avó liber-
tina, que é torta, exige que o parceiro cave um buraco onde ela possa acomo-
dar a corcunda ao deitar-se (M₅₆₂c,d; Adamson 1934: 39, 187).
As versões tillamook (M₅₆₅a, Boas 1898a: 34-38; M₅₆₄b-g, E.D. Jacobs
1959: 45-72) estabelecem uma conexão entre os dois grupos, ainda mais sig-
nificativa na medida em que esse pequeno grupo — de língua salish, como
aqueles em que a história da avó libertina é tão importante — se encontrava
isolado no sul, a meio caminho da área ocupada pelo mito de Dona Mer-
gulhão. Essas versões, ricas e complexas, mereceriam um estudo específico.
Aqui apenas notaremos que elas fundem numa única narrativa a história da
avó libertina, a de Dona Mergulhão e a do menino salvo da fogueira, de que
o pai adotivo engravida e a que dá a luz (ou seja, o herói que os Klamath-
Modoc promovem ao papel de desaninhador de pássaros). Mas nesse caso,
uma ogra de bom coração, chamada de Dama Selvagem, consegue, com
algum esforço, roubar duas crianças. Ela as cria e os condena a tornar-se um
casal incestuoso como punição por terem descoberto suas relações clandes-
tinas com um velho marido de quem ela está declaradamente separada. Por
isso ela transforma a neta (que é a mais nova das crianças, mas toma todas
as iniciativas) num equivalente funcional de Dona Mergulhão. E mata o neto.
Aos prantos, a jovem viúva de um “irmão pelo alto, marido por baixo” tenta
se matar, e se joga com o filho numa fogueira. Um personagem sobrenatu-
ral chamado Águia-Calva salva o menino, o esconde debaixo dos testículos
e o entrega à esposa para um parto simulado. Numa outra versão (M₅₆₅ e,
l.c.: 65-67), Dama Selvagem comete ela mesma o incesto com seu irmão.
Dispomos, portanto, de uma série considerável de variantes que poderiam
ser ordenadas, para ilustrar as etapas da transformação que leva do ciclo
de Dona Mergulhão ao da avó libertina. Pois esta última ora aparece como
uma irmã incestuosa, ora como a responsável por uma irmã — sua neta, no
caso — cometer incesto com um irmão — que é justamente o neto, com
Tillamook, situados a uma certa distância da área de distribuição do mito,
certamente não conhecem Dona Mergulhão pelo nome. Mas conservam-na,
invertendo um elemento característico de sua história: a irmã incestuosa é
delatada pelas manchas de resina preta em seu pescoço branco (l.c.: 66), ao
passo que, nos confins da área, a mulher infratora é descoberta por causa dos
A avó libertina | 161
 tufos de pelo branco, provenientes de pele do irmão, coladas na resina preta
que (em maior conformidade com a verdade zoológica) funciona como
fundo, em vez de figura (cf. supra, p. 103, 132).2 No outro extremo da área
de distribuição, a versão maidu (M₅₅₄) fundamenta a origem das relações
incestuosas; como seu eco derradeiro repercutindo a oeste, a versão tilla-
mook (M₅₆₅d, l.c.: 62) fundamenta a origem de sua proibição: “Está vendo?
— exclama a avó. Tudo acaba sendo descoberto... De agora em diante, será
impossível fazer amor com um parente próximo em segredo. É errado fazer
isso, meu neto. Não vamos mais fazer”.
Resulta das considerações acima que um incesto por assim dizer “verti-
cal” — já que une parentes em linha direta — transforma o incesto de tipo
“horizontal” — isto é, entre parentes pertencentes à mesma geração — que
constitui o tema da história de Dona Mergulhão.
Ora, bem no início destas Mitológicas, tínhamos localizado exatamente
a mesma transformação entre o mito de referência M₁ (ele mesmo trans-
formável na história de Dona Mergulhão, cf. supra, pp. 97-98) e um outro
mito bororo (M₅), cujos protagonistas também eram uma avó e seu neto,
ilustrando uma espécie de casal anti-natural. Naquele mito, como neste, a
avó monta no neto, certamente não um incesto (no qual reconhecemos o
contrário de um outro incesto), mas o contrário de um incesto, já que ela
o empesteia com gases intestinais. Isto é, uma transformação das relações
incestuosas, que os mitos norte-americanos recuperam por outras vias: a
avó copula ao contrário, em vez de fazer o contrário de copular. Eles dão
a ela o papel ativo e, em várias versões, a posição superior no coito. Além
disso, M₅₆₃a atribui ao herói uma resposta grosseira ao urso grizzly (em
que M₅₆₀ transforma uma avó canibal em vez de incestuosa ou, mais preci-
samente, que comete um incesto na pessoa de outrem): “Onde o teu cu se
abre para peidar!”. Resposta que, como determinamos de forma indepen-
dente, se inscreve numa permutação em que se inserem também o incesto
(sexual) e a gula (alimentar).
Portanto, é altamente significativo, quanto a isso, que os mitos da Amé-
rica tropical e os do hemisfério boreal revelem a mesma armação. Em M₅₆₀,
uma avó transforma a neta em irmã incestuosa e a si mesma em ogra. Em
2 . Outros exemplos são conhecidos de transformação invertendo uma imagem
positiva em seu negativo, como uma placa fotográfica. No mesmo mito, por exemplo,
o pássaro junco tem um colar de contas pretas entre os Yokuts e os Mono ocidentais, e
uma túnica branca entre os Paiute de Owens Valley, que são seus vizinhos imediatos (cf.
Gayton & Newman 1940: 47; Steward 1936: 407).
162 | Terceira parte: Cenas da vida privada
M₅₆₂b, ela primeiro é gulosa por comida, depois incestuosa. E M₅ é com-
posto por duas sequências sucessivas, a primeira apresentando uma avó
incestuosa a seu modo, e a segunda, sua neta, que a sucede e reproduz na
forma de uma gulosa, quase uma ogra (cf. cc: 67-73). Mas há mais: a pri-
meira sequência de M₅ se refere a uma avó que peida na boca do neto, e
que ele mata enfiando-lhe uma flecha no ânus. Simetricamente, uma das
versões tillamook (M₅₆₅g, E.D. Jacobs 1959: 70-72; cf. também Wishram in
Sapir & Spier 1930: 279) mostra um neto que defeca na comida da avó e
que em seguida a mata, enfiando um bastão pontudo em sua boca aberta.
Segundo M₅, os tatus, animais fuçadores e comedores de carniça, enterram
secretamente o cadáver na casa da família, bem debaixo da esteira onde
dormia a defunta. Em M₅₆₅g, com a mesma simetria, sua homóloga morre
no mato, os fragmentos espalhados do cadáver se agarram às árvores, e
dão origem aos cogumelos.
M₅ se refere à origem das doenças, exaladas por uma mulher gulosa de
peixes, que ela não consegue evacuar naturalmente. Antes, explica o mito,
as doenças eram desconhecidas; seu aparecimento, obviamente, encurtaria
a duração da vida humana. Aí reside mais uma aproximação entre o mito
bororo e o ciclo norte-americano da avó libertina. Como já deve ter sido
notado, todas as versões concluem com o envelhecimento prematuro ou
a impossibilidade de ressuscitar os mortos. O que esclarece a razão pela
qual o ciclo da avó libertina inverte metodicamente o de Dona Mergulhão:
símbolos da ressurreição, os corações incombustíveis dos parentes mortos
por uma irmã culpada de incesto sexual se transformam, de modo perfei-
tamente plausível, em bexiga (M₅₆₁) ou em vulva (M₅₆₂a) assada no ponto
de uma parenta morta por um descendente que será culpado de incesto
alimentar, ao comê-la.
Essa comparação entre mitos provenientes dos dois hemisférios apre-
senta um outro interesse do ponto de vista do método. Com efeito, veremos
que, por intermédio dos mitos norte-americanos, torna-se possível detec-
tar uma ligação que não estava tão evidente no início, entre o mito bororo
M₅, transformação de M₁, e um grupo de mitos jê {M₈₇-M₉₄}, que trans-
formam um outro {M₇-M₁₂}, que por sua vez, como tínhamos demons-
trado independentemente, transforma M₁. À luz do grupo norte-americano
{M₅₆₀-M₅₆₄}, percebemos agora que M₅, como {M₈₇-M₉₄}, também é um
mito de origem da vida breve. Aliás, {M₈₇-M₉₄} a atribuem à intervenção de
uma criatura celeste que se torna esposa de um mortal e, além disso, nutriz,
pois é ela que revela aos homens as plantas cultivadas. Simetricamente, M₅
atribui a origem das doenças, e também da vida breve, portanto, a uma
A avó libertina | 163
criatura terrestre (ou aquática), irmã de um mortal e anti-nutriz, já que priva
os homens do produto da pesca devorando ela mesma os peixes crus. Uma é
uma estrela que se transforma em esposa humana para realizar o desejo do
futuro marido. A outra é uma irmã humana que, por vontade dos irmãos, se
transforma em arco-íris (cf. cc: 252-57).
! gulhão transforma os corações em olhos (M₅₄₇), e ressuscita os mortos por
Quando discutimos o tema da vida breve nos mitos sul-americanos, cons-
tatamos que eles o desenvolviam ora na forma do rejuvenescimento ou res-
sureição que se tornam impossíveis, ora na forma, complementar, do enve-
lhecimento prematuro (cc: 168-71). Os mitos norte-americanos do ciclo da
avó libertina preservam essa distinção, pois no primeiro tipo (vizinho pro-
vocante) um herói muito jovem perde subitamente os dentes, tornando-se
um velho prematuro, ao passo que no tereceiro (avó incestuosa) uma pro-
tagonista muito velha consegue livrar-se das rugas. Mas nem mesmo os
xamãs mais renomados conseguem devolver-lhe os dentes, e essa carência
é responsável por uma segunda morte, após a qual não há mais ressurrei-
ção (comparar M₆₅₁ e M₅₆₄, supra, p. 146 e 149). Note-se, aliás, que os Salish
costeiros concebem uma oposição do mesmo tipo entre a morte por doença
e a morte por decapitação: só a segunda é irrevogável (Ballard 1929: 137-38;
Adamson 1934: 24, 167).
O fato de a perda dos dentes fornecer o argumento do envelhecimento
prematuro ou da ressurreição impossível se combina com uma mitologia
(cf. cc: 197-99 e supra, p. 34; infra, p. 341) que trabalha, como na América
tropical, com a oposição entre os olhos inamovíveis por natureza e os excre-
mentos, amovíveis por destino. Ninguém pode se desfazer dos olhos, ao
passo que os excrementos devem ser evacuados a intervalos regulares. Entre
o olho inseparável e o excremento separável, os dentes ocupam uma posição
intermediária: o envelhecimento separa pouco a pouco o indivíduo de sua
dentição, embora ela parecesse ser parte tão integrante de seu corpo quanto
os olhos. Expressão negativa da periodicidade que rege a vida humana, o
dente também inverte o feto, cuja separabilidade do corpo a que parecia per-
tencer atesta a mesma periodicidade, mas aqui de forma positiva, garantindo
a perpetuação da espécie. Do ponto de vista coletivo, a separação do feto
no parto equivale, portanto, à separação do coração incombustível, apesar
da destruição do cadáver, como penhor e meio da imortalidade individual.
Assim se explica a transformação em três etapas que percebemos nos mitos,
que gera o golpe de cacete do demiurgo afastando o bebê da fogueira e a
paleta ou o cesto da irmã criminosa, empurrando para ela ou tirando dela
164 | Terceira parte: Cenas da vida privada
os corações de seus parentes (supra, p. 97). Vimos também que certas ver-
sões do mito de Dona Mergulhão fazem renascer um coração na forma de
uma criancinha (M₅₅₃, supra, p. 107). A resistência do coração à combustão é
um dado da experiência, que podia ser observado quando da cremação dos
cadáveres (supra, p. 49 n. 1). Para validar a coerência do sistema, vale notar
que, nos limites da área onde prevalecia a cremação, o mito de Dona Mer-
imersão em água fria (M₅₅₄) em vez de ebulição, ou seja, um modo do cru
em lugar de um modo do cozido.
Os mitos jê de origem da vida breve a associam à introdução das plan-
tas cultivadas, por sua vez função positiva da união entre uma estrela e um
mortal, que ocorre no eixo cosmológico do alto e do baixo. As tribos norte-
americanas que contam a história da avó libertina não cultivam a terra. Mas
seus mitos evocam a união entre uma avó e um neto — situada, portanto,
também num eixo alto-baixo, embora genealógico —, para tirar daí con-
sequências de que enfatizam o aspecto privativo, a proibição do incesto,
inaugurando a vida em sociedade; e a perda da caça milagrosa realizada por
meios naturais, de que resulta uma caça trabalhosa, a única que os homens
que atingiram o estado de cultura poderão praticar (cf. supra, p. 150).
É o momento de lembrar que todos esses mitos começam num período
de penúria. Os dois protagonistas não têm mais nada para comer, devido a
circunstâncias externas ou em decorrência da gulodice ou do descuido de
um deles. Segundo versões chinook (M₅₆₆ a, Boas 1901: 142-53; M₅₆₆b, Sapir
1909a: 153-65; M₅₆₆c, Jacobs 1959, ii: 423-30; M₅₆₆d, Boas 1894: 119-22; M₅₆₆e,
f, Ray 1938: 146-51), também registradas entre os Klamath (M₅₆₆g, Stern 1963:
39), Guaxinim se cansa de coletar bolotas no verão porque sente muito calor,
e, para ir mais depressa, deixa de triá-las, e pega também as que estão bicha-
das.3 Quando chega o inverno, deixa só as bichadas para avó, o que causa a
primeira discussão entre eles. A segunda ocorre no verão, quando ele lhe
dá bagas que encheu de espinhos, o que provoca a transformação da velha
num galináceo, provavelmente Bonasa sp., que, como iremos mostrar mais
adiante, simboliza o aparecimento da vida breve nos mitos dessa região. Esse
motivo também existe entre os Bororo (cf. M₂₁, cc: 102-03): em ambos os
casos, os animais nos quais um ou vários humanos se transformam depois
de terem ingerido frutos cheios de espinhos são criaturas a meio caminho
entre a humanidade e a animalidade (porcos do mato) ou entre a vida e a
3 . Vimos que no ciclo de Dona Mergulhão, que inverte o da avó e do neto, o bicho de
bolota, ao contrário, possui uma conotação positiva (supra, p. 99).
A avó libertina | 165
morte (galináceos). A avó da versão kalapuya (M₅₆₇, Jacobs 1945: 130-33) M₉ (carne humana)
também é uma galinácea, cujo neto Guaxinim não faz sofrer de fome, mas de pedra
sede, porque está ocupado demais comendo lagostins e conchas para pegar o herói deixa para o
a água que ela pediu. Ela se transforma em pedra na versão klamath (M₅₆₆g), ogro uma pedra em
em pedra ou galináceo nas versões coos (M₅₆₈, Jacobs 1940: 172-73, 181). seu lugar
Outras aproximações entre mitos norte- e sul-americanos da vida breve
são ainda mais significativas, na medida em que não dizem respeito somente
à mensagem, e colocam em evidência propriedades compartilhadas da ogro madeira dura
armação. É preciso retomarmos em detalhes o episódio de M₆₅₁ no qual o (carne animal)
herói vai trocando seus dentes pelos de sucessivas esposas animais. Apesar
de sua aparência barroca, esse episódio apresenta uma construção de lógica
impecável, cujo esquema é escrupulosamente respeitado pelos mitos dos
dois hemisférios.
Comecemos por voltar atrás. Para não morrer, o herói bororo do mito de
referência M₁ deve enfrentar quatro desafios. Os três primeiros, homólogos madeira podre
entre si, envolvem instrumentos musicais que ele deve trazer do mundo dos (plantas cultivadas)
mortos sem fazer barulho. O herói consegue, graças à ajuda de três animais,
dos quais o último por pouco não fracassa. O quarto desafio, de natureza
diferente, consiste em permanecer exposto à sede e à fome no alto de um
rochedo. Ele também o vence, graças ao auxílio material e moral da avó (que
deu a ele sua bengala e ensinou-lhe um remédio), embora chegue perto da M₅₆₁ (carne humana)
morte, por culpa do pai que, cortando todos os caminhos de fuga do filho, grizzly
na esperança de acabar com ele, revelou-se como ogro metafórico. Deixa- o herói deixa para
mos esse aspecto de lado em O cru e o cozido, não porque fosse dispensável a lontra seus dentes
para a demonstração, mas simplesmente porque nos tinha escapado. Mais de grizzly em lugar
uma vez, a comparação entre mitos provenientes de regiões bastante afas- dos dentes dela
tadas ilumina de modo inesperado detalhes que permaneciam obscuros
quando considerados independentemente. lontra ursa
Para demonstrar a unidade do grupo formado pelos mitos relativos à ori- (peixe) (frutos selvagens)
gem do cozimento dos alimentos e à vida breve, tinha bastado transformar
as três primeiras provas descritas por M₁ nas que aparecem em outros mitos.
Como M₉, por exemplo, no qual, para evitar que a humanidade tenha de
se submeter à vida breve em troca do fogo de cozinha que lhe é dado pelo
jaguar, o herói, ouvindo três chamados, deverá responder apenas aos dois
primeiros, que vêm da pedra e da madeira dura, mas não ao “doce chamado”
puma
da madeira podre. De modo que nesse caso também há três desafios suces- (carne animal)
sivos de mesma natureza, e que só podem ser diferenciados pela intensidade
acústica própria. Como no mito de referência, acrescenta-se um quarto
desafio: o herói enfrenta um ogro que consegue surpreendê-lo assumindo a [ 1 4 ] Armação compartilhada pelos mitos Mj e Mfgb).

166 | Terceira parte: Cenas da vida privada A avó libertina | 167

 aparência de seu pai, mas escapa dele graças à argúcia. Entre M₁ e M₉, con-
sequentemente, além de as três primeiras provas se reproduzirem, já que se
trata, para o herói, de evitar fazer ou ouvir barulho, a quarta também é a
mesma, já que resulta ou da irrupção de um pai fazendo o papel de um ogro
(M₁) ou de um ogro fazendo o papel de um pai (M₉).
Essa afinidade suplementar entre dois mitos do Brasil Central não se
apresentaria com tanta clareza se um mito norte-americano, relativo à ori-
gem da vida breve, como M₉, não apresentasse a mesmíssima construção; a
única diferença é que o quarto e último desafio de um é o primeiro do outro.
Vejamos isso mais de perto (fig. 14).
Depois de ter perdido todos os seus dentes, transformado num velho à
beira da morte, o herói recupera os atributos da juventude obtendo uma
dentadura de reposição: troca seus próprios dentes cuidadosamente reco-
lhidos no fundo da água onde tinham caído, com uma mulher grizzly, com
quem ele se casa. Sabemos quem é essa mulher ou, para sermos mais pre-
cisos, sabemos qual é a sua função semântica no grupo. Ela equivale à avó
que assassina o neto e se transforma em grizzly ou — numa substituição
da metonímia pela metáfora — se comporta como uma ursa grizzly por
copular com um pedaço de um macho dessa espécie. Para reencontrarmos o
quarto desafio dos mitos sul-americanos, basta, portanto, transformar:
M₁(pai transformado em ogro) —Y M₉(ogro transformado em pai) —Y M₅₆₁(avó transformada em ogra)
Vêm em seguida três provas homólogas entre si, como as três primeiras pro-
vas de M₁ e M₉, com uma semelhança suplementar, o fato de a terceira sem-
pre terminar num quase fracasso. Em M₁, o gafanhoto cúmplice volta quase
morto, conotando, portanto, uma condição intermediária entre a vida e a
morte, que ilustra a seu modo a duração abreviada da vida humana (cf. cc:
211-12). Em M₉, o herói se engana e responde ao chamado da madeira podre,
apesar das recomendações do jaguar, e assim provoca o surgimento da vida
breve. Finalmente, em M₅₆₁, ele quase consegue ficar com os dentes de grizzly
em lugar dos seus, já que consegue inseri-los nas próprias gengivas no início.
Ele pode, por conseguinte, obter sem dificuldade os dentes de suas outras
esposas, em troca dos seus que permaneceram disponíveis, e que basta entre-
gar a cada nova parceira assim que a anterior os devolve. Contudo, na última
transação, ele comete o erro fatal de entregar à mulher Lontra, em troca dos
seus próprios dentes, que ela traz, os dentes de Grizzly. O que isso significa?
Entre os humanos e os animais, o mito seleciona uma diferença entre
outras: uns perdem seus dentes ao envelhecerem, os outros não. Em outras
168 | Terceira parte: Cenas da vida privada
palavras, os humanos envelhecem, ao passo que os animais permanecem
jovens até a morte. Substituindo seus dentes pelos dentes de animais, o herói,
que ficou velho precocemente, procura não apenas recuperar sua integri-
dade física, mas também garantir para si uma juventude prolongada.
Falha, por duas razões. Primeiro, suas sucessivas transações são feitas
com animais cada vez menores e mais próximos do homem pela dieta. Se a
lontra aparece como última da série, não é só porque é pequena e tem hábi-
tos pacíficos. Esse animal se alimenta de peixes, alimento principal das tri-
bos que eram donas ou freqëntadoras dos principais locais de pesca no rio
Columbia. Em segundo lugar, ao entregar por descuido os dentes do grizzly
em troca dos seus, o herói volta à estaca zero, por assim dizer: sua esperança
de vida longa é definitivamente destruída. Note-se, aqui, a simetria entre
esse simbolismo e aquele tão apreciado pelos mitos sul-americanos sobre
a vida breve (M₇₉-M₈₅), que teria sido mantida, dizem eles, se os homens
tivessem conseguido imitar os animais — répteis e insetos — que conse-
guem permanecer jovens trocando de pele. Nesse caso, o prolongamento da
juventude teria resultado, se tivesse sido possível, da imitação de animais
que, à diferença dos homens, não perdem os dentes. Teremos a oportuni-
dade de ver, aliás, que na região da América do Norte que nos interessa, as
duas fórmulas simbólicas existem lado a lado.
Mostramos, em O cru e o cozido (cc: 160-61), que as três matérias que
dirigem chamados ao herói, pedra, madeira dura e madeira podre, cono-
tam respectivamente a carne humana, a carne animal e as plantas cul-
tivadas, em concordância com um outro grupo de mitos jê de origem da
vida breve (M₈₇-M₉₄), que situam sua origem na época em que as plantas
cultivadas foram introduzidas. As trocas dentárias (em vez de acústicas)
de M₅₆₁ também estão relacionadas à alimentação. O urso grizzly, o mais
forte e mais temido dos animais dessa região do mundo, que tinha de ser
caçado no corpo-a-corpo (Ray 1963: 188; Jacobs 1945: 21-23), goza de uma
sólida reputação de canibal. Por isso, sua carne era proibida pelos Kala-
puya (l.c.: 23) e pelos Salish de Puget Sound (Eells 1964: 618; M.W. Smith
1940: 246). A mesma afinidade entre a carne de grizzly e a carne humana se
exprime também por vias mais secretas. Os mesmos Salish, que matavam
ursos grizzly, mas não comiam sua carne, incineravam o cadáver do animal,
embora não praticassem a cremação (Elmendorf 1960: 116-17), uma prática
simétrica à crença dos Pomo mais ao sul, de que os cadáveres humanos não
cremados se transformavam em ursos grizzly (Gatschet 1890, i: 86).
Mitos que discutiremos mais adiante (quarta parte, ii, iii) opõem à ursa
grizzly (Ursus arctos) a ursa comum (Ursus americanus), coletora-modelo
A avó libertina | 169
 Ursa, Camundongo, Herói
de bagas e outros frutos selvagens. Os mitos cujo herói é o puma apresen-
tam-no como o melhor dos caçadores. Assim, as quatro esposas animais de

iii. morte do herói

M₅₆₁ ilustram uma série ordenada de dietas cuja base é, na sequência, carne
humana (grizzly), frutos selvagens (ursa comum), carne animal (puma) e
peixes (lontra).
Como na América do Sul, o ciclo de mitos sobre a vida breve se desen-
volve em dois registros paralelos. Num, o herói culpado de gulodice mata a
avó e queima o cadáver, e em seguida perde os dentes e sofre um envelheci-
mento prematuro. No outro, uma avó gulosa no sentido alimentar, ou sexual,
ou ambos, afogada pelo herói, tem uma ressurreição precária, e não recupera
os dentes que a idade a fez perder, o que significa que, para ela, a juventude é

5
impossível de recuperar. A partir daí, as narrativas das duas Américas respei-

Camundongo

4>

ii. perseguição e tentativa de evasão

tam escrupulosamente o mesmo esquema, como mostram os diagramas da
figura 14. O herói tem três encontros sucessivos, que ocasionam provas das

3>
quais ele se sai mais ou menos bem. M₉ o expõe a uma troca de mensagens

2>
com a pedra, a madeira dura e a madeira podre. M₅₆₁ também o envolve

1>
numa troca, mas de dentes, com um grizzly, um urso e um puma. Em ambos
os casos, o herói tem, em seguida, um quarto encontro, por ocasião do qual

(Ursa) (Puma) (Lontra)

enfrenta um perigo que supera graças a um elemento guardado do primeiro

(herói passa de mão

(caçada de Grizzly):
encontro. Segundo M₉, ele encontra primeiro a pedra e, no final, um ogro,
que ele engana, deixando uma pedra no lugar de seu próprio corpo, que o

em mão):
ogro estava prestes a devorar. Segundo M₅₆₁, ele encontra primeiro o grizzly

Lontra >
e, por final, a lontra; e ele próprio se engana, dando a ela dentes de grizzly em
vez dos dela, em consequência de que a ogra lesada se prepara para matá-
lo... mas sem devorá-lo, pois que ela não tem mais dentes, e seus recursos
de mastigação parecem estar limitados aos sapos que ela esmaga entre as
gengivas, para livrar deles sua cabeça, que eles infestam como piolhos.

Puma >
No mito jê, consequentemente, em lugar de si mesmo, o herói dá ao
ogro uma pedra, matéria metafórica de seu canibalismo. No mito sahaptin,

[ 1 5 ] Composição em fuga do mito Mfgb.

Herói
o herói tira da ogra o meio metonímico de seu canibalismo, que são seus
dentes. Num caso ele escapa, mas o preço disso, para a humanidade, é estar
condenada à vida breve. No outro caso, ele morre, porque ele próprio não

Ursa >

i. a troca dos dentes

conseguiu evitá-la.
Completaremos a presente discussão com uma observação. Tínhamos
intitulado “fuga” a seção de O cru e o cozido consagrada aos mitos sul-ame-
ricanos de origem da vida breve, e essa aproximação (entre outras) da estru-

Grizzly >
tura dos mitos com certas formas musicais acabaria provocando reações de
desdém. Contudo, ela nada tinha de arbitrária, e a análise das versões norte-
americanas confirmaria, se fosse preciso, a tese de que a música ocidental

170 | Terceira parte: Cenas da vida privada A avó libertina | 171

descobriu tardiamente, e recuperou a seu modo, transpondo-as para um
outro registro, tipos de construção que os mitos já utilizavam havia milênios,
em formas plenamente elaboradas. Basta considerar o diagrama da figura
15 para se convencer de que, como os mitos homólogos da América do Sul,
M₅₆₁ apresenta a forma de uma fuga. O tema da troca de dentes se desen-
volve por etapas sucessivas. Cada voz, a cargo de um personagem distinto,
responde àquela que a precedeu e, neste caso de modo literal, corre atrás
da que vem em seguida. E a cada vez os graus e cadências variam, pois que
o mesmo tema é retomado por partes em ordem de tamanho descrescente
e, do ponto de vista qualitativo, diferenciadas entre si por seus hábitos, de
modo não menos sensível do que os registros e timbres das vozes ou instru-
mentos. No caso que estamos considerando, como naquele evocado acima
(p. 100), não falta nem a stretta. Ela começa quando Grizzly, com quem a
peça abriu, se lança e vai alcançando, uma após a outra, para reduzi-las ao
silêncio, as sucessivas intérpretes do tema. Depois, a intriga recapitula, num
movimento precipitado, as etapas da corrida do herói fugindo da morte,
numa fuga ainda mais angustiante na medida em que, em vez de adotar,
como no início, os símbolos retóricos de uma juventude eterna, ela consa-
gra a perda de um ser de carne e osso que cinco esposas, subsumidas no
nome de um único animal, vão passando febrilmente uma para a outra, da
mais velha à mais nova, antes de morrerem, uma depois da outra, e ele no
final. A majestosa cadência final conjuga os extremos e conclui com uma
série de acordes arpejados, alternadamente ascendentes e descendentes, para
os quais o eixo alto-baixo serve de pedal. Eles unem — no modo menor,
evidentemente — o céu e a terra, o ar e a água, o aqui e o além, e colocam
um ponto final nessa transfiguração não realizada. Fuga, com efeito, para
escapar dos estragos irrecuperáveis da velhice, mas que empurra os homens
para uma outra alternativa (cc: 160): escolher entre a decrepitude da idade e
a morte violenta sob os golpes do inimigo.
! casse uma noite eterna. Até então, nevascas e tempestades dominavam o ano todo,
Para tranquilizar aqueles que porventura se inquietem diante da consolida-
ção de mitos provenientes de povos afastados em tudo além da distância
geográfica, convém notar que, no noroeste de América do Norte, existem
versões sobre a origem da vida breve que se aproximam ainda mais das for-
mas sul-americanas daquelas que discutimos inicialmente, precisamente
porque a aparente ausência de qualquer semelhança entre elas conferia
maior rigor à demonstração, por obrigar a proceder dedutivamente. Não
172 | Terceira parte: Cenas da vida privada
era possível tratar-se de mitos simplesmente passados de tribo para tribo
ou difundidos por distâncias consideráveis no decorrer do povoamento da
América, mas de enunciados distintos, gerados pelos mesmos esquemas. São
tais esquemas produtores, muito mais do que seus resultados, que impor-
tam para nós, para demonstrar sua generalidade, e também para mostrar o
modo como operam.
Os Klamath e os Modoc, pelos quais começou a presente investigação,
possuem mitos de certo modo perpendiculares aos eixos em que se situam
{M₁-M₅} e {M₇-M₁₂}, que contam que os homens receberam ao mesmo
tempo o fogo de cozinha e as doenças:
M 471C MODOC: ORIGEM DO FOGO DE COZINHA (cf. omm: 280-81)4
Os primeiros ancestrais não tinham fogo e comiam carne crua, porque o fogo estava
nas mãos dos dez irmãos Doença, que viviam no oriente, e dos dez irmãos Sol, que
viviam no ocidente.
Raposa-Preta encorajou os ancestrais a conquistarem o fogo, pelo bem da huma-
nidade futura. Postou corredores a intervalos regulares entre sua aldeia e a dos
irmãos Doença, onde ele roubou o fogo dos esquilos rajados, que o guardavam, e os
corredores se revezaram para levá-lo. Os Doença tentaram pegá-los, mas como não
conseguiram recuperar o fogo, resolveram se instalar entre os homens e persegui-
los: “Até aquela época, nenhuma doença tinha atingido ninguém. Mas, depois do
roubo do fogo, se espalharam pelo mundo todo. As pessoas ficaram com o fogo, mas
também com as doenças”.
Raposa-Preta resolveu em seguida se apossar do fogo dos irmãos Sol. Pos-se de
tocaia e conseguiu decapitar cinco dos irmãos, com o auxílio do serviçal deles, que
os traiu, e que se chamava Káhkaas (que Curtin traduz por stork, “cegonha”, mas
que é certamente a grande garça azul, Ardea herodias, cf. Barker 1963b: 329, klamath
/q’ahq’a.h?as/). Raposa não ousou atacar os outros cinco irmãos Sol, primeiro porque
eles eram muito poderosos, mas também porque temia que a morte deles provo-
mas, com a destruição dos cinco sóis, verão e inverno começaram a se alternar. Porém,
era preciso fixar sua duração respectiva. Alguns queriam um inverno de dez meses,
outros de apenas dois meses, “porque se o inverno durar dez meses, as pessoas vão
morrer de fome; não conseguirão fazer provisões suficientes de raízes e grãos”. Con-
cordaram, finalmente, em três meses de frio. Antes de se transformarem em animais,
4 . Um erro nos índices (p. 429, 432) atribui esse mito aos Klamath, que possuem uma
versão diferente (M₄₇₁b)
A avó libertina | 173
os ancestrais proclamaram que os futuros humanos ficariam contentes com eles:
“Nós lhes demos o fogo, matamos cinco dos irmãos Sol, encurtamos o inverno; eles
ficarão gratos a nós” (Curtin 1912: 51-59).
Os três meses mais frios correspondem certamente aos três irmãos do norte,
atacados imprudentemente, numa variante de mesma proveniência (M₅₆₉a,
Curtin 1912: 60-67), pelo herói Cascavel, que por isso perde todos os dentes (cf.
M₅₆₀-M₅₆₄), exceto os dois, que se tornarão venenosos. Por vingança, ele cria
e espalha as doenças que a partir de então encurtarão a vida humana; só as
cobras, que trocam de pele, conseguirão curar-se das doenças que contraírem.
Uma terceira versão (M₅₆₉b, Curtin 1912: 68-72) tem por protagonistas
cinco irmãos criminosos e detestados por todos, para os quais a irmã atrai a
doença, em consequência de uma falta que ela cometera dormindo durante
a sua festa de puberdade (M₈₁). Todos acham que eles morreram, mas eles
se recuperam e massacram todos os habitantes do mundo, exceto um casal
chamado Velhice, que não conseguem matar. Passam a ser eles perseguidos
pelo casal de espíritos poderosos, são atingidos pela decrepitude e morrem:
“Foi assim que a velhice surgiu no mundo, o que não teria ocorrido se os
irmãos tivessem deixado o velho e sua mulher tranquilos na terra deles”.
Esses mitos, em que vemos reaparecer a questão das dezenas, tratada no
volume anterior (omm, vi, 1), associam, portanto, a duração abreviada da
vida humana ao aparecimento da periodicidade em seu aspecto fisiológico
(M₅₆₉b), zoológico (M₅₆₉a), ou sazonal (M₄₇₁c). Vizinhos dos Klikitat, cujo
mito M₅₆₁ começa com a busca do herói pela informação quanto à chegada
da primavera, os Salish de Puget Sound (a que voltaremos quanto a isso, infra,
p. 484) e os Chinook do rio Columbia faziam dela a estação da ressurreição:
M 352 WASCO: ORIGEM DA MORTE IRREVOGÁVEL (cf. mc: 396)
Quando a mulher de Coiote morreu, Águia levou seu amigo viúvo para buscá-la
no além. Foram transportados pelo passador até a ilha dos mortos, no meio do rio
Columbia, mas ninguém apareceu. Explicaram-lhes que os mortos só apareciam nas
noites sem lua, quando sua guardiã, a rã, engolia o astro. Então, eles se divertiam e
aproveitavam.
De fato, Coiote avistou a mulher, se divertindo tanto com um compadre que ele
ficou com ciúme. Com a ajuda de Águia, matou a rã, esfolou-a e vestiu sua pele, mas
não conseguiu nem saltar como ela nem engolir a lua, que ficou atravessada na gar-
ganta. Ele cuspiu a lua e, no momento em que o dia ia raiar e os mortos se retirariam,
ele capturou a todos numa caixa especialmente preparada para isso.
174 | Terceira parte: Cenas da vida privada
Durante a viagem de volta, Coiote pegou a caixa, que era levada por Águia.
Curioso com o barulho que escutava dentro dela, abriu uma ponta, e os mortos
imediatamente escaparam e voltaram para a sua terra. Coiote só conseguiu agar-
rar um doente, mas desistiu de ficar com ele. “Se a caixa tivesse permanecido
fechada até o final da viagem — explicou Águia — os mortos fariam como as árvo-
res, ressuscitariam na primavera” (Sapir & Spier 1930: 277-78. Versão wishram in
Sapir 1909a: 107-17).
Reencontramos aqui a problemática de certos mitos sul-americanos sobre a
origem da vida breve e a impossibilidade da ressurreição dos mortos (M₇₉,
M₈₅, M₈₆; cc: 164-71). Mas não é só isso. Mitos provenientes da mesma região
da América do Norte interpretam a vida breve em termos de código acústico,
como M₉, M₇₀, M₈₁, M₈₅ e M₈₆, e de um modo especialmente significativo,
na medida em que, como observou Boas (1917b: 486-91), os mitos sobre a
origem da morte são bastante raros na América do Norte, e notadamente
inexistentes em toda a parte oriental.
M 570A SAHAPTIN DO RIO COWLITZ: ORIGEM DA VIDA BREVE
Jesus (sic) encarregou o demiurgo Coiote de modelar a terra. Ele criou os rios, nomeou
os lugares, fez crescerem as árvores e as plantas comestíveis. “Os homens queimarão
essa madeira — disse —, irão manter-se aquecidos e estarão protegidos do frio”.
Dois humanos apareceram, um homem e uma mulher que não tinham nem
boca nem olhos. “Vou completá-los — disse o demiurgo —, mas não respondam a
nenhum chamado, pois poderia provir de uma criatura perigosa”. Todavia, eles deso-
bedeceram. Jesus veio, constatou que o Diabo o tinha vencido e decidiu abreviar a
duração da vida humana (Jacobs 1934: 238-40).
Apesar de adaptada ao Velho e ao Novo testamentos por um informante
indígena membro da seita dos Shakers, essa narrativa reproduz outras, espa-
lhadas por toda a área. Os Klamath a contam quase nos mesmos termos, e
também a misturam com o que sabem da Gênese (M₅₇₀b, Gatschet 1890:
xciii-xciv), embora expliquem com ela não a origem da vida breve, mas
o aparecimento das artes da civilização. Um mito menos adulterado dos
Salish de Puget Sound associa o motivo dos chamados que é fatal responder
e a vida breve: “No futuro, os homens serão mortais. Em cada família, uns
morrerão (jovens), mas não todos, os outros sobreviverão” (M₅₇₀c, Ballard
1929: 114-17). Os Nez-Percé transformam o motivo em termos de código
tático ou visual: é permitido ouvir os mortos, mas não olhá-los ou tocá-los.
A avó libertina | 175
O demiurgo infringe a proibição e, por isso, os mortos não poderão ressus-
citar (M₅₇₀d, Phinney 1934: 278-85). Num mito kutenai (M₅₇₀e, Boas 1918:
113-17), o demiurgo corre risco de morte, juntamente com seu companheiro,
por ter respondido aos chamados dos Pássaros-Trovão, que os aprisionam,
mas acabam libertando-os. Desde então, o trovão não mata mais ninguém,
contenta-se em fazer barulho.
Os protagonistas, receptores de ruído nos mitos acima, se invertem nou-
tros mitos em produtores de ruído, numa transformação homóloga à que,
nos mitos simétricos entre si da América do Sul — M₁ e M₉-M₁₀ — faz do
herói ora sujeito, ora objeto de ruído (cf. cc: 157). Constatamos, assim, como
era de esperar, que uma versão nez-percé do mito dos dentes perdidos e tro-
cados inverte ponto por ponto a história da avó libertina, devido ao fato de
Coiote ter nela o papel principal, e de sua falta consistir em emitir ruído em
vez de receber, como nos mitos de origem da vida breve cujo protagonista é
esse mesmo enganador.
M 571A-C NEZ-PERCÉ: ORIGEM DAS ESTAÇÕES
Coiote, atingido no rosto várias vezes seguidas por um objeto voador que ele pensa
ser um pato, pega-o, assa-o e come-o. Então ele percebe que era uma vulva de mulher
(cf. Mfgb-Mfgc). Quando ele vai beber, depois da refeição, todos os seus dentes caem
da boca, dentro da água.
Ele chega à casa de cinco irmãos Gansos Selvagens, que tinham saído para
caçar, e encontra a formosa irmã deles sozinha. Coiote assume a aparência de um
belo rapaz e se apresenta. A moça o convida para almoçar, mas como ele não tem
dentes, só consegue comer picadinho. Sua amada logo descobre o problema, e
lhe dá dentes de cabrita montanhesa. Aí, os irmãos chegam da caçada e aceitam
Coiote como cunhado.
Ele insiste para acompanhá-los na expedição seguinte. Mas, apesar das reco-
mendações que lhe foram feitas, não resiste à vontade de grasnar como os gan-
sos selvagens. Imediatamente, os irmãos voadores, que o carregavam pelos ares,
deixam-no cair. Durante algum tempo, Coiote consegue manter-se numa altitude
aceitável transformando-se ora em pena leve ora em galho pesado, conforme con-
sidera estar muito baixo ou muito alto. Mas chega um momento em que ele se
engana, cai na água e se afoga.
A mulher acusa os irmãos de terem matado o marido. Ataca-os com flecha-
das e toma o cuidado de proteger o próprio coração no dedo mindinho. Os três
mais velhos morrem (cf. Mfhbc, Mfgja), mas os dois mais novos miram no dedinho, e
matam a assassina.
176 | Terceira parte: Cenas da vida privada
Os irmãos sobreviventes partem sem rumo e, quase mortos de fome, comem
as peças de couro de seus arcos. Chegam a uma casa, onde moram o velho Inverno
e suas filhas, que banqueteiam diante deles sem nada lhes oferecer. Os viajantes
pegam suas coisas e vão para a casa do velho Verão e suas filhas. Os novos anfitri-
ões lhes oferecem uma refeição tão lauta que eles não conseguem comer tudo. Em
seguida, as moças desembaraçam os cabelos cheios de mato dos dois irmãos e se
casam com eles.
Certo dia, o velho Inverno manda uma filha para a casa do pessoal de Verão, para
saber o que tinha acontecido com os visitantes. Quando ela se aproxima, o velho
Verão assa um pedaço de carne e o lança nas partes sexuais da moça, que não vestia
roupa nenhuma. Ela volta para casa comendo a carne e, ao chegar, joga os restos
para o pai, que come tudo.
Inverno e suas filhas partem em guerra contra o pessoal de Verão. Atacam-
nos com pedaços de gelo, que o velho Verão derrete agitando seu casaco ou então,
segundo uma das versões, vísceras, fígado e pulmão de cervídeos. Derrotado, e rea-
bastecido de carne por seus generosos adversários, o pessoal de Inverno se afasta
definitivamente (Boas 1917a: 144-48; cf. Spinden 1908a: 149-52; Phinney 1934: 330-38).
Em vez de a periodicidade sazonal, colocada em termos categóricos no
início, excluir o rejuvenescimento dos velhos, o mito procede ao contrário.
Mesmo munido de dentes duráveis, e que ele conserva (à diferença de Gua-
xinim em M₅₆₁), Coiote morre de morte violenta (como Guaxinim no final
de M₅₆₁), porque fez barulho demais. O inverso de M₃₅₂ e dos mitos da série
M₅₇₀a-e, segundo os quais teria sido preciso não ouvir o ruído, para escapar
de uma morte violenta ou, pelo menos, para que os defuntos pudessem res-
suscitar. Como se se tratasse de uma contrapartida, a morte que passa a ser
inelutável carrega a garantia de que, apesar dos perigos de um longo inverno,
a periodicidade da vida humana acompanhará a periodicidade das estações.
O fato de as armas utilizadas por Verão contra Inverno incluirem vísceras de
cervídeo coloca um problema. Talvez as vísceras só surjam aqui para criar
uma oposição maior com os pedaços de gelo pontudos que armam o campo
adverso. Sabe-se que, em toda essa região do mundo, e para além dela, o
fígado cabe aos velhos que, em geral desdentados, mastigam mais facili-
mente essa carne macia e sem ossos (cf. omm: 332). A língua klamath classi-
fica as vísceras animais na categoria dos objetos arredondados (Barker 1963a:
7 n. 1), e um mito modoc (Curtin 1912: 24) opõe os ossos de cervídeo à carne
e fígados, de que se alimentam, respectivamente, o pilão de pedra e o fogo.
Opostas aos corações incombustíveis, portanto do lado do frio, as entranhas
apresentam aqui uma afinidade com o calor. Por mais plausíveis que sejam
A avó libertina | 177
essas interpretações sugeridas pela cadeia sintagmática, não se deve esque- ii. Pela vida toda
cer que o mito sul-americano M₁ que melhor corresponde a M₅₇₁ — no sen-
tido de que ambos adotam a transformação sujeito receptor —Y emissor de
ruído e fundam igualmente a origem da periodicidade sazonal — se encerra
num episódio em que um herói (disfarçado de) cervídeo causa a morte do
aversário, de que só restam as vísceras, nas quais fomos levados a reconhecer
uma conotação astronômica (cc: 249-52; omm: 28-29, 84-85). É esse para-
digma astronômico que vamos agora explorar.

Usant à l’envie leurs chaleurs dernières,

Nos deux coeurs seront deux vastes flambeaux,
Qui réfléchiront leurs doubles lumières
Dans nos deux esprits...
c. baudelaire, “A morte dos amantes”, As flores do Mal, cxxxi

Além das conexões que nos permitiu evidenciar com os mitos da América
do Sul que, como ele, desembocam no tema da vida breve, o ciclo da avó
libertina apresenta outro interesse, considerável aliás. Do ponto de vista his-
tórico e geográfico, lança uma ponte para a região das Planícies, e também
para a dos Grandes Lagos, cujos mitos vêm, assim, inscrever-se no prolonga-
mento daqueles que estamos examinando.
No que diz respeito às Planícies, faremos apenas uma sugestão. Há for-
tes indícios — mas a demonstração completa disso obrigaria a voltar muito
para trás — de que um episódio do ciclo da avó e do neto, para o qual já cha-
mamos a atenção (omm: 214-15), é comutável com o da avó libertina, como
se percebe nas três transformações abaixo:

a) [(feto retirado de um animal fêmea) —Y (pênis deixado num animal macho)],

b) [(....causa de medo para um neto) —Y (...causa de prazer para uma avó...)]
c) [(...entregue pelo neto a amantes estrangeiros) —Y (apropriada por ele mesmo para
uma união incestuosa)].

Nos mitos das Planícies que o contêm, esse episódio evoca uma conjuntura
astronômica das mais importantes para o pensamento indígena, por marcar
o momento em que o feto adquire sua forma definitiva no útero da fêmea do
bisão, alguns meses após o cio.

178 | Pela vida toda | 179

 O ciclo da avó libertina também coloca uma questão relativa à renovação
periódica das gerações, mas faz isso de modo negativo: em lugar do nasci-
mento anual dos filhotes de animais, trata-se da impossibilidade, para os velhos,
de rejuvenescer, e, para os mortos, de ressuscitar. Contudo, o aparecimento de
uma periodicidade biológica, que por sua vez condiciona a procriação, se des-
taca em primeiro plano entre os Nez-Percé, parentes longínquos dos Sahaptin
no interior, cujos mitos invertem, nesse ponto, os de tribos da mesma família
linguística (Klikitat) situadas no extremo oposto do território contínuo que os
Sahaptin ocupam, entre a cadeia das Rochosas e a das Cascades.
M 572A , B . NEZ-PERCÉ. A AVÓ FALSAMENTE MENSTRUADA.
Certo dia, o pequeno Guaxinim, depois de ter-se fartado de lagostins, subiu numa
árvore para fazer a siesta. Uma ursa grizzly foi até lá e pediu-lhe para tirar as rãs que
infestavam seus cabelos. Dizendo que precisava tirar um bicho de dentro da orelha
da visitante, Guaxinim pediu-lhe emprestada uma longa agulha de osso, e enfiou-a
yão profundamente no canal que a ursa morreu.
O jovem correu para pedir à avó para ajudá-lo a cortar o animal. A velha arranhou a
perna. Ao ver o sangue correndo, Guaxinim mandou-a se isolar, porque estava menstru-
ada, e se ficasse ali ele seria contaminado, e não poderia mais caçar. Ela obedeceu, a con-
tragosto. Guaxinim comeu toda a carne, falando em voz alta, para que a avó pensasse
que ele tinha muitos convidados, e não se espantasse se não sobrasse nada. Quando
ela voltou, só lhe restava a pele do urso. Cheia de rancor, ela vestiu a pele, transformou-
se em ursa grizzly e matou o neto (Boas 1917a: 196-97; Phinney 1934: 259-67).
Esse mito inverte o da avó libertina já no método empregado pelo protago-
nista para matar a ursa, aqui uma criatura pacífica, e não uma ogra. Em vez
de atravessar ele mesmo o corpo da ursa do ânus até a boca (M₅₆₃), ele enfia
uma longa agulha em sua orelha, e permanece no exterior. Guaxinim tam-
bém come toda a carne, e deixa a avó com fome, ao contrário do que ocorre
em M₅₆₂b. E, se em M₅₆₄, o protagonista mata a mãe e embrulha o cadáver
numa pele de cervo que vira pele enrugada, sinal anunciador de morte para
os velhos, em M₅₇₂ ela mesma se cobre com uma pele de grizzly, para provo-
car a morte prematura de um jovem.
Começando agora uma progressão que nos levará longe em direção a leste,
notamos inicialmente que os Paiute, que conhecem a história da avó (no caso,
mãe) libertina, contam que Coiote acusou uma mulher de estar menstruada
para poder ficar com toda a carne, alimento proibido para as mulheres mens-
truadas (M₅₇₃, Lowie 1924: 136-37, 126). No decorrer do volume anterior (M₅₀₁b,
180 | Terceira parte: Cenas da vida privada
omm: 343-44), localizamos o mesmo motivo entre os Menomini, numa forma
que o aproxima duplamente do ciclo da avó libertina. Nesse caso, também se
trata de uma avó que dorme com um urso (vivo, e não morto), sobre cujo púbis
o neto lança um coágulo do sangue desse animal, morto por ele. A avó, por vin-
gança, instaura a menstruação, mas o neto se aproveita desse estado dela, agora
real, para comer toda a carne que consegue e guardar para si o resto. O incidente
do coágulo lançado sobre o púbis de uma mulher nua evoca imediatamente
M₅₇₁ (supra, p. 165), em que o velho Verão age do mesmo modo para com a filha
de Inverno, o que faz supor que a periodicidade fisiológica das mulheres apare-
ceu ao mesmo tempo que a periodicidade sazonal, por sua vez ligada, por todos
os demais mitos do grupo, à duração abreviada da vida humana.
A confirmação chega a nós, do modo mais convincente possível, de uma
população de língua algonquina que vivia na frente dos Menomini, na mar-
gem oposta do lago Michigan. Os Mascouten, com efeito, juntam em sua
versão do mito todos os temas que articulamos com ligações menos diretas:
M 574 MASCOUTEN: ORIGEM DA MENSTRUAÇÃO
O demiurgo Wisakä vivia com a avó. Certo dia, quando eles tinham muita comida, ele
manchou de sangue o lugar onde a velha costumava ficar e, alegando que ela estava
menstruada, proibiu-a de comer com ele. Desde então, as mulheres ficam menstrua-
das periodicamente, e têm de se isolar numa cabine afastada. Se não revelarem seu
estado e comerem na casa da família, encurtarão a vida de seus maridos.
Wisakä tinha informado a avó confidencialmente desse perigo. Ela logo foi contar
a uma vizinha, que organizou uma festa e proclamou o novo costume. Isso deixou
Wisakä furioso, porque ele era malvado, e teria preferido que os humanos ignoras-
sem as precauções a serem tomadas, pois assim a duração de suas vidas seria redu-
zida (Skinner 1924-27, III: 338-39).
M₅₇₄ apresenta uma impressionante simetria para com as versões ocidentais.
Em lugar de a penúria decorrente da alternância sazonal provocar a vida
breve, no início do mito, reina a abundância. O sangue reservado permite ao
protagonista afastar de si a avó, em vez de a abundância recuperada (quando
ele mata um animal de grande porte) propiciar a ambos a ocasião, ou o meio,
de se reunirem. Num caso, a vida humana será abreviada em decorrência de
um delito sexual cometido pela avó, que o mito exprime por meio de sím-
bolos alimentares. No outro, o cuidado tomado pela avó para não cometer
um delito de ordem alimentar relacionado a seu estado sexual garante aos
humanos uma vida mais longa do que se ela não o tivesse feito.
Pela vida toda | 181
 Podemos, portanto, considerar como dado que mitos que localizamos
inicialmente num setor ocidental da América do Norte se encadeiam, e for-
mam um conjunto coerente com versões orientais provenientes de tribos
pertencentes à família linguística algonquina. Mais tarde demonstraremos
isso em relação à própria história do desaninhador de pássaros (infra, p. 536).
Por ora, contentar-nos-emos com esse primeiro resultado, suficiente para
legitimar uma tentativa que poderia parecer arriscada, visto que consistirá
em interpretar certos aspectos obscuros do mito de Dona Mergulhão (e,
consequentemente, o do desaninhador de pássaros, que ele inverte) a par-
tir de uma transformação, irreconhecível à primeira vista, observável entre
algonquinos orientais.
! infrator da casa familiar — à qual o herói de M₁ permanece simbolicamente
Voltando um pouco atrás. Para demonstrar a posição invertida ocupada
pelo mito yana M₅₄₆ no seio do grupo de Dona Mergulhão, argumentamos
a partir do modo como ele transforma o palco da intriga. Em vez de come-
çar numa casa de família, M₅₄₆ situa os protagonistas numa casa comunal,
ou estufa, onde residem também não parentes, e na qual as mulheres não
podem entrar. Como consta que os mitos yana chamam todas as constru-
ções de estufa, Kroeber (1925: 340) concluiu que, na verdade, tratava-se de
casas (supra, p. 95). É possível, mas do ponto de vista que nos interessa, a
questão não é essa. O próprio Kroeber salientou o papel das estufas nas
sociedades californianas: “Os homens ali praticavam sudações cotidianas,
um uso social mais do que terapêutico; era lá que se reuniam, para conver-
sar, e muitas vezes, para dormir... as estufas eram para eles como clubes...
Eram aquecidas com fogo, nunca com vapor emanado por pedras em brasa
molhadas com água... As mulheres não podiam entrar, exceto ocasional-
mente, em certas cerimônias, nas quais os ritos de sudação, quando não esta-
vam completamente ausentes, tinham uma importância secundária” (l.c.:
810-11). Ainda que, para os Yana, todos esses locais pudessem servir para
vários usos, fica claro que M₅₄₆ define a estufa hic et nunc, por referência à
oposição, fundamental no pensamento californiano, entre casa dos homens
e casas de família. O local em que transcorre a ação é, do ponto de vista do
mito, uma casa dos homens ne plena acepção do termo; desde o início, esse
traço opõe o mito yana aos que insistem no caráter familiar da casa onde
vivem os mesmos protagonistas. Em compensação, todos os mitos concor-
dam em situar no mato a tentativa incestuosa de Dona Mergulhão em rela-
ção a seu adorado irmão.
182 | Terceira parte: Cenas da vida privada
Ora, essa tríade formada pela casa da família, a casa dos homens e o mato
já estava presente desde os primeiros mitos com que nossa investigação
começou. O menino escondido (no sentido próprio de M₅, bem como seu
homólogo figurado de M₁, resistem em deixar a casa da família e a se instala-
rem na casa dos homens, única moradia adequada para os adolescentes. Por
sua vez, o incesto real de M₁ e M₂ ocorre no mato, o incesto ao contrário de
M₅, na casa da família, e é para a casa dos homens que M₁₂₄ (que inverte M₁)
transpõe o incesto real. Simetricamente, os mitos de Dona Mergulhão situam
o incesto real no mato, mas o menino escondido fica na casa da família,
segundo as versões klamath-modoc, e na casa dos homens, na versão yana.
Atentemos para a transformação que se opera entre M₁ e M₁₂₄, carac-
terizada, como acabamos de lembrar, pelo deslocamento do (ou dos) filho
ligado, manifestando assim suas predisposições incestuosas — para a casa
dos homens, para a qual os de M₁₂₄ atraem sua mãe, para violentá-la. Essa
inversão, seguida, aliás, por várias outras, tinha-nos permitido postular, em
O cru e o cozido (: 205-45), uma relação de simetria entre M₁ e M₁₂₄, relação
essa que um uso “bem temperado” das referências astronômicas próprias a
cada mito permitiriam verificar. Com efeito, M₁ remete à origem da conste-
lação do Corvo, e M₁₂₄, à de Orion e das Plêiades. A demonstração externa
de todas as relações de correlação, simetria e oposição que uma análise
interna nos tinha levado a postular entre esses mitos e os que eles transfor-
mam ou que os transformam dependeria de duas condições: que a marcha
dessas constelações se prestasse a uma codificação sazonal e que a etnogra-
fia confirmasse que o pensamento indígena as utilizava com essa finalidade.
Essa foi, com efeito, nossa demonstração.
Porém, se isso é verdade para os mitos da América do Sul, e se os da Amé-
rica do Norte que comparamos com eles por sua vez os transformam, não
teremos completado nossa tarefa se não apresentarmos a mesma demons-
tração no tocante aos mitos norte-americanos. Mitos da América do Sul que
se transformam mutuamente de modo simétrico, referem-se ao Corvo ou às
Plêiades e Orion. Ou mais precisamente, o desaninhador de pássaros, herói
do mito bororo M₁, se transforma na constelação do Corvo e em dono da
estação das chuvas, ao passo que os heróis do mito xerente M₁₂₄ se trans-
formam nas Plêiades ou numa estrela da constelação de Orion, e donos da
estação seca. Supondo — o que tentamos demonstrar pela análise interna —
que a história do desaninhador de pássaros na América do Sul e na América
do Norte constitui um único mito, deve resultar a inversão de sua mensagem
entre um hemisfério e outro, do mesmo modo que, no mesmo hemisfério, um
Pela vida toda | 183
mito que lhe é simétrico exprime sua mensagem invertida. Entre um hemis-
fério e outro, inverno e verão se invertem, de modo que o conteúdo dos mitos
tem de ser igualmente invertido, se quiserem conotar a mesma estação em
ambos os casos. Ou, caso os mitos permaneçam os mesmos — como cons-
tatamos em relação à história do desaninhador de pássaros —, é preciso que
ocorra uma inversão de sua conotação sazonal. Em outras palavras, dado
que, no hemisfério sul, M₁ conota o Corvo, e M₁₂₄ — que se pode represen-
tar por 1/M₁ —, Orion e as Plêiades, deve seguir-se que, no hemisfério norte,
mitos iguais a M₁ conotam estas duas últimas constelações. O simbolismo
desses constelações reproduziria, assim, o que possuíam no Velho Mundo, de
acordo com os dados da cosmografia, já que a área em que se concentra este
livro se situa, como o mundo greco-romano, entre 40° e 50° lat. N.
Já possuímos indícios de que é exatamente isso o que ocorre. Desde as
primeiras versões utilizadas, o desaninhador de pássaros norte-americano
aparecia como dono da água. Nas versões klamath (supra, p. 31), Aishísh
consegue apagar o fogo provocado por seu pai hostil. De modo ainda mais
claro, o herói dos mitos yurok, wiyot e makah (M₅₅₇-M₅₅₈, supra, p. 134-38),
autor ou anunciador da chuva e da tempestade, lembra o nimbosus Orion
que reina no céu noturno de janeiro, a época mais chuvosa no Oregon
(Frachtenberg 1915: 232 n. 1). Mas nenhum desses mitos o designa como uma
constelação. Para mostrar que pelo menos ele desempenha o papel dessas
constelações, procederemos indiretamente. Sabemos que o mito de Dona
Mergulhão inverte, na América do Norte, o do desaninhador de pássaros. Se
existir nalgum lugar um mito que inverte o de Dona Mergulhão e cujo herói
é uma constelação, será possível deduzir que esse é também o papel do herói
do mito em relação de inversão, ainda que num outro eixo, com o de Dona
Mergulhão. Tal demonstração elucidará simultaneamente alguns detalhes
ainda obscuros dos mitos anteriormente examinados; além de conferir-lhes
uma conotação astronômica, ela mesma terá sua validade reforçada.
Confiando em tais promessas, perdoe-nos o leitor por transportá-lo bru-
talmente para a outra ponta da América do Norte, mas sempre na mesma
latitude, conforme requer nosso propósito. Os representantes mais orien-
tais da família linguística algonquina no litoral atlântico formavam o grupo
chamado Wabanaki, “gente do sol nascente”, que compreendia quatro tribos
principais, Penobscot e Passamaquoddy no Maine, Micmac na Nova Escócia
e Saint-Francis ou Abenaki, na atual fronteira entre o Canadá e os Estados
Unidos. Conhece-se um de seus mitos que associa o motivo do incesto, o
pássaro mergulhão e a origem de uma constelação:
184 | Terceira parte: Cenas da vida privada
M 575A WABANAKI: ORIGEM DA CONSTELAÇÃO DE ORION
Um irmão e uma irmã, apaixonados um pelo outro, resolveram fugir juntos. Os paren-
tes foram atrás deles, para castigá-los. Os infratores estavam quase sendo alcançados
num lago congelado que estavam atravessando quando o gelo cedeu sob seus pés;
eles desapareceram. Um pouco mais tarde, viram-nos emergir em forma de mergu-
lhão, emitindo seu misterioso grito. Os amantes subiram para o céu nessa forma, e se
transformaram na constelação de Orion (Speck 1921: 352).
A variante penobscot (M₅₇₅b, Speck 1935: 20; 10: 52) se refere às Plêiades,
segundo alguns, a uma constelação vizinha, segundo outros. A existência
de um nome diferente para as Plêiades, /mnábasuwak/, “agrupadas”, torna
mais plausível a segunda interpretação, que poderia designar Orion: “Alguns
chamam-na de /meda’wile/, “mergulhão”, por causa de um mito sobre um
homem apaixonado pela prima, e que se casou com ela, violando as regras.
Os irmãos da moça o perseguiram e, no momento em que iam matá-lo, ele
se enfiou debaixo do gelo e depois subiu ao céu, primeiro na forma de um
mergulhão, e depois, de uma constelação”.
Da região oeste do lago Superior, praticamente à mesma distância do
Atlântico e do Pacífico, provém uma versão ojibwa (M₅₇₆, Josselin de Jong 1913:
1), que inverte as duas formas extremas assumidas pelo mito a leste e a oeste
do continente: em lugar de serem irmão e irmã, os amantes são um Sioux e
uma Peoria, ou seja, pertencem a povos inimigos. Resolvem fugir juntos de
canoa, mas a tribo do rapaz se recusa a recebê-los. Indesejados nas duas mar-
gens do lago que separa seus povos antagonistas, permanecem no meio do
lago, onde são pegos de surpresa por uma tempestade que causa sua morte:
“Antes de afundarem definitivamente, subiram pela última vez à superfície e
lançaram seu grito, que desde então pode ser ouvido no lago Peoria”.
Fica claro, portanto, que nas duas extremidades do continente o mito de
Dona Mergulhão e o dos amantes incestuosos ecoam um ao outro. Um se
passa no inverno, já que os lagos estão congelados. O outro, no verão, já que
os irmãos amantes acampam inicialmente ao ar livre, e quando ela adquire a
natureza de pássaro aquático, a infratora se instala nos lagos, onde pode ser
vista nadando e mergulhando todos os dias, o que significa que a superfície
da água não pode estar congelada. Aliás, sabe-se que no momento em que esse
fenômeno ocorre o Mergulhão migra para a costa, onde as águas não conge-
lam. Num grupo de mitos, o incesto reúne um casal de irmãos que serão ainda
mais unidos pela morte, confundidos num único animal e, posteriormente,
numa única constelação. No outro grupo, a transformação da irmã no mesmo
Pela vida toda | 185
 animal e o casamento do irmão numa terra longínqua os afasta, também de
modo duplamente definitivo. Frustrada em seus desejos condenáveis, a irmã
incestuosa persegue os parentes no eixo vertical, em que eles tentam escapar
dela, e os destrói pelo fogo. Ao contrário, no mito wabanaki, o irmão e a irmã,
uma vez realizado seu desejo, fogem dos parentes no eixo horizontal, no qual
estes tentam alcançá-los para destruí-los, e morrem na água congelada. Ape-
nas as conclusões coincidem, embora sejam opostas de outro modo. O mito
wabanaki explica uma configuração astronômica na forma de uma constela-
ção, rosário de estrelas que se destacam no céu noturno. O mito de Dona Mer-
gulhão explica uma configuração zoológica, as manchas brancas formando
um colar que se destaca sobre a plumagem escura de uma ave aquática. Ora,
se a constelação de Orion enfeita com contas luminosas o céu de inverno no
registro do alto, o mergulhão (Gavia immer) que é a ave do mito apresenta
sua plumagem característica no verão, enfeitando assim a água, no registro do
baixo, de modo alterno, tanto no eixo espacial quanto no eixo sazonal.
Diante disso, é ainda mais fácil reconhecer o Mergulhão wabanaki —
“modelo de constância segundo a lenda e a realidade”, e cujo grito os índios
comparam a “um triste lamento pela morte de um amante” (Speck 1921:
352-53) — na irmã virtuosa e esposa inconsolável da versão modoc (M₅₄₁),
que inverte Dona Mergulhão em seu aspecto local de irmã incestuosa e
parricida. E, finalmente, visto que Aishísh, o desaninhador de pássaros kla-
math, é filho de irmãos incestuosos (M₅₃₁, M₅₃₈), ele pode ser identificado,
como confirma a função meteorológica de seu homólogo em M₅₅₇-M₅₅₈,
talvez não a Orion em si, mas ao menos a parte de Orion. Para estabelecer a
unidade da personagem da irmã que funciona como pivô para todos esses
mitos, basta, com efeito, transformar:
M₅₇₅ (irmã, fiel até a morte ao amante, que é seu irmão)
—Y M₅₄₆ etc. (irmã, assassina do irmão, que não quer ser seu amante)
—Y M₅₄₁ (irmã, fiel até a morte ao amante, que não é seu irmão) etc.
! do Mergulhão parece estar ameaçado feito de pele de mergulhão.
A simetria entre os mitos “de mergulhão” que se observa nas duas pontas
da América do Norte é acompanhada por uma inversão radical dos valores
atribuídos, em casa caso, a essa ave. Existem quatro tipos de mergulhão, que
o francês canadense agrupa na denominação “huard” ou “huart”: o de colar
(Gavia immer), o de bico amarelo (Gavia adamsii), o ártico (Gavia arctica),
e o de pescoço vermelho (Gavia stellata). Vários detalhes de nossos mitos,
186 | Terceira parte: Cenas da vida privada
e principalmente a descrição da plumagem, designam sem ambiguidade o
mergulhão de colar.
Vimos que, nos mitos do oeste, a transformação da irmã infratora em
mergulhão é, para ela, um castigo. Dizem que essa ave é “feia” e sua carne,
intragável, é cuspida assim que colocada na boca (M₅₃₉, 540). Mas os algon-
quinos do leste têm uma visão diametralmente oposta do Mergulhão:
“Dentre as aves aquáticas, é a ele que cabe o lugar de honra. Seu nome, que
significa ‘pássaro escolhido, ou admirado’, em penobscot e em malecite, já
indica o quanto é estimado como anunciador das mudanças de tempo, por
sua esplêndida plumagem e seu grito pungente... Matar um mergulhão seria
um sacrilégio” (Speck 1921: 352). Um grupo de mitos discutidos no volume
anterior (M₄₄₄, omm: 200-03) chamam de Mergulhão um personagem de
incrível beleza e luxuosamente ornamentado. Para os Passamaquoddy e os
Micmac, os mergulhões são os caçadores e mensageiros do demiurgo. Essas
aves proféticas e prestativas permaneceram entre os homens mesmo depois
de ele os ter deixado. Quando lançam seu grito característico — “mergu-
lhoneiam”, como dizem os Passamaquoddy —, é porque estão chamando.
E os homens que, através deles, fazem pedidos ao demiurgo ausente são
atendidos (Rand 1894: 288-89, 378-82; Leland 1884: 19, 26, 50-51, 68; Prince
1921: 26-27, 51). Nos ritos dos Ojibwa, um bastão esculpido em forma de
mergulhão é usado para bater no tambor de água, para chamar os espíritos
(Densmore 1929: 96). Saladin d’Anglure, grande especialista dos Esquimó,
confirmou-nos o apreço e respeito que eles, vizinhos dos algonquinos a leste
da baía de Hudson, têm pelo Grande
Mergulhão. E comprovou seus dizeres
presenteando-nos com uma bolsa de
acessórios de costura feita da pele de um
mergulhão de colar, com todas as suas
penas, um artigo muito valorizado.
Contudo, mesmo entre os Micmac [ 1 6 ] Adorno de cabelo
e os Passamaquoddy, o personagem esquimó de Kotzebue Sound,
pela instabilidade. Esposo infeliz das (Cf. Nelson 1899: 417)
mulheres Doninhas, apaixonadas
pelos Patos marinhos, ele assassina seus rivais e depois se suicida. Ou então
é enganado pelos sobrinhos, que são mergulhões de uma outra espécie, e
se vinga fingindo o suicídio, para ressuscitar em seguida (M₅₇₇a, b; Leland
1884: 164-69). Os Iroqueses enfatizam mais ainda essa ambivalência. Na ver-
são onondaga do mito de origem, foi Mergulhão que deu o aviso para salvar
Pela vida toda | 187
 a mulher celeste no momento em que ela, despencando do alto do céu, estava
prestes a se afogar na água primordial, mas, na versão mohawk, ele se enganou
e, ao ver o reflexo da coitada, pensou que ela estava subindo das profundezas,
de modo que coube ao Alcaravão, uma espécie de garça cujo nome em iroquês
significa “aquele cujos olhos sempre olham para cima”, que corrigiu a perspec-
tiva e tomou as medidas de salvamento apropriadas. Ou, ainda, o Mergulhão
guardou debaixo da asa direita os corações de perigosos canibais, mas acabou
concordando em entregá-los. Os Iroqueses diziam que a carne do mergulhão
era carne de bruxa, e não a consumiam (M₅₇₈a, b; Hewitt 1903: 179, 285; Curtin
& Hewitt: 136-37; Waugh: 135). A oposição entre Mergulhão e Alcaravão parece
ser atenuada entre os Blackfoot, embora cada um desses pássaros tenha, entre
eles, uma posição bem marcada. Consideram o Alcaravão uma ave sagrada,
talvez porque seu nome signifique “bico apontando para o sol”, e chamam o
Mergulhão de “belo corcel”, devido ao modo como ele bate as asas, como se
estivesse num desfile de guerra (Schaeffer 1950: 39). Seus vizinhos Kutenai não
comiam mergulhão (Turney-High 1892: 42). A julgar pelos mitos, a mesma
proibição devia prevalecer na área de distribuição do ciclo de Dona Mergu-
lhão, isto é, no norte da Califórnia e no sul do Oregon, e também se verifica
mais ao norte, entre os Tanaina e os Ingalik, que são atabascanos ocidentais:
“Eles preferem não comer mergulhão, cuja carne escura tem, dizem, um gosto
suspeito” (Osgood 1937: 40, 44; 1959: 36). Os Chippewyan, atabascanos do leste
em contato com os algonquinos, ao contrário, não tinham a mesma prevenção
(Seton 1911: 172-73), e os Salish costeiros também comiam carne de mergulhão
(Eells 1887: 214; 1964: 619; Olson 1967: 50).
De modo geral, chama a atenção o fato de as valências, positivas ou nega-
tivas, do mergulhão se inverterem entre um grupo e outro, em toda a zona
noroeste, e serem sempre muito marcadas. Os Lilloet e os Snohomish, que
são respectivamente Salish do baixo Fraser e de Puget Sound, por exemplo,
possuem mitos que vão, por assim dizer, na contramão do de Dona Mergu-
lhão, cuja área de distribuição se encontra, entretanto, bem afastada, ao sul.
Uns apresentam o mergulhão como subornador de uma jovem, e os outros,
como um casto adolescente que se deixa seduzir e capturar por uma ogra
(M₅₇₉a-e; Teit 1912a: 334-35; Ballard 1929: 101-02; Haeberlin 1924: 435-37).
Bem ao lado deles, os Squamish e os Klallam fazem dele o cúmplice de um
sogro assassino que quer fazer o genro se perder em alto mar (M₅₇₉f, Hill-
Tout 1900: 527-28; M₅₇₉g, Gunther 1925: 137).
Para evitar incluir toda a mitologia esquimó na discussão, não fare-
mos o estudo detalhado do conjunto de mitos cujo inventário provisó-
rio, incluindo todos os grupos esquimó, do Alasca à Groenlândia, as mais
188 | Terceira parte: Cenas da vida privada
diversas tribos indígenas da costa noroeste e do interior, até os Arapaho e
os Osage, foi realizado por Boas (1916: 825-29) e Savard (1966: 126-54). As
versões esquimó, que são as mais ricas, são particularmente interessantes,
porque retransformam, de modo evidente, o ciclo da avó libertina, ele mesmo
uma transformação do ciclo de Dona Mergulhão, para voltar a este último
ciclo, mas mudando a polaridade do principal personagem:
M 580A ESQUIMÓ (POINT BARROW): O CEGO E O MERGULHÃO
Uma velha, seu neto e sua neta eram os únicos sobreviventes de uma epidemia, e
dependiam, para sobreviver, da caça do menino. Ele trazia tanta caça que a avó se can-
sou de secar e preparar toda a carne. Cegou o neto, que não pode mais caçar. As pro-
visões se esgotaram, e foi preciso comer até o que estava completamente estragado.
Quando veio a primavera, um urso se aproximou da casa, e o cego, guiado pela
avó, conseguiu matá-lo. Mas ela disse a ele que ele tinha errado, guardou a carne
fresca para si e para a neta, e continuou dando carne podre ao neto. Ela também
dava a ele água ruim (cf. Mf).
Certo dia, o cego começou a conversar com um mergulhão, que teve pena dele e
o mergulhou na água de um lago. Esse tratamento lhe devolveu a visão. Curado, ele
afogou a avó durante uma caça à beluga. Aconselhados pelo mergulhão, ele e a irmã
tomaram cônjuges na mesma aldeia, e todos viveram juntos, ricos e felizes (Spencer
& Carter 1954: 65-68).
Apesar das circunstâncias serem favoráveis a isso, já que o irmão e a irmã
tinham ficado sós no mundo, não houve incesto e ambos se casaram. A não
ser por algumas versões que o invertem (infra, p. 189), o mito se apega tanto
a essa conclusão que variantes orientais a reforçam, atribuindo à irmã um
casamento perigoso e exógamo; às vezes, ela chega a morrer entre estran-
geiros (M₅₈₀b,c, Boas 1916: 828-29; Kroeber 1899: 167-70). Junto com essa
passagem da endogamia para a exogamia ocorre uma inversão da polari-
dade do mergulhão, que passa de maléfico a benéfico. O mesmo acontece
num mito atabascano:
M 581 CHILCOTIN: A MULHER CASADA COM UM URSO
Uma mulher cometeu a imprudência de se casar com um estrangeiro, que na verdade
era um urso. Ele a levou para hibernar em sua toca. Um irmão da mulher achou-os,
matou a fera e libertou a irmã. Mas ela logo depois se transformou em ursa e mas-
sacrou todos os familiares, exceto o irmão e a irmã caçula que, sozinhos no mundo,
Pela vida toda | 189
tornaram-se um casal incestuoso. A ursa os alcançou e matou a mulher. O irmão
sobrevivente conseguiu livrar-se da ogra com a ajuda de um mergulhão e de outra
ave mergulhadora (black diver) que a levaram em sua canoa para afogá-la (Farrand
1900: 19-22; cf. Bella Coola, Boas 1900: 111-14, para uma narrativa muito semelhante).
Aparentemente, para essas populações setentrionais, o Mergulhão não tem
exclusivamente o papel de impedir o incesto, em prol do casamento exogâmico,
contrariamente ao que ocorre no ciclo de Dona Mergulhão. Ele também atua
em sentido contrário, para neutralizar os riscos de um casamento afastado
demais, mas que ainda é possível nessa parte do mundo, onde vários povos
acreditam descender da união de uma humana com um urso ou um cão.
Como a avó bororo de M₅, a avó esquimó de M₅₈₀ comete com o neto um
incesto às avessas; no primeiro caso, ela o empesteia com exalações tóxicas
e, no segundo, cega-o estragando seus óculos de neve, para que não possam
proteger os olhos dele; em ambos os casos, ela o contamina com alimentos
podres, quer seja na forma de carne estragada ou de gases intestinais.
Isso não é tudo. Vimos que a transformação que permite passar de M₂
para M₅ é a de um incesto “horizontal” em incesto não apenas “vertical”, mas
às avessas (supra, p. 152), e que a transformação que permite passar de Dona
Mergulhão para a avó libertina também é a de um incesto “horizontal”, pro-
vocado por uma gulodice sexual, em incesto “vertical”, resultante de gulodice
alimentar. E quando se passa do grupo da avó libertina para o do cego e do
mergulhão, esta última fórmula se transforma em gulodice alimentar alterada
em seu contrário (a avó prefere a penúria a muito trabalho doméstico), e que
provoca o inverso de um incesto, já que, ao cegar o neto, ela o tapa em cima,
em vez de ele a perfurar em baixo.5 O desleixo dessa avó, num povo tão sujeito
à fome, é tão paradoxal que se pode postular com toda a segurança que o
grupo do cego e do mergulhão é derivado em relação ao da avó libertina.
Além disso, seria fácil mostrar, graças a versões provenientes dos Lou-
cheux e dos Peaux de Lièvre (M₅₈₀g, h; Petitot 1886: 84-88, 226-29) em que
o cego é um velho que recupera a juventude junto com a visão, que a visão
recuperada forma um par de oposição com a dentição perdida. O fato de as
versões indígenas permitirem voltar de um grupo de mitos para o outro
5 . Savard (1966: 105) assinala na língua e no pensamento esquimó uma interessante
equivalência entre a boa visão e a virilidade. Em favor da argumentação precedente,
notaremos também que a avó libertina é privada de carne pelo neto, que guarda tudo
para si mesmo alegando que a avó está menstruada (= perfurada em baixo), ao passo
que, no outro ciclo, a avó faz o mesmo com o neto cego (= tapado em cima).
190 | Terceira parte: Cenas da vida privada
mais facilmente do que as dos Esquimó fornece um indício suplementar em
favor do sentido da derivação que sugerimos.
Se o neto cego é tapado em cima, versões provenientes da terra de Baffin
e da Groenlândia (M₅₈₀d,e; Boas 1888: 625; 1901-07: 168; e M₅₈₀f, Holm, apud
Boas 1916: 829) contam o casamento da irmã com um homem do povo sem
ânus, ou seja, um personagem tapado em baixo. O que indica que talvez não
seja um acaso o fato de os Esquimó, a leste da baía de Hudson, conservarem
a pele do mergulhão para usá-la como bolsa para seus acessórios de costura,
fio e agulhas, que são objetos perfurantes, mas que também permitem juntar
de modo duradouro peças antes separadas, do mesmo modo que o casa-
mento, contanto que os cônjuges não estejam nem próximos nem afastados
demais. Às vezes, em recompensa por seus esforços, o mergulhão recebe do
herói de M₅₈₀ um bico bem fino, próprio para espetar suas presas. Em puni-
ção por sua maldade, a avó é transformada, por várias versões, em narval
macho, dotando-a, portanto, de uma presa afiada.
O mais frequente é o pássaro receber em recompensa um precioso
adorno de conchas dentalia, que seus congêneres usam em torno do pescoço
desde então (Ilustração iii). O episódio confirma que esse mito inverte, de
fato, o de Dona Mergulhão, no qual o colar de corações de parentes constitui
o símbolo do anti-adorno e inclusive se opõe, no interior do próprio mito,
aos braceletes de espinhos de porco-espinho, que representam adornos de
verdade (supra, p. 44-45, 77). Já tivemos a oportunidade de salientar que os
mitos dessa região da América do Norte frequentemente transformam espi-
nhos de porco-espinho em conchas dentalia (omm: 222).
Entretanto, no que diz respeito ao aspecto estético da plumagem, curiosas
variações se verificam entre as diversas tribos. No mito de Dona Mergulhão,
tudo indica que as penas do pássaro são feias, e o texto chega a dizê-lo expres-
samente (M₅₃₉). Contudo, os Klamath, que conhecem o mito numa forma
que difere por não mencionar o Mergulhão, contam algures (M₅₈₂, Gatschet
1890, i: 132-33) que o demiurgo encarregou essa ave de destruir a barragem
graças à qual os donos dos salmões prendiam todos os peixes, e só cediam
aos vizinhos os peixes podres (comparar com a avó de M₅₈₀a). O Mergu-
lhão cumpriu sua missão e, em recompensa, o demiurgo cuspiu creta sobre
seu corpo, formando as manchas brancas da cabeça e do dorso. Note-se que
essa descrição dos adornos ganhos pelo animal não menciona o peito, que
é a parte principal segundo o mito de Dona Mergulhão. Para que não nos
censurem por dar atenção demasiada aos termos de um texto exposto, por
natureza, a todos os tipos de alterações, invocamos o testemunho dos Peaux
de Lièvre, que também atribuem as manchas brancas da cabeça à creta, mas
Pela vida toda | 191
nesse caso lançada por Corvo por ciúme, portanto mais com a intenção de
enfeiar do que de embelezar o rival (M₅₈₃, Petitot 1886: 223, 296-97). Bem,
os Esquimó da baía de Hudson desenvolvem a oposição entre Mergulhão e
Corvo e, em relação ao primeiro, entre as manchas do dorso e as do peito:
M 584A ESQUIMÓ (UNGAVA): ORIGEM DAS MANCHAS DO MERGULHÃO
Havia um homem que queria que seus dois filhos ficassem bem parecidos. Pintou o
peito de um deles de branco e fez quadrados brancos em seu dorso. O outro achou
isso muito engraçado e riu tanto do irmão que ele foi se refugiar na água. Desde
então, o Mergulhão só mostra o peito branco e esconde as manchas ridículas de seu
dorso. Corvo, que era o segundo filho, prevenido pela desventura do irmão, não se
deixou pintar, e permaneceu todo preto (Turner 1894: 262-63).
Os Esquimó polares (M₅₈₄b, Holtved 1951: 99) situam a origem do Mergu-
lhão num pequeno órfão vestindo roupas esfarrapadas. Os da terra de Baffin
(M₅₈₄c, Boas 1901-07: 218-19, 343), numa avó com roupas esfarrapadas e
ensanguentadas; mas, nesse caso, pode ser que se trate do mergulhão de gar-
ganta vermelha, que tem penas encarnadas no peito.6
Um mito esquimó da costa ocidental da baía de Hudson, que associa o
Mergulhão à bolsa de costura (supra, p. 178), por sua vez, opõe, como M₅₈₄a,
sua plumagem bicolor à do Corvo:
M 584D ESQUIMÓ (BAÍA DE HUDSON): ORIGEM DAS MANCHAS DO MERGULHÃO
Corvo e Mergulhão eram excelentes costureiras que certo dia decidiram trocar entre
si mostras de seu talento. Cada uma delas faria para a outra uma roupa de peles cos-
turadas com fio enegrecido com fuligem. Corvo pegou a agulha primeiro e costurou
a roupa no corpo de Mergulhão, e por isso sua plumagem é pintada com pontos pre-
tos. Quando foi a vez de Mergulhão por mãos à obra, Corvo não queria parar quieto
durante a prova. Mergulhão, irritada, despejou toda a fuligem na companheira, que
ficou toda preta. Para se vingar, Corvo, com pedradas, quebrou e amassou as pernas
de Mergulhão (Boas 1901-07: 320).
6 . A não ser que com isso o mito faça alusão a uma técnica de caça igual à verificada entre
os Micmac (Rand 1894: 378-79), baseada na atração que o mergulhão supostamente
sente por cores fortes, e especialmente pelo vermelho. Uma incerteza adicional provém
do fato de o texto de M₅₈₄c chamar a ave de “web-footed loon”, quando todos os
mergulhões possuem quatro dedos, dos quais três são espalmados (Godfrey 1967: 11).
192 | Terceira parte: Cenas da vida privada
Os gaviiformes de fato possuem o torso achatado (Thomson 1964: 212), mas
é menos fácil entender porque, de cada lado da baía de Hudson, o mesmo
mito que opõe o Mergulhão ao Corvo inverte a descrição da plumagem con-
trastada do primeiro, branco sobre fundo preto em M₅₈₄a, preto sobre fundo
branco em M₅₈₄d, um procedimento do qual já encontramos outros exem-
plos (supra, p. 103, 132, 151). Não nos é possível interpretar a inversão no caso
presente, mas notamos que vem acompanhada de uma outra, entre roupas
novas ou pintura fresca (M₅₈₄a,d) e roupas usadas (M₅₈₄b,c).
Em compensação, a maioria das tribos de língua salish e atabascana
parece concordar em comparar o peito do mergulhão aos mais belos ador-
nos. Os Chilcotin lhe dão um colar em recompensa por ter devolvido a
visão a um cego (M₅₈₀i, Farrand 1900: 36), ou por ter surpreendido um
ladrão de túmulos que pegava as jóias deixadas sobre os cadáveres (ibid.:
47). Segundo os Shuswap e os Thompson (M₅₈₅a, Teit 1909: 667-68), o
Mergulhão foi, antigamente, um jogador desonesto que apostou e per-
deu todos os seus ornamentos, e então fugiu com seus colares de dentalia;
como punição, foi transformado em uma ave que os leva pendurados no
pescoço o tempo todo. A decoração incrustada de um cachimbo de xamã
thompson representa o colar do mergulhão, e lembra, por sua vez, o colar
às vezes usados pelos xamãs, com um pendentif em forma de cabeça de
mergulhão (Teit 1900: 381).
Essas rápidas indicações, às quais poderíamos acrescentar muitas
outras, mostram que, de leste a oeste e também do sul (relativamente
falando) ao extremo norte, o valor atribuído ao Mergulhão oscila em três
planos. Do ponto de vista estético e do vestuário, o pássaro possui pre-
ciosos colares, roupas estragadas ou então corações humanos, horrendos
adornos. Estamos aqui no plano da cultura. Do ponto de vista sexual, que
é também o da vida em sociedade, o Mergulhão pode desempenhar três
papéis distintos: irmã incestuosa para sempre separada do amado no mito
de Dona Mergulhão, a ele unida até a morte no que passaremos a chamar
de “transformação wabanaki” (M₅₇₅), ou ainda de espírito sobrenatural de
sexo não marcado, árbitro da união endogâmica e do casamento afastado
(M₅₈₀). E finalmente, no terceiro plano, que é o alimentar, e diz portanto
respeito à natureza, a carne de mergulhão pode ser declarada incomestível
devido ao gosto ruim que se lhe atribui, ou porque a ave é considerada
sagrada. Um pequeno mito dos Micmac, que compartilham essa venera-
ção (M₅₈₅c, Parsons 1925: 82-83), introduz um aspecto adicional. Como
entre os Esquimó, ele opõe o Corvo ao Mergulhão, mas do ponto de vista
do alimento, em vez do vestuário: Pica-Pau casou suas duas filhas com
Pela vida toda | 193
Corvo e Mergulhão e, nas bodas de um, serviu-se alimento fresco, nas do
outro, coisas podres. Esses algonquinos orientais opõem Corvo e Mergu-
lhão, portanto, ativamente, no tocante à alimentação, no sentido de que o
primeiro consome alimento infecto, como fariam os humanos — segundo
tribos vizinhas do Pacífico — se comessem mergulhão.
É tentador relacionar essa instabilidade característica do mitema aos
hábitos do mergulhão, variáveis em cada lugar, e até mesmo em lugares bas-
tante próximos. Os Tanaina, que são atabascanos do noroeste, descrevem-
no como uma ave sazonal, “exceto em Kachemac Bay, onde a temperatura é
mais clemente” (Osgood 1937: 40). Os gaviiformes nidificam até nas regiões
árticas, emigram para o sul no inverno ou, caso as condições locais permi-
tam, permanecem na mesma latitude, e apenas se deslocam dos rios e lagos
congelados no interior para o litoral marinho.
Pois bem, todos os mitos que consideramos até o momento fazem do
Mergulhão uma criatura sazonal, mas, para fixarem seu papel, não selecio-
nam os mesmos traços distintivos, ou não os interpretam do mesmo modo.
A valência sazonal já era perceptível em certos mitos do ciclo de Dona Mer-
gulhão. O mito yana M₅₄₇ começa em Shipa (supra, p. 85), “S.īp’a”, ‘lugar
onde as pessoas vão beber’ (?), num promontório a aproximadamente meia
milha acima da nascente do Oak Run; havia ali um lago onde paravam anti-
gamente os gansos e patos a caminho do norte, na primavera” (Sapir & Spier
1943: 245). Para a versão a atsugewi (M₅₅₀), o grito ou o “riso” do pássaro é
o sinal da chegada da primavera. No outro extremo do continente, os Mic-
mac, que também falam do “riso” do mergulhão, o interpretam como sinal
de vento, crença compartilhada pelos Naskapi (Parsons 1925: 84 n. 3; Speck
1921: 126). Os algonquinos orientais atribuem a seu demiurgo, Glooskap, um
séquito numeroso de serviçais, dentre os quais os mergulhões (supra, p. 175),
ao lado de um personagem chamado Kulpejotei, que personifica o movi-
mento do sol e das estações (Leland 1884: 22-23). Os da região do lago Supe-
rior também associam o mergulhão ao vento que, segundo eles, é indispen-
sável para que o pássaro alce vôo (Kohl 1956: 185). É fato que a constituição
anatômica do mergulhão o torna desajeitado, tanto para voar quanto para
andar no solo (cf. M₅₈₄d); mas assim que ele consegue decolar, voa com vigor
e segurança (Thomson 1964: 212). Os Sweet-Grass Cree dizem que a chegada
do mergulhão anuncia o degelo (Bloomfield 1930: 82). Os Kutenai observam
seu comportamento para saber da aproximação de uma tempestade (Turnay
& High 1892: 42). Os Salish de Puget Sound dizem que “quando o tempo vira
e vem uma tempestade, o Mergulhão, cujo avô é o Trovão, vai para os lagos
de água tranquila. Retorna para o litoral em abril; é o chefe do povo da água
194 | Terceira parte: Cenas da vida privada
salgada” (Ballard 1929: 101-03). Os Siciatl (Seechelt) dão ao mês de maio o
nome do mergulhão, pois é nessa época que o pássaro faz ninho e põe ovos
(Hill-Tout 1904a: 34).
A ascendência supracitada do Mergulhão se afasta da crença dos Assi-
niboine, segundo os quais o Mergulhão brigou com a Águia-Calva, que se
transformou em Trovão e matou seu adversário com um raio (M₅₈₅b, Lowie
1909: 202-03). Voltando aos Salish costeiros, observaremos que os Twana
“possuíam uma lenda segundo a qual o mergulhão hibernava até a pri-
mavera. Quando saía de seu refúgio para pousar nos lagos e gritar muito,
sabia-se que o mês chamado ‘do mergulhão de dorso manchado’ tinha che-
gado, e ajustava-se o calendário em consequência” (Elmendorf 1960: 27). Os
Thompson, que são Salish do interior, acreditam que o mergulhão grita forte
e muito quando vai chover. “Seria possível fazer chover imitando o grito
do pássaro” (Teit 1900: 374). Um mito esquimó da costa ocidental da baía
de Hudson conta (M₅₈₆, Boas 1901-07: 320) que homens martirizaram um
mergulhão depenando-o vivo e, para vingar-se, ele fez cair uma nevasca
tão densa que ninguém conseguiu chegar às reservas de carne enterradas
debaixo de pedras e todos morreram de fome.
Vê-se que as crenças relativas ao mergulhão variam radicalmente de um
grupo a outro. Segundo uns, o pássaro hiberna; segundo outros, migra, mas
ora do leste para o oeste, ora do norte para o sul. Às vezes, sua mera apari-
ção, ou o modo como grita ou se comporta, possui uma função significante.
Esta diz respeito ora às mudanças de tempo — chuva ou neve, dependendo
do caso — ora à volta de uma estação, que pode ser o inverno ou o verão.
Não obstante tais flutuações, que caberia analisar com maior cuidado (mas
munido de um conhecimento maior do que o nosso acerca da etologia das
quatro espécies de Gavia, e das condições meteorológicas dominantes em
cada ponto do território), verifica-se uma oposição central em todas elas,
que, nos dois extremos da América setentrional, desemboca numa inversão
radical dos valores e funções que os mitos de cada região — vertente do
Pacífico e costa do Atlântico — atribuem ao Mergulhão.
Se fosse preciso apresentar mais uma prova, esta seria fácil de encontrar
nos modos diversos como os mitos tratam o par formado por Mergulhão
e uma outra ave aquática, que é o P. auritus*, nas versões provenientes dos
algonquinos orientais. Infelizmente, sua identidade não pode ser clara-
mente determinada nos mitos ocidentais; no máximo, é possível dizer que
se trata de um pássaro mergulhador. É possível que as tribos envolvidas não
Ú
*
Ver nota a respeito, omm: xxxxx. [n.t.]
Pela vida toda | 195
distingam, como os Blackfoot, os patos do gênero Mergus, os podicipedí-
deos e os ciconiídeos (Schaeffer 1950: 40).7
Numa das versões yana do mito de Dona Mergulhão, ela morre sob os
golpes de uma ave mergulhadora (diver), movida por forte antipatia con-
tra a outra espécie (M₅₄₇, Sapir 1910: 232). Na versão registrada por Curtin
(1899: 412-15, M₅₄₆), esse papel de justiceiro cabe a aves pescadoras, certa-
mente maçaricos kildir. Pois bem, os mitos algonquinos acerca das esposas
dos astros (que já invertem o personagem de Dona Mergulhão, no sentido
de que em vez de desejarem uma união incestuosa, as heroínas querem des-
posar estrelas, isto é, maridos afastados) também colocam em cena um par
composto por Mergulhão e um pássaro aquático menos imponente, por
quem as heroínas sobreviventes de uma aventura celeste se deixam seduzir,
tomando-o pelo outro pássaro. Portanto, este muda de sexo:
a) (mergulhão õ) —Y (mergulhão ∆),
e, ao mesmo tempo, invertem-se as respectivas hierarquias dos dois pássaros:
b) (mergulhão < pássaro mergulhador) —Y (pássaro mergulhador < mergulhão);
o que não impede, aliás, o pássaro menos imponente de matar o outro no final,
em ambos os casos. Vale lembrar que mitos chilcotin e bella coola já mencio-
nados (M₅₈₁a, b, supra, p. 177) ilustram um terceiro estado da transformação:
c) (mergulhão + pássaro mergulhador) > (esposa exógama de um urso = Dona Mergulhão-1).
! seguida, que tais estados complementares podem esclarecer uns aos outros.
As considerações acima levam a uma primeira conclusão: o ciclo de Dona
Mergulhão possui uma extensão muito mais vasta do que supuseram os
adeptos do método chamado “histórico” que, como Demetracopoulou, pre-
tendem constituir um sistema mitológico baseando-se exclusivamente nos
traços comuns a várias versões que podem ser percebidos por uma análise
7 . Consequentemente, seria imprudente explorar uma eventual correlação entre a
plumagem do Mergulhão, caracterizada, no verão, pela oposição entre preto e branco, e a
de certos patos, que sofre um “eclipse” sazonal, durante o qual penas escuras substituem
quase que totalmente as claras. Ou seja, para uma das categorias de pássaros, o contraste
entre preto e branco é de ordem sincrônica e, para a outra, de ordem diacrônica.
196 | Terceira parte: Cenas da vida privada
empírica. Pois um mito, ou conjunto de mitos, longe de constituir um corpo
inerte, sujeito a influências de ordem puramente mecânica, operando por
acréscimo ou subtração de elementos, deve ser definido numa perspectiva
dinâmica, como um estado de um grupo de transformação provisoriamente
em equilíbrio com outros estados, mas cuja aparente estabilidade depende,
num plano superficial, do grau no qual as tensões prevalecentes entre os dois
estados se anulam. Se uma delas se tornar forte demais num determinado
ponto, todo o sistema bascula em direção a um novo equilíbrio entre estados
modificados. Tais crises devem ter ocorrido numerosas vezes ao longo da
história, antes da morte dos mitos e de seus contadores, proferindo um dis-
curso derradeiro, paralisados para sempre, como os habitantes de Pompeia
que, nas palavras de Proust, foram surpreendidos por um outro cataclisma e
tiveram seus gestos eternizados ao serem interrompidos.
Se agora sabemos que, contrariamente ao que se costumava crer, a área
de distribuição do ciclo de Dona Mergulhão se estende até os algonquinos
orientais, não é porque os mitos se pareçam na região das Cascades e na
costa Atlântica. Eles não se parecem em nada, ou melhor, se parecem na
medida em que diferem de vários modos, e são esses modos de diferir que
se parecem (Lévi-Strauss 1962a: 111). Para percebermos isso, era preciso ini-
cialmente admitir que todos os mitos dizem; e verificar, em seguida, que os
mitos wabanaki (M₅₇₅) não dizem apenas coisas diferentes das que dizem os
mitos de Dona Mergulhão desde os Klamath até os Maidu e Wintu, eles os
contradizem, e para tanto, invertem meios de expressão que são, entretanto,
compartilhadps por ambas as regiões. Decorre daí, primeiramente, que
narrativas que ninguém imaginara aproximar constituem, na verdade, um
único mito, e ilustram vários estados de uma mesma transformação. E, em
Pois, supondo que tivéssemos partido do negativo, de que certos aspectos
teriam permanecido indecifráveis por esse motivo, assim que temos acesso
ao positivo, a comparação das duas imagens permitirá interpretar detalhes
até então obscuros ou confusos. Vejamos como isso acontece.
Comecemos por definir a estrutura da permutação. Quando analisamos
a segunda parte do ciclo de Dona Mergulhão, percebemos que um incesto
disjuntivo — no sentido de que separa para toda a vida um irmão e uma irmã,
ele bem casado com uma esposa distante, ela transformada em ave — permite
ao mito colocar o problema da ressurreição dos mortos e da periodicidade
da vida humana. Na outra ponta da área, a transformação wabanaki emprega
a noção de um incesto conjuntivo — unindo na morte um irmão e uma irmã
que preferem morrer juntos a serem separados — para explicar a existência
Pela vida toda | 197
de uma constelação cujo curso acompanha o das estações. De fato, em toda
essa região da América, Orion e as Plêiades presidem ao calendário. Entre os
Iroqueses (Fenton 1936: 7), o ano novo começa em janeiro-fevereiro, quando
as Plêiades culminam ao cair da noite, seguidas de perto por Orion. No outro
extremo da área que nos interessa, os Shasta sabiam que o inverno tinha che-
gado “quando as Plêiades apareciam ao amanhecer acima das colinas; seu
desaparecimento marcava a chegada do verão” (Holt 1946: 341). Entenda-se:
quando elas eram visíveis no horizonte ocidental, no momento do nascer do
dia, pois, nessas latitudes, as Plêiades surgem de manhã a leste no finalzinho
da primavera, razão pela qual não são visíveis no verão.
Se os Klamath, vizinhos dos Shasta, chamam de “Mergulhões” a Grande
Ursa, cuja posição no céu contrasta com a de Orion e a das Plêiades, é digno
de nota que eles possuam em relação a Gêmeos, constelação vizinha às ante-
riores, crenças que lembram bastante os mitos wabanaki relativos a irmãos
incestuosos, afogados na água gelada de um lago antes de se tornarem as Plêia-
des ou Orion: “Os Gêmeos representam um irmão e sua irmã gêmea. Quando
eles saem à noite a leste, seu olhar congela a água dos lagos (dezembro); mais
adiante no ano, eles sobem no céu e anunciam a chegada da primavera” (Spier
1930: 221). Como vimos, o irmão e irmã incestuosos de M₅₇₄a se afogam num
lago gelado, no inverno, portanto; são primeiramente transformados em
mergulhão e, em seguida, sobem ao céu e culminam na forma de Orion, que
ocupa essa posição ao crepúsculo, pouco antes da volta da primavera.
Ora, mitos provenientes do noroeste da América do Norte tratam o
incesto conjuntivo de um modo em tudo comparável ao dos algonquinos
orientais. O melhor exemplo se encontra entre os Sanpoil, que são Salish do
interior, bastante afastados da área principal do mito de Dona Mergulhão,
mas próximos da região em que prevalece sua transformação ilustrada pelo
ciclo da avó libertina:
M 587A , B SANPOIL: ORIGEM DO INCESTO E DA MORTE
Era uma vez um irmão e uma irmã, que se apaixonaram um pelo outro na época em
que a moça estava isolada na cabana de puberdade. O rapaz ia encontrá-la ali todas
as noites. Desconfiada, a mãe descobriu sobre o corpo do filho traços de tintura idên-
tica à que ela própria aplicava todos os dias na reclusa. Ela contou ao marido que,
preocupado em evitar o falatório dos habitantes da aldeia, de que ele era o chefe,
resolveu, com a concordância da mulher, matar o filho. Apunhalou-o com um osso
pontudo enquanto ele dormia e comunicou discretamente o falecimento. No dia
seguinte, o corpo foi enterrado no fundo de um despenhadeiro.
198 | Terceira parte: Cenas da vida privada
Sem saber da morte do irmão, a moça estranhava que ele não viesse mais aos encon-
tros. Sua irmãzinha lhe trazia comida, e ela acabou contando. Então, ela disse que sua
reclusão tinha acabado, pediu suas mais belas roupas, e correu para o lugar onde jazia o
corpo do irmão. Tentaram pegá-la pelas roupas, ela as tirou rapidamente e se lançou no
abismo. Unidos pela morte, os dois amantes triunfaram: “Quisemos ficar juntos e agora,
estamos unidos para sempre. No futuro, outros irmãos e irmãs farão o mesmo que nós”.
O pai sentiu remorsos. Quis ressuscitar seus filhos decretando que a morte não
seria definitva. Seus conselheiros se opuseram e ele desistiu. Mas como era um pode-
roso feiticeiro, fez morrer os filhos dos que discordaram dele. Então, foi a vez de eles
defenderem a possibilidade de ressurreição, ao que o chefe respondeu: “Não. Os cadá-
veres de meus filhos já estão decompostos, não posso devolver-lhes a vida. Doravante,
a morte será definitiva”. É a origem da feitiçaria (Ray 1933: 133-35; Boas 1917a: 106).
Como nas versões wabanaki, portanto, o incesto conjuntivo surge ligado
à periodicidade, considerada do ponto de vista astronômico ou biológico.
Mas os Sanpoil, que associam o incesto cojuntivo à segunda forma, contra-
riamente aos Wabanaki, simplesmente viram o tema do avesso para explicar
o surgimento da primeira:
M 588 SANPOIL: ORIGEM DO SOL E DA LUA
Um irmão e uma irmã viviam sózinhos no mundo, e o rapaz pescava para os dois.
Certo dia, porém, ele ficou egoista e começou a comer todo o peixe no local da pes-
caria; chegou até a esconder ovas de salmão nas perneiras, para que a irmã não as
pudesse encontrar. Mas ela as descobriu fazendo a faxina. Injuriada diante da atitude
do irmão, saiu pelo mundo, sem aceitar suas desculpas nem escutar suas súplicas.
Para alimentar-se, ela ia recolhendo resina comestível pelo caminho, e a trans-
portava numa espécie de berço improvisado. A resina se transformou em criança, e
cresceu depressa. O menino logo tornou-se capaz de pescar para a mãe, mas não de
andar. Todas as manhãs, ela tinha de instalá-lo na margem de um rio. Um dia, ela o
esqueceu lá. Quando finalmente chegou, atrasada, só encontrou um monte de resina.
A mulher resolveu fabricar outra criança. Primeiro, fabricou cinco berços de palha
trançada e os empilhou um dentro do outro. Depois, fez explodir uma pedra expondo-a
ao fogo. Um fragmento dela saltou e caiu no primeiro berço, queimou-lhe o fundo e caiu
no berço seguinte, e assim por diante. Quando atingiu o quarto berço, a lasca já estava
resfriada, e ficou. Rapidamente, a mulher a colocou no quinto e último berço, onde ele se
transformou num menino caolho. “Tudo bem — disse a mulher —, ele vai cuidar de mim”.
O menino revelou-se bom caçador e pescador, mas ficou cheio de estar só e exi-
giu um irmão. A mãe, sempre prevenida, cozinhou raízes selvagens sob as cinzas.
Pela vida toda | 199
Tirou a primeira, nem bem ficou cozida. Era uma menina, ela não quis, e jogou fora.
A segunda era um lindo menino.
Os irmãos sempre caçavam e pescavam juntos. Um dia, ficaram sabendo que
alguém estava tentando criar o sol e a lua, e resolveram se candidatar. Disseram
adeus à mãe. Se tivessem sucesso, ela nunca mais os reveria, mas poderia vê-los no
céu, um de dia, e o outro, de noite.
Apresentaram-se ao concurso, e todos acharam que eram belos rapazes. Uma
mulher-sapo que vivia longe dali teve vontade de ver os jovens estrangeiros. Ela urinou
em direção ao céu, começou a chover muito, e o dilúvio apagou todos os fogos. Eles não
sabiam para onde ir, quando viram a fumaça que saía da casa da sapa e entraram. Um
fogo agradável ardia dentro da casa, e eles pediram à “tia” permissão para se aquecerem.
Mas a sapa não queria ser chamada assim, disse que não tinha família. Saltou no
rosto do mais jovem e cruzou os braços em torno do pescoço dele, suplicando: “Faça de
mim sua mulher”. Não houve meio de fazê-la sair dali, e mesmo chegando bem perto
do fogo, para queimá-la, o rapaz conseguiu apenas provocar as bolhas do dorso da sapa.
Enquanto isso, os animais eram postos à prova para servirem de sol e de lua, mas
sempre havia algo errado: nuvens demais, frio demais, calor demais. No papel de sol,
pica-pau por pouco não queimou tudo, e todos tiveram de se refugiar na água. O
grou (ou a garça) produziu um dia interminável. Quando foi a vez de coiote, ele logo
começou a contar tudo o que via lá do céu, e todos acharam que a vida privada das
pessoas tinha se ser protegida contra tais indiscrições.
Finalmente, chamaram os estrangeiros. “Está bem — disse o caçula. Eu serei a
lua, apesar dessa sapa grudada no meu rosto; e você, meu irmão, será o sol, e bri-
lhará tanto que ninguém notará que você tem um olho só” (Ray 1933: 135-37; cf. Mdhb,
omm: 46 e o grupo de mitos Mdhf e Mdic, ao qual este evidentemente se liga).
M₅₈₇ e M₅₈₈ formam um grupo, como evidencia a complementaridade entre
os símbolos culinários com que operam. Para justificar o fato de os mortos
nãos ressuscitarem e de a duração da vida humana estar sujeita à periodici-
dade, M₅₈₇ invoca o fenômeno da putrefação. Não se trata disso em M₅₈₈, que
se atém exclusivamente aos dois outros vértices do triângulo culinário, o cru
e o cozido, cujas propriedades analisa metodicamente. Assim como, em M₅₈₇,
os mortos não podem reviver por pertencerem à categoria do podre, tam-
pouco pode um nascituro viver se, como o primeiro filho da protagonista de
M₅₈₈, mantiver-se na categoria do cru, a resina comestível que sua mãe come
diretamente nas árvores, e a cuja natureza ele, após uma existência efêmera,
retorna irrevogavelmente. Os filhos seguintes, em compensação, nascem
do cozimento. Porém, um cozimento violento produz um resultado incom-
pleto: o segundo filho é caolho. O cozimento lento sob as cinzas, por sua vez,
200 | Terceira parte: Cenas da vida privada
produz um resultado imperfeito quando é prematuramente interrompido: a
filha, que a mãe joga fora. Somente o cozimento “no ponto” dará um resul-
tado satisfatório: um filho, que o mito qualifica como “um lindo menino”.
De modo que, depois de M₅₈₇ e M₅₈₈ terem eliminado, respectivamente, o
podre e o cru, como símbolos de uma periodicidade viável, o segundo mito
inicialmente lança mão do fogo terrestre ou culinário, encarado em suas
duas formas, intensa e lenta. Para compreender o modo como o mito for-
mula essa oposição, é preciso saber que os Sanpoil chamavam de cozimento
“sem fogo” aquele em que certos alimentos eram guisados por dois ou três
dias num forno de terra com pedras aquecidas (Ray 1954: 106). Portanto, para
eles havia dois tipos de cozimento, diferenciados em relação ao fogo; mas
eles também praticavam outros, diferenciados em relação à água, já que suas
técnicas culinárias incluiam o cozimento por ebulição ou no vapor, de um
lado, e, do outro, a assadura e ressecamento sobre brasas, podendo ou não
ser levada ao estágio do grelhado (ibid.). Consequentemente, para perfazer
o emprego dos símbolos culinários, é preciso que os heróis, saídos de dois
cozimentos, com fogo ou “sem fogo”, também sejam mediatizados pela água.
A água, como o fogo doméstico, intervém sob dois aspectos. Água celeste
inicialmente, provocada pela sapa, que apaga todos os fogos exceto o seu,
junto ao qual os heróis se beneficiam de um calor tanto mais indispensável na
medida em que dele nasceram. A primeira água desempenha, portanto, um
papel destruidor. O mito lhe opõe uma água terrestre e protetora, no episódio
seguinte, em que o pica-pau — dono do fogo celeste e destruidor (veja-se cc:
298 quanto ao caráter panamericano desse mitema) — provoca um incêndio
que obriga a população a se refugiar na água. Torna-se assim necessário que
quatro termos formando uma espécie de grupo de Klein (cf. omm: 293-95 e
332) — fogo terrestre e construtor, fogo celeste e destruidor, água terrestre e
protetora, água celeste e destruidora — se organizem em sistema e se ponham
em equilíbrio para que uma periodicidade empírica possa se instaurar. E esta
se opõe a uma ausência utópica de periodicidade, assim como se opõem a
utopia de um casamento incestuoso que só pode ser concluído com a morte
compartilhada, e o reverso de um incesto no plano alimentar (pois o herói de
M₅₈₈ se desliga da própria irmã a ponto de se recusar a alimentá-la) que, por
intermédio de uma verdadeira recriação empregando os símbolos metafóri-
cos da cultura, desemboca finalmente numa ordem natural regida pela perio-
dicidade. Pois se é impossível aos mortos ressuscitarem, mas revoltante que
mesmo aqueles que falecem na flor da idade não retornem à vida, a alternân-
cia regular entre o sol e a lua, e a duração razoável da vida humana a que ela
imprime seu ritmo, fornecem um meio termo entre esses dois destinos.
Pela vida toda | 201
 Percebe-se qual o interesse dos mitos sanpoil. Pela dupla homologia que
estabelecem entre o plano alimentar e o plano sexual, e entre a periodicidade
biológica e a periodicidade astronômica, eles tocam o ciclo adjacente da avó
libertina. Mas ao mesmo tempo o retransformam, em dois sentidos: um que
leva ao ciclo de Dona Mergulhão, ao restituir a relação incestuosa entre irmão
e irmã, e outro, que faz da periodicidade biológica uma função do surgimento
das artes da civilização, cujo símbolo é, em todos os casos, a culinária. E, final-
mente, M₅₈₇, que transforma M₅₈₈ (ou o contrário), e que emprega o mitema
do incesto conjuntivo (duplamente invertido por M₅₈₈ para dar conta da
origem do sol e da lua), se liga tanto ao ciclo de Dona Mergulhão, em que o
incesto desempenha um papel disjuntivo, como à transformação wabanaki que,
por meio do primeiro mitema, explica a periodicidade noturna, e não diurna,
com o surgimento da constelação de Orion. Mostramos (supra, p. 176-80) que
o ciclo do cego e do mergulhão também se insere no sistema; o que é confir-
mado por um detalhe de M₅₈₈: o estratagema do irmão que esconde ovas de
salmão em suas perneiras para não dá-las à irmã inverte o da irmã que, no
ciclo esquimó do cego e do mergulhão, consegue alimentar o irmão esfomeado
fingindo comer alimentos que esconde debaixo de suas roupas, junto à pele.
Ela comete assim uma espécie de incesto, por um bom motivo, como parece
confirmar o texto do mito, que nesse momento emprega o termo /uuinik/, apa-
rentado a outros que evocam casamento (cf. Savard 1966: 128).
Constata-se, portanto, que toda a parte setentrional da América do Norte
é palco de uma vasta permutação. Da transformação wabanaki no extremo
leste passa-se para o ciclo de Dona Mergulhão, no extremo oeste; depois,
subindo de lá para o norte, ao ciclo da avó libertina, que conduz à dupla
transformação sanpoil sobre a origem da morte e a do sol e da lua. Pros-
seguindo para o norte, encontra-se o ciclo do cego e do mergulhão, que se
desenvolve do oeste para o leste, levando finalmente de volta à transforma-
ção wabanaki. Porém, nessa ponta, as coisas se complicam em razão de uma
torsão adicional. Com efeito, os mitos esquimó (cf. M₁₆₅, M₁₆₈; cc: 302-03),
que situam a origem do sol e da lua no suicídio ou na fuga de um casal de
irmãos incestuosos, invertem, por assim dizer in loco, o ciclo do cego e
do mergulhão (em que irmão e irmã contraem uniões exogâmicas) e, ao
mesmo tempo, se opõem diametralmente à transformação wabanaki, em
que os amantes se unem na morte, em vez de um tentar fugir do outro per-
petuamente, e em que estão na origem de uma constelação. Assim, à relação
de transformação virtual, que o inventário dos estados intermediários nos
permitiu evidenciar entre os estados extremos do grupo, acrescenta-se, nas
regiões em que estes se encontram, uma relação de transformação atual.
202 | Terceira parte: Cenas da vida privada
iii. ... Esses espelhos gêmeos
Edward — Dazzle mine eyes or do I see three suns?
Richard — Three glorious suns, each one a perfect sun;
Nor separated with the racking clouds,
But sever’d in a pale clear-shining sky.
See, see! they join, embrace and seem to kiss,
As if they vow’d some league inviolable:
Now are they but one lamp, one light, one sun.
In this the heaven figures some event.
w. shakespeare, King Henry the Sixth, Third Part, Act ii, Scene 1.
Podemos agora iniciar a segunda etapa da demonstração. Para tanto, será
novamente preciso voltar para trás. Vimos que os mitos klamath e modoc
sobre Dona Mergulhão (M₅₃₈, M₅₃₉) contam uma estranha história de
gêmeos póstumos, primeiro colados e unificados pela avó, que posterior-
mente se desdobram, para dar lugar a um par de crianças de mesmo sexo
ou de sexos diferentes. Mas os mitos não se preocupam absolutamente em
motivar essas manobras sucessivas, e a fábula parece ser gratuita e incoe-
rente, ou até contraditória. Para que soldar duas crianças numa só, já que
esse estado tem de ser provisório, visto que tudo o que o personagem bipar-
tido deseja é restabelecer sua dualidade? Antes, porém, de taxarmos os mitos
de arbitrários, perguntemo-nos qual seria a situação na hipótese (verificada
com tanta frequência em outros casos) de os mitos klamath e modoc con-
tarem ao contrário uma história cujo sentido só se encontra la versão reta.
Pois a segunda lei da termodinâmica não se aplica ao campo das operações
míticas, onde os processos são reversíveis e a informação que veiculam não
se degrada, simplesmente passa para o estado de latência. Mas permanece
sempre recuperável, e o papel da análise estrutural é restaurar, para além da
aparente desordem dos fenômenos, essa ordem subjacente.
Tomemos como ponto de partida aquilo que chamamos de transforma-
ção wabanaki. Ela conta uma história inteiramente satisfatória do ponto de
vista lógico, se não do ponto de vista da experiência. Tristão e Isolda exóticos,
... Esses espelhos gêmeos | 203
um irmão e uma irmã apaixonados um pelo outro se unem fisicamente na
morte, apesar de seus familiares, que se esforçam por mantê-los separados.
Consolidados num ser único, eles reaparecem primeiro com o aspecto de
um mergulhão, depois com o da constelação de Orion. Supondo-se que,
para inverter a mensagem desse grupo de mitos, deva-se também inverter o
curso da narrativa, seria preciso partir de um irmão e uma irmã unificados
por vontade de seus familiares, e que realizem eles próprios sua separação.
Meio de um incesto conjuntivo no primeiro caso, o mergulhão torna-se
causa de um incesto disjuntivo no outro.
Se essa interpretação for correta, deveria decorrer disso que versões tais
como M₅₃₉, em que o personagem bipartido se desdobra em dois irmãos, em
vez de um irmão e uma irmã, possuem um caráter derivado e constituem
uma estapa subsidiária na cadeia de transformações. Voltaremos a isso (infra,
p. 205ss). Contudo, antes de deduzir as consequências de uma hipótese, é pre-
ciso firmar suas bases. No caso específico de que estamos tratando, a prova
depende inteiramente de duas condições: que os gêmeos desdobrados das ver-
sões ocidentais tenham, como os irmãos unificados da transformação waba-
naki, uma conotação astronômica e, em seguida, que tal conotação se oponha
à outra do mesmo modo que os dois grupos de mitos se opõem entre si.
Consideremos inicialmente o mito klamath M₅₃₈. Nele, os gêmeos cola-
dos se desdobram em um irmão e uma irmã, atormentados pela ignorância
em que se encontram quanto à própria origem. A irmã persegue o irmão
com perguntas e, como ele não tem respostas, ela resolve interrogar o sol.
Para obrigar o astro a falar, ela dispara uma flecha que lhe perfura o rosto,
deixando uma marca escura que permanece visível (supra, p. 42, 46). O
mesmo incidente aparece em forma invertida numa versão tillamook que,
como mostramos, ilustra um estado limite do mito de Dona Mergulhão
(M₅₆₅a; supra, p. 150). Nela, o filho orfão de um casal incestuoso é aco-
lhido por uma família que o mantém sem saber a própria origem. Mas a
filha da casa não gosta dele, e multiplica as alusões desagradáveis, até que
o menino, exasperado, joga sua bola no rosto dela. Tentanto se proteger, a
menina, choramingando, esfrega o nariz, que vai crescendo, e os olhos, que
vão diminuindo, e seus punhos ficam colados no pescoço. Ela acaba se trans-
formando em toupeira, enquanto o menino obtém o Pássaro-Trovão como
espírito guardião. Então, os dois associam seus respectivos talentos — ela, o
de andar por debaixo da terra, ele, o de voar nos céus — e assim conseguem
matar a ogra responsável pelo comportamento incestuoso e pela morte sub-
sequente dos pais do menino (E.D. Jacobs 1959: 45-54). De modo que, se em
M₅₃₈, uma gêmea, futura incestuosa, perfura o rosto do sol para que ele a
204 | Terceira parte: Cenas da vida privada
informe, em M₅₆₅a, uma menina, que nem é uma irmã, e que mesmo assim
não se casará com o rapaz, tem o rosto golpeado pelo falso irmão porque
ela o informa; e ela por isso se transforma em toupeira, criatura subterrâ-
nea, em oposição diametral não só com o irmão adotivo que voa pelos ares,
como também com o o astro que brilha no firmamento. Aliás, o herói irá
separar-se definitivamente dela, subindo ao céu, onde se casa com a filha do
Trovão, num casamento dos mais afastados.
Portanto, M₅₆₅a fornece a contrario a prova de que o incidente do sol
ferido em M₅₃₈ desempenha uma função pertinente, que não pode ser ape-
nas a de explicar a origem das manchas solares, visíveis a olho nu pelos
índios, observadores extremamente treinados, quando o astro é encoberto
por uma bruma leve (cf. Reichard 1947: 63 n. 1). Sendo um fenômeno diurno
em vez de noturno, que consiste em marcas escuras sobre fundo claro, em
lugar de marcas claras sobre fundo escuro, as manchas do sol invertem, efe-
tivamente, uma constelação.
Porém, pelo menos em relação ao primeiro ponto, elas também invertem
as manchas da lua, igualmente escuras em fundo claro e inscritas na orbe de
um corpo celeste, mas pertencente ao dia num caso, e à noite, no outro.
Não é difícil, aliás, efetuar a retransformação:
M₅₃₈ (origem das o sol, marcado no rosto pela
manchas do sol) irmã, informa os irmãos de
sua condição isolada
M₃₅₈, ₃₉₂ etc. (origem das o homem, marcado no corpo
—Y manchas da lua) por sua irmã, informa-a do grau
de proximidade entre eles.
Essa observação coloca em evidência um fato de capital importância. Desde
o extremo norte até o extremo sul do Novo Mundo, existe um grupo de mitos
a que nos referimos muitas vezes (cc: 302; mc: 172; omm: 73, 321; supra, p. 189),
cuja função é explicar, concomitantemente, a origem do sol e da lua e a das
manchas desta. Conta-se que elas provêm das marcas escuras feitas por uma
jovem no rosto de um visitante noturno cuja identidade ignorava, e que era seu
próprio irmão. A moça, revoltada, foge para o céu e torna-se o sol; seu irmão,
transformado em lua, se esforça em vão por alcançá-la. Agora compreende-se
porque esse vasto grupo, que situa o surgimento de uma configuração astro-
nômica num incesto disjuntivo, faz parte do mesmo conjunto daqueles que
discutimos até o momento. Poder-se-ia até dizer que ele constitui o estado
... Esses espelhos gêmeos | 205
inicial mais plausível para toda a série de transformações, devido à sua vasta
difusão, e também à sua armação rígida, que limita sua plasticidade.
Basta uma só transformação, com efeito, para gerar a partir desse grupo
de mitos o que isolamos entre os Wabanaki. O incesto disjuntivo devido à
vontade de um só torna-se conjuntivo, de comum acordo, e resulta daí ou
a origem do sol e da lua com suas manchas, ou a de Orion e das Plêiades.
Vê-se, ao mesmo tempo, por que razão os mitos colocam Orion e as Plêiades
em oposição diametral para com os dois astros. Essas constelações são visí-
veis: 1) somente à noite, 2) durante metade do ano, 3) mas sempre juntas. Em
compensação, sol e lua são visíveis: 1) um de dia, a outra à noite, 2) durante
o ano todo (ainda que de modo descontínuo, devido às nuvens e noites sem
lua), 3) mas, ainda assim, raramente juntos. Da Califórnia ao Oregon, não
faltam mitos para explicar como um astro primitivamente único e que ilu-
minava continuamente o céu se desdobrou para gerar o sol e a lua, ou foi
morto por dois irmãos que se tornaram sol e lua e, desde então, garantem a
alternância entre dia e noite (Sapir 1909a: 171-73, 307-11; Boas 1893: 157; etc.).
A versão wintu enfatiza a incompatibilidade entre os dois astros: “Agora —
diz o Ser supremo ao sol — você pode ir para o leste e começar seu labor.
Você irá deslocar-se o tempo todo, dia após dia, sem parar. Todos os seres
vivos irão vê-lo, com seu bastão ardente. E você irá ver tudo o que se passa
no mundo, mas será solitário. Ninguém jamais poderá fazer-lhe companhia
ou acompanhá-lo em suas andanças.” É, portanto, significativo que um mito
esquimó do Alasca (M₅₉₀; Spencer 1959: 258) tome o sentido oposto ao da
problemática habitual e deva fazer dos dois astros cônjuges em desacordo
para explicar como, de modo totalmente excepcional, é possível que sejam
vistos ao mesmo tempo.
O mito klamath M₅₃₈ ilustra o terceiro estado de uma transformação que,
tendo partido de um incesto disjuntivo para explicar, em conformidade com
os dados da observação, a existência da marcha do sol e da lua com suas
manchas, tinha primeiramente revirado a proposição inicial e explicado, por
um incesto conjuntivo, a existência da marcha das Plêiades e de Orion. No
segundo estado, essas constelações tinham-se apresentado sob a aparência
do Mergulhão, pássaro manchado de branco em fundo escuro (ao contrário
da lua). Com M₅₃₈, uma nova torsão leva de volta ao incesto disjuntivo, por
intermédio do mesmo Mergulhão, mas para explicar a origem das manchas
do outro astro, uma questão que o primeiro estado do grupo tinha deixado
em suspenso.
Para determinar o lugar que cabe a cada mito no conjunto das transfor-
mações, dispomos portanto de um elemento diagnóstico, no modo como
206 | Terceira parte: Cenas da vida privada
cada um deles descreve as manchas da lua ou do sol, do irmão ou da irmã
incestuosos, ou ainda as da plumagem do pássaro. Como prova de que o
mito sobre a origem do sol e da lua se inverte no de Dona Mergulhão, já invo-
camos um argumento: as manchas que revelam o infrator aparecem ora no
irmão, ora na irmã, e no primeiro caso, são escuras em fundo claro (homó-
logas às manchas da lua), e no segundo, claras em fundo escuro (homólogas
às do Mergulhão tal como os próprios mitos as descrevem). Notamos tam-
bém (cf. supra, p. 66, 85, 105, 108, 121) que várias versões do mito de Dona
Mergulhão precisam que o irmão e a irmã, caminhando do leste para o oeste,
estavam juntos, e voltaram separadamente na direção oposta. Ora, o sol e a
lua também caminham do leste para o oeste, mas separados.
Consequentemente, um detalhe do mito de referência M₁, que pode-
ria parecer insignificante, adquire uma grande importância. Depois de ter
cometido o incesto, o herói é delatado pelas penas de seu adorno que ficam
coladas no cinturão escuro de casca da mãe (cc: 43). Isso quase bastaria para
inserir o mito bororo na mesma coluna dos de Dona Mergulhão, mas não
no mesmo nível, em razão do caráter periódico da transformação. Como
uma tabela periódica, esta segue vários eixos, um denotando o lugar que
cabe a cada mito no seio de uma série contínua, outro invertendo a codifica-
ção, alternadamente astronômica e meterológica, dos estados consecutivos
para cada mudança de hemisfério, devido ao fato de as mesmas conjunturas
astronômicas conotarem estações opostas em cada caso.
Nos dois volumes anteriores (mc: 239; omm: 29-30), mitos da Guiana
que parecem fazer de Orion uma espécie de contrapartida noturna do sol já
tinham chamado nossa atenção. Os Kaliña dizem que a constelação “chama
e apóia” o astro do dia. Um personagem “pervertido” a incarna; gostaríamos
de saber se, como entre os Wabanaki, deve-se entender nisso um herói inces-
tuoso. A constelação das Plêiades trava relações análogas com a lua: variante
combinatória da auréola lunar segundo os Tukuna (M₈₂; cc: 166), em corre-
lação negativa com a lua com respeito ao mel na mitologia do Chaco (mc:
94-96). Na América do Norte, os Blackfoot (infra, M₅₉₁) colocam em cor-
relação a lua e as Plêiades. Para os Thompson (M₄₀₀b) estas são “amigas
íntimas” daquela, mas também responsáveis por suas manchas e, portanto,
por sua luminosidade diminuída. Tais correspondências nos pareceram, a
princípio, enigmáticas, mas agora percebemos que se baseiam numa trans-
formação que permite gerar toda uma série de mitos:
(céu diurno) [sol//lua] —Y (céu noturno) [Orion ∪ Plêiades].
... Esses espelhos gêmeos | 207
Cabe, notar, entretanto, que a fórmula é desequilibrada, já que cada um dos
termos pode ser analisado do seguinte modo:
a) (Orion, noturno) ≡ (sol, diurno)
b) (Plêiades, noturnas) ≡ (lua, noturna)
ou seja, três termos noturnos, e apenas um diurno. Não seria exatamente
para superar essa dificuldade que os Tukuna aproximam as Plêiades da
auréola lunar, em vez do próprio astro? Veremos em breve (205ss) emer-
gir na série de transformações uma família de fenômenos celestes mais ou
menos diretamente associados aos dois astros; eles enriquecerão o reper-
tório com termos que transcendem ou seccionam as categorias demasiado
simples de diurno e noturno. Mas podemos desde já conceber que as man-
chas do sol possam constituir um aspecto noturno do dia, e a auréola lunar,
um aspecto diurno da noite.
Para validarmos provisoriamente as proposições acima e confirmarmos
que seu campo de aplicação cobre ambos os hemisférios, determinaremos
a realidade de uma transformação bastante simples, que permite passar
dos mitos wabanaki aos da região amazônica discutidos em Do mel às cin-
zas (pp. 232-33). Nestes, um irmão condena a irmã à vingindade e ao celi-
bato e, para melhor proteger sua virtude, exila-a no céu, onde ela se torna
a Plêiade. Ou seja, um não-incesto disjuntivo, que acarreta a metamorfose
da irmã pelo irmão, em Plêiade (M₂₇₆), em vez de um incesto, conjuntivo,
que metamorfoseia o irmão e a irmã na mesma constelação, ou na conste-
lação vizinha, Orion (M₅₇₅a, b). Independentemente, cada uma das versões
transforma, aliás, o mito gerador do grupo, sempre presente, aquele que, a
partir do incesto disjuntivo entre um irmão e uma irmã, faz aparecer a lua e
o sol, cuja alternância, nos curtos períodos diurno e noturno, se situa a meio
caminho entre a periodicidade sazonal e a mera ausência de periodicidade.
! Recorrendo sucessivamente a três modalidades distintas de incesto (dois
Tudo estaria muito bem se M₅₃₈ se contentasse em alinhar um único incesto
àquele mencionado pela transformação wabanaki e, antes dela, pelos mitos
sobre a origem do sol e da lua. Porém, em M₅₃₈, não há um incesto, mas
três. O primeiro, disjuntivo embora não realizado, envolve uma mulher
empreendedora e seu irmão reticente. Provoca um incêndio terrestre e o nas-
cimento póstumo de duas crianças que são coladas uma à outra pela avó. As
crianças conseguem recuperar sua identidade física e, buscando recuperar
208 | Terceira parte: Cenas da vida privada
também sua identidade moral, provocam o aparecimento das manchas sola-
res, fenômeno astronômico. Os mesmos irmãos então contraem uma união
incestuosa, a que a avó põe fim matando o marido; ela depois morre, em
decorrência de um plano totalmente orquestrado pela neta, que aproxima a
água e o fogo terrestres. No final, a jovem viúva se junta ao esposo na morte.
Pode-se dizer, portanto, que esse segundo incesto, ao contrário do anterior,
apresenta um caráter conjuntivo, como o da transformação wabanaki; tanto
mais que, também nesse caso, ele acarreta indiretamente a fusão de dois per-
sonagens, não mais o irmão e a irmã, pois que M₅₃₈ já mobilizou esse motivo
ao invertê-lo, mas o filho da moça e o demiurgo, que o introduz no próprio
corpo. Sua posterior separação possibilita um terceiro incesto, real como o
segundo, em forma atenuada (não envolve consanguíneos, mas um sogro e
as esposas de seu suposto filho), e disjuntivo como o primeiro, pois provoca
a separação das esposas infratoras, transformadas em pássaros selvagens
segundo várias versões. A não ser pelo incesto conjuntivo, desejado pelos
dois protagonistas do mito wabanaki, e do qual resulta a incomporação do
bebê pelo demiurgo klamath, tudo opõe os dois pares de indivíduos que
acabamos de mencionar: parentes em linha colateral versus direta, de sexo
oposto versus do mesmo sexo, parceiros versus rivais... O que é compreen-
sível, considerando-se que a transformação wabanaki destina seus dois
heróis a se tornarem a constelação de Orion e (ou) a das Plêiades, e sabemos
(supra, p. 39-40, 61, 70) que os mitos klamath colocam o demiurgo e seu filho
em correlação com o sol e a lua. Mas não se trata aqui de uma verdadeira
equivalência, ou melhor, esta permanece em estado virtual, já que M₅₃₈ não
especifica em lugar algum tais conotações. Basta-lhe que os dois persona-
gens ajam de acordo com suas respectivas vocações astronômicas: volun-
tariamente segundo M₅₃₀, involuntariamente segundo M₅₃₈, o demiurgo
provoca um incêndio de origem celeste, do qual o filho protege a si mesmo
e a seus familiares por meio de uma intervenção que o assimila a uma água
também de origem celeste.
incestos entre colaterais, um estéril e outro fértil, e um incesto às expensas
de um descendente, que envolve suas esposas estéreis e deixa a esposa fértil
de fora), M₅₃₈ realiza três operações. A primeira engendra as manchas sola-
res, ignoradas pelo primeiro estado do grupo (M₁₆₅-M₁₆₈, M₃₅₈ etc., inte-
ressam-se sobretudo pelas manchas da lua), e para o qual elas representam
o que seria chamado em inglês de unfinished business. A segunda inverte o
segundo estado do grupo (M₅₇₅a, b), relativo a Orion e às Plêiades, ao resti-
tuir personificações do sol e da lua cuja identidade astronômica permanece
... Esses espelhos gêmeos | 209
subentendida. A terceira, finalmente, qualifica duas divindades antropomor- código astronômico código meterológico
fas que substituem os astros em termos exclusivamente meterológicos, mas
ainda por intermédio de metáforas. américa 1/ M₁₆₅ etc. (incesto disjuntivo)
De tal modo que é o terceiro incesto de M₅₃₈ que, ao imprimir o derra- do norte Y sol, lua e suas manchas
deiro movimento à intriga, gera a sequência de transformações que, para
simplificar, chamaremos de primárias, com o intuito de deixar um lugar 2/ M₅₇₅a, b (incesto conjuntivo)
para outras, que lhes estão subordinadas (infra, p. 205ss). Passa-se facil- Y Orion, Plêiades
mente do episódio final de M₅₃₈ para a transformação ilustrada pelos mitos
yurok, wiyot e makah (M₅₅₇-M₅₅₈), em que os demiurgos, anteriormente 3/ M₅₃₈ (1) (incesto disjuntivo)
Y manchas do sol
congruentes ao sol e à lua, se invertem em direção às constelações noturnas
e invernais, Orion e Plêiades, cuja identidade astronômica eles continuam
4/ M₅₃₈ (2) (incesto conjuntivo)
não assumindo, mas cujas prerrogativas meterológicas igualmente exercem,
Y [sol, lua] (sentido figurado)
como anunciadores de chuva e tempestade.
Mas também se passa para o mito de Dona Mergulhão (M₅₄₆-M₅₅₅), que
5/ M₅₃₈ (3) (incesto disjuntivo)
inverte o do desaninhador, de que certas variantes (M₅₅₀) fazem o ritmo
Y [fogo, água celeste] (sentido
sazonal derivar da busca de um irmão pela irmã (metáfora de um incesto figurado)
conjuntivo, ainda que inspirado por sentimentos puros) e da execução,
desejada pela mesma irmã, da verdadeira incestuosa, metamorfoseada em 6/ M₅₅₈b,c (incesto ausente, pai e
pássaro anunciador da primavera. Uma outra transformação primária, esta filhos aliados)
envolvendo mudança de hemisfério, conduz ao mito bororo de referência Y [Orion], estação das chuvas
M₁, no qual a configuração incestuosa é revirada, em relação ao desaninha-
dor norte-americano: filho com esposa do pai em lugar de pai com esposa 7/ M₅₅₇-M₅₅₈a (incesto disjuntivo)
do filho. E, ao mesmo tempo, por razões de ordem cosmográfica, o mesmo Y [Orion], estação das chuvas
significado meterológico, a estação das chuvas, recebe por significante tácito
a constelação do Corvo, em vez de Orion. Mostramos, em O cru e o cozido 8/ M₅₄₆-M₅₅₅ (incesto conjuntivo)
(p. 205-45), como essa transformação se encadeia na última, sempre na Amé- (sentido figurado, irmã e irmão
rica do Sul. O mito xerente (M₁₂₄) que a ilustra impõe ao mito de referência aliados) Y bom tempo
M₁ uma série de inversões radicais, para poder explicar a origem de Orion e
das Plêiades, de um lado como significados astronômicos e, do outro, como
significantes da estação seca. Toda essa argumentação pode ser resumida no
quadro da página seguinte.
américa 1/ M₂₅₃, M₃₅₈ etc.(incesto disjuntivo)
Se deixarmos de lado seu lado esquemático e suas lacunas, esse qua- do sul Y sol, lua e suas manchas
dro coloca duas questões. A difusão panamericana do mito sobre a origem
incestuosa do sol e da lua autorizaria plenamente a considerar o grupo como 2/ M₁ (incesto disjuntivo)
fehcado. Resta a saber se seria possível efetivar tal fechamento, voltando de Y [Corvo], estação das chuvas
M₁₂₄ a mitos norte-americanos. Em segundo lugar, seria preciso localizar, no
hemisfério norte, pelo menos sinais de uma transformação que engendre a 3/ M₁₂₄ (incesto disjuntivo)
constelação do Corvo, como faz o mito de referência sul-americano. Exami- Y Orion, Plêiades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . estação seca.
nemos essas duas questões, uma após a outra.

210 | Terceira parte: Cenas da vida privada ... Esses espelhos gêmeos | 211
 Existe na América um mito sobre a origem das Plêiades em que um
bando de crianças gulosas ou mal-nutridas, cheias de rancor para com seus
pais, resolvem subir ao céu e transformar-se em constelação (cc: 246-49).
Esse grupo está claramente articulado com M₁₂₄, no qual realiza uma dupla
transformação, passando do código sexual para o código alimentar, e da
satisfação para a frustração.
O caráter panamericano desse mito, demonstrado nos volumes anterio-
res (cc: 246-52; mc: 95, 111; omm: 39), prova que o grupo também se fecha em
M₁₂₄. É inclusive possível mostrar que, nesse ponto do ciclo, o fechamento
tem um caráter real, e não apenas virtual. Pois os Blackfoot que, ao pé das
Rochosas, são os representantes mais ocidentais da família linguística algon-
quina, possuem um mito das Plêiades a que já nos referimos (cc: 248 n. 2),
no qual é perceptível uma interseção dos dois outros:
M 591 BLACKFOOT: ORIGEM DAS PLÊIADES
O pelo dos jovens bisões, na primavera, era especialmente apreciado pelos índios
por sua cor e maciez, e os que tinham posses buscavam-nos para vestir seus filhos.
Houve, outrora, seis irmãos, que infernizavam os pais para terem essas peles, mas os
pais ou eram pobres demais, ou negligentes demais, ou estavam ocupados demais
para poderem satisfazer a vontade de seus rebentos. Quando acabou a caça de pri-
mavera, os jovens, contrariados, resolveram ir embora para o céu. Logo chegaram à
casa de um velho casal, Sol e Lua, e expuseram-lhes suas queixas. Pediram ao Sol, que
parecia compreendê-los, que os vingasse, privando as pessoas de água. O astro no
início hesitou, mas, instigado pela esposa, acabou concordando.
A terra passou a sofrer um calor tórrido durante o dia; e, durante a noite, o luar
era tão intenso que o tempo não ficava mais fresco. Os lagos e rios começaram a
ferver. Toda a água do mundo evaporou. Os homens foram salvos pelos cães, animais
domésticos, que cavaram os leitos ressecados até a água jorrar das profundezas. É a
origem das fontes, e a razão do respeito que os homens demonstram para com seus
cães. No sétimo dia, os cães começaram a uivar para a lua, na esperança de que ela,
que não tinha piedade de seus donos, pelo menos tivesse piedade deles. Os astros
aceitaram fazer chover. Os rapazes ficaram no céu, e se tornaram as Plêiades (Wissler
& Duvall 1908: 71-72).
É digno de nota que, para evocar um período em que falta água celeste, tanto
M₅₉₁ como M₁₂₄ precisem introduzir o motivo de uma água de origem sub-
terrânea, como a única capaz de suprir à ausência da outra. Em ambos os
casos, os irmãos são culpados de descomedimento, no plano sexual em M₁₂₄,
212 | Terceira parte: Cenas da vida privada
já que abusam da mãe, atraindo-a para a casa dos homens com um pretexto
da ordem do vestuário (para ajudá-los a se pentearem e adornarem, dizem
eles), e, em M₅₉₁, realmente por um caso de roupa. Também nos dois casos
as consequências são as mesmas, a origem da água terrestre e a da estação
seca, que é água celeste negada. A mudança de hemisfério deixa a armação
intacta, afeta apenas o momento em que ocorre a transformação dos heróis
em Plêiades, ou no início ou no fim de um período de seca.
Não se pode deixar de notar o papel dos cães, mediadores entre a huma-
nidade e as forças celestes e também donos da água potável, pois esse duplo
papel ao mesmo tempo reproduz e inverte o papel que lhes atribuem, mais a
oeste, os mitos de pequenos grupos algonquinos isolados na costa do Pacífico,
de donos do fogo de cozinha. São mitos (M₅₅₉) que transformam os de origem
da chuva, oposta ao fogo doméstico, ao passo que aqui, a chuva apresenta uma
relação de complementaridade para com a água de fonte. Esse não é, aliás, o
único caso em que os mitos dos Blackfoot e de seus vizinhos de língua sioux,
os Assiniboine, apresentam notáveis afinidades com os da região das Casca-
des. Ainda a respeito da origem das Plêiades, outras versões blackfoot (M₅₉₁b,
McClintock 1910: 49; cf. também M₅₉₁c-d, Uhlenbeck 1911-12: 112-13; Josselin
de Jong 1914: 37-38) explicam porque os meninos não conseguiram as peles
que queriam: os jovens bisões as vestem somente na primavera, período em
que as Plêiades não são visíveis. Consequentemente, quando a constelação
está presente no céu noturno, a bela pele está ausente, e quando os bisões a
possuem, é a constelação que desaparece. As peles de primavera, na terra, e as
Plêiades, no céu, são regidas por uma relação de incompatibilidade.
Essa problemática das Plêiades se encontra igualmente na região das Cas-
cades. Os Shasta (M₅₉₁e, Dixon 1910: 35-36) ligam o nascimento da constela-
ção a um incidente entre Coiote e Guaxinim. O primeiro matou o segundo
por descuido e o deu de comer a seus filhos. Mas esqueceram de servir o
caçula que, para vingar-se, disse aos pequenos guaxinins o que tinha acon-
tecido com o pai deles, e eles mataram todos os filhos de Coiote, exceto seu
cúmplice, que levaram consigo para o céu. Hoje, são eles que se vê nas Plêia-
des. No inverno, quando os guaxinins hibernam, essas estrelas são continua-
mente visíveis e brilham muito. Mas quando os guaxinins saem, no verão, as
Plêiades se retiram. Também nesse caso, o esquema etiológico se baseia na
incompatibilidade das duas conjunturas, uma terrestre, a outra celeste.
Percebe-se que a mitologia dos Blackfoot lança uma ponte entre con-
juntos muito afastados, mas cujo confronto, levado a cabo por meios mais
diretos, já nos tinha levado a aproximar, os mitos da região das Cascades,
de um lado, e, do outro, os das regiões tropicais da América do Sul. Nesse
... Esses espelhos gêmeos | 213
sentido, convém assinalar uma outra transformação também operada por
essa mitologia, pois permite articular com os demais um último grupo de
mitos sobre a origem de Orion e das Plêiades, cujo lugar no quadro geral
que estamos montando ainda não determinamos. São os mitos guianenses
(M₂₈, M₁₃₅-M₃₆, M₃₆₂ etc.) que derivam essas constelações de um persona-
gem mutilado. Num mito blackfoot (M₅₉₂, Wissler & Duvall 1908: 72-73),
uma mulher adúltera que abandonou os seus para ir viver com um perso-
nagem lunar se disfarça de homem para rever os filhos. Eles a reconhecem,
e depois o pai quer matar a infiel, mas ela escapa pelo buraco da fumaça,
como um meteoro, e o homem só consegue cortar-lhe a perna com um facão.
A mulher volta para junto da lua e seu amante. Ainda é possível perceber sua
forma mutilada sobre o astro.
Esse mito transforma os das Guianas em dois sentidos. O mitema do per-
sonagem de perna cortada nele conota as manchas da lua (escuras em fundo
claro), em vez de uma constelação (clara em fundo escuro). Essa revirada do
código astronômico é função de uma outra, expressa em termos sociológicos:
em vez de um incesto entre irmãos, trata-se aqui de um adultério com um per-
sonagem celeste, afastado, portanto. E esse motivo do adultério, que inverte ou
abranda o incesto, caso o parceiro seja um estrangeiro ou um próximo, per-
mite ligar o mito blackfoot às versões guianenses em que ora é uma mulher
que mata o marido para ficar com o irmão dele, ora um homem que mata o
irmão para ficar com a esposa dele. Em Do mel às cinzas (p. 225-28, 235-36),
mostramos que a heroína lasciva dos mitos guianenses transforma a gulosa de
mel do Chaco. Seria portanto lícito buscar, na escala do continente, um novo
fechamento na série de transformações que levasse da moça louca por mel
na América do Sul para Dona Mergulhão, louca por seu delicioso irmão nos
mitos do noroeste da América do Norte, com mais rapidez do que esperado.
! durante o verão e ficar com a voz rouca, devido à garganta ressecada. Mos-
A segunda das questões que colocamos dizia respeito à constelação do Corvo.
Embora pertencente ao céu austral, ela permanece teoricamente visível
durante os meses de verão em altas latitudes, dificilmente visível, é verdade,
menos em função de sua posição muito baixa no horizonte do que da longa
duração dos dias árticos. Corvo não parece, de fato, ter lugar nas represen-
tações e crenças dessa parte da América, carência essa talvez relacionada à
observação de Spier (1930: 221) de que os Klamath, que vivem mais ao sul,
nas vizinhanças de 43° lat. N, só denominavam as constelações de inverno.
Mas os Navajo, que são atabascanos vindos do norte e que possivelmente
214 | Terceira parte: Cenas da vida privada
trouxeram consigo, ao lado da história dos gêmeos desdobrados (supra,
p. 36), motivos bastante arcaicos (cf. infra, p. 499), conhecem bem a cons-
telação do Corvo, que analisam o quadrilátero irregular em “pés afastados”,
“sua pena”, “seu corpo”, “seu bastão”, “seu fogo” (Franciscan Fathers 1910: 43).
Seu habitat atual se situa, a bem dizer, ainda mais ao sul, por volta do 37°.
Além disso, ainda que os índios do noroeste norte-americano tivessem
conhecido e nomeado o Corvo, não haveria razão alguma para que lhe tives-
sem dado o mesmo nome que nós lhe damos desde a Antiguidade. O que
torna ainda mais intrigante o fato de encontrar entre eles um mito que não
relaciona o pássaro a uma constelação, mas contam a seu respeito uma his-
tória quase idêntica à que os gregos invocavam para explicar a origem da
constelação do Corvo:
M 593 TAKELMA: O CORVO SEDENTO
Faltava água na aldeia. Os lagos e rios estavam secos. Mandaram Gralha e Corvo, duas
moças que passavam pela primeira menstruação, pegar água no oceano. Corvo achou
o caminho longo demais, e resolveu urinar no balde que levava.8 Não enganou nin-
guém e levou uma bronca. Gralha retornou muito depois, trazendo água potável.
Como punição, Corvo foi condenada a passar sede durante o verão e só encontrar
o que beber no inverno. Por isso, os corvos não bebem durante a estação quente e
são roucos por causa da garganta seca (Sapir 1909b: 163).
As analogias entre o mito grego (cc: 243) e o mito americano são impressio-
nantes. Em ambos os casos, corvo é mandado buscar de beber. Por avidez ou
por preguiça, deixa de cumprir sua missão, que é a de compensar a falta de
água celeste com a água terrestre que é a única disponível, em fontes ou no
oceano. Também nos dois casos o corvo recebe o mesmo castigo, ter sede
tramos, em O cru e o cozido, que o mito grego, relativo ao verão, coincidia
com um mito sul-americano sobre a origem de Orion e das Plêiades (M₁₂₄),
constelações estivais na América do Sul, dada a mudança de hemisfério, mas
que evocam o início, e não o fim, da estação seca. E vimos que os Blackfoot
têm um mito (M₅₉₁) muito semelhante a M₁₂₄ para explicar a origem das
Plêiades, nesse caso anunciadoras da período das chuvas. Em tais condições,
não é inconcebível que, invertendo-se sem mudar de hemisfério, esse mito
8 . Invertendo o comportamento da Sapa de M₅₈₈ (supra, p. 187), que urina em direção
ao céu para fazer chover.
... Esses espelhos gêmeos | 215
ou outros do mesmo tipo tenham tomado uma forma muito próxima à do
mito que, em latitudes comparáveis, servia, no Velho Mundo, para explicar a
origem de uma constelação ligada à estação seca.
Faltaria ainda que M₅₉₃ fosse passível de receber uma conotação astro-
nômica, além da conotação meterológica, que o texto deixa evidente. A
história do corvo sedento pertence a um vasto conjunto mitológico regis-
trado em toda a costa do Pacífico, dos Tlingit ao norte até os Coos, de que
Boas (1916: 656-57) fez um inventário parcial e provisório. As versões tlingit
(M₅₉₄a, Swanton 1909: 9-10, 120-21, 418) contam que tempestades contínuas
provocaram inundações e fome. Corvo, demiurgo e enganador, conseguiu
escapar das águas subindo até o teto do mundo, ao qual ficou pendurado
pelo bico. Quando a água baixou à metade, ele desceu de volta à terra e che-
gou à casa de uma velha, que era a dona das marés. Ela não podia acreditar
que houvesse ouriços para comer pois, naquele tempo, a maré sempre estava
alta e não era possível pegar os produtos do mar, que nunca recuava. Irri-
tado com a incredulidade de sua anfitriã, ele enfiou-lhe no corpo espinhos,
restos de sua refeição, e ordenou ao mar que recuasse. “Toda a costa secou,
nunca dantes fora vista maré tão baixa. Salmões de todas as espécies, baleias,
focas e outras criaturas marinhas jaziam na areia. Juntaram provisões que
duraram muito, muito tempo”. É a origem das marés. Swanton (2: 120 n. a,
M₅₉₄b) faz alusão a uma outra versão, em que a egoísta dona dos alimentos
se vê obrigada a entregá-los por intervenção de alguém. O marido dela, que
a controlava de perto, provocou um dilúvio para vingar-se. Ele se chamava
Mergulhão, o que nos permitiria certamente traçar, através da mitologia da
costa noroeste, um itinerário que levasse de volta ao ciclo mais meridional
que discutimos longamente, cuja protagonista, de mesmo nome, era mulher
e não homem e provocava um incêndio em vez de uma inundação. Contudo,
deixaremos essa questão para nos concentrarmos na da origem das marés.
A versão tsimshian (M₅₉₅, Boas 1916: 64-65) evoca o tempo em que elas
eram mensais. As pessoas, privadas de mariscos e outros frutos do mar, pas-
savam fome durante longos períodos. O demiurgo, personificando um corvo,
enfrentou a dona das marés e instituiu sua alternância. A velha, para vingar-
se, provocou uma grande seca. Bem longe do litoral, no interior, o demiurgo,
sedento, conseguiu finalmente encontrar água sob as raízes de um amieiro, o
que confirma duplamente a origem subterrânea dessa água. E isso nos apro-
xima das versões mais meridionais.
A dos Takelma, inicialmente, e também as variantes hoh e quileute (M₅₉₆a,
b, Reagan 1935: 48-50; Reagan & Walters 1933: 315-16): Corvo comeu os
mariscos de um rival, às vezes identificado ao vento sudoeste. Para vingar-se,
216 | Terceira parte: Cenas da vida privada
este fez o ladrão passar sede: á água escorria pelos lábios dele, e tudo à sua
volta secava. Ele acabou se transformando em pássaro. Os Tillamook con-
tam (M₅₉₇a, Boas 1898a: 140) que a Gralha deu sua voz ao Pássaro-Trovão
em troca da maré baixa, para poder pescar caranguejos e peixes. Mas aquela
maré sobrenatural era baixa demais e, assustada com os monstros marinhos
que ela deixava aparecer, Gralha pediu que a água recuasse menos.
Os Coos também contam (M₅₉₇b-f, Frachtenberg 1913: 14-19; 1914: 34-38;
Jacobs 1940: 234-35, 241-42) como Corvo trocou sua voz, antigamente pode-
rosa, com o Trovão, “pai dos alimentos”, pela dele e por uma das duas marés
diárias. Em seguida, ele conseguiu a outra em troca do raio, que era capaz
de produzir piscando os olhos. Graças a ele, duas vezes por dia, os homens
podem se precaver contra a fome recolhendo frutos do mar.
Os Squamish (M₅₉₇g, Hill-Tout 1900: 544-45) transpõem o esquema
espacial da alternância das marés para o registro temporal, e assim restituem,
graças a uma transformação simples, mar —Y céu, a função meterológica que
cabe ao pássaro no Velho Mundo: para salvar os seus de uma seca persistente,
Corvo roubou o filho do dono da chuva, e só concordou em devolvê-lo em
troca de chuvas ocasionais. “Por isso há dias em que chove, e outros em que
não chove. Agora, o tempo seco e o tempo úmido se alternam.”
Como esse mito salish [salish? ou seria squamish?], os dos Coos mos-
tram que, no pensamento indígena, a alternância das marés é também
a alternância entre seca e umidade, entre abundância e penúria.9 E assim
traduz, por intermédio de formas curtas de periodicidade, oposições mais
fundamentais. Trovão, pai do alimento, tem a lua por serviçal. Quando não
há nada para comer, os pássaros atacam o astro da noite e provocam um
eclipse; a abundância então retorna (Jacobs 1939: 68). O mito evoca, a esse
respeito, a barulheira que os homens fazem para torcer pelos pássaros no
combate; o que mostra que tínhamos razão quando, em O cru e o cozido,
criticávamos a interpretação corrente do charivari por ocasião dos eclip-
ses, segundo a qual ele expulsaria o ogro que devora o astro. Pois aqui, o
ogro é o próprio astro, e o ruído contribui para sua derrota. Essa notável
reviravolta é acompanhada por uma outra, relativa ao raio, que simboliza o
fogo celeste com valor positivo e não, como acontece com tanta frequência,
causa de incêndio, de penúria e de ruína; ao contrário, ele é moeda de troca
para obter uma segunda maré, ou seja, a abundância dobrada. Ressaltamos
(M₃₃₇, mc: 381) uma inversão do mesmo tipo na América do Sul, e a analogia
9 . Barnett (1937-39a: 13) cita o provérbio que os Brancos criaram inspirados na
economia indígena: “Quando a maré está baixa, a mesa é posta”.
... Esses espelhos gêmeos | 217
merece ser aprofundada. Ainda que nos limitássemos aos mitos sobre a ori-
gem das marés, as comutações são tão numerosas de um grupo tribal a outro
que exigiriam um estudo exclusivo.
Por exemplo, segundo o mito tsimshian (M₅₉₅), nos tempos antigos a
maré baixa e a abundância alimentar voltavam com a lua nova, ao passo que
os Coos responsabilizam o astro pela penúria. Para o nosso propósito, basta
notar que os mitos que ligam a origem das marés ao Corvo — condenado a
passar sede por ter duas vezes reivindicado o papel de dono da seca; no eixo
vertical, quando domina a inundação, e no eixo horizontal, quando seca as
praias — referem-se insistentemente a conjunturas lunares, isto é, astronô-
micas. É verdade que mito blackfoot (M₅₉₁) que serviu de ponto de partida
para a presente discussão alia a lua e os meninos frustrados que irão tornar-
se as Plêiades. Contudo, de um ponto de vista meterológico, ele os opõe: para
vingar seus jovens protegidos, a lua colabora com o sol para secar a terra e
causar sofrimento aos humanos e só depois disso os astros mandam chuva,
e então os heróis se transformam na constelação das Plêiades. De modo que,
no primeiro papel, a lua cheia ocupa um lugar comparável ao que cabe à
constelação do Corvo nos mitos do Velho Mundo. Finalmente, não se pode
deixar de notar que o mito takelma, transformando os mitos sobre a origem
das marés, reproduz um incidente de um mito dos Modoc (M₅₄₁, supra, p. 58,
62) que, no entanto, vivem longe do mar, no qual as duas carregadoras de
água, que são moças à procura de maridos em vez de virgens que atingem
a puberdade, querem se casar com o demiurgo Aishísh. Bem, vimos que ele
possui uma conotação lunar.
Seria possível explicar uma confluência tão inesperada entre os mitos do
Velho e do Novo Mundo evitando as voltas que propusemos (supra, p. 202)?
Outra opção, satisfatória do ponto de vista lógico, todavia enfrentaria uma
dificuldade de ordem histórica: a América foi povoada do norte em direção
ao sul, o que torna mais provável que mitos do hemisfério sul transformem
os do hemisfério norte do que o contrário. É evidente que não se pode postu-
lar, mas nem por isso se pode descartar, que certos mitos sobre a origem das
constelações ou que lhes foram associados posteriormente tenham surgido
no paleolítico superior ou até antes. As primeiras levas de imigrantes vindos
da Ásia para a América os teriam trazido consigo, enquanto, propagando-se
na direção oposta, outros deslocamentos de população explicariam a difu-
são ocidental desses mesmos mitos até a bacia do Mediterrâneo. Encontra-
ríamos, em ambas as regiões, seus vestígios, testemunhando em favor de
uma origem comum num passado muito recuado. Mas também poderia se
tratar de um mero fenômeno de convergência, devido ao que chamamos
218 | Terceira parte: Cenas da vida privada
alhures (mc: 31 n. 1; Lévi-Strauss 1971c) de dedução empírica. A voz rouca do
corvo seria certamente suficiente para que grupos humanos diferentes con-
siderassem que ele tem sede, ainda que a etologia animal não confirmasse
que essa ave não bebe ou bebe muito pouco durante o verão, como afirmam
os mitos do Velho e do Novo Mundo. Com ou sem razão, os Antigos acredi-
tavam que, nessa estação, uma doença crônica atingia os corvos, sobretudo
durante os dois meses que precedem o outono, antes do amadurecimento
dos figos (Plínio 1584, x, xii e xxix, iii; Esopo, fábula 134, O corvo doente). De
todo modo, para justificar a configuração norte-americana sem apelar para
a Grécia antiga, bastaria registrar o fato de que os mitos frequentemente
colocam Mergulhão e Corvo em oposição diametral (M₅₈₄a,d, supra, p. 179).
E, como associam o primeiro pássaro a uma constelação que prenuncia a
estação das chuvas, “produzisse” um mito análogo ao que o Velho Mundo, de
modo independente, dedica à constelação estival, em oposição de fase para
com a outra em ambos os casos. Com efeito, o mito americano também se
refere a uma seca periódica, não a de verão, sem gravidade nessa região lito-
rânea onde a oposição entre estação seca e chuvosa é pouco marcada, mas
a seca — muito mais importante da perspectiva de populações costeiras —
que desnuda o litoral a cada 24 horas, e permite a coleta de frutos do mar,
base de sua alimentação.
!
Na transformação geradora de objetos ou fenômenos astronômicos a partir
de um ou vários incestos, reservamos lugar para dois estados do grupo que
estão intimamente ligados (supra, p. 196). Comecemos pelo primeiro.
O mito modoc M₅₃₉ sobre Dona Mergulhão ao mesmo tempo se parece
com seu homólogo klamath M₅₃₈ e difere dele. Parece-se com o outro pelo
incesto que uma moça quer cometer com o irmão, pelas violências que ela
perpetra quando se vê frustrada em seus projetos e, finalmente, pela sobre-
vivência miraculosa de gêmeos póstumos que a avó tenta em vão “colar”.
A partir daí, como observamos (supra, p. 56, 144), as duas versões diver-
gem; e a mola mestra dessa diversidade reside essencialmente no fato de os
gêmeos de M₅₃₉ serem de mesmo sexo, ao passo que os de M₅₃₈ são de sexo
oposto. Além disso, à diferença de seus congêneres de M₅₃₈, eles não se preo-
cupam à mínima com a questão da própria origem. Em vez de interrogarem
o céu, proclamam que pertencem à terra. Longe de desafiarem e ferirem o
sol, declaram-se seus serviçais e buscam juntar-se a ele; ainda que também
seja, como veremos, para “marcá-lo”, de outro modo.
... Esses espelhos gêmeos | 219
 O fato de os gêmeos serem de mesmo sexo significa que, contrariamente
aos que eles transformam, eles não podem cometer incesto. Consequente-
mente, serão poupados de separar-se um do outro como o irmão e irmã
incestuosos de M₁₆₅-M₆₈ (origem do sol e da lua), mas proibidos de juntar-
se um ao outro como os de M₅₇₅ (origem de Orion e das Plêiades). Terão de
ficar juntos, mas separados. Partindo de uma base puramente dedutiva, já
poderíamos afirmar que esse estado intermediário requer um significante
astronômico que satisfaça a três condições: 1) se o incesto disjuntivo conota
a imcompatibilidade entre dia e noite, e o incesto conjuntivo, a compatibili-
dade entre duas constelações em relação à noite, mas não ao dia, é preciso
que a transformação intermediária conote a interseção entre dia e noite; 2)
se as constelações conotadas pelo incesto conjuntivo são de inverno, deve-
se postular categoricamente que os astros conotados pelo incesto disjuntivo
possuem uma conotação estival (embora os mitos não o digam, talvez sim-
plesmente porque a lua e o sol, devido à maior limpidez do céu, brilham
mais durante o verão), de onde resulta que a transformação intermediária
deve situar-se num ponto de transição entre as duas estações; 3) se o incesto
disjuntivo está na origem do surgimento de astros solitários, e o incesto con-
juntivo, na origem de constelações, é preciso que a transformação interme-
diária implique simultaneamente os dois tipos de objetos celestes. A expe-
riência, isto é, o texto do mito, preenche integralmente as duas primeiras
condições. Os gêmeos de M₅₃₉ se transformam em estrelas 1) visíveis logo
antes da aurora e 2) “entre o verão e o inverno”, como espacifica o texto do
mito. Veremos em breve que uma outra transformação permite ao mesmo
tempo satisfazer a terceira condição e compreender porque M₅₃₉ acrescenta
que ao verem as duas estrelas em que os irmãos se metamorfoseiam “os
humanos guerrearão”.
Gostaríamos de poder identificar esses corpos celestes. Segundo o mito
modoc, seu surgimento logo antes da aurora anuncia a chegada da prima-
vera. Uma indicação de Spier já mencionada (supra, p. 185) sugere que pode-
ria tratar-se de Gêmeos, pois quando eles sobem no céu, dizem os Klamath,
é sinal de que a primavera se aproxima. De fato, naquelas latitudes, a culmi-
nação de Gêmeos ocorre em março-abril, ao cair da noite. Mas o mito fala
da aurora e, a essa hora, os Gêmeos sobem em julho, culminando em outu-
bro e se pondo em janeiro. Mesmo levando em conta diferenças decorren-
tes de horizontes montanhosos, é difícil fazer coincidir as duas informações.
Talvez o mito tenha em vista planetas, e não uma constelação. É o que sugere,
em todo caso, a notável transformação que ocorre entre os Chinook, e à qual
passaremos agora.
220 | Terceira parte: Cenas da vida privada
Esses índios viviam no curso inferior do Columbia e de seus afluentes, o
que lhes permitia controlar as grandes feiras e os locais de pesca nos quais
todas as tribos das vizinhanças se encontravam periodicamente. Por esse
motivo, os mitos chinook muitas vezes possuem um caráter eclético. Cada
um deles representa como uma espécie de denominador comum, em que
se fundem versões que, tomadas isoladamente, poderiam parecer difíceis
de conciliar, o que significa certamente uma vantagem. Por outro lado, as
referências múltiplas que acumulam e sua tendência à síntese complicam
especialmente a tarefa do analista.10 É o que ocorre especialmente com uma
narrativa de que são conhecidas várias versões, nem sempre coincidentes,
que ao reutilizar praticamente todos os mitos que consideramos até agora
assume ares de uma espécie de pot-pourri ou, se preferirem, de um grande
recital de mitologia norte-americana. Devido à sua complexidade, esse mito
reaparecerá várias vezes em nosso caminho. Começaremos por apresentar
um breve resumo dele, para depois, sem levar a cabo uma análise exaustiva,
assinalar apenas alguns de seus aspectos:
M 598A CLACKAMAS (CHINOOK): O ESPOSO DO ASTRO
Um chefe e sua mulher, divorciados, continuavam morando na mesma aldeia. Ela
tinha um filho pequeno, e várias escravas, que se indignaram no dia em que ela quis
ir a uma festa, onde corria o risco de encontrar o ex-marido. Mas a vontade de assistir
ao espetáculo foi mais forte do que a preocupação com o decoro. E apesar de ter pro-
metido voltar cedo e não participar das danças, ela foi arrastada pela multidão para
bem perto do homem como quem tinha sido casada.
Durante a noite, o bebê acordou e chorou pela mãe. As escravas tentaram
acalmá-lo e, desesperadas, foram avisar a patroa, e pedir-lhe para voltar para casa,
uma depois da outra. Porém, eram sempre levadas pela multidão para o lado oposto.
Como ninguém voltava, a última escrava que tinha ficado partiu, por sua vez, e dei-
xou o bebê sozinho. “Ele está quase morto de tanto chorar”, disse ela à mãe, junto
com críticas. Brutalmente lembrada de suas responsabilidades, ela se apressou em
voltar para casa. Mas encontrou o berço vazio. Ou melhor, só viu nele um pedaço
10 . Foi por esse motivo que deixamos de lado uma versão chinook do mito do
desaninhador (Curtis 1907-30, v. 8: 132-35), em que o herói, chamado Salmão, tem quatro
esposas (Camundongo e Tentilhão, infiéis; Rola e Gafanhoto, fiéis) e desempenha o
papel de dono da chuva. Essa versão também apresenta um caráter eclético e o sistema
só poderia ser definido a partir de um estudo, a partir dela, da mitologia chinook em
suas relações com as dos povos circundantes.
... Esses espelhos gêmeos | 221
de madeira podre, deixado por uma ogra que tinha roubado o bebê, aproveitando
uma bruma espessa. A raptora alimantava o cativo com cobras, pererecas e sapos. E
o levava num cesto para onde ia.
Não longe dali vivia um homem chamado Grou (certamente uma Garça).
O menino cresceu e, certo dia, quis ir visitá-lo, apesar de a mãe adotiva tê-lo proibido
de fazê-lo. Com uma voz tonitruante — explicando que só assim não seria ouvido
— o homem explicou a seu visitante que ele era alimentado com coisas impróprias
para o consumo humano, e ensinou-lhe a comer trutas grelhadas. A partir de então,
o herói passou a recusar as refeições da ogra. Ela acusou o vizinho, que afirmava não
ter dito nada, a não ser, talvez, um comentário maroto a respeito do modo como ela
teria dado à luz seu suposto filho. Seduzida pelo senso de humor do vizinho, a ogra
passou a tratá-lo de irmão.
O herói tinha contado a seu protetor que muitas vezes, quando a ogra o trans-
portava em seu cesto, ele, por brincadeira, se agarrava aos galhos das árvores até
que o percoço elástico da mulher, esticado ao limite, ficasse fino como um fio. Grou
aconselhou-o a aproveitar a ocasião para decapitá-la, com uma lâmina de pedra que
lhe deu. Disse também que todas as árvores, que eram parentes da ogra, cairiam
sobre ele para vingá-la. Ele deveria subir para o alto de um pinheiro branco [Abies
concolor], que seria o único a não reagir ao assassinato, e em seguida, usando seu
arco e suas flechas alinhados, chegar até o céu.
Dito e feito. No mundo celeste, o herói encontrou primeiro parasitas canibais,
piolhos cinzentos, piolhos pretos, larvas de piolhos e pulgas, e ordenou-lhes que inco-
modassem os humanos com moderação. Contra a vontade da dona da escuridão, ele
instituiu a alternância regular entre dia e noite. Depois encontrou dois caçadores
perseguindo suas presas, um após o outro. Perguntou-lhes o caminho e obteve indi-
cações contraditórias. Seguindo as do primeiro, deu-se mal e foi dar na casa canibais.
A casa estava vazia, e ele não conseguiu encontrar nem o pote de urina reservada
para molhar os cabelos antes da lavagem. Teve de se contentar com água e, procu-
rando um pente numa bolsa pendurada numa trave, achou uma menina. O pai e os
irmãos dela lhe ofereceram a mão da moça assim que chegaram. Ele se recusou a
participar da refeição de carne humana deles, mas aceitou a moça. Sem vantagem
nenhuma, aliás, porque ela não tinha orifícios inferiores, e portanto, não tinha vagina.
Decepcionado, o herói resolveu seguir o outro caminho, que o levou a uma casa
bem aparelhada, com pote de urina e um pente de cobre, que lhe foi emprestado por
uma moça encontrada dentro da bolsa de objetos de toucador. Não hesitou em casar-
se com ela, após um excelente jantar em família. Ela possuía todos os atributos de seu
sexo. Furiosos por terem sido desdenhados, os habitantes da primeira casa apareceram,
com as piores intenções, chamando os donos da casa de “furados e rachados”. Estes os
expulsaram, queimando ossos de cervídeos, que provocaram uma densa fumaça preta.
222 | Terceira parte: Cenas da vida privada
Logo a moça deu à luz dois irmãos siameses. O pai dela lhe tinha recomendado
para nunca deixar o marido se deitar de bruços quando estivesse tirando seus pio-
lhos. Mas um dia ela esqueceu a precaução. O homem começou a raspar sem razão
o solo abaixo de si, furou a abóbada celeste e avistou sua aldeia e seu irmão, nascido
depois de sua partida, e que, como todos os seus familiares, tinha ficado cego de
tanto chorar a perda do parente querido. Foi tomado por uma profunda melancolia,
cuja causa o sogro adivinhou. Conseguiu fazer a filha e o genro confessarem, e aca-
bou se conformando em deixá-los partir. As aranhas fizeram-nos descer até a terra
num cesto pendurado na ponta de uma corda.
O herói reencontrou seus familiares, e sua mulher lhes devolveu a visão com
uma água milagrosa. As casas passaram por uma limpeza em regra antes de o casal
entrar nelas. A vida retomou seu curso normal. Vivia na aldeia o enganador Gaio-
Azul, que se irritava ao ver os siameses. Ele cortou a membrana que os unia, o que
provocou em ambos uma ferida por onde as entranhas saíram. Os dois morreram.
A mãe deles explicou que, se tivessem deixado que eles vivessem e crescessem,
eles teriam se separado sem nenhuma intervenção. Mas agora era tarde, não havia
mais nada a fazer. Ela pegou os pequenos cadáveres, cada um debaixo de um braço,
e subiu ao céu na forma do sol visível. Anunciou que, quando vissem seus filhos,
cada um de um lado dela, ao amanhecer, isso seria o presságio da morte de alguém
importante, e se só um deles fosse visível, de uma pessoa menos importante. Os
habitantes da aldeia choraram tanto a morte dos gêmeos que ficaram cegos nova-
mente (Jacobs 1959, ii: 388-409).
O que é notável nesse mito, é o fato de construir uma cadeia sintagmática
coerente encadeando paradigmas tomados de empréstimo a todos os mitos
que consideramos até o momento, mas invertendo-os todos, metodica-
mente. O paradigma de Dona Mergulhão gera a situação inicial, mas uma
irmã casada porém incestuosa, atenciosa demais para com o irmão, se trans-
forma em mãe divorciada, negligente demais para com o filho e despreo-
cupada com as conveniências a ponto de se mostrar em público ao lado do
ex-marido, cometendo assim uma espécie de incesto social. Decorre daí que
em lugar de a irmã levar o irmão para longe (eixo horizontal) e ele procurar
desesperadamente fugir subindo para o ceú (eixo vertical), a criança, captu-
rada por uma completa estranha (eixo horizontal), consegue fugir, também
tomando a direção vertical, e chega ao céu.
Estrangeira e não-parente, a ogra reproduz e transforma a avó libertina
(por sua vez transformação de Dona Mergulhão), exceto, justamente, por
não ser uma ascendente e por deixar-se seduzir pelo vizinho em vez de se
zangar com ele por causa de uma brincadeira de gosto duvidoso a respeito
... Esses espelhos gêmeos | 223
da procriação, e não da cópula, mas que também visa seu aparelho genital.
Em consequência disso, ela o trata castamente como um irmão, em vez de
fazer dele seu amante.
Depois de Dona Mergulhão e da avó libertina, o mito se refere a um ter-
ceiro personagem. Salvo por um demiurgo macho da mãe, uma viúva aos
prantos que queria levá-lo consigo para a morte, o menino que irá tornar-se
desaninhador de pássaros, inicialmente incorporado ao pai adotivo, depois
se separa dele e renasce graças a um parto pelo joelho, mas muito real. Rou-
bado de uma mãe, divorciada alegre que descuidava dele para viver a sua
própria vida, o outro menino, primeiro preso no cesto de um demônio
fêmea, se livra cortando o pescoço exageradamente esticado daquela que
o carrega, um verdadeiro cordão umbilical, que transfere o local do parto,
agora metafórico, para a parte superior do corpo, em lugar de se produzir
no sentido próprio pela parte de baixo. O desaninhador de pássaros quase
morre por ter subido ao topo de uma árvore. O herói de M₅₉₈a se salva gra-
ças ao mesmo procedimento,11, mas deve percorrer a distância restante até
o céu por uma cadeia de flechas, um detalhe que encontraremos bem mais
adiante (quinta parte) e cuja interpretação adiaremos.
Deixaremos igualmente para mais tarde o episódio seguinte, relativo à
origem dos parasitas do corpo, não sem notar que ele evoca uma inevitável
concessão da cultura à natureza. E também o episódio que vem imediata-
mente depois, no qual a alternância entre luz e escuridão, instaurada pelo
herói, explica e justifica o lugar que o dia deve ceder à noite. O fato de essa
periodicidade diária ser a mais curta que se possa observar aproxima mais
uma vez M₅₉₈a do ciclo da avó libertina, também dedicado à periodicidade,
mas em sua forma mais longa, medida pela passagem das gerações sucessi-
vas. Mitos nez-percé (M₅₇₁a-c) — cuja forma a intriga de M₅₉₈a vai agora
adotar — se referem a uma periodicidade intermediária, a do ritmo sazonal.
Finalmente, M₅₉₈a se opõe a M₅₇₁ de um outro modo, que conecta os
dois grupos ao ciclo do cego e do mergulhão, ciclo no qual a irmã do herói
contrai um casamento afastado, no povo canibal das gentes sem ânus nem
vagina, como faz o herói de M₅₉₈a em sua primeira experiência conjugal fra-
cassada. Bem, um incidente de M₅₇₁, que já comentamos (supra, p. 169), leva
a supor que as filhas de inverno, as primeiras a serem visitadas pelos heróis
(igualmente em busca de um pente para se pentearem) eram desprovidas
11 . Porém, nesse caso, trata-se de uma árvore, o pinheiro branco, cuja madeira é
desvalorizada: “imprópria para qualquer uso e úmida demais para servir como lenha”
(Adamson 1934: 162).
224 | Terceira parte: Cenas da vida privada
de vaginas. Porém, se a interpretação que propomos estiver correta, nesse
caso, a aplicação de carne crua e sanguinolenta determina o aparecimento da
menstruação, que só exigem uma perfuração, digamos, mensal. Destinada a
permitir as relações conjugais, a perfuração das filhas canibais de M₅₉₈a teria,
portanto, de ser mais frequente, senão permanente. Entretanto, o procedi-
mento inverso ao outro, empregado pela gente do sol para afastar seus adver-
sários, com fumaça de ossos queimados, não acarreta nenhuma modificação
anatômica. De modo que M₅₉₈a responde à periodicidade relativamente lenta
instituída por M₅₇₁ por uma periodicidade do mesmo tipo, mas mais curta,
que a ordem da narrativa anunciava. Aliás, ao xingarem os do sol de “furados
e rachados”, os canibais expressam sua vontade de permanecerem tampados.
O episódio das duas esposas encontradas numa bolsa também remete
ao ciclo de Dona Mergulhão, cujo herói é inicialmente um menino escon-
dido. Mas aqui são meninas, em vez de um menino, que fazem esse papel, e
o herói se casa com elas, quando o menino era escondido para não poder ser
desposado. Em segundo lugar, as moças, colocadas numa bolsa pendurada
como o cesto ou bolsa (M₅₅₅a, b) em que fica o menino, ilustram uma situ-
ação inversa: estão tão pouco escondidas que a bolsa em que se encontram
é aquela em que todo o visitante cansado vai imediatamente buscar o aces-
sório mais indispensável para arrumar-se, ao chegar de uma longa viagem.
É significativo que esse acessório seja um pente, pois que Dona Mergulhão
acha o irmão escondido graças a um longo fio de cabelo que ele perdeu ao
pentear-se (quanto ao significado desse episódio, ver infra, p. 347-48).
Como no mito tillamook M₅₆₅a, que também combina e transforma para-
digmas emprestados de outros mitos (supra, p. 150), o herói finalmente con-
trai com uma criatura celeste um casamento dos mais afastados, o oposto,
portanto, de uma união incestuosa. Esse casamento mais que exogâmico
produz gêmeos colados desde o nascimento, que correspondem aos gêmeos
de M₅₃₈-M₅₃₉, colados após o nascimento, em consequência indireta de uma
união incestuosa. Mas é preciso notar outra coisa: o esposo terrestre de uma
mulher solar, que perfura a abóbada celeste e revê sua aldeia, transforma
diretamente, por efeito de uma simples inversão de sexo, a esposa terrestre de
um astro, à qual se dedicou longamente o volume anterior. Compreender-se-
á mais adiante (infra, p. 529-34) o significado desse elo, que junta quase que
sem intermediário a esposa do astro e o desaninhador de pássaros. Depois
do episódio dos cegos que recuperam a visão, que evoca mais uma vez o
ciclo esquimó sobre o mesmo tema e que voltaremos a encontrar (infra, p. v,
ii), embora os gêmeos sejam desdobrados por uma intervenção mal-inten-
cionada, em vez de eles mesmos se desdobrarem — M₅₃₉ — para poderem
... Esses espelhos gêmeos | 225
cumprir seu destino, transformam-se, em ambos os casos, em estrelas da
manhã, não anunciadoras da primavera, segundo M₅₉₈a, mas de morte vio-
lenta e, às vezes, de guerra (Jacobs 1959, i: 281 n. 128a). O que não exclui M₅₃₉,
em que as estrelas gêmeas também pressagiam combates (supra, p. 206).
Sobretudo, o mito chinook completa o dos Modoc, no sentido de que
tomadas em conjunto, suas conclusões verificam integralmente as quatro
condições que postulamos dedutivamente para justificar a transformação
que ambos operam, de um casal de irmão e irmã incestuosos posterior-
mente separados ou reunidos num par de irmãos que, sendo de mesmo sexo,
não podem cometer incesto, o que leva a postular que, consequentemente,
uma vez transformados também em astros, eles não serão nem separados
nem reunidos. O fato de tal condição intermediária se refletir na oposição
ora entre verão e inverno, ora entre aliados e inimigos, não deveria surpre-
ender, considerando-se o desenvolvimento que dedicamos a essa transfor-
mação, em A origem dos modos à mesa (sexta parte). Mas o mito chinook
precisa, ainda com mais clareza que M₅₃₉, que as estrelas gêmeas podem
ser vistas uma de cada lado do sol; ele as descreve, portanto, no momento
do nascer helíaco, que ilustra bem a interseção entre noite e dia. Finalmente,
essa conjuntura astronômica, que aproxima o astro do dia, geralmente soli-
tário, de duas estrelas, restitui o equivalente de uma constelação, o que veri-
fica nossa terceira condição. Mas há mais: pois esta última configuração, a
que chegamos depois de termos inventoriado toda uma série de estados que
se transformam uns aos outros e que ela mesma, por sua vez, transforma
(fig. 17), apresenta antisimetrias em vários eixos com relação à que ilustrava
o grupo em seu estado inicial. Tratava-se, então, da lua e do sol, ou seja, da
noite incompatível com o dia; agora, trata-se de uma aurora indecisa, em
que a luz do sol ainda não apaga a das estrelas, e que tolera, portanto, uma
certa compatibilidade entre a luz e a escuridão. Por outro lado, o estado ini-
cial dava mais atenção às manchas da lua, isto é, uma marca escura dentro
Mbgflbgi, Mcfd, dfi etc Mfdi Mfji
[ 1 7 ] Transformações celestes.
226 | Terceira parte: Cenas da vida privada
de um círculo claro, que por sua vez se destaca em fundo escuro, ao passo
que a última configuração consiste em duas marcas claras que se destacam
num fundo escuro, fora de um círculo a que o último mito não atribui marca
escura interna. Pode-se até dizer que ele a exclui por preterição, na medida
em que o irmão caçula, cego no sentido próprio, também exterioriza em
relação ao herói a cegueira de ordem moral que o caracteriza em M₅₃₈, e da
qual, justamente, ele tenta escapar ferindo o sol e provocando suas manchas,
para que ele concorde em iluminar.
!
Se as estrelas de M₅₃₉ anunciam a primavera, a ausência de conotação sazo-
nal em M₅₉₈a, que as associa a ocorrências menos regulares, como as mortes
violentas e as guerras, sugere que os corpos celestes envolvidos aqui possuem
uma periodicidade menos marcada. A possibilidade de supormos que se trata
de planetas é reforçada pelo fato de os Blackfoot (cuja mitologia, como mos-
tramos, era aparentada à das regiões mais a oeste) atribuírem grande impor-
tância à conjunção de dois planetas, talvez Vênus e Júpiter, logo antes do
nascer do sol. Eles os identificavam, além do mais, a dois personagens mito-
lógicos, o filho de uma Estrela e a Estrela d’Alva, respectivamente (McClin-
tock 1910: 490, 523-24; cf. M₄₈₂a-c, omm: 302). A conjunção de dois planetas
no momento de seu nascer helíaco constitui um fenômeno recorrente, mas
de periodicidade muito mais longa, e portanto menos facilmente notada do
que a das constelações. De modo que, entre M₅₃₉ e M₅₉₈a, passa-se de uma
periodicidade empírica a uma periodicidade não menos real, mas que dela se
diferencia pelo fato de, ao contrário dos antigos mexicanos, os índios da Amé-
rica do Norte certamente não a conhecerem. Bem, as demais versões chinook
do mesmo mito dão um passo a mais em direção à ausência de periodicidade.
Depois de terem operado a transformação de estrelas em planetas (se é que os
astros do mito modoc M₅₃₉ já não o eram), eles transformam os planetas em
paraélios ou outros fenômenos celestes do mesmo tipo.
É o caso das versões kathlamet (M₅₉₈b,c, Boas 1893: 192-93; 1901: 9-19),
que chamam de Estrela da Noite o pai dos canibais e da Lua, e Estrela da
Manhã o pai da senhorita Sol desposada pelo herói. Ao subir ao céu com
seus filhos mortos, esta última os transforma em paraélios; se um deles for
visto, morre um chefe, se ambos forem vistos, morrem dois chefes.
Os paraélios, também chamados de falso-sol ou meteoro, são brilhos
às vezes visíveis ao lado do sol quando está baixo no horizonte e as nuvens
refletem seus raios. Existem paraélios simples, duplos e múltiplos. O mesmo
... Esses espelhos gêmeos | 227
fenômeno observável nas imediações da lua recebe o nome de parasselênio. vimos, em vez de sinal de nascimento por uma mulher. Além disso, as con-
As versões wishram e wasco (M₅₉₈d-g, Sapir 1909a: 171-73, 276-79, 303-07; junções de tipo lunar ou solar conotam respectivamente mortes femininas
Sapir & Spier 1930: 277) buscam explicar, além da origem dos paraélios, por- ou masculinas. E assim, vemos tomar forma um sistema:
que as formigas e vespas têm cintura fina. Os moradores da aldeia tinham
amarrado em torno da cintura os ricos presentes recebidos da dama celeste, nascimento morte
que quis retomá-los ao partir, e puxou com tanta força que seus portadores (chuva, arco-íris)
quase foram cortados ao meio. Como vimos, em M₅₉₈a, eles voltaram a ser
cegos. A dialética do grupo gera, portanto, personagens tapados em baixo fêmea macho
(sem ânus e sem vagina) ou em cima (cegos), e também personagens corta- (conjunções (conjunções
dos em dois, na altura do pescoço (a ogra), ao longo do corpo (os gêmeos) lunares, solares,
paraélios) parasselênios)
ou na altura da cintura (os insetos). Estes últimos têm como contrapartida
parasitas de origem celeste que passarão a “furar” os humanos. Esse ponto
resulta, a contrario, de um mito nootka que discutiremos mais adiante Os Yana, cujo léxico junta, de modo significativo, nascimento e arco-íris,
(M₆₀₀f, infra, p. 361), cujo herói, que inverte o de M₅₉₈a por ser o único entre atribuem aos paraélios um papel funesto, como anunciadores de morte imi-
seus irmãos e irmãs a não ser roubado pela ogra, tendo por missão libertá- nente (Sapir & Spier 1943: 285). Pois bem, um de seus mitos ilustra com tanta
los, encontra primeiramente no céu, para onde vai em busca deles, em vez fidelidade o sistema triádico que acabamos de esboçar que de certo modo o
de parasitas canibais, graciosas moças-caracol cegas, a quem ele dá a visão comprova experimentalmente (M₅₉₉a, Curtin 1899: 281-94; para uma forma
perfurando-lhes olhos com a ponta do pênis. Por outro lado, nos mitos fraca do mesmo mito M₅₉₉b, Sapir 1910: 233-35). No tempo em que a noite
correspondentes dos Salish de Puget Sound (M₆₀₀i-m, Ballard 1929: 106-12), ainda não existia, o povo celeste se dividia em três grupos. O primeiro com-
as ogras terrestres e ladras de crianças são mulheres-caracol, infestadas de posto pelos dois Arco-Iris, pai e filho, e seu cunhado ou tio materno, dono
parasitas que as atormentam cruelmente. da chuva e da tempestade, o segundo por Lua e sua mulher, Puma, com suas
O comentário indígena inclui entre os fenômenos premonitórios as con- filhas, as Estrelas, e seus maridos, e o terceiro, por Sol e sua esposa, Paraélio
junções de uma ou duas estrelas com a lua. A primeira significa que uma (Curtin, /utjamhji/, cf. Sapir & Spier 1943, /utdja’m’djisi/, “paraélio”; Sapir &
mulher logo irá enviuvar, e a segunda, que ela própria morrerá, bem como
seus dois filhos. O arco-íris próximo da lua no crepúsculo pressagia um vida vida/morte morte
assassinato (Sapir 1909a: 193; Sapir & Spier 1930: 277). Trata-se certamente
de um parasselênio cujas cores, como a dos paraélios, às vezes se asseme- Arco-íris
lham às do arco-íris.
∆ õ = ∆ õ = ∆ ∆ = õ
Todas as tribos dessa região que dão um valor sinistro aos paraélios pare-
Dono Puma Lua Sol Paraélio
cem, efetivamente, opo-los ao arco-íris que, assim, conota a vida. A mesma da chuva
palavra yana, /lakiyaa/, significa “recém-nascido” e “arco-íris” (Sapir &
Swadesh 1960: 114). Os Shasta garantem que, em qualquer estação, sempre ∆ = õ õ õ õ õ õ
chove após um parto (Dixon 1902-07c: 454-55). Os Coos veem no arco-íris Arco-íris Estrela Estrelas Meteoros
um sinal de que ocorrerá, numa família importante, um nascimento, acom- d’Alva
panhado de chuva (Jacobs 1939: 101). Os Wishram acreditam que, quando
aparece um arco-íris, isso quer dizer que uma mulher está prestes a dar à luz, dia noite dia
e se o arco-íris for duplo, ela dará à luz gêmeos (Sapir 1909a: 191, 193). Para (+) (+ / —) (—)
todos esses índios, portanto, o arco-íris se opõe à conjunção entre a lua e
uma ou duas estrelas (ou planetas), sinal de morte para uma mulher, como [ 1 8 ] Estrutura triádica do mito yana Mfjj.

228 | Terceira parte: Cenas da vida privada ... Esses espelhos gêmeos | 229
Swadesh 1960, /udzamxzi-/, “há um paraélio”), com suas três filhas Meteoros.
O jovem arco-íris desejava se casar com uma das três filhas solteiras de Lua,
que se chamava Estrela d’Alva (a única, portanto, que não é incompatível
com o dia). Mas Lua costumava levar os pretendentes de suas filhas para
seu irmão, Sol, que lhes impunha testes mortais. O herói conseguiu passar
pelos testes, graças à ajuda do tio, dono da tempestade e da chuva. Lua, con-
tudo, não se deu por vencido, e tentou ele mesmo destruir o genro, mas este
livrou-se do adversário despachando-o, juntamente com as Estrelas suas
filhas, para o céu noturno, onde, a partir de então, ele morrerá e renascerá
periodicamente (fig. 18).
Embora resultante, segundo dizem, da formação de cristais de gelo na
atmosfera, o fenômeno dos paraélios não parece estar ligado a uma latitude
específica. No entanto, chama a atenção a diferença no interesse que demons-
tram por ele os povos do mundo. Na América do Norte, notadamente, todas
as observações relativas às crenças indígenas se concentram numa área
setentrional, praticamente contínua, que se estende da costa do Pacífico à do
Atlântico, se concordarmos em colocar a transformação wabanaki no mesmo
grupo que os mitos do ciclo de Dona Mergulhão (Ilustração iv).
A razão de tal distribuição talvez se deva ao fato de o fenômeno assu-
mir, segundo testemunhos fidedignos, formas mais imponentes nas pro-
ximidades do círculo ártico: “Não há como ficar insensível ao charme dos
dias curtos em que o sol brilhante recebe um séquito de dois, quatro ou
até oito satélites, pelo misterioso efeito do paraélio” (Morice 1906-10: 253).
Mas o interesse pelos paraélios persiste para além das terras ocupadas pelos
Esquimós e pelos atabascanos. Para os Tlingit, paraélios que se põem com o
sol anunciam bom tempo, e se desaparecerem antes, mau tempo (Swanton
1908a: 452-53). Segundo os Kwakiutl (Boas 1932a: 218), os paraélios signifi-
cam que a alma de um chefe chegou ao céu na forma de um brinco de nácar;
um paraélio único pressagia a morte de um homem comum. Os parasselê-
nios recebem a mesma interpretação. Um duplo anel em torno do sol anun-
cia um acontecimento desagradável, e os meteoros pressagiam a morte.
Os Bella Coola chamam de “pintura facial de nosso pai” o paraélio situado
a oeste do disco solar; se cair na terra, provocará uma epidemia (Boas 1900:
36). Os Lilloet dizem que os paraélios são filhos do sol e anunciam mau
tempo (Teit 1912a: 275). No mesmo estilo, os Thompson crêem que o sol,
cansado de um certo tipo de tempo, “joga os filhos para fora”; é assim que
eles chamam os paraélios, sinal de que o tempo vai mudar (Teit 1900: 341).
Um de seus mitos (M₅₉₈h, Teit 1898: 54-55) explica a origem dos paraélios de
um modo que lembra o dos Chinook. Os Okanagon prevêem o tempo que
230 | Terceira parte: Cenas da vida privada
vai fazer a partir do número de paraélios existentes ao norte e ao sul do astro
(Cline 1938: 178-79). Seus vizinhos Sanpoil e Nespelem crêem que os paraé-
lios pressagiam calor, e os antélios, frio (Ray 1954: 213).
Do outro lado das Rochosas, os Blackfoot, de língua algonquina, veem
um sinal de perigo nos paraélios ao crepúsculo: “Quando o sol pinta as faces,
em outras palavras, quando se vê um paraélio (icksi) de cada lado do astro,
é um aviso de que tempestades violentas se aproximam, com muito vento
e brusca queda de temperatura. E se o sol pinta a testa, o queixo e as duas
faces (paraélio quádruplo), isso é presságio da morte iminente de um chefe
(McClintock 1910: 56; Grinnell 1892: 64). A importância que os Algonqui-
nos dos Grandes Lagos davam aos paraélios foram notadas pelos antigos
viajantes: “Eles também possuem expressões variadas para designar... o halo,
os sóis duplos e outros eventos no céu; o que prova que prestavam bastante
atenção nas coisas do firmamento” (Kohl 1956: 119).
As crenças relativas aos paraélios se estendem para além das Planícies
centrais, mas entre tribos da família linguística algonquina, sabidamente de
origem setentrional, ou entre tribos adjacentes de língua sioux. Entre estes
últimos, os Assiniboine, vizinhos dos Blackfoot, ecoam em seus mitos o de
Dona Mergulhão. A irmã incestuosa mata todos os familiares com raios e se
transforma em pássaro, seu irmão ressuscita os parentes mortos, que se divi-
dem em dois grupos e se dispersam em direções opostas (M₆₀₉a, Lowie 1909:
160-61; compare-se com a versão achomawi, supra, p. 105). Ainda segundo
eles, o aparecimento de paraélios no inverno pressagia tempestades dura-
douras (ibid.: 56). Os Arapaho, de língua algonquina e vindos do norte, acre-
ditam que os paraélios anunciam muito frio: “Os velhos diziam que o sol
acendia fogueiras, uma de cada lado, e, diante disso, eles se preparavam para
aguentar um inverno rigoroso” (Hilger 1952: 93). Os Santee Dakota, vizinhos
imediatos dos Ojibwa a sudeste dos Grandes Lagos, chamam os paraélios e
parasselênios, /wi-a-cé-i-çi-ti/, de /a-cé-ti/, “acender uma fogueira” (Riggs
1890: 8, 565). Segundo os Oglala Dakota, um círculo em torno do sol pre-
cedia o retorno dos guerreiros vitoriosos; era também um incentivo para
a celebração da dança do sol, que simboliza o sucesso de uma expedição
guerreira (Beckwith 1930: 404-05).
Voltemos, após esse rápido circuito, a nosso ponto de partida. Os Modoc
chamam de /wänämsäkätsaliyis/ um círculo verde ao redor do sol que anun-
cia tempestade (Curtin 1912: 302). A locução klamath que designa o halo
solar, /wanam shakatchalish/, remete à raposa, /wan/, fiel companheiro de
Kmúkamch (Gatschet 1890, ii: 474), aproximação que lembra a das línguas
das Guianas, entre o sariguê e o arco-íris (supra, pp. 37, 39; cc: 255; omm: 136).
... Esses espelhos gêmeos | 231
É digno de nota o fato de os Klamath atribuírem ao grito do Mergulhão o
mesmo significado que os Modoc e os Chinook dão ao nascer helíaco de
duas estrelas ou dois planetas, e os Chinook, aos paraélios: “Quando se ouve
o grito do mergulhão ao amanhecer, é presságio de assassinato” (Spier 1930:
138). Se nos transportarmos para o outro extremo da área, entre os algon-
quinos orientais, onde a transformação wabanaki nos forneceu a chave para
interpretar um vastíssimo conjunto mítico e consolidá-lo, a noção de um
paralelismo entre os paraélios e o grito do mergulhão é ainda mais evidente.
Segundo os Penobscot, “os paraélios, /abas.éndan/, ‘meio’ (certamente para
indicar a origem central dos reflexos do sol), ou ‘a porta’, anunciam a tem-
pestade, chuva no verão, neve no inverno. A tempestade virá do mesmo setor
em que o anel em torno do sol está rompido”. Eis agora o que os mesmos
índios dizem do mergulhão: “Quando ele grita à noite, o vento vai soprar
no dia seguinte, vindo do setor oposto àquele de onde vinha o grito do pás-
saro. Quando vem do outro lado de um lago, o vento vai soprar de lá, pois
os mergulhões buscam se abrigar sob o vento” (Speck 1935: 33). Os Shasta,
vizinhos imediatos dos Klamath, parecem estender aos paraélios o mesmo
tipo de raciocínio: “Se forem vistos ao amanhecer, pressagiam guerra; e se
um deles se dissipa antes do outro, o que resta mostra de que lado estarão
os vencidos” (Dixon 1902-07c: 471). De modo que, do Atlântico ao Pacífico,
estamos diante da mesma problemática que, ora no campo da meterologia,
ora no da ordem social e política, utiliza de modo comparável os paraélios e
o mergulhão. Não surpreende, portanto, que uma longa série de transforma-
ções nos tenha levado do Mergulhão para Orion, e então para as manchas
do sol, e para estrelas ou planetas em relação ou em conjunção com o sol e,
finalmente, aos paraélios. Mais uma vez, o ciclo das transformações míticas
se fecha: os paraélios levam de volta ao mergulhão.
Aliás, os Klallam, de língua salish, e os Nootka, de língua wakashan, ins-
talados uns diante dos outros nas duas margens do estreito de Juan de Fuca,
compartilham um mito que retransforma os paraélios, certamente assimila-
dos aos parasselênios, nas manchas da lua, com que começou nossa série de
operações. As versões klallam (M₆₀₀a-c, Gunther 1925: 125-31) contam que
uma mulher, cujos filhos tinham todos desaparecido, um após o outro, cho-
rava muito e teve de assoar o nariz; o muco nasal, ao cair no chão, adquiriu
vida na forma de uma criancinha que cresceu depressa e que, em referência
à sua origem, recebeu o nome de “Filho-de-Ranho” ou “Feito-de-Ranho”. Ao
tornar-se adulto, tratou de reencontrar seus irmãos e irmãs, que tinham sido
roubados por uma ogra e que ela mantinha presos, depois de tê-los cegado
colando suas pálpebras com resina (Nootka, 600f, Boas 1891-95: 117; Sapir
232 | Terceira parte: Cenas da vida privada
& Swadesh 1939: 89-101; cf. Chinook, M₅₉₈a-g). Ele finalmente conseguiu
libertá-los e matou a ogra. Nas versões klallam, a ogra é substituída por uma
fera que fez da irmã do herói sua esposa; um marido subterrâneo de uma
humana, que inverte a esposa celeste de um humano, o que é reforçado pelo
fato de, nas versões chinook, a mulher sempre dá à luz uma criança dupla,
irmãos siameses ou, como aqui, criança de duas cabeças ou duas caras, que
não para de provocar o tio, chamando-o de “Ranho”. Furioso e humilhado,
ele sobe ao céu, onde se transforma na lua, ou nas manchas do astro noturno.12
Portanto, em vez de a criança dupla dar origem diretamente aos planetas
conjugados ou paraélios, cujas características podemos resumir numa
forma simplificada,
a) 2 claros externos sobre escuro / sol,
ela dá indiretamente origem às manchas da lua, cuja fórmula simplificada é
antisimétrica em relação à outra,
b) 1 escuro interno sobre claro / lua.
Diante disso, é fundamental notar que o mito do Filho-de-Ranho repro-
duz e inverte em vários detalhes o mito das Planícies chamado do Menino-
de-Pedra. Bastaria, para comprovar que ele o inverte, a origem de cada um
dos heróis. Mas eles nascem, ambos, de uma mulher cujos filhos ou irmãos
desapareceram, um após o outro, vítimas de uma bruxa má. O herói, nas-
cido de um milagre, sempre os liberta, mas em seguida deve se separar de
seus familiares para escapar das intenções negativas — ou positivas demais,
no caso do incesto, cf. M₄₆₆ — de um parente próximo. A não ser que con-
siga, como na versão nootka, casar-se com uma mulher de longe, que então
se torna o sol visível. Nos dois outros casos, é ele mesmo que se transforma
na lua ou em suas manchas, ou ainda numa pedra clara no alto de uma
colina que, como mostramos (omm: 321), é uma contrapartida terrestre da
lua, exigida por um contexto que já invertia ponto por ponto o do mito
panamericano sobre a origem incestuosa da lua com suas manchas e do
sol. O retorno à pedra, da qual nasce, afinal das contas, a lua celeste, acon-
tece aliás ali mesmo, nos mitos dos Salish costeiros cujo herói é o demiurgo
12 . Ele é filho do sol e se reune ao pai na versão bella coola (M₆₀₀h, Boas 1900: 83-86).
Acerca do conjunto desse grupo, que se estende dos Tlingit, ao norte, até os Coos, ao
sul, e do qual selecionamos aqui apenas um dos estados, veja-se Boas 1916: 734-38.
... Esses espelhos gêmeos | 233
Lua, criança concebida de uma pedra engolida pela mãe, depois roubada no
berço e libertada por intervenção dos familiares, em vez de ser ele que os
liberta (M₃₇₅a-o, M₃₈₂, cf. Adamson 1934: 380 et passim). Uma versão salish
da ilha de Vancouver (M₆₀₀g, Hill-Tout 1907a: 331-36) atesta a realidade
dessa transformação. Depois de ter ressuscitado seus dez irmãos mortos
por um ogro, e libertado a irmã raptada, ao voltar para sua aldeia, o herói,
ofendido por uma alusão indelicada à sua origem, se retransforma em
ranho. O ciclo pedra —Y lua, lua —Y ranho, se fecha, portanto, pela comuta-
ção entre pedra e ranho, origem do herói. Voltaremos mais adiante (p. 297)
ao conjunto da transformação.

Q U A R TA PA R T E

Cenas da vida de província

234 | Terceira parte: Cenas da vida privada | 235


A sociedade não faz do homem, dependendo dos meios em que ele atua, tantos homens
diferentes quanto variedades há em zoologia? As diferenças entre um soldado, um operá-
rio, um administrador, um advogado, um desocupado, um especialista, um político, um
comerciante, um marinheiro, um poeta, um pobre, um padre, ainda que mais difíceis de
perceber, são tão consideráveis quanto as que distinguem um lobo, um leão, um asno,
um corvo, um tubarão, um filhote de baleia, um cordeiro etc. Portanto, houve, e sempre
haverá, Espécies Sociais, assim como há Espécies Zoológicas.
h. de balzac, Prólogo, A Comédia Humana
236 |
i. Peixes solúveis
Insolubilidade é a propriedade de um corpo que não
pode ser dissolvido, ou, o que dá no mesmo, que resiste
invencivelmente à ação menstrual. Ver Mênstruo.
Enciclopédia..., publicada por m. diderot... e
m. d’alembert, art. “insolubilidade”
Ao norte do território dos Klamath, o planalto e a cadeia das Cascades dei-
xam fluir o rio Columbia, aparentemente anterior aos grandes acidentes geo-
lógicos, que não foram capazes de obstruir seu curso e dão à paisagem seu
aspecto atual. Pequenos grupos indígenas, rapidamente extintos e sobre os
quais não se sabe grande coisa, Takelma e Molala, constituíam um tampão
entre os Klamath e os Kalapuya. Estes últimos, cuja língua é relacionada ao
takelma (Swadesh 1965; Shipley 1969), ocupavam o curso superior do rio. O
curso inferior e a confluência, quase no estuário do Columbia, pertenciam a
tribos chinook instaladas nas duas margens do rio e na zona costeira, desde
as quedas no início da travessia das Cascades até o mar. Essas tribos chi-
nook — Clatsop. Kathlamet, Clackamas, Wishram, Wasco etc. — confina-
vam, por sua vez, a leste, com um conglomerado de populações de língua
sahaptin, no qual podem ser distinguidos vários grupos, os Sahaptin do
rio Columbia, cujos principais representantes eram os Tenino, os Sahaptin
setentrionais, compreendendo os Yakima, Klikitat, Cowlitz, Walla, Palouse
etc., e, finalmente, os Nez-Percé, nos contrafortes das Rochosas, ocupavam
as marcas orientais dessa família linguística, a cujas formas arcaicas estão
ligados. Classificados outrora entre os Sahaptin, os Molala e os Cayuse são
atualmente considerados como ramos distintos do grande tronco Penutiano,
a que pertenceria também o conjunto Sahaptin-Nez Percé (Rigsby 1965,
1966; Voegelin 1964).
Peixes solúveis | 237
 Na terceira parte, insistimos no caráter frequentemente sincrético da
carrier
mitologia dos Chinook, certamente decorrente de sua posição geográfica,
nessa região do estuário do Columbia que forma a fronteira comum entre
as tribos salish, ao norte, e sahaptin, ao sul e a leste, além de vários grupos
bella
falantes de línguas isoladas. Mas é preciso também levar em conta o papel

blackfoot
in
coola

ot
político dos Chinook, dos Wishram e Wasco sobretudo, que ocupavam per-

ilc
shuswap

ch
manentemente os grandes locais de pesca no curso inferior do Columbia,
e por essa razão organizavam as feiras intertribais que reuniam periodica-
kwakiutl mente os povos vizinhos, e até outros, vindos de mais longe.
Pois bem, certas versões chinook do mito do desaninhador de pássaros

oet

on
noo

atl apresentam um interesse duplo e considerável, não só porque fazem a ponte

ps
sici
lill

thom
tka

comox com as versões mais setentrionais, a que estudaremos na quinta parte, como

on
squamish
também em razão de um problema teórico colocado a seu respeito, para o
co

kutenai

ag
wi

chehalis (b. c.)

an
qual iremos sugerir uma solução muito diferente daquela que foi inicial-
ch
an

ok
h
songis mente proposta.
lummi
makah skagit kalispel
klallam

le
snuqualmi
a sanpoil M 601A WASCO: A LIBERTAÇÃO DOS SALMÕES.

eil
quileute a n
tw puyallup

’or
quinault

dd
nisqually
humptulips cœur Era uma vez um grande caçador, chamado Águia, que vivia com seu avô, Coiote. Este fez o

pen
chehalis (wash.) d’alêne
neto subir no alto de um rochedo, para pegar águias no ninho, cujas penas serviriam para
cowlitz-sahaptin
chinook cowlitz empenar suas flechas. Antes, ele o tinha convencido a despir-se, para não estragar suas
tillamook klikitat
flathead belas roupas bordadas com contas e enfeitadas com conchas. Água cumpriu sua missão
alsea
nez percé mas, quando quis descer, percebeu que o rochedo tinha se elevado e seu topo quase
puy
a tocava no céu. O que ele tomara por penas de águia não passava de tripas de coiote.
kala
coos Coiote vestiu as roupas do neto e assumiu sua aparência. Para enganar melhor
as esposas do neto, fingiu que estava preocupado com a ausência do velho avô, e
um
pq

dormiu com duas delas, que se chamavam Camundongo e Pica-Pau. Levantou acam-
ua

pamento no dia seguinte, e fez isso dia após dia.

klamath Águia permaneceu muito tempo preso no rochedo. Passou fome e emagreceu.
takelma
Finalmente, o velho Trovão apareceu e fendeu a rocha. Nasceu mato na fenda, Águia
modoc
te

yurok desceu por ele e foi procurar a família. Duas de suas mulheres tinham permanecido
ta
paiu

as
wiyot sh achomawi fiéis a ele. Quando Coiote mudava de acampamento, elas seguiam as outras de longe,
wintu atsugewi chorando. Guiado pelo calor crescente das fogueiras abandonadas, Águia conseguiu
yana
alcançá-las, e elas lhe contaram tudo o que tinha acontecido. Na mesma noite, o
herói se apresentou. Choramingando, Coiote quis devolver-lhe as roupas roubadas.
o
pom

maidu “Pode ficar com elas — respondeu Águia — e com minhas duas mulheres também”.
A vida voltou a ser como era antes.
Certo dia, Águia pediu ao avô para ir limpar dois cervos que ele tinha matado e
[ 1 9 ] Distribuição tribal no oeste da América do Norte. trazer a carne. O caminho de volta era longo, e Coiote passou a noite perto da caça.

238 | Quarta parte: Cenas da vida de província Peixes solúveis | 239

Começou a chover sem parar. Na manhã seguinte, o velho constatou que os bichos
tinham-se transformado em ramos. “Bem feito para mim — pensou. Meu neto se
vingou”. Na volta para o acampamento, ele teve de atravessar vários barrancos que
tinham virado rios por causa da chuva. Perdeu o pé na forte correnteza do quinto
deles e foi levado para o alto mar.
Lá, avistou duas mulheres numa grande barca. Elas brilhavam mais do que o pró-
prio sol e moviam belíssimos remos de madeira branca. Seu papel era impedir que os
peixes deixassem o oceano e subissem os rios. Para chamar a atenção delas, Coiote
tomou sucessivamente a forma de vários pedaços de madeira boiando. A mais velha
das irmãs queria pegá-lo, mas a caçula sempre a dissuadia. Finalmente, Coiote se
transformou num bebê dentro do berço e as irmãs, com pena, recolheram-no a bordo.
Como elas possuíam todos os tipos de peixe, Coiote se aproveitava da ausência
delas para se empanturrar. Logo antes de elas voltarem, ele retomava a aparência
de bebê bonzinho, chupando tranquilamente o rabo de enguia que elas lhe tinham
dado como chupeta.
Coiote fabricou uma cavadeira de madeira dura e com ela furou a barragem das
duas irmãs. Todos os salmões escaparam e invadiram o rio Columbia, ficando a par-
tir de então à disposição da humanidade futura. Em seguida, Coiote soprou cinzas
sobre as mulheres e as transformou em aves (versão registrada por Curtin em 1885,
in Sapir 1909a: 264-67).
Segundo uma versão wishram mais recente (M₆₀₁b, Sapir 1909a: 4-5), as aves
em questão poderiam ser andorinhas do mar, que acompanham a subida
dos salmões. Donas dos salmões na origem, num local de água parada onde
elas os mantinham presos, as mulheres se transformam portanto, em suas
mensageiras, a partir do momento em que os peixes ficam livres para se des-
locarem na água corrente dos rios. Voltaremos a esses temas contrastados.
Por ora, concentraremos nossa atenção no comentário feito por Sapir abaixo
da transcrição do mito. Diga-se desde já, em favor do grande linguista, que
ele era muito jovem quando trabalhou entre os Wishram e que, mais tarde,
ele talvez não se tivesse sentido tão limitado por um historicismo míope —
aliás indispensável naquela época, e produtivo na medida em que obrigava
a reduzir o campo de investigação em favor de seu aprofundamento — que
representava um lado dos ensinamentos de Boas.
Em relação às versões anteriormente examinadas, a originalidade de
M₆₀₁a consiste em unir no mesmo mito a história do desaninhador de pás-
saros tal como a temos encontrado até agora, e um episódio que, à primeira
vista, parece ser totalmente novo, o da libertação dos salmões. Sapir não
poderia ter deixado de notar essa construção sintética, mas considerou-a
240 | Quarta parte: Cenas da vida de província
contingente e arbirtária: “Dois mitos completamente diferentes foram reu-
nidos num só”. A história do desaninhador de pássaros, continua o autor,
existe isoladamente entre os Klamath, ao sul, e também entre os Thompson
e Shuswap, ao norte (examinaremos as versões dessas tribos salish na quinta
parte, a partir de M₆₆₇). Isso prova, afirma Sapir, “que esse é um mito próprio
da região do Planalto, que os Wasco provavelmente adaptaram ao ciclo de
Águia e Coiote”. A área do segundo mito, consagrado à libertação dos sal-
mões, estaria, por sua vez, situada na bacia do Columbia, pois é conhecido
em estado isolado entre os Wishram e os Nez Percé (Sapir 1909a: 264 n. 2).
A última afirmação deve ser corrigida. Na verdade, a versão nez percé
invocada por Sapir (M₆₀₂a, Spinden 1908a: 15-16) também contém uma
referência implícita à história do desaninhador de pássaros. Ela começa
pela vingança do herói, que surge sem motivo, na ausência de um conflito
anterior que o mito não menciona, porque supõe que seja conhecido. A nar-
rativa completa, iniciada com a história do desaninhador de pássaros e ter-
minando com a libertação dos salmões, ressurgiria duas décadas mais tarde
(M₆₀₂b, Phinney 1934: 376-81), da boca de uma velha informante, cuja fideli-
dade à tradição e inspiração arcaica é, aliás, sublinhada (ibid.: vii). As outras
versões nez percé publicadas por Boas (1917a: 135-44, M₆₀₂c-h) mantêm as
duas histórias separadas, porém — certamente não por acaso — colocadas
uma após a outra. De modo que a conexão tachada de arbitrária por Sapir
se encontra em populações muito diferentes pela língua, pela cultura e pelo
modo de vida, ainda que a distância entre elas não passasse de trezentos
ou quatrocentos quilômetros. Já seria razão suficiente para reconhecer aos
mitos uma lógica interna. Mas podemos demonstrá-lo de forma mais direta.
!
À primeira vista, a mitologia dos Kalapuya, limítrofes dos Chinook ao sul,
confirma a tese de Sapir, já que eles contam a história da libertação dos sal-
mões mas aparentemente não a do desaninhador. Mas eles dão à primeira
uma forma bastante particular, embora não tenham exclusividade nela:
M 603A KALAPUYA: A LIBERTAÇÃO DOS SALMÕES
Muito antigamente, as Rãs eram donas de toda a água potável. Sempre que alguém
queria beber, elas exigiam um preço exorbitante por cada gole. Um dia, Coiote, com
sede, fabricou um simulacro de moeda, para parecer muito rico, e protegeu a cabeça
com um capacete. Insensível aos golpes das Rãs, ele bebeu com calma e aproveitou para
Peixes solúveis | 241
furar o reservatório. A água escorreu, levando os salmões e os outros peixes. “De agora
em diante — disse Coiote — ninguém mais terá de pagar pela água para beber. Todos
beberão livremente. As rãs viverão perto das margens, mas não mais controlarão a água”
(Jacobs 1945: 135-36, 236-37. Para narrativas semelhantes, ver Nez Percé, Mgadb, Boas
1917a: 187-88; Tillamook, Mgadc, E.D. Jacobs 1959: 147; Nootka, Mgadd, Boas 1916: 892-94).
Como se vê, essa versão enfatiza a liberação da água/potável muito mais
do que a dos peixes/comestíveis. Seria possível mostrar a razão disso? Sim,
claro, se notarmos que esse mito diz respeito à obtenção da água potável pela
demolição de uma barragem, e que os Kalapuya possuem um mito exata-
mente simétrico sobre a perda do fogo de cozinha em decorrência da edifica-
ção de uma outra barragem:
M 604A KALAPUYA: O FOGO PERDIDO E RECUPERADO
Puma (“Pantera”, termo que designa o Felis concolor [= suçuarana, n.t.] nessa parte
do continente) e seu irmão Coiote viviam juntos. Enquanto um caçava, o outro cui-
dava da casa. Um dia, a filha de Baleia se apresentou para casar com Puma. Ele não
estava. Coiote a recebeu e lhe disse para sentar na cama do irmão. A partir de então,
cada um teria seu próprio trabalho: Puma garantiria a comida, Coiote cuidaria do
fogo e a mulher cozinharia.
Certo dia, Puma resolveu ir visitar os sogros em companhia da esposa. Coiote
guardaria a casa na ausência do casal. Os viajantes partiram, e chegaram perto de
um rio ao cair da noite. Um passador, que devia ser chamado sem fazer ruído algum,
ou não ouviria nada, os fez atravessar em sua barca; era um peixe silurídeo (mudfish).
A mulher apresentou o marido ao pai. Puma caçou para os sogros e despediu-se. Pro-
meteram voltar a se ver logo.
Algum tempo depois, Puma pediu ao irmão que acompanhasse sua esposa à
casa dos pais dela. No caminho, ela teve vontade de descansar e abriu as pernas ao
sentar-se. Coiote ficou cheio de desejo com o que viu. Disse que estava doente e que
tinha de voltar para casa, e que a cunhada podia ficar ali mesmo esperando pelo
marido, que viria ao seu encontro logo depois de ter sido avisado.
Mas Coiote parou perto de um pequeno brejo e mergulhou nele várias vezes, até
seus excrementos, que ele ia depositando na margem, lhe darem a certeza de que
estava com a aparência de um puma. Então voltou para junto da mulher dizendo
que era seu marido. Ela não ficou muito convencida, mas cedeu. Todos os gestos de
Coiote, no entanto, davam a ver quem ele era: ele não conseguia fazer com que a
bagagem andasse por conta própria, como o irmão, gritava inutilmente para chamar
o passador, e a única coisa que conseguiu caçar para os sogros foi uma rã.
242 | Quarta parte: Cenas da vida de província
Naquela noite, Puma sonhou que o irmão lhe tinha tomado a mulher. Jun-
tou seus guerreiros, e liderou-os até a beira da água. Em lugar do Peixe, chamou a
“mulher de Coiote”, antes sua, para servir-lhe de passador. Ela finalmente apareceu,
apesar de estar grávida e à beira do parto. O pai Baleia, que evidentemente era cla-
rividente, pois que pressentia o que estava para acontecer, mandou o Peixe empalar
Coiote com uma vara afiada, aproveitando enquanto o falso genro estava ocupado
no teto consertando a saída de fumaça. Enquanto isso, a barca chegava à outra mar-
gem. Puma saltou, abriu o ventre da mulher e tirou os dois bebês, um seu e o outro
do irmão. Entregou o primeiro ao maior de dois gaviões (“chicken-hawk”; Accipiter sp.),
para que o levasse para o ceú, e jogou o outro no rio. Também cortou as duas tranças
da mulher e as deu ao segundo pássaro.
As águas começaram a subir. As pessoas, correndo, nadando ou sendo transporta-
das por aves piedosas, fugiram para o alto das montanhas. A serpente trigonocáfala
(“copper snake”) tinha levado o fogo. Puma foi censurado: “A água não quer baixar!
O que foi que você pegou e não devia?”. “Só meu filho e os cabelos dessa mulher”,
respondia ele. Mas eram justamente os cabelos que a água perseguia. Mandaram o
gavião pequeno soltar as tranças, e a água baixou.
Perceberam então que não havia fogo. A serpente mandou dizer que estava com
ele na garganta, que desde então queimava. Puma propos comprar o fogo. Depois de
muita barganha, a serpente concordou em entregá-lo em troca de uma manta de
couro curtido, que é a causa do ruído que o réptil faz atualmente quando se desloca.
Acenderam uma grande fogueira, mas as pessoas ricas e bem nascidas reservaram
para si seu usufruto. Os outros tiritavam de frio.
Incitados por Coiote, eles arquitetaram um estratagema, e propuseram um
espetáculo aos ricos. Mas, em vez de penas, enfeitaram-se com galhos de madeira
resinosa, que se inflamavam quando os dançarinos chegavam perto do fogo. Come-
çaram a ser perseguidos, e correram para todos os lados. Desde então, até os pobres
podem acender belas fogueiras (Jacobs 1945: 103-13; comparar Nootka, Mgaec, Boas
1916: 894).
Uma outra versão (M₆₀₄b, ibid.: 215-21) atribui a Coiote cinco filhos prema-
turos em vez de um, e acrescenta que ele construiu uma barragem rio abaixo,
na esperança de recuperar sua prole lançada às águas. O que provocou a
inundação que também aparece em M₆₀₄a, que não especifica sua causa.
Não insistiremos aqui nos protagonistas do mito. Formam um par de
animais complementares, um carniceiro e o outro predador, e transpõem
essa dualidade para o plano da cultura, dividindo os papéis: ambos são pro-
vedores do lar, um de lenha para o fogo, o outro de caça. Voltaremos a encon-
trar uma dupla semelhante (M₆₄₄ e seguintes, p. 265ss) e compreenderemos
Peixes solúveis | 243
melhor a razão de sua primeira aparição, num mito que evoca uma era em
que mesmo os bens mais indispensáveis, como o fogo, podiam ser mono-
polizados por uma minoria egoísta, e seu usufruto tinha de ser negociado.
Esse traço já bastaria para evidenciar a relação de simetria entre M₆₀₃ e M₆₀₄,
já que o primeiro mito evoca exatamente a mesma situação quanto à água
potável, em lugar do fogo doméstico. Mas a simetria aparece também em
outros planos. Em M₆₀₃, o demiurgo enganador provê a futura humanidade
de água potável; em M₆₀₄, ela inicialmente perde o fogo, por causa dele. Para
que se possa beber à vontade, é preciso que uma água parada (contida num
reservatório) se torne corrente. Inversamente, um particular é capaz de
subtrair ao uso comum o fogo, e apropriar-se dele, porque uma barragem
recém construída impede o livre curso da água, retendo-a e provocando
uma inundação.
O incidente das tranças cortadas, entregues ao gavião e depois entregues
à água, é bastante misterioso. Como aparece num mito sobre a origem do
fogo, somos tentados a aproximá-lo de um detalhe comparável de mitos
salish com o mesmo tema (M₆₅₀a, infra, p. 282), em que a egoísta dona do
fogo o guarda em suas tranças feitas de cinco troncos ardentes entrelaçados.1
Note-se que a heroína [“pai Baleia”?!] de M₆₀₄ é uma Baleia, e dona da água,
já que conhece o segredo para atravessá-la na barca do passador, sem se
molhar, portanto. No mito salish, ao contrário, a dona do fogo é incapaz de
atravessar um rio, porque suas roupas não podem ficar molhadas (Adamson
1934: 203-04). Deixaremos a outros a tarefa de elucidar essa transformação.
O gavião, por sua vez, também forma um par de opostos com a cobra nos
mitos chinook (Boas 1894: 195); é o dono do dilúvio entre os Kutenai (Boas
1918: 41); e trata de conquistar o fogo em mitos tlingit (Swanton 1909: 11,83).
A extensão desse motivo até o Alasca é ainda mais significativa na medida
em que, como indicam os mitos, os Kalapuya possuíam uma estrutura social
hierarquizada em classes, o que os aproxima indiscutivelmente, ao lado de
outras tribos vizinhas, das sociedades da costa noroeste, cuja vasta e com-
plicada mitologia só pode ser tratada por amostras (cf. Lévi-Strauss 1958b).
Essa afinidade setentrional distingue os Kalapuya e os Chinook de seus
1 . Comparar com o procedimento empregado pelo herói animal que se encarrega de
roubar o fogo pelo bem da humanidade futura, na maioria dos mitos da mesma região.
Como entre os Wishram, por exemplo (Sapir 1909a: 295): “ele pegou dois tições e...
prendeu-os na vertical nas próprias orelhas, que ficaram de pé, parecendo orelhas de
asno...”. Seria tentador tentar resolver assim o enigma dos personagens de longas orelhas
cuja ocorrência em petroglifos de várias regiões da América assinalados (omm: 56).
244 | Quarta parte: Cenas da vida de província
vizinhos Salish. Como veremos mais adiante (infra, p. 415-21), estes últimos
situam a origem do fogo de cozinha numa guerra movida pelo povo ter-
restre contra o povo celeste. Para eles, portanto, e à diferença dos Kalapuya,
o fogo foi conquistado, não perdido e recuperado; e sua presença entre os
homens atualmente resulta de uma transferência cosmológica do céu para
a terra, não de uma repartição sociológica entre grupos humanos desiguais.
A partir dessas considerações, notaremos inicialmente que o caso dos
Kalapuya ilustra a reorganização geral de um sistema que existe — não há
como deixar de reconhecer —, pelo menos em estado virtual e de forma
esquemática, em toda a área que estamos examinando. Há mais. Essa reorga-
nização resulta, aqui, do fato de um dos elementos do sistema, a história do
desaninhador de pássaros, estar ausente, ou só aparecer, numa forma quase
irreconhecível, entre os Kalapuya: Coiote transforma as entranhas da caça
em uma moça, com quem vários animais querem se casar, mas que foge;
um deles se vinga fazendo-a subir numa árvore, para pegar e colher frutos
adstringentes que a sufocam; ela morre e vai para o céu, onde fica a terra dos
mortos (M₆₀₅, Jacobs 1945: 199-201). Quer essa /colhedora/de frutos/ seja ou
não inversão do /desaninhador/ de pássaros/, é notável que esse herói não
apareça nunca em pessoa na coletânea de Jacobs, embora ela reuna quase
todo o material disponível a respeito dos Kalapuya. Deveríamos concluir,
como Sapir, que se dois mitos, A e B, fundidos num só pelos Wasco e pelos
Nez-Percé, podem existir independentemente alhures e inclusive excluir um
ao outro, isso prova que sua justaposição possui um caráter contingente? De
modo algum.
Em primeiro lugar, não é possível discutir a mitologia dos Kalapuya, ou
qualquer outra, aliás, sem levar em conta a infra-estrutura. E esses índios,
que vivem no curso superior do Willamette, certamente conhecem o salmão.
Mas não podiam pescar dentro do território da tribo, porque os peixes não
subiam acima das quedas, obstáculo para eles intransponível (Farrand 1907,
i: 645). De modo que, para eles, a questão da origem do salmão apresentava
um interesse sobretudo especulativo, não dizia respeito à sua existência prá-
tica. É compreensível, portanto, que seu mito a esse respeito saia, de certo
modo, pela tangente, contentando-se com uma breve alusão aos peixes, e
concentrando-se no outro aspecto dietético dos rios, como produtores de
água potável, em vez de alimento.
Duas consequências decorrem daí. Primeiramente, por transformar-se
em mito de origem da água (potável), o mito sobre a origem dos salmões
pode integrar-se num sistema mais vasto no qual um mito sobre a origem
do fogo, com a mesma armação, é seu simétrico oposto. É essa a relação que
Peixes solúveis | 245
vimos entre M₆₀₃ e M₆₀₄. Ora, o paradigma mítico que conjuga e opõe a ori-
gem do fogo à da água não é senão aquele que, em O cru e o cozido, nos per-
mitiu construir o grupo do desaninhador de pássaros, cujo mito, entretanto,
os Kalapuya não conhecem.
Ausência essa que não deve surpreender, já que, no novo sistema, a fun-
ção etiológica do desaninhador de pássaros se encontra de certo modo
mobilizada em prol de outros mitos. Se chamarmos de A o mito do desa-
ninhador e de B o da liberação dos salmões (aqui mudado em mito sobre a
origem da água), podemos dizer que, entre os Kalapuya, B exclui A devido
ao fato de B preservar seu próprio código, mas utilizá-lo para transmitir
a mesma mensagem de que os povos vizinhos (e, na América do Sul, os
Bororo) encarregam o mito A.
Sabemos que a armação panamericana de A lhe permite evocar alterna-
damente a origem da água (M₁) ou do fogo (M₇-M₁₂). Como A é eliminado
pelos Kalapuya, essa dupla função etiológica passa para B, por razões que a
infra-estrutura tecno-econômica revelou. Ao mesmo tempo, B se desdobra
em duas formas, uma reta e a outra invertida. De modo que {A, A-1} e {B, B-1},
que cumprem funções idênticas, não são objetos realmente distintos.
Na verdade, o problema colocado por Sapir quanto a M₆₀₁ é ilusório. Os
mitos não são comparáveis a coisas cuja identidade possa ser reconhecida
quando são encontradas isoladamente ou combinadas umas às outras. E não
existe em lugar algum um sortimento de peças que, escolhidas de vários
modos e dispostas como um mosaico, pudessem ser a causa da criação de
novos mitos, cujo nascimento fosse sempre regido pela arbitrariedade. Nosso
postulado é que todo mito, pelo simples fato de existir, enuncia um discurso
coerente. Os elementos com que opera não possuem valor autônomo, adqui-
rem sua função significante no seio das combinações em que são mobiliza-
dos, e só a conservam em relação a tais combinações. Sendo assim, um mito
pode ser homogêneo do ponto de vista semântico mesmo quando as partes
que o compõem podem ser localizadas alhures isoladamente. Sua associação
no discurso mítico exclui a arbitrariedade, sem ser por isso obrigatória.
! nas tripas e excretava sempre que precisava de alguma informação. E sempre, assim
Quisemos começar esta parte pela refutação de um empirismo fora de moda
porque o mito do desaninhador de pássaros apresenta, entre os Sahaptin,
uma construção ainda mais complexa do que a das versões chinook. Se
tivéssemos seguido Sapir, admitindo que a versão wasco seria feita de dois
mitos distintos e justapostos, teríamos agora de invocar, estendendo esse
246 | Quarta parte: Cenas da vida de província
tipo de interpretação aos Sahaptin, a coalescência de três ou quatro mitos,
em vez de dois. Essas explicações preguiçosas tiram da mitologia toda a sua
riqueza, reduzindo-a a um empilhamento de peças avulsas, todas elas des-
providas de significado.
M 606A KLIKITAT: A LIBERAÇÃO DOS SALMÕES
Um homem chamado Arco tinha duas esposas, Grizzly e Ursa (de uma espécie dife-
rente da primeira, urso negro ou pardo, dependendo da versão). Certo dia, Grizzly
avisou que estava incomodada e devia se isolar até o final de seu período menstrual.
Quando acabou, pediu a seus dois filhos que lhe trouxessem suas roupas normais. O
irmão e a irmã assistiram enquanto a mãe se vestia e vieram que ela assumia pouco
a pouco a aparência de uma ursa grizzly. Voltaram correndo para avisar. Para esca-
par da fera, Ursa subiu no alto de uma árvore, Abutre transformou-se em cortina de
porta, e Arco tornou-se a arma com esse nome. As crianças, enquanto isso, fugiram,
ajudadas por seu cão.
Chegando à aldeia, Grizzly destruiu todos os objetos que haviam sido pessoas. Só
poupou Coiote, transformado num pedaço de madeira bichada, porque ele ameaçou
enfiar um monte de larvas no ânus dela. Grizzly encheu o cão de perguntas. Ele aca-
bou dizendo para que lado eles tinham fugido e ela saiu correndo atrás deles.
Os dois já estavam bem longe, e o menino, que se tornara adulto, vivia marital-
mente com a irmã. Certo dia, ele sentiu vontade de explorar uma região na qual ela
tinha dito para ele não entrar. Lá encontrou a mãe, que lhe propôs catarem os piolhos
um do outro, e aproveitou para matá-lo.
Em seguida, Grizzly foi ao acampamento da filha. Ao vê-la chegando, esta colo-
cou o bebê de lado e fez jorrar uma fonte. Grizzly, justamente, tinha sede, mas cada
vez que tentava beber, a água baixava. Ela foi obrigada a rastejar, e a filha então a
matou, jogando-a no fundo do barranco seco. Coiote logo apareceu por ali, pois que-
ria se casar e lhe haviam dito que uma mulher completamente livre lá vivia. Mas a
jovem viúva preferia a morte àquele pretendente. Ela ateou fogo à comida e jogou-se
nas chamas. Coiote procurou-a por toda parte, mas só achou o bebê no berço.
Perplexo, recorreu a suas informantes habituais, suas duas irmãs, que ele levava
que elas diziam o que ele queria saber, ele retrucava que não precisava daquela infor-
mação, que já sabia aquilo fazia muito tempo. [Às vezes, as irmãs-excremento se
chamam Pinhão e Mirtilo; cf. Jacobs 1934: 88 n.5].
Por isso as irmãs, no começo, disseram que estavam cansadas de responder, e
Coiote teve de ameaçá-las com uma chuva que iria desintegrá-las. Então, elas lhe
contaram em detalhes tudo o que tinha acontecido. Como sempre, Coiote disse
Peixes solúveis | 247
que já sabia. Fez com que elas voltassem para dentro de suas entranhas e adotou o
pequeno órfão.
O menino cresceu depressa, tornou-se um bom caçador, e se casou com sete
mulheres, cinco que se chamavam Camundongo (Mice), uma Gafanhoto (Cricket) e a
última Rola (Turtle-Dove). Coiote gostava de se deitar perto das noras. Acendia uma
fogueira crepitante e ficava se deleitando com o espetáculo das mulheres que levan-
tavam as roupas para evitar que as faíscas as queimassem e se expunham. Foi assim
que ele percebeu que Gafanhoto e Rola, de quem seu filho parecia gostar especial-
mente, tinham a vulva negra, ao passo que a das cinco Camundongo era branca. O
filho desprezava esse grupo de esposas, e Coiote resolveu apossar-se delas.
Foi defecar no alto de um rochedo e transformou seus excrementos em dois
filhotes de águia. Depois mandou o filho ir pegá-los, para ter penas, convencendo-o
de que precisava delas para empenar suas flechas. Mas antes o fez trocar de roupa
com ele, dizendo que as suas roupas aguentavam qualquer coisa. Quando o filho
chegou ao ninho, só encontrou excrementos. E o rochedo tinha aumentado tanto
que já não era mais possível descer. Vestindo as roupas do filho, Coiote tentou fazer-
se passar por ele. As cinco Camundongo receberam-no sem problemas. Gafanhoto e
Rola, ele tratava muito mal e só deixava comer restos.
Enquanto isso, o herói, que se chamava Águia, estava preso no alto do rochedo.
A aranha ajudou-o a descer por uma corda, em troca da promessa, que ele manteve,
de lhe dar uma corda de cipó (vine). Águia partiu em busca das esposas, porque
Coiote mudava de acampamento todos os dias. Finalmente, alcançou as duas de que
gostava mais. O bebê de Rola o reconheceu de longe, mas as mulheres não quise-
ram acreditar, e continuaram andando. O herói acabou conseguindo fazê-las parar,
pisando numa corda que elas arrastavam atrás de si.
As mulheres então lhe contaram o péssimo tratamento a que eram submetidas.
Águia se fez bem pequeno, para que elas pudessem transportá-lo com sua carga.
Retomou sua aparência quando chegaram ao acampamento. Coiote devolveu-lhe as
roupas e as mulheres infiéis, e voltou a ser o velho de antes.
Certo dia, Águia pediu ao pai para ajudá-lo a carregar os animais que tinha
caçado, mas deu-lhe tripas de veado em vez de corda. Começou a chover, e os rios
foram subindo a olhos vistos. Outras versões dizem que Coiote se atrasou, para
amarrar sua carga, já que as cordas, frágeis, arrebentavam. Foi arrastado por uma
correnteza maior do que as outras.
Coiote conseguiu fabricar uma canoa improvisada, mas ela não resistiu. Então
ele se transformou em bebê, depois em carcaça, na esperança de ser recolhido por
uma velha que vivia com a neta perto dali. Mas a avó não se deixou enganar pela
carcaça que a convidava a transar (cf. Mfga-Mfgf). Ela quis dar uma sova em Coiote,
que deixou-se novamente levar pela correnteza.
248 | Quarta parte: Cenas da vida de província
Chegou a uma região onde viviam cinco moças solteiras, que eram aves aquáticas,
e para que elas se apiedassem dele, Coiote assumiu o aspecto de um ancião da tribo
que voltava para casa depois de uma longa ausência. Essas mulheres mantinham os
salmões presos num lago. Como elas iam coletar raízes comestíveis todos os dias, ele
fabricou para elas cavadeiras de sabugueiro, madeira frágil, e fez para si mesmo cava-
deiras de carvalho. Assim equipado, e com a cabeça protegida por cuias de osso empi-
lhadas umas sobre as outras como capacetes, ele começou a escavar a beira do lago
para liberar a água. As mulheres foram alertadas por um presságio, saíram correndo e
bateram em Coiote. Mas não adiantou, a água escorreu para o rio, com todos os peixes.
Coiote andou rio abaixo por muito tempo. Tinha fome, mas não sabia pescar.
Excretou as irmãs, e elas lhe disseram como pegar um salmão grande. Coiote o
colocou num espeto sobre o fogo. Enquanto esperava o peixe ficar no ponto, Coiote
adormeceu. Vieram lobos que comeram o peixe e, para zombar dele, lambuzaram
de gordura a boca do dorminhoco. Ao acordar, Coiote não entendeu porque sentia
fome, já que os restos de peixe espalhados e a sua boca gordurenta indicavam que
ele já tinha comido. Foi de novo pegar um salmão e colocá-lo no espeto. Cinco vezes
seguidas. Mas o resultado era sempre o mesmo.
Novamente convocadas, as irmãs-excremento denunciaram os lobos e fizeram
Coiote prometer que faria o mesmo com eles, enquanto eles dormiam, esperando
que os ovos de pato que tinham pegado ficassem cozidos. Pois, acrescentaram elas,
maus comportamentos devem ser retribuídos e não é bom dormir em vez de comer.
Coiote então enganou os lobos, cinco vezes seguidas. Todos aprenderam que se deve
vigiar e consumir a própria comida.
A partir de então, Coiote conseguiu viver de sua pesca. Circulando pelo território,
ele criou as cascatas e fixou a localização dos sítios de pesca e daqueles onde o peixe
seria posto a secar. Também determinou os lugares onde os salmões viriam desovar
e suas ovas seriam coletadas. Em seguida, criou todos os rios e as várias espécies
de salmão. “Aqui — decretou — ocorrerão pescarias e haverá povos falantes de lín-
guas diferentes. As pessoas que viverão aqui pescarão e trocarão todos os tipos de
alimento. Trocarão vários artigos por salmões. E graças a essas trocas, os habitantes
das pradarias secas poderão obter alimentos variados. Neste local, haverá um grande
mercado onde o salmão será redistribuído. Os humanos praticarão o escambo com
prazer e generosidade. Logo eles vão aparecer. Os peixes irão até onde for o rio,
quando voltar a primavera e os dias se tornarem mais quentes. Haverá várias espé-
cies de salmão no rio. Assim serão as coisas, porque eu decidi” (Jacobs 1934: 79-91; cf.
p. 91-93, 103-07, 191-202).
Muitas variantes desse longo mito são conhecidas, mas os velhos informan-
tes que as contaram aparentemente já não sabiam dizer exatamente qual
Peixes solúveis | 249
a identidade zoológica das moças-ave donas dos peixes. Os Klikitat cha-
mam-nas /wi’dwid/ e traduzem essa onomatopeia por “maçarico”, “ando-
rinha” ou “pato selvagem” (Jacobs 1934: 86 n. 3; cf. p. 197). Talvez devamos
aproximá-la da palavra klamath /čwi.did(ig)/, também uma onomatopeia
(Barker 1963b: 99), “maçarico kildir, ou maçarico”. Vimos que os Chinook
mencionam, no mesmo contexto, as andorinhas do mar, anunciadoras da
subida dos salmões. De modo que sempre se trata de aves aquáticas, que têm
com os peixes uma relação de contiguidade, espacial ou temporal.
Nas várias versões, observa-se uma flutuação comparável no que diz res-
peito à identidade zoológica das esposas do herói. As tribos do rio Cowlitz
(M₆₀₇a, b; Jacobs 1934: 103-07, 191-202) dão a ele dois pares de esposas, as de
vulva preta, que são rolas ou pombas, e as irmãs camundongo, de vulva branca,
às vezes substituídas por uma camundongo e uma gafanhoto. Em M₆₀₇a, as
chuvas diluvianas provocadas pelo herói desempenham um duplo papel:
encarregam-se do castigo de Coiote, e também do das esposas infiéis, que
não conseguem atravessar a corrente e, de humanas que eram, viram camun-
dongos (l.c.: 105). Coiote se salva graças a duas espécies de madeira resinosa
(pinheiro de Douglas e tuia), cujos galhos o auxiliam a se alçar até a margem a
aos quais, em agradecimento, ele confere virtudes medicinais e utilidade como
madeira para construção (ibid.). Voltaremos a encontrar este último aspecto
em mitos chinook (M₆₁₈, ₆₂₀; infra, p. 262) que começam como os que esta-
mos analisando e que nos ajudarão a interpretar a sequência inicial comum
a todo o grupo. Segundo M₆₀₇a, Coiote também se transforma em bebê para
obter a ajuda das cinco irmãs donas dos salmões. Mas esse bebê, que inverte o
ancião que volta ao lar em M₆₀₆a, se comporta de modo libidinoso para com
as mulheres. A mais nova delas, por essa razão, implica com ele, mas as outras
quatro o acham bonitinho e se alternam para dormir com ele. Descobrire-
mos o sentido desse episódio quando analisarmos as versões salish do interior
(infra, pp. 390ss). Por enquanto, apenas notaremos a dupla dicotomia:
velho (M₆₀₆a)
Coiote
libidinoso (M₆₀₇a)
bebê
comportado (M₆₀₁)
Ballard (1929: 144-50; M₆₀₆b,c) coletou entre os Salish costeiros variantes
provenientes de seus vizinhos Klikitat, que atribuem ao herói dois pares de
esposas, umas Rolas (ring-doves) e as outras Patas bico-de-serra (saw-bill
ducks), ou então Rolas tristes (mourning doves) e Leitas de salmão. Coiote
250 | Quarta parte: Cenas da vida de província
obriga o filho a se despir para ir desaninhar uma suposta águia, dizendo a
ele: “Tire os seus mocassins. Se quiser conseguir, dispa-se dos pés à cabeça,
tire tudo o que está vestindo, até os brincos” (l.c.: 144). Salvo pela aranha,
que ele paga com cordames de boa qualidade, o herói alcança as duas
mulheres que se mantiveram fiéis e as faz parar pisando na longa corda tran-
çada que a jovem mãe arrasta atrás de si. De volta ao acampamento, manda
o pai lhe devolver suas roupas antes que fiquem completamente fedorentas.
Depois provoca chuvas diluvianas que metamorfoseiam as mulheres infiéis
em patos. Coiote, carregado pela correnteza, chega à casa das irmãs /witso-
wits/ (cf. supra, p. 235), nome do maçarico (sandpiper) em que ele as trans-
forma depois de liberar os salmões. Os lobos que Coiote acaba superando,
por sua vez, se declaram vencidos e decidem adotar a partir de então a vida
de bichos selvagens. Coiote segue caminho rio acima e se transforma em
rochedo, marco natural que assinala o ponto para além do qual os salmões
não podem subir, ou seja, uma maneira negativa (em vez de positiva, como
em M₆₀₆a), de tornar indispensáveis as trocas comerciais, já que nem todas
as tribos têm acesso ao salmão, de modo que as que não têm devem con-
segui-lo de outro modo. Para apoiar essa interpretação, à qual voltaremos,
citaremos uma versão mais oriental. Os Flathead, tribo salish do Idaho, con-
tam (M₆₀₈; McDermott 1901: 240) que Coiote criou as quedas do Spokane
para impedir que os salmões subam o rio Columbia até o território dos Pend
d’Oreilles, para puni-los por se recusarem a dar suas filhas em casamento
a estrangeiros. Mas antes de discutirmos o modo como se fecha esse novo
grupo de mitos, convém nos debruçarmos com atenção sobre a sequência
inicial de M₆₀₆a, que constitui o que poderíamos chamar de “quarta abertura”
do ciclo norte-americano do desaninhador de pássaros.
!
Recordemos rapidamente a sequência. Um homem chamado Arco tem duas
esposas, Ursa e Grizzly. Esta última, menstruada, se isola e se transforma no
bicho de que já tem o nome. Para escapar dela, os habitantes da aldeia se
transformam em objetos domésticos e seus filhos fogem, tornando-se um
casal incestuoso. Ela os persegue e mata o filho. A filha a mata, por sua vez,
num barranco seco em que Grizzly queria beber, e depois ela mesma se sui-
cida numa fogueira. Coiote salva e adota o orfão. A partir daí, a narrativa
engata na história do desaninhador de pássaros.
Por se mostrar comutável, em posição inicial, com outros personagens,
essa mãe que vira ogra quando fica menstruada (“abertura iv”) transforma
Peixes solúveis | 251
claramente a irmã incestuosa de M₅₃₈ (“abertura i”), sua casta contrária de
M₅₄₁ (“abertura ii”) e, finalmente, a avó libertina de M₅₆₀ e seguintes (“aber-
tura iii”). A mesma constatação se impõe igualmente por outras vias.
Primeiro, a transformação de ums ascendente mulher em ogra, e mais
precisamente em ursa grizzly, não afeta apenas um grupo de variantes que
só se distinguiriam das demais por esse traço. Ela também ocorre dentro
de mitos cuja heroína principal pertencia inicialmente aos outros tipos que
enumeramos. Nesse caso, por conseguinte, a transformação não tem apenas
valor de hipótese, é diretamente observável como atributo empírico de um
determinado personagem. Vimos que, na maior parte das versões do mito
de Dona Mergulhão que, nesse aspecto, pertencem à abertura i, a mãe da
heroína vai ocupando, no decorrer da narrativa, o lugar antes ocupado por
sua filha (supra, p. 47). Depois da morte desta, a mãe assume o lugar dela
e assume a aparência de uma ursa grizzly para vingá-la. Tal como é con-
tado pelos mitos desse grupo, M₅₃₁ e M₅₃₈, por exemplo, o episódio que a
opõe ao casal incestuoso reproduz exatamente o episódio correspondente
de M₆₀₆a: assassinato do filho ou neto pela ursa, depois da ursa sedenta pela
filha ou neta e, finalmente, suicídio desta última numa fogueira. O mesmo
acontece em M₅₆₀, que pertence à abertura iii, no qual se assiste à transfor-
mação do personagem da avó libertina no de ogra que assumiu a aparência
de um grizzly (supra, p. 145). Enquanto operação interna, a transformação
parece estar ausente do mito M₅₄₁, pertencente à abertura ii, de que ele, aliás,
é a única ilustração. Mas essa aparente carência se epxlica pelo fato de M₅₄₁
inverter a história de Dona Mergulhão em vários eixos. O personagem da 1/
ascendente mulher/, 2/que se transforma em ogra canibal/ para melhor per-
petrar 3/a destruição de seu filho ou neto 4/tornado esposo incestuoso da
própria irmã/ só parece irreconhecível porque se realiza na forma de 1/cola-
teral homem (irmão da heroína), 2/que permanece o bom pescador que
sempre foi, 3/embora o salmão que ele mata para se alimentar 4/seja, na ver-
dade, o marido exógamo de sua própria irmã. Aqui, por conseguinte, o per-
seguidor conserva sua natureza humana diante de uma vítima que assumiu
a aparência de um alimento animal bom para os humanos, ao passo que, lá,
a vítima conserva sua natureza humana diante de uma perseguidora animal
que faz dos humanos seu alimento. A identidade do personagem muda, mas
todas as relações de simetria são preservadas.
Em segundo lugar, os mitos periféricos nos quais é possível reconhe-
cer formas limite do ciclo de Dona Mergulhão ilustram a inversão da irmã
incestuosa em ursa, ou da própria ursa em contrário de uma irmã incestu-
osa. Um mito chilcotin que já utilizamos (M₅₈₁a, p. 177), com efeito, faz de
252 | Quarta parte: Cenas da vida de província
uma mulher a esposa (a mais exogâmica possível) de um urso, assassina de
seus próprios irmãos que viraram cônjuges incestuosos; e é um Mergulhão
que a mata. Inversamente, os Assiniboine contam, quase nos mesmos ter-
mos do mito de Dona Mergulhão, que irmãs com tendências incestuosas
se transformaram em ursas que mataram toda a população, cegaram seus
parentes e provocaram-lhes queimaduras no corpo todo (M₆₀₉b, Lowie 9:
161-62; cf. supra, p. 217).
Mais perto da área principal de difusão do mito, encontramos entre os
Wintu (M₅₄₅b; supra, p. 122) uma versão em que a irmã transgressora tam-
bém se transforma em monstro canibal, e na qual esse “incesto alimentar”
que representa a homofagia é portanto acrescentado ao incesto sexual; em
M₆₀₆a, ele o substitui. Ora, a maioria das versões meridionais do ciclo de
Dona Mergulhão agravam o crime da protagonista fazendo com que ela o
cometa estando menstruada, condição igualmente da protagonista de M₆₀₆a
no momento em que ela vira uma ogra. Os mitos postulam, portanto, uma
correlação implícita entre as regras femininas, as tendências incestuosas e
o apetite canibal; e desse modo vão ao encontro de nossas considerações
no volume anterior (omm: 325-32) a respeito das estreitas relações existentes
entre a caça às cabeças e o sexo feminino. Como já tinha percebido Deme-
tracopoulou (1933: 121-22), eles também assimilam as investidas incestuosas
de uma irmã e a violação dos tabus — tão severos na Califórnia e mais ao
norte — a que estão sujeitas as meninas impúberes e as mulheres menstru-
adas. Mas a abertura iv, tal como ilustrada por M₆₀₆c, permite generalizar
o paradigma mais restrito que aquele autor tinha utilizado. Por estar mens-
truada, uma virgem ameaça transformar-se em irmã incestuosa, e uma mãe
em ogra devoradora dos seus, como acontece com a própria irmã quando
seus desejos são frustrados. E se a avó libertina da abertura iii se transforma
ora em ogra canibal (M₅₆₀), ora em parente incestuosa (M₅₆₄), é porque ela
pretende ter ainda atividade sexual embora — pode-se conjecturar, a partir
do único traço pertinente capaz de distinguir uma avó ao mesmo tempo de
uma mãe e de uma virgem púbere — ela não possa mais menstruar.
O caráter de grupo de transformação que apresentam as quatro aberturas
resulta, em última análise, da correspondência que se estabelece entre cada
uma delas e mitos sul-americanos que, como mostramos em O cru e o cozido
e relembramos aqui repetidas vezes, constituem eles mesmos um grupo de
transformação. Ao longo das partes que precedem, estabelecemos a existência
de uma relação de homologia entre o ciclo norte-americano do desaninhador
de pássaros e o de Dona Mergulhão, de um lado, e do outro, o ciclo sul-ameri-
cano do desaninhador de pássaros e o que se refere à introdução da vida breve.
Peixes solúveis | 253
Mostramos igualmente que essa correspondência global podia ser analisada
isolando caso a caso equivalências mais precisas no nível dos estados homó-
logos de cada transformação. Assim, os mitos norte-americanos de abertura i,
que tem como tema o incesto, remetem, na América do Sul, a M₁ e M₂. Ainda
na América do Norte, a abertura ii inverte a precedente e a abertura iii, que
também a inverte, mas num outro eixo, remete, na América do Sul, a M₅, de um
lado, e a {M₈₇-M₉₂}, do outro. Ou seja, a um mito e a um grupo de mitos que,
cada um a seu modo, transformam independentemente {M₁, M₂} e {M₇-M₁₂},
que transformam um ao outro. Ora, vemos agora que a abertura iv remete, na
América do Sul, a um grupo de mitos {M₂₂-M₂₄} que, como mostramos nos
volumes anteriores (cc: 114-15; mc: 29, 375 et passim; omm: 352) também trans-
forma {M₁, M₂, M₇-M₁₂}. Excetuando-se a substituição do jaguar pelo urso
(animal que não vive nos trópicos), em ambos os casos os mitos introduzem a
história do desaninhador de pássaros após um episódio em que uma mãe, que
aliás mantém com os filhos uma relação ambígua, aparece inicialmente como
mulher menstruada, se transforma em canibal e acaba morrendo — num
buraco seco, dizem os mitos norte-americanos ou, segundo outras versões,
cozida por dentro —, ao passo que no mito sul-americano M₂₄ a ogra morre
primeiro numa fossa e depois é cremada numa fogueira.
! que serviu de ponto de partida para a nossa análise, porque ilustra melhor
Os argumentos acima mostram que as quatro aberturas do ciclo norte-
americano do desaninhador de pássaros estão em relação de transforma-
ção. Contudo, coloca-se uma outra questão: qual é a natureza dessa relação e,
quando se a encara de um ponto de vista formal, como pode ser analisada?
Pelo que vimos até agora, parece que estamos diante de um sistema de qua-
tro termos, cada um deles definível pela função semântica do personagem
principal: irmã incestuosa, irmã casta, avó libertina, mãe transformada em
ogra quando está menstruada. Mas essa recapitulação basta para convencer
que, de um ponto de vista lógico, esses quatro termos não são homogêneos.
Uma irmã casta (abertura ii) pode ser vista como o oposto de uma irmã
incestuosa (abertura i), mas percebe-se dificilmente o que seria preciso fazer
para reduzir as outras duas personagens a um par de opostos tão claro, e
para evidenciar entre esse par e o outro alguma simetria. É evidente que
existem relações entre os quatro termos, porém mais complexas do que
permitiria uma estrutura quadripartite que se assemelhasse, ainda que de
modo aproximativo, à de um grupo de Klein (cf. omm: 293-95). Pode-se sem
dúvida passar de um termo a outro; nas últimas páginas, temos feito isso de
254 | Quarta parte: Cenas da vida de província
vários modos. Mas essa diversidade atesta justamente que, para conseguir
fazê-lo, não basta realizar uma operação simples com cada um dos termos.
Exceto no caso das duas irmãs, a passagem exige uma cadeia de operações.
Formulada desse modo, a dificuldade apresenta um interesse meto-
dológico. Como sempre se observa em circunstâncias desse tipo, não são
os mitos que devem ser responsabilizados, mas a análise imperfeita a que
foram submetidos. A anomalia que nos paralisa decorre de uma formali-
zação apressada demais. Quando definimos as quatro aberturas como o
fizemos, deixamos de lado duas questões que é preciso enfrentar. Primeiro,
atendo-nos demais ao conteúdo aparente dos mitos, tratamos de construir
um sistema de quatro termos por meio de apenas três relações de parentesco,
devido ao fato de que, pelo menos na aparência, os mitos ilustram quatro
empregos distintos de três relações, que são as de avó, mãe e irmã. Resultava
daí que cada uma das duas primeiras era utilizada uma vez, ao passo que era
preciso recorrer duas vezes à terceira, para definir a abertura i (irmã inces-
tuosa) e a abertura ii (irmã casta). Esse modo de proceder já introduzia um
desequilíbrio no sistema das quatro aberturas.
Além disso, e principalmente, não levamos suficientemente em conta o
fato de, dependendo dos mitos considerados, ora uma única dessas três rela-
ções cumprir uma função pertinente, ora várias delas. O mito klamath M₅₃₈,
do que os demais o que conviemos chamar de abertura i, por exemplo, não
pode ser definido exclusivamente por uma referência ao personagem da
irmã incestuosa, pois também põe em cena os dois outros personagens femi-
ninos, uma avó que age como ogra com seus netos e uma jovem casada que
protege os filhos que carrega no ventre a ponto de sacrificar a própria vida
para salvá-los. Até agora, o interesse dessa personagem, chamada Cotovia
pareceu-nos anedótico, e é fato que ocupa uma posição bem modesta nos
mitos do ciclo de Dona Mergulhão. Mas logo a veremos resusrgir com uma
regularidade que não pode ser atribuída ao acaso, numa série mítica paralela
(M₆₁₆-M₆₄₂; infra, p. 255-64) e, além disso, reconhecer que a mãe protetora
cumpre uma função pertinente na abertura i, tanto quanto a avó canibal
e a irmã incestuosa, é condição sine qua non para que seja possível colocar
seu personagem em correlação e oposição com o da mãe transformada em
ogra (=destruidora) da abertura iv. Com efeito, trata-se de uma mãe nos
dois casos, mas grávida num e menstruada no outro, ou seja, duas situa-
ções igualmente possíveis para uma mãe, mas que se excluem mutuamente
do mesmo como que se excluem as atitudes de proteção e crueldade que os
mitos associam a cada um dos estados.
Peixes solúveis | 255
 Até os mínimos detalhes dos mitos, encarados dessa perspectiva, escla-
recem uns aos outros. A mãe de M₅₃₈, M₅₃₉ salva do incêndio os filhos que
carrega deitando-se no chão, para que seu corpo os proteja; as crianças
ainda estão em seu ventre, que funciona para eles como um abrigo. Simetri-
camente, enquanto a mãe de M₆₀₆a fica na cabana menstrual, esta funciona
como um abrigo para os outros (que a mãe irá massacrar ao sair); e quando
o mito precisa que seus filhos foram vê-la lá, ressalta implicitamente que eles
estavam fora, e não dentro.
Uma análise superficial nos tinha bastado para decompor o personagem
da irmã em duas funções simétricas, irmã incestuosa e canibal (abertura i) e
irmã casta e protetora (abertura ii). Agora constatamos que o personagem da
mãe também recobre duas funções do mesmo tipo, por meio das quais apa-
rece uma relação de correlação e oposição entre a abertura i e a abertura iv. E
quanto ao personagem da avó, de que a abertura i seleciona apenas o aspecto
canibal? O próprio título que demos à abertura iii fornece a resposta: essa avó
é às vezes libertina, forma fraca das inclinações incestuosas que ela manifesta
abertamente num grupo de mitos que — como mostramos (supra, pp. 143-66)
— também pertencem à abertura iii. De modo que, para construirmos nosso
sistema de quatro termos, não dispomos de três relações simples de parentesco,
como acreditávamos inicialmente, embora tomássemos a liberdade de desdo-
brar o personagem da irmã (procedimento que logo se mostraria equivocado,
já que esse era o único personagem a ser desdobrado), mas de três relações das
quais cada uma recobre um par de opostos. A irmã pode ser incestuosa ou casta,
a mãe, canibal ou protetora, e a avó, canibal ou incestuosa. Afinal, a combina-
tória mítica não opera com termos, mas com os afastamentos diferenciais que
prevalecem entre pares, cada um deles extraído do lote inicial de seis termos.
Agora podemos construir as quatro aberturas em forma de sistema coerente:
aberturas: i ii iii iv
irmã incestuosa protetora
avó canibal incestuosa
mãe protetora canibal
Esse sistema, satisfatório do ponto de vista formal, não o é contudo do ponto
de vista semântico. Ele explica como os mitos são feitos, mas não nos ensina
nada sobre o que dizem. Tentemos, então, simplificar o esquema, ainda que
seja apenas para aprender novamente nossa lição: sempre que se consegue
256 | Quarta parte: Cenas da vida de província
reduzir uma estrutura, não se perde sentido, como afirma frequentemente
uma crítica obtusa; obtém-se uma ferramenta conceitual que, operando sobre
a matéria prima do mito, permite extrair dele mais sentido do que se pen-
sava no início. Mas toda simplificação supõe que se tenha recuperado, para
integrá-los no quadro de uma explicação geral, certos detalhes dos mitos que,
considerados insignificantes, supunha-se poder desconsiderar impunemente.
Verificamos este último preceito a respeito da personagem de Cotovia.
Grávida, ela incarna o modo fecundo da juventude fisiológica, como a per-
sonagem da mãe menstruada — que lhe é correlativa — incarna (já que
se trata, precisamente, de uma mãe) a mesma juventude num modo tem-
porariamente estéril. Portanto, ela cumpre a abertura iv a mesma função
semântica que, na abertura i, cabe à irmã incestuosa, também menstruada
segundo várias versões, e às vezes casada, mas nunca mãe, já que a abertura
i coloca em oposição Dona Mergulhão e Dona Cotovia, assumindo esta a
função maternal na condição de mulher grávida e que, consequentemente,
não pode estar menstruada. Que não nos acusem de atribuir aos índios
noções de fisiologia que eles não possuem. Para validar essa interpretação,
basta considerar um fato da experiência: uma mulher grávida nunca está
menstruada e uma mulher menstruada nunca está grávida.
Tratemos agora de interpretar no mesmo espírito a personagem da avó.
Já aventamos (p. 239) uma razão de ordem formal para ver nela uma mulher
que já passou da menopausa, e a mesma conclusão resulta de mitos per-
tencentes à abertura iii que só contradizem essa tese na aparência. Pois se
o herói de M₅₀₁b, M₅₇₂-M₅₇₄ (supra, pp. 168-69) acusa falsamente a avó de
estar menstruada, o episódio se situa no mundo primordial e ao contrário
em que, mesmo jovens, as mulheres ainda não ficavam menstruadas. Esta-
mos portanto diante de mais um exemplo do senso de humor característico
do demiurgo enganador. Ao obrigar a velha a respeitar um tabu alimentar
que já não é da idade dela, ele apenas procura garantir para si toda a carne, já
que o estado que atribui comicamente à avó o dispensa de lhe dar um pedaço.
Bem, é evidente que uma mulher que não fica mais menstruada forma
sistema com uma mulher grávida e uma mãe menstruada: como a primeira,
ela não pode ficar menstruada e, como a outra, ela não pode ficar grávida.
Longe de a definirem em relação à juventude fisiológica, os mitos da aber-
tura iii encarregam-na de um envelhecimento que, como tratam de mostrar,
avança irreversivelmente (supra, pp. 153-61), oposto, portanto, às duas outras
condições, que são eminentemente reversíveis, já que, enquanto persistirem
suas capacidades geradoras, uma mulher fica alternadamente grávida ou
não, disponível ou menstruada.
Peixes solúveis | 257
 Para obtermos um sistema quadripartite com valor explicativo, só falta Assim, ao mesmo tempo que temos acesso a uma dialética latente que
portanto podermos caracterizar a partir do mesmo ponto de vista a irmã opõe, no interior dos mitos, a juventude à velhice, a fecundidade à esterili-
casta e protetora, heroína da abertura ii. Mas assim que essa necessidade dade, a periodicidade curta à periodicidade longa, e a vida à morte, captamos
lógica surge, a matéria mítica fornece o motivo exigido na forma de um o esquema que rege sua geração. Apesar de, ou por causa de, sua simplicidade,
detalhe, desconsiderado por parecer ser de pouco interesse ou, como é o esse esquema possui simultaneamente estrutura lógica e eficácia semântica.
caso aqui, por ter sido interpretado de modo incompleto, em função unica- Reduz-se a uma fórmula quadripartite em que a mulher grávida se opõe
mente da cadeia sistagmática, porque no momento em que o consideramos, à mãe menstruada como se opõem entre si a avó incapaz de rejuvenescer,
ainda não dispúnhamos do conjunto paradigmático necessário para fazer apesar de libertina, e a irmã que pede uma velhice revogável como meio de
emergir seu significado, sob essa iluminação diferencial na ausência da qual salvaguardar sua virgindade. Afinal das contas, a oposição entre juventude
qualquer esforço para captar o sentido não passa de uma ilusão. fecunda e velhice estéril, bem como aquela entre velhice reversível e velhice
Voltemos, pois, ao texto de M₅₄₁. Sua heroína possui uma notável capa- irreversível, que lhe é simétrica, podem ser expressas por uma forma que não
cidade, a de assumir quando quer a aparência de uma jovem radiosa ou de é a primeira vez que encontramos (cf. omm: 332): x, —x, 1 , — 1 .
x x
uma velha seca e curvada pela idade. Ao citarmos e comentarmos esse traço
(supra, p. 56 e 61), nos contentamos em usá-lo como argumento em favor da
afinidade lunar da mãe do demiurgo. Agora percebemos que significa muito
mais do que isso, pois opõe a irmã casta à avó libertina do mesmo modo que
a mulher grávida se opõe à mãe menstruada. Estas duas últimas conotam a
juventude fisiológica, uma fecunda e a outra estéril. As duas primeiras, por
sua vez, conotam a velhice, uma reversível (≡ fecunda) e a outra irreversível
(≡ estéril). Mas a interpretação referente à lua não deixa de contar. Ao contrá-
rio, toma seu lugar num sistema de explicação mais inclusivo, e permite esta-
belecer outras ligações entre os termos. A afinidade da protagonista alter-
nadamente jovem e velha com a lua é de ordem metafórica, e se levarmos
em conta que os índios da América do Norte superestimavam mais do que
subestimavam a conexão entre a menstruação e as fases da lua (omm: 182-
83), surge uma afinidade de ordem metonímica entre a mulher menstruada
e o astro noturno. De modo que se trata, nos dois casos, de uma periodici-
dade de ciclo curto, cujo caráter serial ressaltamos no volume anterior (omm:
90-91), colocando-a em correlação e oposição com uma periodicidade mais
longa e de caráter estrutural, ilustrada aqui mesmo pelos dois outros termos.
Com efeito, estes estão em relação de complementaridade em relação um ao
outro: uma mulher que morre grávida, mas dá à luz filhos póstumos, atesta
o poder irreprimível da vida, assim como uma velha a quem se mostra que,
apesar de seus esforços para manter uma vida sexual, é proibido rejuvenes-
cer, atesta o poder irreversível da morte. Pois é preciso que as velhas gera-
ções desapareçam para que as mais jovens tomem seu lugar. Toda a filosofia
norte-americana a respeito da morte gira em torno desse tema: se os mortos
pudessem ressuscitar, ou os velhos rejuvenescer, logo a terra ficaria superpo-
voada; não haveria lugar para todos.

258 | Quarta parte: Cenas da vida de província Peixes solúveis | 259

 ii. A praça do mercado

Ali, como tudo está previsto, a venda, a compra, o

lucro, os comerciantes acabam dispondo de dez horas
sobre doze para empregar em alegres partidas, obser-
vações, comentários e constantes espionagens.
h. de balzac, eugénie grandet, A comédia humana,
Ed. da Pleiade, iii, p. 482

Acabamos de alargar o campo de investigação, incluindo nele as versões

sahaptin do mito do desaninhador de pássaros, e esse alargamento permi-
tiu simplificar sensivelmente nosso modelo. Em sua nova forma, ele contém
os quatro diferentes modos pelos quais um mito pode começar, revela suas
interrelações lógicas e desvela seu significado compartilhado. Porém, como
havíamos indicado (supra, p. 232), essas versões sahaptin colocam outros
problemas. Num certo sentido, elas complicam o modelo, por acrescentarem
novos episódios a uma história que parece ir se alongando progressivamente.
As versões chinook já apresentavam um desenvolvimento imprevisto, com a
liberação dos salmões, razão pela qual Sapir quis fazer dele um mito distinto,
arbitrariamente colado à primeira parte da narrativa por efeito de contin-
gências históricas. Mostramos que não é nada disso. O episódio da liberação
dos salmões explicita, a seu modo, o conteúdo latente de um esquema mítico
que, tanto na América do Norte como na América do Sul, remete à origem
do fogo ou da água. No entanto, as versões sahaptin não se limitam a manter
esse episódio, inclusive no mesmo lugar que as versões chinook, e acrescen-
tam dois episódios suplementares, o do roubo recíproco do alimento e o da
organização do mundo físico e social pelo demiurgo (supra, p. 234-35).
De modo que tudo se passa como se as formas norte-americanas do
mito fossem compostas de cubos, como os brinquedos de construção infan-
tis. Uma vez colocado o bloco central, que corresponde ao episódio do

260 | A praça do mercado | 261

desaninhador de pássaros (cf. M₅₂₉-M₅₃₁), cada narrador teria a liberdade
de juntar, de cada lado, um número variável de blocos. De um lado, o episó-
dio da mãe ou avó transformada em ursa grizzly e, eventualmente, o da irmã
incestuosa. Do outro lado, e sempre segundo a vontade do narrador, os epi-
sódios da liberação dos salmões, do roubo de alimentos e da ordenação do
mundo. Ou seja, um total de seis elementos, de que os Klamath e os Modoc
utilizariam de um a três, dependendo da versão: o elemento central e depois,
eventualmente, o segundo e o primeiro. As versões chinook empregariam
apenas o terceiro e o quarto elementos, as versões kalapuya apenas o quarto
(correspondente à liberação dos salmões em forma modificada) e, final-
mente, as versões sahaptin utilizariam todos, do segundo ao sexto, exceto o
primeiro, que corresponde ao ciclo de Dona Mergulhão.
Mostramos, entretanto, que a inserção do quarto elemento nas versões
chinook não é fortuita, e agora convém resolver a mesma dificuldade no que
concerne os dois últimos elementos. O que trazem eles de novo ao desen-
rolar da narrativa? Depois de ter enchido os rios de peixes e inventado as
técnicas de pesca, Coiote aprende, à sua própria custa, que ainda não obteve
a segurança alimentar. Pois não basta existirem o alimento e os meios prá-
ticos de obtê-lo, é ainda preciso que seres, próximos pela espécie como o
são o lobo e o coiote, concordem em consumir cada um por si a fração
dos recursos naturais que lhe cabe, em vez de a roubarem uns dos outros;
e mesmo que esses alimentos destinados a quadrúpedes terrestres e muito
semelhantes sejam tão diferentes quanto peixes de origem aquática e ovos
de aves de origem celeste. Um microcosmo definido em termos de dietas ali-
mentares reflete, assim, a imagem de um universo ainda mergulhado no caos.
Após ter experimentado os inconvenientes dessa situação, Coiote põe nela
um ponto final, editando sua lei: os peixes não serão pescados em qualquer
lugar; como as espécies zoológicas, os humanos se repartirão em tribos pela
superfície da terra; e falarão línguas diferentes, e se encontrarão em feiras,
onde trocarão entre si víveres, matérias primas e objetos manufaturados.
Uma diversidade ordenada irá substituir a confusão dos gêneros, a guerra e
o roubo desaparecerão, em prol do mercado.
Os dois novos episódios introduzidos pelas versões sahaptin estão, por-
tanto, ligados por uma relação necessária, pois juntos cumprem a mesma e
complexa função etiológica. Depois da origem do salmão e da pesca, eles
primeiro fundam a diversidade espacial das espécies de peixes e a periodici-
dade temporal de seus hábitos, em seguida, a diversidade cultural dos povos,
tal como se manifesta na pluralidade de línguas e, finalmente, a solução de
ordem ao mesmo tempo econômica e social trazida pela troca intertribal,
262 | Quarta parte: Cenas da vida de província
que engloba bens materiais e mulheres. Consequentemente, o mesmo mito
que, na América do Sul, permite a tribos de baixo nível técnico e econômico
fundar a existência de uma culinária reduzida a seus dados elementares,
fogo, água e carne, desempenha um papel comparável na América do Norte.
Mas seu esquema se altera, e seu centro de gravidade se desloca, nas mãos de
populações que viviam mais da pesca do que da caça, e que foram capazes
de criar essas instituições elaboradas que eram as grandes feiras comerciais
e internacionais realizadas no curso inferior do rio Columbia.
Para que o leitor possa apreciar o alcance e a complexidade dessas trocas,
é preciso citar quase que na íntegra a descrição que Teit (1928: 121-22), no iní-
cio do século xx, colheu da boca de velhos informantes. Tendo explicado que
a introdução do cavalo deu um impulso considerável ao comércio indígena,
ao permitir transportar até os mercados cestos cheios de preparados a base
de raízes e tubérculos comestíveis e pastas de bagas secadas ao sol, anterior-
mente pesadas e volumosas demais para serem transportadas, ele conta que
o antigo comércio envolvia sobretudo artigos preciosos e leves: “Os povos
do interior vendiam às tribos costeiras cachimbos, tabaco, vários tipos de
ornamento, cânhamo nativo [Apocynum], peles curtidas, arcos e outros obje-
tos, em troca dos quais recebiam sobretudo conchas de vários tipos. Os da
costa também compravam cavalos. Em Dalles, eram negociados couros, peles,
peixe, óleo, raízes, carne seca, penas, roupas, conchas, escravos e cavalos. De
modo geral, os produtos do baixo Columbia, da costa e do Oregon, mais ao
sul, eram trocados pelos do interior, provenientes do leste e do norte.
Em Dalles e a oeste das Cascades, os Salish do Columbia juntavam pro-
dutos que transportavam por montanhas e vales, para vendê-los com lucro
aos Sanpoil, aos Okanagon e a outras populações. Vendiam-lhes também
cavalos e grandes quantidades de conchas brutas ou trabalhas e contas de
osso. Essas contas de osso ou de concha, bem como as conchas dentalia,
eram enfiadas e vendidas por unidades de comprimento. As conchas de água
doce serviam para fazer pendentes de colares, brincos etc., ornamentos apre-
ciados por todos. Mas o valor mais alto era atribuído a duas ou três espécies
de conchas grandes brilhantes e irisadas, provenientes da costa. Os Sanpoil
e os Okanagon aparentemente obtinham dos Salish do Columbia a maior
parte de seu cobre, vários instrumentos de pedra, como machados de pedra
verde, enxós, maças etc., e também cestaria espiralada e cobertores de lã de
cabra montanhesa. O comércio com os Thompson se fazia principalmente
por intermédio dos Okanagon; havia pequenos mercados locais, perto da
foz dos rios Okanagon e Snake. Os do Columbia também trocavam com os
Spokane. Produtos vindos de lugares afastados, como o território modoc, o
A praça do mercado | 263
rio Rogue e o território chasta chegavam, assim, a Dalles, assim como pro-
dutos de regiões distantes da costa, ao sul e ao norte, e da região das Planí-
cies. Segundo Revais [um dos informantes de Teit], a maior feira intertribal
era a de Dalles. Os que ali residiam viviam exclusivamente da pesca e do
comércio. Compravam, para revendê-la, quase toda a mercadoria que lhes
traziam. Uma outra feira era realizada no rio Grande Ronde, no leste do Ore-
gon, outras na foz do rio Cowlitz, perto de Scappoose, e na frente da foz do
rio Lewis, perto de Oregon City, na Grande Ronde a oeste, no médio curso
do Nisqually, no curso superior do Puyallup, na foz do Okanagon, nas proxi-
midades de Colville e na foz do Snake. Havia mercados secundários no ter-
ritório da maioria das tribos. Um tráfico considerável, vindo do oeste ou do
sudoeste do Oregon e das terras (ou do rio) Klamath, passava pelo território
kalapuya, por Oregon City, e chegava a Dalles. Um velho caminho partia da
costa e das terras nehalem, ia até as vizinhanças de Scappoose e em seguida
bifurcava para o norte, até o rio Cowlitz, e para o leste, subindo o vale do
Columbia até um ponto onde os Nehalem, os Cowlitz, os Tlatskanai, os Chi-
nook e outras tribos se encontravam para comerciar. Desse modo, artigos
comprados lá pelos lados dos rios Grande Ronde e Okanagon eram reven-
didos em Dalles, onde chegavam também artigos provenientes da costa de
Oregon e Washington, de Puget Sound, dos planaltos do interior a norte e a
leste, das Planícies, do interior do Oregon e da Califórnia.
Antigamente, encontrava-se muitos escravos no baixo Columbia e em Dal-
les, meninos, meninas, e alguns adultos. Todas as tribos do Oregon e da costa
se dedicavam a esse tráfico. As pessoas de Dalles compravam os escravos para
revendê-los; havia entre eles índios Snake e outros da costa da Califórnia. Os
Klamath e os Kalapuya compravam de outras tribos ou capturavam eles mes-
mos na guerra escravos shasta ou do rio Rogue. Todos os escravos eram cer-
tamente prisioneiros de guerra ou crianças já nascidas na servidão. Nem em
Dalles nem em nenhum outro lugar os Salish do Planalto ou pessoas de língua
sahaptin eram mantidas, vendidas ou compradas como escravos.
Os artigos oferecidos no mercado eram principalmente conchas, contas,
cobertores da Companhia da Baía de Hudson, roupas diversas, cavalos, pei-
xes; além de escravos, canoas, couros curtidos e peles... As que os habitantes
de Dalles vendiam à Companhia da Baía de Hudson provinham todas de
outras tribos; mais tarde, elas ficaram raras, porque os caçadores de peles as
entregavam diretamente aos agentes locais. Na estação das feiras, visitantes
de todas as origens vinham a Dalles: Columbia, Spokane, Yakima, Klikitat,
Tyighpam, Wallawalla, Umatilla, Cauyse, às vezes Palouse, Nez-Percé, Kla-
math, Molala e Kalapuya. De modo geral, as trocas eram feitas entre gente
264 | Quarta parte: Cenas da vida de província
do sul e sudeste e gente do norte e nordeste. Os Wishram, todos os outros
residentes em Dalles e os Kalapuya sempre foram mais ou menos hostis
aos comerciantes brancos. Ressentiam-se do fato de eles negociarem dire-
tamente com as tribos vizinhas, pois consideravam-se como intermediários
de pleno direito.
Como um sistema assim reverbera nos mitos inicialmente encontrados
entre povos da América tropical, cuja organização econômica é muito mais
rudimentar? Essencialmente de dois modos. Por um lado, o peixe assume o
lugar da carne como principal matéria prima culinária e, além disso, a passa-
gem da natureza à c.ultura é menos significada pelo ato culinário em estado
bruto, que transforma cru em cozido, do que pelas transações comerciais que
permitem a passagem de uma alimentação monótona a um menu variado.
Um pouco do mesmo modo que nós, que com um nível de vida melhorado,
pensamos mais em inventoriar o que os economistas chamam de “cesta básica”
do que em invocar, como nossos pais, a benção do “pão de cada dia”. Num
sistema em que as relações originais que cada povo mantém com a natureza
se encontram, de algum modo, multiplicados pelas relações complementares
que povos diferentes tratam de travar entre si, tudo está ligado. A troca de
mensagens, graças ao uso corrente de várias línguas e do jargão chinook —
meio de comunicação intertribal muito antes de os brancos o adotarem em
suas relações com os índios e estenderem seu uso do litoral da Califórnia
até o do Alasca (Ray 1938: 36 n.9, 99; Jacobs 1932). A troca de bens, como
alimentos em conserva, dos quais o principal era o peixe seco inteiro ou na
forma de farinha, óleo de peixe, peles, artigos de cestaria, conchas marinhas,
cavalos, escravos. E, finalmente, a troca de mulheres. A esse respeito, testemu-
nhos provenientes dos Kalapuya, tribo vizinha dos Chinook e dos Sahaptin
ao sul do rio Columbia, mostram bem que no pensamento dos povos dessa
região, ainda mais do que alhures, os casamentos eram indissociáveis das
transações comerciais, de que constituíam ao mesmo tempo uma fase e um
aspecto. “Antigamente — conta um informante — quando um índio queria
uma mulher, sempre tinha de comprá-la. Não podia simplesmente incor-
porá-la ao círculo familiar, precisava comprá-la de alguém com dinheiro
vivo”. O marido de uma mulher adúltera requeria do rival uma indenização
em espécie, e se ela tivesse sido violentada, exigia do culpado o reembolso
integral do que havia pago por ela, pois era preciso que “ninguém pudesse ter
uma mulher de graça”. Consequentemente, pais de muitas filhas contavam
em enriquecer ao casá-las. A cerimônia de casamento atingia uma intensi-
dade dramática quando a moça, carregada nas costas por um homem, era
levada ao local onde tinham sido amontoadas as riquezas que representavam
A praça do mercado | 265
seu preço. Se o pai considerasse que a pilha era suficientemente alta, ordenava
que se pusesse a jovem no chão; se não, o carregador a levantava ainda mais
sobre os ombros. Em caso de acordo, a família do noivo recebia a prometida
e a da noiva, o dinheiro, “bens de valor”, que consistiam em conchas mari-
nhas enfiadas em cordões cujo comprimento podiam ser facilmente medido
graças a uma marca tatuada no antebraço. Quando se dizia que um homem
era rico, isso significava ao mesmo tempo que tinha muito dinheiro, perten-
cia à mais alta sociedade, podia facilmente casar-se e possuía muitos escra-
vos (Jacobs 1945: 43-47). Atitudes do mesmo tipo podem ser encontradas em
toda a área que consideramos até agora. Entre os Nez-Percé, primos orien-
tais dos Sahaptin, a “visita de casamento” que os parentes e amigos do pre-
tendente faziam aos da prometida implicava uma troca solene de presentes,
carne seca dentro de sacolas de couro e roupas novas, contra raízes e bagas
comestíveis dentro de cestos trançados e roupas usadas. A família do marido
também dava cavalos, objetos manufaturados e armas. E a da esposa, contas
raras, ornamentos e bordados (Phinney 1934: 41 n. 1). Na outra ponta dessa
mesma área, os Modoc expressavam com vigorosa concisão sua filosofia da
aliança matrimonial. O pai satisfeito de uma jovem que, logo depois de se
casar, se empenha em abastecer sua família de origem exclama: “É para isso
que servem as filhas e irmãs, para que sejamos alimentados pela família dos
que se casaram com elas” (Curtin 1912: 264).
Um mito sahaptin cujos protagonistas, como no do desaninhador
(M₆₀₆a) são Águia e Coiote — mas neste caso respectivamente irmão mais
velho e caçula, um caçador e o outro mero carregador de caça — conecta
ainda mais diretamente a pesca e e busca de uma esposa. Conta (M₆₁₀,
Jacobs 1929: 223-25) que Coiote encontrou uma mulher jovem e bela, a qual
lhe disse que queria se casar com um homem de alta estirpe. Coiote sugeriu
seu irmão Águia e a mulher, encantada, pediu-lhe que o sondasse. Descon-
fiado, Águia disse não e Coiote pensou que poderia ele mesmo tentar. Mas
a mulher preferiu virar um salmão. Ela sabia que logo os humanos surgi-
riam na terra e que ela seria para eles um alimento de qualidade superior.
Coiote fabricou a primeira nassa de pesca, e decretou que sempre seria assim
quando os humanos viessem, e acrescentou: “Agora, irei até onde vai a terra e
para todos os diversos lugares. Pois diversos também serão os povos e as lín-
guas. E doravante, nenhuma mulher tomará a iniciativa de se casar com um
homem de alta estirpe. No futuro, serão os homens que irão buscar esposas,
e não o contrário... Eis a lei que Coiote decretou a Dona Salmão e que é res-
peitada até hoje. Nunca mais aconteceu de uma mulher tomar a dianteira e
pedir a um nobre que se casasse com ela”.
266 | Quarta parte: Cenas da vida de província
Note-se que essa transformação de uma mulher em salmão para escapar
de um homem que ela não ama se aproxima daquela que encontramos em
M₅₄₁, em que um homem se transforma em salmão para seguir a mulher por
quem está apaixonado (supra, p. 57, 67). Ora, assim como M₅₄₁, ainda que
de outro modo e em outros eixos, M₆₁₀ inverte o mito do desaninhador de
pássaros. Em M₆₁₀, Águia é mais velho que Coiote e rejeita a única mulher
que se oferece em vez de ter várias esposas. E Coiote nem de longe pensa
em roubá-la, tanto que começa se propondo a intermediar o casamento do
irmão com ela.
Em M₆₀₆a, versão sahaptin do desaninhador, Coiote propõe casamento
a uma mulher que prefere se jogar numa fogueira de comida; de modo
que a comida desaparece junto com ela. Aqui, é o contrário, a mulher que
Coiote gostaria de ter se afoga voluntariamente e, por isso, o alimento apa-
rece. Trata-se, portanto, da criação do salmão por uma mulher que quer
escapar de Coiote, em vez de, como em M₆₀₆a e outros mitos (M₆₀₁-M₆₀₂,
M₆₀₇), os salmões serem liberados contra a vontade de mulheres que acolhe-
ram Coiote como descendente ou ascendente adotivo, sem que ele se tenha
oferecido como marido.
A que correspondem, afinal, essas reviravoltas? Aparentemente, os dois
mitos possuem a mesma função etiológica, pois M₆₁₀ também começa expli-
cando a origem dos salmões, depois a da diversidade dos povos e línguas, e
finalmente a da vida social bem regrada. Porém, justamente, as regras não
são as mesmas nos dois casos. M₆₀₆a trata da instituição das feiras e trocas
comerciais das quais, como vimos, a compra de mulheres não pode ser sepa-
rada (cf. supra, M₆₀₈ e infra, M₆₁₄, p. 252). Todos esses assuntos dizem respeito
à vida relacional, já que é preciso adquirir de grupos estrangeiros os bens
que não se produz e, como expressam com tanto vigor os Kalapuya, ao faze-
rem da exogamia uma função do casamento por compra, deve-se desposar
não-parentes em consequência da regra que inclui as mulheres entre as coisas
que se compram. Mas M₆₁₀ considera menos as diferenças externas entre os
grupos do que as diferenças internas aos grupos, entre homens e mulheres,
que não podem observar as mesmas regras de conduta, e entre nobres e ple-
beus ou pessoas de status indeterminado, que não podem casar entre si. Essas
regras internas agem no sentido contrário do da troca, pois prescrevem a
manutenção de distâncias que o espírito da troca convida a superar. Compre-
ende-se, assim, porque Coiote acolhe com entusiasmo a ideia de seu irmão
se casar com a bela estrangeira. Nos mitos, ele se comporta como um verda-
deiro maníaco pela troca: “Aonde ia, encontrava todos os tipos de coisas boas;
comprava-as, e elas ficavam sendo suas” (Jacobs 1934: 100). Infelizmente para
A praça do mercado | 267
ele, ele nem sempre sabe onde parar. Troca, por exemplo, o próprio pênis por
um outro, cuja especialidade é cortar árvores como um machado, mas Coiote
se vê num terreno sem árvores, e o membro se volta contra ele; Coiote tem de
devolvê-lo rapidamente ao antigo proprietário. “Esse é o tipo de negociante
que ele era” (M₆₁₁a, Jacobs 1934: 74-76; cf. Chinook, M₆₁₁b, infra, p. 393). Ou
então ele não resiste à vontade de trocar seus olhos pelos de um malabarista
que lança e recupera os seus à vontade, mas quando tenta fazer o mesmo, o
abutre pega os olhos no ar e os leva embora. Coiote fabrica olhos postiços
com flores que estão murchando, e fica cego. Acaba finalmente conseguindo
trocar seus olhos com um pássaro que vive perto do chão porque ficou míope,
e com o caracol, que desde então é cego (M₆₁₂a, b, c, Jacobs 1934: 100-01, 109,
208-09; e M₃₇₅b, Adamson 1934: 173-74).
A paixão de Coiote pelo escambo é comparável à sua paixão pela diver-
sidade. É ele que vai dispersar as raízes, frutos e grãos comestíveis que um
menino guloso tinha armazenado no próprio ventre (M₆₁₃a, b, Jacobs 1934:
62-64) ou, segundo os Nez-Percé, um monstro cujo corpo ele despedaça,
espalhando os pedaços em todas as direções, que dão origem às diversas
tribos (M₆₁₃c, Phinney 1934: 26-29). Os Sahaptin ocidentais contavam que
Coiote “fez todos os tipos de coisas diferentes... povos... línguas... Desde
então, essa é a lei” (Jacobs 1934: 59). Uma série de mitos da mesma pro-
veniência ou de origem salish têm por herói Coiote em posição de irmão
mais velho, e Raposa como caçula (M₆₁₄a, b, c, d, Jacobs 1934: 96-98, 112-
13, 169-71). Essa nova transformação afeta a função etiológica dos mitos,
que nesse caso concernem não só à origem dos povos estrangeiros como
também à dos inimigos (“os Sioux”, diz M₆₁₄a), a origem de uma compe-
tição como a corrida, em vez das trocas comerciais e, finalmente, a origem
do inverno, ao passo que as feiras eram realizadas no verão. Voltaremos a
isso (infra, p. 288-89). Por enquanto, basta notar que os estrangeiros a quem
Coiote e Raposa fazem uma visita exigem que eles enfrentem numa corrida
a filha de seu chefe. Essa Atalante se casará com quem a vencer, mas o con-
corrente derrotado será decapitado. Coiote perde a corrida e a cabeça, mas
Raposa ganha, e ressuscita o irmão mais velho. Depois, continua M₆₁₄c, os
heróis mataram todo mundo, exceto alguns de que eles apenas exigiram um
resgate, extorquindo-lhes vários tipos de objetos preciosos. Coiote levou-os
embora cantando: “Isso servirá para adquirir uma esposa, isso será o pre-
sente de abertura, para iniciar as trocas, isso é para os cunhados e cunhadas,
aquilo para as sobrinhas, isso para a família da esposa falecida. E isso aqui
será para pagar os amores ilícitos”. É notável que se reencontre aqui a noção
de afastamentos diferenciais criados no seio de uma população dizimada, da
268 | Quarta parte: Cenas da vida de província
qual o demiurgo poupa apenas os mais ricos. Nós já a tínhamos encontrado,
bem no início do primeiro volume destas Mitológicas, num mito Bororo (M₂,
cc: 56-58) cuja conclusão devemos relembrar: “Ele não matou os que tinham
trazido muitos adornos, mas matou os que tinham trazido poucos”. Por um
movimento dialético inverso ao que acabamos de descrever na América do
Norte (supra, p. 251), tratava-se, ali, da instituição de uma ordem interna, a
que, no interior do próprio grupo social, permite estabelecer uma distinção
entre superiores e inferiores, nobres e plebeus. Para fundar a existência da
ordem externa, tal como expressa nas diferenças físicas entre povos vizinhos,
os Bororo utilizam um outro mito, construído a partir do mesmo esquema
(M₃, cc: 59). Seu herói escapa de uma morte de origem cósmica porque é
manco, o que faz com que ande devagar, ao passo que, nos mitos sahaptin, o
herói incumbido da missão simétrica começa sofrendo uma morte de ori-
gem humana porque não é capaz de correr depressa o bastante. Vê-se que
os sistemas míticos das duas Américas também se intersectam nesse ponto.
!
Se a análise acima estiver correta, resulta daí que os mesmos mitos que ser-
vem aos índios do Brasil central para fundar a origem da culinária servem
aos da bacia do Columbia para fundar a origem das trocas comerciais. Os
mitos sul-americanos sobre a origem da cozinha se transformam, ali, em
mitos da origem da carne, de um lado, e das plantas cultivadas, do outro. Pelo
menos era isso que o primeiro volume tentava demonstrar. Numa região da
América do Norte onde se vivia mais de pesca do que de caça, e onde não se
praticava a agricultura, são os mitos sobre a origem dos peixes que se trans-
formam em mitos sobre a origem da troca, que permite obter peixe quando
não se dispõe dele ou, caso contrário, obter bagas, grãos e raízes em troca de
peixe. A existência de uma economia de mercado gera uma transformação
no plano das superestruturas. Em vez de a passagem da natureza à cultura se
expressar por intermédio de uma oposição simples entre as categorias cru e
cozido, lança mão de recursos de uma ideologia mais complexa, que eleva a
oposição pertinente ao nível das máximas: cada um por si ou toma lá, dá cá.
Tudo isso pode ser demonstrado de outro modo, com a introdução de
um grupo de mitos também provenientes dos Sahaptin, cuja sequência ini-
cial reproduz literalmente a abertura iv, própria das versões sahaptin da his-
tória do desaninhador de pássaros:
A praça do mercado | 269
M 615 KLIKITAT: AS DUAS URSAS
Um homem (chamado Arco, como em Mgaga, segundo uma das versões; Jacobs 1934:
159) tinha se casado com duas irmãs. A mais velha, chamada Grizzly, era mãe de uma
menina. A mais nova, chamada Ursa, não tinha filhos. Ambas coletavam raízes e fru-
tos selvagens, mas sempre em direções diferentes. Grizzly tinha determinado que
assim fosse.
Certo dia, Ursa zangou-se com a sobrinha e bateu nela. A menina, com medo,
não ousou se queixar. Diante dessa timidez, Ursa ficou ousada, e foi estudar os terre-
nos que a irmã tinha reservado para si. Lá encontrou grandes quantidades de bagas
(huckleberries, termo que designa diversas espécies, cf. Gunther 1945: 43-44). Desde
que vira a filha chorando, Grizzly andava desconfiada; ficou furiosa quando encon-
trou os rastros da coletora. Mas Ursa se adiantou: fez suas necessidades em todos os
lugares onde os frutos estavam maduros, voltou para casa, matou a sobrinha, des-
tripou o cadáver, enterrou-o e fez uma espécie de boneca com a pele. Depois fugiu,
decidida a nunca mais rever a irmã.
Quando Grizzly voltou, no começo achou que sua filha estava de pé à beira da
água, mas logo percebeu que estava morta. Seguiu os rastros de Ursa até os terre-
nos de coleta, onde os excrementos depositados pela irmã começaram a chamá-la
de todos os lados. Desnorteada, Grizzly corria para todos os lados, até ficar exausta.
Acabou desistindo da perseguição. Ursa, que tinha conseguido apagar seus rastros,
nunca mais foi vista (Jacobs 1934: 45-47; cf. supra, p. 159-63 e Mgfe, p. 186-88???).
Quase todos os mitos pertencentes a esse grupo enfatizam uma diferença
entre as duas mulheres: uma delas só escolhe os frutos maduros, e a outra
colhe também os verdes, junto com as folhas e galhos, o que deprecia sua
colheita (M₆₁₈, M₆₂₀, M₆₃₀ etc.). No começo, as mulheres tomam o cuidado
de não invadir o terreno uma da outra (M₆₁₅, M₆₂₈), mas as coisas se com-
plicam quando elas brigam e esquecem essa regra de comportamento. Na
maioria das versões, o resultado é um massacre recíproco, depois do qual
os sobreviventes se separam definitivamente. Mas essa separação carrega
uma lição, que o narrador de M₆₁₅ extrai com lucidez: “Esse é o mito kli-
kitat. Agora, são só o urso e o grizzly, não são mais pessoas. O mito não vai
além daí. Atualmente, esses bichos nunca comem a comida um do outro.
E quando um deles, por acaso, descobre o lugar onde o outro se alimenta,
evita-o. É assim que são as coisas desde então” (Jacobs 1934: 47).
É de pouca importância saber se a etologia dos ursídeos confirma ou
não a conclusão do mito. Como M₆₀₆a, ele começa na época em que os
humanos não se distinguiam dos animais. Um conflito entre seres míticos,
270 | Quarta parte: Cenas da vida de província
que são, nos dois casos, uma Dona Ursa e uma Dona Grizzly, desemboca,
num caso, no surgimento da humanidade, possibilitado pela instauração
das feiras e mercados que permitirão aos humanos se alimentarem segundo
a cultura, trocando seus respectivos meios de subsistência. No outro caso, o
mesmo conflito se encerra com a transformação definitiva dos seres míti-
cos em animais. Destinados a se alimentarem segundo a natureza, a partir
de então cada um deles comerá por conta própria. Exceto em alguns casos,
que os mitos também consideram e para os quais elaboram soluções espe-
cíficas, como veremos em breve (quarta parte, iii), a troca não ocorre na
natureza, onde não existe meio termo entre o ensimesmamento e a agressão
contra outrem.
Mas antes de passarmos para este último aspecto teórico da troca tal
como é concebida pelos mitos, convém enfrentarmos uma dificuldade.
M₆₁₅, além de pertencer ao grupo que estamos discutindo, pertence a um
outro que, desde o inventário sumário de Dangel (1929), os mitólogos
norte-americanos chamam “dos veadinhos e dos ursinhos”. Sua área de
distribuição é ao mesmo tempo restrita e compacta. Vai dos Kwakiutl da
Colúmbia Britânica, ao norte, até os Pomo e Miwok da Califórnia central,
ao sul.2 Vamos dedicar um instante a esse ponto. Embora os protagonis-
tas variem, esses mitos sempre descrevem um estado primitivo em que os
animais de espécies diferentes e antitéticos (às vezes até um animal e uma
planta) vivem numa proximidade anti-natural: eram irmãos, afins ou ami-
gos. Sua combinação logo descamba em desastre: a criatura mais forte mata
a mais fraca, e os filhos desta a vingam massacrando seus companheiros de
brincadeira. Os assassinos fogem, perseguidos pela mãe de suas vítimas, e
conseguem escapar.
2 . Segue o inventário, certamente incompleto, das variantes: Clackamas, M₆₁₆-M₆₁₉,
Jacobs 1959, i: 130-66. Kathlamet, M₆₂₀, Boas 1901: 118. Thompson, M₆₂₁a-d, Boas 1891-
95: 16, Hill-Tout 1899a: 95, Teit 1898: 69-72, 1912b: 218-24. Lilloet, M₆₂₂, Teit 1912a: 321-323.
Shuswap, M₆₂₃, Teit 1909: 681-84. Chehalis, M₆₂₄, Hill-Tout 1904b: 360-62. Snohomish,
M₆₂₅, Haeberlin 1924: 422. Comox, M₆₂₆, Boas 1891-95: 81. Kwakiutl, M₆₂₇a, b, Boas 1891-
95: 168, Boas & Hunt 1906: 15. Kalapuya, M₆₂₈, Jacobs 1945: 115. Coos, M₆₂₉, Jacobs 1940:
152. Takelma, M₆₃₀, Sapir 1909b: 117. Klamath, M₆₃₁a-c, Gatschet 1890, i: 118, Stern 1963: 37,
Barker 1963a: 7. Sinkyone, M₆₃₂, Kroeber 1919: 349. Lassik, M₆₃₃, Goddard 1906: 135. Kato,
M₆₃₄, Goddard 1909: 221. Yana, M₆₃₅, Sapir 1910: 203-08. Maidu, M₆₃₆a, b, Powers 1877:
341, Dixon 1902-07a: 79. Wappo, M₆₃₇, Radin 1924: 47. Pomo, M₆₂₈-M₆₄₀, Barrett 1933:
327-354. Miwok, M₆₄₁a-c, Gifford 1917: 286-333, Kroeber 1907b: 203-04, C.H. Merriam
1910: 103. Shoshone, M₆₄₂, Lowie 1908: 253. Cf. também Klamath-Modoc, M₃₇₃b,c, Barker
1963a: 50-57, Stern 1963: 39-40, Curtin 1912: 249-53. Discurssão geral em Boas 1916: 586-88.
A praça do mercado | 271
 As famílias que se tornam inimigas são compostas de ursos de espécies
difertentes (M₆₁₅, M₆₁₆-M₆₁₉, M₆₂₁, M₆₂₄-M₆₂₅, M₆₂₈, M₆₂₉, M₆₃₀), ou de
ursos e cervídeos. Esta última forma parece ser periférica em relação à outra,
já que se encontra tanto entre os Kwakiutl, ao norte (M₆₂₇) quanto, no sul,
entre os Klamath (M₆₃₁), os Atabascanos da Califórnia (M₆₃₂-M₆₃₄), os Yana
(M₆₃₅), Maidu (M₆₃₆), Wappo (M₆₃₇), Pomo (M₆₃₈-M₆₄₀) e Miwok (M₆₄₁) e,
finalmente, a leste, entre os Shoshone (M₆₄₂). Mas o motivo pode ser seguido
para além de sua área de difusão principal, até os Assiniboine e os Ojibwa,
onde já o encontramos (M₃₇₃a, M₃₇₄, omm: 47-49). O conjunto do ciclo
poderia, portanto, ser formalizado assim: (Grizzly: Urso):: (Urso: Cervídeo)::
(Cervídeo: Rã):: (Rã: Humano), se algumas versões aberrantes não compli-
cassem. Uma delas, proveniente dos Shuswap (M₆₂₃), opõe ursos a castores,
e uma outra, dos Kathlamet (M₆₂₀), o Tordo (“robin”, Turdus migratorius)
a Dona Framboesa (“salmonberry”, Rubus spectabilis). Como não preten-
demos fazer o estudo exaustivo do grupo, deixaremos de lado esses casos
particulares, que não afetam a unidade do sistema.
Essa unidade se evidencia em várias coincidências, que é o acaso não pode
explicar, e que ocorrem em distâncias às vezes bastante grandes. Começaremos
por assinalar uma delas, de natureza linguística. Gatschet (1890, i: 124) e Barker
(1963a: 9 n.5), cujas pesquisas estão separadas por quase um século, parecem
encontrado a mesma dificuldade em traduzir uma fórmula que é reproduzida
por cada um deles independentemente, em sua respectiva versão do mesmo
mito. Depois do assassinato de sua mãe, os jovens “antílopes” (ou cervos, cf.
Stern 1963: 39-40) trataram de sufocar seus camaradas ursinhos. Durante toda a
operação, eles não paravam de cantar /lepleputea/ (Gatschet) ou /leplep p’ot’e/
(Barker). O primeiro autor considera que é uma expressão arcaica, que signi-
fica algo como “para dois pares de adversários, tentar sufocar-se mutuamente
com fumaça”. Barker traduz do mesmo modo, mas assinala alguns problemas
de ordem filológica. Não se trata evidentemente de questionar a competência
de um ou de outro, mas é notável que, a quatrocentos quilômetros ao norte, os
Clackamas Chinook, que falam uma língua diferente, contam numa de suas
versões do mesmo mito (Jacobs 1959, i: 148) que Dona Grizzly, imaginando que
eram os filhos de sua inimiga e não os seus que estavam sendo cozinhados na
panela, alegrou-se e cantou, mais de doze vezes seguidas, /lepleplepleplep/, fór-
mula que não foi traduzida mas que, do ponto de vista fonético, parece idêntica
à do mito klamath e muito próxima da que Boas (1901: 124-25) transcreveu /
waLotEp helatep/ na versão do mito kathlamet.
Consultado a respeito do alcance e significado dessas confluências, o
professor Dell Hymes, eminente especialista das línguas chinook, teve a
272 | Quarta parte: Cenas da vida de província
bondade de nos auxiliar, começando por chamar a atenção para uma excla-
mação de Coiote num mito wasco: /xalxalaep walxalaep/ (Hymes 1953).
Segundo ele, a fórmula kathlamet não poderia ser analisada, embora pareça
aproximar-se de expressões que denotam a ação de respirar ou fazer um
chamado. Por outro lado, Hymes considera que a fórmula clackamas signi-
fica “fazer ferver” repetido várias vezes seguidas. Para explicar a recorrência,
no mesmo contexto, de formas verbais foneticamente semelhantes em kla-
math e em clackamas (mas que não têm o mesmo sentido nos dois casos),
nosso colaborador aventa, não sem algumas dúvidas, a hipótese de que um
simbolismo fonético muito antigo teria sido conservado nas duas línguas,
ambas do tronco penutiano, mas atualmente muito afastadas.
Mas isso só resolveria parte do problema, pois um mito thompson, da
família salish, portanto, que não pertence ao tronco penutiano, uma ursa
grizzly tenta apagar o fogo com terra, gritando /lîpa lîpa lîpa/, fórmula que
Teit (1898: 61, 113 n. 205) comenta nos seguintes termos: “Os ursos fazem um
ruído que lembra essa expressão, comparado à palavra LîpLîp ou LûpLûpt,
‘sombrio’ “. O mesmo grupo fonético associado ao urso reaparece, portanto,
a centenas de quilômetros de distância, em três línguas, das quais uma pelo
menos é completamente diferente das duas outras.
Eis agora uma outra confluência, que ocorre a uma distância tão grande
quanto a que separa os Klamath dos Thompson, senão mais. Uma das
variantes clackamas (M₆₁₆, Jacobs 1959, i: 130-41) se apresenta à primeira
vista como uma inversão no seio do grupo, que afeta o sexo dos protagonis-
tas (ursos machos se apoderam de esposas humanas) e a ordem de sucessão
da narrativa (episódio da mãe que se transforma em grizzly quando está
menstruada passa para o fim do mito, em vez de estar no começo). Nessa
versão, o urso grizzly fura os olhos de sua mulher e o outro tapa o ânus da
dele.3 De modo que uma das mulheres fica tapada em cima e a outra em
baixo, mas a narrativa não esclarece as razões do comportamento do gri-
zzly, e as inversões que apontamos alteram a intriga tão profundamente que
chega-se quase a duvidar que se trate do mesmo mito. Bem, a setecentos
ou oitocentos quilômetros de lá, os Pomo, de língua hokan, contam numa
versão composta de modo totalmente regular (M₆₃₈a, Barrett 1933: 327-34)
que os filhos da mulher-cervídeo a encontraram muito longe, a leste, quando
3 . Que, consequentemente, não pode mais defecar, invertendo nesse aspecto a ursa
grizzly de uma versão lilloet (M₆₂₂, Teit 1912a: 321-23) que se afoga ao cair pelo buraco
da canoa em que estava. O texto chama o buraco de “reto da canoa”, o que assimila a
própria ursa ao excremento.
A praça do mercado | 273
achavam que ela tinha sido morta pela cunhada ursa. Ela tinha se tornado
esposa do Sol canibal e agora só tinha um olho. Uma variante (M₆₃₈b, ibid.:
334-44) chega a privá-la de cabeça. De modo que o monstro canibal, antes
subterrâneo, é permutado em celeste, e sabemos que nos mitos dessa região
da América, as criaturas celestes são cegas ou zarolhas (omm: 123-24 e supra,
p. 38). O ogro solar tem como serviçal a mosca azul ou “mosca de urso”,
que logo se alia aos assassinos de seu patrão e à viúva. Na versão kalapuya
(M₆₂₈, Jacobs 1945: 119-25), a mosca de carne informa Grizzly que são seus
próprios filhos, e não os de sua vítima, que ela está comendo. Mas quase
sempre (Pomo, Clackamas, Thompson, Shuswap) é à cotovia que cabe dar
essa ou outra informação, para estimular um comportamento maternal um
tanto vacilante; missão análoga, portanto, à de que o ciclo de Dona Mergu-
lhão encarrega o mesmo personagem, que incita um comportamento mater-
nal que vai até o sacrifício da própria vida (cf. supra, p. 42, 46, 94, 241). Um
estudo exaustivo do mito dos veadinhos e dos ursinhos deveria portanto
considerar também o papel dos mergulhões como pássaros machos e pres-
tativos numa das versões pomo (M₆₃₈a, Barrett 1933: 332).
As observações acima sugerem que, em certos casos, estamos diante do
mesmo mito emprestado de uma tribo por outra, e não de variantes que
se teriam desenvolvido independentemente em dois lugares. Como no caso
dos Chinook, por exemplo, que podiam muito bem conhecer as narrativas
dos Klamath, que frequentvam as margens do Columbia; o que é atestado
por textos chinook (Sapir 1909a: 292-94). Por outro lado, a recorrência de
temas idênticos nas versões pomo e chinook parece ser mais atribuível
a um esquema latente, capaz de operar em toda a área de difusão do mito.
Mas acabamos de constatar que a influência desse esquema não se limita
ao ciclo “dos veadinhos e dos ursinhos” definido no sentido estrito; pois
os mitos desse ciclo cruzam constantemente com os do de Dona Mergu-
lhão e do desaninhador de pássaros. Suspeitamos, portanto, que esses ciclos,
cuja extensão geográfica é aproximadamente a mesma, constituem cama-
das mitológicas paralelas e superpostas: nem bem se decapa uma e aparece
outra que, uma vez retirada, deixa ver uma terceira... Embora a matéria que
compõe cada uma das camadas seja diferente, elas possuem uma estrutura
comum, que resulta das contingências locais e da natureza do embasamento.
Às vezes, o embasamento chega a aflorar em pontos onde as camadas se
estiram e se afinam, e acabam cedendo sob o efeito das pressões que sofrem.
Já demos um exemplo disso com a versão clackamas, M₆₁₆, que deforma ao
mito das duas ursas ao submetê-lo a várias torções e assim deixa entrever,
através das malhas distendidas da narrativa, certos detalhes característicos
274 | Quarta parte: Cenas da vida de província
do mito do desaninhador de pássaros, apesar de pertencer a uma outra
camada; é o que ocorre com o motivo da mãe transformada em ogra quando
está menstruada. Do mesmo modo, a versão shuswap (M₆₂₃, Teit 1909: 681-
84) se junta a M₆₀₆a com um episódio colocado na última parte em vez da
primeira: o cadáver da ursa grizzly fornece a carne da refeição de Coiote que
é roubada pelos coletores de ovos de aves (cf. também M₆₇₁, Teit 1912a: 306).
De modo mais geral, a coabitação de espécies animais de hábitos incom-
patíveis representa, na linguagem da taxinomia, um escândalo comparável
ao que as outras camadas mitológicas significam por intermédio do incesto
entre irmãos. Num caso, o bicho mais feroz mata o que desempenha junto a
ele o papel de companheira, cunhada ou co-esposa, durante uma sessão de
catação de piolhos mútua. Mas antes, a vítima tinha montado um disposi-
tivo para alertar seus filhos caso morresse. Esses detalhes se encontram em
mitos pertencentes a outras camadas: a mulher transformada em fera mata,
nas mesmas circunstâncias, seu filho ou neto, que tinha tomado precauções
semelhantes para que sua esposa e irmã ficasse sabendo de sua morte.
Entre um grupo e outro, observa-se, portanto, a transformação:
Grizzly õ =
[Grizzly õ = ∆ = ursa] —Y
õ = ∆
em que o filho (neto) de Grizzly substitui Dona Ursa e, já que a ogra será
vítima de sua filha ou neta, onde esta substitui os filhos da ursa que também
vingam o parente. A versão sinkoyne (M₆₃₂, Kroeber 1919: 349-51) contém,
aliás, o motivo do incesto, que é consumado, como no mito de Dona Mergu-
lhão, no momento em que a irmã tem sua primeira menstruação. Ela é aban-
donada pelo irmão, mas encontra seus congêneres cervídeos graças à mirta
com que se perfuma, que atrai irresistivelmente esses animais. É a origem
dos ritos de puberdade. A versão wappo (M₆₃₇, Radin 1924: 47-49) intersecta
o grupo do desaninhador em M₂₄: Dona Ursa mata o marido que subiu
numa árvore para colher glandes, devora-lhe o corpo e coloca a cabeça num
cesto. Várias outras versões convertem essa disjunção vertical característica
do ciclo do desaninhador, para fazer dela um meio de salvação, e não de
perdição. Os Shuswap (M₆₂₃), ao norte, os Sinkoyne (M₆₃₂), no centro, e
os Maidu (M₆₃₆) e Miwok (M₆₄₁), ao sul, contam que as crianças persegui-
das escaparam da ogra subindo no alto de um rochedo. Em alguns casos se
acrescenta que o rochedo foi subindo e elas chegaram ao céu onde, segundo
A praça do mercado | 275
os Thompson do baixo Fraser (M₆₂₁, Boas 1916: 615, 1917a: 16, Reichard 1947:
184, Teit 1912b: 218-24), viraram estrelas, e podem ser vistas repelindo o gri-
zzly feroz na constelação que nós mesmos chamamos de Ursa Maior.
Como o ciclo do desaninhador, o dos veadinhos e ursinhos traz, pois,
uma codificação astronômica. Encarados pelo ângulo de uma função cos-
mológica entendida em sentido amplo, os dois grupos se encontram de
modo ainda mais claro. Pois assim como o mito do desaninhador se refere
à origem de certas constelações — Corvo ou Plêiades — tanto quanto à da
água ou do fogo, os jovens protagonistas do outro grupo, às vezes transfor-
mados em constelação, encerram suas aventuras ou no mundo subterrâneo,
onde morrem queimados (Wappo, M₆₃₇), ou no mundo celeste, onde mor-
rem afogados e se tornam, como o desaninhador dos mitos bororo, wiyot,
yurok e makah (supra, p. 134-38), donos da chuva e da tempestade (M₆₃₆,
Maidu; M₆₄₁, Miwok). A conexão com o trovão também aparece, numa das
versões pomo (M₆₄₀, Barrett 1933: 344-49). As versões dos Thompson do
delta (M₆₂₁, Boas 1891-95: 16, Teit 1912b: 218-24) atribuem aos protagonis-
tas, antes de subirem ao céu, uma série de peregrinações ao longo das quais
ordenam o universo de um modo muito semelhante ao demiurgo Lua dos
mitos salish (M₃₇₅). Ora, vimos que o desaninhador das versões klamath e
modoc apresenta afinidades lunares que contrastam com as afinidades sola-
res de seu perseguidor, e que a mesma oposição existe na América do Sul,
entre os Bororo, e mais ainda entre os Jê, cujos protagonistas pertencem a
metades diferentes, respectivamente associadas aos dois astros. O que nos
leva a evocar a estrutura social dualista dos Miwok, que dão um alcance cós-
mico ao conflito entre veadinhos e ursinhos. Essa estrutura acompanha, com
efeito, uma dipartição geral das coisas e dos seres que, como entre os Yokuts
e os Mono, estende ao universo inteiro a fórmula sociológica das metades.
No sistema miwok, o sol e o urso estão do lado da terra e o veado, do lado
da água (Kroeber 1925: 455). Por conseguinte, quer se trate de sol e lua ou
de personagens que os incarnam, de constelações em oposição de fase, de
afins opostos como doadores e tomadores de mulheres, ou ainda de animais
pertencentes a espécies antagônicas, o mesmo esquema começa por apro-
ximar termos incompatíveis. Essa proximidade desencadeia uma crise, de
que resulta uma primeira disjunção, com valor negativo. Levada até o fim,
ou não, ela deixa o campo livre para uma nova disjunção, dessa vez de valor
positivo. O estudo exaustivo do grupo dos veadinhos e ursinhos teria de dar
a devida atenção ao fato de que essa segunda disjunção é operada por inter-
médio de um passador suscetível que desempenha um papel que chama-
ríamos de semi-condutor: transporta uns e intercepta outros. Esse emprego
276 | Quarta parte: Cenas da vida de província
particular de um motivo que discutimos longamente alhures (omm, sétima
parte, i) parece ser coextensivo ao grupo (cf. infra, p. 284).
Vão se tornando mais precisos, pouco a pouco, os contornos de um novo
itinerário que, seguindo por outras camadas estratigráficas, nos levaria a
percorrer todo o campo da mitologia americana. Não pretendemos levar a
empreitada até esse ponto, pois seriam necessários tantos volumes quanto os
que já dedicamos a ela. Para encerrar esta discussão, que teria sido impos-
sível evitar, dada a convergência de dois ciclos mitológicos, o do desaninha-
dor e o do combate dos veadinhos contra os ursinhos, apenas esboçaremos
a estrutura de conjunto deste último grupo de mitos, mostrando que suas
variantes dividem as mesmas funções que reconhecemos no primeiro.
!
Começaremos por repartir as variantes em duas categorias principais, as que
se concentram nas aventuras dos fugitivos e as que se interessam mais pelas
de sua perseguidora. No primeiro caso, as crianças que ficam orfãs com o
assassinato de sua mãe e que se vingam, matando seus companheiros de
brincadeiras, que são filhos da assassina, vão buscar a falecida no além, ou
então resolvem sair pelo mundo. Quando fazem a primeira opção, chegam
à terra dos mortos, onde morrem queimados (M₆₃₇), ou ao céu, de onde
não conseguem trazer a mãe de volta para o mundo dos vivos (M₆₃₈); ou
então morrem afogados e tornam-se os donos da chuva e da tempestade
(M₆₃₆, M₆₄₁). Quando optam pela segunda possibilidade, primeiro arrumam
a terra e depois sobem ao céu e viram as estrelas da Ursa Maior (M₆₂₁, Teit:
218-24, Boas 1917a: 16).
A segunda categoria de variantes esquece as crianças fugitivas assim que
elas ficam fora de perigo, e se concentra no destino da ogra. Nesse caso, há
também duas possibilidades: ou ela morre ou ela sobrevive. Quando morre,
seu cadáver fornece a Coiote a carne que será roubada por raposas (M₆₂₁c)
ou outros coletores de ovos; para vingar-se, o filho do demiurgo violenta suas
mulheres e rouba os ovos (M₆₂₃, cf. também M₆₇₁). No segundo caso, que é
próprio das versões chinook, a ogra, primeiro enfraquecida por uma diarreia
e depois afogada pelo passador suscetível, volta a si quando as gralhas atacam
sua vulva para comê-la. Ela lambuza a barriga ou a cara com o sangue que
escorre e pergunta a todas as árvores como acham que ela está. Dependendo
de a resposta ser elogiosa ou não, ela atribui a cada madeira valor como lenha
ou como madeira útil: “Ela deu nomes e funções a tudo o que existe em maté-
ria de árvore” (M₆₁₈, M₆₂₉, cf. Tillamook in E.D. Jacobs 1959: 148-50).
A praça do mercado | 277
 Esse último episódio constitui a forma fraca de um outro, ao qual os
mitos dos Salish costeiros, sobre a origem do sol e da lua e a ordenação do

(zoológico)
universo (M₃₇₅b, M₃₈₂, Adamson 1934: 158-77), dão uma importância muito

botânico
Qualificação
das espécies
maior. Quando o demiurgo Lua, roubado após o nascimento pelas filhas da

Chinook
vegetais
(fogo)
leita, que o criam e se casam com ele, resolve voltar para junto dos seus, pri-
meiro ele transforma os filhos que teve da mais velha em árvores, e os que
perseguidora

teve da caçula em peixes. E dá a cada espécie vegetal e animal seu nome e sua
Ogra

função. De modo que se trata de uma criação que enfatiza, no universo zoo-
lógico e botânico, seres especialmente valorizados por povos essencialmente
e das mulheres

Thompson do
pescadores, artesãos da madeira e da cestaria.

sociológico
Roubo dos
alimentos

Shuswap
interior,
(água) Façamos aqui um breve parêntese. Em seus mitos, os Salish descre-
vem a ordenação do universo de um modo que pode parecer estranho. O
demiurgo executa um programa de três pontos, começando por transfor-
mar parte de seus filhos em árvores de madeiras diferentes e a outra parte,
em peixes de todas as espécies. Depois disso, o demiurgo inicia uma longa
viagem, durante a qual vai se ocupando de outras tarefas, que são a criação
dos quadrúpedes, de técnicas artesanais, de instituições sociais e até de brin-

astronômico
cadeiras infantis, tudo isso aparentemente na mais completa desordem. As
Thompson do
Ursa Maior

árvores e os peixes ocupam, portanto, o primeiro lugar, elas na terra e eles

(céu)

delta

na água. Em relação a esses dois aspectos centrais da criação, todo o resto

forma uma massa confusa que os mitos deixam em último plano. O que
se explica, se levarmos em conta que o peixe era o alimento por excelência
dessas populações costeiras ou fluviais, e os mitos sublinham a importância
meterológico
das árvores como lenha para o fogo, que permite cozinhar ou defumar os
Maidu, Miwok
tempestade e
e arrumação

Origem da
do mundo

peixes. Esse par de termos culinários, madeira e peixes, tinha certamente

Aventuras

da chuva

um valor tópico para povos cujos vizinhos, ou às vezes eles mesmos, nos
acampamentos de inverno, sofriam com a falta de madeira e eram obriga-
dos a recorrer a combustíveis substitutos. Nesses casos, os salmões serviam
Crianças
fugitivas

(água)
Mundo
celeste

ao mesmo tempo de comida e de combustível (Teit 1928: 114, Strong 1959:

76, Heizer 1963: 188). Práticas como essa, que neutraliza a oposição entre
o alimento e o meio de cozinhá-lo, devem ter sido mais frequentes do que
Ressurreição

(vida breve)
Impossível

se supõe nas regiões pobres em vegetação arbustiva, como o planalto do

biológico
Pomo
Busca

mãe
pela

Columbia, semi-desértico em alguns locais devido à serra das Cascades, que

bloqueia os ventos úmidos vindos do mar. Mitos sahaptin evocam o cheiro
Terra dos
Mortos
(fogo)
Wappo

horrível de um fogo alimentado por ossadas humanas (Jacobs 1929: 237). O

emprego de óleo animal e de ossos gordos como combustível era generali-
zado no extremo norte, desde os Esquimó até os Chuckchee; Heródoto fazia
código:

menção a isso entre os Citas (Hough 1924: 57, 188). De todo modo, aos olhos
dos povos limítrofes, e talvez para os próprios envolvidos, essa culinária
[ 2 0 ] Estrutura do grupo dos veadinhos e dos ursinhos.

278 | Quarta parte: Cenas da vida de província A praça do mercado | 279

paradoxal devia colocar problemas de ordem filosófica e lógica comparáveis
a outros que já encontramos (cc: 157-60), e cujo eco valeria a pena buscar
nos mitos de um modo mais sistemático do que nos é possível fazer aqui.
Por outro lado, é numa forma extremamente enfraquecida que o episó-
dio relativo às árvores reaparece numa versão sahaptin do mito do desani-
nhador (M₆₀₇a, supra, p. 236) em que Coiote, levado pela correnteza, é salvo
pelos galhos das árvores que consegue agarrar e, em agradecimento, con-
cede-lhes virtudes medicinais ou boa madeira para utilização técnica. Nem é
preciso lembrar que na falta de peixes na água e de árvores na terra a indús-
tria humana ver-se-ia privada da matéria prima que garante seus alimentos
em conserva e os objetos manufaturados trocados nos mercados. As con-
dições naturais das transações comerciais são aqui criadas, portanto, mas
nas versões simétricas, são suas condições sociais que faltam. Assim como
o episódio das árvores só aparece em M₆₀₆-M₆₀₇ de forma alusiva, os mitos
thompson (M₆₂₁c) e shuswap (M₆₂₃) que tomam emprestado a M₆₀₆ o epi-
sódio do roubo dos alimentos acabam de repente. Não só eles não põem um
fim ao caos social pela instituição da troca, como M₆₂₃ o agrava, acrescen-
tando ao roubo dos alimentos o das mulheres.
O que se deve sobretudo reter é que o ciclo dos veadinhos e ursinhos se
organiza logicamente como uma árvore (fig. 20), em cujas ramificações se ins-
creve a série completa das transformações de que os volumes anteriores fize-
ram o inventário, e que nos permitiram construir o grupo do desaninhador
de pássaros. À esquerda, três ramos principais remetem ao fogo, à água e ao
céu. O ramo aquático se subdivide e bifurca, de um lado com o motivo da
ressurreição impossível, origem da vida breve (cf. M₈₇-M₉₂), que envolve
uma estrela transformada em mulher, responsável pela abreviação da vida
humana ou vítima dela; e, do outro, com a origem da chuva e da tempestade,
que os mitos sul-americanos correspondentes associam estreitamente ao
primeiro tema (cf. M₉₁, 125, cc: 213-14), quando não atribuem a chuva dire-
tamente à influência de uma constelação (cf. M₁). Ora, aqui, a ramificação
celeste leva à origem de uma constelação. O que nos põe diante de três modos
da periodicidade, traduzida em termos biológicos (vida breve), meterológi-
cos (estação das chuvas) ou astronômicos (Ursa Maior).
À direita, uma ramificação principal bifurca em outras formas de perio-
dicidade, traduzidas em termos sociológicos ou botânicos. Vimos, em O cru
e o cozido, que a instituição das diferenças específicas transpõe para o modo
espacial a diversidade temporal. Mitos sul-americanos que tratam a ques-
tão em função da origem da cor dos pássaros transformam levemente os do
desaninhador (cc: 319-24). É significativo, portanto, que os mitos do outro
280 | Quarta parte: Cenas da vida de província
hemisfério sobre as diferenças específicas entre as madeiras das árvores
se aproximem muito de outros sobre a origem da cor dos pássaros (M₆₁₂b,
Jacobs 1934: 109; M₆₄₃a-e, Dixon 1910: 33-34, Goddard 1904: 131, Jacobs 1959,
i: 92, Adamson 1934: 252, 254-55). O argumento deles, aliás, é exatamente o
mesmo que no Chaco (M₁₇₅, cc: 311-12).
Há mais. A taxinomia botânica dos mitos chinook concerne essencial-
mente as virtudes específicas de cada madeira utilizada como lenha, e por-
tanto também na culinária. Por conseguinte, a rede da figura 20 se dobra
sobre si mesma seguindo seu eixo mediano: o fogo construtor da extrema
direita encontra-se com o fogo destruidor da extrema esquerda (os Wappo
e os Pomo cremavam os mortos). Do mesmo modo, a desordem social evo-
cada pelos mitos thompson, shuswap e lilloet, que é duplamente o contrário
de uma ordem natural, se manifesta depois de Coiote ter tirado da água a
carcaça putrefata do grizzly (que inverte duplamente o salmão fresco que
ele prepara para comer nas versões chinook e sahaptin do desaninhador).
Essa indicação de M₆₂₃ e M₆₇₁ parece ainda menos fortuita na medida que
M₆₁₈ provoca uma diarreia em Dona Grizzly, por ter consumido o peixe
estragado que os fugitivos puseram de propósito em seu caminho, e que, no
outro extremo da área de difusão do mito, entre os Pomo (M₆₃₈ b, Barrett
1933: 334-35), Dona Ursa tem por pai o espírito da podridão.
A ursa da versão shoshone (M₆₄₂, Lowie 1908: 253-54) cai na água, per-
manece lá por um mês e perde todos os pelos; vimos (supra, p. 257) que uma
metáfora do mito lilloet M₆₂₂ equipara a mesma personagem a um excre-
mento. Fica claro, portanto, que a versão shuswap, em que Coiote pesca
no rio um bicho podre em lugar de um peixe fresco, evoca a água em seu
aspecto destrutivo ou corruptor; quando se dobra a rede, ela se une à ramifi-
cação do galho da esquerda que corresponde à água com valor positivo. Essa
operação, finalmente, aproxima a carência de ordem social (côngrua à água
destrutiva), significada pelo roubo das mulheres e dos alimentos (represen-
tados pela carcaça podre), à presença de ordem natural, que os heróis fazem
surgir durante suas peregrinações: “As tribos do delta do Fraser dizem que
os filhos da ursa preta foram os grandes ordenadores da criação” (Boas 1916:
586; cf. Teit 1912b: 218-24, 295, 315-19; Hill-Tout 1904b: 360-62). O conjunto
das variantes forma, assim, um grupo fechado.
A praça do mercado | 281
 iii. O ajudante barulhento

Senhor Diafoirus. — Com certeza ele lhe man-

dou comer tudo bem assado?
Argan. — Não, só ensopado.
Senhor Diafoirius. — É! Isso, assado, ensopado,
tudo a mesma coisa. Ele lhe dá ordens sensatas e
você não poderia estar em melhores mãos!
molière, O doente imaginário¸ato ii, cena ix.

Os mitos que acabamos de discutir põem fim à confusão dos gêneros, ins-
taurando uma ordem ao mesmo tempo social, econômica e culinária. É a
troca, tal como praticada nas feiras e mercados, que torna essa ordem mani-
festa, envolvendo então gêneros alimentícios, matérias primas e objetos
manufaturados; mas escravos também se compram, e até o casamento é uma
transação. Tudo se passa portanto como se o mercado condensasse, como
um espelho redutor, o conjunto dos mecanismos que garantem o funciona-
mento do corpo social e colocam pessoas e coisas praticamente no mesmo
plano. Ao instituir a troca, dizem os mitos, o demiurgo fixou definitivamente
a fronteira entre cultura e natureza, humanidade e animalidade.
No entanto, existem coisas que não se trocam, pois apresentam o caráter
de bem comum; é o caso da água potável e do fogo de cozinha (M₆₀₃-M₆₀₄).
E outras coisas se prestam ao compartilhamento, fora de qualquer transa-
ção comercial. E se Grizzly e Urso preto ou pardo evitam invadir os terrenos
de coleta um do outro, embora esses animais pertençam a espécies vizinhas,
outros são aproximados na busca pelo alimento, como acontece com os carni-
ceiros, que aproveitam a carne não consumida que os predadores deixam como
que para eles. Para uma filosofia que vê na troca uma espécie de pedra de toque
na qual é possível reconhecer a passagem da natureza à cultura, as relações
econômicas de felinos de diversos tamanhos têm algo de escabroso. Deveriam
ser postos do lado da natureza, embora seus hábitos de compartilhamento

282 | O ajudante barulhento | 283

contrastem com a reserva mútua do urso e do grizzly? Ou do lado da cultura,
mas, nesse caso, desconsiderando o fato de as transações entre predadores e
carniceiros serem de mão única e de que, ao contrário dos parceiros de troca,
um recebe sem dar, e o outro dá sem receber? Pois a mitologia dos Sahaptin e
de seus vizinhos — apesar de só dispormos de fragmentos dela — considera
todas essas possibilidades, uma após a outra e, o que é ainda mais notável, a
cada vez encarrega um par de animais diferente de ilustrá-las. Já conhecemos
três desses pares. Ao par formado por Coiote e Lobo, cabe fundar a origem
da troca; o que é formado por Urso e Grizzly age no sentido oposto. Entre os
Kalapuya, um terceiro par, formado por Puma e Coiote, rege o caso particular
de elementos que, como a água e o fogo, são de todos e ninguém pode, portanto,
vender ou reservar para si. Um outro grupo de mitos se dedica, finalmente, a
resolver a dificuldade que assinalamos no início, ilustrada pelas confusões que
fazem parte da ordem natural. Certos animais, embora de espécies diferentes,
costumam compartilhar o alimento. Opõem-se, assim, ao par formado por
Urso e Grizzly. E como esse compartilhamento de um alimento exatamente
igual para ambos exclui o roubo, eles também se opõem, duplamente, ao par
formado por Lobo e Coiote, que não comem as mesmas coisas (ovos, num caso,
e salmões, no outro) e que ficam tentando roubá-las uns dos outros:
M 644A , B KLIKITAT: O LINCE E O PUMA
Cinco irmãos viviam juntos. Do mais velho ao mais novo, chamavam-se Puma, Lobo,
Marta, Doninha e Lince, que ainda era um menino. Puma caçava para os irmãos e,
quando voltava com a caça, mandava Lince descascar um tronco de árvore para fazer
o recipiente onde a carne seria cozinhada (por imersão de pedras quentes), o balde
para pegar água e — segundo uma das duas versões que reunimos neste resumo —
um terceiro utensílio, o prato para servir a carne cozida. Puma recomendava a Lince
que trabalhasse em silêncio, porque eles viviam perto de um espírito terrível, e era
melhor não chamar sua atenção.
Lince pôs mãos à obra, mas o mutismo o incomodava. Para realizar sua tarefa a
contento, e tirar a casca sem que ela quebrasse, ele precisava cantar; se não, ficava
desajeitado. Começou bem baixinho, mas foi subindo cada vez mais o volume. O
ogro ouviu e perguntou porque ele estava tão alegre. Lince explicou: “É que meu
irmão trouxe caça grande. — Ótimo — respondeu o ogro — vou comer a caça, e
vocês junto.” Consciente do erro que tinha cometido, o menino se retirou, arrasado.
O ogro, que tinha a aparência de um velho, foi encontrá-lo no rio, onde ele tinha
colocado sua nassa de pesca. Para grande espanto de Lince, ele estava cheio de peda-
ços de madeira, em vez de peixes, o que não impediu o ogro de engoli-los. Ainda
284 | Quarta parte: Cenas da vida de província
mais aterrotizado, Lince correu para casa e avisou a todos. Puma disse aos irmãos
para fugirem e deixá-lo esperar pelo ogro sozinho com o caçula. Este apressou-se em
por para cozinhar enormes quantidades de carne. O ogro apareceu, devorou o jan-
tar numa bocada e foi deitar. Era um curioso personagem, ficava de olhos fechados
quando acordado e dormia de olhos abertos.
Lince aproveitou enquanto o ogro dormia e cortou-lhe a cabeça com uma faca de
pedra. Depois, os dois irmãos fugiram, cada um para um lado, porque sabiam que os
pedaços do corpo do ogro viriam atrás deles. Lince correu rio abaixo, com a cabeça ao
seu encalço. Puma, perseguido pelo corpo decapitado, subiu no alto de uma árvore,
onde a bruma o escondeu. A cabeça, enquanto isso, despencou numa cachoeira e
Lince escapou. Antes de se separarem, os irmãos tinham combinado de se encontra-
rem na montanha se ambos sobrevivessem.
Quando Lince chegou ao local do encontro, Puma lhe disse que estava cheio de
suas imprudências e dos perigos que causava. Nunca mais eles viveriam juntos. O
menino suplicou ao mais velho que reconsiderasse a sua decisão. Abandonado à pró-
pria sorte, como ele iria conseguir comer? Mas Puma não voltou atrás. Consentiu
apenas em ceder suas armas sobressalentes ao irmão, uma pequena flecha de caça
e um arpão de pesca. Com elas, Lince conseguiria caçar pequenos animais e pescar.
Puma também prometeu ao irmão que sempre o convidaria a comer quando fizesse
uma boa caça. E o mito conclui provisoriamente: “É assim desde então. Cada um
segue o seu caminho. Mas quando Puma caça, vai procurar Lince para que ele venha
comer. Quando Lince termina, ele vai embora. E sempre que Puma faz uma boa caça,
reserva-a para o irmão e vai procurá-lo. É assim que eles se comportam, esses dois
irmãos” (Jacobs 1929: 194).
Depois que Puma foi embora, Lince resolveu comportar-se, digamos, “como gente
grande”: caçou esquilo e lebre, pescou vários tipos de peixe e comeu bem. Então,
encontrou Guaxinim e roubou-lhe os peixes que tinha pescado, e em seguida, ven-
ceu na luta Lebre-da-Floresta (timber-rabbit), que desde então é sua caça predileta.
Enquanto isso, Puma tinha matado um veado e foi procurar o irmão para convidá-lo.
Encontrou-o comendo, certamente uma lebre, que ele considerava como boa caça.
Uma versão kathlamet (Mgegd, Boas 1901: 109-11) insere um certo humor nesse epi-
sódio: Visão, que faz o papel de Lince, toma um camundongo, depois um caracol e
finalmente uma lebre por um grande veado. Aí, Puma deixa o irmão terminar tran-
quilamente o seu lanche e o leva até o prato principal: “Com eles, é sempre assim. No
lugar onde Puma caçou, invariavelmente está Lince, comendo a carne que o irmão
mais velho reservou para consumirem juntos” (Jacobs 1929: 192-96, 219-23).
O Puma (Felis concolor), que vive nos dois hemisférios, é o maior felino da
América do Norte. As transcrições em inglês de nossos mitos chamam-no
O ajudante barulhento | 285
tanto de “cougar” como de “pantera” (cf. supra, p. 228). Do mesmo modo, a
expressão inglesa wild cat, literalmente “gato selvagem”, designa o Lince, e
nem sempre fica claro se se trata do Lynx canadensis ou do Lynx rufus, igual-
mente espalhados pela região. Tanto a Doninha (weasel) como a Marta
(fisher) pertencem à família dos mustelídeos.
Ao atribuir aos dois protagonistas duas funções distintas, bem antes de
eles assumirem sua natureza animal, M₆₄₄ coloca uma equivalência implícita:
(cultura) (natureza)
cozinheiro: caçador :: carniceiro: predador ,
na qual o a primeira ocupação de cada termo está subordinada à segunda. De
fato, como já aprendemos em relação aos povos dessa região, é a troca de ali-
mento, e não seu preparo culinário, que marca a articulação essencial entre a
cultura e a natureza. Entre os Sahaptin do vale do Columbia, a culinária, mera
função da busca pelo alimento, cabia geralmente aos homens (Garth 1964: 52;
cf. omm: 401), mas não sabemos se essa prática incomum, mas compartilhada
por certos atabascanos do norte, não obstante condições sociais e econômicas
muito diversas, se explica pela posição não marcada da cozinha no sistema ou
porque eram escravos homens os encarregados dela.4 Nesse caso, a ausência de
marca continuaria sendo pertinente, mas passaria da ação para o agente.
No entanto, o mito não se contenta em reduzir um caso de compatibili-
dade natural, que coloca um problema pelas razões acima expostas, a uma
compatibilidade cultural, que o pensamento indígena considera como dada,
já que coloca do mesmo lado a caça, a pesca e a culinária, e reserva o outro
4 . No comecinho do século xix, Lewis e Clark (1953) se surpreenderam ao verem
homens chinook cozinhando; mas talvez fossem escravos (Ray 1938: 128). Em
relação aos Salish do interior, citaremos algumas indicações, provenientes de mitos
respectivamente dos Sanpoil, Okanagon e Thompson. Raposa, que planeja roubar o
peixe de Coiote, diz a ele: “Você é um chefe, seus antepassados eram todos chefes. Você
não deve cozinhar. Deixe-me cuidar disso e vá descansar. Vou cozinhar o salmão e
irei chamá-lo quando estiver pronto” (Ray 1933: 174). Tentando esconder sua origem
humilde, Cangambá protesta: “Você está enganado. Não sou cozinheiro, sou um chefe.”
E alhures Coiote se dirige a um espírito malvado nos seguintes termos: “Que é isso?
Mas você não vai cozinhar a carne! Chefes não cozinham, isso é trabalho de mulheres,
escravos e gente como eu. Deixe-me cozinhar em seu lugar” (Teit 1912b: 312). E sobre os
Lummi, que são Salish costeiros, diz-se que “eles não consideram humilhante para os
homens ajudar na cozinha, principalmente nas cerimônias” (B. Stern 1934: 32).
286 | Quarta parte: Cenas da vida de província
para transações comerciais envolvendo gêneros alimentícios em geral secos
ou em conserva, que já passaram, portanto, pelo preparo culinário. Outros
significados igualmente presentes seriam mais difíceis de perceber se não
pudéssemos apreendê-los, como sempre se deve fazer, na forma de afas-
tamentos diferenciais entre versões que respeitam o argumento de M₆₄₄ e
invertem ou desdobram certos detalhes ou episódios de um modo que,
como veremos, nada tem de arbitrário, antes resulta da necessidade inerente
ao pensamento mítico de, assim que elabora um tema, explorar-lhe a estru-
tura lógica para construir o grupo completo de suas transformações. Essas
variantes simétricas de M₆₄₄ provêm dos Sahaptin do rio Cowlitz, vizinhos
imediados dos Klikitat a oeste, e dos Salish costeiros, ao sul, cujos mitos ilus-
tram outros estados da mesma transformação.
!
As variantes cowlitz (M₆₄₅a, b, Jacobs 1934: 113-21, 133-39) se parecem com
M₆₄₄, a não ser pelo fato de reduzirem a família de cinco irmãos a Puma e
Lince, e de uma delas (M₆₄₅b) atribuir ao mais velho uma mulher, de quem
ele vive afastado e que, no início do mito, ele se prepara para ir visitar. “Você
não pode me abandonar”, protesta Lince, que exige acompanhar o irmão.
Puma faz uma boa caça e, enquanto a põe para cozinhar, manda Lince bus-
car, não casca de árvore, como em M₆₄₄, mas folhas para usarem como prato.
O interesse dessa transformação, que poderia parecer sem consequência,
aparecerá mais tarde (infra, p. 273, 281).
Lince se afasta cantando a abundância da refeição que está sendo prepa-
rada e lança convites imaginários sem destinatário definido. Um velho de
aparência miserável escuta e aceita. Apiedado do início, Lince muda de opi-
nião quando vê seu convidado devorando pedaços de madeira e outros res-
tos como se fossem peixes, e mais ainda quando o ogro se senta à mesa com
os dois irmãos e engole um veado inteiro, junto com os chifres e a toalha.
A história continua como em M₆₄₄, mas é Puma, e não Lince, que decapita
o ogro e é preseguido pela cabeça. Alcança o irmão caçula que já tinha fugido
para um rio, pega-o debaixo do braço e depois de outras peripécias do mesmo
gênero, provoca uma bruma e uma forte chuva, graças às quais a cabeça os perde
de vista. Bem na hora, porque Puma já estava sem forças. Note-se, a respeito
desse episódio, que em relação a M₆₄₄ os papéis dos dois irmãos se invertem
e, em vez de um deles fugir para baixo (mas perseguido pela cabeça, parte alta)
e o outro para o alto (mas perseguido pelo corpo, parte baixa), ambos correm
para um rio, para baixo portanto, e perseguidos apenas pela parte alta do corpo,
O ajudante barulhento | 287
a cabeça. O texto ligeiramente diferente de M₆₄₅b não invalida essa análise, pois
embora os dois irmãos nele sigam o rio em direção da cabeceira (upstream), a
oposição entre o vale e a montanha, tão forte em M₆₄₄, também está ausente, de
modo que é para o vale que ambos fogem. Finalmente, se Puma se aproveita
passivamente da cerração nas versões klikitat, aqui ele a provoca com seus
poderes mágicos e acrescenta uma chuva torrencial. O sentido dessas transfor-
mações ainda não está claro, mas já se vê que elas são coerentes do ponto de
vista formal. A partir daí, M₆₄₄ e M₆₄₅ divergem, pelo menos na aparência:
M 645A COWLITZ: CONTINUAÇÃO DAS AVENTURAS DE LINCE E PUMA
Os irmãos fizeram uma parada perto de um rio. Antes de sair para caçar, Puma acen-
deu um fogo e recomendou a Lince que cuidasse bem dele. Mas Lince começou a
brincar e se esqueceu do fogo, que apagou.
Com medo de apanhar, ele resolveu ir roubar fogo do outro lado do rio, onde se
via uma fumaça. Atravessou a nado, pegou sem dificuldade um dos cinco tocos em
brasa de uma velha e voltou. A pelagem de Lince ainda carrega as marcas das quei-
maduras que sofreu nessa expedição. Quando a velha percebeu que estava faltando
um toco, foi atrás do ladrão, tentando atravessar o rio a pé. Mas logo a água lhe subiu
até os joelhos e, com medo de molhar as roupas de baixo, ela desistiu.
Puma pressentiu uma catástrofe. Desistiu da caça e voltou às pressas. Cinco gigan-
tes nus, que tinham atravessado o rio a nado, se apresentaram em sequência para vin-
gar a avó. Cada um deles trazia no ombro uma presa diferente (na ordem, segundo
Mgefa: veado, urso pardo, puma, grizzly e humano; segundo Mgefb: grizzly, urso, veado,
puma e humano; cf. infra, p. 273). Graças a um estratagema, os irmãos derrotaram os
quatro primeiros adversários. Enquanto Puma, que os tinha desafiado, lutava com eles,
Lince lhes cortava os tendões de aquiles. Mas o último, que não tinha tirado a roupa
para entrar no rio, foi mais resistente. Enquanto lutavam, ele e Puma iam subindo
pelos ares pouco a pouco, e despedaçavam-se mutuamente. Nacos de carne caíam e
Lince os ia recolhendo. Guardava apenas os brancos e jogava fora os pretos, porque os
primeiros pertenciam ao irmão, que ele deveria reconstituir após o final da luta. Mas
enganou-se ao recolocar o fígado (ou as entranhas, segundo Mgefb). Puma achou que
fosse morrer. Lince explicou: “Não, nada disso. É melhor assim: você agora será um ser
temível”. A outra versão é ainda mais explícita: “Isso não tem importância — diz Lince.
Não se atormente por causa dessas entranhas. No futuro, se você for morto e comido,
as entranhas serão jogadas fora.” E Puma concluiu: “Que seja, ficarei com as entranhas
do ser perigoso. Assim, eu mesmo me tornarei um. Perfeito!” (Jacobs 1934: 117, 136).
Então Puma decidiu separar-se definitivamente do irmão e, como este estava deso-
lado, deu-lhe armas de caça e prometeu que o convidaria a comer sempre que matasse
288 | Quarta parte: Cenas da vida de província
uma presa grande. Lince se esforçou por caçar como o irmão, mas se equivocava
quanto ao tamanho de suas presas desprezíveis. Puma apareceu, mostrou os fatos ao
irmão e lhe ofereceu um menu mais consistente. Os dois se distanciaram novamente.
Puma encontrou um menino chamado Vison, que insistiu para acompanhá-lo.
Mas isso causou-lhe todos os tipos de problema. Primeiro, ele teve de secar um lago
para tirar Vison da barriga de um monstro que o tinha engolido durante uma caça
ao pato. Em seguida, Vison insistiu em saber o nome do lugar onde os dois tinham
parado para pernoitar, embora fosse proibido pronunciá-lo. Insistiu tanto, que Puma
sussurou “Tyigh” (ta’ix). Vison começou a berrar o nome proibido, o que provocou
uma chuva torrencial que o deixou molhado até os ossos. Começou a tremer de frio
e Puma teve de protegê-lo dentro do estojo em que guardava sua broca de fogo.
Na manhã seguinte, Puma disse a Vison para ir “à casa de suas duas esposas”
buscar comida. As esposas eram poços naturais que só sabiam gorgolejar quando
se falava com elas, mas entregavam pratos de comida bem quente e bem preparada
a quem esperasse por eles de olhos fechados depois de pedi-los. Depois de come-
rem e devolverem a louça às proprietárias, Puma quis seguir viagem, para procurar
uma outra esposa. Tinha em vista a filha de um velho que fingiu recebê-lo bem mas
tentou matá-lo enquanto ele dormia várias vezes. Puma era sempre alertado por
Vison a tempo.
O velho então concentrou-se no menino e despachou-o em missões perigosas, mas
ele sempre escapava. Uma cotovia (cf. supra, p. 257; infra, p. 282) revelou a Puma que sua
mulher era uma ursa grizzly, ele a matou, assou-lhe os seios e serviu-os ao sogro. Depois
os dois irmãos fugiram, mas Puma continuava sem mulher... (Jacobs 1934: 113-21).
A outra versão (M₆₄₅b; ibid.: 133-39) não contém o episódio do nome proi-
bido; ela assemelha as esposas nutrizes a fontes e não a poços naturais, mas
aqui se trata certamente de uma mera variação de terminologia, pois em
inglês uma fonte pode ser chamada de “well” ou “waterhole” quando se
parece com um olho d’água. Uma versão tillamook diz “lago” (E.D. Jacobs
1959: 135-36). De modo mais significativo, M₆₄₅ especifica que o pai de Dona
Grizzly é o Trovão, e os irmãos têm mais dificuldade em livrar-se de seus pro-
jetos assassinos. Uma variante invertida, proveniente dos Clackamas (M₆₄₆a,
Jacobs 1959, i: 256-67) explica que a esposa humana do Trovão recebeu o
privilégio de sair na chuva (água celeste) sem se molhar, ao passo que, em
M₆₄₅, uma velha (que não pode, portanto, ser uma esposa), dona de um fogo
terrestre (em vez de celeste, como o raio), se mostra incapaz de atravessar
um rio (água terrestre) a pé sem se molhar. Já evocamos (supra, p. 230) esse
grupo de transformação, e voltaremos a ele ao tratarmos das versões salish.
O estado que acabamos de evidenciar já sugere que o fato de a construção
O ajudante barulhento | 289
de M₆₄₅ parecer tão complexa decorre de encadear sequências homólogas
que deverão ser superpostas para poderem ser corretamente interpretadas.
Quanto ao lugar de nome proibido, as informações que possuímos são
contraditórias. Para Jacobs (1934: 23, 118 n. 2), seria o vale do Tyigh, afluente
do Deschutes a leste das Cascades, no norte do Oregon. Em correspondência
pessoal, o professor Rigsby, grande especialista nessa região e nas línguas aí
faladas, teve a gentileza de nos confirmar que a aldeia sahaptin localizada
naquele vale era conhecida por seus vizinhos ao sul e ao norte pelo nome
de /tayxláma/ ou /táyxpam/, “gente de Tayx”. Segundo o testemunho mais
antigo de Teit (1928: 100, 108), os Tenino poderiam provir dessa “gente de
Tayx” habitante do vale de mesmo nome, embora o autor a considere inós-
pita demais, ou mais ao sul. O nome em si remontaria a um irmão caçula
que o teria gritado várias vezes seguidas enquanto subia para o céu.
Mas o que significa esse grito? Rigsby desconhece-lhe qualquer etimologia
em sahaptin; se algum dia significou algo, hoje é apenas o nome de um lugar.
Na correspondência mencionada acima (supra, p. 256), Dell Hymes garante
que a palavra tampouco tem significado em chinook mas, citando o dicionário
de J. K. Gills, aponta para um morfema ta bastante recorrente no vocabulário,
talvez derivado do sahaptin, que conota a ideia de poder sobrenatural.
Pois bem, quando se olha para o lado dos Chinook, a coisa se complica.
O mito possui, entre eles, a mesma função etiológica que a das versões sahaptin,
como evidencia uma variante baixo-chinook (M₆₄₆b, Ray 1938: 151-56) em que
Puma promete ao irmão caçula Lince, para recompensá-lo por ter livrado a
irmã deles das garras de um urso, que sempre reservará para ele parte do que
caçar. O episódio do lugar de nome proibido e o próprio nome reaparecem
numa outra versão chinook proveniente dos Kathlamet (M₆₄₆d, Boas 1901:
103-17) que explica (id. ibid.: 112 n. 1) que Tā’îx designa um lago de montanha
próximo da nascente do rio Cowlitz. O nome também aparece numa versão
salish (M₆₅₀a, Adamson 1934: 206) proveniente do rio Cowlitz, mas a jusante.
De modo que haveria dois “Taix”, a uns cem quilômetros um do outro.
Como todos os mitos que mencionam o nome vêm de populações de línguas
diferentes, mas todas habitantes do vale do Cowlitz ou das proximidades, a
localização proposta por Boas parece ser a mais verossímil. O que nos levaria
a tentar buscar a origem do nome nas línguas salish, em que poderia existir, se
a fonologia o confirmasse, uma curiosa homofonia entre o nome de lugar Taix,
que o Vison está proibido de pronunciar, e o nome próprio desse mesmo perso-
nagem, que é Sqaix em tilloet e Qaix nos dialetos costeiros (Teit 1912a: 292 e n.4).
! puramente simbólico, por M₆₄₅a, ao passo que M₆₄₅b a mantém em reserva,
290 | Quarta parte: Cenas da vida de província
Atenhamo-nos ao aspecto formal dos mitos, que já coloca problemas sufi-
cientes. Três diferenças fundamentais separam as versões klikitat (M₆₄₅) e
cowlitz (M₆₄₅). Primeiro, a missão de Lince consiste, num caso, em recolher
cascas de árvore para confeccionar diversos utensílios de cozinha e, no outro,
simplesmente em pegar folhas para servir de prato. Em seguida, as versões
cowlitz encarregam Lince de uma segunda missão, a de cuidar do fogo e
evitar que se apague. As mesmas versões além disso redobram as desventu-
ras de Lince com as também duas de Vison, personagem que substitui Lince
como irmão caçula de Puma na segunda parte da narrativa.
Pegar folhas verdes para servir de prato improvisado exige menos com-
petência do que destacar pedaços de casca sem quebrá-la e fazer três tipos
distintos de recipientes. As versões cowlitz depreciam, portanto, a contribui-
ção de Lince, e vão mais além nesse sentido ao mostrá-lo incapaz de cui-
dar do fogo, obrigação primeira de qualquer cozinheiro. Entre um grupo e
o outro, o valor profissional de Lince declina, portanto, e ao mesmo tempo,
o do irmão Puma se inverte. Pois se as versões klikitat o definem apenas
como caçador e irmão provedor, as outras relatam, no episódio da troca de
fígados, como ele se tornou um ser perigoso e, ainda por cima, parcialmente
incomestível, restrição de seu valor nutritivo (“nutriente”), decorrente da
proibição alimentar relativa às vísceras do puma, que esse episódio explica.
A versão wasco do mesmo mito (M₆₄₆e, Sapir 1909a: 294-98) vai ainda
mais longe, pois Lince ali se mostra um caçador mais precoce (menos exclu-
sivamente cozinheiro, portanto). Assim, quando os dois irmãos se separam,
Lince anuncia que será o patrono dos caçadores e Puma, o dos caçadores e
dos guerreiros. Cada personagem se define, pois, por um vetor que podería-
mos chamar de profissional, unindo cozinha e caça num caso, caça e guerra
no outro, cujos respectivos tamanhos variam correlativamente em várias
versões. Como a maioria das versões chinook, M₆₄₆e identifica os donos do
fogo roubado a ursos grizzly. As dos Sahaptin do Cowlitz são menos explíci-
tas, mas dir-se-ia que, ao ordenarem diferentemente as presas transportadas
pelos inimigos dos dois irmãos, M₆₄₅a e M₆₄₅b tendem a aproximar ou afas-
tar grizzlys e humanos:
M₆₄₅a: veado, urso pardo, puma, {grizzly, humano};
M₆₄₅b: grizzly}, urso, veado, puma, {humano.
Essa conjunção funesta é ilustrada antecipadamente, mas de modo ainda
O ajudante barulhento | 291
por assim dizer, para dar-lhe um tratamento especial na última parte da nar-
rativa, o episódio em que Puma (que participa da natureza humana nesse
período mítico em que os reinos ainda eram indistintos) tenta a experiência
concreta de uma aproximação de ordem conjugal com uma moça-grizzly.
O que mostra que a posição do puma nas duas séries não é menos perti-
nente do que a do humano e do grizzly, e a permutação dos demais termos
— veado, urso/urso, veado — aparece como reflexo da que afeta os três outros.
Dependendo da versão considerada, o único ou primeiro erro de Lince
consiste em cantar enquanto desempenha sua função de ajudante de cozinha.
Reencontramos aqui o tema do ruído antitético à cozinha, que desempenha um
papel de primeira importância nestas Mitológicas, já que a partir do momento
em que o percebemos pela primeira vez (cc: 156-57), foi preciso lhe dar cada
vez mais atenção (mc: passim; omm: 250-52, 265-66, 412-14). No caso de que
estamos tratando, qual é o resultado da algazarra? Ela provoca a reunião entre
os heróis e um ogro que devora todas as suas provisões e quase os devora tam-
bém. O ogro fica acordado de olhos fechados e dorme de olhos abertos, como
os gênios da escuridão descritos pelos Kalapuya em sua versão do mesmo mito
(M₆₄₇, Jacobs 1945: 244-51). M₆₄₄b, por sua vez, explica que as trevas se dissi-
param depois do desaparecimento do ogro (Jacobs 1929: 222). O que indica
tratar-se aqui do mesmo charivari que acompanha alhures os eclipses ou, num
outro contexto, é produzido por instrumentos chamados, justamente, “das tre-
vas”; e que, também nos dois casos, marca ou determina uma regressão dos
humanos a um estágio pré-culinário, já que se deve jogar fora a comida e jejuar
durante o eclipse, e o ofício das trevas ocorre no momento mais rigoroso da
quaresma; e, finalmente, em ambas as circunstâncias, todos os fogos devam ser
apagados (cc: 304-05; mc: 355-57). Bem, os mitos sahaptin começam revelando
a natureza do gênio da escuridão ao atribuir-lhe um comportamento regres-
sivo na ordem culinária: ele aterroriza o jovem herói quando engole pedaços
de madeira como se fossem peixes (cf. supra, p. 267, 269).
Responsável pelo reinado da noite e da penúria, Lince comete, portanto, um
erro que apenas renova nas versões cowlitz quando, mais tarde, deixa extin-
guir-se o fogo doméstico. Convém no entanto notar uma diferença: a escuridão
é uma carência de fogo celeste, ao passo que, na segunda vez, é a carência de
um fogo terrestre que impede o cozinheiro de cumprir sua tarefa. Após o roubo
do fogo dos grizzlys ou dos personagens que fazem o papel deles, os irmãos se
saparam e poder-se-ia pensar que, como nas versões klikitat, essa disjunção
temperada pelo compartilhamento ocasional do alimento põe fim às conjun-
ções abusivas pelas quais Lince é responsável. Mas depois da saída de Lince,
as versões cowlitz ainda possuem uma sequência reservada. É a vez de Vison
292 | Quarta parte: Cenas da vida de província
entrar em cena e de também ser responsável pelos dois erros, que invertem a
ordem na qual Lince tinha cometido os seus, e ao mesmo tempo lhes são antisi-
métricos, num novo registro, não mais o do fogo, mas o da água.
De fato, Vison começa se comportanto como caçador excessivo, ao passo
que Lince se revelara cozinheiro deficiente. Tendo chegado à margem de um
lago coalhado de patos, Vison insiste para que o irmão atire neles, e Puma
responde inicialmente: “Não, eles estão longe demais, você não vai conseguir
ir pegá-los”. Mas acaba cedendo e Vison nada até os patos abatidos. Surgem
monstros aquáticos que o agarram no caminho e o engolem. Puma tem de
secar o lago e matar todos os monstros, um por um, até achar Vison, bran-
dindo seu pato, na barriga do menor (Jacobs 1967: 117-18; cf. M₂₁₆-M₂₁₇ e
M₂₅₇). Consequentemente, assim como Lince começara por juntar-se a uma
escuridão personificada por um ogro e que era o oposto da luz do dia, fogo
celeste, Vison começa se juntando a ogros aquáticos que, vivendo no fundo
do lago, representam a água terrestre em seu aspecto negativo.
A mesma relação de simetria persiste quando examinamos o erro
seguinte de nossos dois protagonistas. Para Lince, consiste em deixar apagar
o fogo doméstico, ou seja, um fogo terrestre, e, para Vison, em provocar uma
chuva torrencial, isto é, uma água
celeste. Ao transportar nas costas lince vison
o toco em brasa roubado dos gri- 1. fogo celeste 3. água terrestre
zzlys, que contém o fogo em estado
selvagem, Lince sofre queimadu-
ras cujas marcas permanecem em 2. fogo terrestre 4. água celeste
sua pelagem. Molhado até os ossos
e tiritando de frio, Vison encontra erro alimentar erro linguístico
abrigo e proteção no estojo que
contém o fogo civilizado, o que em [ 2 1 ] Armação do mito Mgef.
vez de se roubar dos ogros, se pro-
duz pelo manejo técnico da broca. Os respectivos erros de Lince e Vison se
correspondem, portanto, e formam um quiasma. O primeiro erro de um e o
segundo do outro resultam de um comportamento desmedido, por excesso
ou por falta, em relação à caça ou à culinária; e o segundo erro de um e o pri-
meiro do outro se originam igualmente de um comportamento desmedido,
do ponto de vista linguístico: Lince canta alto quando devia ficar em silêncio,
e Vison diz aos gritos o nome de lugar que estava proibido de pronunciar.
As quatro primeiras sequências das versões cowlitz explicitam, portanto, a
sequência única das versões klikitat; equilibram umas as outras e formam
um sistema coerente (fig. 21).
O ajudante barulhento | 293
 Até aqui, os mitos parecem operar com uma matriz quadridimensional.
Os herós agem 1) por excesso ou por falta, 2) em relação ao fogo ou à água,
tomados 3) nas modalidades terrestre ou celeste, e os erros que cometem
referem-se 4) ao registro alimentar ou ao registro linguístico. Veremos que a
sequência seguinte dos mitos cowlitz intriduz uma quinta dimensão, em que
a narrativa irá manter-se até o final.
No decorrer dessa sequência, Puma é alimentado, junto com o irmão, por
duas “esposas”, que é o modo como nomeia olhos d’água que, quando solici-
tados, fazem emergir à superfície pratos de comida fumegante e bem prepa-
rada. Para ouvintes indígenas bem familiarizados com seus mitos, esse par de
mulheres sobrenaturais não podia deixar de evocar outros que, tomados em
conjunto, constituem um sistema paradigmático no nível do qual convém nos
situarmos se quisermos interpretar esse episódio à primeira vista absurdo e
carente de significação. Na mitologia dos Sahaptin e de seus vizinhos, pode-se
distinguir três pares de mulheres sobrenaturais: as filhas-da-leita que Coiote
faz nascer da leita de um salmão (M₃₇₅), as irmãs-excremento que ele expele
e reintegra às próprias entranhas à vontade (M₆₀₆a) e aquelas que doravante
chamaremos, por comodidade, de esposas-do-poço, atribuídas por M₆₄₅ a
Puma. Uma rede de relações complexas surge entre esses três pares.
As esposas-do-poço remetem inicialmente a uma água terrestre que
os mitos evocam em estado de estagnação (ainda que sejam fontes, têm o
aspecto de poços naturais ou olhos d’água sem escoamento visível). Os dois
outros pares remetem à água corrente, terrestre num caso, já que as filhas-
da-leita pertencem ao mundo dos peixes, e celeste no outro, mas no modo
compensação, cumprem conscienciosamente os deveres culinários que cabem
às esposas. E as mulheres-excremento são irmãs, cuja natureza física exclui (ao
inverso das filhas-da-leita, que são sexualmente desejadas pelo pai) a possibi-
lidade de se tornarem incestuosas, pelo simples fato de tal natureza pressupor
uma relação íntima com o corpo do irmão, mas de ordem digestiva e não sexual.
Finalmente, os três pares são diferentemente qualificados em relação
ao código linguístico. As filhas-da-leita subentendem o que seu pai insinua
quando finge enganar-se ao chamá-las de esposas, as irmãs-excremento
desempenham o eloquente papel de conselheiras e informantes, e as espo-
sas-do-poço se calam, ou melhor, e ao contrário do par anterior, sofrem
de uma tara linguística. Vison fica tentando entabular uma conversa, e elas
apenas respondem com gargulhos: “ma’lalalalalal” (M₆₄₅a), “blebleblebleble”
(M₆₄₅b), “belelubelu” (M₆₅₀a); segundo a versão tillamook (E.D. Jacobs
1959: 135-36), elas fazem bolhas; segundo a dos Clackamas, elas só sabem
emitir “risinhos de menina” (M₆₄₆a, Jacobs 1959, i: 265-66). Vison se espanta:
“Que mulheres engraçadas vocês são! Não sabem falar!” Vemos, assim, que
uma série de oposições pertinentes qualificam os três pares dois a dois: as
esposas-do-poço e as filhas-da-leita são respectivamente conjugais e não-
conjugais, as irmãs-excremento e as esposas-do-poço são, respectivamente,
linguísticas e não-linguísticas, por assim dizer (fig. 22):
água parada:
esposas-do-poço,
(+) (–)
produtoras de
pratos cozidos

“li
is”
negativo, visto que Coiote ameaça constantemente suas irmãs-excremento

ng
ga

u
ju

íst
com uma chuva que as desintegrará (note-se que, inversamente, a leita per-

on

ica
“c

s”
manece incólume dentro da água). Consequentemente, prevalece uma rela-
ção de compatibilidade entre as esposas-do-poço e a água parada, e entre as filhas-da-leita, irmãs-excremento,
(–) produtos do produtos do (+)
filhas-da-leita e a água corrente; essa água é de origem terrestre em ambos os alimento cru alimento cozido
casos, ao passo que entre as irmãs-excremento e a água corrente de origem água corrente: terrestre (+) celeste (–)
celeste prevalece uma relação de incompatibilidade.
Os três pares de mulheres possuem uma afinidade com o alimento. As
[ 2 2 ] Tríade das mulheres sobrenaturais.
esposas-do-poço produzem pratos cozidos, as irmãs-excremento são elas
mesmas produto digerido do alimento cozido, e as filhas-da-leita são pro-
esposas-do-poço: filhas-da-leita: irmãs-excremento:
duto de um alimento cru não consumido, pois nasceram da leita do salmão água corrente/parada – + +
que Coiote não conseguia cozinhar por achá-las “brancas e belas”. água terrestre/celeste + + –
Cada par de mulheres mantém com seu autor uma relação especial de alimento cru/cozido + – +
mulheres produtoras/produtos + – –
parentesco. As nascidas da leita são filhas que se recusam a ser esposas: quando mulheres conjugais/não-conjugais + – –
Coiote as chama assim, elas se zangam e desaparecem. As mulheres do poço, em mulheres linguísticas/não-linguísticas – + +

294 | Quarta parte: Cenas da vida de província O ajudante barulhento | 295

Não obstante sua esquisitice e seu aspecto gratuito, a história das esposas-
do-poço cumpre, como se vê, uma função precisa. Ela reúne todos os eixos
semânticos que o mito tinha sucessivamente introduzido, excesso/falta, fogo/
água, terrestre/celeste, alimentar/linguístico, e acrescenta um outro, conju-
gal/não-conjugal, no qual se inscreve a última parte. Nas partes anteriores,
o comportamento de Vison se apresentava como simétrico e inverso ao de
Lince, mas sempre cabia a Puma consertar a situação. A partir do momento
em que o código muda, os papéis também se invertem. Ao querer desposar
uma Dona Grizzly filha do Trovão, Puma se expõe, junto com seu compa-
nheiro, aos riscos de uma conjunção não menos perigosa do que as outras,
ainda que o mito a formule em termos sociológicos; e o papel de salvador
passa para Vison. Antes de abordarmos essa última fase da análise, é indis-
pensável introduzirmos as versões salish.
! Puma, ao retornar, ficou zangado. Lince argumentou que preferia a carne grelhada
As tribos de língua salish chamadas “costeiras” — para diferenciá-las das do
planalto — ocupavam uma zona que vai da vertente ocidental das Cascades
até o mar. No vale do rio Cowlitz e também alhures, eram limítrofes dos
Sahaptin setentrionais, com quem mantinham relações pacíficas, fundadas
na boa vizinhança, visitas recíprocas, intercasamentos e trocas comerciais.
Assim, as duas famílias linguísticas compartilhavam vários mitos, que apre-
sentam contrastes entre um grupo e o outro, manifestando a necessidade
que povos vizinhos têm de se mostrarem ao mesmo tempo como semelhan-
tes e diferentes entre si. Fenômenos de reflexo, inversão e simetria demons-
tram um esforço inconsciente para enfrentar exigências contraditórias, de
um lado as que resultam da proximidade territorial e das vantagens políti-
cas e econômicas inerentes à colaboração e, do outro, o paroquialismo e o
desejo de afirmar uma personalidade original. Entre essas tendências anta-
gônicas, estabelece-se um equilíbrio instável, que imprime dinamismo ao
pensamento mítico. Aí deve geralmente ser buscada a chave das relações de
transformação que regem os diferentes estados de um mesmo mito e que,
entre um grupo e outro ou em setores ou períodos distintos no seio de um
mesmo grupo, respondem à dupla necessidade de conciliar e opor o que se
conhece do outro e o que se supõe possuir de próprio. Ilustramos algures
esses mecanismos (Lévi-Strauss [1958a] 2008, cap. 12; 1971a), de que os mitos
salish e sahaptin fornecem um exemplo não menos probante.
Como as versões sahaptin, as dos Salish costeiros formam um sistema
complexo. Primeiro, diferem segundo o vale de que provêm, Chehalis,
296 | Quarta parte: Cenas da vida de província
Cowlitz ou Humptulips. Porém, até entre os Chehalis convém distinguir
duas variantes, que os informantes consideram como mitos totalmente dis-
tintos (Adamson 1934: 64 n. 1). Sem chegarmos a tal ponto, respeitaremos a
divisão entre um tipo I e um tipo II.
M 648 CHEHALIS (WASHINGTON): O LINCE E O PUMA.
Puma caçava e cozinhava para si mesmo e para o irmãozinho Lince, que ele só dei-
xava cuidar do fogo. Apesar de todas as recomendações, este, quando estava só,
insistia em colocar os pedaços de carne diretamente no fogo. Certo dia, o que Puma
previa aconteceu: o suco da carne molhou a lenha,o fogo baixou e apagou. Lince não
sabia como acendê-lo novamente, pois o irmão tinha levado a broca de fogo. Apesar
de Puma tê-lo proibido de fazer isso, Lince resolveu ir roubar fogo do outro lado do
rio, e conseguiu trazer um tição, mesmo sofrendo queimaduras da cabeça ao rabo.
diretamente no fogo, o irmão insistiu para que ele usasse um espeto. Transformado
em pedaço de madeira flutuante, o velho dono do fogo atravessou o rio e retomou
seu aspecto normal para atacar Puma. Os adversários se despedaçaram mutuamente
enquanto subiam pelos ares. Lince recolhia e triava os pedaços para poder refazer o
irmão, mas enganou-se de fígado. Puma venceu, e teve de se conformar, porque Lince
já tinha queimado o corpo do velho, de que só restavam cinzas. Puma então delcarou
que “no futuro, essas coisas não voltarão a acontecer; quando alguém deixar seu fogo
apagar, poderá conseguir fogo sem problemas junto aos vizinhos”.
Os irmãos foram se instalar em outro lugar. Certo dia, Puma caçou um veado
grande e mandou Lince procurar bastões pontiagudos para espetar os pedaços. Ape-
sar de ter-lhe sido recomendado que ficasse em silêncio, Lince começou a cantar
palavras imprudentes. Um ogro chamado Pescocinho escutou, convidou-se, comeu
tudo e adormeceu. Puma cortou a cabeça do ogro, o que não o impediu de perseguir
os “cinco irmãos pumas” que aparecem de repente na narrativa. E desaparecem, aliás,
também de uma hora para a outra, pois os quatro mais velhos morrem e, na pes-
soa do único sobrevivente, nosso herói recupera sua unidade. Lince, enquanto isso,
levantava montanhas que o ogro conseguia atravessar, até se transformar, diante da
última, em ciclone. Desde então, diz o mito, acordou-se que “nenhuma pessoa convi-
dada a compartilhar uma refeição molestaria seu anfitrião”.
Os irmãos se reencontraram e fizeram um outro acampamento. Lince prometeu
ficar lá e se comportar. Mas foi passear, e encontrou duas mulheres-gruas que canta-
vam enquanto procuravam bulbos de liliácea comestíveis [Camassia quamash]. Lince
trocou o que as desconhecidas tinham coletado por sua capa de couro de veado, que
elas queriam comer. Cozinhou os bulbos e, sem mencionar as mulheres, serviu a
O ajudante barulhento | 297
Puma um prato de que ele gostou muito e pelo qual cumprimentou o irmão. Numa
outra ocasião, ele trocou a coleta das desconhecidas por um cobertor. Finalmente,
elas se convidaram e propuseram casamento a Puma, que desconversou mas deixou
que elas ficassem em sua casa. Nos dias seguintes, ele não conseguiu caçar nada,
porque as mulheres faziam tanto barulho com sua cantoria que espantavam a caça.
“Se elas continuarem assim — disse Puma — vamos morrer de fome!” Os irmãos
abandonaram as mulheres e foram embora.
Mas Puma estava cheio e resolveu separar-se do irmão, que chorou, dizendo que
se ficasse por conta própria não conseguiria sobreviver. Puma deu-lhe seu arco mais
velho e aconselhou-o a caçar. Lince só conseguia caçar animais insignificantes, como
camundongos, ratos, toupeiras, lebres. Puma ficou com dó, deu a ele o veado que aca-
bara de matar e permitiu que ele o seguisse de longe. Sempre deixaria alguma carne
para Lince. “É assim desde então: o puma sempre esconde os restos de suas presas
debaixo de folhagens, para o lince que o segue” (Adamson 1934: 60-64).
Poucos mitos se mostram tão conscientes de sua função etiológica quanto
esse M₆₄₈, que toma o cuidado de expor o significado de cada um dos epi-
sódios que o compõem. Em todos os casos, trata-se de fundar a regra do
compartilhamento, que o mito aplica inicialmente ao fogo e depois estende
sucessivamente às refeições, às relações entre cônjuges e, finalmente, ao
reino natural. Nenhum problema nos dois primeiros casos: dizem-nos que
o fogo é algo que se empresta, e que as refeições são feitas para serem com-
partilhadas. O episódio que trata das relações conjugais é mais complexo,
pois as mulheres-gruas (ou gansos selvagens segundo M₆₄₉b, Adamson 1934:
67-79) se desqualificam de três modos diferentes: vendem sua coleta em
vez de a darem, tomam a iniciativa no pedido de casamento e fazem tanto
barulho que fica impossível caçar. Deixaremos o último aspecto de lado
por enquanto. Fica evidente que os dois primeiros se completam, pois que
ambos enunciam, um no plano econômico e o outro no plano sociológico, a
mesma verdade: à diferença das transações comerciais, as que criam e per-
petuam os casais não são reversíveis. O homem corteja a mulher, e não o
contrário (cf. M₆₁₀), e a mulher contribui com sua coleta para a subsistência
do casal sem esperar algo em troca. De modo que se pode dizer que o mito
tira de seus três primeiros episódios, sucessivamente, uma moral do lar, uma
moral da mesa e uma moral doméstica. A originalidade do quarto episódio
reside, portanto, em fundar um aspecto da ordem natural — o compartilha-
mento da comida entre um predador e um carniceiro — em três casos parti-
culares que dizem respeito à vida em sociedade mas nos quais, excepcional-
mente, a norma da partilha prevalece sobre a da troca. Indo da cultura para
298 | Quarta parte: Cenas da vida de província
a natureza, M₆₄₈ faz uma marcha regressiva; fenômeno atestado também
numa das versões humptulips (M₆₅₁a, Adamson 1934: 310-15), que diz que
após todas as suas tribulações, os dois irmãos resolveram só comer alimento
cru e assim assumiram sua condição animal. A mesma versão diz ainda que
a parte da caça deixada para Lince por seus irmãos suscitou a cobiça do urso
que, desde então, não perde uma ocasião de roubá-la.
De modo que M₆₄₈ faz da partilha social (aplicada ao fogo, à refeição e às
relações entre cônjuges) o fundamento da partilha natural. E também realiza
uma notável transformação ao substituir os recipientes de casca de que fala
a versão klikitat por espetos de madeira, na medida em que cada um desses
tipos de utensílio remete a um modo de cozimento diferente, guisado num
caso e assado no outro. Há diversos indícios de que os índios do noroeste
da América tinham cuidados especiais com seus espetos de assar. Um mito
nez percé que analisaremos mais adiante (M₆₅₅a, p. 292) gira parcialmente
em torno desse tema. Os Chehalis da Colúmbia Britânica, distintos daqueles
de onde provém o mito que estamos discutindo, falam de uma dança ritual
com espetos para o retorno da pesca à solha (um peixe chato; cf. Hill-Tout
1904b: 371). Os Cowlitz procuravam saber a duração de suas vidas lançando
o mais longe possível um espeto com a cabeça da enguia que acabara de ser
assada nele (Adamson 1934: 191). Entre os Alsea, os Chinook e outros grupos,
o primeiro salmão do ano devia ser assado no espeto (Frachtenberg 1920:
107; Boas 1894: 101-02). Os Kalapuya, que conjugam a fervura e a assadura
em sua versão do mito (M₆₄₇, Jacobs 1945: 246), contam que, nos tempos
antigos, os espetos eram guardados após o uso e muito bem cuidados. Ao
norte, os Bella Coola, grupo salish isolado, acreditavam que uma mulher
daria à luz gêmeos se comesse salmão assado no próprio espeto (Gunther
1928: 171). Mais longe, um mito tlingit (Swanton 1909: 313-14) menciona uma
lavagem ritual desse utensílio culinário.
A casca de árvore, por sua vez, tem tanta importância das técnicas e cren-
ças desssa região da América quanto na Amazônia (mc: 313-18, 334-37), se
não mais. Para os Sahaptin e seus vizinhos, a casca servia primeiramente de
combustível. Conta uma informante: “Antigamente, os Cowlitz não tinham
fósforos... Pegavam casca de cedro, ateavam fogo aos pedaços onde estava
começando a se desfazer e os levavam consigo nas viagens. Quando acampa-
vam à noite, assopravam na região incandescente até surgirem chamas que
permitissem acender o fogo” (Jacobs 1934: 226). Mas a casca era também um
alimento: em todos os lugares onde havia coníferas, os índios comiam, na
primavera, a entrecasca de várias espécies e raspavam os troncos do “sugar
pine” (Pinus lambertiana) para obter sua resina açucarada. Vêm em seguida
O ajudante barulhento | 299
os empregos técnicos: todos os povos da região fabricavam ou utilizavam
cestos de fibras trançadas, geralmente de casca de “cedro” (Thuja gigantea),
tingida de vermelho com casca de amieiro (Alnus rubra; Haeberlin, Teit &
Roberts 1919-24: 138-39), a mesma que Coiote mastiga, nas versões karok e
clackamas dos mitos sobre a liberação dos salmões, para ficar com a boca
vermelha, como se estivesse cheia de salmões, que têm a mesma cor; fin-
gir que já possui os salmões irá ajudá-lo a liberá-los mais facilmente. Todas
as tribos sabiam fabricar recipientes com a casca dobrada. E, finalmente, as
mulheres rasgavam a casca de cedro e torciam as fibras para fazer cordões,
além de usarem saias curtas de casca tecida. Ao mesmo tempo combustí-
vel e alimento, vestimenta e utensílio culinário, a casca se apresenta como
uma matéria-prima que, apesar de ser uma substância natural, recobre todo
o domínio da cultura. No início dos tempos, contam os Sahaptin (M₃₇₅p,
Jacobs 1934: 139-42), a casca vermelha constituía todo o equipamento do
demiurgo; bastava que ele a mostrasse para que a caça caísse morta de terror.
Quando seu segredo foi descoberto, o demiurgo se retirou: “Agora que me
viram e sabem como eu faço, só me resta ir embora”. Com efeito, uma vez
obtida a casca, a humanidade nada mais tem a esperar da criação.
Vimos que as versões sahaptin operam com uma oposição pertinente
entre a casca (M₆₄₄) e as folhas verdes (M₆₄₅). A casca serve para fabricar
três tipos de utensílios, panela, balde e prato, ao passo que as folhas só ser-
vem para fabricar pratos. O fato de a utilização da casca e das folhas coin-
cidir apenas no tocante ao último ponto certamente explica porque uma
das versões (M₆₄₄) reforça o contraste salientando apenas os dois primeiros
usos da casca: “para ferventar”, diz o mito, e “para pegar água”. Desse modo,
sobressai a função mediadora que o recipiente assume, por intermédio da
água e das pedras aquecidas que nele são colocadas, entre a carne e o fogo,
contrariamente à relação de contiguidade imediata ilustrada pela carne
colocada diretamente no prato. Por conseguinte, a mesma oposição perti-
nente que as versões sahaptin traduzem por meio da casca e das folhas é
significada, nas versões salish, pela presença ou ausência de espeto. Ao afas-
tar a carne do fogo, o espeto também cumpre uma função mediadora, que
o ajudante de cozinha anula, não por fazer barulho, como no outro episó-
dio, mas com uma culinária suja, colocando a carne diretamente no fogo. Os
mitos do noroeste da América atestam, portanto, que entre a má culinária e
a algazarra existe a mesma correlação cuja generalidade e alcance os mitos
do outro hemisfério já nos tinham feito pressentir (cc: 299-302).
! 12; cf. M₆₅₂b, c, Edel 1944: 121-24), nas quais as toras são de madeira trançada.
300 | Quarta parte: Cenas da vida de província
Mas por que o mito salish substitui o recipiente pelo espeto, e o guisado pelo
assado? Uma versão do rio Cowlitz, que volta à fórmula do recipiente de casca
em vez do espeto, permite compreender porque. Essa versão, bem como uma
outra menos completa (M₆₅₀a, b, Adamson 1934: 202-09), são quase idênticas
às dos Sahaptin residentes mais alto no mesmo vale (M₆₄₅a, b). Ressaltare-
mos apenas as diferenças.5 É dito no início que Puma vive só com seus irmãos,
embora tenha numerosas esposas espalhadas por vários lugares. Todas
as aventuras dele ocorrem enquanto ele viaja para ir visitar a mais recente
delas, Bisão (M₆₅₀a) ou Ursa Grizzly filha do Trovão (M₆₅₀b), e este procura
destruir Puma e o irmão. Pois bem, essa animosidade, que não é explicada
alhures, tem aqui uma razão, enunciada por Cotovia: “Está vendo?”, diz ela a
Puma, “você comprou essas moças há muito tempo, mas não veio imediata-
mente. Isso desagradou o velho. Ele é viúvo, e poderia ter encontrado outros
maridos para suas filhas”. A segunda versão diz mais: “Puma não vinha ver
a mulher havia três anos, e aliás, tinha outras esposas. A família dela estava
irritada e com ciúme e, por isso, preferiu matá-lo a deixá-lo ir encontrar com
as outras” (Adamson 1934: 208-09). Puma e Vison escaparam de todas as ten-
tativas de assassinato, mas resolveram separar-se e virar animais: “Doravante,
visões acasalarão com visões e pumas com pumas. Espécies diferentes não
se unirão”. E o Trovão virou uma nuvem no céu: “no tempo em que ele tinha
natureza humana, era realmente malvado demais” (M₆₅₀b, ibid.: 211).
Percebe-se onde está a originalidade dessas variantes. Uma intriga quase
idêntica à do mito sahaptin recebe a função etiológica inversa, que por sua
vez é a mesma de que os Sahaptin encarregam o mito das duas ursas (M₆₁₅),
cuja intriga inverte essa. Em vez de justificar, como fazia M₆₄₅, o fato de cer-
tas espécies zoológicas viverem em regime comunitário, M₆₅₀ pronuncia
uma série de divórcios, comparáveis à separação dos ursos em espécies de
cabia a M₆₁₅ consumar. Mas, para realizar-se sem que seu resultado se anule
levando o grupo de volta ao ponto de partida, essa transformação muda de
registro. A desunião de que falava o mito das duas ursas remetia ao registro
alimentar, a de que se trata aqui, ao registro sexual: urso e grizzly não come-
rão a comida um do outro, puma e vison não acasalarão entre si. Eles nunca
5 . Um detalhe de M₆₅₀a, M₆₅₁a (Adamson 1934: 203, 312-313) é relevante num outro
contexto, a que já nos referimos (supra, p. 230): a dona do fogo roubado por Lince
o mantinha escondido nas próprias tranças, cada uma delas feita de cinco toras
trançadas. É esse detalhe que permite incorporar ao mesmo grupo de mitos as versões
kalapuya sobre a origem do fogo e a variante tillamook (M₆₅₂a, E.D. Jacobs 1959: 110-
O ajudante barulhento | 301
 o tinham feito, é verdade, mas quase morreram porque Puma se expôs (e ao
irmão) às tentações e riscos de uniões tão afastadas que já não conseguia
cumprir suas obrigações de afim. De modo que a função dos mitos é, em
ambos os casos, a mesma, delimitar na ordem social ou na ordem natural
os setores em que a máxima do “onde come um, comem dois” cede lugar ao
“cada um por si”. Porém, enquanto os Sahaptin encarregam Puma e Lince
de defender a primeira e Ursa e Grizzly de defender a segunda, os Salish do
rio Cowlitz empregam o primeiro par, mas num outro registro, para fazer
a demonstração de que seus vizinhos a montante encarregam o segundo.
Isso posto, e tendo em vista que já registramos a inversão das mensagens
e a dos códigos, resta apenas inverter os léxicos para que a transformação
possa prosseguir. É justamente o que acontece com o tipo I dos Chehalis
(M₆₄₈), em que código e mensagem se restabelecem, mas o léxico se inverte.
Voltando da máxima do “onde come um, comem dois” para a do “cada um
por si”, o mito de Lince e Puma tem de mudar de vocabulário, mas sem que
o andamento geral da narrativa se altere. Os termos se transformam, pois,
em seus contrários: guisado em assado, recipiente de casca em espeto de
madeira. Como postulamos até agora de modo implícito, uma outra trans-
formação atesta que o retorno efetuado pelo mito chehalis (M₆₄₈) para a fór-
mula do mito sahaptin do alto Cowlitz (M₆₄₅) não resulta de uma conexão
direta entre os dois, mas passa necessariamente pelo intermédio do mito
salish do baixo Cowlitz (M₆₅₀). Atenhamo-nos a esse ponto.
Sabemos, pelo que foi apresentado, que o mito do lince e do puma e o
das duas ursas pertencem ao mesmo grupo de transformação. Mostramos,
por outro lado (supra, p. 255-64), que o mito das duas ursas também per-
tence ao ciclo chamado dos veadinhos e dos ursinhos. Podemos fornecer
mais uma prova disso. Na extremidade sul da área ocupada por esse ciclo,
uma versão proveniente dos Pomo (M₆₃₉, Barrett 1933: 344-49) reconstitui a
armação do episódio consagrado ao casamento de Puma, apenas deslocado
do final para o começo. A simetria que prevalece entre todos esses mitos se
manifesta igualmente de outros modos: num caso, uma Corça é casada com
um Trovão, filho de uma Ursa, e no outro, a esposa de Puma é uma Ursa,
filha do Trovão. E sempre eclode um conflito entre o afim e o ascendente de
seu cônjuge. Em quase todas as versões do mito dos veadinhos e dos ursi-
nhos, um personagem chamado Grua ou Garça6 faz o papel de passador
6 . É muito difícil distinguir esses dois pássaros, tanto mais que, como notam Ballard
(1929: 77 n.42) e Godfrey (1967: 43), a linguagem popular aplica correntemente o termo
crane à Garça-Real.
302 | Quarta parte: Cenas da vida de província
suscetível. As variantes chehalis M₆₄₉a, b e certas versões humptulips (M₆₅₁b),
de que voltaremos a falar, dão esse papel ao Trovão. Em compensação, M₆₄₈,
que não contém esse detalhe, põe ao lado de Puma mulheres-gruas insupor-
táveis por causa da algazarra que fazem, e M₆₄₉, que o contém, substitui as
gruas por gansos igualmente barulhentos, mas que aparentemente não exer-
cem o papel de passador nos mitos americanos. Chamamos anteriormente
(supra, p. 260) a atenção para o papel específico do passador nos mitos que
estamos examinando. Trata-se, dizíamos, de um semi-condutor, cujos servi-
ços não são reversíveis: transporta em segurança uma categoria de clientes,
mas intercepta e afoga a outra. As mulheres-gruas, por sua vez, não se mos-
tram nada suscetíveis: seu amor-próprio tolera que façam propostas de casa-
mento e sua delicadeza moral não as impede de exigir um pagamento pelo
que coletaram. M₆₄₈ as oferece como exemplo a demonstrar que, contraria-
mente ao que elas parecem pensar, o protocolo matrimonial não é reversível.
Nesse campo, só pode haver trâmites num sentido, do homem para a mulher
e não da mulher para o homem. De modo que tal protocolo também se apre-
senta como um semi-condutor, e a intervenção das mulheres-gruas não é
fortuita. Essas criaturas barulhentas que se instalam complacentemente num
papel de, por assim dizer, “passadas não suscetíveis”, simplesmente inver-
tem o Trovão das outras versões, igualmente barulhento mas suscetível (não
suporta que lhe toquem a perna quando a estende de uma margem à outra
para servir de passarela) e que duro na negociação do preço de seus ser-
viços; no que se mostra tão interesseiro quanto as mulheres-gruas quando
Lince lhes pede o fruto de sua coleta. Como passador suscetível, o Trovão
das versões salish transforma um outro velho que, no ciclo dos veadinhos e
dos ursinhos, é uma Grua ou Garça. E o grupo também se fecha aqui.
O episódio do casamento com a filha do Trovão, que já encontramos em
M₆₅₀b, distingue o tipo chehalis ii do tipo i (supra, p. 278):
M 649A CHEHALIS (WASHINGTON): O LINCE E O PUMA
Lince procurava gravetos para servir de espetos, e cantava alegremente pensando
na boa refeição que faria. Um ogro ouviu-o, convidou-se, comeu toda a carne e ador-
meceu. Puma o decapitou e fugiu com o irmão. O ogro os perseguiu e matou quatro
dos cinco pumas que o mito menciona de repente (cf. M648). O quinto escapou, mas
o ogro preferiu correr atrás de Linceº, que primeiro se transformou em várias colinas
e depois pediu a um velho que o ajudasse a atravessar o rio. Trovão (era esse o nome
dele) concordou, por um bom preço. O ogro apareceu, pediu o mesmo serviço e o
obteve. Mas em vez de transportá-lo em sua canoa, Trovão esticou as pernas até a
O ajudante barulhento | 303
outra margem e ofereceu-as como passarela ao ogro, que começou a travessia. No
meio do caminho, Trovão sacudiu as pernas, o ogro caiu na água e se afogou. Desde
então, sua cabeça vai de um lado para o outro e sabe-se o tempo que vai fazer pelo
barulho que ela faz cá ou lá.
Trovão deu a filha em casamento a Lince, mas tentou matá-lo com todo o tipo
de maquinação. O genro conseguiu escapar de todas. Trovão acabou desistindo de
persegui-lo (Adamson 1934: 64-67).
Uma outra versão, que junta os tipos i e ii (M₆₄₉b, ibid.: 67-69), coloca o
episódio das mulheres barulhentas depois do do ogro, e continua com a his-
tória do fogo roubado e da troca de fígados. Como em outras, os irmãos se
separam e Puma promete a Lince que sempre reservará para ele parte de
sua presa. Enquanto isso, o ogro continua a perseguir Puma e ele se refugia
na casa de Trovão, que o prende e finalmente o libera mediante pagamento
pelo serviço prestado. Uma última e brevíssima versão (M₆₄₉c, ibid.: 69-71)
pertence ao tipo ii; ela identifica o ruído produzido pela cabeça do ogro ao
barulho do oceano: conforme ele parecer vir do norte ou do sul, o tempo
será bom ou ruim.
Desse modo reencontramos o motivo da partilha, mas transposto em
termos meterológicos. É significativo que o equilíbrio que se estabelece
nessas versões entre os ventos e os tipos de tempo, a partir de então regi-
dos pela alternância, ponha também um ponto final num conflito entre
afins. As variantes humptulips insistem duplamente nessa correlação. De
um lado, afirmam a precariedade da partilha alimentar: mesmo destruído
como ser cósmico nas versões em que Puma consegue matar sua mulher
grizzly, o urso, diz M₆₅₁a (Adamson 1934: 310-15), sobrevive na condição de
espécie zoológica, sempre presente e sem dar a mínima importância à regra
da partilha entre pumas e linces, roubando sempre que pode a porção que
os primeiros destinam ao irmão caçula. Por outro lado, uma outra variante
humptulips (M₆₅₁b, ibid.: 315-24) desenvolve paralelamente o aspecto mete-
rológico e o aspecto matrimonial: os diferentes ruídos emitidos pela cabeça
do ogro e sua proveniência explicam três tipos de tempo em vez de dois, e o
herói, além de enfrentar a malevolência do sogro, sofre também a da sogra.
Acaba conseguindo apaziguar a ambos, dando o raio ao Trovão, que aceita o
presente em troca, como declara, da filha. Porque até então, conclui o mito, o
trovão era ruído sem luz. De fato, não confirmam nossas análises que apenas
na tempestade a algazarra incompatível com o fogo de cozinha e a luz, apesar
de também ser fogo, ainda que celeste e não terrestre, podem conviver bem e
seguirem juntas a máxima do “onde cabe um, cabem dois”?
304 | Quarta parte: Cenas da vida de província
iv. Do bom uso dos excrementos
Nem mesmo a noite podia separá-los; encontrava-os
frequentemente deitados no mesmo berço, de rosto
e peito colados, ambos com as mãos em volta do pes-
coço do outro, dormindo nos braços um do outro.
j.h. bernardin de saint-pierre, Paulo e Virgínia,
Paris, edição de 1789, p. 19-20
Qualquer que seja o plano em que os mitos se situem — cósmico, meteoro-
lógico, zoológico ou botânico, técnico, econômico, sexual, social, etc. —, são
dominados pelas ideias de partilha, troca e transação. Opõem-se às espécies
que não acasalam entre si e evitam invadir os territórios umas das outras as
que praticam, como os predadores e carniceiros, uma certa forma de colabo-
ração. Opõem-se aos bens ou pessoas que são adquiridos nas feiras e merca-
dos ou em consequência de transações matrimoniais uma categoria de rique-
zas que, como o fogo de cozinha e a água potável, pertencem a todos. Assim,
os mitos que acabamos de passar em revista estabelecem uma verdadeira
tipologia das modalidades que a vida em relação é passível de assumir. Eles
analisam e distinguem os casos nos quais nem se troca nem se compartilha,
em que se troca sem compartilhar, em que se compartilha sem trocar, ou em
que partilha e troca se confundem. Cada um dos mitos faz, a seu modo, a teo-
ria de um estilo de vida possível entre outros, ilustrados por provérbios como
“cada um por si”, “toma lá, dá cá”, “onde come um, comem dois” ou “cada um
por todos”. E em cada caso, a responsabilidade da demonstração recai sobre
uma dupla animal diferente, cujos componentes se encontram, um em rela-
ção ao outro, na posição de parceiros, adversários ou rivais.
Melville Jacobs, que empenhou-se em salvar tudo o que podia ser salvo,
sublinhou várias vezes que os mitos coletados por ele e por seus antecesso-
res representavam apenas uma fração ínfima de um vasto conjunto perdido
Do bom uso dos excrementos | 305
para sempre. Seria portanto inútil tentar estabelecer um quadro sistemático
das duplas animais e de suas funções. Mas podemos ao menos listar as mais
importantes, as que vemos operar em mitos de que temos várias versões.
Distinguiremos, pois, as duplas formados por termos antitéticos (águia e
coiote, águia e cangambá etc.) das formadas por termos análogos mas desi-
gualmente marcados. Nesta última categoria, identificamos as três duplas
formadas por coiote e lobo, urso pardo (ou preto) e grizzly, e lince e puma.
Em todos os casos, os animais vivem uma relação de intimidade de que um
deles abusa. Resulta daí um drama, cujo desenlace é a instituição da troca
no primeiro caso, a da não-partilha no segundo, e a da partilha no terceiro.
Para completar o grupo, seria preciso acrescentar uma quarta dupla, ao
qual já aludimos (M₆₁₄a-d; supra, p. 252). Essa dupla, formado por Coiote
e Raposa em posição de irmão mais velho e irmão mais novo, respectiva-
mente, transforma a que é formada por um ou vários coiotes e lobos, estra-
nhos entre si que roubam a comida uns dos outros. Não obstante, trata-se
sempre de fundar a origem da troca, encarada pelo ângulo ora das transa-
ções comerciais, ora matrimoniais. Mas uma diferença significativa aparece
entre os dois grupos.
O conflito entre o coiote e os lobos deve ocorrer na primavera ou no
começo do verão, já que em quase todas as versões os lobos comem ovos de
aves, e é essa a época da postura. Por outro lado, uma versão salish (M₆₁₄c,
Jacobs 1934: 169-71) do outro mito termina com uma sequência que evoca
o inverno. Nela, depois de ter instituído o uso da moeda nas transações
matrimoniais, Coiote encontra crianças que declaram ter por mãe “aquela
que provoca sustos repentinos”. Incrédulo, o demiurgo rapta as crianças
mas, logo depois, uma ave escondida alça vôo tão subitamente sob os seus
pés que ele cai para trás e desmaia. A ave retorna e liberta as crianças. Em
seguida, aparece o espírito do gelo, que se aproveita do sono de Coiote para
roubar o saco cheio de riquezas que ele tinha pegado. No interior do grupo
M₆₁₄, observamos, assim, a transformação:
[maus vizinhos —Y mau tempo]
: : [inimigo espacial = “Sioux” —Y inimigo temporal = “Gelo”.
O pássaro assustador é um tetraz. Na América do Norte, o termo inclui
vários gêneros distintos, mas nessa parte do continente ele parece aplicar-se
sobretudo aos gêneros Canachites e Bonasa, ou seja, diferentes espécies de
tetrazes e frangas (infra, p. 352ss). Se o mito salish faz intervirem o tetraz e o
espírito do gelo um após o outro, os Kalapuya, por sua vez, fundem os dois
306 | Quarta parte: Cenas da vida de província
num único personagem. Ouve-se o canto da ave na época do ano em que as
provisões terminaram e reina a penúria, o que às vezes obriga a comer os
próprios mocassins. Atribui-se ao espírito do tetraz as pesadas nevascas que
retardam a chegada da primavera (Jacobs 1945: 34). Já os Bez Percé situam
as aventuras de Coiote e Raposa nos tempos de fome do final do inverno
(M₆₁₄e, Phinney 1934: 301-06; cf. Boas 1917a: 184-95).
Seria possível localizar as mesmas correlações sazonais nos outros mitos
do grupo? Certamente sim para o das duas ursas coletoras de bagas, já que
essa é uma atividade estival e os plantigrados dormem no inverno. Para
fechar o ciclo, seria portanto necessário que o mito de Lince e Puma trans-
corresse no outono, o que é sem dúvida possível em se tratando de animais
que vivem basicamente da caça. Ao que se adiciona uma indicação mais clara:
no final de M₆₄₄a (Jacobs 1929: 194-95), Lince encontra um pescador da espé-
cie de salmão chamada de truta steelhead, “cabeça de aço” (Salmo gairdnerii),
devido à resistência de sua pele. Esse peixe sobe os rios entre novembro e
maio. Vários mitos ressaltam que ele é pescado no inverno (Adamson 1934:
163-64; E.D. Jacobs 1959: 167, 177), e inclusive o colocam em oposição dia-
metral com o salmão da primavera (M₆₅₃a-e, Adamson 1934: 72-74, Ballard
1929: 133-34). Quando se considera os mitos sahaptin do ponto de vista sazo-
nal, eles parecem, portanto, organizar-se num grupo quadripartite, em que
o verão se opõe ao inverno, do mesmo modo que a discreta reserva que o
Urso e o Grizzly respeitam um em relação ao outro se opõe à aliança entre
Coiote e Raposa contra um inimigo comum. Esse primeiro par de duplas de
termos contrastados é invertido num outro, que opõe o outono à primavera
do mesmo modo que se opõem a partilha de alimento de mão única entre o
Puma e o Lince e o roubo recíproco praticado por Lobos e Coiotes.
Se a codificação sazonal parece verossímil para as versões salish, sua
aplicação é mais difícil no caso das versões cowlitz, chehalis e humptu-
lips. Com efeito, o fato de a coleta de lacamas (palavra chinook para camá-
cia, Camassia quamash) feita pelas mulheres-gruas de M₆₄₈ se situar na
primavera é reforçado pelo texto, que especifica serem “button lacamas”
(Adamson 1934: 62), ou seja, os primeiros bulbos, que os Chinook situa-
dos um pouco mais ao sul colhiam no mês de março (Jacobs 1959, i: 75).
Por outro lado, uma das provas a que o velho Trovão submete seu genro,
em M₆₅₁b, consiste em juntar enormes quantidades de neve. Mas sabemos
(supra, p. 285-86) que essas versões salish, longe de remeterem a um deter-
minado período do ano, se propõem a dar conta das mudanças de tempo
que ocorrem em todas as estações. O que significa que quando passamos
dos Sahaptin para os Salish, uma transformação global interioriza, num
Do bom uso dos excrementos | 307
mito único e mais complexo, modalidades meterológicas ou climáticas que
os Sahaptin tratam separadamente, remetendo cada qual a um mito dife-
rente. A mesma transformação desloca a máxima do “cada um por si” do
plano alimentar para o plano sexual, e a do “onde come um, comem dois”,
da ordem da natureza para a da cultura. Mas isso não é tudo, pois a ordem
em que os mitos se distribuíram espontaneamente — pelo simples fato de
que a interpretação de cada um deles exigiu a intervenção de um outro
— oscila constantemente entre dois tipos de transações, ora matrimoniais
ora econômicas, mas sempre concebidas segundo o modelo de uma troca
permitida ou proibida. E com efeito, o pensamento indígena não sepa-
rava os dois tipos; não distinguia claramente, do ponto de vista jurídico,
a aquisição de uma esposa da de bens de subsistência. Acontecia até de
mulheres serem diretamente trocadas por produtos de consumo corrente;
os Salish do Cowlitz, por exemplo, “não sem se sentirem envergonhados
disso”, observa a informante, às vezes pagavam com uma mulher os ali-
mentos frescos e variados recoltados para a venda pelos Sahaptin instala-
dos a montante (Jacobs 1934: 224).
Tendo partido de M₆₀₆, que abre com um drama familiar de que resulta
um incesto e termina com a instituição das feiras e mercados, fomos leva-
dos a mitos relativos a outras formas de troca. À medida que esses mitos
as inventoriavam e analisavam, trouxeram-nos a problemas matrimoniais
opostos aos que eram considerados no início: o mito de Lince e Puma não
trata de incesto, mas dos riscos associados a matrimônios afastados demais.
Irrealizáveis segundo M₆₄₅, que faz do herói um celibatário, tais matrimô-
nios são bem sucedidos no final da versão humptulips M₆₅₁, que assim ilus-
tra o último estado de uma única e mesma transformação. Simplificando
bastante, pode-se portanto dizer que M₆₀₆ abre com a derrocada sangrenta
do casamento de um personagem chamado Arco com uma Ursa Grizzly, ao
passo que M₆₅₁ termina com o sucesso desse mesmo casamento; pois que
é também um caçador que o contrai, com a filha do Trovão, que as versões
intermediárias descrevem como um grizzly. O personagem da mulher e os
eventos de que ela toma parte passam progressivamente do início do mito
(M₆₀₆) para o meio (M₆₁₅-M₆₄₂), mas é sempre a mesma mulher e os mes-
mos eventos que encontramos, a partir de M₆₄₅ e até M₆₅₁b, no final.
! 7 . Que poderia ser estendido até a bacia do Missouri, mediante a inversão do personagem
Em tais condições, possui um interesse especial o mito sahaptin que inverte
o conjunto do sistema e permite, assim, apresentar uma demonstração a
308 | Quarta parte: Cenas da vida de província
contrario da interpretação acima. O mito em questão pertence a um pequeno
grupo de contornos imprecisos7 ao qual, sem investigarem seu significado
ou seu alcance, os mitógrafos americanos deram o prosaico nome de “Anus
wiper”. Mas quem se expressa na língua que foi a de Rabelais certamente
pode caracterizar com mais franqueza a personalidade do herói:
M 654 SAHAPTIN (RIO COWLITZ): AVENTURAS DE LIMPA-BUNDA E DE PIPI-NA-CAMA
No tempo de antigamente, havia um casal de grizzlys. O marido tinha uma irmã-
zinha e a melhor amiga da mulher era uma Ursa. O homem Gizzly foi pouco a
pouco deixando de gostar da esposa e resolveu deixá-la. Fingiu uma doença, fez
crer que tinha morrido e deu um jeito para que enterrassem em seu lugar o cão
de seu pai, que ele mesmo tinha matado. Quando a mulher descobriu o engodo,
ele já estava longe.
A esposa Grizzly foi tomada de ódio e devorou todos os moradores da aldeia,
exceto a pequena cunhada, de quem fez seu saco de pancada. Sempre que ela defe-
cava, usava os cabelos da pobre menina para se limpar. O irmão desta, que tinha
vindo buscá-la, encontrou-a num estado lamentável, com a cabeça coberta de excre-
mentos. Entrou na casa sem ser reconhecido pela ex-mulher. As duas mulheres esta-
vam sentadas uma diante da outra, com o alimento canibal da ogra colocado no
chão, entre suas pernas afastadas. Ao verem o visitante, assumiram uma postura
mais decente. O homem não quis compartilhar a medonha refeição mas, ainda sem
ser reconhecido, naquela noite ele dormiu com a mulher.
No dia seguinte, inventou um pretexto para fazê-la cavar um buraco tão fundo
que ela não conseguiu sair dele. Pegou seu arco e suas flechas e a matou. Depois,
deu uma bordunada na Ursa amiga da defunta. Decretou que, dali em diante, esses
bichos seriam caçados assim.
O homem queria ir para bem longe com a irmã. Mas ela tinha vivido tempo
demais com a ogra e, no caminho, transformou-se em Grizzly e começou a perseguir
o irmão, que saiu correndo. Ela estava prestes a alcançá-lo quando ele se refugiou
numa casa. Lá havia um menininho. O homem pediu-lhe ajuda mas, em vez de res-
ponder, ele repetia ironicamente as suas palavras. A brincadeira acabou quando o
homem chamou seu interlocutor de cunhado. O menino, que aqui se chama Pipizi-
nho, escondeu-o nos cabelos e também miniaturizou magicamente a casa. A irmã
de Pipi-na-Cama num outro que os Mandan chamam de “Esterno” ou “Osso-ruim” (M₄₆₃,
M₄₆₉b, Bowers 1950: 291-93, 320. Cf. infra, p. 301). Mais perto dos Sahaptin, ver Kutenai,
M₆₉₅b, Boas 1918: 125, e Okanagon, M₆₉₆c, d, Cline 1938: 201-04, 244-47.
Do bom uso dos excrementos | 309
Grizzly chegou e perguntou a Pipizinho “se ele tinha visto a comida dela que ela
estava perseguindo”. O outro apenas ecoou suas palavras. O tom foi subindo, e ele
urinou no corpo e na boca da ursa. A urina era venenosa. A ursa morreu.
Ao anoitecer, as cinco irmãs de Pipizinho, todas mais velhas que ele, voltaram
para casa carregadas de raízes comestíveis. O menino pediu permissão para dormir
com cada uma delas, a uma de cada vez. As quatro mais velhas recusaram, com medo
de que ele urinasse nelas durante a noite, mas a caçula consintiu. Ela sabia que ele
tinha um homem escondido no cabelo. Quando ele fez o homem sair, as irmãs quise-
ram que o estrangeiro se tornasse marido de todas. “Não!”, disse o menino às quatro
mais velhas, “vocês me repeliram, só a caçula vai tê-lo” (Jacobs 1934: 186-88).
Essa estranha história seria incompreensível, se não reconhecêssemos nela
o produto de uma inversão metódica. Toda a sua primeira parte pode ser
reconstruída virando do avesso uma a uma cada célula narrativa do mito
klikitat M₆₀₆. Nesse mito, um personagem chamado Arco (arma de caça da
humanidade futura) tem, por essa razão, uma relação de complementari-
dade com suas duas esposas, Grizzly e Ursa (que levam os nomes de futuras
presas). Aqui, é o contrário. Ursa e Grizzly não são co-esposas que se hosti-
lizam, mas amigas, e a relação entre Grizzly e seu marido é suplementar, em
vez de complementar, já que ele próprio é um Grizzly. Em M₆₀₆, ocorre uma
separação temporária entre a mulher Grizzly e o marido, por uma razão
natural, que é o fato de ela estar menstruada. Em M₆₅₄, o marido quer se
separar da esposa definitivamente, e para isso inventa um artifício. Ou seja,
a tripla transformação:
a) M₆₀₆ (co-esposas inimigas) —Y M₆₅₄ (amigas não co-esposas)
b) M₆₀₆ (marido/mulher) —Y M₆₅₄ (mulher ≡ marido)
c) M₆₀₆ (disjunção natural, temporária) —Y M₆₅₄ (disjunção artificial, definitiva)
A mulher Grizzly de M₆₀₆ tem um filho e uma filha; do marido, logo meta-
morfoseado em arco, não se ouve mais falar. A mulher Grizzly de M₆₅₄ não
tem filhos, e sim dois afins, o marido e a pequena cunhada. De sua amiga
Ursa não se ouve mais falar, a não ser para fazê-la morrer sob uma borduna,
que forma com o arco um par de termos correlativos e opostos. Os afins de
Grizzly desempenham, em M₆₅₄, um papel simétrico inverso do que cabe
aos filhos de Grizzly em M₆₀₆. Vejamos: 1) sua relação, de incestuosa (M₆₀₆),
se transforma em canibal (M₆₅₄); tal relação é travada após o assassinato da
ogra, e não antes; 3) o autor do assassinato é a mulher num caso, o homem
no outro; 4) cá e lá um buraco é o instrumento do assassinato, mas a ogra
310 | Quarta parte: Cenas da vida de província
de M₆₀₆ desce num buraco natural, levada pela falta de água (falta de ali-
mento umido), e a de M₆₅₄ cava um buraco artificial para nele depositar,
conforme o mito, suas reservas de ossadas humanas (excesso de alimento
seco); 5) em M₆₀₆, a mãe transformada em grizzly mata o filho sob pretexto
de tirar-lhe os piolhos, ou seja, de limpar-lhe a cabeça, procedimento inverso
ao da mulher-grizzly para com a cunhada, que ela não mata, mas usa para
limpar-se, enchendo-lhe os cabelos com o próprio excremento em vez de
extrair os parasitas — espécie de sujeira — que neles havia.
Após o assassinato da ogra, M₆₀₆ encadeia com a história do desaninhador
de pássaros, e M₆₅₄, com a de Pipi-na-Cama. Para prosseguirmos de modo
proveitoso a comparação, convém contudo introduzirmos algumas variantes:
M 655A NEZ-PERCÉ: AVENTURAS DE LIMPA-BUNDA E DE PIPI-NA-CAMA
Uma menina querida por toda a aldeia foi raptada por cinco irmãs Ursas. Seu irmão,
que se chamava Pica-Pau-de-Cabeça-Vermelha, foi procurá-la. Encontrou-a num
estado lastimável. Ela explicou que as ursas a obrigavam a trabalhar duro, limpavam
o traseiro em sua cabeça e não lhe davam nada para comer. Pica-Pau deu-lhe um
pássaro que ele tinha matado para ela fingir que tinha caçado, e encheu a cabeça
da irmã de plantas cortantes, que machucaram as ursas quando elas se limparam.
Como de costume, elas ficaram nuas para a refeição da noite; e faziam muito baru-
lho para comer. Quando Pica-Pau fez sua entrada, elas se vestiram às pressas. Ele
aceitou comer com elas e passou a noite com uma delas, mas ficou falando sem
parar, para mantê-las bem acordadas. Esgotadas, elas acabaram adormecendo. Pica-
Pau pos fogo na casa e saiu com a irmã, proibindo-a de pegar qualquer coisa. Mas ela
não pode resistir ao espetáculo dos cadáveres das ursas explodindo no fogo, nem à
vontade de pegar os dentes delas. Gesto fatal, pois assim contaminada, ela virou ursa
e começou a perseguir o irmão.
Ele buscou refúgio na casa de cinco mulheres, que chamou de primas, depois
de cunhadas, e que só lhe deram atenção quando ele as chamou de esposas. Elas
o esconderam e conseguiram enganar a ursa com palavras de duplo sentido. Essas
mulheres eram perigosos cabritos-monteses (“mountain sheep”, Ovis canadensis),
que deixaram o herói cozinhar sua refeição mas proibiram-no de tocar em seus
bastões (espetos?) de madeira de tuia. Mas ele os usou para atiçar o fogo. Os bas-
tões eram os “filhos” das mulheres, e ele os tinha destruído. Furiosas, elas saíram
atrás dele. Ele se refugiou numa casa cujo ocupante era um menino, chamado
Pipi-na-Cama, que concordou em escondê-lo atrás de sua nuca, contanto que ele
o chamasse de cunhado. Quando as Cabritas chegaram, ele as borrifou com urina
e elas morreram.
Do bom uso dos excrementos | 311
 Logo depois as cinco irmãs de Pipi-na-Cama voltaram da caça. Repreenderam-
no por ter matado suas “primas” e as ressuscitaram, pisoteando os cadáveres.8 Em
seguida, prepararam o jantar. Uma após a outra, todas as irmãs se recusaram a
compartilhar suas porções com Pipi-na-Cama, exceto a mais nova, que exclamou:
“Por que você pede? Alguma vez elas dividiram alguma coisa com você? Venha, ande,
coma! Só nós dois temos pena um do outro!” A mesma cena se repetiu quando o
menino pediu a cada uma das irmãs para domir com elas. Todas disseram que ele
fedia a urina. Mas a mais jovem disse: “Como se fosse a primeira vez que urinamos
um no outro! Venha dormir comigo!” Aí, ele mostrou o belo rapaz que escondia atrás
da nuca. Apesar dos protestos de Pipi-na-Cama, as irmãs pegaram Pica-Pau para ser
o marido delas.
Certo dia, Pica-Pau quis ir caçar. Suas mulheres recomendaram-lhe que não ultra-
passasse um certo penhasco, mas ele foi levado para o outro lado atrás de um animal
ferido. Repentinamente, foi cercado por um bando de anões, que no começo foram
intimidados pelo fogo dele. Ele queimou toda a sua reserva de lenha, e o animal que
tinha caçado. À medida que o fogo diminuía, os anões fechavam o cerco. Pica-Pau
subiu ao topo de um grande pinheiro que havia ali. Os anões foram subindo uns em
cima dos outros e quase chegaram até ele, que quebrou um galho e usou-o como
lança, para furar e fazer explodir seus corpos. Os anões caíram mordendo uns aos
outros. Quando amanheceu, os anões resolveram costurar-se uns nos outros para
formar no pé da árvore um círculo compacto e intransponível. Mas dormiram tão
profundamente que Pica-Pau conseguiu escapar pisoteando e furando os corpos.
Quando chegou à casa, encontrou Pipi-na-Cama com os olhos inchados e encharca-
dos de lágrimas (Phinney 1934: 106-12).
Essa versão coloca vários problemas, a começar pelo título com que o filho
da informante a registrou e publicou. Ele o intitula “Jovens estrelas”. No
entanto, o texto não menciona nenhum astro. Deveríamos supor que, como
ocorre entre os Kalapuya ao sul (Jacobs 1945: 173-75) e os Coeurs d’Alêne ao
norte (Boas 1917a: 125-26), os protagonistas do mito se transformaram, após
a cena final, em constelação? A hipótese é plausível, mas só teria interesse
se pudéssemos identificar os astros em questão e esse não é, infelizmente, o
caso. Quanto aos anões que se costuram uns aos outros com esmero, mas
que o herói fura, é tentador lembrar os pigmeus de que falam os mitos salish
da região de Puget Sound, que são mudos, e cuja boca é tão pequena que só
8 . Sobre a ressureição por pisoteamento, cf. Spinden 1908a: 153; McDermott 1901: 242,
244ss.
312 | Quarta parte: Cenas da vida de província
conseguem comer os vermes que proliferam no peixe podre (Haeberlin 1924:
429). Aliás, em toda a região são frequentes as menções a seres sobrenaturais
tapados em cima ou em baixo, na frente ou atrás, às vezes de vários lados
ao mesmo tempo; ocorrem, por exemplo, entre os Chinook (Sapir & Spier
1930: 279; Jacobs 1959, i: 80-105; ii: 388-409, cf. M₅₉₈) e os Tillamook (E.D.
Jacobs 1959: 3-9). Em geral, esses personagens participam na qualidade de
sujeitos passivos da ordenação do mundo pelo demiurgo, que lhes dá uma
vida normal perfurando os orifícios ausentes. O fato de uma intervenção
da mesma ordem ser aqui apresentada como destrutiva, e de acontecer no
momento em que o herói, refugiado no topo de uma árvore para escapar de
um perigo de origem terrestre ou até mesmo subterrânea, simultaneamente
imita e contradiz o personagem do desaninhador de pássaros, basta para
convencer de que essa família de mitos reflete os que consideramos até o
momento, mas apresenta deles uma imagem invertida. E não é o excremento
o inverso do alimento?
!
Não se trata de retomar o estudo nesse nível, ainda mais na medida em que
o grupo que acabamos de ilustrar com dois exemplos compenetra, do modo
mais insidioso, toda a mitologia do noroeste da América e se estende para
além dali. Sabemos que os Salish, os Chinook e seus vizinhos imediatos
atribuem a organização do mundo às obras de um demiurgo chamado Lua
(M₃₇₅, M₃₈₂, M₅₀₆). Ele as realiza durante uma longa peregrinação de retorno
para junto dos seus, partindo da terra dos salmões, onde as duas filhas-da-
leita, que o tinham raptado no berço, criaram-no e casaram-se com ele. Pois
bem, certas versões informam que Lua foi concebido no céu por uma mulher
que desejava ter uma estrela por marido. À diferença de sua análoga das Pla-
nícies, ela consegue voltar para a terra, mas a corda ou escada que tinha uti-
lizado se quebra e, desde então, tornou-se impossível a comunicação entre o
céu e a terra (infra, p. 368). Nessa forma integral, que a conecta a mitos lon-
gamente discutidos no volume anterior (quarta e quinta partes), a gesta do
demiurgo coloca, sob dois aspectos sucessivos, a questão da mediação entre
os mundos natural e sobrenatural, entre natureza e sociedade. Uma primeira
tentativa de conjunção no eixo vertical fracassa, e os humanos nunca mais
poderão se comunicar com o céu; mas uma segunda tentativa, no eixo hori-
zontal, será bem sucedida graças à atuação do demiurgo, e a subida dos pei-
xes, de que os homens dependem para sobreviver, confirma periodicamente
a veracidade do mito.
Do bom uso dos excrementos | 313
 Percebe-se claramente que, reduzida a esses contornos essenciais, a gesta
do demiurgo pode ser transformada na história do desaninhador de pássa-
ros. Ambas começam operando num eixo vertical, certamente com vistas a
uma disjunção e não uma conjunção, nas versões do desaninhador que dis-
cutimos até agora; porém, entre as tribos do interior (Nez Percé e Salish do
Planalto), logo voltaremos a encontrar a fórmula inicial, já que o herói preso
no topo de uma árvore consegue chegar ao céu, onde vive diversas aventuras
antes de retornar à terra. Por outro lado, as peregrinações que conduzem o
enganador, à sua revelia, até o mar, invertem as do demiurgo, tanto pelo seu
caráter involuntário como pela direção que tomam, mas também prenun-
ciam a libertação (ou mesmo a criação) dos peixes.
Ora, quando os mitos do desaninhador se atêm ao aspecto disjuntivo,
sabemos o que aguarda o herói, em sua posição exaltada: sofre de fome e
sede, definha, as aves o cobrem de excrementos, enquanto suas esposas, que
ficaram na terra, só recebem de seu novo senhor, Coiote, alimento em pouca
quantidade e poluto. Do mesmo modo, contam os Salish e os Chinook, o
demiurgo Lua, ao retornar para casa, encontra seu irmãozinho (feito da
urina do mais velho, e que mais tarde se tornará o sol) submetido aos maus-
tratos de um enganador doméstico, Gaio-azul, que o usa como limpa-bunda.
Os mitos não se contentam, pois, com encarar operações simples, tais como
a conjunção e a disjunção, situadas num eixo horizontal ou vertical. Eles
também distinguem as direções tomadas pela realização dessas operações, e
os graus. Responde ao desaninhador de pássaros, forma fraca e incompleta
de um personagem que consegue subir ao céu, o coveiro de ursos de M₆₅₄,
complementar de seu parente limpa-bunda, personagem soterrado por um
urso, que é umaincarnação animal do mundo subterrâneo.
Que as desventuras de Limpa-Bunda — personagem masculino ou
feminino — representam uma contrapartida subterrânea da visita ao céu,
durante a qual um terráquio, homem ou mulher, torna-se esposo de um
astro, resulta também de uma função etiológica compartilhada pelos dois
grupos, que explicam a origem dos parasitas, na medida em que sua relação
com o homem (que eles comem) é a mesma que prevalece entre o próprio
homem e sua presa. O jovem herói chinook, roubado por uma ogra (M₅₉₈a)
que o cria com carinho e o alimenta com bichos imundos que constituem
sua alimentação costumeira (fórmula simétrica à de Limpa-Bunda), mata
a mãe adotiva e foge subindo numa árvore até o céu. Lá, ele encontra povos
que iriam virar as várias espécies de parasitas, piolhos, lêndeas, pulgas etc.
Simetricamente, a versão clackamas do mito do limpa-bunda (M₆₅₆a, Jacobs
1959, ii: 315-31) conta que uma mulher já grizzly e em breve ogra apareceu
314 | Quarta parte: Cenas da vida de província
numa aldeia e se impôs como co-esposa a um de seus habitantes. Ao oferecer
carne a famílias de parasitas que até então eram vegetarianos, ela gerou neles
o apetite por sangue.
Convém fazer aqui duas observações. Primeiramente, M₆₅₄ e M₆₅₅, que
tratam da origem da caça ao urso e suas técnicas (supra, p. 291), poderiam
inverter o motivo dos parasitas no episódio de M₆₅₅ em que o herói sobe até
o cume de um pinheiro, não para chegar ao céu e lá encontrar criaturas per-
furantes, como em M₅₉₈a, mas para fugir da terra tomada por criaturas anãs
que ele mesmo tratará de perfurar. Por que esses mitos fundam a caça aos
ursos pelos humanos em vez da caça aos humanos pelas pulgas e piolhos,
estes assumiriam a forma de parasitas invertidos.
No mesmo sentido, mencionaremos um mito thompson (M₆₅₅b, Teit
1898: 35, 1912b: 362-65) em que uma mãe e seu filho, que se salvam passando
por um arco feito de um jato de urina do menino (invertendo o personagem
de Pipi-na-Cama), são perseguidos e acuados no topo de uma árvore por
um povo de parasitas. A versão nootka (M₆₀₀f) do filho do ranho também
confirma essa interpretação, pois em vez de ser roubado por uma ogra, esse
herói é, ao contrário, o único dentre várias crianças a escapar disso, o que
lhe permite partir em busca de seus irmãos e irmãs e, mais tarde, libertá-los.
Bem, como o herói clackamas, de quem ele é a contraparte, esse herói sobe
ao céu e também se casa com a filha do sol. Porém, em lugar de parasitas
perfurantes, ele lá encontra inicialmente moças-caracol, lindas mas cegas,
cujos olhos ele abre usando o próprio pênis como perfurador (supra, p. 214,
251; infra, p. 361). Convém não esquecermos que numa versão wishram do
mito do cônjuge do astro (M₅₉₈g) também aparece, mas dessa vez na terra,
a contrapartida igualmente perfuradora dos parasitas, na forma de formi-
gas, zangões e vespas. E finalmente, introduziremos mais adiante um mito
thompson (M₆₅₈b, infra, p. 299) que inverte os que acabamos de discutir e
cuja heróina possui um cãozinho chamado Parasita, que assim passa do
papel de parasita do homem para o de animal doméstico.
Se o mito da criança roubada que foge para o céu e desposa um astro é,
como mostramos, simétrico ao das esposas dos astros, o mito contrário da
criança que não é roubada (nascida do ranho expelido por uma mulher, ou
de uma pedra ingerida por ela) é, na primeira dessas duas formas, simétrico
ao importante grupo estudado no volume anterior sob o título de “menino
de pedra” (M₄₆₆, M₄₇₀, M₄₈₇, M₄₈₉) e que, por outras vias, já tínhamos conec-
tado ao das esposas dos astros. Ora, na gesta salish do demiurgo Lua, este
também aparece como uma criança roubada, mas pelas filhas-da-leita, que
são em tudo o contrário de ogras, já que elas mesmas são alimento e dão
Do bom uso dos excrementos | 315
origem, umas às árvores úteis para os humanos (≠ cúmplices da ogra em
M₅₉₈a), outras aos peixes comestíveis (cujo valor alimentar é ignorado pela
ogra de M₅₉₈a). Entrevê-se assim um meio de consolidar um apanhado
incrivelmente complexo de mitos num único grupo (fig. 23).
Herói
único que não
roubado
é roubado
menino de filho do por uma ogra pelas filhas da leita
pedra ranho (come-cru) (cruas não comidas)
(M₄₆₆ etc.) (M₆₀₀ etc.) (M₅₉₈ etc.) (M₃₇₅ etc.)
[ 2 3 ] Estrutura do grupo do menino roubado.
Todos os personagens do gráfico têm uma conotação ou uma contrapartida
celeste, lua ou suas manchas, parélios, a que corresponde uma contrapartida
subterrânea ou uma prova infernal (nos dois sentidos do termo) imposta
a personagens destinados a voltar a ser celestes, ilustrada pela história de
limpa-bunda. O desaninhador se move num plano intermediário, bloque-
ado a uma altura mediana, sujado por aves em vez de ursos.
Quando esboçamos (supra, p. 218-19) os primeiros contornos desse
sistema, chamávamos a atenção para variantes klallam de M₆₀₀ em que o
filho do ranho liberta a irmã, que um urso tinha raptado e desposado. Ela
volta para casa com a criança gerada por essa união, uma menina de duas
cabeças ou duas caras, e muito insolente, que ofende o tio lembrando-o
que ele é feito de ranho e provoca a partida dele para o céu. Essa menina
meio ursa, ainda mais perigosa por ter olhos na frente e atrás e não poder
ser atacada de nenhum lado, faz uma breve intervenção num mito chinook
já mencionado (M₆₄₆a, Jacobs 1959, i: 262-64) em que o filho do Trovão e
de uma humana a encontra e livra a futura humanidade do perigo hiper-
bólico que ela encarna. Mas também a encontramos bem mais longe, entre
os Menomini da região dos Grandes Lagos (M₆₅₇a, b, Skinner & Satterlee
316 | Quarta parte: Cenas da vida de província
1915: 305-11, Bloomfield 1928: 395-409), menino em vez de menina, nascido
da união entre um humano e uma ursa e por algum tempo reduzido pelas
raposas ao papel de limpa-bunda. O mito termina com a disjunção hori-
zontal dos protagonistas, que vão uns para o norte e os outros para o sul,
como os da versão clackamas (M₆₅₆a), que partem em direções diferentes,
indo a mulher para a água, e portanto para o oeste, e seus filhos junto com
o tio para o leste, para as montanhas, enquanto o marido parte sozinho
numa terceira direção.
Intermediário entre o grupo do limpa-bunda e o dos veadinhos contra
os ursinhos, um outro mito clackamas (M₆₁₉, Jacobs 1959, i: 156-66) também
desemboca numa tripartição do povo mítico: uns foram para os rios, outros
para as montanhas, outros ainda para os ares, e viraram peixes, quadrúpe-
des e aves. De modo que estamos sempre diante do mesmo esquema.
Ficaremos por aqui. Essas rápidas indicações bastam para mostrar que,
apesar de sua estranheza, a história do limpa-bunda não se reduz a uma
fantasia surgida in loco da imaginação brincalhona de algum narrador.
Aliás, seria fácil estender seu paradigma a toda a América do Norte, mos-
trando que o motivo, tão difundido na região dos Grandes Lagos e mais a
leste, de uma esposa martirizada pelo marido que lhe queima o rosto com
brasas transforma o da vítima com a cabeça coberta de excrementos (infra,
p. 463, 465).
Interrompemos temporariamente a análise na versão nez percé em que a
irmã caçula de um herói que sofre de incontinência o convida cordialmente
a compartilhar sua refeição e sua cama. Esse episódio se esclarece à luz de
uma outra versão:
M 658A COWLITZ: HISTÓRIA DE PIPI-NA-CAMA
Pipi-na-Cama tinha cinco irmãs. Um dia, ele matou uma criatura temível que per-
seguia um rapaz e o escondeu nos cabelos. O mesmo incidente repetiu-se cinco
vezes seguidas com personagens diferentes, e o herói conseguiu, assim, arrumar
um marido para cada uma de suas irmãs. A mais velha teve dois filhos, um menino
e uma menina, que se apaixonaram um pelo outro e fugiram juntos. A mãe saiu
correndo atrás deles mas não conseguiu alcançá-los. O casal incestuoso se refugiou
em terra estrangeira. Tiveram um filho. Todos os dias, ele dançava e cantava “minha
mãe também é minha tia, meu pai também é meu tio...”. O pai ficou com medo que
alguém escutasse e o matou. O demiurgo enganador apareceu e mandou o casal
incestuoso se separar, obrigando o homem e a mulher a encontrarem cônjuges entre
os estrangeiros: “Assim será feito doravante: ao atingirem a idade da razão, os irmãos,
Do bom uso dos excrementos | 317
irmãs e primos saberão que não devem dormir juntos. Agora é assim: é ruim irmão e
irmã virarem amantes” (Adamson 1934: 226).
Pelo motivo dos irmãos incestuosos perseguidos pela mãe que quer castigá-
los9 esse mito se junta ao dos Klikitat (M₆₀₆), de que partimos. E este, por
sua vez, esclarece reciprocamente o outro, pois se a mãe de M₆₅₈a é uma
réplica enfraquecida da que se transforma em grizzly (mas, transferido para
a geração seguinte, o infanticídio subsiste), os casamentos das cinco irmãs
com humanos ocorrem entre cônjuges demasiado afastados. Em compensa-
ção, um casamento posterior une irmão e irmã, ou seja, cônjuges demasiado
próximos. Resulta desse duplo abuso, uma disjunção atual que teria sido
preciso respeitar e uma conjunção potencial que teria sido preciso evitar, a
proibição do incesto e a instituição de uma exogamia razoável, unindo côn-
juges igualmente humanos, mas estrangeiros. Entre o grupo das duas ursas,
de que faz parte M₆₀₆, e o de Limpa-Bunda, ao qual se conecta M₆₅₈a, mitos
thompson e shuswap (M₆₅₈b,c, Teit 1898: 72-74, 1909: 707-09) ilustram um
estado intermediário. A heroína, irmãzinha de quatro homens que passam o
tempo todo caçando, é o inverso de um limpa-bunda, já que, longe de a mar-
tirizarem do modo que conhecemos, as quatro irmãs Grizzly que ela encon-
tra no campo a mimam e cobrem de presentes. Na verdade, elas queriam
casar-se com os irmãos da menina e, conforme M₆₅₈b, conseguem seduzi-los
misturando às escondidas seus pelos púbicos com as raízes que constituem
sua alimentação habitual, e que convencem a pequena a servir no próximo
jantar. Ou seja, uma tripla transformação:
a) (excremento de ursa) —Y (alimento de ursa)
b) (cabeleira de humana) —Y (pelos púbicos de animais)
c) (irmã maculada) —Y (irmãos seduzidos)
Nem bem se casam, e as ursas só querem matar e comer seus maridos o
mais rápido possível. Só o mais velho consegue fugir com a irmãzinha. Não
obstante a diferença de idade, que agrava a relação incestuosa, ele a toma por
esposa. Ela logo tem um bebê, que nina cantando “Ah, Seu tio está caçando!
Ah, seu pai está caçando!” (cf. M₆₅₈a e a inversão, correlativa às precedentes,
9 . O estudo do grupo salish dos irmãos incestuosos se encaixaria melhor num
contexto diferente, que foi o de nosso curso no Collège de France em 1968-1969. Aqui
mal o afloramos, e remetemos, para pesquisas mais amplas, a Teit 1912a: 340-41, 5: 287-
88, Hill-Tout 1907a: 336-38, 1899b: 566-74, Cline 1938: 212-13, entre outros.
318 | Quarta parte: Cenas da vida de província
do sentido em que a revelação é feita). A mais velha das irmãs Grizzly, que
continuava procurando o marido, ouve a mulher, mata-a e come-a junto
com o bebê. O homem volta e reconhece a voz da ogra. Junta toda a água dos
rios num poço, perto da casa. Entra em casa, reclama de sede e pede água à
mulher, mas ela lhe diz que os rios estão secos. Ele a encaminha ao poço. Ela
se debruça e ele aproveita para empurrá-la por trás. Ela morre afogada e ele
restaura a rede hidrográfica.
Vê-se que se a primeira parte do mito inverte M₆₅₈a, a segunda inverte
M₆₀₆, já que aqui a irmã e seu bebê morrem e o irmão escapa ileso, ao con-
trário do que acontecia no outro mito. Além disso, a ursa canibal aparece
como esposa em vez de mãe. E, finalmente, a ogra se afoga numa água tor-
nada superabundante, ao passo que a de M₆₀₆ morre em decorrência de falta
de água, caindo num barranco seco.
A versão shuswap (M₆₅₈c) diverge a partir do incidente dos pelos enfei-
tiçantes. Em vez de se deixarem seduzir, os irmãos resolvem matar as ursas,
mas morrem na luta. A jovem irmã, aos prantos, assoa o nariz sobre o fogo,
onde seu ranho vira um menininho. Seu nome, “Pedra-de-Ranho”, sintetiza
por si só os dois grupos do “filho do ranho” e do “menino de pedra”, cuja
afinidade tínhamos estabelecido independentemente (supra, p. 218, 297). Ao
crescer, ele mata as ursas e ressuscita os tios.
Todos esses mitos pertencem, portanto, ao mesmo grupo de transforma-
ção, e todos tratam do incesto, comparando-o com outros tipos de união
entre cônjuges afastados demais ou na justa medida. Porém, como lembrá-
vamos há pouco (supra, p. 289-90), para conectá-los, foi preciso passar por
mitos que colocam em termos de relações entre espécies animais distintas a
questão a que M₆₅₈ confere sua expressão sociológica, e que, principalmente,
recorrem a um código alimentar para enunciar as diversas soluções que a
sociedade pode dar à questão do casamento. Não é surpreendente, pois, que
o grupo do limpa-bunda, que inverte esses mitos e particularmente, como
vimos na p. 292, o das duas ursas, transforme o código alimentar destes em
código, digamos, excrementar. Num novo registro, ele também permite dis-
tinguir entre o que é lícito ou proibido trocar.
Quanto a isso, o uso de outrem, ainda que escravo, para os fins que
M₆₅₄-M₆₅₇ descrevem com uma espécie de fascínio horrorizado parece
representar, para o pensamento indígena, um limite para além do qual nada
se pode conceber de mais abjeto. Os mitos dessa região dão provas de uma
real delicadeza no exercício das funções naturais. Coiote, por exemplo, avisa
seu companheiro de estrada: “Tenho dor de barriga, preciso me aliviar; não
me espere, o cheiro poderia incomodá-lo” (M₆₄₆a, Jacobs 1959, i: 264). Mas
Do bom uso dos excrementos | 319
para essas populações do noroeste, a urina pertencia a uma categoria dife-
rente da das fezes.10 Era coletada em penicos e utilizada na higiene corporal.
Em suas peregrinações celestes, a primeira coisa que o herói de M₅₉₈a-c faz
ao entrar numa casa cujos ocupantes estão ausentes é encontrar um reci-
piente cheio de urina para lavar os cabelos. Esse emprego da urina como
loção capilar ou corporal, bem atestado pela etnografia, coloca-a em opo-
sição particularmente marcada com os excrementos de ursa, já que a urina
serve para limpar os cabelos e, conforme os mitos, é sempre a cabeça que os
excrementos sujam. No plano das funções de excreção, o comportamento da
ursa para com seu escravo exibe uma promiscuidade tão revoltante quanto
seria um incesto no plano sexual. Ora, a caçula entre as irmãs de Pipi-na-
Cama assume um comportamento que, no plano das excreções, beira obje-
tivamente o incesto; mas seu comportamento diz respeito à urina, não às
fezes, e no plano da vida sexual, trará à heroína um belo rapaz que também
será para ela um bom marido. Quer seja em relação ao alimento ou ao excre-
mento, todos os mitos tratam de delimitar as fronteiras entre o que se deve
ou não se deve compartilhar.
! rior de um mesmo mito, mas em segundo plano, ou na forma de mitos dis-
Os desenvolvimentos acima decorrem da observação de que, entre os Sahap-
tin, tanto o mito do desaninhador de pássaros como o de Lince e Puma pos-
suem funções etiológicas correlatas e opostas. Em suas formas norte-ame-
ricanas examinadas até o momento, o primeiro pretende explicar a origem
das feiras e mercados, da troca portanto, e os define em relação à cultura.
O segundo funda a origem da partilha, definindo-a em relação à natureza.
Cada mito ilustra, portanto, um estado simétrico de uma transformação que
se desenvolve progressivamente ao percorrer uma gama de estados.
10 . É certamente aí que deve ser buscada a chave da inversão do grupo já assinalada
(supra, p. 299) entre os Mandan. Pois a mulher canibal dos mitos mandan, em vez
de limpar o traseiro em sua vítima, possui um osso protuberante que ficará entalado
numa fenda (≡ ânus) cavada intencionalmente por um jovem herói chamado “Esterno”
ou “Osso-Ruim”, enquanto que o nome de seu homólogo sahaptin ou salish, se
nossa interpretação estiver correta, denotaria o “bom excremento”. A pertinência da
transformação que aqui ocorre no sentido urina —Y osso, em outras palavras, excreção
líquida —Y “increção” sólida, é confirmada pelo ciclo de Cabeça Vermelha das Planícies
(M₄₆₃, M₄₆₉ etc.), em que o braço ou perna anormalmente fortes de um homem vestido
de mulher revelam sua identidade, por sua vez revelada, na versão chinook do mesmo
mito (Jacobs 1959, ii: 340-41, Hymes s/d), por seu modo masculino de urinar.
320 | Quarta parte: Cenas da vida de província
Mas esse desenrolar num eixo linear gera também fenômenos de resso-
nância. Como uma melodia que seguisse sua própria curvatura enquanto
cada nota, ao ser ouvida, evocasse a série de seus harmônicos, a cada estado
da transformação, percebida como uma série de estados, corresponde um
conjunto de elementos míticos superpostos e que formam acordes entre si.
Ao personagem que faz o papel de mediador, garantindo a transição entre
dois estados ou dois mundos, responde um anti-mediador, impotente ou
mesmo dotado de uma eficácia negativa. O herói de M₆₅₄-M₆₅₅ e sua irmã,
inicialmente rebaixada ao papel de limpa-bunda e depois transformada em
ogra, repartem entre eles as duas funções. O anti-mediador se inverte, por
sua vez, no personagem de Pipi-na-Cama que vem socorrer o mediador
inicial, e reverte contra seu antagonista a potência antes maléfica do excre-
mento, que invertia a potência benéfica do alimento. Esse duplo caráter,
ao um tempo melódico e contrapontístico, de uma transformação que se
opera em dois eixos, o das sucessões e o das simultaneidades, e que assim
se projeta como encadeamento de sintagmas e como sistema de paradig-
mas, permite a ocorrência de atrasos ou antecipações ao modo do que os
músicos chamam de cadências rompidas ou evitadas. Com efeito, no inte-
tintos situados em estágios diferentes, motivos ou incidentes se justapõem,
pertencentes a estados anteriores ou posteriores do grupo de transforma-
ção. Quando tais estados são distribuídos numa ordem que, por comodi-
dade, pode ser chamada de “natural”, os mitos de limpa-bunda vêm bem
depois dos do desaninhador; pois é mais econômico, passando pela série
de tipos intermediários, transformar estes naqueles do que buscar o mesmo
resultado no sentido inverso. No entanto, já notamos (supra, p. 295) que
o motivo do limpa-bunda estava implicitamente presente na história do
desaninhador. Quase sempre, ele marca uma fase crítica que o herói atra-
vessa na diacronia, e se manifesta ainda mais claramente quando o herói se
desdobra, no plano sincrônico, em dois personagens, o seu próprio e o de
seu jovem filho, que encarna a neutralização de sua função mediadora. É o
caso das versões yurok (M₅₅₇) em que o filho do herói vira saco de panca-
das do avô, que o cega com seu esperma e assim se livra de uma testemunha
incômoda, para melhor saciar seus desejos incestuosos. Uma transforma-
ção tanto mais evidente do limpa-bunda na medida em que permite passar
da história do desaninhador para a (M₅₉₈) do herói também trepado no
alto de uma árvore, mas que de lá chega ao céu, para tornar-se esposo de
uma criatura solar. Ao retornar à terra com sua esposa, encontra o irmão-
zinho martirizado e cegado por Gaio-Azul. A transição entre um mito e
Do bom uso dos excrementos | 321
o outro é modulada por um terceiro, também proveniente dos Chinook
(M₆₅₉, Boas 1894: 130-32; cf. infra, p. 400, M₇₁₂-M₇₁₃): o herói é abando-
nado por seus companheiros numa ilha em pleno mar, a que tinham ido em
busca de moluscos (disjunção, vertical —Y conjunção, vertical —Y disjunção,
horizontal). Na aldeia, Gaio-Azul, enganador doméstico (≠ Coiote, engana-
dor exótico) se apropria de duas das quatro mulheres do herói. Como na
história do desaninhador de pássaros, aqui mudado em coletor de molus-
cos, as duas outras mulheres permanecem fiéis ao marido. Mas Gaio-Azul
também vem defecar na casa de suas vítimas, obrigando o menino da casa
a limpá-lo com seu casaco e martirizando-o tanto que quando seu pai o
encontra, ele já está cego e careca (cf. M₇₆₇a, infra, p. 461). Vemos, assim, que
certas variantes do mito do desaninhador precipitam o movimento de tal
modo que o baixo de sua harmonia alcança, por assim dizer, uma parte alta
reservada por outros mitos para uma fase ulterior da mensagem que de
ambos os lados é desenrolada por sua melodia comum.
Do mesmo modo, o mito do desaninhador, que se situa antes da série dos
pares animais à qual está ligada pelo que chamamos de abertura iv (mãe
que vira grizzly quando está menstruada), possui ainda assim, transposto
na série dos pares animais, um equivalente que lhe dá a réplica exata. Águia
se apossa da mulher de seu irmão Cangambá e a leva para o céu. Cangambá
descobre seu paradeiro, consegue ser içado até eles, mas Águia corta a corda.
Cangambá cai e, na queda, perde a glândula anal que secreta o fluido com
que ele ataca e se defende. Ele parte em busca dela e a encontra em posse de
estrangeiros que a utilizam como um brinquedo. Recupera o que é seu gra-
ças a uma esperteza, mata e pilha os povos que lhe faltaram com a considera-
ção, e poupa os que demonstraram respeito para com ele. Levando as muitas
riquezas que pegou, primeiro ele enfrenta Puma, e escapa; em seguida, roe-
dores chamados “cães da pradaria” (Cynomys gen.) tiram-lhe tudo e o redu-
zem à condição atual de animal repugnante mas inofensivo para o homem, e
que um mero assobio espanta (M₆₆₀a, Jacobs 1929: 207-15).
Uma outra versão (M₆₆₀b, Jacobs 1934: 202-06) informa que a mulher
raptada por Águia lhe era previamente destinada; Cangambá tinha ficado
com ela graças a um estratagema. O espírito assobiador que faz Cangambá
fugir e lhe rouba todos os tesouros é aqui o congelamento, o que permite
situar esse grupo de mitos, na série das transformações, bem perto dos que
têm Coiote e Raposa por heróis (M₆₁₄), e que também destinam as riquezas
roubadas às transações matrimoniais: “Isto será para meus aliados por casa-
mento; isto aqui para minha sogra, e isto aqui para o meu genro. E isto para
a minha roupa de casamento” (Jacobs 1929: 213). Uma terceira versão (M₆₆₀c,
322 | Quarta parte: Cenas da vida de província
Jacobs 1934: 42-43) põe em cena Lobo e Cangambá. Eles são irmãos, Can-
gambá é casado, Lobo deseja a cunhada e a rapta. Cangambá os persegue
através de um terreno acidentado (eixo vertical —Y eixo horizontal), tropeça
e perde a glândula anal. Furado, não pode mais se alimentar, porque tudo o
que come escapa de seu corpo. Ele tapa o reto escancarado com um tampão
de palha e consegue, finalmente, se alimentar.
Os leitores do primeiro volume destas Mitológicas certamente se lembrarão
de que o herói do mito bororo M₁, afastado para o alto em vez de para baixo
ou para longe, mas também em decorrência de um incesto, sofre a mesma
desventura que Cangambá: privado de fundilhos, seu tubo digestivo não pode
mais reter o alimento e o herói passa fome até ter a ideia de tapar a abertura
com um tampão (cc: 44, 55-56). Mas há mais, já que tínhamos imediatamente
transformado esse herói furado por baixo no de M₂, achatado por cima pelo
peso de uma grande árvore que lhe nascera do corpo. Depois de livrar-se
dela, ele se transforma em juiz, como Cangambá em M₆₆₀a-b, poupando ou
matando seus compatriotas (em vez de povos estrangeiros), conforme estes
lhe dão ou não ricos presentes; de modo antissimétrico, pois, com o compor-
tamento de Cangambá, que se apodera das riquezas daqueles que mata mas
respeita as pessoas e os bens dos demais, que o trataram com cortesia.
!
Retornemos agora ao contraste mais simples que a inversão de suas respecti-
vas funções etiológicas permitia (supra, p. 301) perceber entre o mito do desa-
ninhador e o de Lince e Puma. Tal inversão etiológica acompanha uma outra,
relativa às cores. As mulheres de pele escura do desaninhador são virtuosas e
as de pele clara, infiéis. No mito de Lince e Puma, ao contrário, é a carne clara
que é boa, e a escura, ruim. A pertinência dessa inversão se evidencia num
outro grupo de mitos cuja armação toda, e não mais apenas a mensagem, é
rigorosamente simétrica à da história do desaninhador de pássaros:
M 661A , B NEZ-PERCÉ: OS DOIS IRMÃOS
Numa aldeia cujo chefe principal era Coiote, e Águia seu braço direito, viviam dois
irmãos, caçadores ricos e respeitados que mantinham distância dos demais habi-
tantes. O mais velho era casado. O mais novo, solteiro, tinha um urso grizzly como
cão. A mulher se apaixonou pelo cunhado, que resistiu às suas investidas. Certo dia,
quando eles estavam sozinhos, ela arranhou propositadamente o próprio rosto com
as patas de um passarinho que tinha pedido a ele para matar. Quando o marido dela
Do bom uso dos excrementos | 323
voltou, ela alegou que aquelas eram as marcas de uma luta contra o jovem, para
proteger a própria virtude.
Louco de raiva, o homem quebrou e jogou no fogo as flechas que o irmão tinha
ficado fabricando em casa, e cobriu-o de censuras. O outro saiu sem dizer uma pala-
vra. Seguido por seu cão, atravessou quatro montanhas, despiu-se no topo da quinta,
que era a mais alta, subiu numa árvore e desapareceu no céu (graças à ação mágica
do cão, M661B). Nunca mais foi visto. Cansado de tanto esperar (M661A), seu cão-urso
resolveu ficar vivendo nas montanhas.
Enquanto isso, o marido se arrependera de ter sido tão duro com o irmão e resol-
veu ir à sua procura. Guiado pelos uivos do cão, encontrou o animal, que lhe revelou
a verdade, pois tinha testemunhado as tramóias da mulher. O homem transformou
o cão em urso grizzly e lhe disse que a partir de então ele seria um bicho perigoso,
assassino até. Ele então voltou para a aldeia e sem uma palavra de explicação, matou
a mulher a flechadas. Depois comeu todos os seus adornos (as roupas e adornos de
seu irmão, da sua mulher e dele mesmo, M661B). Era um homem grande e belo, mas
sua estranha refeição teve por efeito torná-lo pequeno, horroroso e barrigudo. Foi
enfeiando ainda mais ao andar. Consequentemente, todas as mulheres que encon-
trou zombaram dele, exceto uma filha de Águia que caridosamente o levou à casa de
uma velha, que era avó dele.
No dia seguinte, Águia organizou uma competição de arco e flecha e prometeu
suas duas filhas ao vencedor. Como ninguém acertava o alvo, Coiote convidou o herói
feioso a atirar ao mesmo tempo que ele. A flecha do monstrinho foi certeira. Coiote
dizia que era a sua, mas ninguém acreditou. Águia mandou as filhas para junto de
seu novo marido. A caçula obedeceu de boa vontade, mas a mais velha, horrorizada
com a feiúra do moço, resolveu se casar com Corvo. Após uma noite durante a qual
ele se manteve longe de sua jovem esposa, mandou-a sair. Pediu à avó que o pendu-
rasse no alto da tenda e, nessa posição, vomitou tudo o que tinha engolido. Quando
sua mulher voltou, ele estava bonito de novo.
No dia seguinte houve uma caçada coletiva. O herói matou muitos bisões. Ao
retornar à aldeia, aceitou a água branqueada com argila que lhe oferecia a esposa
e recusou a água escurecida com carvão que a cunhada tinha preparado a pedido
de Corvo, seu marido. Este tinha apenas catado as cabeças de bisão deixadas pelos
caçadores. O sogro preferiu a carne boa do outro genro. Vexado, Corvo prendeu toda
a caça, de que era o dono. Veio a fome. Só o herói ainda conseguia caçar.
Tentaram descobrir onde Corvo tinha escondido os animais, mas como naquele
tempo sua plumagem era toda branca, sua cor se confundia com o céu assim que ele
alçava vôo. Castor teve então a ideia de assumir a aparência de carniça. Corvo pousou
nele, foi capturado e suspenso sobre o fogo para ser defumado. Agora negro, tinha-se
tornado visível, mas alçou vôo e desapareceu no horizonte.
324 | Quarta parte: Cenas da vida de província
Transformado em cãozinho, acompanhado por alguns companheiros diversa-
mente transformados, o herói conseguiu ser recolhido pela filha de Corvo. Ela o levou
até a tenda onde seus pais mantinham os animais presos. O cão latiu tão alto que
eles ficaram com medo e fugiram (Boas 1917a: 157-64; Phinney 1934: 163-72. Cf. Boas
1917a: 85-90; Cline 1938: 212-13).
Quais são as relações entre esse mito e o do desaninhador de pássaros? Pri-
meiro, ele ilustra o que poderíamos chamar de sua “transformação Putifar”,
registrada na América do Sul (Wagley & Galvão 1949: 146-47; Murphy 1958:
87-88; e M₁₃₅, Koch-Grunberg 1916: 56-60, cf. mc: 235) e tão difundida na
América do Norte que todo o estudo do grupo poderia ser retomado por
esse viés (cf. infra, pp. 454-63, 474-75; S. Thompson 1929: 326-27).
Contentemo-nos com verificar em que ela consiste nesse caso em foco,
pois alhures ela assume outras formas. Em vez de o mais velho de dois
homens tentar seduzir a ou as mulheres do mais novo, é a mulher do mais
velho (pai ou irmão) que tenta seduzir o caçula. Meio ou consequência do
ato transgressor, a árvore na qual o herói sobe o separa dos seus, tempo-
rariamente num caso, definitivamente no outro. A volta à terra, quando
ocorre, requer a intervenção de animais prestativos que podem ser tão
inofensivos quanto as borboletas ou a aranha das versões norte-ameri-
canas, ou ferozes como o jaguar das versões jê. É, pois, significativo que
M₆₆₁, mito norte-americano que vira ponto por ponto a história do desa-
ninhador e dele apresenta a imagem simétrica, faça do grizzly (a fera mais
temível dessas paragens setentrionais) um equivalente do jaguar, mas com
inversão da função que os mitos brasileiros confiam ao segundo animal:
em vez de facilitar a descida do herói, o cão-urso de M₆₆₁ faz surgir um
pássaro comestível que seu dono tenta pegar, e que o leva até o céu, de onde
ele nunca mais retornará.
Como o jaguar sul-americano, até entã dono do fogo de cozinha e que,
tendo-o cedido aos humanos, passará a comer cru, o grizzly de M₆₆₁, até
então animal doméstico, viverá a partir de então em regiões selvagens.
Segundo uma versão yurok do mesmo mito (M₆₆₁c, Erikson 1943: 287), a
gralha enegrecida pelo fogo de cozinha não mais comerá carne fresca e terá
de contentar-se com lixo.
Entre os Salish da costa, os Chinook e os Sahaptin limítrofes, a histó-
ria do desaninhador desemboca num episódio no qual um personagem
semi-humano chamado Coiote, antes de assumir sua forma animal defini-
tiva, liberta em benefício da humanidade futura os peixes que eram man-
tidos presos pelas andorinhas do mar (ou outras aves marinhas). Em M₆₆₁,
Do bom uso dos excrementos | 325
simétrico ao outro mito, um personagem semi-humano assume tempora-
riamente a forma animal para libertar, em benefício de seus companheiros, a
caça que é mantida presa por um casal de corvos, aves terrestres.
Mas o episódio mais notável de M₆₆₁ é certamente aquele no qual o
herói ingere roupas e adornos, o que o faz transformar-se de adulto grande
e bem feito em criatura infantil e disforme. Para interpretá-lo, convém
começar notando que o episódio seguinte, no qual o herói é pendurado
pelos pés no alto da tenda — perto da saída de fumaça, diz o mito — e
regurgita, na fogueira portanto, tudo o que tinha engolido, antecipa a cena
que mostra Corvo colocado na mesma situação e enegrecido pela fumaça.
Neste caso, um movimento ascendente que parte da fogueira, análogo à
defumação, que é um procedimento culinário, ao mesmo tempo enegrece
e enfeia um personagem anteriormente branco e belo. No outro caso, um
movimento em sentido inverso, análogo ao vômito, que é o contrário de
um processo alimentar, devolve sua antiga beleza a um personagem que
tinha ficado feio.
Contudo, a conduta alimentar cujos efeitos são anulados pela suspen-
são do herói possui um caráter anormal: diz respeito não a alimento, mas a
vestimentas. Simetricamente, a suspensão do corvo acima da fogueira tam-
bém possui um caráter anormal, já que em vez de um animal ser cozido, ele
recebe uma nova roupagem. Essa conversão do código culinário em código
vestimentar permaneceria incompreensível se não notássemos que sua ori-
gem se encontra nas versões norte-americanas do mito do desaninhador de
pássaros, cuja transformação é rematada por M₆₆₁.
Empanturrado de vestimentas, o herói de M₆₆₁ ganha um barrigão e
regride para um estágio infantil. Privado de vestimentas e de alimento, o
desaninhador de pássaros sofre de fome e de frio; emagrece, saltam-lhe os
ossos, chega bem perto da morte. E, efetivamente, basta percorrer todas
as versões norte-americanas do mito do desaninhador de pássaros que
resumimos até agora para constatar que a retirada do vestuário pelo herói
representa um traço invariante. Ao obrigar Águia a se despir, Coiote o faz
regredir da cultura para a natureza e, metaforicamente falando, do cozi-
mento para a crueza, como os companheiros de Corvo, ao obrigarem-no
a deixar-se cozer, transformando sua branca nudez primitiva, que o con-
fundia com o céu, numa veste cujo negrume será doravante característico.
Além desses dois estados extremos de uma mesma transformação, o herói
de M₆₆₁ ilustra um terceiro: pelo fato de ingerir suas próprias roupas, pode-
se dizer que ele se veste por dentro, ao passo que o desaninhador, que tira as
suas, se despe por fora. E pela mesma razão, o herói de M₆₆₁ se alimenta do
326 | Quarta parte: Cenas da vida de província
de fora — pois que as roupas envolvem o corpo — enquanto o desaninha-
dor, que definha e não tem nada para comer a não ser a própria substância,
se alimenta do de dentro.11
Como anti-alimento, as vestimentas ingeridas transformam, portanto,
as vestimentas retiradas pelo desaninhador. Correspondem menos à falta
de alimento de que sofre um herói nu e esfomeado do que à condição de
crueza, ou até mesmo de podridão, a que se vê reduzido o mesmo herói, nos
mitos homólogos sul-americanos, antes de obter o fogo de cozinha e dá-lo
aos humanos. Em M₁, o herói cobre o próprio corpo de lagartos putrifica-
dos, os urubus tomam-no por carniça e começam a devorá-lo. O mesmo
motivo reaparece, com a função inversa, em M₆₆₁, em que um comparsa (em
lugar do herói) se transforma em carniça para capturar o corvo. No outro
extremo da área geográfica percorrida por este livro, os Wintu (M₆₆₂, Du
Bois & Demetrecopoulou: 288-89) têm um mito que associa a origem, não
dos salmões, mas de seu consumo ritual pelo menos, à das “panelas” naturais
fabircadas nas rochas pela erosão, de que M₁ também se ocupa (cc: 146).
Por uma curiosa coincidência, nele também aparece o motivo da caça aos
lagartos, invertendo uma caça verdadeira (pois que ali eles são batizados de
“veados”), e que os protagonistas amarram à cintura, como o herói de M₁.
A conversão do código culinário em código vestimentar obviamente não
representa um fenômeno próprio das culturas da América do Norte. Várias
outras línguas, entre as quais o francês, dão mostras disso e, dessa perspec-
tiva geral, já o discutimos (cc: 340-45). Mas parece estar claro que um papel
estratégico lhe cabe nesses mitos de que estamos falando, nos quais a passa-
gem de um código para o outro determina toda a série de transformações.
Como começamos a demonstrar às páginas 281-82, esse fenômeno resulta de
duas ordens de fatos. Primeiro, o recobrimento do universo da cultura pela
entrecasca, cujos múltiplos empregos vão do combustível ao vestuário, pas-
sando pelo alimento e os utensílios de cozinha. E ainda a função ambígua
das conchas brutas ou trabalhadas, que de um lado são adornos costurados
às roupas e, do outro, mercadorias oferecidas nas feiras em troca de gêneros
alimentícios ou meio de pagamento para adquiri-los, bem como a outros
bens. Por intermédio da entrecasca e das conchas ao mesmo tempo enfeite
e moeda, as ordens vestimentar e culinária eram objeto, nas culturas indíge-
nas, de uma união não apenas metafórica, mas real.
11 . Sem prejuízo de uma oposição explicitada mais ao norte entre corvo, larápio de
alimento, e o outro parasita do homem que é o camundongo, em que se transforma entre
os Atabascanos setentrionais o homem que comeu suas roupas (Jetté 1909: 485-86).
Do bom uso dos excrementos | 327
 Mencionaremos um último argumento em favor dessa interpretação.
Ao lado da “transformação Putifar” do mito do desaninhador de pássaros,
existe uma outra, que examinaremos mais adiante (infra, p. 385ss), em que
Coiote, em vez de se apropriar de afins, procura seduzir a própria filha (sobre
o grupo como um todo, cf. Schmerler 1931). Notemos apenas que, na maior
parte dos mitos desse grupo, Coiote deseja pela primeira vez a filha quando
ela está no alto da casa, para apagar um incêndio, e dá a ver suas partes ínti-
mas ao pai, que ficou em baixo. Esse incidente inverte claramente aquele
no qual Coiote, na série do desaninhador, põe fogo às roupas de suas noras
para obrigá-las a se exporem. Seu homólogo Corvo procede de modo ainda
mais direto nos mitos bella coola e kwakiutl que retomam o mesmo episódio
(Boas 1900: 90-91; Boas & Hunt 1906, ii: 288-91). Por conseguinte, a mulher
desejada, agente de uma extinção num caso, torna-se sujeito passivo de um
atiçamento no outro. Ora, numerosas versões do mito em que Coiote seduz
a própria filha explicam que ele recorreu ao fogo para alcançar seu intento:
fingiu morrer depois de ter mandado queimarem seu cadáver, de modo que,
quando ele reapareceu, tomaram-no por um estrangeiro e ele pode se casar
com a filha, que era a única, como ele disse para se justificar, que sabia acen-
der corretamente o seu cachimbo. Versões paiute e shoshone fazem-no comer
o próprio pênis cozido debaixo das cinzas, como castigo. Portanto, se pelas
razões expostas essa sequência de eventos constantemente referidos ao fogo
inverte aquela em que consiste o mito do desaninhador, é necessário, a con-
trario, que o meio empregado pelo mesmo personagem — forçando o filho a
despir-se para apropriar-se de suas roupas, sua aparência física e suas esposas
— esteja fundado numa relação de congruência entre nu e cru.
! manifesta duplamente: a águia é celeste e predadora, o coiote é terrestre e car-
A construção de M₆₆₁a ilustra admiravelmente as relações de simetria que ao
mesmo tempo o unem e o opõem ao mito do desaninhador. Em ambos os
casos, atuam Águia e Coiote, mas ao mesmo tempo em que se inverte a ordem
de precedência entre eles [(Águia > Coiote) —Y (Coiote > Águia)], os dois
personagens passam juntos do nível de protagonistas para o de comparsas.
Sempre presentes, mas em segundo plano na narrativa, eles atestam com essa
mudança de perspectiva que o mito girou, por assim dizer, sobre si mesmo. E
não é indiferente notar que, numa narrativa wasco que também lhes dá um
papel secundário (M₆₆₃a, Sapir 1909a: 233), Coiote e seu jovem irmão Águia
têm uma conotação culinária. Os dois irmãos viviam juntos, Águia caçava,
enquanto Coiote ficava em casa. Cada um preparava sua própria comida:
328 | Quarta parte: Cenas da vida de província
Águia punha a ferventar as presas grandes que matava, e Coiote pegava
camundongos e os punha sob as cinzas para assar. Invejoso, Coiote matou o
irmão e passou a levar uma vida errante: “Pouco importa, disse ele, irei para a
mata, pois se aproxima o tempo em que os índios povoarão esta terra”.
O mito não é interessante apenas por proclamar a superioridade implí-
cita do ensopado sobre o assado, e do recipiente de entrecasca sobre uma
técnica culinária tão rudimentar que prescinde do uso do espeto (cf. supra,
p. 279). Por meio do par formado por águia e coiote,12
(águia: coiote):: (ensopado: assado),
ele exprime o que poderia ser chamado de universo culinário:
(águia + coiote) = culinária.
Mas, se é assim, resulta que em M₆₆₁, o Corvo revoltado que priva do meio de
praticar a culinária (prendendo a caça) todos os habitantes de uma aldeia cujos
chefes são, justamente, Coiote e Águia, representa sua contraparte negativa:
corvo = (águia + coiote)-1.
E, com efeito, a conotação culinária negativa do Corvo está na defuma-
ção que ele sofre passivamente quando é enegrecido, ao passo que Águia e
Coiote têm uma relação ao mesmo tempo positiva e ativa, um com o enso-
pado, e o outro com o assado. Mas isso não é tudo. A Águia e o Coiote podem
formar um par de termos em correlação e oposição porque seu constraste se
niceiro. O corvo, por sua vez, se qualifica para formar uma tríade com os dois
outros animais porque é celeste como um e carniceiro como o outro. Esse
sistema aparentemente triangular guarda reservado um quarto lugar para
animais definíveis pelas duas relações ainda livres, predador como a águia e
terrestre como o coiote. Tais animais, que os mitos também põem em cena,
são o puma e o grizzly, um provedor e o outro canibal, ou seja, investidos
respectivamente de conotação positiva e negativa em relação à culinária.
12 . O mito thompson sobre a origem do fogo (M₆₆₃b, Teit 1912b: 338-39) reparte os
papéis entre três animais. O castor rouba o fogo da gente de Lytton e o dá aos do rio
Nicola e de Spences Bridge. Águia lhes ensina a assar, e doninha a ferventar. De modo
que, para essa versão, o universo da culinária consiste de fogo, mais assado e ensopado.
Do bom uso dos excrementos | 329
 Vê-se pelo exposto acima que o mito dos dois irmãos e o de Lince e Puma,
que invertem em eixos diferentes o do desaninhador, são coerentes consigo
mesmos quando invertem também os valores respectivos das cores, branco e
preto ou claro e escuro, que os três mitos selecionam para formar uma opo-
sição pertinente. No que diz respeito a M₆₆₁ em particular, essa oposição cro-
mática aparece duas vezes, na água branqueada com argila que é boa e na
enegrecida com carvão que é ruim, e no Corvo que, antes branco, fica preto.
Como esse escurecimento se apresenta como uma punição e faz Corvo regre-
dir do estágio de predador para o de carniceiro e como, finalmente, M₆₆₃a
estabelece a superioridade do primeiro sobre o segundo, pode-se admitir:
claro escuro
mito do desaninhador: – +
mito de Lince e Puma: + –
mito dos dois irmãos: + _
Surge aí um problema: por que o desaninhador de pássaros dos mitos norte-
americanos prefere entre suas mulheres as que têm a pele escura? Pois essa
predileção constitui um traço invariante do grupo, desde os Klamath ao sul
até os Thompson ao norte, passando pelos Sahaptin setentrionais, os Chi-
nook, os Salish do rio Cowlitz e os de Puget Sound. Conforme as versões, as
mulheres claras se chamam Esquilo ou Peixe, Camundongo, Gafanhoto, Lei-
tas, Pato, Cisne, Andorinha do Mar, Tentilhão; e as mulheres escuras, Pica-
Pau, Rola, Besouro, Gafanhoto, Cisne Negro, Mergulhão, Pato-Selvagem.
Empregando um vocabulário moderno, seríamos tentados a interpretar sua
oposição como uma entre animais tecnófobos e animais tecnófilos, pelo fato
duplo de que, em várias versões, o castigo das infiéis de pele clara consiste
em sua transformação em aves selvagens que passarão a viver longe dos
humanos, e que a mesma transformação afeta, em M₆₆₁, o cão do herói, ani-
mal doméstico, quando vira grizzly. Mas seria muito difícil, quiçá impossível,
dar base empírica a essa interpretação, pois entre um grupo e o outro, às
vezes os mesmos animais mudam de lado. Como por exemplo o gafanhoto
e a rola, que são negros nas versões sahaptin e salish de Puget Sound, que os
opõem a camundongos brancos, ao passo que, em versões cowlitz, camun-
dongo e gafanhoto se opõem, juntos, a rolas negras. No máximo se pode
notar que os camundongos são sempre brancos, e as rolas, sempre negras,
mas reina uma tamanha incerteza quanto à identidade das espécies, prin-
cipalmente quando se trata de aves, que a via de interpretação baseada nos
hábitos dos animais parece bloqueada.
330 | Quarta parte: Cenas da vida de província
Tentemos, pois, encarar a questão de um outro ângulo. Em toda a Amé-
rica do Norte, a oposição entre claro e escuro é mais comumente associada
à oposição entre dia e noite, de um lado, e entre gênero masculino e femi-
nino, do outro. Um mito salish da costa (M₇₁₆b, Adamson 1934: 85) opõem as
“escuras” filhas do crepúsculo às “cinzentas” filhas da aurora. Do outro lado
do continente, as tribos do nordeste opõem o bebê preto e feio, “nascido de
noite”, ao bebê branco e belo, “nascido de dia” (Speck 1925: 24-25). À mesma
distância dos dois grupos, os Mandan associam a artemísia branca ao sol e
o veado de cauda branca ao dia, a artemísia negra à lua, e o veado de cauda
preta à noite (Maximiliano 1843: 366; Bowers 1950: 304-05). Seus vizinhos
Omaha dizem que na puberdade a alma do rapaz fica branca, renasce então
da escuridão, pois a noite é mãe do dia (Fletcher & La Flesche 1911: 128).
Além disso, os Wiyot da costa da Califórnia, cujos mitos já foram aqui
aproveitados (supra, p. 135-36), distinguem os bojos de seus cachimbos pela
pedra clara ou escura de que são feitos. Chamam de machos os cachimbos
do primeiro tipo, e de fêmeas os do outro. Esses índios crêem, ademais, que
as estrelas são mulheres tornadas cegas durante o dia (Kroeber 1908: 39).
A mesma conotação sexual do branco e do preto está presente no centro do
continente, entre os Kansa (Skinner 1915: 760) e os Omaha, que invertem
a fórmula californiana: os membros da confraria da Concha consideravam
fêmea a concha branca de Olivia nobilis e macho a mais escura, de Olivia
elegans (Fletcher & La Flesche 1911: 519-20). Mas essa classificação se insere
num sistema simbólico muito complexo, de que ilustra apenas um aspecto;
no mito de origem, o céu diurno (claro, macho) forma com o céu noturno
(escuro, macho) um par correlato ao que uma outra modalidade de céu
noturno (escuro, fêmea) forma com a terra (macho). Além disso, no registro
do baixo, as conchas correspondem às estrelas, no registro do alto, e juntas
remetem, assim, ao céu noturno. Ainda segundo o mito de origem, o homem
encontrou a concha escura, e a mulher, a clara. A relação para com o sexo
dos inventores de cada uma poderia, pois, tanto ser de complementaridade
quanto de homologia (ibid.: 513-14).
Não é preciso multiplicar os exemplos. Mostramos, em Do mel às cin-
zas (mc: 363), que a relação das mulheres com a noite e dos homens com
o dia apresenta, no pensamento americano e certamente também alhures,
um valor operatório em que se encontra a chave de ritos bastante difundi-
dos mas avessos a qualquer outra interpretação, como a proibição feita às
mulheres de ver os instrumentos musicais [rhombes-verificar em mc]. Bem,
vimos que na região de Puget Sound, versões da história do desaninhador
(M₆₀₆c, supra, p. 236) identificam suas esposas brancas e infiéis às filhas da
Do bom uso dos excrementos | 331
leita, qualificadas por outros mitos como “muito belas e brancas” (Boas 1893:
156), “brancas e bonitas” (Jacobs 1934: 139) etc. Aliás, é por causa da cor que
os Chinook chamavam ironicamente os brancos de “leitas” (Jacobs 1959,
ii: 560). Os termos empregados pelos mitos salish para descrever as filhas
da leita, futuras mães de todos os peixes, aparecem praticamente idênticos
num mito wasco (M₆₀₁a) que os aplica às egoístas donas dos salmões: “elas
eram muito brilhantes, brilhavam mais do que o sol, e seguravam remos de
madeira branca, muito bonitos” (Sapir 1909a: 266). O elo entre a brancura e
o caráter diurno ou solar também se evidencia aí.
Porém, se ao contrário dessas irmãs maléficas, as mulheres em geral têm
uma afinidade com o escuro, disso resulta que a tez clara, por mais atraente
que seja, constitui um atributo contraditório com sua verdadeira natureza.
Retomando uma distinção outrora utilizada num contexto diferente (Lévi-
Strauss [1949] 1967, cap. 13), diremos que as mulheres de pele escura são
harmônicas, e as de pele clara, desarmônicas.13 Razão que já bastaria para
entender porque o herói prefere as primeiras, e que só elas sejam férteis e
fiéis a seus votos conjugais. Mas por que o Coiote dos mitos salish e sahaptin
manifesta a preferência inversa, e acha “escurinhas e feias” as mulheres de
quem o filho mais gosta?
Para responder a essa pergunta, é preciso lembrar que, entre os Klamath
e os Modoc, junto a quem começou nossa investigação, os papéis do desa-
ninhador e de seu pai cabem respectivamente aos dois demiurgos Aishísh
e Kmúkamch, sendo que o primeiro possui uma marcada afinidade com
a lua e o segundo com o sol. Essa afinidade persiste nos mitos que substi-
tuem essas divindades supremas por seus duplos animais, Marta e Doninha
(supra, p. 37), e continua sendo afirmada entre os Chinook e os Sahaptin,
onde os papéis do desaninhador e de seu pai passam para Águia e Coiote.
Contudo, a oposição simples, concebida pelos Klamath e Modoc entre um
mau demiurgo solar e um bom demiurgo lunar, torna-se aqui mais com-
plexa. Para os Salish e alguns de seus vizinhos, a ordem e o bom andamento
do mundo dependem de um equilíbrio satisfatório entre forças antagôni-
cas de que o dia e a noite expressam apenas um aspecto. Só a lua, quando
ilumina levemente as trevas, ilustra essa temperança recíproca entre a luz e
a escuridão. Ela é, portanto, da noite e do dia, pois a experiência comprova
que não é exclusivamente da noite, já que as noites mais noturnas — porque
13 . De onde o charme muitas vezes pérfido das louras, a quem se atribui, como se sabe,
a destruição de lares. Charme esse a que o herói de nossos mitos, no entanto, mesmo
em seu lar, fica insensível, ele que é o modelo de todas as virtudes sociais e domésticas.
332 | Quarta parte: Cenas da vida de província
mais escuras — são aquelas em que ela não está no céu. Em compensação,
contam os mitos, no tempo em que a lua pretendia ser o astro do dia, ela
ressecava e queimava a terra, e tornava impossível para os humanos viver.
À diferença da lua, o sol pode presidir ao dia sem que resultem seme-
lhantes desastres; mas também à diferença da lua, a experiência atesta que
ele é incompatível com a noite. Sendo apenas do dia, ele só tem direito a
um lugar subalterno na cosmologia, réplica enfraquecida da lua, que só ela
reúne os dois aspectos. Por isso os mitos salish fazem com que ele nasça
da urina espremida dos cueiros de seu irmão Lua, depois de este ter sido
roubado (M₃₇₅). Essa problemática permaneceria impenetrável se não com-
preendêssemos que, como tão frequentemente acontece nos mitos, de um
ponto de vista lógico, se não histórico, a relação de oposição é anterior às
coisas opostas.
Num tal sistema, por conseguinte, o personagem do mau demiurgo solar
se eclipsa, ou, mais exatamente, os Salish o transformam em enganador cujos
atos e gestos parodiam a obra civilizadora do bom demiurgo Lua, ordenador
do mundo e da sociedade, de modo que, como enganador, Coiote vira uma
espécie de Lua invertida. Um realiza sua obra com sabedoria e generosidade,
o outro a completa à revelia, por assim dizer, já que suas contribuições posi-
tivas resultam de acidentes, imprevistos ou malogros. Entretanto, a mesma
estrutura de oposição que os Klamath e os Modoc concebem entre o desa-
ninhador e seu pai continua existindo nessas versões setentrionais. De sua
afinidade solar reduzida a uma expressão negativa, Coiote conserva uma
predileção pelas mulheres de pele clara. De seu paralelismo com o demiurgo
ordenador od universo, de quem ele continua sendo discretamente a réplica,
o desaninhador mantém uma afinidade com a lua e com as trevas, que
explica que as mulheres de pele escura sejam suas preferidas.
É significativo que, para finalizar a interpretação desse vasto grupo de
mitos, sejamos obrigados a voltar aos exemplos que nos serviram de ponto
de partida e que nos seja preciso apreender, de um só golpe de vista, o con-
junto como totalidade. De fato, a história do desaninhador — compartilhada
por todo o grupo — constitui o que poderíamos chamar de sua célula regu-
ladora. A partir daí, os Salish e os Sahaptin engatam em dois aspectos para
eles essenciais da ordem do mundo, a liberação dos salmões e a instituição
das trocas comerciais. Mas os Klamath, e mais ainda os Modoc, viviam longe
das grandes feiras do rio Columbia. Quando as frequentavam, era princi-
palmente para negociar suas presas de guerra, prisioneiros condenados a
serem escravos, capturados pelos Klamath e seus aliados Modoc entre as
tribos do rio Pit ou que os Klamath sozinhos, agindo como intermediários,
Do bom uso dos excrementos | 333
compravam de seus vizinhos meridionais para depois vendê-los ao norte e ocorre muito mais cedo na ordem de sucessão da narrativa. De fato, vimos
(Spier 1930: 38-43; Ray 1963: 134, 144). Sendo função da guerra mais do que (supra, p. 77, 85-93, 128) que é à origem da caça, e não da pesca, que os Kla-
condição e meio de garantir a paz entre os homens, e dissociada das ativida- math e os Modoc remetem a história do desaninhador. Ora, por seu caráter
des de produção, compreende-se que a troca não possa nesse caso oferecer combativo e aventureiro, no plano da busca pelo alimento a caça se opõe à
um modelo plausível das relações intertribais, e menos ainda fornecer uma pesca do mesmo modo que, no plano das relações intertribais, os jogos com-
solução para os problemas que toda ordem social tem de resolver. Bem longe petitivos, que são um modo de guerra, se opõem aos pacíficos intercêmbios
de se abrir para a fórmula da troca, a célula reguladora dos mitos klamath comerciais. Chega-se assim a uma imagem de conjunto em que se inscre-
e modoc desemboca na fórmula simétrica àquela dos jogos de competição vem os valores e as funções simétricas, sempre ligadas à infraestrutura, que
entre tribos, que também permitem desviar da guerra, não por transformá- o mito do desaninhador recebe, de um lado, entre os Klamath e os Modoc e,
la dialeticamente em seu contrário, mas porque, com uma virulência atenu- do outro, entre os Salish da costa e os Sahaptin (fig. 24).
ada, propiciam-lhe um substituto.
Afora isso, os Modoc viviam sobretudo de caça e coleta. Também pesca-
vam na primavera e em outras épocas do ano, mas os salmões não subiam
seus rios e eles tinham de se contentar com espécies de menor valor alimen-
tar (Ray 1963: 192). Não era o caso dos Klamath, pois os salmões e outros pei-
xes invadiam várias vezes ao ano o seu rio epônimo e afluentes. No entanto,
eles aparentemente não se incomodaram com um ritual de pesca tão com-
plexo quanto seus vizinhos a oeste a ao norte. E seus mitos empurram a cria-
ção dos peixes para a origem dos tempos, bem antes de o demiurgo entrar
em conflito com seu filho e transformá-lo em desaninhador: “Primeiro,
Kmúkamch criou as coisas e os seres, e decidiu que todas as espécies de pei-
xes existiriam... Depois, e tendo realizado tudo isso, Kmúkamch fez o filho
subir numa árvore para, alegava ele, desaninhar águias...” (Gatschet 1890, i:
94). Consequentemente, a criação dos peixes toma o lugar de sua libertação,

Origem Origem
dos jogos da caça
competitivos

klamath-
modoc
Desaninhador
salish- de pássaros
sahaptin

Origem Origem dos

da pesca intercâmbios
comerciais

[ 2 4 ] Construções invertidas do mito do desaninhador.

334 | Quarta parte: Cenas da vida de província Do bom uso dos excrementos | 335
 Q U I N TA PA R T E

Amargos saberes

336 | | 337
 i. A visita ao céu

Crescerás sempre, grande árvore mais vivaz

Que o cipreste? — E no entanto nós, cuidadosamente,
Colhemos alguns esboços para vosso álbum voraz,
Irmãos que achais belo tudo o que vem de longe!
c. baudelaire, “A viagem”, As Flores do Mal, cxxvi, iv.

Eζθ’ ὤφελ’ ’Aργοῦς μἠ бιαπτάσθαι σϰάφοϚ No decorrer das discussões precedentes, centradas na mitologia dos Sahap-
Kόλχων ές αῖαν ϰυαέαϚ Συμπληγάδας. tin e de seus primos Nez Percé, não hesitamos, sempre que se fazia necessá-
eurípides, Medeia, v. 1-2. rio, em servir-nos à vontade de mitos dos Salish meridionais, tanto da costa
como do interior, cujo território confinava com o dos Sahaptin, e que man-
tinham com eles relações tão próximas, no comércio e nas alianças matri-
moniais, que é muitas vezes difícil atribuir determinadas versões do mesmo
mito a uma das duas famílias linguísticas.
Tais discussões foram nos levando à história do desaninhador de pássa-
ros. Cumpre, portanto, examinar a forma que ela assume ao norte da área
sahaptin, into é, na vasta família linguística salish que — à exceção de dois
postos avançados isolados, que eram os Tillamook ao sul e os Bella Coolla
ao norte — ocupava um território contínuo desde a parte oriental da ilha de
Vancouver até o piemonte das Rochosas, incluindo a maior parte das bacias
dos rios Columbia e Fraser.
Essa investigação enfrentará dificuldades específicas, não apenas liga-
das ao fato de que, apesar do volume já considerável que ela representa, só
conhecemos fragmentos da mitologia salish; pois nesse particular, a situação
não se distingue em nada daquela encontrada entre os Sahaptin e seus vizi-
Ú nhos. Na verdade, a história e a etnografia dos Salish conspiram para com-
*
“Ah!, Se jamais os céus tivessem consentido/ que Argó singrasse o mar profundamente plicar a tarefa do analista. Cristianizados desde a primeira metade do século
azul/ entre as Simplégades, num voo em direção/ à Cólquida [...].” [n.e.] xix, em certos casos por iniciativa própria (como os Flathead, que lançaram

338 | A visita ao céu | 339

expedições perigosas atravessando o território de tribos hostis para chegar
a Saint-Louis do Missouri e solicitar o envio de missionários, dos quais o
primeiro foi o célebre de Smet), os Salish do planalto, graças a seu tempera-
mento pacífico e suas disposições amigáveis para com os brancos, viveram
em relativa tranquilidade, a não ser pela devastação causada pelas epidemias,
até por volta de 1870.1 Quando, nessa época, foram sendo progressivamente
confinados em reservas, sua cultura tradicional tinha sido bastante alterada,
ainda mais porque influências vindas das tribos das Planícies tinham-se
adiantado em pelo menos um século às dos colonos. Os etnólogos, assim,
reconstituíram essa cultura tradicional a partir dos testemunhos dos infor-
mantes mais velhos e os relatos dos primeiros viajantes e missionários, mas
não a observaram realmente.
Apesar da diversidade das línguas no seio da mesma família, e a dos cos-
tumes, instituições e modos de vida, entre os Salish da costa e os do interior,
concorda-se em reconhecer (Sapir 1915; Ray 1939) a originalidade de uma
cultura cujas diferenciações internas foram se instalando progressivamente,
no contato com tribos das Planícies, de um lado, e com as da costa noroeste
do Pacífico, do outro; e não se deve subestimar o papel dos Iroqueses que,
desde o final do século xviii, acompanhavam como guias os traficantes de
peles, e que despertaram a curiosidade dos Flathead em relação ao catoli-
cismo e à Bíblia, e ao mesmo tempo certamente introduziam elementos de
mitos indígenas vindos do leste.
Lembramos, no prólogo, e não voltaremos a isso aqui, que essa região da
América está entre as de povoamento mais antigo e contínuo, desde aproxi-
madamente 12.000-13.000 a.C. até a época histórica. Entre o mar e as Rocho-
sas, ela forma uma espécie de corredor, cuja configuração poderia ter contri-
buído para afastar, e posteriormente isolar de modo duradouro, um ou vários
grupos de imigrantes vindos pelo estreito de Bering dos vales do interior.2
Originariamente, os Salish teriam sem dúvida habitado apenas uma parte
1 . Não foi assim nas proximidades da costa, onde, para dar apenas um exemplo, os
Nisqually de Puget Sound, cuja população teria possivelmente atingido o total de duas
mil pessoas, e não era certamente inferior a várias centenas, foram massacrados pelos
colonos em 1855-56. Em 1910, não passavam de dezenove.
2 . Supondo que, como afirma Bryan (1969: 399), eles não tivessem podido passar
pela costa: “Os que crêem que pedestres possam ter se deslocado para o sul seguindo
a costa do Alasca e da Colúmbia Britânica nunca viram essas regiões, todas de fiordes
abruptos e na qual muitas vezes, sem praia, as montanhas acabam diretamente no
mar”. Cf. supra, p. 11)
340 | Quinta parte: Amargos saberes
de sua atual área de difusão, que se considera ter ocorrido para o leste e para
o sul. Mas a área em si, tomada como um todo, se apresenta repleta e emol-
durada por sítios muito antigos de idades comparáveis, nos quais a presença
humana foi ininterrupta por um longo período. Por mais que devamos ser
prudentes diante das reconstituições da escola gloto-cronológica, parece ser
significativo que ela estabeleça lapsos de seis a sete mil anos para a diferen-
ciação interna das línguas salish (Swadesh 1949, 1950, 1952, 1954, 1959, cf. Kro-
eber 1955, Suttles & Elmendorf 1963, Elmendorf 1965). As tribos atuais teriam
podido, portanto, alargar seu território sem deixarem de permanecer mais
ou menos na mesma região, como herdeiras de seus ocupantes muito antigos.
Se os Salish, e talvez com eles os Chimakuan da costa que formam um
enclave linguístico isolado, proviessem de uma antiga onda de povoamento
da América, mantida por muito tempo protegida do contato pela dupla bar-
reira das Rochosas a leste e do oceano a oeste, seria mais fácil compreender
que tivesse sobrevivido entre eles, apesar das distâncias e tomando cami-
nhos divergentes, um fundo mítico que outras vagas de migração mais ou
menos contemporâneas, mas passando a leste das Rochosas, teriam poste-
riormente levado até o coração da América do Sul. Como sugerem tantos
exemplos, poderíamos portanto esperar encontrar nessa região recuada da
América do Norte um terreno ideal de comparação entre versões dos mes-
mos mitos provenientes de ambos os hemisférios. Fica patente, e não para-
mos de verificar isso, seguindo Ehrenreich (1905), desde o início deste livro,
que nenhumas outras regiões do Novo Mundo parecem apresentar mitolo-
gias tão aparentadas, apesar dos aproximadamente dez mil quilômetros em
linha reta que as separam, quanto o Brasil central e meridional e a zona que
estamos explorando, entre os rios Klamath e Fraser.
Infelizmente, e mais ainda do que entre os Sahaptin e os Chinook, onde o
problema já se colocava, num plano muito diferente do da geografia e da his-
tória, a análise dos mitos salish enfrenta enormes dificuldades. Não apenas
ligadas aos modos de vida, técnicas, instituições sociais e crenças religiosas,
tão diversas entre a ilha de Vancouver e a costa, entre a costa norte e Puget
Sound, entre a beira-mar, o estreito da Geórgia e o interior, entre os vales
fluviais e o planalto. Muito pelo contrário, já que é lícito esperar que tais
variações permitam verificar, com base em numerosos exemplos, o modo
como os mesmos mitos se transformam em função de conjunturas econô-
micas e sociais diferentes. As populações do oeste, por exemplo, respeitavam
uma rígida hierarquia na qual a riqueza, ligada ao nascimento e à ordem de
primogenitura, contribuía para traçar uma linha de demarcação entre aris-
tocratas, plebeus e escravos, ao passo que as do interior eram amorfas com
A visita ao céu | 341
respeito a todos esses pontos. Várias delas não teriam nem mesmo podido
conceber noções como hereditariedade, categoria ou escravidão. Outras, a
leste e ao sul, por influência das Planícies, fundavam sua hierarquia social
no mérito, cívico ou guerreiro. Do mesmo modo, as gentes da ilha de Van-
couver — e, em menor grau, os da costa do estreito e os de Puget Sound —
construíam o que certamente são as maiores casas jamais observadas entre
povos ditos primitivos: hangares irregulares, com paredes e teto de tábuas
que podiam atingir centenas de metros de comprimento. As habitações do
interior eram bem diferentes: no verão, eram abrigos rústicos cobertos com
esteiras e entrecasca e, no inverno, cabanas de forma aproximadamente
piramidal enterradas até a metade, cuja armação era recoberta de terra e
desmontada a cada primavera. Dependendo de onde viviam, perto ou não
do mar aberto, de estreitos, rios ou lagos, as populações tinham na pesca ou
na caça — além da coleta de bulbos, raízes e bagas selvagens, sempre pra-
ticada com fervor — sua atividade econômica principal. E ainda é preciso
distinguir entre peixes do mar, como arenques e candlefish (Thaleichthys), e
peixes de rio. As cinco principais espécies de salmão (Oncorhynchus), que
constituíam o principal recurso, só subiam até bem longe no interior os rios
de água fria, e enquanto as cachoeiras não lhes apresentavam um obstáculo
intransponível. Alhures, e por toda parte durante o inverno, era preciso se
contentar com a steelhead trout (Salmo gairdnerii), menos apreciada.
Apesar dessas diferenças consideráveis, transparece um caráter comum,
que imprime sua marca a toda a mitologia da região. À exceção dos grupos
do leste — Indios dos Lagos, Flathead e Coeur d’Alêne — entre os quais se
observa algo que se assemelha, em graus diversos, a uma organização tribal
claramente emprestada das Planícies, os Salish não conheciam tribo nem
Estado. Certamente sentiam uma vaga solidariedade entre gentes falantes da
mesma língua ou do mesmo dialeto, mas afora isso, a família extensa entre
os povos do oeste, o bando semi-nômade ou a aldeia semi-permanente entre
os do norte e os do centro, e o grupo local ao sul, forneciam a única base à
ordem social. A chefia, hereditária ou eletiva, raramente conferia real autori-
dade. Até mesmo em relação às sociedades aristocráticas de Vancouver, onde
a ordem de precedência e o prestígio da família tinham de ser constantemente
reafirmados à custa de festas suntuárias e distribuição de riquezas, foi possível
dizer (Barnett 1955) que, na ausência de poderes públicos e de estado, o único
governo eram as regras, inculcadas desde a infância e estritamente observadas.
Quer se trate de linhagens, de famílias, de bandos ou de aldeias, sempre
estamos lidando, portanto, com pequenas unidades sociais autônomas que,
pelo menos na zona central (pois os povos da ilha e da costa e os vizinhos

342 | Quinta parte: Amargos saberes

dos povos das Planícies possuíam, por si ou por força de outrem, uma índole
mais guerreira) coexistiam pacificamente e se frequentavam, ao sabor de
um temperamento sociável frequentemente atribuído as gentes do Planalto.
Esse particularismo local e essa mobilidade geral não podiam ter deixado
de ecoar nos mitos, de que possuímos, para cada grupo dialetal e apesar do
caráter incompleto de nossos documentos, múltiplas versões que diferem
umas das outras, bem mais e de um modo outro do que geralmente acon-
tece. Pois aqui tudo se passa, à primeira vista, como se a matéria-prima dos
mitos, fragmentada em pedacinhos, se recompusesse como um mosaico
caprichoso, em que os mesmos elementos podem entrar em diversas com-
binações. Decorre daí que a fronteira entre os tipos de mitos costuma ser
difícil, se não impossível, de traçar; hesita-se o tempo todo em decidir se se
passou de uma variante para outra do mesmo mito, ou de um tipo de mito a
um outro, que inicialmente nos parecera distinto.
Tal instabilidade da matéria mítica também pode ser explicada por outros
fatores. Tanto na costa como no interior, os Salish costumavam contrair casa-
mentos com grupos vizinhos ou afastados, ou para estender a rede de alianças
políticas, ou porque a pax selica que reinava no interior tornava esse tipo de
casamento tão fácil quanto outros, ou até mais, em razão de um sistema de
parentesco fundado na filiação bilinear e na proibição do casamento entre pri-
mos próximos. Como as transações comerciais eram tão ativas quanto as tran-
sações matrimoniais, e com uma ou outra intenção, as pessoas se visitavam
muito, é razoável pensar que, de uma ponta à outra da área salish, cada mito,
onde quer que tivesse surgido, logo se tornava uma coisa de todos, mas a que
cada pequena unidade social sabia dar um sabor local. De modo que a inves-
tigação que estamos para iniciar possui um duplo interesse, teórico e metodo-
lógico. É ou não é possível discernir regras de transformação e uma estrutura
num complexo de mitos que é ainda reconhecível, mas que parece ter sido
decomposto e recomposto sem trégua por pequeninas sociedades cujo caráter
politicamente amorfo e a permeabilidade mútua poderiam levar a crer que, à
sua imagem, os grandes temas míticos que elas compartilham com as outras
culturas sul-americanas só subsistem, nelas, em estado atomizado?

É por uma breve volta aos mitos nez percé que convém, entretanto, dar início
à discussão. Vizinhos imediatos dos Salish ao norte, os Nez Percé são primos
dos Sahaptin pela língua, e fornecem uma transição apropriada entre essas
duas famílias. Aliás, o modo como eles contam a história do desaninhador de

A visita ao céu | 347

pássaros apresenta vários pontos em comum com as versões coeur d’alêne,
no que revela influências salish. Já evocamos as versões nez percé (M₆₀₂a-h,
p. 227). para demonstrar, contrariando Sapir, que engatam o mito do desani-
nhador no da liberação dos salmões. A diferença capital, e em que as narra-
tivas nez percé anunciam as dos Salish, onde esse traço atinge seu mais alto
grau de importância, reside no fato de, pela primeira vez desde que começa-
mos a examinar a história do desaninhador, ele não fica preso no alto de uma
árvore ou de um rochedo antes de descer de volta à terra. No intervalo, seu
poleiro foi-se elevando consideravelmente, ele atinge o mundo celeste, visita-
o e lá vive várias aventuras. Esse traço é particularmente nítido em M₆₀₂b
(Phinney 1934: 360-81) e M₆₀₂c (Boas 1917a: 135-37), que contam, ambos, que
o herói, chamado Jovem-Coiote, primeiro atravessou as nuvens e pos o pé
num mundo “igualzinho à nossa terra” segundo M₆₀₂c, onde fazia muito frio.
Os primeiros habitantes encontrados se mostram hostis. Os últimos, que
são aranhas, gentis, pois que esses animais fabricam uma corda que o herói
utiliza para descer de volta. Na outra versão, são as mesmas aranhas que,
hostis no início, depois ficam prestativas. De volta à terra, o herói recupera
sua mulher de pele escura — Gafanhoto ou Besouro — que lhe tinha per-
manecido fiel, e transforma a de pele clara — Pata ou Cisne — em pássaro
selvagem. Em seguida, ele se vinga do pai, Coiote, mandando-o arrastar a
caça com uma corda quebradiça e criando acidentes no terreno, pois a terra
era antes plana. Ainda mais retardado pelos obstáculos que é obrigado a
transpor com dificuldade, Coiote fica cansado, sofre com o calor, tem sede, e
se deixa seduzir pela água refrescante de um rio que o leva até as donas dos
salmões. Elas o recolhem e adotam, depois de ele ter assumido a aparên-
cia de um bebê. Mas Coiote fura a barragem e libera os peixes (M₆₀₂e, Boas
1917a: 138-39; M₆₀₂b). Segue o episódio que discutimos longamente na parte
precedente, do roubo recíproco de alimento (M₆₀₂f, g, h, Boas 1917a: 139-44),
que as narrativas nez percé sancionam com a atribuição de suas peles carac-
terísticas aos lobos, às raposas, aos cangambás ou aos guaxinins; proprieda-
des naturais que, ao contrário dos bens e serviços do âmbito da cultura, não
podem ser intercambiadas (cf. supra, p. 254).
Posto que veremos aparecer progressivamente um elo entre o motivo da
visita ao céu e a origem do fogo de cozinha, cabe ressaltar, sobretudo para
os leitores familiarizados com os volumes anteriores destas Mitológicas, que
os Nez Percé fazem questão de afirmar o desaninhador, mesmo antes de
começarem suas aventuras, como inventor da fogueira. “Coiote tinha um
filho, que era chefe e homem corajoso. Ele subiu numa montanha perto do
rio Snake. Certa manhã, ele deu um pontapé num tronco caído e o fogo saiu.
Flor, checar se faz parte dessa nota, não tem a chamada
348 | Quinta parte: Amargos saberes
Está ardendo desde então, para aquecer os humanos...” (M₆₀₂c). “Coiote-
Filho era o chefe de caça. Ele determinava para os companheiros o local do
encontro. Assim que chegava, corria para um tronco caído e o atingia com
o pé. As chamas brotavam e a madeira pegava fogo. Os caçadores se aque-
ciam em torno da fogueira enquanto Coiote-Filho distribuía suas instruções”
(M₆₀₂b). Também nisso nos aproximamos das versões salish, exceto que o
episódio, ausente da história do desaninhador, consta, entre os Thompson,
numa outra narrativa em que pai e filho também têm o nome de Coiote, e o
jovem herói possui o mesmo poder milagroso (Teit 1898: 38).3
De modo que, no exato momento em que a história do desaninhador
abandona definitivamente o gênero prosaico no qual primeiro a encontra-
mos na América do Sul, para assumir, com o episódio da visita ao céu, uma
feição épica e significação cosmológica (mas, afinal, todo o nosso trabalho
consistiu desde o início em percebê-la, incluída no que poderia ser tomado
por uma mera “just so story”, como dizem os ingleses, “história assim”, no sen-
tido de que conta porque as coisas são assim), nesse momento, pois, o tema
da origem do fogo ressoa, grave e solenemente, nos primeiros compassos da
sinfonia (quando entre os Jê do Brasil Central — M₇-M₁₂ — ele só aparecia
no fim), atestando assim que se trata do mesmo drama, mas captado numa
etapa de seu desenvolvimento em que a origem do fogo está prestes a passar
de terrestre para celeste. Nesse instante crítico, em que o fogo não pode mais
ser uma coisa e ainda não pode ser a outra — ardendo, pois, no topo de uma
montanha — o resultado final deve permanecer em suspenso, e o único lugar
disponível para o tema se encontra, consequentemente, no começo. Note-se
ainda que as versões nez percé e thompson não qualificam o fogo no que toca
a culinária, mas exclusivamente no que se refere ao aquecimento para comba-
ter o frio, tratando, não de um fogo doméstico, mas de fogueiras ocasionais
exigidas por temperaturas inclementes e acendidas em pleno mato.
Verifica-se assim, mais uma vez, a tese ilustrada ao longo de todos os
nossos livros, de que os mínimos detalhes dos mitos importam. Dos Kla-
math aos Salish meridionais, teremos na verdade seguido a pista do mito do
3 . Dedicamos nosso curso de 1968-1969 no Collège de France à análise do grupo em
que se insere essa narrativa, e tentamos mostrar como ele se liga ao do desaninhador
por uma série de transformações. Para não sobrecarregar este volume, resignamo-
nos a excluir essa demonstração, que esperamos poder retomar na forma de uma
publicação à parte. Cf. Annuaire du Collège de France, ano 69, 1969, p. 285-89.
Lévi-Strauss retornaria a essa região da América, retomando sua reflexão acerca desses
mitos, em História de Lince [n.t.]
| A visita ao céu 349
desaninhador de pássaros para constatar que, em toda essa área, ele sofre
uma transformação que o distingue das versões sul-americanas (nas quais,
contudo, ela é também perceptível, mas em estado latente, cf. cc: 84). Ela
consiste na passagem da categoria de cru para a de nu, e associa a cultura
menos à origem da culinária do que à do vestuário (supra, p. 44, 307). As
versões nez percé, aliás, estão entre as que mais insistem nas belas roupas do
herói, que seu pai obriga a tirar; de modo que, dono do fogo que aquece no
início do mito, o herói vira um homem nu e tremendo de frio no meio.
Acabamos de ver como se manifesta a correlação entre os mitos nez percé
e os mitos jê. Já que estes últimos transformam o mito bororo de referên-
cia M₁ de que partiu toda a nossa análise, é preciso que também os mitos
nez percé mantenham com M₁ uma relação simétrica à que detectamos
entre eles e M₇-M₁₂. E eles o fazem. O herói, autor do fogo que protege do
frio, mais tarde se vinga do pai provocando calor e falta de água (quando
o velho Coiote passa sede), ao passo que em M₁, ele se vinga provocando
chuva, abundância de água portanto, que priva o pai de fogo ao molhar e
apagar todos os fogos domésticos. Também nesse particular, os mitos nez
percé preservam sua originalidade, invertendo uma mensagem inalterada
dos Klamath-Modoc até os Salish, os quais todos, e de modo homólogo a M₁,
calam ou subentendem a origem do fogo, mas fazem da chuva, da inundação
ou de seu equivalente funcional o meio empregado pelo herói para se prote-
ger ou se vingar (supra, p. 31).
A aproximação com as versões salish, ilustradas pelas dos Nez Percé, não
impede portanto (antes requer) que oposições se manifestem em outros pla-
nos. Uma das versões nez percé (M₆₀₂f), por exemplo, conta que os salmões
retidos pelas cinco irmãs eram humanos metamorfoseados aos quais Coiote
devolveu sua natureza primeira, ao libertá-los, por inversão dos mitos salish
(M₃₇₅ etc.) e sahaptin (M₆₁₀), segundo os quais, para obter salmões para
os humanos, foi preciso mudar criaturas antropomorfas em peixes. Outra
inversão característica concerne à relação entre mundo terrestre e mundo
celeste. A criação do relevo pelo herói nez percé (que caberia comparar com
a ação análoga da heroína no ciclo de Dona Mergulhão, cf. supra, p. 103-05,
109, 115, 118-20, 133) implica que a terra era anteriormente plana, aspecto que
os Salish ocidentais atribuíam antes ao mundo celeste, descrito, pelos Bella
Coola (Boas 1900: 28), os Thompson e os Klallam (infra, p. 330, 366) como
plano, sem relevo nem vegetação rasteira e perpetuamente varrido pelo
vento. Por outro lado, se os Nez Percé afirmam que a terra foi antes plana
e depois franzida, os Salish da costa e seus vizinhos sahaptin encarregam o
ciclo do demiurgo Lua, a que nos referimos várias vezes (M₃₇₅) de explicar
350 | Quinta parte: Amargos saberes
pela origem dos seismos porque a superfície da terra se dilata e se contrai
periodicamente (Adamson 1934: 160, 172, 175; Jacobs 1934: 140). Essa mitolo-
gia dos tremores de terra exiria um estudo à parte; talvez um dia o façamos.
As versões nez percé, dizíamos, operam a transição entre as dos demais
Sahaptin e os mitos dos grupos salish seus vizinhos, que vamos abordar com
os Coeur d’Alêne, cujo território confinava com o dos Nez Percé ao norte.
M 664A COEUR D’ALÊNE: O DESANINHADOR DE PÁSSAROS
O filho de Coiote tinha duas mulheres. Uma delas, de pele escura, mãe de um menini-
nho, chamava-se Cisne Negro. A outra, de pele clara e sem filhos, chamava-se Andori-
nha-do-Mar (uma pequena gaivota). Apesar de todos gostarem da primeira e não gos-
tarem nada da segunda, foi por ela que Coiote se apaixonou, seduzido por sua brancura.
Então, pediu ao filho que trepasse no alto de um pinheiro para pegar no ninho
filhotes de águia, e piscando, com a ajuda de seus poderes mágicos, fez com que a
árvore se erguesse até o céu, a que chegou o herói, que achou-o “igualzinho à terra”
(cf. M602c).
Avistou um veado, matou-o, esquertejou-o e por a carne para secar. Anoiteceu.
Mas ele não conseguia dormir, por causa do barulho de uma conversa. Entendeu que
ocorria entre dois irmãos, ambos caçadores; o mais velho matava a caça com seus
excrementos, e o mais novo, que ainda por cima era canibal, caçava presas huma-
nas do mesmo modo. Os dois irmãos estavam brigando, e começaram a lutar com
bastões emfeitados com os ossos de suas vítimas. O herói se apresentou. Viu que o
irmão mais velho parecia uma aranha, com um pequeno corpo arredondado e lon-
gas pernas. Em troca da carne do veado, Aranha prometeu a ele sua proteção contra
o Canibal e ensinou-lhe um estratagema que permitiria aos dois juntos cortarem
sua perna, caso fossem atacados.
Começou a chover. Mulheres Castores, que caçavam e comiam essa espécie de
roador, acharam o herói abrigado sob uma árvore, mas mesmo assim molhado até os
ossos. Levaram-no para a casa delas e se casaram com ele. O herói caçava cervídeos
para as mulheres, mas Aranha roubava-lhe as presas. Matou-o e então ficou sabendo,
pelas mulheres aos prantos, que era o pai delas. Então ele tratou logo de ressuscitá-lo.
Passou a sempre reservar parte de sua caça para o sogro.
Apesar de ter-se tornado pai de família no céu, o herói sentia saudades de sua
esposa terrestre Cisne Negro. Saiu andando sem rumo, e deu com duas velhas fian-
deiras que disputavam pela posse de um caule de cânhamo do Canadá (Apocynum
cannabinum) que crescia horizontalmente debaixo da terra e unia os pontos onde
elas se encontravam. Elas deviam ser cegas, porque a narrativa conta que elas procu-
ravam a planta apalpando.
A visita ao céu | 351
 O herói chamou-as de avó (mãe do pai) e pediu que o ajudassem a voltar para a terra.
Em pagamento pela ajuda, ele lhes ofereceu suas roupas, depois carne, que elas não
quiseram. Somente a oferta de cânhamo interessou-as: “Você estava falando como se
usássemos roupas, mas só nos interessamos a essa coisa para o cordame”. Colocaram-
no numa caixa com tampa, e avisaram que durante a descida haveria quatro paradas e,
para continuar descendo, ele tinha de rolar sobre si mesmo no fundo da caixa a cada vez.
De volta à terra, o herói encontrou sua casa destruída e o local deserto. Aca-
bou encontrando a mulher fiel e o filho; ela contou-lhe como tinha sido mandada
embora pelo sogro, depois de ele ter-se unido a Andorinha do Mar. O herói foi trans-
portado por Cisne Negro até o acampamento, onde matou seu pai Coiote, sua mãe,
seus irmãos e sua esposa infiel (Reichard 1947: 77-80).
Uma versão mais antiga, apesar de menos rica (M₆₆₄b, Boas 1917a: 120-21),
informa o nome do herói, que é Tô’rtôsemstem, forma frequentativa cujo
sentido evocaria a subida ou a descida. Faltam os episódios das Aranhas
caçadoras ou canibais e das mulheres Castores. Em compensação, M₆₆₄b
descreve as duas fiandeiras como Aranhas que o herói chama de netas, em
vez de avós, a quem ele oferece primeiro contas, depois colares, mas que tam-
bém só querem cânhamo.
Com relação às versões nez percé, notaremos o que, à primeira vista,
parece ser um enfraquecimento da oposição denotada pelos nomes das
duas mulheres, que se chamam Cisne e Gafanhoto ou Besouro em M₆₀₂, e
Andorinha-do-Mar e Cisne em M₆₆₄a, ou seja, duas aves aquáticos aqui, uma
ave aquática e um inseto terrestre lá. Ao mesmo tempo, invertem-se as valên-
cias semânticas da mulher Cisne, que é branca, estéril e má entre os Nez
Percé e negra, fértil e boa entre os Coeur d’Alêne.4 Mas é mesmo um enfra-
quecimento? Se tivéssemos mais informações a respeito da identidade das
aves que, na maioria dos mitos da região, eram originariamente as egoístas
donas dos salmões e, principalmente, se a transliteração inglesa swallow que
encontramos frequentemente designasse andorinhas-do-mar, como sugere
seu papel subsequente de acompanhantes dos salmões quando estes sobem
os rios, determinado por Coiote como castigo, apareceria uma correlação
significativa entre a oposição entre as duas esposas e aquela, muito mais
marcada entre os Coeur d’Alêne do que entre os Nez Percé, entre as duas
categorias de aranhas que o herói visita no céu.
4 . É provável que as andorinhas, que acompanham a subida dos salmões ao longo
dos rios, ocupem no pensamento indígena uma posição mais “baixa” do que os cisnes,
grandes migradores aéreos.
352 | Quinta parte: Amargos saberes
Vimos que, conforme as versões, os Nez Percé distinguem também duas
categorias, uma hostil, outra gentil, ou evocam apenas uma, hostil no início
e depois gentil (supra, p. 322). Porém, mesmo no primeiro caso, mais pró-
ximo das versões coeur d’alêne, a oposição parece ser menos fortemente
marcada. Os primeiros habitantes do mundo celeste encontrados pelo herói
adotam para com ele um comportamento guerreiro (atacam-no com lan-
ças, M₆₀₂b,c) mais do que canibal (M₆₆₄a). E, principalmente, o episódio dos
encontros hostis é consideravelmente menos desenvolvido pelos Nez Percé
do que pelos Coeur d’Alêne, que imputam aos primeiros habitantes do céu
vários tipos de comportamento monstruoso — caçada por meio da defe-
cação e antropofagia quanto aos irmãos Aranha, homofagia quanto a suas
filhas ou sobrinhas — a que o herói põe fim fornecendo às mulheres Casto-
res, canibais em relação à própria espécie, um alimento mais decente e a seu
pai, caça, o que lhe possibilita abandonar sua técnica de caça que representa
uma conjunção abusiva entre alimento e excremento.
São diferenças importantes, porque permitem resolver um enigma colo-
cado por uma das versões nez percé (M₆₀₂c): a disjunção do herói, alçado
ao papel de chefe de caça desde o princípio, não ocorre, como em todos os
outros casos, quando ele vai desaninhar filhotes de águia, mas quando ele
sobe na árvore para recuperar a caça que tinha deixado pendurada num
galho alto. Bem, as versões nez percé também diferem das demais pela natu-
reza da remuneração oferecida às aranhas prestativas. M₆₀₂b e M₆₀₂c expli-
cam que as fiandeiras tinham as mãos feridas pelo trabalho e que o herói
pagou-as com carne ou gordura de cervídeo que, como M₆₀₂c explica, ser-
viriam para que elas tratassem suas escoriações. De modo que versões que
colocam a caça em primeiro plano no entanto calam sua função alimentar
e reduzem a caça ao papel de auxiliar de uma outra atividade técnica — a
fiação do cânhamo — que diz respeito ao reino vegetal, e não animal.
Se os Nez Percé procuram reduzir ao mínimo a distância entre a caça
e o trabalho das fibras têxteis, fazem-no, pois, tornando a primeira menos
uma atividade do âmbito da alimentação que fornece os meios da culinária
do que um meio de obter a gordura indispensável na condição de unguento.
Fica claro que os mitos coeur d’alêne adotam uma perspectiva exatamente
inversa: em vez de ganhar a ajuda de aranhas prestativas com um presente
de carne ou gordura, nem bem chega ao céu e o herói entra em conflito com
aranhas hostis, em torno do que acaba de caçar. Por outro lado, surge uma
dupla oposição entre a caça e o trabalho das fibras têxteis. Para começar, a
primeira atividade serve para qualificar aranhas hostis, e a segunda, aranhas
gentis. Além disso, a caça em questão se manifesta nas formas mais abjetas
A visita ao céu | 353
que se possa imaginar, assassinato por defecação, antropofagia, homofagia.
De modo que os Nez Percé conjugam caça e trabalho têxtil, ao passo que os
Coeur d’Alêne as separam, reforçando inclusive a disjunção ao conjugarem
noutro ponto o alimento animal e os excrementos.
A etnografia contribui para esclarecer tais diferenças. Elas se manifestam
menos entre os Nez Percé e os Coeur d’Alêne que, como os demais povos
a oeste das Rochosas, destacavam-se na tecelagem e no trançado de fibras
vegetais (cf. Teit 1900: 47-48), e mais entre os Nez Percé e seus vizinhos das
Planícies, que desconheciam as artes têxteis. Na verdade, a fronteira é atra-
vessada assim que chegamos aos Flathead (Teit 1930a: 328-30), apesar de
serem ainda Salish, vivendo imediatamente a leste dos Nez Percé. Um texto
significativo pode ser citado a respeito: “Eles (os Nez Percé) quase sempre
estavam em paz com os Flathead, que reconheciam como melhores caçado-
res. Podiam contar com os Flathead para partir para as Planícies no inverno
e voltar com mais carne do que precisavam. Sendo assim, pensavam os Nez
Percé, para que ir tão longe e correr riscos, já que a carne podia ser adquirida
dos Flathead? Não que os Nez Percé não apreciassem carne; muito pelo con-
trário, “eram loucos por carne”, disse um informante. Mas era bem melhor
comerciar do que ir combater os Blackfoot. Os Nez Percé também gostavam
das peles de cervídeo provenientes das montanhas das terras flathead, mais
belas e mais numerosas do que as suas... Aliás, era apenas no curtume das
peles que a indústria dos Flathead sobrepujava a deles.
“Consequentemente, os Nez Percé consideravam os Flathead melhores
caçadores e curtidores de peles do que eles próprios. Em compensação, os
Flathead consideravam, e ainda consideram, os Nez Percé os melhores ces-
teiros. Sempre admiraram as bolsas de trançado fino de seus vizinhos, flexí-
veis e impermeáveis, e queriam muito possuí-las, pois apreciavam bastante
sua praticidade para proteger e transportar vários produtos. Como reconhe-
ciam a superioridade artesanal dos Nez Percé e estes sempre estavam dispos-
tos a vender, os Flathead não sentiam nenhuma necessidade de aprender o
ofício” (Turney-High 1937: 136-37).
Os Nez Percé, eram, portanto, o posto oriental mais avançado, por assim
dizer, de uma técnica que caracteriza a costa do Pacífico (Spinden 1908b:
190). Nesse aspecto, os Coeur d’Alêne se pareciam com todos os seus vizi-
nhos, a norte, a sul, a oeste e a leste; na ordem: Índios dos Lagos, Palouse e
Nez Percé, Colville e Spokane, finalmente, Kalispel ou Pend d’Oreilles. “Os
Coeur d’Alêne não tinham nada que não tivessem as tribos vizinhas e, para
eles, o comércio costumava reduzir-se a uma troca de artigos sempre iguais,
em função das necessidades ou das vontades de cada um” (Teit 1930a: 112).
354 | Quinta parte: Amargos saberes
Os Nez Percé, ao contrário, diante de seus vizinhos orientais, podiam consi-
derar-se campeões das artes têxteis, já que eram cesteiros reputados e, além
disso, as principais fibras que serviam de matéria-prima — Apocynum e
Xerophyllum — eram mais abundantes em suas terras do que alhures. Suas
bolsas chatas, que tanto interessavam aos Flathead, e os chapéus troncôni-
cos de suas mulheres eram merecidamente célebres pela perfeição que se
reconhecia em sua feitura. É compreensível, pois, que tenham tratado de
subordinar en seus mitos técnicas como a caça e o curtume de peles, em que
não se destacavam, àquelas cujo monopólio podiam reivindicar, em relação
a seus parceiros comerciais, os Flathead, e mais ainda em relação a seus vizi-
nhos orientais das Planícies, que também eram seus inimigos tradicionais
(Spinden 1908b: 226-27), e cuja presença ou ausência se prestavam mais,
para eles, para marcar a separação entre a barbárie e a civilização.
Mas nisso, como observamos diversas vezes, os Nez Percé seguiam a ten-
dência comum a todos os Sahaptin e, como veremos em breve, dos Salish.
Numa região da América tão completamente ignorante da cerâmica, o tran-
çado de fibras pode merecidamente aparecer como coextensivo à cultura. Os
Nez Percé não teciam cobertas, como os Salish da costa, mas tinham algu-
mas delas e, embora suas roupas fossem geralmente de couro, o uso dos cha-
péus de fibra trançada mostra que, mesmo entre eles, essa arte tinha uma
relação com a vestimenta. Participava também na habitação, com as esteiras
de Typha e de Scirpus que recobriam as casas, na caça e na coleta, com as bol-
sas e cestos, e ainda na culinária, com os cestos impermeáveis que serviam
para cozer os alimentos por imersão de pedras em brasa. Nesse sentido, na
hierarquia das operações culturais, a prioridade do trançado de fibras sobre
a culinária podia legitimamente se afirmar.
A mitologia dos povos situados entre os Coeur d’Alêne e os Thompson
não é suficientemente conhecida para que se possa afirmar que, como suge-
rem os raros documentos de que dispomos, esses povos só conheceram a
história do desaninhador numa forma curiosamente invertida. Primeiro
quanto às idades ou gerações, já que seus protagonistas não dois irmãos em
vez de pai e filho, e é o caçula que deseja a mulher do mais velho e tenta
sumir com ele. Também quanto às direções, pois o ninho de águia sempre
está numa parede rochosa ao longo da qual o irmão traidor ajuda o outro a
descer e depois corta a corda, para que ele não possa subir de volta (Sanpoil,
M₆₆₅a, Boas 1917a: 108; M₆₆₅b, Ray 1933: 147-49. Okanagon, M₆₆₆, Cline 1938:
239-40). Apesar dos elementos incontestavelmente indígenas (como o nome
do herói em M₆₆₅a, que é Tempestade de Granizo, lembrando sua função
meterológica em versões provenientes de ambos os hemisférios, cf. M₁, M₅₅₇
A visita ao céu | 355
e nossa discussão, supra, pp. 136-38), a comparação com certas narrativas
dos Shuswap e dos Thompson (Teit 1909: 702-07; 1898: 63, 87; 1912b: 371-72)
basta para convencer de que essa forma particular que o mito assume resulta
de um encontro com o velho folclore francês, difundido entre esses índios
desde o final do século xviii pelos coureurs de bois canadenses.*
A questão que se coloca aí não é tanto a da inversão, considerada do ponto
de vista de suas implicações formais, portanto, e mais a de saber porque tra-
dições tão distantes umas da outras puderam tão facilmente convergir e se
unir em torno de um motivo preciso. Tratamos dela numa apresentação oral
e expusemos (supra, p. 322 n. 1) as razões que nos levam a deixá-la de lado.**
! vocês serão serviçais dos homens”. Nas outras casas que visitou depois teve as mes-
Retornemos, pois, a formas míticas mais francamente americanas, e que os
índios Thompson do vale do rio Fraser ilustram com um alcance e uma riqueza
de detalhes que justificam toda a atenção que seremos levados a lhes dar:
M 667A THOMPSON: O DESANINHADOR DE PÁSSAROS
Na origem dos tempos, Coiote vivia sozinho no mundo, sem mulher nem filhos, e
queria muito ter um filho. Ele fez com uma bola de argila um filho, que foi tomar
banho contrariando a proibição do pai, e se dissolveu. Coiote então fez um menino
de resina e recomendou-lhe que ficasse na sombra, mas o menino desobediente dei-
tou ao sol e derreteu. Para sua terceira tentativa, Coiote escolheu uma pedra branca,
certamente um quartzo (Hill-Tout 1899b, jade), à prova de calor e de água. O menino
cresceu depressa e, como era bom em tudo, Mergulhão e Pato-Selvagem lhe deram
as filhas em casamento; a primeira tinha a pele escura, e a segunda, a pele clara.
Coiote se apaixonou pelas noras e resolveu livrar-se do filho. Despachou-o, pre-
viamente despido, para o topo de uma árvore, para pegar filhotes de águia. Mas
ali só havia seus excrementos transformados, e o tronco da árvore era tão liso, e
Ú engravidará”, mas sem entender porque uma observação tão inocente e, como vere-
*
Coureurs de bois eram caçadores e coletores de peles que, desde o século xvii, partiam
dos estabelecimentos franceses no vale do rio São Lourenço, coração da colônia
francesa, para o interior do continente. Foram frequentemente os primeiros europeus
a entrar em contato com povos indígenas de regiões que a colonização efetiva (inglesa
ou norte-americana) só atingiria no século xix. [n.t.]
**
Lévi-Strauss dedica um capítulo de História de Lince a esses intercâmbios de histórias
entre coureurs de bois franceses e caçadores indígenas ao pé do fogo, intitulado “Mitos
indígenas, contos franceses”. [n.t.]
356 | Quinta parte: Amargos saberes
seus primeiros galhos tão longe do solo, que o herói não conseguiu descer de volta,
mesmo porque Coiote fez a árvore crescer até o céu, onde o rapaz ficou exilado.
Ele saiu sem destino. O mundo celeste pareceu-lhe uma vasta planície sem árvo-
res varrida por um vento glacial. Como o herói estava completamente nu, passou
muito frio. E tinha fome, ainda por cima. Arrancou algo que tomou por caules comes-
tíveis de uma espécie de beldroega (Claytonia), na esperança de matar a fome, e sen-
tiu o vento da terra que era tragado pelos buracos que acabara de fazer na abóbada
celeste, pois, na verdade, tinha desenraizado estrelas. Esfomeado ainda, visitou uma
casa confortável. Não tinha habitantes, mas estava cheia de cestos que o atacaram
assim que ele tentou despendurar um deles para pegar água e preparar um banho
de vapor. Ele acalmou os cestos e depois lançou sobre eles uma maldição: “Doravante
mas desventuras com esteiras, furadores, pentes e recipientes de casca, que conde-
nou do mesmo modo.
Ao atingir a ponta do imenso planalto desolado que era o mundo celeste, o herói
desceu por uma encosta em que vegetação esparsa começava a aparecer. Aproxi-
mou-se de duas velhas cegas, sentadas cada uma de um lado de uma fogueira. Uma
dava à companheira madeira podre, pois era esse seu único alimento, que o herói
surrupiou de passagem. Seguiu-se uma querela entre elas, que desconfiaram da pre-
sença de um homem, por causa do fedor de suas partes sexuais e mais ainda porque,
segundo alguns narradores, o herói tinha colocado na mão de uma das velhas seu
pênis em lugar da comida que roubara. Ofendido pelos comentários, ele pegou uma
das mulheres e jogou-a no meio de coníferas, onde ela se transformou em tetraz
das pradarias (fool hen ou Franklin goose), que o herói maldisse assim: “Doravante,
você será uma ave tão estúpida que as mulheres e crianças conseguirão pegá-la com
um mero bastão com um laço na ponta”. Jogou a outra velha no meio dos troncos
caídos e em apodrecimento, e transformou-a em galinha de crista (ruffed grouse),
dizendo-lhe algo que a pudicícia americana do final do século xix só ousou impri-
mir em latim: “et si quando pruris stipite alis tunso gravida fies”. Pouco familiariza-
dos com os manuais confessionais, só podemos traduzir a fórmula por “e se, quando
você estiver no cio, um tronco de árvore for atingifo por asas (ablativo absoluto), você
mos mais adiante (p. 353), tão conforme aos dados da etologia animal, pode provocar
semelhante discrição.
Seguindo seu caminho, o herói azul de frio e morto de fome recebeu, finalmente,
a hospitalidade de um casal de Aranhas que o vestiram e almentaram. O marido e
a mulher lhe disseram que eram seus avós. Passavam o tempo todo fiando fibras
vegetais curtas e grosseiras (Apocynum androsaemifolium, cf. Teit 1930b: 497). Na
verdade, faltavam-lhes carne e matéria-prima para seu ofício. Ao que parece, durante
A visita ao céu | 357
sua estadia junto às Aranhas o herói foi iniciado a todos os seus mistérios. Ganhou
muita sabedoria e matou vários cervídeos para dar a seus protetores. E transformou
alguns de seus pelos púbicos jogados no chão numa densa cobertura de plantas que
dão fibra da melhor qualidade (Apocynum cannabinum, cf. Teit 1930b: 498). As Ara-
nhas mal sabiam como agradecer.
Enquanto isso, Coiote, que tinha vestido as roupas e adornos do filho, se fez pas-
sar por ele junto a suas esposas. Só a de pele escura desconfiou. Coiote deu um jeito
de inspecionar as partes íntimas das duas noras. Ficou com aquela cuja brancura lhe
agradou e expulsou a outra, que sobreviveu graças à caridade das pessoas e logo deu
à luz um menino que já trazia no ventre quando do desaparecimento do marido, que
julgava morto. Quando foi chegando o verão, todos deixaram a aldeia para caçar e
coletar raízes selvagens.
Nosso herói sentia muita falta da terra. As Aranhas fizeram-no descer dentro de
um cesto com tampa amarrado na ponta de uma corda e avisaram que, quatro vezes
seguidas, ele deveria girar sobre si mesmo sem abrir os olhos quando o cesto fizesse
uma parada, primeiro sobre as nuvens, depois sobre o nevoeiro, o topo das árvores
e, finalmente, a parte de cima das plantas. Teria tocado o solo no momento em que
ouvisse o canto das gralhas ou das cotovias.
O herói aterrissou sobre uma grande pedra chata que marca o centro do mundo,
perto do lugar onde atualmente se encontra a cidade de Lytton. Partiu para o norte,
em busca da família, e como não tinha canoa para atravessar o rio Fraser, fez uma de
cavalinha (Equisetum, cf. Teit 1930b: 510), que afundou assim que ele atingiu a outra
margem. A planta ainda cresce naquele lugar. No caminho que levava a Beta’ni, onde
ele esperava encontrar toda a sua gente, foi ultrapassando a Formiga, o Besouro, a
Lagarta e outros viajantes lentos. Disse à Formiga que ia acabar se cortando ao meio
de tanto apertar a cintura. Essas criaturas lhe disseram que sua família não estava
longe, ele apertou o passo e viu a esposa que tinha permanecido fiel a ele com o
menino. Foi ele que o reconheceu primeiro. Eles fizeram um acampamento à parte.
Coiote e o pessoal da aldeia não estavam conseguindo matar nada e, só lhes res-
tando comer raízes, logo começaram a passar fome.
O Corvo acabou descobrindo que o herói e sua mulher viviam na abundância,
enquanto todos os outros passavam fome. Obrigado a dizer de onde vinha a gordura
de cervídeo que seus filhos disputavam, confessou a origem de suas provisões. Todos
foram para a casa do herói, comprimentá-lo pelo retorno e festejar com sua comida.
Só Coiote, envergonhado de seu comportamento, ficou isolado. O filho foi ter
com ele, dizendo que vinha lhe oferecer um cervídeo que tinha matado e pendurado
numa árvore do outro lado de um rio. Disse ainda que tinha lá deixado também
uma correia de transporte luxuosamente decorada, mas na verdade não passava das
tripas da presa.
358 | Quinta parte: Amargos saberes
Na volta, Coiote, todo contente, quis atravessar o rio. As tripas se romperam,
Coiote largou seu carregamento e caiu na forte corrente que o arrastou até a con-
fluência com o rio Thompson e depois no rio Fraser, em que ele deságua. Para não se
afogar, Coiote tinha-se transformado em tábua de madeira flutuante.
Foi dar à terra no estuário, perto de uma barragem de pesca cujas donas eram
duas velhas. Uma delas pegou o pedaço de madeira e trabalhou-o em forma de reci-
piente, mas quando tentou utilizá-lo, o prato devorava os peixes tão depressa que as
duas ficaram sem ter o que comer. Furiosas, jogaram o prato no fogo, onde Coiote se
transformou imediatamente em bebê. Uma das mulheres ficou tocada com o choro do
bebê, pegou-o e adotou-o. O menino cresceu depressa, mas era insuportável. Durante
uma ausência das mulheres, descobriu que atrás da barragem o rio estave cheio de sal-
mões, peixes que até então ele e os seus não conheciam. Furou a barragem, e também
abriu quatro caixas das mulheres que elas o tinham proibido de tocar. Das caixas saí-
ram, na ordem, fumaça, vespas, moscas (salmon-flies, bluebottle-flies, blow-flies) e uma
outra variedade de insetos (meat-bugs) que, desde então, se multiplicam na estação
dos salmões. Conduzidos por Coiote, os peixes começaram a subir os rios.
Depois de um certo tempo, Coiote sentou na margem para descansar. Avistou do
outro lado do rio três ou quatro moças, virgens dizem alguns, tomando banho. Cha-
mou-as e ofereceu-lhes espinhas de salmão. A mais jovem gritou “sim!” e foi repre-
endida pelas companheiras: “Você não devia ter respondido!” Coiote mandou-as se
alinharem na margem e disse ainda, conta-se às vezes, que deviam afastar as pernas.
Então ele esticou o pênis, que atravessou o rio, alcançou a penetrou a mais jovem.
As companheiras tiveram dificuldade em arrancá-la do rio, pois ela parecia muito
doente; mas nenhum dos xamãs convocados por seus parentes conseguiu curá-la.
Coiote foi introduzir os salmões no rio Columbia. Guiou-os em seguida até a nas-
cente do rio Okanagon e, no caminho de volta, ao longo do rio Similkameen. Lá ele
viu moças se banhando na outra margem, ofereceu-lhes espinhas de salmão, mas
elas recusaram. Disseram que preferiam um certo pedaço (as cabeças, dizem outras
versões, cf. M668A) de cabrito-montês. Coiote concluiu que não era um povo apre-
ciador de salmão.5 Cortou o rio com uma grande cachoeira impossível de atravessar
para os peixes e multiplicou os cabritos-monteses nas montanhas vizinhas. Por isso
as pessoas dessa região têm de ir até o rio Columbia ou os rios Thompson e Okana-
gon para conseguir salmões. Coiote seguiu o curso dos rios Nicola e Thompson e
finalmente voltou para Lytton.
Vestiu-se como um xamã ou, segundo outras versões, fabricou uma roupa com a
palha de uma gramínea (Elymus triticoïdes) para visitar a aldeia das primeiras moças
5 . Convém notar que a bacia do rio Similkameen era outrora ocupada por grupos
atabascanos.
A visita ao céu | 359
que tinha encontrado. Acharam que ele era xamã e puseram a doente sob seus cui-
dados. Ele se fechou com ela numa estufa e se pôs a copular, na esperança de que
seu pênis se soldasse com a ponta que tinha ficado na vagina da moça, e que era a
causa de sua doença. Pelos gritos da paciente, todos entenderam o que estava acon-
tecendo, mas Coiote conseguiu fugir e a moça ficou curada.
Quando Coiote estava no rio Columbia, jogou nele a própria filha, que virou
um rochedo cuja forma lembra a posição dela ao cair, com os braços e pernas bem
afastados.
Coiote realizou muitas outras maravilhas. Metamorfoseou a palha de Elymus
e cerejas selvagens em conchas preciosas, peles de peixe em salmões, gravetos em
arbustos carregados de frutinhas. Certo dia, ele dispôs os falsos peixes e as falsas
frutinhas diante da casa em que Dona Grizzly estava hibernando, e convidou-a a
fazer um festim, primeiro com as provisões dela e depois com as que ele tinha tra-
zido. Quando todas as reservas de Dona Grizzly se esgotaram, Coiote se esquivou. No
dia seguinte, na frente da casa, havia apenas peles de peixe encarquilhadas e ramos
secos... (Teit 1898: 21-29).
Uma outra versão (M₆₆₇b, Teit 1912b: 205-06), proveniente do cânion do
Fraser, omite o episódio dos filhos artificiais e começa quando o herói já
está casado. Os narradores às vezes substituem a árvore dos filhotes de
águia (madeira “crua”) por uma falésia abrupta (rocha “crua”). Aqui, em
vez de madeira podre, é pedra podre o alimento das velhas cegas. Essa ver-
são se mostra mais explícita que a outra no episódio do longo pênis de
Coiote, explicando que a jovem, penetrada pelo membro enorme de que
não conseguia se desfazer, nem conseguia andar. Suas companheiras ten-
taram livrá-la, mas não conseguiram cortar o pênis com facas e pedras
afiadas; para terem sucesso, foi preciso que Coiote as aconselhasse a usar
uma planta dos brejos. Um outro incidente aliás anunciava esse: segundo
M₆₆₇b, Coiote, que participou da festa de reconciliação (ao contrário do
que relata M₆₆₇a), quis limpar a faca na própria testa, mas virou-a do lado
errado e fez um corte profundo.
M₆₆₇b explica também como Coiote tornou-se pai de uma filha, depois
de ter sido aceito como genro por Carcaju, que encontrou para os lados do
rio Okanagon ou do Similkameen. Em compensação, faltam os episódios da
cura da doente e da visita a Dona Grizzly.
Devemos a Teit outras versões, mais fragmentares, colhidas entre os
Thompson dos rios Nicola e Fraser (M₆₆₈a-d, Teit 1912b: 296-300). M₆₆₈a
enumera quatro filhos artificiais em vez de três; o de argila dissolveu-se na
água, o de resina derreteu ao sol, o de pedra afundou e o quarto sobreviveu,
360 | Quinta parte: Amargos saberes
porque era de madeira. Ao se despedirem do herói, as Aranhas prestativas
deram-lhe vários presentes: quatro pedras — que ele deveria jogar, uma de
cada vez, a cada parada do cesto na descida —, quatro peças de roupa de
couro — casaco, túnica, perneiras e mocassins — e quatro espécies de raízes
ou bulbos comestíveis (das quais uma portulácea, Claytonia sp. e uma lili-
ácea, Erythronium sp.) que ele espalhou, originando-as na terra. A história
prossegue com a volta e a vingança do herói, o episódio do longo pênis, a
repartição dos cabritos e dos salmões, o casamento de Coiote com a filha
de Texugo. Quando ele foi visitar a aldeia de sua vítima, a moça adoecida,
Coiote, usando roupas luxuosíssimas, fingiu não entender a língua local.
Chamaram o Camundongo de rabo curto, que era poliglota, para servir de
intérprete, mas Coiote só aceitava conversar por meio de sinais. Quando ele
foi pego com a moça, saiu correndo e deixou as belas roupas, que se transfor-
maram em palha, gravetos e excremento. M₆₆₈b conta que Coiote, disfarçado
de xamã, alegou só saber falar kalispel, língua de um grupo salish distante.
Perseguido pelo Colibri, escapou graças a um denso nevoeiro que tinha pro-
vocado por magia, rolando no chão.
Uma terceira versão (M₆₆₈c) situa no verão o episódio das banhistas.
Cada vez que uma delas aceitava sua oferta de salmão, Coite fazia os peixes
subirem o rio e seu pênis imediatamente o cruzava para penetrar a moça,
ondulando na água como uma serpente. Sempre que sua oferta era recusada,
ele barrava o rio com pedras ou o cortava com quedas d’água que impe-
diam os peixes de passar. Certo dia, quando ele estava levando os salmões
por um pequeno afluente do Columbia, encontrou uma família composta
de pai, mãe e duas filhas, que pescavam peixinhos minúsculos ao pé de uma
barragem improvisada. Eles receberam bem Coiote que, em agradecimento,
revelou-lhes a presença de salmões a jusante e ensinou-os a pescá-los. Ele
decretou que, naquele lugar, a pesca seria abundante todos os anos. Coiote
pediu as moças em casamento, foi aceito, e cada uma delas logo deu à luz
um bebê, um menino e uma menina, ambos capazes de andar ao nascerem.
Coiote decidiu partir em viagem levando a mais jovem de suas esposas
e a filha. Porém, assim que chegaram, ele lembrou-se da moça que tinha
feito adoecer em Lytton e resolveu ir visitá-la. Achou que a família estava
atrapalhando, então jogou a esposa no Columbia, onde ainda pode ser vista,
transformada em rochedo, com as costas inclinadas e os joelhos saindo da
água que corre por sobre suas coxas e em seguida se junta numa espécie de
tanque natural. “Aqui, decretou ele, haverá um conhecido local de pescaria,
e tirarão alimento em abundância do meio das pernas de minha mulher”.
Transformou a filha também num rochedo, que hoje se vê na margem.
A visita ao céu | 361
 M₆₆₈d descreve Coiote ricamente paramentado como xamã, com cochas
dentalia. Nem o Camundongo de rabo curto, que falava todas as línguas por-
que tinha tido maridos de várias tribos, conseguia entendê-lo. Pediram-lhe
por meio de sinais para curar a moça. Coiote foi pego nu copulando com a
paciente, saiu correndo e, para grande decepção dos moradores da aldeia, as
luxuosas roupas que ele deixara para trás viraram um monte de palha.
Duas outras versões (M₆₆₉a, b, Teit 1912b: 301-04) transpõem a história
da liberação dos salmões do Fraser para o Columbia. As quatro misterioras
caixas que pertencem às feiticeiras contêm, respectivamente, três espécies de
moscas (blow-flies, sand-flies, horse-flies) e vespas (M₆₆₉a); ou moscas, ves-
pas, fumaça e vento (M₆₆₉b). Conforme M₆₆₉a, as feiticeiras eram jovens e
Coiote, transformado em bebê e que elas deixaram dormir com elas, apro-
veitava para abusar delas durante a noite. Mais tarde, ele se tornou genro de
Cervo; depois de sua mulher o abandonar, ele transformou a filha de ambos
em rochedo no meio do Columbia, e deu-lhe o mesmo aspecto e as mesmas
propriedades que M₆₆₈c reserva para sua esposa.
Devemos a Hill-Tout (1899b: 551-61, M₆₇₀a) uma versão tão rica quanto
M₆₆₇a, da qual só apontaremos as diferenças. O coiote Snikia’p fez sucessiva-
mente três filhos, de resina, de jade e de fibras vegetais. Só o último sobreviveu.
O pai levou-o consigo para visitar vizinhos poderosos e temíveis que, como
ele explicou, tentariam destruir a ambos. Sabendo as precauções a serem
tomadas, o jovem herói conseguiu escapar do afogamento e depois, junto com
o pai, de um grande incêndio; neste último caso, deitando-se num caminho
limpo que o fogo não atingiu por falta de matéria combustível. Junto a anfitri-
ões mais hospitaleiros, ele se casou com as filhas de Águia e de Pato. Uma tinha
os cabelos e a tez vermelhos, a outra, pretos. O herói viajou muito e tornou-se
um grande caçador, dono de roupas luxuosas e conchas preciosas.
O episódio do desaninhador segue como nas outras versões, mas esta afirma
que Coiote queria as belas roupas do filho tanto quanto suas esposas, e que o
herói, nu e tiritando no alto da árvore, lutava contra o frio cobrindo o corpo
com sua longa cabeleira. Voltaremos a esse detalhe (infra, p. 347). No céu, ele
primeiro ouviu, e depois viu, duas velhas cegas que socavam no pilão madeira
de pinheiro para comer a polpa. Elas se transformam em tetraonídeos, aqui
willow-grouse (talvez o Lagópode dos salgueiros, Lagopus sp.) e black-grouse
(o Tetraz escuro, Dendragapus obscurus), o que lhea valerá ao menos ver a pró-
pria comida, em troca de se deixarem facilmente pegar pelos caçadores, na falta
de presas maiores. Depois, o herói, ainda nu, arrancou flores bonitas que lhe
agradavam e assim furou a abóbada celeste. Em seguida chegou à casa das Ara-
nhas prestativas, muito ocupadas fiando fibra de spat’tzin (Asclepias speciosa
362 | Quinta parte: Amargos saberes
segundo Hill-Tout, mas, cf. Teit 1930b: 498, spa’tsen, Apocynum cannabinum).6
Como essa fibra é a de melhor qualidade, para agradecer a seus protetores, o
herói não pode, como em M₆₆₇a, criar uma outra que lhe seja preferível. Por
isso ele se contenta em fazer crescer, graças a seus pelos púbicos, campos mais
próximos do que aqueles aonde as Aranhas tinham de ir para colhê-la. Provido
de carne e de cobertas tecidas em pelo de cabra, e munido de um punhal de
pedra, o herói começou a descida, interrompida três vezes pela travessia dos
mundos intermediários, o país das nuvens, o país da água, de onde vem a chuva,
e o país do nevoeiro. Mas como o cesto não podia se mover, por causa do vento
que soprava desses mundos, a esposa de Aranha escarificou as próprias coxas e
pernas; o sangue virou neve e seu peso sobre o cesto o fez descer.7
Depois de aterrissar perto de Lytton e deixar seu punhal enfiado numa
árvore (onde ainda pode ser visto, na forma de uma saliência que atravessa
o tronco) para viajar mais leve, o herói seguiu muitas pegadas que iam
na mesma direção. E encontrou duas velhas, que caminhavam agitando à
esquerda e à direita galhos de pinheiro. Intrigado, perguntou a elas porque
faziam aquilo, e elas lhe explicaram que era uma marca de simpatia por uma
viúva inconsolável, na qual o herói reconheceu sua esposa Águia. Ele revelou
sua identidade, mas as mulheres disseram que não podiam vê-lo, embora
não fossem cegas. Ele fez passes de magia diante dos olhos delas e tor-
nou-se visível. “Vocês fizeram mal — disse-lhes ele — em caminhar desse
jeito, mas irei dar-lhes uma leve punição, já que era por minha mulher”. E
6 . Teit (1930b: 470, 498, 513) não desconhece a Asclepias speciosa que, segundo ele,
os Thompson chamavam de /spetsenêlp, spetsenilp/, nome que o grupo Utãmqt
— o que se encontrava ao sul de Lytton, no baixo Fraser — estenderia à Apocynum
androsaemifolium. Embora os gêneros sejam distintos, suas flores têm em comum
a propriedade de reter pela trompa insetos indesejáveis, cujos cadáveres ficam
pendurados (Fournier 1961: 865 e 867, a respeito desses dois gêneros originários da
América do Norte introduzidos na França no século xvii). De modo que poderia haver
uma relação significativa entre a destruição dos insetos por plantas têxteis, símbolos
da cultura, e sua proliferação, concebida de certo modo como o preço a ser pago
pela humanidade, no plano da natureza, para obter salmões. Como enfatiza M₆₇₀a:
“Ele (Coiote) estava todo feliz e tinha boa consciência; graças a ele, os salmões agora
subiam os rios e as populações instaladas a montante poderiam obtê-los. Uma única
desvantagem temperava sua satisfação: a fumaça e as moscas são incômodas, as vespas
mais ainda... “ (Hill-Tout 1899b: 560; cf. supra, p. 332 e 335).
7 . Comparar com Cline (1938: 159): “(Entre os Okanagon meridionais) uma técnica
mágica para acabar com o mau tempo consistia em escarificar a própria cabeça e
deixar o sangue escorrer na neve... (até que) o vento sul trouxesse a chuva”.
A visita ao céu | 363
transformou-as em larvas de mosca (maggot). Vem em seguida a cena do
reencontro, durante a qual o herói fez jorrar uma fonte para que ele e sua
mulher pudessem lavar o rosto coberto de lágrimas.
Apesar de o casal ter-se instalado num local isolado, e de o herói ter proibido
as mulheres transformadas em larvas de anunciar seu retorno, Corvo, que era
serviçal da esposa infiel, descobriu a presença do herói e contou a todos. Ele
concordou em se apresentar; no dia seguinte, ofereceu um banquete aos mora-
dores da aldeia e distribuiu as cobertas que tinha trazido. Foi proclamado chefe
e tornou-se célebre. Mas continuava na intenção de se vingar do pai e conseguiu,
como nas outras versões. Segue o episódio da liberação dos salmões e da aber-
tura das quatro caixas, que contêm o vento, a fumaça, as moscas e as vespas. Essa
versão não motiva o episódio da mulher doente e de sua suposta cura, pois falta
a história do longo pênis, mas acrescenta que Coiote, para ser perdoado por
sua impostura, argumentou que tinha dado aos humanos os salmões e a brisa
fresca que hoje sobe pelo vale do Fraser e ameniza o intenso calor. Para constar,
mencionaremos duas curtas versões antigas (M₆₇₀b, Dawson 1892: 30-31; M₆₇₀c,
Boas 1891-95: 17-18), ambas provenientes dos Thompson. M₆₇₀b designa os qua-
tro patamares que o herói atravessa no transcurso de sua descida do céu como
mundo do molhado, mundo do frio, mundo do nevoeiro e mundo terrestre.
Citaremos, finalmente, a versão lilloet (M₆₇₁, Teit 1912a: 306-09), na qual
o episódio do roubo recíproco de alimento precede o do desaninhador. No
começo dela, Coiote faz para si quatro filhos artificiais, de argila, de resina,
de pedra e de casca do álamo balsâmico (Populus tacamahacca, Teit 1930b:
497) e o relato termina com a vingança do herói, com Coiote morrendo afo-
gado num rio torrencial; e não poderá, portanto, liberar os salmões.
! mandou o filho pegá-los no ninho no alto de uma árvore, que cresceu a atingiu o
No extremo sul da área salish, os Cowlitz (M₆₇₂, Adamson 1934: 243-49) con-
tam a história de modo bastante diferente. As esposas do herói são quatro, duas
“pretas” e duas “brancas”, sendo que estas últimas, infiéis, serão transformadas
em camundongos. Como em M₁, o herói se vinga provocando chuva e inunda-
ção. Levado pelas águas que sobem, Coiote tenta se agarrar aos galhos e, con-
forme eles se mostram acessíveis ou não, designa-lhes lugares específicos na
hierarquia das madeiras (cf. Chinook, M₆₁₈, 620; supra, p. 255). Depois de libe-
rar os salmões, Coiote não sabe como pegá-los, e suas irmãs-excremento (supra,
p. 276) lhe ensinam as técnicas de pesca e a arte culinária. Segue o episódio do
roubo recíproco de alimento (supra, p. 288). Depois de se vingar de seus adver-
sários, Coiote transforma duas leitas de salmão em moças (supra, p. 276) e as
364 | Quinta parte: Amargos saberes
nomeia suas filhas, mas logo depois tenta seduzi-las. Elas lhe dão uma sova e o
abandonam. Mais tarde, elas se casam com estrangeiros e dão origem às gentes
do rio Cowlitz, que têm a pele clara, como as fundadoras de sua linhagem.
É interessante que, apesar de suas afinidades com as versões sahaptin limí-
trofes que já discutimos, M₆₇₂ conclua com a tentativa incestuosa de Coiote
com suas filhas postiças, invertendo os filhos postiços que as versões thompson
situam no começo. Na verdade, vários mitos salish do baixo Fraser e da costa
(Chehalis, M₆₇₃, Boas 1891-95: 37-40; Comox, M₆₇₄, ibid.: 65-68; Bella-Coola,
M₆₇₅, ibid.: 262-63) preservam o motivo da visita ao céu e do encontro com
as velhas cegas, mas atribuem-no a um herói que desejava obter uma esposa
celeste, filha do sol segundo M₆₇₃, sendo que o herói nascera de um casal de
irmãos incestuosos. Consideraremos mais adiante essa questão (infra, p. 520).
Os Siciatl, que são Salish da costa, também intitulam “mito do sol” sua
versão da história do desaninhador, que transformam de outro modo:
M 676 SICIATL: O DESANINHADOR DE PÁSSAROS
Um velho tinha um filho casado com duas mulheres. Era um grande caçador que, para
aquecer seus companheiros enregelados, fazia brotar fogo de um tronco de árvore com
um pontapé (cf. M602B,C; M694). Certo dia, caçou muito, e mandou o pai buscar a caça,
mas na volta a correia de transporte se rompeu. Tentando pegá-la, o velho caiu na água
e foi levado pela corrente. Transformou-se em pedaço de madeira flutuante e foi encon-
trado por uma mulher que quis fazer dele um prato, mas o prato devorava a comida. Por
isso ela o jogou fora. Ele se transformou em bebê, foi criado pela mulher e cresceu em
quatro dias. Já homem feito, despediu-se de sua protetora e voltou para casa.
Para vingar-se, Coiote transformou seus excrementos em filhotes de pássaro e
mundo do sol. Logo ele ouviu um ruído estranho e achou duas velhas que prepa-
ravam sua refeição. Como elas eram cegas, ele não teve dificuldade em surrupiar a
comida que uma oferecia à outra. Foi recebido como “neto” pelas velhas, tratou-as
com folhas medicinais e devolveu-lhes a visão. Depois revelou a elas a existência de
salmões em abundância no rio próximo, e ensinou-lhes a pescar com uma rede que
ele fabricou esticando e atando nós num pelo de sua perna.
Alguns dias depois, as velhas fizeram o herói descer de volta à terra num cesto.
Sem olhar, ele deveria virar-se sobre si mesmo a cada vez que o cesto parasse. O grito
da gralha anunciaria a aterrissagem. O herói desobedeceu, o cesto subiu de volta,
mas ele acabou chegando ao chão.
O herói encontrou uma de suas esposas, a que tinha-se tornado mãe, e ficou
sabendo que o pai tinha se apropriado da outra (Hill-Tout 1: 39-45).
A visita ao céu | 365
O autor a quem devemos essa versão considera, não sem alguma probabili-
dade, que essa narrativa tão imperfeita resulte de um empréstimo feito pelos
Siciatl dos Thompson; mas não se questiona quanto às alterações introdu-
zidas. Contudo, ele mesmo fornece a provável razão delas, ao notar algures
(Hill-Tout 1904b: 316) que, nessa região, só se podia pescar salmão em terri-
tório chehalis.8 As tribos costeiras, entre as quais os Siciatl que ele menciona
expressamente a esse respeito, invadiam os Chehalis na época da pesca, e às
vezes surgiam conflitos sangrentos. Portanto, se os Siciatl não tinham salmão,
não podiam atribuir sua liberação a um de seus heróis culturais; e se o fizes-
sem, tal liberação não poderia ocorrer na terra, e sim no céu. Essa inversão
básica certamente determinou todas as outras: vingança do pai precedendo
sua perseguição, visita do pai às damas do rio sem liberação dos salmões e
descoberta deles pelo filho (que os encontra, mas não os libera), transfor-
mação do pelo em rede de pesca em vez de plantas têxteis... Esse mito deve,
portanto, ser aproximado daqueles estudados no volume anterior (omm:
219-24) nos quais tínhamos explicado pela ausência empírica de um animal,
real alhures, ao nível de criatura celeste e sobrenatural.
Com os Salish de Puget Sound, voltamos a versões mais clássicas. Não
nos deteremos nas versões colhidas ao sul por Ballard, que na verdade são
klikitat, sahaptin portanto (Ballard 1929: 144-50; cf. p. 147 n. 160); elas não
contêm o episódio da visita ao céu e consequentemente não interessam para
a presente discussão. Mas eis uma versão autenticamente salish, proveniente
do nordeste da mesma região:
M 677 SNOHOMISH: O DESANINHADOR DE PÁSSAROS
No tempo em que os animais não se distinguiam dos homens, havia dois amigos,
Raposa e Vison, que passavam o tempo todo pregando peças um no outro. Certo
dia, eles estavam viajando juntos, quando Vison se afastou, a pretexto de reconhecer
o terreno. Urinou num córrego e transformou sua urina em truta. Depois, chamou
Raposa, sempre esfomeado, que se precipitou sobre o que esperava ser uma boa presa.
Logo depois de comer o peixe, Raposa sentiu-se mal e desconfiou que estava grávido.
Suas irmãs ou filhas-excremento confirmaram suas supeitas e revelaram-lhe a
causa. Logo ele deu à luz um filho que cresceu depressa e tornou-se bom caçador.
Este casou-se com duas mulheres. Uma era um pato pequeno e gorducho chamado
8 . Entenda-se os Chehalis do baixo Fraser, na Colúmbia Britânica, cujo nome Hill-
Tout transcreve como “Stseelis”, e Swanton (1952), “Stalo”. Eles têm uma homônima,
outra tribo salish da costa do estado de Washington, cujos mitos também utilizamos.
366 | Quinta parte: Amargos saberes
butterball (Bucephala albeola?), que ele amava muito, e a outra uma ave de espécie
indeterminada que não lhe agradava nada. Raposa cobiçava as mulheres do filho e
levou-o até uma árvore onde havia dois pássaros brancos empoleirados. O herói se
despiu completamente e subiu. Acabou chegando ao céu e os falsos pássaros, que
eram na verdade as filhas-excremento, voltaram para dentro do corpo de Raposa.
Este vestiu as roupas do filho e usurpou-lhe a identidade. Só a segunda mulher
se deixou enganar. Raposa levantou acampamento e partiu com sua conquista,
enquanto a Pata os seguia chorando a morte do esposo.
Enquanto isso, o herói errava pelo céu sem encontrar vivalma. Chegou final-
mente à casa de um velho peludo e taciturno que fabricava redes de pesca. O herói
se apresentou e ficou sabendo que seu anfitrião era uma Aranha que de bom grado
o mandaria de volta para a terra. Mas ele teria de atravessar dois mundos interme-
diários, e de romper esses patamares rolando sobre si mesmo até que o solo desgas-
tado cedesse. Fazendo isso, o herói perdeu todos os cabelos. Quando chegou à terra,
onde fazia mais calor do que no céu, não se esqueceu de amarrar na corda as quatro
peles curtidas que tinha prometido a Aranha como remuneração.
O herói encontrou o local de sua aldeia deserto. Ainda completamente nu, e
ainda por cima careca, seguiu os rastros dos seus e alcançou primeiro a esposa que
tinha-se mantido fiel. As correias de transporte de seu fardo se arrastavam pelo chão.
Ele pisou nelas várias vezes e, a cada vez, a mulher tinha um sobressalto. Finalmente,
ela reconheceu o marido e, magicamente, fez crescer novamente os seus cabelos.
Seguindo as instruções do herói, ela o escondeu em seu cesto, chegou ao acam-
pamento e disse que queria dormir com Raposa. O herói apareceu de repente e recu-
sou as roupas que o pai queria lhe devolver. Mandou o pai junto com a esposa infiel
buscar a caça, e deu um jeito para que a carne se transformasse em madeira podre
e para que a correia de transporte se rompesse. Os culpados, enganados, tentaram
atravessar um rio a nado e a corrente os levou. A mulher desapareceu, mas Coiote
conseguiu chegar à margem e consultou suas filhas-excremento. Elas lhe revela-
ram a presença, a jusante, das damas witlwitl, donas dos salmões (cf. Ballard 1929:
146, witsowits, espécie de frango d’água). Mudado em prancha de madeira, Raposa
deixou-se levar até lá. As mulheres quiseram utilizar o prato, mas ele devorava os sal-
mões cozidos antes delas. Por isso elas o jogaram fora, ele se transformou em bebê e
disse que era o irmãozinho delas. Certo dia, enquanto as mulheres, como de costume,
tinham ido procurar bulbos comestíveis (Indian potatoes: Claytonia), Raposa comeu
os salmões delas e consultou suas filhas-excremento, que o aconselharam a rom-
per a barragem, para que os salmões pudessem subir o rio e as pessoas a montante,
especialmente uma mulher e sua filha, não mais passassem fome. Mas as donas dos
salmões os defenderiam com brio. Raposa, que era vulnerável na cabeça e no ânus,
deveria proteger esses dois pontos sensíveis com cestos.
A visita ao céu | 367
 Raposa venceu as feiticeiras e subiu orgulhosamente o rio conduzindo os peixes.
Chegou à casa da mulher com a filha, de que lhe tinham falado suas conselheiras, e
fingiu que só sabia se expressar em yakima (língua sahaptin da região montanhosa
a leste de Puget Sound), pois queria que pensassem que ele era um grande chefe de
um povo exótico. Encantada com seu porte e não menos com os salmões que ele
trazia, a mulher deu-lhe a filha, apesar da diferença de idade. Ao cabo de alguns dias,
os salmões começaram a rarear e a jovem esposa abandonou Raposa com a filhinha
que acabara de dar à luz. Ela cresceu depressa, o chefe dos Cabritos a pediu para o
filho e Raposa a deixou ir para as montanhas (onde vivem os cabritos) com o marido.
Como ele estava entediado sozinho, resolveu ir visitá-la. Fez-se passar por grande
chefe junto aos Cabritos, que eram uma raça de senhores. Esfomeado como sempre,
teve a ideia de comer os cueiros do neto, que eram feitos de gordura fina. “Está sujo,
cheio de xixi”, disse a mãe. Mas Raposa alegou que apenas fingia estar comendo os
cueiros, em demonstração de afeto pelo bebê, e para mostrar que não tinha nojo de
suas evacuações. A filha teve vergonha dele.
Raposa entendeu que era melhor partir e sumiu na noite, levando um malhete
de pedra. Achava que estava bem longe, quando deu de cara com a filha, que o acu-
sou de ladrão. Pois ele tinha girado em círculos dentro da casa a noite toda. Ao ama-
nhecer, a filha o expulsou de vez.
Raposa em seguida perdeu os olhos, numa competição ridícula (cf. M375). Para
recuperá-los, fez-se passar por uma velha chamada Doença, cuja pele vestiu depois
de matá-la. Disfarçado e alegando a fraqueza da idade, pediu às netas da vítima para
o carregarem nas costas. Finalmente, retomou seus olhos dos aldeões que os exi-
biam e fugiu provocando um denso nevoeiro. Resolveu voltar para o lugar de onde
viera e não mais tentar pregar peças (Haeberlin 1924: 399-411).
Depois desse mito, que curiosamente junta três temas que também estão pre-
sentes no Chaco (Raposa fica doente por causa do pseudo-alimento ofere-
cido por seu companheiro demiurgo [cf. M₂₁₀, mc: 81]; o demiurgo grávido
[cf. M₅₃₂, supra, p. 34]; e sua vã tentativa de copular por trás com a mulher
que o carrega nas costas [cf. M₂₁₈, mc: 92]),9 convém terminar essa revista
9 . Em favor dessa aproximação, note-se que essa última aventura do enganador
envolve, segundo M₂₁₈, a filha do Sol. Bem, o episódio de M₆₇₇ em que ele gira em
círculos a noite toda na casa dos cabritos-monteses, achando que está fugindo com
o que roubou, constitui a contrapartida terrestre, se não subterrânea, de mitos dos
Nez Percé em que Coiote, que subiu ao céu, comete o mesmo erro ao tentar fugir da
casa de Lua, um canibal (enquanto que os cabritos são comida para os homens) que
ele acaba de matar, ou cujo filho matou (Boas 1917a: 173-74, 186-87). A discussão desse
368 | Quinta parte: Amargos saberes
dos Salish da costa com a breve evocação das formas vestigiais do mesmo
mito que se encontram entre os Tillamook, ramo da família linguística salish
isolado na costa, bem ao sul do estuário do Columbia (M₆₇₈, E.D. Jacobs 1959:
139-44). A história do desaninhador ali aparece numa forma reconhecível, nas
aventuras do enganador Vento-Sul que deseja se vingar de um personagem
do qual insiste — não obstante suas advertências — em pegar um cinturão
feito de duas cobras, que por pouco não o asfixia e devora. O interesse dessa
transformação reside no fato de que já encontramos (supra, p. 251) e voltare-
mos a encontrar (infra, p. 393) Coiote emprestando um longo pênis que se
volta imediatamente contra ele, em relação ao qual o cinturão de cobras exibe
uma evidente simetria. Bem, o enganador se vinga com o mesmo procedi-
mento de que se vale algures para livrar-se do filho e tomar-lhe as esposas, a
saber, metaforicamente, tomar-lhe emprestado um pênis que se pode supor
— já que Coiote costuma ser descrito como um velho — mais imponente do
que o dele. O visitante forçado do céu, por sua vez, vinga-se fazendo com que
Vento-Sul seja raptado por uma baleia. Ele escapa e mora algum tempo com
um Serpente pescador que lhe ensina os ritos do preparo e cozimento do sal-
mão. Depois, chega ao Columbia, transforma um desconhecido em rochedo,
e é engolido por um monstro aquático, sendo libertado pelos donos das bro-
cas de fogo, que provocam um incêndio no estômago do monstro. Sem saber
como nem porque, Vento-Sul se vê grávido e dá à luz uma filha, da qual tenta
se livrar repetidas vezes, mas ela sempre ressuscita. Ele acaba concordando
em poupá-la, e a encarrega de espalhar as doenças (cf. a velha avó Doença
que mata Raposa em M₆₇₇). Certo dia, ele pesca um salmão e transforma as
ovas em duas gêmeas, que adota. Elas crescem e, como insistem em remar em
ziguezague ele fica enfurecido e as chama de “minhas mulheres” em vez de
“minhas filhas” (cf. M₆₇₂). Ofendidas, elas o abandonam e em seguida roubam
o menino Lua, cuja gesta começa aí (cf. M₃₇₅).
E o que acontece com nossa história nos grupos salish que, no inte-
rior, ocupam uma posição simétrica à das gentes da costa em relação aos
Thompson? Os Shuswap conhecem o mito do desaninhador, mas numa
forma enfraquecida, que confirma nossa sensação primeira de que o verda-
deiro centro de gravidade, por assim dizer, das formas setentrionais do mito
deve ser buscado entre os Thompson.
episódio se encaixaria melhor num outro contexto, ao qual já aludimos (supra, p. 322
n. 1, 329) e que deixaremos de lado, pelas razões já mencionadas. Sobre Coiote grávido,
cf. Adamson 1934: 264; sobre Coiote copulando por trás: ibid.: 253; Jacobs 1934: 110,
209-10; 2, i: 90-91.
A visita ao céu | 369
 Segundo os Shuswap do vale do Fraser (M₆₇₉a, Teit 1909: 622-23), Coiote
vivia antigamente na casa de seu filho ou sobrinho Katlla’llst, “Três Pedras”,
que tinha duas mulheres, uma jovem e a outra velha. Para conseguir ficar
com elas, Coiote mandou Três Pedras ir ao topo de um penhasco para desa-
ninhar filhotes de águia, alegando que ele mesmo estava velho e fraco demais
para isso. Em nome de um pretenso costume ancestral, obrigou o rapaz a
vestir suas mais belas roupas, e depois a tirá-las antes de começar a escalada.
Depois Coiote fez subir o rochedo e, com o rapaz preso numa cavidade, sem
poder descer nem subir, vestiu as roupas e esticou a pele, para parecer jovem
e poder tomar o lugar do filho.
Duas mulheres Roedores (Bush-tailed rat, Mouse), que colhiam cânhamo
em baixo, ouviram os lamentos do herói e, por meio de encantamentos
mágicos, reduziram o tamanho do rochedo. O herói agradeceu fazendo sur-
gir um grande campo de cânhamo excelente, oriundo de seus pelos púbi-
cos. Ao retornar ao acampamento, Três Pedras retomou suas belas roupas e a
esposa mais jovem ao pai. Deixou-lhe a velha e abandonou-os para sempre.
Uma outra versão shuswap, proveniente do curso superior do rio Thomp-
son (M₆₇₉b, Teit 1909: 737-38), atribui uma esposa a cada um dos homens. O
tio se apaixona pela mulher do sobrinho, livra-se dele mandando-o desani-
nhar águias e toma o seu lugar junto da moça. As duas criaturas prestativas
chamam-se aqui Dona Aranha e Dona Camundongo. O herói agradece-lhes
obtendo para elas cânhamo de melhor qualidade do que o que elas possuíam.
Tais versões são fracas em vários aspectos: prendem o herói no topo
de um penhasco ou até na metade dele, em vez de despachá-lo para o céu;
fazem a ajuda vir de baixo e não de cima; e, finalmente, o herói se separa do
pai ou tio, e até lhe deixa uma de suas esposas, em vez de vingar-se dele.
O que não significa que os Shuswap desconheçam os outros episódios
que os Thompson e os grupos da costa articulam na forma de uma nar-
rativa mais rica e coerente. Porém, como também fazem os Lilloet (M₆₇₁)
em menor grau, transpõem tais episódios para um outro contexto (M₆₈₀a, b,
Teit 1909: 627-30 e 739-41), bem conhecido pelos mitógrafos norte-america-
nos pela rubrica do “anfitrião desajeitado” (bungling host), que já encontra-
mos várias vezes em nosso caminho (cc: 180, 291 n. 1; mc: 68-69), quando
sublinhamos o caráter altamente sagrado que, para a maioria das tribos
norte-americanas, possuem essas narrativas de tom burlesco e muitas vezes
escatológico. Ora, é fácil compreender as razões disso, se as desventuras do
anfitrião desajeitado constituem proposições simétricas que invertem o
ciclo dos trabalhos do demiurgo. Este fez as criaturas animadas ou inani-
madas passarem do que eram para o que passaram a ser. O enganador, ao
370 | Quinta parte: Amargos saberes
contrário, como anfitrião desajeitado de uma série de criaturas, insiste em
imitá-las como elas ainda eram nos tempos míticos, mas não podem con-
tinuar sendo. E assim ele tenta generalizar para outras espécies, e perpetuar
no tempo, comportamentos ou modos aberrantes e, por conseguinte, faz
como se privilégios, exceções ou anomalias pudessem vir a ser a regra, con-
trariamente ao demiurgo, cujo papel é por fim às singularidades e promulgar
regras universalmente aplicáveis a cada espécie e a cada categoria.
A versão lilloet (M₆₇₁) e as versões shuswap (M₆₈₀a, b) ilustram admira-
velmente a simetria que prevalece entre os dois grupos de mitos. Antes ou
depois das diversas aventuras ao longo das quais Coiote fracassa ao tentar
imitar técnicas extravagantes de produção que, como lhe explica cada um
dos que ele quer tomar por modelo, “lhe são próprias e como que de sua
exclusiva propriedade”, ocorre um episódio que corresponde exatamente ao
das velhas cegas. Esse episódio sucede na terra, e não no céu. Coiote pri-
meiro engana, e depois cega, criancinhas cujas mães são descritas como
tetraonídeos, em vez de enganar e depois devolver a visão a duas velhas
cegas que logo irão virar aves dessa família. Aquelas se vingam, ao passo que
— pelo menos em algumas versões — estas se mostram prestativas... E essa
vingança, motivada pelos maus tratos infligidos por Coiote aos filhos das
tetrazes ou galinhas do mato é idêntica à que o herói, filho de Coiote, na his-
tória do desaninhador, perpetra contra o pai devido aos maus tratos que ele
lhe infligiu. De um lado, mães que têm queixas por causa de seus filhos, do
outro, um filho que tem queixas por causa do pai, ambos conseguem que o
culpado — que é sempre Coiote — caia na água.10 A partir daí, os dois ciclos
evoluem do mesmo modo: liberação e repartição dos salmões, disposição
do leito dos rios, Dona Grizzly ridicularizada, ou episódio do longo pênis
(M₆₈₀b), que M₆₈₀a transforma em “pênis curto” (pois Coiote nele copula na
forma de um bebê), enquanto consolida esse episódio com o da liberação
dos salmões. De onde uma série de questões, que convém agora abordar.
10 . Sobre esse episódio, bastante popular nos mitos do noroeste da América do Norte,
que já encontramos, cf. supra, p. 288. Para outros exemplos, ver Boas 1891-95: 17, 57, 89,
114 e Hill-Tout 1899b: 547.
A visita ao céu | 371
 ii. As duas cegas

Li awgle venir l’oïrent,

Erraument d’une part se tindrent,
Si s’escrient, fetes-nous bien,
Povre somes sor toute rien:
Cil est moult povres qui ne voit
“Des trois aveugles de Compiengne” barbazan & méon,
Fabliaux et contes des poètes français, iii, p. 399, v. 30-37,
Paris, 1808

Apresentamos uma enxurrada de material mítico que, embora certamente

não esgote as variantes salish da história do desaninhador, já permite ter
uma ideia de sua economia interna e de sua distribuição. Várias observações
preliminares devem ser feitas a respeito dessas duas questões.
Tanto as versões do interior quanto as da costa atribuem quatro caracte-
rísticas ao herói: é senhor da caça, e portanto também da carne; senhor dos
belos adornos e luxuosas roupas; senhor do fogo que aquece; e, finalmente,
senhor de uma água destrutiva, elemento que ativa para se vingar. Como
senhor do fogo (que só ele sabe fazer ou manter) e como senhor da chuva
e da tempestade, o herói dos mitos salish lembra seu congênere sul-ameri-
cano, tal como nos foi apresentado no mito bororo de referência. Essa é uma
primeira semelhança, que leva imediatamente a voltar a atenção para uma
segunda, a saber, o papel de rolha que M₁ e M₆₆₇a atribuem a tubérculos
ou bulbos comestíveis. O herói de M₁, inicialmente perdido no alto de uma
chapada e vítima de urubus que lhe comem o traseiro, ao descer de volta ao
chão não consegue manter o alimento que ingere, até ter a ideia de tapar o
ânus aberto com uma pasta de tubérculos comestíveis.
Já apontamos a frequência desse motivo no noroeste da América do Norte
(supra, p. 303). O mito thompson (M₆₆₇a) que agora nos serve de referência
o inverte: ao arrancar algo que toma por bulbos comestíveis, e de que não
pode se alimentar, o herói perfura a abóbada celeste e o vento da terra é

372 | As duas cegas | 373

tragado pelos orifícios. Podemos afirmar que se trata de uma inversão por-
que as pequenas tribos costeiras do Oregon, cujos mitos apresentam especial
interesse devido à sua posição isolada, favorável à preservação de temas arcai-
cos, conjugam a forma reta e a forma invertida do motivo. Os Coos contam
que o enganador, privado de intestinos e não podendo reter os frutos que
comia, tentou tapar o ânus com raízes de pastinaca selvagem (Jacobs 1940:
192; cf. infra, p. 506); mas foi um caule oco, também de pastinaca selvagem,
que o demiurgo utilizou, segundo os Tillamook, para evacuar um alimento
nocivo que apenas fingia comer (E.D. Jacobs 1959: 9-10). Qualquer que seja a
planta chamada de pastinaca selvagem nessa região da América, e que pode
ser um Sium, um Heracleum ou um Lomatium (= Peucedanum), sempre se
trata de uma umbelífera cujo protótipo sagrado é, na costa e até os Kwakiutl, o
Peucedanum. Na família das portuláceas, uma relação análoga se verifica entre
Claytonia e Lewisia rediviva, que os Flathead, representantes mais orientais
da família salish no interior, consideravam sagrada (A. P. Merriam 1967: 115).
Parece surgir aí um sistema de plantas, diretamente representadas por seu pro-
tótipo ou por variantes combinatórias que ocupam um lugar mais modesto
no seio do gênero ou da família. Tratamos disso em nosso curso de 1968-1969;
retomá-lo sobrecarregaria desnecessariamente nossa discussão aqui.
Outra aproximação aparece, esta própria da América do Norte, entre
os mitos salish que exilam o desaninhador no céu, e os do ciclo chamado
de do marido-estrela, ao qual o volume anterior foi em grande parte dedi-
cado. Em ambos os casos, um herói terrestre, homem ou mulher, visita o
céu e, segundo as versões algonquinas (M₄₃₇,438), desce de volta à terra na
ponta de uma corda, graças a protetores sobrenaturais que lhe recomendam
manter os olhos fechados até que um pássaro de uma espécie expressamente
designada seja ouvido. O herói salish aterrissa sobre uma laje de pedra que
marca o centro do mundo, termo que deve portanto ser tomado numa acep-
ção espacial; pois bem, pelo menos uma versão ojibwa do mito do marido-
estrela precisa que o buraco da abóbada celeste pelo qual as esposas dos
astros desceram de volta à terra correspondia ao lugar das Plêiades, cuja cul-
minação no começo da noite marca a mudança de ano; ou seja, um centro
do mundo também, mas dessa vez numa acepção temporal (M₄₄₄b, cf. omm:
202). A importância dessas confluências se revelará quando discutirmos as
versões salish e vizinhas do ciclo do marido-estrela juntamente com as do
desaninhador em que o herói desposa uma criatura celeste (infra, p. 505-26).
Por ora, preferimos concentrar a atenção na região mais restrita que
estamos percorrendo desde o início deste livro, mas agora considerada em
sua totalidade. Com as versões thompson e lilloet, chegamos mais perto do
374 | Quinta parte: Amargos saberes
que nunca, apesar da distância, das dos Klamath e dos Modoc, de que par-
tiu nossa investigação. Em ambos os casos, um demiurgo, que é ao mesmo
tempo um enganador, trata de ter um filho por meios próprios: ou o incor-
pora para novamente dá-lo à luz depois de sua mãe ter morrido numa
fogueira (entre os Klamath-Modoc e entre os Salish mais próximos, cf. M₅₆₅);
ou, depois de várias tentativas, consegue uma criança viável (M₆₆₇a, M₆₆₈a,
M₆₇₀a, M₆₇₁); ou ainda o futuro pai é engravidado magicamente (M₅₃₂-M₅₃₃,
M₆₇₇, M₆₇₈). Entre os Klamath e os Modoc, bem como entre vários grupos
salish da costa, a criança foi gerada por um casamento incestuoso, conjun-
ção abusiva que é redobrada, agravada ou substituída, conforme o caso, por
outra, de ordem genital em vez de sexual, e que diz respeito a um homem só.
Vimos que o nome do herói klamath-modoc, Aishísh, significa “o con-
finado” e evoca sua inclusão temporária no corpo do demiurgo. Os Salish
também lhe dão um nome, Tô’rtôsemstem em coeur d’alêne (supra, p. 325),
Nli’ksentem, Tl’ikse’mtem, N’tlikcu’mtum ou N-kik-sam-tam em thompson,
termos que, segundo nossas fontes (Boas 1917a: 120 n. 1; 1891-95: 18; Teit 1898:
103 n. 43; Hill-Tout 1899b: 554 n. 1), significam “levantado, erguido, elevado”
ou “o escalador”, e remetem à desventura do herói despachado para o céu
pelo pai. De modo que os dois nomes ou famílias de nomes se correspon-
dem simetricamente: um evoca a conjunção com o corpo do pai, o outro a
disjunção em relação ao mesmo pai, de quem o herói se vê, em dois momen-
tos cruciais da narrativa, abusivamente aproximado ou afastado.
Já fica claro, pela simetria onomástica, que no seio do vasto grupo pana-
mericano que é o mito do desaninhador de pássaros, as versões que inven-
tariamos desde a bacia do rio Klamath até a do Fraser constituem um sub-
conjunto, com características de um grupo fechado. A impressão é reforçada
quando se nota, em ambos os casos, a recorrência de uma sequência ini-
ciática (supra, p. 58, 60, 101 e M₆₆₇a, p. 331). É definitivamente confirmada
quando se constata que somente as versões salish permitem resolver um
enigma próprio do ciclo de Dona Mergulhão que, como mostramos, trans-
forma o do desaninhador.
No estudo que dedicou ao primeiro desses ciclos e que discutimos (supra,
p. 52-53), Demetracopoulou se interroga quanto à recorrência, em quase
todas as versões, de um detalhe cuja aparência gratuita intriga: a heroína
incestuosa descobre o irmão mais novo, que os pais mantinham escondido,
graças a um cabelo que encontra, que é mais longo do que os de todos os
outros membros da família. Em desespero de causa, nossa autora decreta
que o detalhe é arbitrário: “nem explica nem justifica a série de episódios de
que faz parte” (Demetracopoulou 1933: 121).
As duas cegas | 375
 Ora, as versões setentrionais do mito do desaninhador também insistem
na longa cabeleira do herói, e dão a ela uma função pertinente na narrativa.
M₆₇₀a, por exemplo, descreve o herói gelado no topo da árvore usando os
longos cabelos para cobrir o corpo como um casaco, para se proteger do frio.
M₆₇₇, em compensação, faz com que ele os perca, e volte para a terra careca;
o primeiro cuidado de sua esposa fiel será restituir-lhe a cabeleira perdida.
Entre os Chilcotin, índios de língua atabascana vizinhos dos Lilloet e dos
Shuswap, o mito do desaninhador se enfraquece como antes de desaparecer,
mas o incidente é cuidadosamente preservado: o herói entrelaça as penas
encontradas no ninho e seus próprios cabelos para improvisar um casaco
contra o frio (M₆₈₁, Farrand 1900: 29-30). O que pode isso querer dizer, a
não ser que o herói, sempre descrito como dono de belas roupas, conserva
em seguida sua conotação ligada ao vestuário ainda que, no estado de nudez
em que se encontra no topo da árvore ou do penhasco, só esteja vestido sub
specie naturae? A longa cabeleira, vestimenta natural, opõe-se assim às rou-
pas manufaturadas como cru se opõe a cozido, confirmando mais uma vez
a passagem do código alimentar ao código do vestuário, para a qual temos
constantemente chamado a atenção. Entretanto, vimos que algo análogo já
transparecia em M₁, em que o herói colocado na mesma situação começa
caçando lagartos para aplacar a fome e prende o excedente no cinturão e nas
braçadeiras. Logo os bichos começam a apodrecer, e ei-lo vestido de podri-
dão, também ela atinente à ordem natural, e que apresenta uma indubitável
analogia com a calvície que afeta o herói de M₆₇₇, uma condição que, como
mostramos há tempos (omm: 149-50), o pensamento americano costuma
associar ao apodrecimento.
Tudo isso também já existia, implicitamente, nos mitos dos Klamath e
dos Modoc. Não apenas porque o herói neles inventa os ornamentos de
espinhos de porco-espinho, peças marcantes do vestuário, assim como seu
homólogo dos mitos salish cria as fibras têxteis (também para recompensar
as criaturas que o fizeram descer de volta à terra), mas porque esses mitos
meridionais se empenham em insistir na cabeleira excepcionalmente longa
de seu herói. Segundo M₅₃₉ (Curtin 1912: 95-117), os cabelos do menino
escondido vão até o chão, e M₅₄₃ (ibid.: 28) contém uma observação revela-
dora, no sentido de opor como termos homogêneos de um par, a usurpação
das belas roupas e a abundância de caça: “O velho Kumush (=Kmúkamch)
vive com Isis (=Aishísh) e, às vezes, finge ser ele mesmo Isis. Veste as roupas
de Isis e tenta cantar como ele. Mas não há como se enganar, pois quando
Isis está presente, sempre há carne fresca de cervídeo pendurada nas árvo-
res em torno da casa”. Consequentemente, é normal que, no ciclo de Dona
376 | Quinta parte: Amargos saberes
Mergulhão, simétrico ao do desaninhador, um rapaz ricamente vestido seja
afastado pela família dos desejos anti-sociais de sua irmã, que só podem se
manifestar abertamente quando a contrapartida natural da conotação ves-
tuária do herói — sua longa cabeleira — revela sua presença.11
!
Passemos agora à consideração do mito salish em detalhes. As versões salish
mais ricas começam com as tentativas do enganador de fabricar um filho,
em número de três ou quatro, conforme o caso:
M₆₆₇a: argila resina pedra
Thompson M₆₆₈a: argila resina pedra madeira
M₆₇₀a: resina pedra fibras vegetais
Lilloet M₆₇₁: argila resina pedra casca de álamo
Se desconsiderarmos as ligeiras diferenças na quarta coluna, que podem
estar ligadas a dificuldades de tradução, apenas a ausência do filho “lenhoso”
em M₆₆₇a e a do filho “terroso” em M₆₇₀a colocam um problema. É claro que
pode se tratar de esquecimentos em ambos os casos mas, por desencargo
de consciência e ainda que o exercício possa ser fútil, vamos ver se é possí-
vel colocar esse traço em correlação com outros. A intriga qualifica três dos
filhos em relação à água: o primeiro se desfaz, o terceiro afunda (exceto em
M₆₆₇a, que o poupa dessa prova) e o quarto flutua. Apenas o filho de resina
é qualificado em relação ao calor do sol. A oposição pertinente é, portanto,
aquela entre céu e água. Mas a própria água apresenta diversas conotações,
positiva ou negativa, conforme permite ou não que a criatura sobreviva, e é
qualificada em termos de baixo, meio e alto, conforme a criatura afunda, se
dissolve no elemento líquido ou permanece na superfície. Em M₆₆₇a — sem
filho de madeira e na qual o filho de pedra é viável — faltam as funções “alta”
e “baixa” da água, permanecendo apenas a função “média” que, na ausência
do filho de argila, é a que falta em M₆₇₀a.
Ora, existe uma outra diferença entre essas versões: elas atribuem ao
herói, como esposas, ora Mergulhão e Pato Selvagem, ora Águia e Pato. Já
11 . Estendendo o mesmo raciocínio a um outro mito (M₆₅₀a; supra, p. 282), deduz-se
da assimilação dos cabelos e uma vestimenta natural e das equivalências já assentadas
entre nu e cru e vestido e cozido, que o fogo em estado selvagem deve situar-se na
cabeleira de sua primeira detentora.
As duas cegas | 377
que a esposa Pato tem sempre o papel de má, a oposição pertinente se trans-
fere para a outra esposa, Águia ou Mergulhão. São ambas aves, de modo que
podemos desconsiderar essa característica invariante e operar mais uma
redução, chegando então a uma oposição entre céu e água. Sabemos que,
entre as aves aquáticas, o mergulhão ocupa uma posição eminente, e que o
mesmo ocorre com a águia entre as do céu supraterrestre.
Alargando o paradigma das esposas, tal como ilustrado pelos mitos que
esta quinta parte se dedica a comparar, obtém-se:
(+) (–)
Nez Percé: Besouro, Gafanhoto Cisne, Pata
Coeur d’Alêne: Cisne Andorinha-do-Mar
Thompson (Teit): Mergulhão Pata, Marreco [aparece aqui pela ₁a. vez?]
Thompson (Hill-Tout): Águia Pata
Infelizmente, não é possível incluir a versão lilloet, em que nada permite
identificar as esposas do herói, das quais só se sabe que provêm de um povo
de cesteiros. Não obstante essa lacuna, fica evidente que as esposas nez percé,
de um lado, e as esposas thompson da versão Hill-Tout, do outro, ilustram
um afastamento máximo, entre inseto subterrâneo e ave aquática ou ave
supraterrestre e ave aquática. Além disso, essas versões também se opõem
uma à outra na medida em que a boa esposa é num caso a subterrânea e, no
outro, a celeste; de modo que prevalece um afastamento entre elas, maior do
que o que distingue cada uma delas de sua companheira em ambos os casos.
Em compensação, as versões coeur d’alêne e thompson (Teit) ocupam
uma posição mediana em relação às precedentes, pois têm em comum o
fato de oporem esposas que são, ambas, aves aquáticas: Cisne e Andorinha-
do-Mar ou Mergulhão e Pato. Cisnes e patos são migratórios, partem em
direção ao sul no inverno. Mas os mitos nos ensinam que, migratórios ou
não, andorinhas-do-mar e mergulhões interessam ao pensamento indígena
por outros comportamentos: as andorinhas-do-mar sobem os rios acompa-
nhando os salmões, enquanto que os mergulhões circulam entre os lagos do
interior e da costa, em função das mudanças de tempo. Consequentemente,
Mergulhão e Andorinha-do-Mar formam um par no eixo leste-oeste e rela-
tivamente baixo, ao passo que Cisne e Pato formam outro no eixo norte-
sul, no qual também voam mais alto quando das migrações sazonais. Porém,
como os mitos coeur d’alêne e thompson invertem as valências semânticas
das esposas dentro do par (Cisne: Andorinha-do-Mar:: Mergulhão: Pato),
pode-se dizer que, de um modo menor, esses mitos se invertem entre si
378 | Quinta parte: Amargos saberes
quanto às esposas assim como, num modo maior, invertem-se os mitos
thompson (Hill-Tout) e nez percé.
Voltemos aos filhos artificiais. Se a identidade das esposas é pertinente
em nossos mitos, como sugere a discussão acima, poderia ser significativo
que, naquele em que falta o filho de madeira, as esposas se chamem Mergu-
lhão e Pato, e que se chamem Águia e Pato naquele em que falta o filho de
argila. Pois, em relação à água, o filho de madeira ocupa a posição alta, que
é também a da águia em relação ao céu, e ambos faltam na mesma versão.
Simetricamente, o filho de argila ocupa a posição mediana em relação à água,
e falta naquela das duas versões que tampouco menciona, na categoria das
aves aquáticas, as que são tributárias da rede hidrográfica e que, em relação
às aves migratórias, podem ser qualificadas de “médias”. É possível, portanto,
que tais anomalias nos detalhes estejam ligadas.
!
Passaremos agora para a visita ao céu, que nos reterá por algum tempo.
A descrição que dela fazem os mitos corresponde bem à imagem que os
Salish tinham do mundo celeste: uma vasta planície nua incessantemente
varrida pelo vento e onde faz muito frio. Para melhor captar os mecanismos
das transformações míticas, vale a pena notar que os vizinhos imediatos dos
Salish de Vancouver a oeste, isto é, os Nootka, invertem metodicamente essa
imagem: segundo eles, o mundo celeste se beneficia de uma perpétua sere-
nidade, as canoas vogam elegantemente por águas tranquilas e não há gelo
nem neve (Sproat 1868: 209). Os Salish, por sua vez, opõem ao frio celeste o
calor intenso que outrora reinava sobre a terra (Teit 1930a: 176; 1900: 377). Os
Tsesaut, pequena população de língua atabascana encravada na costa, acha-
vam o mesmo (Boas 1895: 569). Na origem, portanto, de um ponto de vista
climático, a terra e o céu eram completamente um ou completamente outro,
e o papel do ou dos demiurgos consiste em tornar a terra alternadamente
um e outro, enquanto o céu, tornado para sempre inacessível, já não precisa
mais ser imaginado, liberando para o mundo terrestre a posição semântica
que, no tempo em que se podia ir até lá, o qualificava de modo distintivo em
relação à terra cá embaixo.
A planície celeste, dizem os Thompson, possui o aspecto de um planalto
que termina abruptamente, exceto, ao que parece, ao norte, pois esses índios
concebem a terra como um plano inclinado que se aproxima do céu e se
une a ele no setentrião (Teit 1898: 23, 25, 104; 1900: 337, 341). Também neste
caso uma outra tribo inverte a imagem cosmológica: segundo os Twana,
As duas cegas | 379
população salish de Puget Sound, é o céu que pende e se aproxima da terra
até tocá-la, a oeste e ao sul (Eells 1964: 681).
No céu, os primeiros encontros do herói são marcados pela hostilidade,
aranhas canibais ou guerreiras, objetos manufaturados que se revoltam con-
tra seus usuários. Já analisamos a transformação tocante à caça e ao caniba-
lismo de um lado e à indústria têxtil do outro (supra, p. 326). De modo que
basta aqui acrescentar que, se as hipóteses que formulamos naquela ocasião
estiverem corretas, as primeiras sequências celestes significam que, disjunto
da humanidade pela malvadeza de seu pai, o enganador, o herói regride
para uma condição pré- ou anti-cultural, definida pela equivalência entre
cru e nu. A partir desse grau zero, começa sua obra própria, que é a de um
mediador, inaugurada por ele ao decretar que os objetos técnicos não mais
poderão manifestar insubordinação. Não seria esse, efetivamente, um auge
no estado de cultura, cujo terminus ad quem se encontra assim delimitado?
Resta a preencher o quadro em si, uma vez traçados seus contornos.
Como veremos mais adiante, o episódio seguinte, centrado no encontro
com as duas cegas, é extremamente difundido na América do Norte. Porém,
antes de alargarmos o campo de visão, convém examinar o motivo no con-
texto reduzido em que primeiro o encontramos. Uma versão particular-
mente concisa (M₆₇₀c, Boas 1891-95: 17-18) retém o essencial: no céu, o filho
de Coiote visita duas velhas que são tetrazes; uma delas reclama que o herói
cheira mal, ele se irrita, joga-as longe e as transforma em pássaros.
As velhas estão uma diante da outra, cada qual de um lado de uma
fogueira, disputam um talo de cânhamo ruim que cresce ao longo do solo e
vai de uma à outra (M₆₆₇a), ou então passam uma para a outra (ou melhor,
não passam, devido à intervenção malandra do herói) um alimento ruim,
consistindo de madeira ou pedra podre. O herói surrupia esse alimento na
passagem, de mulheres que não podem ver porque são cegas, e acusam-se
mutuamente de inabilidade ou má vontade (M₆₆₇a, b; M₆₇₀a; M₆₇₆). Porém,
se não podem ver, cheiram, e principalmente nas versões menos pudicas, em
que o herói coloca o próprio pênis na mão da lograda em lugar da comida,
esta protesta porque o orgão fede. Sente-se desde aqui que o episódio opera
simultaneamente com vários registros, tecnológico, visual, alimentar, sexual,
olfativo etc. Irritado com o comentário desagradável das velhas, o herói as
joga em arbustos onde, conforme M₆₇₇a, elas se transformam em duas espé-
cies de tetrazes, uma fácil de capturar e a outra sujeita a um modo muito
particular de fecundação (supra, p. 330).
Todos esses elementos estão tão intimamente imbricados e a interpretação
de cada um deles é solidária da de todos os demais a tal ponto que não se
380 | Quinta parte: Amargos saberes
sabe bem por onde começar. Apresentaremos, pois, desordenadamente, uma
série de considerações, na esperança de que encontrem seus lugares por si sós.
A palavra grouse [animal em que as velhas se transformam, aqui traduzida
por tetraz; n.t.], emprestada pelo francês do inglês, designa na América do
Norte várias aves da família dos tetraonídeos, e mais comumente os tetrazes
e galinhas-do-mato. A locução fool-hen parece ser indistintamente aplicável
aos jovens tetrazes e a uma espécie em particular, o Canachite canadensis
ou franklini, “assim nomeado devido à sua despreocupação em relação ao
homem... e que se deixa matar a pedradas ou pauladas...; às vezes, pode-se até
pegá-las por uma pata” (Bent 1963, Gallinaceous Birds: 136, 140; Pearson 1936,
II: 16). As mulheres okanagon capturavam essas aves com um bastão munido
de um simples laço de fio na ponta, e as davam de comer aos filhos pequenos
para torná-los dóceis (Cline 1938: 24, 120). Os Thompson, mais altivos, faziam
o raciocínio inverso, e proibiam os maridos de mulheres grávidas de comê-las,
para evitar que a criança viesse a ser pusilânime como a ave (Teit 1900: 304).
A mesma técnica de captura descrita para os Okanagon e os Thompson existia
entre os Flathead (Turney-High 1937: 113), e devia ser ainda mais amplamente
empregada, já que foi também observada entre os índios do Similkameen
(Allison 1892: 307) e entre os povos atabascanos ainda mais ao norte (Morice
1906-10, t. 5: 124). Mitos salish descrevem mulheres fugitivas abandonadas à
própria sorte, que conseguem sobreviver comendo bagas e fool-hens (Boas
1917a: 39). Outros mitos explicam que a ave ficou medrosa porque, humana
na origem, foi mantida prisioneira por um longo tempo (Elliott 1931: 174-75).
É atribuindo a ela essa natureza de caça fácil e ao alcance da mão, até mesmo
para mulheres e crianças, que M₆₆₇a sela o destino de uma das velhas, mudada
em Tetraz de Franklin nas forestas em que a ave passa o inverno (Bent 1963,
l.c.: 141). Em seguida, o herói transforma a segunda velha em ruffed grouse,
Bonasa umbellus ou Galinha-do-mato de crista que, como confirma a orni-
tologia, se distingue da outra espécie por ser mais desconfiada dos homens
(Godfrey 1967: 129). Por isso o herói lhe dá um destino diferente: ela engravi-
dará ao escutar asas batendo contra um tronco. Com efeito, o macho da espé-
cie, também chamado de drumming grouse, “era chamado por certos índios de
‘ave carpinteira’, pois achava-se que batia as assas em troncos para produzir o
barulho de tambor” (Bent 1963, l.c.: 143). Audubon, que também fala do tam-
bor de madeira (drumming log), precisa que só o macho tamborila (1868: 146),
e Seton (1911, cap. ii) descreve uma galinha-do-mato de crista “numa pose
soberba... tamborilando sobre um tronco caído”.
Embora a tamborilagem em questão faça parte unicamente da parada
nupcial e os autores supramencionados tivessem plena consciência quanto
As duas cegas | 381
ao seu mecanismo, em que o tronco não desempenha papel algum, a não
ser o de poleiro, vê-se que, também nesse caso, a característica distintiva
invocada pelo mito corresponde a crenças indígenas bem atestadas, que se
baseiam, pelo menos em parte, em dados da observação. Mas por que o mito
escolhe apenas duas características, tão diferentes uma da outra, para definir
aves muito próximas e que, na forma humana que lhes atribui inicialmente,
eram exatamente iguais uma à outra?
No primeiro caso, trata-se de uma presa que, de modo anormal, tolera a
contiguidade física com o caçador, e, no segundo caso, de uma fêmea que, de
modo não menos anormal, não requer a contiguidade física com o macho
para ser fecundada, pois que concebe à distância, pela audição, suprema-
mente eficaz no caso dela mas, ao passo que a outra deixa-se capturar facil-
mente, pois que nem mesmo ouve a aproximação do caçador. De modo
que, quer no plano alimentar, quer no sexual, ambas as aves sofrem de um
transtorno que afeta a categoria da contiguidade. Quando o transtorno se
manifesta por excesso, como ocorre na fecundação auditiva, leva a espécie
a se reproduzir, a propagar a vida, portanto. Quando se manifesta pela falta,
como ocorre na caçada aproximada, acarreta para a outra espécie o resul-
tado inverso, ou seja, a morte.
Confirmaremos mais adiante (infra, p. 481-86) essa interpretação mos-
trando que, nessa região da América setentrional, a ave chamada de faisão
(pheasant), mas que na verdade é uma galinha-do-mato,12 desempenha o
papel de intermediário entre o mundo dos vivos e o dos mortos, pois per-
tence a ambos e é, em si mesma, literalmente, meio viva e meio morta. Em
O cru e o cozido (cc: 209-13), tínhamos obtido dedutivamente o mesmo
esquema quando procurávamos determinar, por uma série de comutações,
o lugar que cabe à “perdiz” sul-americana — também um galináceo — no
campo semântico formado pelos animais prestativos; não é pouca a satis-
fação com que encontramos o mesmo esquema a milhares de quilômetros,
verificado pelos mitos salish de modo atual e não mais virtual, como na
América do Sul.
Sentadas cada uma de um lado de um fogo, as velhas cegas disputam uma
planta textil de baixa qualidade que cresce longitudinalmente por baixo, ou
um alimento podre que uma estende à outra por cima. Ora, para os mitos
dessa região, oferecer a alguém alimento por cima da fogueira significa expor
12 . “Os colonos ingleses na América às vezes chamavam de ‘faisão’ a galinha-do-mato
de crista” (Bent 1963, l.c.: 310). “Propriamente falando, a galinha-do-mato de crista
(Bonasa umbellus sabini), mais comumente chamada de faisão” (Ballard 1929: 92 n. 80).
382 | Quinta parte: Amargos saberes
essa pessoa ao risco de queimadura. Um mito, em cujos detalhes não entra-
remos, e de que existem numerosas versões (M₆₈₂a-e; Boas 1917a: 22-25; Teit
1898: 64-66; 1909: 673-77; Hill-Tout 1911: 158-61; Farrand 1900: 41-42) põe em
cena dois irmãos, Marta e Marta-Pecã, às voltas com uma mulher misteriosa
que lhes oferece alimento por cima de uma fogueira; no momento em que
se inclinam para pegá-lo, ela os puxa pelas mãos e os joga no fogo. Um dos
irmãos não consegue evitar a manobra, mas o outro salta por cima da fogueira,
derruba a mulher e toca-lhe as partes sexuais; e será a vez dela, vencida, de se
apresentar no acampamento dos dois irmãos para se casar com o vencedor.
Portanto, se a contiguidade direta entre o alimento e o fogo de cozinha
tem para o consumidor consequências maléficas, benéficas são, ao contrá-
rio, as consequências da contiguidade física entre um homem e uma mulher.
Todos os Salish conheciam um modo particular de casamento chamado de
“por toque”. Os da costa organizavam danças de caráter religioso durante as
quais um homem podia tocar a mão de uma dançarina; o casamento seguia
automaticamente (Barnett 1955: 206). O mesmo ocorria, no interior, entre
os Lilloet onde a touching dance era um prelúdio ao casamento (Teit 1906:
268, 284), e entre os Thompson (Teit 1900: 323-24; Hill-Tout 1907b: 191-92),
para quem qualquer contato acidental acarretava o mesmo resultado; e tam-
bém entre os Flathead (Turney-High 1937: 88-89), e os Okanagon: “Se um
homem visse uma jovem púbere despida ou se a tocasse, tinha de se casar
com ela imediatamente... caso contrário, ela não tinha outra escolha que não
o suicídio, mesmo que apenas suas pernas tivessem sido vislumbradas... Às
vezes, rapazes recorriam a esse meio para obterem em casamento moças que
teriam recusado suas propostas” (Cline 1938: 114).
A presença, entre os Salish, de toda uma filosofia da contiguidade tam-
bém resulta, a contrario, de outras indicações. Um mito chehalis da Colúm-
bia Britânica (M₆₈₂f-g, Hill-Tout 1904b: 340; 1907b: 217) conta que um jovem
viúvo tomado pela dor foi até o país dos mortos para procurar a mulher e
trazê-la de volta para entre os vivos. Os mortos concordaram, contanto que
na viagem de volta ele se abstivesse de qualquer contato sexual e acendesse
todas as noites uma grande fogueira, e os dois se deitassem cada um de um
lado, sem tentarem se unir. Na realidade, os esposos squamish não dormiam
próximos, e sim em ângulo reto, com os pés se tocando, a menos que a falta
de espaço os obrigasse a se deitarem um no sentido oposto do outro, mas era
raramente o caso (Hill-Tout 1900: 486).
Pois bem, a cegueira é uma condição que obriga à contiguidade aque-
les que sofrem dela, já que, sem poder ver, é preciso tocar. De modo que já
pressentimos que a transferência de um pseudo-alimento através do fogo
As duas cegas | 383
entre cegas constitui a forma mínima — ultra-curta, e por isso negativa —
da periodicidade espaço-temporal, dando sequência à disjunção máxima,
na ordem espacial, que representa a transferência do herói da terra para o
céu. Essa formulação permite fundir num único esquema os dois episódios
consecutivos dos objetos revoltados contra seus donos e das velhas cegas em
M₆₆₇a, e, em M₆₆₄a, a caça por defecação das aranhas hostis, outro exemplo
de curto-circuito, que conjuga alimento e excremento. É mais tarde, junto
das aranhas prestativas, que assistimos à recuperação da periodicidade tem-
poral pelo herói; mas com a condição de que ele, ao descer do céu de volta
para a terra (e ao contrário do que aconteceu na viagem de ida) respeite
quatro pausas e em cada uma delas permaneça algum tempo.
Outros mitos da região contribuem para evidenciar a mesma problemá-
tica. No início de M₃₆₅a e M₃₈₂, mitos salish da costa, Coiote, solitário, separa
de seu corpo o próprio traseiro, a fim de ter um assistente para vigiar sua
barragem de pesca enquanto ele mesmo fabrica uma canoa. Mas o traseiro
se mostra incapaz de distinguir um salmão de um monte de espuma, depois
de folhas mortas ou de um pedaço de madeira boiando. Quando ele final-
mente consegue pegar um peixe, Coiote, em represália, come-o sem ofere-
cer nada a seu auxiliar que, descepcionado, franze os lábios. Daí provém o
aspecto franzido do ânus, depois de Coiote o ter reposto no lugar, a partir
de então diferente da boca, quando antes eram completamente iguais, já que,
na origem, o ânus possuía, como a boca, o dom da palavra (Adamson 1934:
158-59). Uma segunda versão do mesmo mito (M₃₇₅b, Adamson 1934: 173-74)
substitui esse episódio por um no qual Coiote, que ficou cego, fabrica olhos
de flor que não valem grande coisa, e os troca pelos do caramujo, que desde
então ficou cego. De modo que ou Coiote separa a parte inferior da superior,
que antes eram equivalentes no sentido de que ambas falavam, e resulta daí
a diferenciação anatômica entre a boca e o ânus, ou ele efetua uma troca de
olhos, da qual resulta a diferenciação zoológica entre espécies dotadas ou
não de visão. Ora, essa disjunção inicial corresponde, nos mitos chinook que
já discutimos (M₆₁₈ e M₆₂₀, supra, p. 262), à conjunção terminal que ocorre
quando Dona Grizzly, ao pintar o próprio rosto com seu sangue menstrual
une, por assim dizer, sua parte de baixo à sua parte de cima. Em ambos os
casos, surge uma consequência mediata ou imediata, na forma de separação
anatômica, zoológica ou botânica: diferenciação entre as partes do corpo e,
um pouco mais tarde, das espécies de peixes em M₃₇₅ (supra, p. 262); dife-
renciação entre as espécies de madeira em M₆₁₈, um motivo que ressurge,
de modo significativo, no grupo de mitos que agora estamos discutindo
(cf. M₆₇₂, supra, p. 337). Segundo os Bella Coola, de língua salish mas isolados
384 | Quinta parte: Amargos saberes
bem ao norte (M₆₈₃a, Boas 1891-95: 241), a especiação — em outras pala-
vras, a não-contiguidade introduzida no seio do reino animal — precedeu à
dissipação do nevoeiro original que unia o céu e a terra confundindo a luz
e a escuridão, e ao aparecimento do sol visível. Os Thompson (M₆₈₃b, Teit
1912b: 313-14) tornam o aparecimento de uma descontinuidade anatômica
(diferenciação dos grupos indígenas pela cor da pele) consecutivo ao roubo
do sol visível por Coiote e Antílope, prelúdio de sua própria separação (a
segunda espécie, Antilocapra, frequentava a encosta oriental das Rochosas).
Por outro lado, vários povos salish da costa (M₃₄₉, Adamson 1934: 71, 233, 346,
370) afirmam que o nevoeiro permitiu que o ladrão do disco solar fugisse,
ao tornar seus perseguidores praticamente cegos, já que não conseguiam ver
nada. Vislumbra-se aqui uma equivalência entre várias formas de disjunção
ou conjunção anatômica — traseiro separado do dianteiro, baixo unido ao
alto, olhos alternadamente separados ou unidos — e, entre o alto e o baixo, o
céu e a terra, o papel alternadamente disjuntivo ou conjuntivo do nevoeiro,
termo mediador que conjuga extremos e os torna indiscerníveis ou se inter-
põe entre eles de modo que não podem mais se aproximar. O nevoeiro se
apresenta, portanto, como o contrário de uma fogueira (cc: 299).
No caso específico que nos ocupa, ilustrado entre os Salish pela histó-
ria do desaninhador de pássaros, a cegueira, comparável por seu efeito ao
nevoeiro, que torna praticamente cegos os que são por ele envolvidos — a
menos que, sem poderem se ver, possam se tocar — constitui uma mani-
festação entre outras da contiguidade. Ora benéfica, ora maléfica, a conti-
guidade mantém nos mitos uma relação correlativa com diversos modos da
especiação, isto é, com a introdução de um princípio de descontinuidade
entre as espécies vegetais ou animais, entre as raças humanas, ou mesmo no
seio de um meio qualquer ainda homogêneo, tal como o espaço ou o tempo.
É notável que, nas muitas variantes de que dispomos para M₆₈₃, um traço
seja constante desde os Thompson (Teit 1898: 32-34) até os Wishram (Sapir
1909a: 67-75): os filhos de Coiote, que morrem um após o outro ao se reveza-
rem para carregar o sol visível depois de tê-lo roubado, têm nome, mas os de
Antílope, que logram realizar a operação, não. 13 No tocante à individuação,
os primeiros são distinguidos, os outros, confundidos.
13 . Sobre esse contraste, que os mitos sublinham insistentemente, ver Cowlitz: M₃₄₈,
Jacobs 1934: 168-69; Thompson: M₆₆₈a, Teit 1912b: 296; Coeur d’Alêne, Reichard 1947:
73; Sanpoil, Ray 1933: 177. Segundo os Shuswap (Teit 1909: 597), as estrelas sem nome
são terráquios que subiram ao céu e foram mortos pelo povo de cima. A questão será
retomada sob esse ângulo, infra, p. 419-21.
As duas cegas | 385
 A contiguidade se apresenta no pensamento salish, portanto, como modo
de uma categoria mais ampla, a de continuidade, cuja teoria esboçamos
várias vezes nos volumes anteriores (ver índices remissivos, em “croma-
tismo” e “contínuo”). A conexão concebida pelos Salish entre contiguidade
e cegueira também é ilustrada pelos ritos: os Thompson prescreviam que se
mantivesse os olhos fechados durante as invocações às primícias — salmões,
frutos ou raízes comestíveis — e durante as orações cotidianas. Referindo-se
aos Steelis (= Chehalis da Colúmbia Britânica), Hill-Tout observa (1904b:
330; 1907b: 169-70): “Manter os olhos fechados durante as encantações e os
ritos mágicos era, para os Salish, uma regra essencial da liturgia. O fracasso
resultaria inevitavelmente se não fosse respeitada. Por isso, havia ‘vigias de
olhos’, armados com longas varetas, prontos para bater em qualquer pessoa
que levantasse as pálpebras durante os ritos para o primeiro salmão”.
! As crenças dos Puyallup-Nisqually, que são Salish do sul de Puget Sound,
Outros aspectos do episódio das velhas cegas, não menos importantes, emer-
gem quando se o aborda a partir das versões tillamook. Esse grupo de língua
salish, separado do restante da família e isolado ao sul do estuário do Colúm-
bia, preservou elementos certamente arcaicos de um patrimônio mítico
comum, e ao mesmo tempo elaborou-os seguindo vias que lhe são próprias.
Contam os Tillamook (M₆₈₄a, Boas 1898a: 30) que seis homens resolve-
ram correr o mundo. Certo dia, chegaram diante de uma porta que ficava
abrindo e fechando com a rapidez de um raio. Um dos homens conseguiu
atravessar o obstáculo saltando e, do outro lado, encontrou duas mulhe-
res cegas que possuíam grandes provisões de carne de baleia. O homem as
pegou e lançou pela porta; um pedaço chegou até seus companheiros, outro
ficou preso no batente. Ele quis voltar, mas, na passagem, metade de seu tra-
seiro foi cortada. A ferida foi tratada com emplastros de argila.
Segundo uma versão mais recente (M₆₈₄b, E.D. Jacobs 1959: 6-7), no
decorrer de suas peregrinações, o demiurgo Gelo, esfomeado, encontrou um
povo de cestos repletos de víveres que lhe deram uma surra (cf. M₆₆₇a). Em
seguida chegou diante de duas casinhas; a porta da primeira abria e fechava
rapidamente, no ritmo vocal da proprietária, que falava muito depressa e se
gabava de ter mais carne de baleia do que a vizinha que, por sua vez, falava
lentamente, porque estava desgostosa, e sua porta batia nesse ritmo. Gelo
conseguiu entrar, comeu tudo o que pode e levou o resto da carne para
os companheiros. Ao atravessar a porta, perdeu parte da nédega e fez um
curativo com folhas. As mulheres eram duas velhas solteiras, a quem os
386 | Quinta parte: Amargos saberes
pescadores de baleia davam uma quantidade invariável de carne, um pouco
menos para uma do que para a outra, o que alimentava sua irritação.
De modo que, ao termo de um deslocamento horizontal em vez de uma
ascensão vertical, o herói tillamook também encontra duas velhas cegas
entre as quais reina o desentendimento. A diferença em relação às versões
salish mais ao norte reside no fato de as velhas aqui serem desiguais de saída
(pois que recebem quantidades diferentes de alimento), quando entre os
Thompson, elas o são na chegada, transformadas em duas espécies distin-
tas de tetrazes, mas que são igualmente, como mostramos, qualificadas pelo
excesso ou pela falta, mas quanto à audição, na forma passiva. Pois uma ouve
tão bem que basta uma batida de asas para emprenhá-la, e a outra, tão mal
que nem percebe a chegada do caçador. Aqui, a relação acústica é ativa: uma
das mulheres fala muito depressa e por isso se torna inabordável, ao passo
que a outra, que fala lentamente é, como o primeiro tetraz, fácil de abordar.
preservam o contraste aplicando-o a animais como corujas, esquilos e gaios.
Estes últimos pressagiam acontecimentos funestos quando falam colérica
e precipitadamente, ou eventos favoráveis, quando falam lentamente, num
tom calmo e alegre (M.W. Smith 1940: 218).
O motivo das portas que abrem e fecham, ou symplégades, pertence a um
considerável paradigma mítico cujo inventário foi realizado por S. Thomp-
son (1919: 298), e que se estende por uma vasta área da América, exatamente
na forma em que o encontramos. Entre os Apache Jicarilla e Lipan (M₆₈₅a, b,
Russell 1898: 256-71), por exemplo: duas velhas cegas, sentadas cada uma de
um lado de uma fogueira, agitavam um bastão acima da panela para proteger
seu cozido, mas apesar disso meninos conseguem roubá-lo; colocam uma
panela vazia no lugar e, como ela soa oca, elas acham que a água evaporou
e que o cozido está pronto; resolvem fumar enquanto esperam que esfrie,
mas seu cachimbo também é surrupiado; as velhas acusam uma à outra de
ter fumado todo o tabaco e comido todo o cozido; brigam e batem uma na
outra... Mesmo em mitologia, duas negações valem uma afirmação. O ou os
heróis conseguem neutralizar as duas velhas porque elas introduzem no sis-
tema dois termos negativos: opondo-se uma à outra devido à sua negaivi-
dade, elas não podem se opor juntas ao herói, como as portas que abrem e
fecham que, também porque são duas folhas, são menos intransponíveis do
que seria uma folha única que não “batesse” na outra e ficasse sempre fechada.
Esse caráter de reciprocidade negativa inerente ao mitema das duas cegas,
e que permite reconhecer nele uma forma limite das portas que abrem e
fecham, também sobressai em outras versões, nas quais aparece isoladamente.
As duas cegas | 387
Mencionaremos apenas dois exemplos. Os Menomini, a quem já recorremos
(M₆₅₇a, b, supra, p. 298), contam a história de dois cegos que são transporta-
das, para protegê-las de ataques inimigos, para a margem afastada de um lago.
Como viviam isolados e sozinhos, havia uma corda estendida entre a casa e a
margem do lago, para guiá-los quando fossem pegar água. “Um dia, um dos
cegos cozinhava enquanto o outro pegava água e, no dia seguinte, invertiam os
papéis, para que o trabalho fosse repartido equitativamente. Sabiam exatamente
a quantidade de comida de que precisavam em cada refeição, de modo que a
dividiam em duas porções iguais, que comiam no mesmo prato”. Surge Guaxi-
nim, personagem enganador que se diverte perseguindo-os, deslocando a corda
que um estava usando como guia, comendo toda a comida do outro, e batendo
nos dois. Tanto fez que os dois cegos acabaram brigando um com o outro, e
Guaxinim os repreende: “Vocês não deveriam acusar um ao outro com tanta
pressa” (M₆₈₆a, Hoffman 1893: 211-12; cf. M₆₈₆b, Saulteaux, Young 1903: 26-29;
M₆₈₆c, Ojibwa, Radin 1914: 80; M₆₈₆d, Arapaho, Dorsey & Kroeber 1903: 277).
Os Paviotso, que são Paiute setentrionais instalados no norte e oeste de
Nevada, situam os dois personagens cegos entre as estrelas: “postados cada
um de um lado de uma rede para pegar lebres e da qual pendiam fios que
eles amarravam nas orelhas para perceberem os movimentos da presa assim
que era capturada... Nas refeições, passavam a comida um para o outro”.
Dona Águia apareceu e roubou-lhes a ração. Reconhecida pelo toque, ela
cuidou deles e os curou temporariamente, mas eles voltaram a ficar cegos
(M₆₈₇, Lowie 1924: 238-39).
Na forma de uma porta de duas folhas que alternadamente permite e
impede a passagem entre dois mundos, o motivo das symplégades espalha-se
por toda a América do Norte, dos Esquimó às tribos das Planícies, dos Grandes
Lagos, do sudoeste e do sudeste, e inclusive a costa da Louisiana. Também é
conhecido na América do Sul, notadamente entre os Tupinambá e os Bororo,
que colocam o obstáculo no caminho para o além (E.B., i: 101). As sympléga-
des desempenham um papel central na mitologia dos Salish da costa (M₃₇₅a-i;
M₃₈₂; M₅₀₆, Adamson 1934: 158-57, 276-84, 356-60; Ballard 1929: 69-80; Haeber-
lin 1924: 372-77; Boas 1893: 155 etc.), na qual rochas que abrem e fecham defen-
dem a entrada do mundo ocidental que, para eles, é o reino dos mortos. Foi
para lá que as filhas da leita (supra, p. 262, 297) conduziram o demiurgo Lua
depois de tê-lo roubado, ainda bebê, de duas mulheres, das quais uma era cega
e a outra virgem (ainda que mãe do menino, que concebera milagrosamente),
ou seja, duas condições comparáveis às que são reservadas às velhas cegas pelos
mitos do interior, que tornam uma surda à aproximação dos caçadores e a
outra fértil sem contato físico com o macho, em troca de ter recuperado a visão.
388 | Quinta parte: Amargos saberes
Na série mítica M₃₇₅ etc. o enganador Gaio-Azul (Cyanocitta sp.) conse-
gue passar pelas portas que abrem e fecham. Porém, a depender das versões
— que nesse aspecto se repartem em vários grupos — deixa nelas penas da
cauda (Adamson 1934: 161), danifica a crista, que amassada para a frente
(ibid.: 358), ou é atingido por uma das folhas da porta, que lhe achata a nuca
(ibid.: 375; Ballard 1929: 73; Haeberlin 1924: 372-75). Em certos casos, ele
consegue imobilizar as portas colocando uma estaca atravessada entre elas
(Adamson 1934: 175; Ballard 1929: 73).
Se aceitarmos a hipótese de que as duas velhas cegas são uma forma
limite das portas que abrem e fecham, será significativo o fato de seu visi-
tante poder impunemente colocar o próprio pênis na mão de uma delas.
Com efeito, na série simétrica M₃₇₅ etc. — que substitui um exílio no céu
por uma abdução no mar, e uma ascensão no eixo vertical por uma trans-
lação no eixo horizontal — pelo menos uma versão (M₃₇₅f, Haeberlin 1924:
372) descreve Gaio-Azul com o aspecto de uma velha avó de nuca achatada,
ou seja, uma imagem que inverte em três planos a de um pênis — criatura
feminina, não marcada quanto à capacidade geradora em razão de sua idade
e, finalmente, avó atingida no occipício, que por isso perdeu sua saliência
natural —, ao passo que, entregue a uma avó, o pênis do herói, saliência
natural dianteira no baixo-ventre, não é atingido.
Note-se ainda que, se na série M₆₆₇ etc. as cegas visitadas pelo herói
recuperam a visão, na série simétrica M₃₇₅ etc. Gaio-Azul, visitante do herói,
tendo conseguido passar pelas portas que abrem e fecham, recebe deste las-
cas de pedra nos olhos; fica cego, depois é curado pelo demiurgo, mas con-
servará contudo uma espécie de belida que encobre sua visão.
Entre os dois estados extremos da transformação, as versões tillamook
(M₆₈₄a, b) ocupam uma posição intermediária. Primeiro, porque nelas os
motivos das mulheres cegas e da porta que abre e fecha coexistem; em seguida,
porque as mulheres possuem alimento verdadeiro (carne de baleia) em vez
de falso (areia, pedra ou madeira podre); e, finalmente, porque o herói deixa
na porta uma parte de seu traseiro, o que o opõe ao mesmo tempo ao dos
mitos thompson que entrega impunemente seu pênis (pedaço da dianteira),
e a Gaio-Azul dos mitos salish da costa, que danifica a ponta da cauda (tra-
seira da traseira) ou a crista ou a nuca (ambas no alto em vez de em baixo).
Portanto, às vezes o herói se vê de certo modo “castrado” de uma parte
posterior, alta ou baixa. Quando o dano o atinge na parte inferior (o que
jamais ocorre na série M₃₇₅ etc., exceto, justamente, nas versões tillamook),
ele se torna um “personagem perfurado”, teoricamente incapaz, como o
do mito de referência M₁, de guardar o alimento que ingere, a menos que
As duas cegas | 389
consiga tapar novamente o orifício. Quando, ao contrário, ele expõe o pró-
prio pênis, sem no entanto correr o risco de sofrer o que seria uma verda-
deira castração, cabe a seus interlocutores cegos cumprir a função de “perso-
nagens tampados”. Isso requer algumas explicações.
Mitos dos quais já encontramos algumas versões (M₆₈₀, supra, p. 343)
e que examinaremos mais adiante em sua forma mais desenvolvida — na
qual, significativamente para nós, remetem à origem do fogo (infra, p. 418)
— contam que Coiote cegou os filhos das mulheres tetrazes colando-lhes as
pálpebras com resina. Em outros mitos, muito difundidos entre os Salish e
os Nootka, de que evocaremos apenas dois exemplos (M₆₀₀f, Sapir & Swa-
desh 1939: 89-101; M₆₈₈, Hill-Tout 1900: 546-48), uma ogra ladra de crianças
cola suas pálpebras com resina para impedi-las de verem seus preparativos
culinários. Esses exemplos já bastam para mostrar que, no pensamento
salish, ser sego equivale a ter os olhos tapados.
Atente-se além disso para o fato de, entre os Salish de Puget Sound, as
ogras ladras de crianças serem mulheres-caramujo (M₆₀₀i-m, Ballard 1929:
106-12). Conforme uma dialética que já conhecemos, os Nootka, vizinhos
dos Salish da costa, desdobram-nas em ogras-de-resina que conservam a
mesma função e jovens e belíssimas moças-caramujo, que o herói encontra
no céu, e que são cegas. A pedido delas, ele esfrega a ponta de seu pênis nos
olhos das moças e assim lhes devolve a visão (M₆₀₀f, Boas 1891-95: 117; Sapir
& Swadesh 1939: 97). As criaturas lhe agradecem indicando-lhe o caminho
para a casa do Sol, com cuja filha ele deseja se casar.
E assim, fechamos o círculo, reencontrando no mito nootka habitantes
do céu, jovens e bonitas e não velhas, é verdade, mas em relação às quais, por
imposição do pênis em ambos os casos, o herói se comporta como “persona-
gem perfurador” — quando encosta a ponta de seu membro nos olhos delas,
para lhes devolver a visão — tanto mais que, no começo do mito, as ogras
ladras de crianças as cegaram tapando-lhes os olhos com resina. Os mitos
salish (M₃₇₅b; cf. também Tillamook, E.D. Jacobs 1959: 129-30), por sua vez,
explicam porque os caracóis terrestres (≠ celestes) são cegos.
Se as mulheres cegas dos mitos thompson podem se transformar em
tetrazes, é, como vimos, porque sua enfermidade, como os hábitos dessas
aves, denota o que chamamos (supra, p. 353) um transtorno de contiguidade.
É notável que esses mitos proponham uma conclusão da mesma ordem a
respeito dos caracóis. Pisar numa concha de caramujo e esmagá-la trans-
forma o responsável primeiro em endo-canibal, em seguida em exo-cani-
bal, dizem os Coos (Jacobs 1939: 55-56). As tribos da costa noroeste falam
em seus mitos (M₆₈₉a, b, Boas 1916: 161, cf. 747, 749; Seanton 2: 175) de uma
390 | Quinta parte: Amargos saberes
princesa arisca que repele todos os pretendentes, mas não consegue evitar
um que insiste em ficar no seu caminho na forma de um caramujo: “Ah! Que
nojo! Não posso nem sair de casa sem ver esse caramujo!”. A respeito dos
Twana, salish de Puget Sound, Eells (1887: 217; 1964: 622) fornece uma infor-
mação curiosa: “Até a chegada dos brancos, os índios não comiam tetra-
zes nem patos-selvagens; estes últimos, porque se alimentam de caracóis”.
A proibição quanto aos tetrazes foi registrada esporadicamente na área cos-
teira (Drucker 1951: 61), bem como aquela relativa aos patos, sendo esta apa-
rentemente restrita aos momentos críticos da vida individual, como puber-
dade, iniciação, paternidade e maternidade, viuvez (Barnett 1955: 138, 152, 154,
168, 225, 281). Fontes mais recentes (Elmendorf 1960: 144) não corroboram a
informação de Eells, cujo interesse reside na associação, no seio da mesma
tríade, dos animais nos quais as duas cegas são passíveis de se transformar.
!
De fato, só conhecemos até agora seus avatares em forma de tetrazes e cara-
cóis. Porém, desde os Nootka da costa oeste de Vancouver até os Tlingit do
Alasca, as mulheres cegas encontradas por um herói no céu e a quem ele
devolve a visão se transformam não em galináceos ou gastrópodes, criatu-
ras terrestres, mas em aves aquáticas, patos ou gansos (M₆₇₅a e seguintes;
inventário em Boas 1916: 842; ver também pp. 883, 907-08; 1891-95: 55, 135,
202, 262-63; 1910: 203, 247; Boas & Hunt 1921, i: 95; ii: 215, 233-34; Krause 1956:
275; Swanton 1908b: 498; etc.). A título de exemplo, citaremos a versão salish
mais setentrional entre aquelas a que já nos referimos (supra, p. 338):
M 675A BELLA COOLA: AS VELHAS CEGAS
Na primavera, um homem foi caçar aves com uma flecha com um cordão feito de
cabelos de mulher pendurado. Vestiu-se com os despojos emplumados e pediu ao
irmão caçula que batesse nele de modo ritmado com um bastão. Pouco a pouco, foi
subindo pelos ares e finalmente desapareceu.
Chegando ao céu, encontrou mulheres-pato cegas, que se alimentavam de raízes
cozidas numa panela. Elas perceberam a presença do homem pelo cheiro. Assim que
ele experimentou a comida delas, começou a salivar abundantemente. Cuspiu nos
olhos das mulheres e as curou. Como elas cheiravam mal, ele as livrou do fedor e as
jogou na terra, para servirem de alimento para os humanos. O herói voltou para casa
e fez uma demonstração do poder que tinha recebido do céu, de pagar grandes quan-
tidades de patos usando apenas as mãos (Boas 1891-95: 262-63; cf. também p. 135).
As duas cegas | 391
 Patos ou tetrazes, trata-se sempre de presas que se deixam aproximar e tole-
ram a contiguidade física com o caçador. No caso dos patos, os mitos tam-
bém relacionam contiguidade e cegueira. Segundo os Kutenai (M₆₉₀a, Boas
1918: 163), Coiote pegou muitos patos numa rede que as aves não podiam
ver, porque tinham recebido a ordem de fechar os olhos. Os Flathead (M₆₉₀b,
Hoffman 1884: 25-26) imaginam um outro estratagema: Coiote convidou os
patos para uma dança, e inventou um pretexto para exigir que o fogo fosse
apagado; aproveitando-se da escuridão, estrangulou todas as aves, uma após
a outra, sem ser visto.
É digno de nota que esse esquema mítico, difundido por toda a América
do Norte, inverta uma prática real: os patos, que são como que cegados com a
extinção do fogo, oferecem uma imagem simétrica à do caçador de patos que
cega a si mesmo usando uma viseira sobre os olhos, para não ser ofuscado
pelo fogo que acendeu em sua canoa para atrair as aves. Essa técnica de caça,
bem como aquela com uma rede vertical que as aves não conseguem ver de
madrugada, no crepúsculo ou sob nevoeiro (Hill-Tout 1907b: 106; Olson 1967:
49-50; Barnett 1955: 103), também foram descritas na região de Puget Sound
(Haeberlin & Gunther 1930: 25-26; Gunther 1927: 205). Entre os Twana, “o
canoeiro de trás usava um grande capuz de esteiras... que se apoiava em seus
ombros e se elevava bem acima de sua cabeça... fazendo sombra sobre o com-
panheiro da frente e sobre a água ao redor... As aves aquáticas nadavam fora
dessa zona de sombra, atraídos pelo fogo aceso na canoa. Ofuscadas e ame-
drontadas, voltavam rapidamente para a sombra, o que permitia juntar um
grande número de aves num pequeno espaço, ou isolar uma ave em particular
na frente da canoa... Como precaução suplementar, a canoa era enegrecida,
bem como os remos” (Elmendorf 1960: 112-13). Os Quinault da costa marítima
“caçavam patos em canoas, armados com grandes tochas de madeira resinada
que cegavam e desnorteavam as aves, que eram então mortas a pauladas”
(Olson 1967: 50). Os Salish da costa do estreito acendiam um fogo no meio da
canoa e colocavam na frente uma cortina de esteiras, “aproximavam-se silen-
ciosamente dos patos, que se juntavam na zona sombreada, ao alcance dos
caçadores. Dizem os informantes que, em noites escuras, era possível pegá-los
com a mão” (Barnett 1955: 95-96). Sob nevoeiro, na região do cabo Flattery, os
índios de língua nootka acendiam um fogo sobre uma plataforma montada na
ponta da canoa, e seu brilho parecia ofuscar ou atrair as aves... No outono, as
canoas costumavam voltar cheias de pelicanos, mergulhões, alcatrazes e várias
espécies de patos e outras aves mergulhadoras. Eram depenadas e limpas de
modo sumário, antes de serem jogadas misturadas na panela, para um festim
improvisado” (Swan 1964: 25). Os Lummi do estreito de Geórgia tampouco
392 | Quinta parte: Amargos saberes
preparavam os patos para a conservação, comiam-nos assim que os pegavam
(B.J. Stern 1934: 42, 53). Os Nootka da ilha de Vancouver caçavam sobretudo
presas aquáticas durante as grandes migrações sazonais. No final da estação
do arenque, os patos que subiam para o norte, incomodados pela luz do fogo
nas canoas, procuravam a sombra projetada por uma cortina de esteiras que
um dos canoeiros segurava com os dentes. Era preciso que fosse uma noite
bem escura e que a lua e as estrelas não iluminassem a embarcação. As aves,
confusas mas não amedrontadas a ponto de alçarem vôo, se refugiavam na
sombra à frente da canoa. Lançava-se a rede e restava então apenas torcer os
pescoços presos nas malhas. Alguns instantes bastavam para encher a canoa
de patos, gansos e até cisnes (Drucker 1951: 34, 36-37, 42-43).
Finalmente, entre os Kwakiutl de Vancouver, “gansos selvagens eram
caçados... acendendo um fogo sobre uma plataforma recoberta de argila,
colocada na dianteira da canoa. O homem que manobra fica diante do fogo e
segura com a boca um pedaço de madeira no qual fixa uma esteira, fazendo
uma cortina. Os gansos ficam em plena luz, enquanto a canoa permanece na
sombra... e pode se aproximar facilmente... Lançam sobre as aves uma rede
que se mantém estendida, mas não tensionada, graças a uma armação de
madeira... e torcem-lhes os pescoços. Para essas caçadas, as noites úmidas e
escuras são as melhores” (Boas 1909: 515-16).
Quer o caçador cegue a si mesmo com uma viseira, para evitar o ofus-
camento, ou as aves sejam cegadas porque ofuscadas ou ainda que não pos-
sam ver as malhas da rede devido à claridade insuficiente, trata-se sempre
de uma caça “às cegas”, que permite ao caçador entrar em contiguidade
com sua presa. Entre alguns povos, como os Makah e os Lummi, e também
certamente alhures, as aves aquáticas estavam destinadas ao consumo ime-
diato, contrariamente aos demais produtos de subsistência, como os peixes,
moluscos, frutos e raízes selvagens, em relação aos quais uma série de pro-
cedimentos de conservação eram empregados. De modo que se acrescen-
tava à contiguidade espacial com o caçador um espaçamento mínimo, na
ordem temporal, entre a fase da captura e a da ingestão. O grupo de mitos
relativos às duas cegas se apresenta, portanto, como homogêneo quanto a
esse aspecto, em toda a sua área de distribuição: patos e tetrazes constituem
variantes combinatórias do mesmo mitema que, conforme as diferentes
características de seus respectivos habitats, os povos da costa qualificam
quanto à água (os patos são aves aquáticas) e os do interior, quanto à terra
(os tetrazes vivem nas matas ou nas imediações de regiões arborizadas).
Contudo, de um outro ponto de vista, patos e tetrazes se opõem. Vimos
que estes últimos são espíritos do frio (supra, p. 288, 303), considerados
As duas cegas | 393
 como especialmente responsáveis pelas geadas e nevascas tardias que impe-
dem a chagada da primavera e prolongam a penúria invernal. Bem ao sul
da área que estamos considerando, os Kalapuya (Jacobs 1945: 275) também
responsabilizam o Tetraz pelo surgimento das doenças, traço que se deve
sem dúvida aproximar da origem das doenças segundo os Snohomish e os
Tillamook, que a imputam à filha de Coiote, ou à velha avó cuja pele ele veste
(M₆₇₇, M₆₇₈).
Em compensação, no inverno, o Pato incarna a força da primavera: “Todo
mundo tem fé no Pato e sua esposa, que fazem vir a primavera”. Mesmo no
meio do inverno, dizem os Okanagon, o Pato faz um furo no gelo, no qual
“ele sempre sente calor” (Cline 1938: 202). Os Sanpoil (Ray 1954: 184-85, 199)
descrevem o Pato selvagem Anas boschas como um belo rapaz, dono das
brisas mornas chamadas de “vento chinook”, que põem fim ao inverno. Os
Chinook (Jacobs 1959, nº 21) afirmam que o Pato sente frio no verão e calor
no inverno. Pode-se dizer que Tetraz e Pato se opõem diametralmente, no
sentido de que um incarna a persistência do inverno para além de seu termo
e o outro, o retorno antecipado da primavera. No oeste da América do Norte,
o Pato possui, portanto, a mesma função que os Algonquinos orientais atri-
buem ao Mergulhão [Podiceps auritus], outra ave aquática (omm: 202-03).
Note-se ainda que, no eixo horizontal leste-oeste que corresponde a interior-
costa, terra-água, Pato e Tetraz se opõem um ao outro do mesmo modo que,
para os Salish, opõem-se céu e terra que, nos tempos míticos, conotavam
respectivamente o frio e o calor (supra, p. 351).
Não é possível afirmar categoricamente, mas tampouco descartar defi-
nitivamente, que do mesmo modo que demonstramos quanto aos mitos
homólogos da região dos Grandes Lagos e das Planícies (omm: 197-215)
os mitos salish relativos à visita ao céu possuam, além de sua dimensão
espacial, uma dimensão temporal assinalada pela observância de um
calendário. No planalto celeste varrido por um vento glacial, habitado por
Tetrazes que são espíritos do frio, parece reinar um eterno inverno. Mas
o herói deixara a terra num momento em que seu pai pode fazê-lo crer
que filhotes ainda no ninho se preparavam para voar, o que significa que
era final da primavera ou começo do verão. Quando o herói volta à terra,
M₆₆₇a precisa que o verão está começando, o que inaugura para os índios
um período de vida nômade, consagrada à caça e à coleta de raízes selva-
gens (Teit 1898: 24). De modo que o herói deve ter passado um ano inteiro
no céu, ou que lá permaneceu por apenas alguns dias. A segunda hipótese
parece ser pouco verossímil, considerando-se o estágio iniciático junto às
Aranhas prestativas e o nascimento do filho da esposa que se manteve fiel.
394 | Quinta parte: Amargos saberes
É claro que ela poderia estar já no final da gestação quando o herói desa-
pareceu. Mas, para admiti-lo, seria preciso ignorar que esse filho nascido
de uma terráquea quando seu marido se tornou temporariamente um ser
celeste corresponde simetricamente ao que a esposa do astro, também ela
terráquea, concebe, gera e dá à luz no céu, onde começa a criá-lo, antes
de descer de volta à terra, também na ponta de uma corda, o que implica
uma estadia celeste de aproximadamente um ano (omm: 165). Com efeito,
logo veremos que certas versões da gesta do demiurgo Lua, provenientes
de Puget Sound, fazem desse herói o filho da mulher que subiu ao céu para
se casar com uma estrela. Elas conjugam, portanto, em sequências conse-
cutivas mas superponíveis, o tema “vertical” da ascensão e da descida com
o tema “horizontal” da peregrinação (infra, p. 368).
Mesmo as versões construídas a partir do esquema do “anfitrião desajei-
tado”, que poderiam ser consideradas, à primeira vista, como formadas por
episódios juxtapostos arbitrariamente, cujo número variaria conforme os
caprichos de narradores livres para acrescentarem ou retirarem à vontade
“capítulos” de suas narrativas, quando olhadas mais de perto, parecem estar
sujeitas ao calendário. A versão lilloet da história do desaninhador (M₆₇₁),
por exemplo, enumera em sequência cinco episódios que ocorrem antes
de Coiote dar a si mesmo um filho artificial: 1) ele acaba com as provisões
de Dona Grizzly quando, lá fora, não há o que comer (inverno); 2) ele cega
as crianças tetrazes cujas mães se vingam, como em M₆₁₄c, no qual, como
mostramos (supra, p. 288ss), elas presidem às geadas e nevascas do final do
inverno; 3) ele visita os cervídeos que, como declaram M₆₆₇a e M₆₇₀a, come-
çam a ser caçados na primavera; 4) ele é alimentado por seu anfitrião com
leita ou ovas de salmão, um produto estival ou outonal; e 5) ele come salmões
pescados sob o gelo,o que indica a chegada do frio. Acompanhado pelo filho,
Coiote em seguida tenta caçar cisnes, sem sucesso: 6) “Eles viram muitos
cisnes que passavam voando acima deles... Coiote lançou-lhes um sortilé-
gio... e eles caíram como granizo sobre o lago e ficaram imóveis, como mor-
tos... mas, assim que Coiote foi pegá-los, alçaram vôo e desapareceram” (Teit
1912a: 306). Citamos esse trecho porque reproduz, quase que textualmente, o
de um mito shuswap (M₆₉₁, Teit 1909: 703) que situa o episódio em relação
ao calendário: “Era o começo da primavera, e as aves aquáticas voavam para
o norte. Ainda havia gelo na beira dos lagos e faltava comida. Um dia, viram
passar um grande bando de cisnes e as pessoas desejaram que alguém fosse
capaz de enfeitiçá-los e torná-los pesados, para que caíssem...”; 7) vem em
seguida, na versão lilloet, o episódio do desaninhador, que devemos situar
no começo ou no meio do verão, pois os filhotes de águia ainda estão no
As duas cegas | 395
ninho; 8) nessa versão, a esposa fiel já é mãe antes do desaparecimento do
marido, o que permite supor que ele permaneceu no céu por menos tempo
e desceu de volta no outono, período em que todos estão ocupados com a
caça; 9) as chuvas e a subsequente inundação provocadas pelo herói corres-
ponderiam, então, à chegada do inverno.
A versão shuswap (M₆₈₀b, Teit 1909: 739-40), menos rica em episódios, é
também muito mais clara. Começa “no inverno”, como diz, com uma pescaria
no gelo; prossegue com uma visita ao Castor, que alimenta seu convidado com
câmbio de álamo, que só é comestível na primavera; e termina com uma visita
aos ursos, que servem uma refeição feita de sua própria gordura dorsal, que só
têm em grande quantidade logo antes do período de hibernação ou no começo
dele, para saírem dele magros e secos, depois de terem esgotadas todas as reser-
vas, o que leva ao início de M₆₇₁ (supra, p. 365) e fecha o ciclo anual.
Um mito klallam, do norte de Puget Sound, também sugere claramente a
presença latente de um código sazonal:
M 692 KLALLAM: A VISITA AO CÉU
Na origem, só havia na terra uma mulher, sozinha no mundo. Ela fabricou um marido
de resina, mas como naquele tempo o sol era muito mais quente do que hoje em
dia, o homem derreteu. Seus filhos ficaram com raiva do sol por causa disso. Um
deles atirou uma flecha que se fincou na abóbada celeste, e depois muitas outras
em seguida, que foram se fixando umas nas outras e formaram uma espécie de
corrente, pela qual os filhos subiram até o céu, que se parecia com uma vasta pra-
daria. Gansos, que então falavam, indicaram-lhes o caminho para a casa do sol. Em
seguida eles encontraram duas mulheres cegas, cuja comida um dos meninos sur-
rupiou enquanto uma a passava para a outra. Ele se apresentou às mulheres, que o
informaram quanto ao caminho a seguir e lhe deram um cestinho minúsculo com
seis frutinhas de Rubus spectabilis. Após um último encontro, com as andorinhas, os
irmãos chegaram à casa de Sol, um velho que estava amontoando madeira resinosa
numa enorme fogueira, tão ardente que os visitantes acharam que fossem morrer, e
de onde emanava o intenso calor que então reinava na terra. Sol comeu as seis fruti-
nhas, que se multiplicaram dentro de seu corpo, tanto que ele explodiu. A virulência
do fogo dominuiu e, desde então, não faz mais tanto calor na terra (Eells 1964: 653).
Por conseguinte, como nos mitos mais especificamente dedicados ao desani-
nhador, a visita ao céu, que é sem dúvida uma aventura espacial, mas situada
num tempo em que reinavam nos dois mundos, celeste e terrestre, condições
climáticas excessivas, desemboca numa mediação sazonal: ou o calor antes
396 | Quinta parte: Amargos saberes
insuportável do sol é amenizado, ou o herói provoca uma chuva na terra que
os Salish do planalto imaginam ter sido, nos tempos míticos, quente, ventosa
e ressecada (Teit 1930a: 176; 1900: 337).
!
Os leitores que conhecem os volumes anteriores certamente terão notado
que M₆₉₂ lembra um mito warrau (M₄₀₆, omm: 111-12) em que uma união
distante (de um homem com uma beldade exótica, em vez de uma mulher
com um personagem masculino e vegetativo nos dois sentidos do termo)
precede ou prepara a explosão do corpo (pela cabeça ou pelo ventre) de um
velho, de que resulta o abrandamento do calor do sol, antes excessivo. Os
dois mitos, cuja comparação será retomada mais adiante (infra, p. 401), dife-
rem na medida em que a intriga de M₄₀₆ transcorre num eixo horizontal, e
a de M₆₉₂ num eixo vertical; trata-se de viagem para além-mar num caso,
de ascensão no outro. Mas já apontamos, diversas vezes, a mesma transfor-
mação no interior da mitologia salish, mostrando que no caso da visita ao
céu, isto é, a ascensão, o episódio das duas cegas atenua o motivo das sym-
plégades, do qual representa uma forma limite. Em compensação, uma série
mítica simétrica (M₃₇₅ etc.) explora plenamente o motivo das symplégades,
para além das quais os mitos desse grupo situam um par de mulheres jovens
e férteis em lugar de velhas estéreis. Essa não é, aliás, a única diferença entre
os dois pares de mulheres, já que as primeiras agem em conjunto, ao passo
que as outras não perdem nenhuma ocasião de se desentenderem (cf. os
homens cegos de M₆₈₆ e a significativa admoestação de Guaxinim); além
disso, umas foram geradas por alimento cru, pois que são filhas da leita, e as
velhas cegas comem um anti-alimento, cascalho ou pedra e madeira podres.
Corresponde à interceptação de um anti-alimento que uma das cegas
passa para a outra, antes de discutirem e acabarem batendo uma na outra, na
série simétrica M₃₇₅, a passagem de Gaio-Azul, que desde então ficou cego,
entre duas portas que também batem uma na outra. Pois dessa passagem
bem sucedida resulta para a humanidade, afinal das contas, a obtenção do
melhor alimento: o gesto do demiurgo Lua explica a origem dos salmões,
frutos de sua união com as filhas da leita (M₃₇₅a, M₃₈₂). Inversamente, seu
pênis introduzido na mão de uma das velhas também evoca uma união
sexual, mas num modo derisório e até negativo. O membro, logo liberado
sem ter sofrido dano algum, tem por contrapartida as penas da cauda, a
crista e a nuca de Gaio-Azul, ou ainda o pedaço de nádega do demiurgo
Gelo, arrancados ou deformados por terem sido atingidos pelas portas. O
As duas cegas | 397
fato de os mitos tornarem as duas cegas idênticas, mas ao mesmo tempo
desiguais (pela quantidade de alimento que cada uma delas recebe em
M₆₈₄a, b; pelo destino diverso dos dois tetrazes em M₆₆₇a) pode ser expli-
cado de dois modos. Primeiro, as portas que abrem e fecham são elas mes-
mas a um só tempo iguais e desiguais: duas folhas idênticas, que oscilam no
mesmo ritmo mas que, quando se aproximam, são impelidas por movimen-
tos opostos, de cima para baixo e de baixo para cima. Em seguida, determi-
namos que o duplo motivo das symplégades e das cegas está estreitamente
correlacionado a um terceiro, o da “caçada aproximada” ao tetraz ou ao pato,
na qual, como no caso das portas e das mulheres cegas, manifesta-se uma
contiguidade física, mas que envolve de saída seres essencialmente diferentes,
o caçador e a presa. Entre o esquema das symplégades e o da caça aproxi-
mada, o esquema das duas cegas faz uma transição, por uma série (que se
pode ordenar) de exemplos que vão da igualdade absoluta a uma desigual-
dade que permanece sempre relativa.
Até agora, portanto, o motivo das symplégades se apresentou a nós de
duas formas: uma forma máxima, associada à translação horizontal de um
herói num eixo leste-oeste, terra-mar, e uma forma mínima, associada à ele-
vação vertical de um outro herói num eixo baixo-alto, terra-céu. Resta-nos
verificar se ao seguirmos a evolução do motivo para aquém de sua forma
mínima ele se inverte para reencontrar sua amplitude inicial, mas gerando
de si mesmo uma imagem antisimétrica à das symplégades que tinha inicial-
mente assumido:
M 375 g-h SNUQUALMI: O DEMIURGO RAPTADO E AS ESPOSAS DOS ASTROS
Quando a terra ainda era jovem e pouco arborizada, não havia lua nem sol. Reinava
um lusco-fusco perpétuo, humanos e animais falavam a mesma língua. Duas mulhe-
res, que estavam ocupadas extraindo rizomas de arbustos comestíveis, discutiam se
seria melhor para elas casar com pescadores ou com caçadores, e se seu ensopado
de arbustos ficaria melhor acompanhado de carne ou de peixe. Acabaram achando
melhor desposar estrelas e foram para o céu com os maridos. Eles traziam muitas
presas, mas o esposo da mais velha tinha os olhos remelentos (cf. omm: 196).
O mundo celeste se parecia com a terra, a não ser pelo fato de não haver lá nem
vento, nem chuva, nem temporal. Os homens estrelas permitiram que as esposas
continuassem extraindo rizomas de arbustos, contanto que não cavassem fundo
demais. Logo a mais velha deu à luz um filho a quem deu o nome de Lua. As duas
mulheres estavam entediadas, e por isso infringiram a proibição e furaram o céu. O
vento foi tragado pelo orifício e elas avistaram a terra natal lá em baixo.
398 | Quinta parte: Amargos saberes
As mulheres fabricaram uma longa escada de corda e foram embora. Quando
chegaram à aldeia, foram festejadas, e todos quiseram ver a escada celeste. Por diver-
são, fizeram dela um balanço monumental, que ia de uma montanha a outra, do
norte para o sul e do sul para o norte. Ao arrastar pelo chão, a ponta do balanço
cavou os barrancos que existem até hoje.
Enquanto todos se divertiam, aquela das duas mulheres que era mãe tinha
entregado o filho aos cuidados de uma velha sapa cega. Ele foi raptado por mulhe-
res-salmão. Quando se deram conta disso, todos largaram imediatamente o balanço
para ir à sua procura. Só o rato ficou lá, roeu a corda, e o balanço despencou, for-
mando um grande rochedo no vale do rio Snuqualmi.
Após várias tentativas, Gaio-Azul conseguiu atravessar a formidável muralha,
cortada horizontalmente em dois, cujas metades batiam uma contra a outra e que
protegia o país dos mortos, onde vivia o menino roubado, agora já adulto. Este pro-
meteu que logo voltaria para junto dos seus e mais tarde se fez reconhecer por pro-
dígios, como a criação da rede hidrográfica e do relevo, a diferenciação dos animais,
a invenção do fogo, a destruição dos monstros... No final, tornou-se a lua (Haeberlin
1924: 373-77; cf. versão puyallup, Curtis 1907-30, v. 9: 117-21).
Uma versão klallam (M₃₇₅l, Gunther 1925: 69-80) expõe as duas mulheres a
diversas aventuras no céu; elas atravessam uma barreira de chamas e depois,
portas que abrem e fecham. A corda pela qual desceram, que caiu enrolada em
espiral, seria ainda visível na forma de um grande rochedo na ilha de Vancouver.
Uma outra versão snuqualmi (M₃₇₅j, Ballard 1929: 69-80) identifica
os arbustos comestíveis como Pteridium aquilinum pubescens, cuja coleta
constitui uma tarefa propriamente feminina. O balanço celeste oscila num
eixo norte-sul, entre montanhas a meio dia de caminhada uma da outra.
Após o rapto de Lua, sua mãe cria o futuro Sol com a urina espremida dos
cueiros do menino desaparecido. Gaio-Azul encontra o demiurgo, já pai
de família, trabalhando pedras para fazer pontas de flecha. Irritado pelo
aparecimento do intruso, Lua joga lascas de pedra nos olhos do pássaro,
que fica cego, e mais tarde, ao ser informado do motivo de sua visita, cura-
o. O mito em seguida descreve detalhadamente os prodígios realizados
pelo demiurgo, que finalmente volta para junto dos familiares e sobe ao
céu com o irmão, para lá se tornarem um lua e o outro sol. “Foi organizado
um concurso para escolher dentre todas as criaturas as mais aptas a servi-
rem de astros do dia e da noite. Antes, Lua tinha decidido que o balanço
continuaria funcionando, para que no futuro todos pudessem subir ao céu
e ter seus desejos satisfeitos. Contudo, enquanto as provas eram realiza-
das, o rato roeu o balanço, que caiu, com ele junto. Em decorrência desse
As duas cegas | 399
acontecimento, Lua decretou que a partir de então os balanços serviriam
para divertir, mas não seriam tão grandes. E maldisse o rato, que foi con-
denado a roer e roubar tudo de que os humanos precisam e a destruir as
melhores coisas. Os espectadores, por sua vez, foram transformados em
rochas ainda visíveis, que parecem animadas, pois se levantam o tempo
todo. Cada clivagem nova pressagia a morte de um chefe”.14
Eis aí portanto mitos que integram numa narrativa contínua a his-
tória das esposas dos astros, longamente discutida no volume anterior
(M₄₂₅-M₄₃₈), e a gesta do demiurgo Lua (M₃₇₅a-p; M₃₈₂; M₅₀₆), à qual nos
referimos muitas vezes. A gesta transcorre num eixo leste-oeste, terra-mar,
e o demiurgo sobe os rios ao longo de suas peregrinações. Entre a terra e
o mar, entre os humanos e os salmões de que se alimentam, entre a terra
dos vivos e a dos mortos, erguem-se as symplégades, que M₃₇₅h descreve
com precisão como uma muralha dividida ao meio horizontalmente, cujas
metades sobem e descem sem parar. A história das esposas dos astros, em
compensação, transcorre num eixo alto-baixo, céu-terra, e para se evadi-
rem as mulheres se servem de uma escada de corda, depois utilizada como
balanço que oscila longitudinalmente num eixo norte-sul e, como precisa
M₃₇₅j, através de um rio: “o ponto de chegada é uma montanha ao norte
do rio, o ponto de partida, uma outra montanha ao sul” (Ballard 1929: 72).
Entre o céu e a terra, mas para uni-los em vez de separá-los, encontra-se o
balanço, antes de o rapto do demiurgo, para longe (M₃₇₅g-h), ou sua elevação,
para o alto (M₃₇₅j), provoque o rompimento desse meio de acesso ao mundo
celeste. Fica claro que o balanço, que se movimenta horizontalmente num
eixo de oscilação vertical e garante a comunicação entre o céu e a terra no
final dos tempos míticos corresponde simetricamente às symplégades, que
se movimentam verticalmente num eixo de oscilação horizontal e impedem
a comunicação entre a terra e o mar antes da inauguração da era histórica,
com o dom dos salmões aos humanos.
! lidades, aparentemente gratuitas, que a intriga impõe a essa descida fazem
Difundido pelo mundo todo, o tema das symplégades certamente pertence
ao mais antigo repertório mítico da humanidade. O mesmo provavelmente
ocorre com o balanço, em torno do qual a América construiu toda uma
mitologia (S. Thompson 1929: n° 169; Waterman 1914), aliás fundada no uso
14 . Do mesmo modo que os parélios, assimiláveis a “clivagens” do sol, alhures (cf. supra,
p. 213-18).
400 | Quinta parte: Amargos saberes
real do aparelho, particularmente entre os Salish, cujas línguas distinguiam
o berço-balanço — pendurado numa vara enfiada obliquamente no solo,
a que o peso e os movimentos da criança imprimiam oscilações verticais,
às vezes alimentadas pela mãe ou por uma velha que puxava um cordão
(Hill-Tout 1907b: 224; Barnett 1955: 132) — e o balanço verdadeiro que, pelo
menos em alguns grupos, era utilizado cerimonial ou ritualmente, aparente-
mente reservado às mulheres adultas, mas de que temos poucas informações
(Elmendorf 1960: 228). O uso de redes-balanço foi também notado entre os
Lilloet (Teit 1906: 261). Associado à lua, como nos mitos salish, o motivo do
balanço ressurge na América do Sul entre os Uitoto e os Tacana.
Sem abordarmos a fundo a questão do lugar e do papel que cabem ao
balanço nos mitos e nos ritos, basta-nos ter determinado que esse motivo
forma com o das symplégades um par de termos em oposição e correlação.
Os mitos de Puget Sound, que os reúnem, também consolidam numa única
narrativa a história das esposas dos astros e a gesta do demiurgo, dando a
esta última uma dupla conclusão: rompimento da comunicação espacial
entre os mundos terrestre e celeste, por meio da qual, com o aparecimento
do sol e da lua, é instaurada a periodicidade temporal.15
Quer os mitos de Puget Sound resultem da fusão de duas histórias que até
agora encontramos isoladamente — história das esposas dos astros e gesta
do demiurgo Lua — ou, ao contrário, as duas narrativas subsistam como pro-
dutos da fissão de um mito único cujo modelo original teria sido preservado
pelos povos dessa parte do mundo, em qualquer uma das hipóteses o mito
do desaninhador se apresenta situado “no meio”, por assim dizer, fazendo
o papel de dobradiça entre esses dois grandes ciclos da mitologia ameri-
cana e estabelecendo sua articulação. Isso já se evidencia no modo como o
herói, após peregrinações celestes que reproduzem em escala menor as do
demiurgo na terra (comparar, por exemplo, o episódio dos objetos revoltados
ou dos monstros vencidos em M₆₆₄a, M₆₆₇a e em M₃₇₅j), consegue, como as
esposas dos astros, descer de volta à terra graças a uma corda. Mas as moda-
a transição entre as symplégades, animadas de um movimento oscilatório
no plano vertical, e a escada de corda que vira um balanço, animada de um
movimento oscilatório no plano horizontal. Pois esses dois tipos de movi-
mento são alternativos, ao passo que a descida do desaninhador é progres-
siva, e realizada em etapas. Enquanto a corda se desenrola, o herói se desloca
15 . A fórmula enunciada em omm: 48 pode, pois, ser completada do seguinte modo:
berço: balanço : : balanço: symplégades : : conjuntor: disjuntor.
As duas cegas | 401
 verticalmente de cima para baixo e, a cada vez que um patamar horizontal
o obriga a parar, ele deve rolar no mesmo lugar para que seu meio de trans-
porte se ponha novamente em movimento. De modo que os mitos subordi-
nam o progresso da descida a condições que remetem aos dois aspectos.
Para confirmar essa posição mediana, seria contudo preciso que, depois
de termos encontrado no mito do desaninhador o motivo das symplégades,
levado ao limite no episódio das velhas cegas, ali encontrássemos também
o motivo do balanço, igualmente levado ao limite. Basta colocar a questão
para que a resposta se apresente, com todos os detalhes exigidos pela hipó-
tese. A versão thompson M₆₇₀a permite demonstrá-lo.
No céu, o herói primeiro encontra duas velhas cegas que preparam sua
refeição triturando num pilão galhos de pinheiro. Ao voltar para a terra, ele
também encontra primeiro duas velhas cegas, agitando galhos de pinheiro
enquanto seguem as pegadas dos aldeões que se distanciaram delas. Em
si, a oposição entre os gestos de umas e outras, aplicados ao mesmo objeto,
galhos de pinheiro, já parece ser reveladora; pois o primeiro envolve um
movimento vertical de cima para baixo, que lembra as symplégades, e o
outro, um movimento horizontal da direita para a esquerda e da esquerda
para a direita, que lembra o balanço e que o texto, aliás, descreve como um
balanço (a transcrição inglesa emprega a mesma palavra: “two old women
who are swinging fir branches”).
Agitar galhos de pinheiro seguindo uma pista poderia certamente cor-
responder a um costume real, não descrito pela literatura. O emprego de
galhos de pinheiro é mencionado apenas por rapazes púberes e culpados de
assassinato, que com eles esfregavam o corpo à guisa de purificação (Barnett
1937-39b: 259, 267, 289), e por jovens púberes e mulheres menstruadas, que
durante o seu isolamento percorriam à noite distâncias consideráveis, arran-
cando ramos de coníferas e os espalhando ou prendendo a outras árvores
(Dawson 1892: 13). Dada a presença de pequenos grupos iroqueses na região
do Fraser desde o século xviii (supra, p. 318), seria igualmente possível
pensar num rito que teria sido introduzido por eles, que o chamavam de
“Waving of evergreen branches” (Hewitt 1910: 942), a respeito do qual, como
teve a bondade de nos confirmar o eminente especialista dos Iroqueses, W.N.
Fenton, depois de ter conversado acerca dele com seus informantes, infeliz-
mente não se sabe nada além dessa alusão.
Mas a dedução basta para interpretar, de modo muito mais satisfatório, o
comportamento misterioso das duas velhas. Se nossa hipótese inicial estiver
correta, começaremos por determinar que Lua bebê foi raptado enquanto a
população da aldeia estava toda fora, brincando com o balanço, e ele tinha
402 | Quinta parte: Amargos saberes
sido entregue aos cuidados ineficientes de uma velha cega. Por outro lado, os
mitos de Puget Sound precisam que as esposas dos astros fabricaram uma
escada de corda, mais tarde utilizada como balanço, torcendo galhos de
coníferas (“the sisters twisted the branches into a rope”, Ballard 1929: 71; “the
girls twisted cedar twigs”, Haeberlin 1924: 373).
Pode-se deduzir, dessas duas indicações, que balançando galhos de
coníferas, em vez de se balançarem em cordas feitas desses mesmos galhos,
mulheres que são cegas em relação ao herói retornado (tanto quanto os
apreciadores do balanço o foram, a respeito do demiurgo raptado pelas cos-
tas deles, por assim dizer), cometem uma falta de tato, pois para demonstra-
rem sua simpatia para com uma jovem mãe cujo esposo desapareceu, ado-
tam um comportamento que reflete, e inverte, um outro movimento do qual
resultará, também para uma jovem mãe, a perda de seu filho.
Ao seguirmos a via que escolhemos, os mínimos detalhes de um episó-
dio aparentemente absurdo se veem, portanto, explicados. E inclusive tere-
mos, mais adiante, a oportunidade de mostrar, a propósito de um outro mito
(M₇₆₂, infra, p. 452ss), que o motivo do balanço, invertido para o eixo vertical
e levado, como aqui, a seu valor limite, integra um paradigma cujo campo de
operação se estende para muito além dos Salish, e que convém sempre inter-
pretar do mesmo modo. Mas ainda há o que dizer acerca das duas velhas,
pois que a depender de serem terrestres ou celestes, sua cegueira não se tra-
duz do mesmo modo.
À diferença das velhas celestes, que são realmente cegas, a cegueira das
velhas terrestres só se manifesta em relação ao herói. Ele está na picada,
diante delas, mas elas não conseguem vê-lo, embora distingam perfeita-
mente o rio Thompson, à sua direita, e o rio Fraser, à esquerda. Elas só veem,
portanto, o que está de um lado e do outro de um plano mediano ao qual elas
mesmas são contíguas. A descrição das duas velhas celestes inverte essa ima-
gem, pois que elas se situam de um lado e do outro da mesma fogueira, e não
podem se ver, mas a fogueira que se encontra no meio delas — certamente
simétrica à picada, tanto mais que um episódio anterior de M₆₇₀a explica
porque as picadas são incombustíveis, supra, p. 335; cf. Hill-Tout 1899b:
552 —, que não podem ver, pelo menos percebem por contiguidade, já que
nela preparam sua refeição.
Por conseguinte, assim como os respectivos comportamentos dos dois
pares de mulheres, suas formas particulares de cegueira remetem, uma ao
balanço e a outra às symplégades (fig. 25); pois estas últimas se situam de
ambos os lados de um plano mediano, no qual vêm a juntar-se, ao passo que
o balanço, oscilando acima de um vale profundo, toca o solo apenas em dois
As duas cegas | 403
pontos distantes um do outro, e é a meio-caminho que mais se afasta deles.
Mas as expressões metafóricas a que os mitos recorrem também provocam
inversões internas. As velhas celestes são symplégades que não conseguem
se juntar para compartilhar um anti-alimento, ao passo que, ao se unirem, as
symplégades impedem os humanos de terem acesso ao verdadeiro alimento.
As velhas terrestres só são capazes de perceber rios separados por monta-
nhas, o balanço só permite atingir montanhas separadas por um rio.
esposas dos astros desaninhador gesta do demiurgo
estão cheias de vermes, que “lhe roíam o ânus, o rosto, o nariz e as orelhas, e
acabaram por devorá-lo”. Os Salish da costa possuem mitos, reminiscências
do Velho Mundo (M₆₉₃a, b, c, Haeberlin 1924: 428-30, Adamson 1934: 81-83;
cf. também Apache Lipan, Opler 1940: 46-47), em que homens injustamente
acusados pela cunhada se perdem no mar e encontram um povo de pig-
meus que são perseguidos por aves aquáticas. Com bocas minúsculas, esses
seres são mudos, e se alimentam de vermes que infestam o peixe podre ou
da carne de conchas dentalia, iguais a pequenos chifres curvos. Como os
tetrazes e patos, que toleram uma aproximação extrema entre o caçador e a
presa, os vermes que vivem no peixe podre e em outras carniças, de que se
alimentam, também remetem à contiguidade:

(caçador) : (tetraz ou pato vivos) : : (verme) : (peixe morto, carniça).

cegas symplégades:
celestes movimento
balanço: oscilatório em Uma contiguidade do mesmo gênero, mas nesse caso entre alimento e orna-
movimento cegas eixo vertical mento, existe igualmente com respeito às conchas dentalia.
oscilatório em terrestres
eixo horizontal É possível avançar mais um pouco na interpretação graças a M₆₆₇a e
M₆₆₈a (Teit 1898: 25; 5: 297), em que outros personagens substituem as velhas
transformadas em vermes. No mesmo momento da narrativa, isto é, quando
corda de descida:
movimento progressivo o herói, de volta à terra, descobre as pegadas dos habitantes da aldeia a cami-
em eixo vertical, periódico nho de seus terrenos de caça e coleta, ele primeiro encontra os retardatários,
em eixo horizontal
entre os quais Formiga, Besouro e Lagarta. Ocupando exatamente a mesma
posição que as velhas cegas, esses animais são comutáveis com elas. Porém,
[ 2 5 ] Sistema das velhas cegas. o herói se comporta para com eles diferentemente, não os transforma em
bichos, mesmo porque eles já vestem essa forma na narrativa, e apenas
Resta a esclarecer um último ponto: se os dois pares de velhas são simétricos, admoesta Formiga: “Por que você aperta tanto a cintura? Assim, vai se partir
como a transformação em vermes (maggots) de umas corresponde à trans- em dois!” Observação críptica, que outros mitos permitem esclarecer.
formação em tetrazes ou patos das outras? Lembremos inicialmente que mitos chinook (M₅₉₈a-g, supra, p. 213), rela-
Os vermes de carne tinham um lugar considerável na vida e no pensa- tivos à origem dos parélios (= sol cortado em dois), nos quais um herói que
mento dos índios Thompson, como mostra um de seus ritos: “Quando um subira ao céu se casara com um astro, também explicavam porque as formi-
jovem queria se tornar um caçador resistente, no final da época de subida gas e vespas têm a cintura fina: sua cintura tornou-se estreita demais. Salish
dos salmões, ia para a beira dos rios, que ficavam cheios de restos de pei- do interior, que compartilham a mesma crença, fornecem uma precisão
xes mortos, cheios de vermes. Enfiava as mãos até os punhos na podridão e suplementar: “A formiga e a vespa quiseram que os humanos fossem mortais
assim permanecia durante horas. Acreditava-se que esse tratamento endure- porque elas mesmas eram coveiras, como mostra seu cinto bem apertado
cia as mãos e as tornava resistentes ao frio...” (Hill-Tout 1899b: 513). Encontra- em torno da cintura” (Cline 1938: 167). Também entre os Thompson a For-
mos, entre os Klikitat, um mito (M₆₀₆a) em que uma ogra ameaça Coiote de miga aparece, ao lado da Aranha e da Mosca, entre os animais instauradores
enfiar um monte de vermes em seu ânus. Mitos coos que resumiremos mais da morte. Como o herói de M₆₆₇a (que têm relações coniventes com as ara-
adiante (M₇₉₃, M₇₉₅, Frachtenberg 1913: 41, 173, Saint Clair & Frachtenberg nhas), a Aranha diz à Formiga: “Você vai se partir em dois de tanto apertar o
1909: 35-36, Jacobs 1940: 211, 245, 251) mencionam um doente cujas feridas cinto, e vai morrer logo”. A Formiga responde que não morrerá de verdade e

404 | Quinta parte: Amargos saberes As duas cegas | 405

ressuscitará logo depois. Segundo os índios de Puget Sound, a Formiga aper-
tou demais o cinto quando se debatia a alternância entre o dia e a noite. O
mesmo motivo pode ser encontrado em toda a área linguística e para além
dela, chegando até os Kutenai do piemonte das Rochosas, que contam que a
Formiga apertou demais o cinto quando se preparava para entrerrar o pri-
meiro morto (Okanagon, Cline 1938: 167; Thompson, Teit 1912b: 329; Puget-
Sound, Ballard 1929: 75; Kutenai, Boas 1918: 213).
Como os parélios (supra, p. 213-18) e os galináceos (supra, p. 353; infra,
p. 481-86), as formigas e outros insetos são, portanto, seres divididos ao
meio, cuja cintura, reduzida ao mínimo, mantém as duas metades unidas.
No pensamento indígena, correspondem a outros pares, igualmente indis-
sociáveis, embora seus termos se oponham um ao outro, como dia e noite e
vida e morte. Por outro lado, os patos ligados à água e os tetrazes ligados à
vegetação (cf. M₆₆₇a: coníferas para o Tetraz dos campos, álamos e amieiros
para a Galinha do campo de crista) se opõem ao grupo das velhas terres-
tres, composto de animais que vivem todos ao rés do chão ou abaixo dele —
vermes, formigas, besouros, lagartas. O que reforça a crença dos Thompson
num mundo subterrâneo onde vive um povo de formigas (Teit 1898: 78-79,
116 n. 253; 1912b: 214, 373). Compare-se esse aspecto ao papel desempenhado
pelo Rato nas versões de Puget Sound, que também corta algo ao meio, no
caso a escada de corda que garantia a comunicação entre os dois mundos, e
para qualificar seu ato, M₃₇₅j recorre a uma terminologia que retoma, inver-
tendo-a, a que o mesmo mito aplica à definição do mundo celeste. Os huma-
nos sobem ao céu pela escada porque lá “they can get whatever they want”.
Em compensação, para maldizer o Rato, o herói lhe diz “you will gnaw and
steal what people want” e assim o opõe de modo especialmente vigoroso ao
céu, enquanto lugar onde todos os desejos serão satisfeitos, ao passo que o
papel subterrâneo do Rato será o de frustrá-los. Pois bem, o balanço tam-
bém está ligado à terra, pois suas oscilações criam nela o relevo. E as sym-
plégades, que pelo menos uma versão (M₃₇₅l) escolhe de situar no céu, estão
sempre associadas ao longínquo, de que o céu apresenta a realização mais
extrema, já que os salmões liberados garantirão a comunicação entre o mar
e a terra, mas, após o rompimento da escada de corda, a comunicação entre
a terra e o céu será para sempre abolida.
De modo que, na verdade, é a origem da vida breve (supra, p. 153) e da
periodicidade (entendida num sentido a um só tempo cosmológico e bio-
lógico) que vemos reaparecer aqui, evocadas ora pelas formigas coveiras,
ora por vermes, símbolos da deterioração orgânica. Contudo, essa origem
da vida breve é transferida para o ciclo do desaninhador, ao passo que
406 | Quinta parte: Amargos saberes
a mitologia sul-americana faz dela uma função do ciclo da estrela esposa
de um mortal, a qual reproduz, às custas de uma mera inversão dos sexos,
o ciclo norte-americano das esposas dos astros, por sua vez fundador da
periodicidade dos ritmos biológicos (cf. cc: 155-71; omm: 178-84). Versões
salish do ciclo do desaninhador retomam mais uma vez o mesmo motivo,
transposto nas sequências que agora iremos discutir, com a origem das
doenças personificada por uma velha cuja pele é vestida pelo enganador e
que se chama Doença (M₆₇₇), ou com a missão patogênica que dá à própria
filha, encarregando-a de espalhar as epidemias (M₆₇₈).
O fato de o mito do desaninhador fazer o papel de dobradiça entre os
mais importantes ciclos míticos compartilhados pelas duas Américas já bas-
taria para explicar que ele se tenha imposto a nós como mito de referên-
cia, quando ainda não tínhamos consciência desse papel estratégico, que só
uma longa análise estendida por quatro volumes nos permitiria evidenciar.
Ora, o ciclo do desaninhador tem uma difusão panamericana, como os dois
outros que ele articula e entre os quais garante a transição. Na forma dupla
de esposas dos astros e de estrela esposa de um mortal tínhamos localizado
um deles, e seguido as etapas de suas transformações. Quanto à gesta do
demiurgo Lua, que tínhamos encontrado pela primeira vez na América do
Sul, entre os Baré (M₂₄₇), é impressionante reencontrá-la em termos pratica-
mente idênticos no noroeste da América do Norte, entre os Salish de Puget
Sound, os Klallam e os Nootka, por exemplo (M₃₇₅j-o, Ballard 1929: 69-80;
Gunther 1925: 143-44; Boas 1916: 903-913; Curtis 1907-30, v. 8: 116-23; Sapir
& Swadesh 1939: 45-51). Aí está, sem dúvida, a manifestação mais patente da
unidade profunda da mitologia americana.
As duas cegas | 407
 iii. Cosmopolitismo e exogamia

Os jovens Cavaleiros, que fugiam dos laços do casamento

temendo serem desviados de sua profissão, conside-
ravam como um dever dedicar os primeiros anos de sua
instalação na Ordem a visitar países longínquos e cortes
estrangeiras, para se tornarem Cavaleiros perfeitos. O
verde que vestiam anunciava o verdor de sua primavera,
como o vigor de sua coragem.
la curne de sainte-palaye, Memórias sobre a antiga
Cavalaria, Paris, 1759, vol. ii, p. 8.

There once was a young man of Greenwich

Whose balls were all covered with spinach;
So long was his tool
That it wound round a spool
And he let it out inach by inach.
w. s. baring-gould, The Lure of Limerick, Nova York,
1967, p. 88.

O chefe de uma certa tribo tinha um jovem filho. Era um

preguiçoso, não tinha vontade de absolutamente nada
e ficava deitado o tempo todo. Então, seu pai lhe disse:
“Filho, quem quer ser um homem, viaja. É preciso viajar.
Parta para longe com camaradas da sua idade. Mostre-se
solícito para com todas as mulheres que encontrar, e
trate de trazer pelo menos uma como esposa”.
Mito omaha (M₆₄₉c), in J. O. Dorsey 1: 185.

Quase nos mesmos termos das versões chinook e nez percé já discutidas
(M₆₀₁-M₆₀₂, supra, p. 223), as versões salish do mito do desaninhador de pás-
saros incluem o episódio da liberação dos salmões. Em geral, ela ocorre depois
de Coiote, que caiu numa correnteza forte, vai parar perto da barragem vigiada
pelas mesquinhas donas dos peixes. Mas além dessa narrativa etiológica os
Salish conhecem outras, que explicam a seu modo a origem dos salmões.
Como foram evocados no final da seção anterior, comecemos voltando
rapidamente ao grupo de mitos {M₃₇₅, M₃₈₂, M₅₀₆} que os Salish da costa
dedicam à gesta do demiurgo Lua, ordenador do universo. Depois de

408 | Cosmopolitismo e exogamia | 409

Gaio-Azul ter conseguido transpor as symplégades e ter conseguido a pro-
messa de que o demiurgo logo voltaria para junto dos seus, este, casado com
as filhas da leita, que o tinham raptado ainda bebê, e pai de uma família
numerosa, instruiu os filhos quanto a suas respectivas missões. À irmã mais
velha couberam as árvores e arbustos; Lua atribuiu a cada tipo de madeira
uma função, como lenha, madeira para construção, casca ou fibra vegetal,
planta alimentícia etc. A mais nova tinha gerado os peixes, de que o mito
enumera sete ou oito gêneros além das cinco espécies de salmão. Lua deter-
minou, para cada espécie ou gênero, a época de migração, a estação e as
técnicas de caça ou os modos de preparo culinário. Realizou, em seguida,
longas viagens, no decorrer das quais modelou o relevo, instituiu diversas
técnicas artesanais, criou várias espécies de plantas alimentícias e quadrúpe-
des comestíveis, fez o balanço deixar de ser uma engenhoca assassina para se
tornar um divertimento, acabou com uma ogra que matava as crianças com
quem dizia querer brincar de boneca e tornou essa brincadeira inofensiva,
fez o mesmo com o cozimento no vapor, até então reservado para refeições
canibais, escapou de um incêndio provocado por mulheres que cuspiam
fogo deitando ao longo de uma picada incombustível (cf. M₆₇₀a), derrotou
uma sedutora de vagina dentada e decretou que, a partir de então, as mulhe-
res não seriam mais perigosas, exceto as viúvas, que os jovens não deveriam
desposar... Em seguida, criou os utensílios do lenhador e as armadilhas para
peixes, antes fabricadas com vítimas humanas, venceu um eco malvado per-
sonificado por um verme platelminto (tape-worm), ordenou que os passado-
res obedecessem quando fossem chamados para a travessia dos rios e colo-
cou um chapéu mágico de entrecasca que grudou em sua cabeça e do qual
só uma Sapa horrorosa conseguiu livrá-lo. Como tinha prometido casar-se
com sua salvadora, pode-se ainda perceber nas manchas do astro noturno
o animal com seu balde. Essa desventura está na origem dos casamentos
descombinados (cf. M₃₉₉-M₄₀₀, omm: 59-62,83). Voltando à terra natal, Lua
castigou Gaio-Azul por ter maltratado e humilhado seus parentes (cf. supra,
p. 302) e depois subiu com o irmão mais novo ao céu, onde brilham desde
então sob a aparência dos astros noturno e diurno. A mãe do demiurgo,
enquanto isso, fica dando a volta na terra, e cada périplo é marcado por um
sismo. As noites sem lua são provocadas pela esposa do astro que, de tempos
em tempos, cobre os olhos dele com as mãos; e os eclipses, por um monstro
que tenta devorar a ele e ao irmão (M₃₈₂, cf. omm: 60; Adamson 1934: 158-72).
Atenhamo-nos à origem dos peixes. Note-se que o mito situa o episódio
entre os primeiros prodígios realizados pelo demiurgo, ao lado do ordena-
mento das plantas lenhosas. O resto vai-se amontoando na sequência, numa
410 | Quinta parte: Amargos saberes
aparente desordem que a outros caberá elucidar, comparando todas as lis-
tas de grandes feitos, à primeira vista heteróclitos, enumerados pelas várias
versões dessa gesta. Assim, em vez de dar um destino específico ao gênero
Oncorynchus, como faz o mito do desaninhador, é a diversidade das espécies,
e mais ainda o fato de sua diversidade, que a gesta do demiurgo enfatiza,
sublinhando um paralelismo, nesse aspecto, entre os reinos vegetal e animal.
Com efeito, longe de considerar o caso dos salmões à parte, M₃₈₂ o inclui
num conjunto que, de fato se não de direito, contém todas as espécies de
peixes, “all the fish on this world”, diz o texto; e o mesmo ocorre quanto às
plantas lenhosas. Uma outra diferença em relação ao mito do desaninhador:
M₃₈₂ trata da origem dos peixes em geral, mas não se preocupa em explicar,
em função de sua origem, porque os peixes estão desigualmente repartidos
pelos rios, questão à qual o outro mito dedica especial atenção. Em vez disso,
M₃₈₂ levanta uma questão que, como veremos mais adiante, está estreita-
mente ligada à primeira, a da origem dos casamentos descombinados e por-
que acontece de mulheres feias terem homens bonitos como maridos. Desde
já, percebe-se que, no plano sociológico, essa conjuntura é simétrica à outra.
Num caso, trata-se de explicar porque apenas alguns povos têm acesso ao
salmão e no outro, porque todos os homens, e não apenas alguns deles, têm
esposa (excetuando-se aqueles que farão bem em preferir o celibato ao casa-
mento com uma viúva), devido ao fato de ser possível escolher entre vários
regimes alimentares, como carne ou peixe (supra, p. 332), mas haver apenas
um regime doméstico, a situação de casado, cuja necessidade, sentida por
todos, impede de ser muito exigente na escolha, ainda que isso certamente
fosse desejável.
!
A mitologia dos Coeur d’Alêne levanta outras questões, pois cinde em duas
narrativas distintas a história do desaninhador — seguida da visita ao céu e
do retorno à terra e vingança do herói (M₆₆₄a,b, supra, p. 324) — e a libera-
ção dos salmões — precedida, à guisa de abertura, por uma sequência que
não se encontra alhures:
M 694 COEUR D’ALÊNE: A LIBERAÇÃO DOS SALMÕES
Um grande caçador chamado Grua vivia com a avó afastado de uma aldeia cujo
chefe era Coiote. Só ele tinha caça. Coiote então mandou as filhas lhe proporem
casamento. A porta da casa era coberta de camácias, sobre as quais as esfomeadas
Cosmopolitismo e exogamia | 411
senhoritas se lançaram gulosamente. Grou convidou as visitantes a entrarem e
pediu à avó que lhes servisse um prato de carne bem gorda.
Depois de cada uma delas ter dado à luz uma criança, foram visitar os pais com o
marido. Grou juntou enormes provisões de carne, que reduziu magicamente a propor-
ções mínimas. Graças à generosidade do genro, Coiote pode oferecer um banquete a
seus administrados. No dia seguinte, Grou levou todos para caçar. Com um simples
pontapé, ele punha fogo a um tronco de árvore (cf. Mgac, Mghg). Nessa circunstância, e
na sequência, Coiote tentou imitá-lo, mas só fazia besteiras, e voltou com pouca caça.
Mas ficou cansado e teve sede no caminho. Foi para a água para refrescar-se e, por
diversão, deixou-se levar de corredeira em corredeira, até que escutou a conversa de
umas pessoas na margem, a respeito de quatro meninas canibais, com nomes de aves
aquáticas, donas de uma barragem que mantinha presos todos os peixes.
A história animou Coiote, que teve a ideia de se transformar em bebê boiando
sobre um pedaço de madeira no rio. As meninas o recolheram e o alimentaram com
salmão ensopado. Assim que pode, Coiote retomou sua aparência, furou a barragem
e conduziu todos os peixes rio acima.
Logo ficou com fome, matou um salmão e o pôs para assar. Lobos e uma raposa
pegaram o peixe enquanto ele dormia, e depois queimaram-lhe o contorno da boca
e os olhos. Coiote ficou apavorado ao ver sua horrível aparência refletida na água, e
depois vingou-se dos ladrões colocando excremento em lugar dos ovos de pássaros
que eles tinham juntado.
Coiote levou os salmões a vários lugares, mas deu um jeito para que estivessem
ausentes de todos os lugares cujos habitantes se recusavam a lhe dar uma de suas
filhas em casamento. Finalmente, conseguiu uma esposa nez percé e se transformou
em rochedo (Reichard 1947: 98-105).
Os Coeur d’Alêne separam, portanto, a história da visita ao céu e a da libera-
ção dos salmões, à qual dão além disso uma forma particular. Tinham boas
razões para isso: sendo a visita ao céu do âmbito do imaginário, qualquer
povo pode reivindicá-la e se orgulhar dela tanto quanto qualquer outro, ao
passo que a presença ou ausência de salmões diz respeito à experiência, com
a qual não se pode trapacear tão facilmente. Ora, os Coeur d’Alêne ocupa-
vam um território a montante das quedas do rio Spokane, consideradas
intransponíveis pelos salmões. Eram portanto obrigados a ir buscar peixe
seco junto a seus vizinhos Spokan, ou a obter a permissão destes para pescar
a jusante das quedas. Mas em tempos mais recuados, antes da introdução do
cavalo ou contemporânea a esse acontecimento, os Coeur d’Alêne preferiam
pescar a sudeste, nas corredeiras de montanha da bacia do rio Clearwater,
isto é, em território nez percé (Teit 1930a: 107, 112-13). Uma versão okanagon
412 | Quinta parte: Amargos saberes
(M₆₉₇a, Boas 1917a: 69) também atribui a Coiote a criação das quedas do
rio Spokane, “em consequência do que os Coeur d’Alêne não têm salmão”.
Um mito flathead já utilizado (M₆₀₈) formula a questão nos mesmos termos,
afirmando que as quedas do Spokane foram criadas para impedir os sal-
mões de subirem o rio até os Pend d’Oreilles, “que proíbem suas filhas de se
casar com homens de outras tribos”.
Por conseguinte, os Coeur d’Alêne, assim como os Siciatl (supra, p. 338),
obrigados a pescar em terra estrangeira, resolvem por outras vias a questão
filosófica e moral que a ausência de salmões em suas terras não podia deixar de
colocar a ambos. Mas os Coeur d’Alêne descartavam a solução “celeste” ado-
tada pelos Siciatl; ao contrário, dão à liberação dos salmões um contorno ainda
mais decididamente terrestre, e compensam o reconhecimento de que ela se
fez em prol sobretudo de povos estrangeiros (tais como os Nez Percé) subordi-
nando-a a uma caça milagrosa de que eles próprios se vangloriavam de serem
os patronos. Pois a liberação dos salmões e a arte da pesca são apresentados,
na versão coeur d’alêne, como mero substituto com o qual teve de se contentar
um personagem que já tinha demonstrado sua incapacidade para a caça.
Em tais condições, torna-se significativo o fato de as versões “de mon-
tante”, que opõem os Coeur d’Alêne e os Pend d’Oreilles aos Nez Percé em
relação aos salmões, não serem construídas segundo o modelo das demais
versões salish da história do desaninhador, mas antes contrastantes com ver-
sões provenientes do curso inferior do Columbia, que podemos portanto
chamar de “de jusante”. Assim, em M₆₀₁, Coiote afasta num eixo vertical seu
filho chamado Águia, movido pela concupiscência sexual que nele provo-
cam suas noras. Na versão coeur d’alêne, em compensação, ele afasta as pró-
prias filhas num eixo horizontal, movido pela concupiscência alimentar que
nele provoca um eventual genro chamado Grou. Quer o termo designe real-
mente um Grou ou, mais provavelmente, uma Garça (nessa região da Amé-
rica, o termo crane se aplica menos ao Grou do Canadá, Grus canadensis, do
que à Garça-Real azul, Ardea herodias, cf. supra, p. 284), de todo modo trata-
se de uma grande ave pernalta dotada de uma voz sonora, oposta enquanto
ave aquática à Águia, ave do céu empíreo. Mas o fato de se poder passar do
filho ao genro, da Águia à Garça, por intermédio de uma simples comutação
resulta do poder idêntico que os Nez Percé (M₆₀₂b,c) atribuem a um e os
Coeur d’Alêne (M₆₉₄) ao outro, o de ser um chefe de caça capaz de fazer sur-
gir de um tronco caído, com um pontapé, o fogo que aquece. A transforma-
ção que afeta Coiote, que passa de pai sexualmente louco pelas noras para
sogro alimentarmente louco pelo genro é, portanto, a mesma que estudamos
e discutimos longamente a respeito de mitos sul-americanos (mc: 192-97).
Cosmopolitismo e exogamia | 413
Além disso, o motivo das moças esfomeadas em busca de um marido que as
alimente remete a uma transformação do mito do desaninhador já encon-
trada no início deste livro, entre os Modoc (M₅₄₃, supra, p. 70).
Para poder consumar o incesto com suas noras, nas versões “normais” da
história do desaninhador Coiote afasta o filho para o alto. Na versão coeur
d’alêne, para poder consumir* a carne que possui seu genro, Coiote afasta as
filhas para longe. De fato, o texto precisa que o herói caçador mora a uma
grande distância da aldeia que Coiote chefia. Algumas indicações sugerem
que poderia ser ao sul. Os Shuswap (M₆₉₅, Teit 1909: 723-724) falam dos
S ’tuen, um povo de grous ou garças que residem numa região meridional
e emigram todos os anos para o norte; vários mitos do grupo {M₃₇₅, M₃₈₂},
relativos à origem do sol e da lua, contam que a ave chamada Grou ou Garça,
que foi o primeiro a ser testado no papel do sol, foi recusada porque fazia
dias longos demais (Sanpoil, Ray 1933: 137; Okanagon, Cline: 178). A evi-
dência de que a viagem para o sul das filhas de Coiote, que têm nomes de
esquilos terrestres, reproduz a ascensão ao céu do filho de Coiote — cha-
mado Águia, nome de uma ave celeste, pelas versões meridionais — é refor-
çada pelo fato de o incidente da casa coberta de camácias, bulbos comestí-
veis sobre os quais as moças se lançam gulosamente sem poderem aplacar
a fome (pois querem mesmo é carne), reproduzir, transformando-o, o de
M₆₆₇a no qual o herói, na vã esperança de matar a fome, arranca da abóbada
celeste outros bulbos comestíveis, que na verdade são estrelas16.
Recebidas na casa e regaladas com carne, as heroínas nunca tinham
estado num banquete como aquele; nem ousam comer a gordura, e querem
guardá-la para usar como unguento. Também nesse caso a alusão à visita ao
céu é evidente, pois as versões coeur d’alêne atribuem a mesma reação às
Aranhas prestativas, que em seguida ajudarão o herói a descer para a terra
e voltar à sua aldeia, ao passo que as filhas de Coiote, com vontade de rever
a família, levarão os maridos para uma aldeia que não é a deles, de modo
que os deslocamentos no eixo horizontal e os no eixo vertical se refletem
invertidos. Em M₆₉₇, a liga com o episódio da liberação dos salmões é rea-
lizada por sequências que pertencem ao ciclo do anfitrião desajeitado, em
substituição a uma vingança que aqui não teria motivos. Já discutimos essa
* O mesmo verbo em francês, consommer, se divide aqui, em português, em “consumar”
e “consumir” [n.t.].
16 . Se o motivo da porta constelada de camácias pertence a um grupo de transformação
do qual conhecemos outros estados, é com ceticismo que recebemos a sugestão de
Reichard (3: 4 n.2) de que tratar-se-ia, no caso, de um empréstimo ao folclore europeu.
414 | Quinta parte: Amargos saberes
transformação a propósito das versões lilloet e shuswap (supra, p. 343), e não
voltaremos a isso, a não ser na observação de que o canibalismo atribuído às
donas dos salmões, que são as últimas criaturas a serem encontradas no eixo
horizontal, também em M₆₆₄b, reproduz o canibalismo e a caça por defe-
cação atribuídos, pelas versões coeur d’alêne, às Aranhas hostis, que são as
primeiras criaturas encontradas no eixo vertical.
Um mito okanagon (M₆₉₇e, Cline: 237) evoca igualmente um herói que
é um grande caçador, chamado Grou ou Garça, mas que, à diferença de seu
homônimo coeur d’alêne, não consegue encontrar entre todas as que lhe
propõem casamento uma que lhe agrade, e insiste, consequentemente, em
permanecer solteiro. Por que um personagem ora conjunto ora disjunto em
relação ao casamento na terra (a ave aqui é um caçador, e não um pesca-
dor) teria o mesmo nome daquele a quem os mitos da América setentrional
geralmente atribuem o papel de passador suscetível (cf. omm: 367-68), ou
seja, de conjuntor e disjuntor em relação à viagem por água? A resposta para
essa pequena dúvida surgirá em breve (infra, p. 399).
!
No centro do Planalto, os Sanpoil e os Okanagon contam a história da libe-
ração dos salmões de formas tão similares que seria maçante discuti-las em
detalhes. Contudo, emergem aqui e ali algumas diferenças curiosas, que
merecem ser brevemente inventoriadas. Os Sanpoil, cujas aldeias permanen-
tes ocupavam os terraços do médio Columbia, às vezes inseriam o episódio
da liberação dos salmões numa série de aventuras (M₆₉₆a, Boas 1917a: 101-
03) que começam quando Coiote encontra e mata um guerreiro com belas
roupas chamado Tentilhão. Ele veste os despojos de sua vítima e segue cami-
nho rio abaixo pelas margens do rio Columbia, para poder ficar contem-
plando o próprio reflexo na água e admirando sua majestosa aparência (cf.
M₆₉₄, supra, p. 381, em que Coiote fica horrorizado quando vê pela primeira
vez refletida na água a imagem de sua face enfeiada). Logo ele avista uma
casa e espera ser recebido por uma atraente admiradora, mas só encontra
nela os doze filhos do tetraz. Coiote os interpela, e eles respondem numa
língua incompreensível17. Coiote acha que foi injuriado, cega-os com resina
17 . As lições do mito permanecem homólogas, mesmo quando parecem ser divergentes
ao extremo, como evidencia a simetria entre suas intrigas: [Coiote fura de longe, por
baixo, criaturas para quem seu discurso é ininteligível] —Y [Coiote tapa de perto, por cima,
criaturas cujo discurso é ininteligível para ele].
Cosmopolitismo e exogamia | 415
e vai embora (cf. M₆₈₀, supra, pp. 344,360). Os pais retornam; para se vinga-
rem, pegam Coiote numa emboscada e o amedrontam; ele, em pânico, cai na
água e se transforma em cesto que flutua ao sabor da corrente. Irmãs, donas
dos salmões, recolhem-no, põem nele seu peixe cozido, e o cesto os devora.
Então jogam-no no fogo, onde Coiote imediatamente vira um bebê, que as
mulheres pegam para criar. Sem delongas, ele fura a barragem de suas mães
adotivas e as transforma em maçarico e maçarico kildir, aves comedoras
de peixe. Mais tarde, Coiote oferece um salmão a uma bela moça e o toma
de volta quando ela recusa sua proposta de casamento; em todos os lugares
onde sofre a mesma afronta ele corta o rio com quedas que os salmões não
conseguem atravessar.
Outras narrativas, limitadas à liberação dos salmões, constituem outras
tantas variações sobre o mesmo tema (M₆₉₆b-e, Ray 1: 72-73; 2: 167-77).
Coiote dá salmões aos que lhe dão uma filha em casamento e os nega aos
outros recorrendo a diversos meios: ergue rio abaixo quedas instransponí-
veis, destrói as barragens de pesca ou desvia o curso do rio. Uma variante
mais desenvolvida (M₆₉₆d) situa o roubo recíproco de alimentos, já discutido
(supra, p. 246) após a liberação dos salmões, e engata num novo episódio:
M 696D SANPOIL: COIOTE E SUA FILHA
Subindo o rio na esperança de conseguir uma esposa, Coiote vai erguendo sucessi-
vamente várias barragens de pesca, e as destrói sempre que é recusado. Finalmente,
ele consegue ser aceito, em Kettle Falls. Sua mulher, Rato-de-Bolsa (ou Spermophile)
dá à luz uma filha pela qual Coiote sente uma tração incestuosa quando ela cresce.
Ele finge estar morrendo e ordena que a filha se case com um estrangeiro originário
da terra kutenai depois que ele morrer. Ele não demora a se apresentar sob a aparên-
cia do estrangeiro e, como só fala kutenai, o Camundongo, que é poliglota, serve de
intérprete. Coiote se casa com a filha, duas Frangas descobrem sua verdadeira iden-
tidade e o humilham. A filha, de vergonha, se transforma em rochedo no meio do rio.
Desde então, acontece de se cometer incesto de tempos em tempos (Ray 1933: 173-75).
Já encontramos os motivos de Coiote culpado de incesto com a própria filha
(supra, p. 308) e da mulher ou filha que vira um rochedo no meio de um rio
(supra, pp. 333-35). As razões que motivam sua junção nesse contexto aparecerão
mais adiante. Antes é preciso prosseguir o inventário das versões do Planalto.
Os Okanagon (M₆₉₇a,b, Boas 1917a: 67-71) contam como Coiote, pri-
meiro transformado em prato devorador e depois em bebê não libidinoso
(à diferença da versão sanpoil M₆₉₆d, e as mulheres aqui o tratam como
416 | Quinta parte: Amargos saberes
“irmãozinho”), consegue liberar os salmões. Depois, ele foi buscar esposa em
todos os povos, privou de salmões os que lhe recusaram as filhas ou que,
para despachá-lo sem ofendê-lo, disseram que não comiam peixe, só cabe-
ças de cabritos-monteses. A cada vez que os pais concordavam, mesmo que
a filha resistisse, ele, ao contrário, estreitava o leito do rio e tornava a pesca
mais fácil. Ou então o episódio da liberação dos salmões se engata naquele
em que Coiote, graças a seu longo pênis, copula através do rio com as moças
na outra margem que, imprudentemente, aceitaram sua oferta de lombo de
salmão. Oferta imediatamente retirada se as interlocutoras pedissem lombo
de cabrito em vez de peixe.
A versão Hill-Tout (8: 146-47; M₆₉₇c), mais ou menos da mesma época
que as outras, faz Coiote ser levado pelos ventos em vez da correnteza, na
qual, metamorfoseado em prato de madeira, ele decide pousar delibera-
damente; as donas dos salmões o adotam como irmãozinho depois de ele
assumir a aparência de um bebê. Coiote destrói a barragem, libera os sal-
mões, foge e mais tarde se casa com a filha de Carcaju (cf. M₆₆₇b, que situa
o mesmo incidente em território okanagon). Ele cria cachoeiras a montante
de sua nova residência, para que os salmões não possam atingir a terra dos
cabritos, e decreta que, no futuro, o rio Similkameen não teria peixes.
Mencionaremos, finalmente, duas versões mais recentes (M₆₉₇d,e, Cline:
214-18), uma das quais inclui o episódio do roubo recíproco de alimento,
em seguida ao qual Lobo e Raposa, de um lado, e Coiote, do outro, deram
uns aos outros suas aparências atuais (rabo, focinho e patas curtos ou lon-
gos, nariz e olhos mais ou menos esticados). Coiote percorreu toda a rede
hidrográfica e concedeu o benefício dos salmões e de margens rochosas e
planas, melhores para pescar, aos povos que lhe ofereceram suas filhas em
casamento, e recusou os mesmos favores aos que o repeliram ou declararam
preferir carne de cabrito selvagem a peixe; daí a presença das cachoeiras, que
impedem a subida dos salmões, em determinados lugares. A outra versão
continua com o incesto entre Coiote e a filha (cf. M₆₉₆d) que, de vergonha,
jogou-se no rio e talvez tenha virado estrela.
Ao lado das versões “normais” M₆₆₇-M₆₇₀, que tomamos por referência,
as narrativas thompson evocam (M₆₉₈a, Teit 5: 347-50) o tempo em que os
salmões ainda não subiam os rios e se passava fome. As aves lançaram uma
expedição de guerra contra um monstro aquático que mantinha os pei-
xes presos. Foram engolidas pelo animal e conseguiram matá-lo de dentro
(cf. M₆₇₈, supra, p. 342). De sua vitória resultaram a atual distribuição dos
peixes na rede hidrográfica, o calendário das migrações sazonais e a inicia-
ção de todos os povos do interior à pesca com anzol e com rede. Essa guerra
Cosmopolitismo e exogamia | 417
das aves contra os peixes se junta a outras histórias do mesmo tipo, como a
da guerra entre peixes do interior e peixes da costa — trutas contra salmões
e esturjões — cujas peripécias explicam porque os esturjões têm poucas
espinhas e os casamentos entre gente da costa e gente do interior são raros
(M₆₉₈b, Teit 5: 350-52). Ou a guerra entre peixes e quadrúpedes, vencida
por estes últimos, que provocaram uma debandada dos adversários numa
desordem que está perpetuada na atual repartição dos peixes (M₆₉₈c, Teit 5:
352-53), e a guerra dos peixes contra os Okanagon, com as mesmas consequ-
ências (M₆₉₈d, Teit 4: 77). Uma variante (M₆₉₈e, Teit 5: 231-32) relata um con-
flito triangular, que começou quando um salmão raptou uma humana, que
foi depois raptada pelos quadrúpedes quando voltou para visitar os parentes.
Por isso, os peixes declararam guerra aos quadrúpedes e foram derrotados;
sua atual distribuição resulta de sua retirada confusa. Como em M₆₉₈c, o
filho sobrevivente do salmão quis vingar seu povo, matou muitos quadrúpe-
des e libertou a mãe, que era prisioneira deles.
Todos esses mitos postulam uma bipartição dos seres — peixes e aves,
peixes da costa e peixes do interior, peixes e quadrúpedes, peixes e humanos
— ou uma tripartição do reino animal em humanos, quadrúpedes e peixes.
Ao mesmo tempo, explicam porque os peixes estão desigualmente distri-
buídos pelos rios. O estudo do grupo, do qual selecionamos apenas alguns
estados característicos, resta por fazer. É no mínimo curioso que descreva
a ordem natural conforme um modelo análogo ao que alguns atabascanos
do norte utilizam para organizar sua sociedade. Os Atabascanos ocidentais
se dividiam em duas fratrias exogâmicas, chamadas os Ursos e os Peixes, os
Kutchin e os Loucheux tinham três, os Pássaros, associados aos tons claros,
os Quadrúpedes, associados aos tons escuros, e os Peixes, associados aos
tons intermediários. Eram quatro e talvez antigamente cinco entre os Car-
rier, onde tinham os nomes de Tetraz, Castor, Sapo, Urso Grizzly ou Corvo
(Hill-Tout 6: 144-45).
Vimos que os Lilloet contam a história do desaninhador sem incluir o
episódio da liberação dos salmões (M₆₇₁, supra, p. 337), que constitui entre
eles um mito distinto (M₆₉₉, Teit 1912a: 303-04), no qual é possível reconhe-
cer uma influência dos Iroqueses, que possuem relatos do mesmo gênero.
Dois irmãos viviam nas nascentes do rio Lilloet; um deles adoeceu; nenhum
alimento lhe convinha e, quatro anos passados, ele era só pele e osso. O
irmão partiu com ele de canoa e desceram o rio, nomeando todos os luga-
res e arrumando o leito do rio para torná-lo navegável. Atingiram o Fraser,
depois o oceano, e chagaram finalmente ao país do salmão. O irmão saudá-
vel se escondeu e o outro se transformou em prato ricamente ornamentado
418 | Quinta parte: Amargos saberes
e foi dar ao pé da barragem que mantinha os salmões prisioneiros. Um
homem o pegou e deu de presente à filha. Tudo o que ela punha no prato
desaparecia, mas ela não se importava com isso, já que aquela gente tinha
tanto peixe. Esse regime permitiu ao doente curar-se e engordar. Quando ele
se restabeleceu totalmente, os dois irmãos romperam a barragem e libera-
ram os salmões, que invadiram os rios. Depois eles voltaram para as nascen-
tes do Lilloet, na cadeia das Cascades, onde jorram águas muito quentes, nas
quais cozinhavam suas refeições.
Esse mito inverte as formas normais, dada a natureza dos trabalhos atri-
buídos aos dois irmãos, que tornam os rios navegáveis, ao passo que Coiote
interrompe com obstáculos os rios por que passa. Eles também colocam no
meio do rio uma muralha de pedra que os impedia de passar com a canoa;
esse arco de pedra que, dizem, ainda pode ser visto, apresenta uma imagem
simétrica à do rochedo pleno que, em várias versões normais, Coiote ergue no
meio do rio, obrigando a água a se separar em dois braços, um de cada lado.
Se, em ambos os casos, trata-se da liberação dos salmões, cabe notar que M₆₉₉
conclui com a origem de um meio de cozimento natural, na água fervente de
algumas fontes que há em terras lilloet. O caráter retrógrado do mito é inten-
sificado pelo fato de os salmões deixarem de ser o alimento primordial de
humanos até então desprovidos de recursos alimentares, e passarem ao papel
de substâncias medicamentosas que permitem restabelecer a saúde abalada,
apesar dos alimentos variados e copiosos de que dispunha um certo doente.
Bem, o mito todo é marcado pela facilidade. Os heróis arrumam o leito
do rio para torná-lo navegável de ponta a ponta, ao contrário de Coiote, que
nas versões simétricas o interrompe com quedas que impedem a passagem
tanto dos peixes quanto das embarcações. Os donos dos salmões dão mos-
trar de liberalidade ao não se importarem, já que têm tanto, com o fato de
os dois irmãos (por sua vez pouco exigentes, pois que se contentam com
restos) se apropriarem das sobras de suas refeições. Os resíduos espalhados
mais tarde servirão para encher de peixes “todos os riachos e rios”, diz o
texto, como que preocupado em eludir as cláusulas restritivas que as versões
“normais” fazem questão de enumerar. E finalmente, graças às fontes de água
quente, será possível cozinhar sem fogo.
Tal como foi observada no final do século xix, a distribuição geográfica
dos grupos lilloet já não refletia uma situação antiga (Hill-Tout 3: 126-28).
Mas um mito sugere que, antigamente, uma das duas principais divisões
da tribo não tinha salmão. Depois de os deuses transformadores, cuja gesta
M₆₉₉ reproduz em escala reduzida, terem subido o rio Lilloet, dois deles se
afastaram em direções opostas e retornaram depois, um do sul e o outro do
Cosmopolitismo e exogamia | 419
leste. Os companheiros que tinham ficado saudaram o primeiro com o nome
de Li’luet e o segundo com o nome de Sla’tlemux. Disseram que, a partir de
então, os Li’luet iriam ao rio Fraser, em terras Sla’tlemux, para comprar sal-
mão e fibra de cânhamo. Depois, gravaram numa rocha um sinal marcando
a fronteira entre os dois grupos (M₇₀₀, Teit 1912a: 292-96). Mesmo que, como
decorre do mito, os salmões não subissem até o alto Lilloet, a presença de
várias fontes quentes nas montanhas podia alimentar a utopia de uma terra
de fartura e felicidade onde todos os problemas da vida material, a exemplo
da culinária, são resolvidos de modo inesperado. Assim como M₆₉₉ inverte,
nesse mesmo espírito, mitos simétricos sobre a liberação dos salmões, M₇₀₀
inverte os da costa que tratam de sua origem (M₃₇₅, M₃₈₂, M₅₀₆) pelo modo
particular com que narra o incidente da rocha furada, também presente
em M699: “dirigindo-se para o alto do lago, os Transformadores chegaram
ou lugar onde desemboca o rio Lilloet. Viram uma espécie de brejo plano
que descia e subia sem parar e impedia as canoas de aceder ao rio. Fizeram
com que o terreno continuasse pantanoso mas ficasse imóvel, com um canal
navegável no meio, por onde as canoas podiam passar” (Teit 1912a: 295).
Quer se trate de um arco de rocha através
do rio ou de um pântano atravessado por
um canal no meio, em ambos os casos, a
imagem de um obstáculo esvaziado no
centro, que permite à corrente juntar-se,
opõe-se à imagem, nas versões simétricas,
[ 2 6 ] Os dois obstáculos.
de um obstáculo instalado no centro, que
obriga a corrente a se dividir (fig. 26).
Essas formas não remetem apenas às que encontramos ao analisarmos,
no registro celeste, as relações de oposição e correlação entre, de um lado,
as manchas solares e lunares e, do outro, os parélios e parasselênios (supra,
p. 218). A situação descrita por M₇₀₀, antes de a mudarem os Transforma-
dores ou os heróis de M₆₉₉, pelo meio ilustrado na figura à esquerda, evoca
diretamente as symplégades, que também impedem o acesso ao país do
salmão (cf. M₆₉₉) e se movem na vertical (cf. M₇₀₀). De onde a hipótese de
haver uma homologia também entre a figura da direita e o balanço subme-
tido, como a corrente nesse caso, a um movimento divergente. Demonstrare-
mos esse ponto mais adiante (infra, p. 398). Por ora, basta termos mostrado
que as duas estruturas, opostas entre si, implicam que mitos nos quais uma
ou outra aparece, excluindo a outra, se opõem entre si. E como M₆₉₉ desen-
volve o tema da opulência, resulta daí que, como já tinha sugerido a aná-
lise sintagmática (supra, p. 380), as versões simétricas sobre a liberação dos
420 | Quinta parte: Amargos saberes
salmões desenvolvem o tema da penúria. Elas enfatizam menos a afluência
de salmões em certos locais privilegiados do que sua ausência em outros. É
principalmente essa ausência que elas se propõem a explicar.
!
Convém, pois, considerar em conjunto as duas sequências, que aliás se
seguem, em que o tema da penúria toma formas exatamente opostas. Depois
de ter liberado os salmões, Coiote se põe em busca de uma mulher, apre-
senta sua solicitação aos povos ribeirinhos, um após o outro, concede sal-
mão aos que o aceitam como genro e o nega aos que o recusam. A partir daí,
as versões divergem: Coiote se apaixona pela filha e consegue se casar com
ela fazendo-se passar por morto e apresentando-se com a aparência de um
nobre estrangeiro falante de uma língua ininteligível (M₆₉₆d), ou então ele
interpela jovens banhistas e copula com elas através do rio quando elas acei-
tam sua oferta de salmão, mas priva de peixe as que declaram preferir carne.
Como seu pênis mutilado fica na vagina da vítima, ele recupera a parte fal-
tante graças ao mesmo estratagema que, no outro caso, o ajuda a seduzir
a própria filha, de modo que as duas versões se juntam nesse ponto. Elas
têm, contudo, conclusões diferentes. Uma explica porque os povos monta-
nheses e apreciadores de carne ficam a partir de então privados de salmão.
A outra, porque certos povos ribeirinhos poderão contar com pesca fácil e
abundante, onde a filha de Coiote, transformada em rochedo no meio do rio,
divide a corrente em dois braços que se reúnem logo adiante, formando uma
bacia de água calma na parte correspondente à entreperna.
Distinguem-se, pois, dois tipos de mulheres para com as quais Coiote
adota a mesma tática de assumir a aparência de um nobre desconhecido.
A mulher pode ser sua própria filha, ou seja, uma esposa próxima demais, ou
uma completa estrangeira, cuja posição distante, enquanto esposa, resulta
do fato de que Coiote a avista e fala com ela do outro lado do rio, numa lín-
gua que ela, aliás, não compreende; e copula com ela através do rio, graças a
seu pênis desmesuradamente longo. Porém, para nos concentrarmos nessa
oposição simples, seria preciso desconsiderar o fato de Coiote já ter-se rela-
cionado com um outro tipo de mulher, as donas dos salmões.
Quase todas as versões de que dispomos fazem aparecer um contraste fun-
damental entre as donas do salmão e as formosas banhistas: Coiote encontra
as primeiras a jusante, em geral no mar, após uma longa descida do rio, mas vê
as outras depois de ter subido bastante rio acima, e na margem oposta àquela
em que ele faz uma parada para descansar. O inglês permite melhor do que o
Cosmopolitismo e exogamia | 421
francês expressar esse contraste entre os dois tipos de mulheres. Umas seriam
mulheres along, e as outras, mulheres across. Convenhamos traduzir essas fór-
mulas concisas por “ao longo” e “de través”, termos que denotam respectiva-
mente uma orientação paralela ou perpendicular ao curso do rio.
Uma vez notada essa diferença, outros detalhes vêm corroborá-la e
reforçá-la. Às formosas banhistas, Coiote propõe primeiro alimentá-las
à distância, com alimentos que elas não possuem ou que não querem. Em
seguida ele copula com uma delas graças a seu longo pênis. E em relação às
donas do salmão, ele tinha se comportado de modo ao mesmo tempo simi-
lar e inverso: primeiro, transformado em prato devorador e se alimentando,
por contato direto, de um alimento que elas detêm e que ele cobiça; depois,
transformado em bebê, casto ou libidinoso, conforme a versão, ou seja, sem
pênis num caso e, no outro, dotado de um pênis que se pode presumir curto,
por duas razões, porque pertence a um bebê, e porque o coito ocorre não à
distância e em plena luz do dia, mas na intimidade noturna do leito que suas
protetoras aceitam compartilhar com ele.
Vamos dar um passo adiante, ou melhor, voltemos para o começo do
mito que estamos discutindo. A mesma relação de oposição e correlação que
acabamos de evidenciar entre os dois grupos de mulheres encontradas por
Coiote no decorrer de suas aventuras aquáticas já existia entre os dois gru-
pos de personagens encontrados por seu filho, quando perambulava pelo céu.
Sentadas uma de cada lado de uma fogueira através da qual passam uma à
outra uma comida ruim (cascalho, pedra ou madeira podre), as duas velhas
cegas prefiguram as posições de Coiote e da jovem banhista, situados nas
margens opostas de um rio através do qual a passagem de comida boa (lombo
de salmão) acarreta um consumo de ordem sexual e a amputação parcial do
pênis ruim (causa doença); ao passo que, no primeiro caso, a retirada parcial
da comida ruim era seguida da introdução direta, na mão de uma das velhas
— a curta distância, portanto — de um pênis bom (cura a cegueira). As
velhas celestes são cegas, as jovens banhistas ouvem mal; não compreendem,
ou compreendem às avessas o que Coiote grita de longe, numa língua que
elas não conhecem (M₆₆₇a, M₆₆₈a-d, M₆₈₀b, M₆₉₆d-e): “Depois dessa desdita,
as moças não mais se jogarão na frente dos viajantes para saber o que levam
na bagagem. As velhas podem fazer isso, a moças não” (Adamson 1934: 263).
Se as primeiras mulheres encontradas no céu estão “de través”, deveria
resultar que as Aranhas gentis, visitadas em seguida pelo herói, e que o fazem
descer à terra na ponta de uma longa corda (oposta por M₆₆₄a ao caule curto,
também de cânhamo, que liga horizontalmente as velhas cegas por debaixo
do fogo), estejam “ao longo”, embora a expressão aqui se aplique ao eixo
vertical, em cujo topo as Aranhas se encontram, e que encontra a terra na
outra ponta, em vez de um eixo horizontal, numa ponta do qual estão as
donas dos salmões, em pleno oceano, e que encontra a terra do outro lado.
Assim como as velhas cegas estão “do lado das symplégades”, é preciso,
portanto, que as Aranhas prestativas estejam “do lado do balanço”. E com
efeito, a longa corda que liga o céu à terra passa ao papel de balanço, nas
versões de Puget Sound. Por conseguinte, do lado das symplégades, temos
um par de mulheres “de través” e um outro “ao longo”; o mesmo acontece
do lado do balanço (fig. 27). Cada um dos dispositivos conjuga, na verdade,
ambos os aspectos, pois tanto as symplégades quanto o balanço oscilam “de
través”, umas no plano vertical e a outra no horizontal, mas as primeiras em
pleno mar, na entrada do país longínquo dos salmões, e a outra ao rés da
terra, no centro do país que virá a ser o dos humanos comedores de salmão.
afinidade
symplégades
“de través” “ao longo”
velhas, cegas aranhas prestativas,
separadas por fogo eixo vertical céu/terra
jovens, surdas donas dos salmões,
separadas por água eixo horizontal terra/água
afinidade
balanço
corda curta corda longa
pênis longo pênis curto
[ 2 7 ] Mulheres “ao longo” e “de través”.
Essa ambiguidade, própria dos dois esquemas geradores de nossos mitos, fica
ainda mais patente se notarmos que em M₃₈₂, versão da gesta do demiurgo
Lua, o episódio do balanço assassino, que passa a ser destinado exclusiva-
mente para o lazer, vem pouco antes daquele em que o demiurgo vence uma
criatura de vagina dentada e decreta que, a partir de então, o órgão feminino

422 | Quinta parte: Amargos saberes Cosmopolitismo e exogamia | 423

 não será mais repleto de facas de pedra e será feito só de carne. Entre esses
dois episódios se intercalam outros três, um dedicado às bonecas, e portanto
a um outro divertimento (supra, p. 379), certamente por analogia com o do
balanço, e os dois outros, de modo talvez significativo, explicando a origem
do cozimento e da fogueira doméstica.
Ora, uma mulher de vagina dentada constitui um equivalente anatômico
das symplégades, assim como o longo pênis é um equivalente anatômico da
corda que liga o céu e a terra, por sua vez transformável em balanço. Aliás,
percebe-se em M₇₀₀ uma equivalência mais direta, pois a mulher desejada
pelos heróis não se encontra na outra margem, “de través”, e sim no topo
de uma falésia acima do rio, “no alto”, portanto; e o alto, como vimos, é um
modo do longe. Eles se esforçam em vão para elevar seus pênis até ela, e o
máximo que conseguem é respingar a parede vertical com esperma. É só
depois de se empanturrarem de artemísia (o que confirma o caráter inver-
tido desse mito, cf. Lévi-Strauss 9: 63-66) que eles conseguem erguer seus
membros à altura requerida.
É revelador, portanto, que os mitos dessa região da América tomem o
cuidado de desdobrar o esquema do longo pênis e o da vagina dentada. Pro-
põem imagens complementares de cada um deles, que ilustram respectiva-
mente seu aspecto “symplégades” e seu aspecto “balanço”, ao mesmo tempo
“ao longo” e “de través”. Se, como acabamos de ver, existem mulheres com
a vagina cheia de pedras cortantes à imagem das symplégades, as formo-
sas banhistas com quem Coiote copula trans flumen certamente não fazem
parte desse grupo. O pênis de Coiote só fica preso na vagina esticada devido
à sua enormidade e peso. Ademais, todas as versões insistem num ponto:
nenhum objeto que se pareça de algum modo com uma vagina dentada
(como as facas e pedras afiadas que as companheiras da vítima experimen-
tam sem sucesso) é eficaz para cortar o longo pênis. Para fazê-lo, é preciso
que o próprio Coiote sugira o emprego de uma folha ou de uma erva de bor-
das cortantes. Seria difícil dizer mais claramente que a vagina da moça não
é dentada; aliás, é ela que fica seriamente doente devido a esse pênis enfiado,
quando no outro caso, seu parceiro macho é que teria morrido.
O motivo da vagina dentada desempenha nos mitos, portanto, um papel
tão importante quanto seu contrário, de modo que a imagem de uma vagina
normal se situa entre os dois. A mesma observação pode ser feita a respeito
do longo pênis, que precisa ser cortado nos exemplos que acabamos de
lembrar e é um órgão cortante em outras versões. Segundo o mito sahaptin
M₆₁₁a (supra, p. 251), Coiote trocou seu pênis por um outro que derru-
bava árvores como um machado, mas voltou-se contra o próprio portador
424 | Quinta parte: Amargos saberes
quando começou a faltar madeira. Esse pênis comedor de aparas de madeira
é o mesmo com o qual Coiote quer copular através do rio, segundo os
Chinook (M₆₁₁b, Jacobs 2, i: 87-89). Os Chehalis do estado de Washington
(M₇₀₁c, Adamson 1934: 152-54) dizem que pertencia à cambaxirra, a menor
das aves. Coiote quis pegar o pênis emprestado, mas ele devorava todas as
suas refeições, então ele resolveu devolvê-lo ao proprietário e decretou que,
no futuro, o pênis não comeria a comida dos humanos, e lhes serviria apenas
para urinar e copular. Segundo os Sahaptin do rio Cowlitz (M₇₀₁a,b, Jacobs 1:
102-03, 243-44), foi com o pênis emprestado da cambaxirra, tão longo que
enchia cinco cestos, e que era alimentado com formigas odoríferas (cf. ibid.:
76, 108, para formas invertidas) que Coiote copulou através do rio.18 Veremos
mais adiante (infra, p. 421) que essa Cambaxirra, aqui o proprietário de um
longo pênis, é alhures o único capaz de prender na abóbada celeste a longa
cadeia de flechas graças à qual os animais conquistaram o fogo em prol da
futura humanidade (Jacobs 1: 145-46; cf. 3: 175).
Mas ainda não terminamos o inventário das transformações passíveis de
afetar o longo pênis. O de Cambaxirra às vezes fica curto e passa da cate-
goria do baixo para a do alto quando seu proprietário arranca um dente
doente de um desconhecido que, em retribuição, arruma seu nariz, cortado
por acidente, que tinha a ponta pendurada, quase que totalmente seccionada
(Siciatl, M₇₀₂, Hill-Tout 1904a: 38-39). Coiote, o que toma emprestado um
pênis que devora a comida, às vezes devora o próprio pênis, como se fosse
comida, quando tem fome e, ao contrário de Cambaxirra, legítimo proprie-
tário do grande orgão, ele depois fracassa na tentativa de lançar suas flechas
até o céu (Klikitat, M₇₀₃, Jacobs 1: 61-62). Encontra-se entre os Tahltan, ata-
bascanos setentrionais vizinhos dos Tlingit, um derradeiro estágio dessa
mesma transformação: eles atribuem a um único orgão masculino um
comprimento desmesurado, dentes pontudos e apetite canibal (M₇₀₄, Teit 7:
245-46), ou seja, um penis dentatus, simétrico à vagina dentata. Todas as
transformações possíveis são tão metodicamente ilustradas que não parece
ser arriscado interpretar a longa corda que a mulher fiel, na história do desa-
ninhador, não se sabe bem por que razão, arrasta atrás de si e na qual o herói
18 . Nosso colega Pierre Maranda, da Universidade de Vancouver, nota, a partir de
uma informação abtida do próprio Melville Jacobs, que essas formigas odoríferas,
chamadas em inglês de pissing ants, quando são esmagadas exalam um forte odor
de urina. O que certamente explica o apetite particular do pênis por elas. Segundo
informantes indígenas, seu odor seria mais o de urso; fragmentos pilados de seus
formigueiros eram colocados em volta das casas para afastar animais daninhos.
Cosmopolitismo e exogamia | 425
pisa várias vezes para imobilizar a esposa e fazer com que ela note a sua pre-
sença (M₆₀₂b-c, M₆₀₆a-c, M₆₇₇ etc.), como uma imagem invertida do longo
pênis — indo da mulher para o homem — que Coiote utiliza ao cabo de
aventuras na água, mas que permanecem estritamente paralelas às de seu
filho, no céu e na terra.
! vam contrair casamento com seus vizinhos Bella Coola, Shuswap e Lilloet;
Vimos que, na região do baixo Columbia, a história do desaninhador
desemboca na liberação dos salmões, seguida da origem das feiras e mer-
cados. Mais ao sul, a mesma história se inverte e se transforma no ciclo de
Dona Mergulhão, que trata de incesto e periodicidade, tomada a partir de
um ângulo temporal em vez de espacial. Se fazem sentido as considerações
acima, elas levam a crer que ao norte do Columbia, na bacia do Fraser, a
história do dessninhador se mantém inalterada, mas associa o episódio
da liberação dos salmões tanto à questão da repartição dos peixes na rede
hidrográfica quanto à da exogamia como propriedade característica da rede
de alianças matrimoniais.
Esse é o sentido literal dos mitos, quando explicam a presença ou ausên-
cia de salmão pela acolhida positiva ou negativa que os povos visitados por
Coiote dão a suas propostas de casamento. É esse também o seu sentido sim-
bólico, ilustrado por imagens ordenadas em vários planos: symplégades e
balanço como meio de oclusão ou livre circulação entre perto e longe, baixo
e alto; vaginas carrascas ou vítimas, longos pênis mais ou menos dispostos a
atravessar o rio, respondendo a preferências descaradas por peixe ou carne;
e finalmente, a imagem do pretendente ideal, seguro de ganhar uma esposa
se conseguir se fazer passar por “pênis longo” matafórico, ou seja, um nobre
estrangeiro falante de uma língua ininteligível, a não ser para o Camun-
dongo poliglota que, em sua longa existência, teve sucessivamente esposos
originários de todas as partes.
De fato, os Salish, tanto os da costa como os do interior, apreciavam mui-
tíssimo as uniões exóticas: “De modo geral, esses índios buscam suas esposas
em tribos estrangeiras de preferência à sua própria. É difícil dizer se agem
assim por razões políticas ou se movidos pela busca mais ou menos cons-
ciente de vantagens biológicas; a primeira hipótese parece mais provável.
Eles se orgulham, com efeito, de reunir em si mesmos sangues de origens
diferentes. Expressões do tipo ‘sou metade snokwalmu e metade klikitat’ e
congêneres são correntes, e entre os chefes, quase unânimes” (Gibbs: 197; ver
também a réplica da avó, supra, p. 149). De acordo com testemunhos mais
426 | Quinta parte: Amargos saberes
recentes, os mesmos Salish “se esforçavam por tomar mulheres no maior
número possível de aldeias...; alianças diversificadas lhes garantiam pro-
teção e hospitalidade para além das fronteiras do grupo local” (Barnett 3:
182). “Os casamentos exogêmicos... eram o método reconhecido oficialmente
para superar a desconfiança que reinava entre as aldeias” (M. W. Smith 2: 42;
cf. 165-67). Os Chilcotin, que são atabascanos vizinhos dos Salish, costuma-
por volta de 1855, estimava-se que metade dos Shuswap da região dos desfila-
deiros do Fraser tivessem sangue chilcotin (Teit 1909: 762-763). Certos mitos
dos Salish do interior se manifestam no mesmo sentido. Os Thompson rela-
tam a descoberta de povos desconhecidos, habitando nas redondezas, mas do
outro lado de uma floresta que permaneceu impenetrável por muito tempo:
“Havia várias gerações que esses povos estavam separados por não mais de
um ou dois quilômetros, mas um ignorava a existência do outro”. Tampouco
compreendiam as línguas um do outro. Dois rapazes estabeleceram contato
e logo cada um deles recebeu uma mulher dos anfitriões. Limparam o leito
do rio e as margens e fizeram caminhos interligando as aldeias. Assim que a
comunicação se tornou possível por água e por terra, os contatos se tornaram
frequentes, bem como as alianças matrimoniais (M₇₀₅a,b; Teit 5: 279-80).
Os povos em questão habitam as margens de rios ou lagos. Mas a linha
divisória entre as bacias fluviais marca os limites da política de exogamia.
Os Nez Percé que, como observamos (supra, p. 328), eram o posto avançado
das culturas do Planalto e da costa na direção das Rochosas, encaravam
com pessimismo as alianças matrimoniais com seus vizinhos das Planícies,
em cujos territórios às vezes se aventuravam para a caça ao bisão. Conta-se
que Coiote, em troca da promessa de uma esposa, ajudou um velho bisão
a recuperar suas dez esposas, que haviam sido raptadas por um rival mais
jovem. Recebeu sua recompensa, mas teve de prometer que se manteria
casto durante os dez dias de duração da viagem de volta. Porém, no oitavo
dia, a bisão se transformou em coiote fêmea, o que aumentou a impaciência
de seu novo esposo. Na décima noite, ele não conseguia dormir e, ao alvo-
recer, aproximou-se da esposa, que imediatamente retomou a forma animal
primeira e voltou para casa. “Será sempre assim, concluiu Coiote; se um
homem quiser levar uma mulher desse país, ela o abandonará antes mesmo
de chegarem ao dele”. Coiote sofreu a mesma desventura com uma jovem
cabra-montanhesa que ele tinha curado e desposado: ela o trocou por outro.
Desde então, as mulheres originárias do país dos bisões costumam abando-
nar seus maridos (M₇₀₆a,b, Boas 1917a: 190-92). Indicações análogas provêm
dos Okanagon (Cline: 236-37).
Cosmopolitismo e exogamia | 427
 Do mesmo modo, os Quileute da costa marítima temiam as uniões dis-
tantes e invocavam o exemplo de uma jovem de sua tribo que estava de visita
entre os seus e se recusou a voltar para junto de seu marido demasiado exó-
tico: “Por isso os Quileute preferem casar-se entre eles. Quando se casam com
mulheres de outras tribos e acontece de uma delas ir visitar sua aldeia natal, é
muito difícil mandá-la de volta para junto do marido” (Reagan: 58-60).
Se o fervor exogâmico das gentes do Planalto e da costa para no casa-
mento com quadrúpedes, ou mais realisticamente, com mulheres originá-
rias de povos que preferem a caça à pesca, não parece que o reino vegetal,
pelo menos na imaginação, lhes cause repulsa. Mitos salish relatam várias
uniões entre uma mulher e uma raiz, ou entre um homem e árvores. Não
os indexaremos, pois caberiam melhor numa análise do sistema de plantas
a que já aludimos (supra, p. 346), mas que este livro tem de deixar de lado.
Lembraremos apenas que um ciclo mítico importante, compartilhado pelos
Coeur d’Alêne, Thompson, Shuswap e Lilloet, concerne um demiurgo, filho
de uma humana e de uma raiz de Peucedanum (Teit 1909: 644, 651-52; 1898:
95; Hill-Tout 1899b: 564-66; Dawson 1892: 31; Reichard 1947: 57-67 etc.) e que
um grupo de outros demiurgos deu a Coiote, em lugar de suas mulheres
de galhos de árvores, esposas mais convenientes, de amieiro e álamo; suas
cores e cabeleiras diferenciadas são a origem das diferenças que atualmente
podem ser observadas na aparência física dos índios (Teit 1912a: 357-58; 1898:
44; Boas 1917a: 19; 1928: 17, 23).
A importância desses temas, que ilustram uma exogamia vegetal, por assim
dizer, é explicada pela observação já feita (supra, p. 380) de que os mitos rela-
tivos à organização do mundo pelo demiurgo colocam em primeiro plano a
origem (da diversidade) das plantas lenhosas e a (da diversidade) dos peixes.
Sublinhando, assim, uma homologia entre os dois reinos, eles insistem mais
no fato da diversidade do que nas modalidades concretas que assume em cada
caso. Postura compreensível numa região em que rios atravessam vastidões
semi-desérticas, pobres em madeira e lenha e na qual, consequentemente, a
repartição desigual da vegetação coloca a mesma questão que a repartição dos
peixes. Porém, ao introduzirem uma terceira homologia, com a desigualdade
das trocas de mulheres entre os bandos ou tribos, conforme possuem ou não
salmão e vivem principalmente da caça ou da pesca, os mitos procuram resol-
ver uma questão mais propriamente filosófica, pois equiparam a presença ou
ausência de alianças matrimoniais entre os grupos, ou as proporções desiguais
em que são seladas, isto é, dados de ordem quantitativa, à diversidade das
espécies animais e vegetais, que é de ordem qualitativa. Em suma, trata-se para
eles de transmutar carências da ordem social em propriedades positivas da
428 | Quinta parte: Amargos saberes
ordem natural, de fazer como se a ausência de organização e o caráter amorfo
dos grupos salish, para os quais chamamos a atenção no começo da discussão
(supra, p. 320), refletissem contra todas as evidências uma ordem natural pela
qual sociedades sem consistência sentiam uma espécie de nostalgia.
Essa ordem social ideal, que reproduziria em vazio e até em suas lacu-
nas os aspectos positivos da ordem natural, possui contudo limites exter-
nos, quando topa com a incompatibilidade dos meios e dos modos de vida.
Quanto a isso, a opção feita pelos Salish se opõe à de seus vizinhos mais ao
sul que, como vimos, resolvem o mesmo problema com a instituição das
feiras e mercados, o que significa que admitem, e até prescrevem, a troca
de mulheres entre pessoas que possuem modos de vida diferentes, mas se
encontram periodicamente para negociar suas matérias-primas, seus obje-
tos manufaturados e seus gêneros alimentícios. Mais distantes desses cen-
tros comerciais, que às vezes frequentavam, os Salish do Planalto se querem
mais fechados sobre si mesmos, e trocam mulheres, como dizem seus mitos,
sobretudo com povos que comem como eles.
!
Essas trocas, contudo, também enfrentam um limite interno, claramente
expresso no incesto entre Coiote e sua filha, e regulado de vários modos.
Segundo os Salish do rio Cowlitz (M₇₀₇, Adamson 1934: 262-63), a moça
fugiu com um rapaz para o lugar chamado The Falls, perto de Nesika: “Aqui
sempre é assim, quando uma moça ama um rapaz, foge com ele e os pais
dela não podem mais decidir quem será seu marido. Entre os Cowlitz, ao
contrário, os homens têm de conseguir suas mulheres respeitando as regras...
mas lá, os pais não escolhem os cônjuges de seus filhos”. Outras versões,
mais numerosas, transformam a moça coberta de vergonha em rochedo no
meio do rio, imobilizando-a, em vez de afastá-la: “Ela pulou no rio olhando
para montante. Coiote mandou-a virar para jusante e afastar as pernas, para
fazer uma passagem livre para os peixes”. Segundo outra versão, também
proveniente dos Sanpoil, recusaram uma esposa a Coiote e ele destruiu
uma cachoeira: “Um grande rochedo rolou para o meio do rio, formando
uma cascata de cada lado. Então, Coiote gritou ‘Filha! Ei, filha! Vire-se para
jusante, não para montante!’ “. O rochedo deu uma volta. A parte que saia da
água, a jusante, formava uma grande bacia alongada... De agora em diante
— disse Coiote — quando os salmões subirem para a desova, saltarão na
sua vagina tentando atravessar as cascatas” (M₆₉₆, Ray 1933: 173, 175). Uma
variante nez percé (M₇₀₈, Boas 1917a: 189-90) transforma em banco de rocha
Cosmopolitismo e exogamia | 429
 a parte do meio do longo pênis de Coiote, que ele mesmo corta perto do
próprio corpo, enquanto suas vítimas cortam a outra ponta. Os Okanagon
(M₇₀₉, Boas 1917a: 72-74) explicam que as mulheres às vezes se suicidam por-
que imitam a filha de Coiote, que se transformou em rochedo. Inversamente,
os Kutenai atribuem às desventuras matrimoniais de Coiote a obliteração
das passagens que teriam existido antigamente entre os lagos e o rio Kutenai,
o que tornou obrigatório o sofrido transporte dos barcos por terra entre
esses locais (M₇₁₀, Boas 1918: 81, 179).
Os mitos demarcam, pois, três limites internos a uma exogamia que gos-
tariam de erigir em sistema, o incesto, o amor súbito e o suicídio feminino.
Nos três casos, de fato, a moça é retirada ou retira a si mesma das transações
matrimoniais, e desregula o mecanismo das trocas conjugais. Contudo, ao
mesmo tempo, os mitos são extremamente cuidadosos em distinguir as ano-
malias pouco importantes que podem intervir no sistema sem bloquear seu
andamento de modo duradouro das desordens muito mais graves que ocor-
rem quando um grupo social insiste em recusar uma proposta de aliança
feita por outro grupo. Somente nesse caso estaria criada uma situação irre-
mediável, que nada teria em comum com aqueles pequenos incidentes, uns
de alcance bem restrito, quando dois jovens escolhem um ao outro à revelia
[formulação da política de alianças matrimoniais entre famílias ou tribos (M₇₀₇), outros
diferente do final raros, como os surtos capazes de levar uma moça ao suicídio (M₇₀₉) e as
do resumo do relações incestuosas, cujo caráter episódico M₆₉₆d, significativamente, faz
mito, também questão de sublinhar, afirmando que “acontecerá, de tempos em tempos, de
no original] um homem querer viver com a própria filha...” (Ray 1933: 175).
Quer se trate de obstáculos dirimentes ou de meros defeitos que desor-
ganizam temporariamente o jogo das alianças, todos esses fenômenos de
ordem sociológica são codificados pelos mitos salish em termos de rede
hidrográfica, repleta de acidentes naturais que provocam a abundância
ou a falta de peixe, conforme as quedas d’água retardam seu avanço ou o
impedem, para a grande alegria dos povos instalados a jusante, e ao mesmo
tempo, frustrando os povos instalados a montante.
Tomando emprestado o vocabulário da fonologia, diríamos que as quedas
constituem mitemas oclusivos: sua posição relativa determina a presença ou
ausência de peixe. Por outro lado, o rochedo originário de um incesto, que os
mitos situam no meio do rio, obstruindo-o parcialmente e deixando a água
passar de ambos os lados, desacelera, sem interromper, e desvia em direção às
margens a subida dos salmões. Utilizando a mesma terminologia, poderíamos
reconhecer nele o caráter de mitema lateral, que contrasta, como no caso dos
fonemas, com o mitema fricativo (“em que a língua forma um canal”, dizem
430 | Quinta parte: Amargos saberes
os foneticistas), ilustrado pela configuração simétrica do esquema à esquerda,
p.388, em que a corrente entra numa passagem estreita que junta as águas,
devido às barreiras de pedra dos dois lados, em vez de chocar-se com um
obstáculo no meio que as separa em dois braços, como no esquema à direita.
Em ambos os casos, trata-se de obstáculos que não são absolutos, como o são
as quedas, mas semiobstáculos, congruentes com as symplégades, no caso do
mitema fricativo, e com o balanço, no que concerne ao mitema lateral.
Como também diriam os linguistas, esses dois mitemas possuem a pro-
priedade de serem vibrantes, um no eixo vertical e o outro no eixo horizontal.
Por outro lado, distinguem-se por suas respectivas afinidades com a oclusão
pura e simples e a ausência de oclusão. Se levarmos ao limite o estreitamento
de que resulta o mitema fricativo, estreito canal navegável atravessando uma
barreira de pedra ou um pântano, encontraremos as quedas como forma de
oclusão total. Nesses diversos graus, portanto, as quedas e o canal remetem
efetivamente às symplégades. Conforme M₇₀₀, aliás, o canal navegável resul-
tou de uma arrumação de symplégades pantanosas. As quedas impedem o
acesso aos salmões às terras dos habitantes de montante, assim como longe,
a jusante, as symplégades de pedra obstroem o acasso ao país dos salmões.
O balanço cósmico, ao contrário, é não oclusivo; enquanto existia, ligava o
céu à terra e, em terra, montanhas muito afastadas. Essa dupla função só era
possível graças ao movimento longitudinal que a animava e a fazia divergir,
em relação a seu ponto de origem, altarnadamente nos dois sentidos, assim
como divergem simultaneamente os dois braços de um rio quando topam
com um obstáculo situado no meio, que os obriga a passar pelas laterais.
E confirma-se, assim, a realidade do sistema que, à p.389, só podíamos pos-
tular. O conjunto das relações se inscreve num diagrama completo (fig. 28), que
peço ao leitor para comparar com os de cc: 344 e mc: 211, para tirar as devidas
conclusões. Com efeito, os movimentos laterais do balanço e verticais das sym-
plégades se diferenciam pela frequência, de modo que a oposição lento/rápido
é pertinente nos três casos.
mitema
não oclusivo oclusivo
lateral fricativo
(vibrantes)
(≅ balanço) (≅ symplégades) [ 2 8 ] Sistema dos obstáculos.
Cosmopolitismo e exogamia | 431
O valor, no final das contas positivo, do semiobstáculo fica bem evidente
num mito de Puget Sound (M₇₁₁, Haeberlin 1924: 396) que só considera
a completa ausência de obstáculo para descartá-la; os rios teriam podido
correr nos dois sentidos, o que teria facilitado a navegação. Porém, se fosse
assim, os salmões desceriam o rio nem bem o tivessem subido, e a pesca
seria impossível. É melhor, portanto, que os rios sejam de mão única. Em
mitos que estabelecem uma correspondência tão rigorosa entre as leis da
pesca e as da exogamia, é notável que se encontre aplicado aos peixes o
mesmo argumento que mitos sul-americanos, que também consideram a
possibilidade de rios de mão dupla, formulam em termos de trocas matri-
moniais (cf. omm: 130-142,148).
A tentativa de síntese acima permite resolver uma outra questão, colo-
cada à p. 384 a respeito da reaparição, nesse grupo de mitos, de um perso-
nagem chamado Grou ou Garça, mas desincumbido do papel de passador
suscetível que os mitos da América setentrional costumam lhe atribuir. Já
tínhamos deparado com o mesmo problema em relação a outros mitos
(supra, p. 284), e notamos então que o passador operava como um semi-con-
dutor, pois leva metade de sua clientela em segurança para a outra margem,
e afoga a outra durante o trajeto. Ele também é, por conseguinte, um semio-
bstáculo, colocado num eixo perpendicular ao curso do rio. Nos mitos que
nos interessam agora, ao contrário, o eixo pertinente, que é o da subida dos
salmões e das visitas aos povos ribeirinhos, torna-se paralelo ao curso do rio.
É compreensível, pois, que o personagem de Grou ou Garça perca sua fun-
ção de semiobstáculo, já que ela se inscreve num eixo oposto àquele em que
geralmente opera; e que, nesse eixo, o longo pênis de Coiote copulando trans
flumen o substitua, mas como um condutor pleno invertido em seu contrá-
rio quando as interlocutoras declinam a oferta ambígua de comunicação. Na
versão thompson M₆₆₈c (Teit 1912b: 298), Coiote faz às formosas banhistas
uma proposta cujo objetivo é incompreensível: em caso de aceitação, copula
com elas através do rio e, em caso de recusa, ergue uma barreira rochosa,
também de través no rio, que impede a subida dos salmões. Transferida para
um outro eixo e com outro suporte, a função de passador suscetível passa
a só ser perceptível, em Grou ou Garça, na persistência de uma ambigui-
dade inerente à sua natureza primeira: ora é um grande caçador, que graças
a esse talento apenas (inverso ao do pescador) obtém esposas exógamas vin-
das de longe e que ele aceita assim que se apresentam (M₆₉₄) — vimos que
os Coeur d’Alêne tinham de positivar o fato de não terem salmão; ora, ao
contrário, é um solteiro indeciso que não consegue escolher entre inúmeras
moças casadoiras que a ele se apresentam in loco (M₆₉₆).
432 | Quinta parte: Amargos saberes
Essa interpretação é confirmada por um importante grupo de mitos
das Planícies (registrado até a costa oeste, cf. M₆₅₉, M₇₁₂), já utilizado para
resolver uma outra dificuldade (supra, p. 302). Ainda reconhecível por detrás
do que chamamos (supra, p. 305) de sua “transformação Putifar”, a histó-
ria do desaninhador de pássaros ali passa de um eixo de disjunção verti-
cal para um eixo de disjunção horizontal. Pedindo ao herói que colha ovos
de aves aquáticas em vez de filhotes de águia aninhados no topo de uma
árvore, seu pai, irmãos ou companheiros o abandonam numa ilha distante
(cf. infra, M₆₇₂-M₆₇₆; M₇₆₉a-d. Cf. também Caddo, Dorsey 1905: 26-27; Biloxi,
Dorsey & Swanton 1912: 99-107). O herói retorna antes ou depois de várias
aventuras, transportado por um monstro aquático que, como passador, se
mostra eminentemente suscetível às variações atmosféricas e, de resto, em
tudo conforme a um protótipo que, como sublinhamos (omm: 366-68), é
rigorosamente idêntico nos mitos das Planícies da América do Norte e nos
da bacia amazônica.
Como já notamos, tais mitos só podem conjugar numa única narrativa as
histórias do desaninhador de pássaros e do passador suscetível convertendo,
da vertical para a horizontal, o eixo principal de disjunção. Sendo assim, retor-
nemos ao princípio destas Mitológicas. O jaguar prestativo de M₇-M₁₂, que
auxilia o herói em sua descida, não pertenceria ao mesmo paradigma que
o monstro aquático do grupo {M₄₆₀, M₄₆₉, M₅₀₃, M₇₆₆-M₇₆₉ etc.}, que auxi-
lia o herói em seu percurso? Precisamente em razão da mudança de eixo, o
“passador” que atua entre alto e baixo mudaria igualmente de natureza e, con-
trariamente a seu confrade associado ao eixo horizontal, mostrar-se-ia não
suscetível; um traço que interpretamos como “profissão de indiferença” num
contexto paradigmático restrito (cc: 89-91) e que agora é possível alargar. No
mito bororo M₁, que inverte os mitos jê M₇-M₁₂ num outro eixo (do fogo à
água, permanecendo constante o eixo vertical), o papel de “passador” cabe aos
urubus, que o exercem para com um cliente que assume a ausência de susce-
tibilidade, já que é incapaz de reagir quando as aves lhe devoram os fundilhos.
!
Mesmo sem voltar tão longe para trás, deve ser evidente para o leitor do
volume anterior que os mitos salish desenvolvem uma problemática muito
próxima da que outrora destacamos ao estudarmos mitos amazônicos. Nos
dois casos, a rede hidrográfica, suas propriedades intrínsecas (tais como a
oposição entre montante e jusante, com as consequências práticas que daí
decorrem) e os acidentes naturais que a pontuam fornecem uma espécie de
Cosmopolitismo e exogamia | 433
grade que serve para codificar numa linguagem homogênea particularida-
des de ordem técnica e econômica (navegação e pesca), entre povos em que
prevalece um modo de vida ligado à água, e outras que dizem respeito mais
à ordem social, entre as quais se destacam em primeiro plano as relações
políticas e as regras de exogamia.
Quando considerávamos esses fenômenos por intermédio dos mitos
amazônicos, todos podiam ser subsumidos num mesmo esquema que opõe
dois tipos de casamento, um próximo (no limite incestuoso) e um outro
tão distante que, para ilustrá-lo, era preciso apelar para amores exóticos ou
até mesmo encontros com criaturas sobrenaturais (cf. omm: 109-38). Desde
então, na América do Norte, encontramos várias vezes o mesmo esquema,
opondo, nas Planícies por exemplo, esposa próxima, associada à agricul-
tura, a esposa distante, associada à caça (omm: 259-60;306-309), ou, na costa
noroeste, a esposa celeste de Asdiwal à conterrânea que ele tem a fraqueza de
lhe preferir (Lévi-Strauss 1958b). Bastará, portanto, apresentar alguns exem-
plos para atestar o lugar considerável que os Salish e seus vizinhos dão a um
herói que hesita entre duas esposas, uma distante e a outra próxima, e cujas
aventuras logo assumem proporções cosmológicas.
Como os Warrau da Venezuela (M₄₀₆, omm: 111-12), os Kwakiutl ligam o
esquema das duas esposas ao que chamamos de “transformação Putifar”. A
mulher próxima, nesse caso, é uma parenta, como a esposa do irmão mais
velho com quem o caçula tem relações condenáveis. O marido sedento de
vingança abandona o traidor às águas. Ele é recolhido por Pássaros-Trovão
e se casa com a filha deles. Transformado em águia, mata o irmão mais velho
e se fixa definitivamente entre os Pássaros-Trovão, tornando-se seu chefe
(M₇₁₂, Boas & Hunt 1906, ii: 365-374). Os Comox fazem um relato muito
parecido, em que o herói adúltero é condenado ao afogamento e milagro-
samente salvo, e se casa com a filha das Águias. Leva-a para a sua aldeia e,
apesar das advertências, se deixa seduzir por uma conterrânea. Sua mulher
o deixa e ele vai atrás dela que, irritada com suas súplicas, vira-se e o ful-
mina com o olhar; dessa vez, ele morre mesmo afogado (M₇₁₃a, Hill-Tout
1904a: 54-57). Por uma razão que logo será conhecida, convém notar que
esse relato dramático transcorre entre o que poderíamos chamar de duas
viagens de anti-canoa. No começo, o herói é jogado na água colado com
resina no leito em que cometeu adultério e flutua, até que o calor do sol der-
reta a resina e o liberte da incômoda embarcação. No final, quando a esposa
Águia o deixa, ela se abstém de pegar uma canoa e caminha sobre as ondas.
O marido, desesperado, a segue, e é apenas quando ela se vira e olha para
ele que ele sente faltar-lhe sustentação na água e afunda. Um relato quase
434 | Quinta parte: Amargos saberes
idêntico provém dos Lilloet (M₇₁₃b, Teit 1912a: 319-21), ao passo que os Bella
Coola fazem seu herói vacilar entre o amor de uma loba e o de uma con-
terrânea (M₇₁₄a, Boas 1900: 103-08), ou então explicam pela infidelidade de
Corvo para com sua mulher Peixe, trocada por uma conterrânea, o desapa-
recimento dos salmões (M₇₁₄b, Boas 1891-95: 246).
A viagem de canoa de lua e sol, que simboliza ao mesmo tempo a perio-
dicidade entre dia e noite, a periodicidade sazonal e o retorno periódico dos
peixes constitui, como vimos, o operador utilizado pelos mitos amazônicos
para arbitrar a antinomia entre casamento próximo e casamento distante
(omm: 139-69). O mesmo motivo, com exatamente as mesmas características,
emerge da mitologia e do ritual dos Salish. Na verdade, os mitos sul-ameri-
canos nunca se exprimiam de modo categórico e, baseados exclusivamente
neles, tínhamos podido apenas inferir que os passageiros da canoa deviam
ter sol e lua por protótipos. Nesse sentido, os Salish vão muito mais longe do
que os índios da Amazônia.
Quando Simon Fraser, em 1808, desceu pela primeira vez o rio que hoje
leva seu nome, os índios Thompson, que nunca tinham visto um branco,
pensaram que ele fosse o sol e o chamaram assim (Boas 1917a: 64). Existe uma
narrativa mítica do naufrágio em que faleceu o explorador, e Teit observa a
esse respeito (5: 416 e n. 1) que o acontecimento pode ter-se confundido, na
mente dos índios, com um mito autêntico relativo à lua: “Quando a lua nova
aparece e seu crescente é quase imperceptível, eles dizem que o astro segura
a canoa”. Com efeito, os Thompson contam o naufrágio de Simon Fraser
do seguinte modo (M₇₁₅a,b,c, ibid.: 416): muito tempo depois de Coiote ter
participado da ordenação do universo, ele reapareceu de canoa no rio, com
seis companheiros, o Sol, a Lua, a Estrela d’Alva, Kokwela (demiurgo filho
de uma raiz de Peucedanum, cf. supra, p. 396), o Pássaro Mergulhador e o
Personagem de braços cobertos de flechas. Lua, que dirigia a embarcação
sentado atrás, mergulhou com a canoa dentro da água (cf. M₃₅₄, omm: 19-30),
e os outros passageiros nadaram até um rochedo acima da água. À noite, Lua
reaparece com sua canoa. Outros dizem que a canoa afundou com todos os
passageiros e que depois se viu surgirem a Estrela d’Alva ao amanhecer e
o Sol ao meio dia. Conforme uma última versão, havia duas canoas, a pri-
meira transportando sete personagens celestes — Sol, Lua, Estrela d’Alva e
quatro outros não nomeados, talvez estrelas — e a outra, sete personagens
mitológicos — Coiote, Nli’kisentem (isto é, o desaninhador de pássaros de
nossos mitos, cuja presença em tão boa companhia não é de surpreender),
Kokwela já mencionado, um personagem chamado “o Antigo” e, finalmente,
três indivíduos, chamados Ntcémka, Skwia’xenemux e Enmui’pem. Todos
Cosmopolitismo e exogamia | 435
chegaram à margem e se sentaram num rochedo, olhando ao longe até o
anoitecer. Sabe-se, por outro lado (Boas 1917a: 49-50), que Ntcémka é um
gigante, caçador e guerreiro, e que Skwia’xenemux é o nome do Personagem
de braços cobertos de flechas (também caçador e guerreiro, e capaz de voar
como um pássaro) mencionado na outra versão. Um mito lilloet (M₇₁₅d, Teit
1912a: 350) faz referência a ele ao lado de Coiote, Sol, Lua e Muepen, certa-
mente o Enmui’pem thompson; como o termo significa “mergulhador” em
lilloet, é provável que o personagem se confunda com o Pássaro Mergulha-
dor da primeira versão (ver também Boas 1891-95: 19, 45, 56, 63, 76; Hill-Tout
1904b: 360; 1900: 518).19
Quanto aos lugares ocupados pelos canoeiros, os mitos dão indica-
ções ainda mais interessantes na medida em que os Salish da costa, como
os índios da Amazônia e os dos Grandes Lagos (omm: 121), concebiam
com muita precisão os postos que convém a cada um assumir quando um
homem e uma mulher viajam na mesma embarcação: “conforme o costume,
a mulher sempre fica atrás e cuida do leme” (Adamson 1934: 284). Contudo,
os Lilloet subvertem a regra quando da viagem de núpcias que leva a noiva
à aldeia de seu marido (Hill-Tout 1905: 132; 1907b: 184-85, 187). Um impor-
tante mito humptulips, que não analisaremos em profundidade, e em rela-
ção ao qual apenas notaremos que inverte os valores habituais da esposa
próxima e da esposa distante — pois que nele uma heroína se mostra mais
ligada ao irmão do que a um amante exótico — começa com a fecunda-
ção na canoa, equivocadamente imputada ao irmão da moça, e acaba com
a transformação dos protagonistas em aves, de modo que eles regressam ao
estado de natureza e renunciam, como declaram, a viver em casas e a comer
cozido (M₇₁₆a, Adamson 1934: 284-293). Ora, essa auto-fecundação foi tra-
mada por um personagem sobrenatural, descrito como uma ave do norte,
que fez surgir um denso nevoeiro para provocá-la. As gotículas de água que
se condensaram sobre um pendente de nácar de aliótida preso no nariz da
moça escorreram até seus lábios e ela concebeu ao engoli-los. A forma sin-
gular dada ao incidente é esclarecida por um mito chehalis da costa em que
o herói escapa das investidas amorosas das Filhas da Noite, “em cujo nariz
está pendurado um corpo em forma de pênis” (M₇₁₆b, Adamson 1934: 85).
Numa canoa que navega ao longo do rio (Chinoose Creek, especifica o texto),
19 . Se levarmos em conta essas equivalências e as afinidades lunar e solar do desa-
ninhador e de seu perseguidor, respectivamente, deveria decorrer disso que o perso-
nagem chamado “o Antigo” só pode corresponder à Estrela d’Alva na outra canoa de
M₇₁₅c e na canoa única de M₇₁₅a.
436 | Quinta parte: Amargos saberes
esse pênis ultra-curto — anatomicamente contíguo à boca que desempenha
aí o papel de orifício de fecundação — opõe-se, portanto, ao longo pênis
que Coiote lança, em lugar da comida para a boca que anuncia, através do
rio, em direção a uma vagina distante. Além disso, o incidente envolve a filha
de um chefe, ao mesmo tempo apaixonada pela caçada (assim que atinge a
puberdade, aprende a atirar com arco) e pela companhia do irmão, de quem
não se afasta, mesmo na canoa. Tudo isso é totalmente contrário às conve-
niências, pois os Salish da costa montavam uma guarda severa em torno
das moças núbeis e de alta estirpe; chegavam mesmo a trancafiá-las desde a
infância, num compartimento dentro da casa. Permanecendo o tempo todo
sentadas ou agachadas e inativas, elas ficavam pálidas, fracas e incapazes de
realizar qualquer atividade; quando saíam do isolamento, mal podiam andar.
Aos olhos dos pretendentes, a fraqueza lhes conferia um prestígio aristocrá-
tico, um charme lânguido e distinto (Barnett 1955: 180).
Consequentemente, mesmo uma intriga tão “excessiva” quanto a do mito
humptulips mantém para a viagem de canoa o mesmo caráter que lhe reco-
nhecemos na América do Sul. Ela continua sendo um símbolo da arbitragem
entre próximo e distante. O procedimento regressivo do mito que devolve
os protagonistas à condição animal, aquém da vida doméstica e da utili-
zação do fogo de cozinha (congruente à canoa mediante a transformação
terra/céu —Y perto/longe, cf. omm: 154, onde isso foi demonstrado) explica-se
pelo fato de, nesse caso específico, o próximo estar aproximado demais —
irmã próxima do irmão em atividades impróprias para seu sexo — e o dis-
tante afastado demais — região setentrional coberta de gelo, habitada por
matadores de homens, da qual a heroína, transformada em monstro aquá-
tico peludo e chifrudo, nunca mais voltou...
Em todos os outros casos, a viagem de canoa está ligada às manifesta-
ções normais da periodicidade espaço-temporal. Foi subindo o rio Fraser
numa canoa que os seis Transformadores lilloet realizaram seus trabalhos
e colocaram o universo em ordem (M₇₀₀). Foi também de canoa que, com
seus quatro serviçais Minhoca, Pulga, Piolho e Piolhinho, Coiote, já dono da
luz do dia, foi pegar o fogo que estava com os peixes. De fato, sem luz ele não
teria podido ver a coluna de fumaça que subia à distância, marcando o local
da fogueira. Em seguida, ele vendeu o fogo a todas as famílias que o queriam
e, como pagamento, obteve de cada uma delas uma jovem esposa (M₇₁₇a,
Teit 1912a: 300-03). A exogamia em troca do fogo de cozinha tomado dos
peixes substitui aqui a exogamia em troca de peixe.
O tema da periodicidade temporal que, como sabemos, está ligada à
periodicidade das trocas matrimoniais (omm: 129), reaparece num outro
Cosmopolitismo e exogamia | 437
 mito lilloet (M₇₁₈, Elliott 1931: 176-77) em que dois primos, filhos dos irmãos
Sol e Lua, desceram à terra e fizeram uma viagem de canoa, durante a qual
realizaram numerosos prodígios em companhia de um morto ressuscitado
e de Castor, que se tinha encarregado de abrir para eles uma passagem atra-
vés da abóbada celeste. Depois eles voltaram para junto dos progenitores, no
céu. Os Coeur d’Alêne também têm um mito (M₇₁₉, Boas 1917a: 126) que
transforma os canoeiros em corpos celestes. Cinco homens estavam fazendo
uma canoa. Um estava na frente, outro atrás, dois dos lados e o quinto a igual
distância de uma ponta e de um lado. Nessa disposição eles foram todos
transformados em constelação, possivelmente a que os Thompson chamam
de “Canoa de entrecasca”, isto é, Orion (confirmado por Teit 1930a: 179). Ora,
observamos na América do Sul, justamente a propósito de mitos dedicados à
canoa, a mesma transformação, levando da lua e do sol a Orion (omm: 71-73).
Na região de Puget Sound, vários grupos salish — Suquamish, Duwa-
mish, Snuqualmi, Snohomish e Skykomish — davam à viagem de canoa
uma expressão ritual. Durante uma cerimônia celebrada no inverno, e que
só conhecemos graças aos relatos dos informantes, os xamãs e seus auxilia-
res plantavam verticalmente no solo painéis de madeira talhada pintados
com figuras emblemáticas, que demarcavam o perímetro de uma ou duas
canoas simbólicas, em que eles se colocavam e fingiam viajar por água até o
país dos mortos, para recuperar a força vital roubada de um azarado ou de
um doente pelos fantasmas (Dorsey 1901; Haeberlin 1918; Waterman 1930;
M. W. Smith 1940, 1946). A estação prescrita explica-se pela crença de que
no país dos mortos o dia e a noite, a maré cheia e a vazante, verão e inverno,
são invertidos em relação ao mundo dos vivos. Portanto, é no inverno que é
verão no além, quando as almas e os espíritos-protetores, entregues ao prazer
de um período agradável, deixam-se capturar mais facilmente. Sem poder
dar maiores precisões, Haeberlin (1918: 257) observa que “parece haver uma
certa associação entre o curso do sol e a viagem de canoa dos xamãs ao país
dos mortos”. A imagem da canoa aplicada à celebração de um ritual deve ter
raízes muito profundas no pensamento americano, pois encontra-se tam-
bém entre os Ojibwa. Dois dos principais oficiantes da confraria chamada
Midewiwin eram referidos como /naganid/, “homem da frente” e /wedaged/,
“homem de trás”, termos comumente utilizados para designar os ocupantes
de canoas (Landes 1968: 54, 114-15, 119, 240-41; Hoffman 1893: 84).
Mas é principalmente entre os Bella Coola, grupo salish bem isolado
ao norte, no meio dos demais povos da costa noroeste do Pacífico, que o
motivo da viagem de canoa atinge seu desenvolvimento máximo, tanto
nos mitos como nos ritos. Um dos principais personagens de um panteão
438 | Quinta parte: Amargos saberes
bastante complexo, Atlquntäm, era associado ao sol “no qual subia e que uti-
lizava como uma canoa... embarcação resplandecente que se movimentava
sozinha, com janelas para olhar para fora” (McIlwraith 1948: 33). Um mito
(M₇₂₀a, Boas 1900: 38-40) conta como os quadrúpedes e as aves partiram à
conquista dos salmões numa canoa em cuja popa se encontrava uma divin-
dade chamada o Hermafrodita20. Cada ave pegou uma determinada espécie
de salmão, tomando o cuidado de sempre pegar um macho e uma fêmea, a
conselho de Vison. Na volta, os peixes foram soltos nos rios. Os índios creem
que a canoa benfazeja retorna todos os anos do país dos salmões, perma-
nece entre eles por aproximadamente nove meses e parte novamente. Nesse
momento chega a canoa que traz o cerimonial de inverno e todas as divin-
dades do panteão, que normalmente vivem na Casa dos Mitos. Quando a
segunda canoa parte, é hora de a primeira voltar do país dos salmões.
O eixo horizontal que leva ao país dos salmões e o eixo vertical no topo
do qual, no céu, se encontra a Casa dos Mitos onde residem os deuses são
passíveis de conversão um no outro, como mostra uma outra versão (M₇₂₀b,
Boas 1891-95: 252-53). Cinco irmãos, fugindo de uma ogra que o mais novo
imprudentemente ajudou a atravessar o rio e que, durante a noite, tragava
o cérebro das pessoas adormecidas usando sua boca extensível como um
longo tubo (imagem antissimétrica à do longo pênis, por: travessia do rio,
ativa —Y passiva; homem —Y mulher; pênis “comido” —Y boca comendo), subi-
ram ao céu, onde encontraram Atlkundam (sic), dono da canoa solar e filho
da ogra. Antes, tiveram de atravessar as symplégades que, situadas no céu,
também sofrem uma comutação de eixo. Ao saber das maldades cometidas
pela mãe, Atlkundam matou-a, queimou seu corpo numa fogueira e fez sur-
girem as moscas das cinzas. Enquanto o mais novo estava ocupado sedu-
zindo a esposa do anfitrião e, contrariando a crença europeia, provocava
assim o azar deste no jogo, os outros irmãos desafiaram esse personagem
solar e ganharam dele os salmões. Ao mesmo tempo, obtiveram um elixir
da longevidade feito com a urina da mulher; de volta à terra, utilizaram-no
para ressuscitar os parentes mortos pela ogra.
Resulta de todo esse conjunto que a canoa salish, veículo de divindades
entre as quais se destacam sol e lua, pertence, enquanto mitema, a um eixo
horizontal unindo o perto e o longe e passível de conversão, como nos mitos
20 . Como a lua nas versões thompson M₇₁₅a,b,c. Acerca da lua hermafrodita, ver
omm: 144-45, 160 etc. O Hermafrodita bella coola poderia corresponder ao “morto
ressuscitado” — outro modo da ambivalência que a lua também ilustra — mencionado
no mito lilloet M₇₁₈, supra, p. 405.
Cosmopolitismo e exogamia | 439
da América tropical, em eixo vertical unindo a terra e o céu. Note-se, em
favor dessa generalização, que M₇₂₀b reproduz uma sequência do mito war-
rau M₂₈ no qual, seguindo o leito de um rio em vez de atravessá-lo, uma ogra
devoradora de peixes também persegue irmãos, um dos quais enfiou o galho
de uma árvore por sobre o rio e tenta em vão capturar seu reflexo na água
(cc: 116-26). Ora, M₂₈ é um mito de origem das estrelas que povoam o alto,
assim como M₇₂₀a é um mito de origem dos salmões que povoam o longe,
comutado com o alto na variante M₇₂₀b.
E assim, esquemas míticos cujo papel se apresenta como fundamental
no pensamento indígena do Novo Mundo e aos quais só pudemos chegar
ao termo de uma longa análise consagrada a um conjunto de mitos sul-
americanos, mas que ainda permanecia em estágio de hipótese, tornam-se
diretamente verificáveis e assumem uma forma tangível em mitos do outro
hemisfério, que os exprimem “às claras”. De modo que o paralelo que acaba-
mos de traçar possui valor de experiência: confirma as virtudes do método e
atesta a pertinência de seus resultados.

S E X TA PA R T E

Volta às origens

440 | Quinta parte: Amargos saberes | 441

 i. O fogo e a chuva

In tal guisa i primi poeti teologi si finsero la prima

favola divina, la più grande di quante mai se ne finsero
appresso, cioè Giove, re e padre degli uomini e degli
dèi, ed in atto di fulminante; si popolare, perturbante e
insegnativa, che’ssi stessi, che sel finsero, sel credettero
e con ispaventose religioni, le quali oppresso si mostre-
ranno, il temettero, il rivevirono e l’osservarono.
g. vico, La Scienza nuova seconda, ii, i, i, Ed. Nicolini,
Bari, 1967, p. 146

Wie macht’ ich den andren, Foi sufocando as chamas de uma fogueira doméstica que a ogra de M₇₂₀ espa-
der nicht mehr ich, lhou a escuridão para mais facilmente perpetrar seus crimes, e foi acendendo
und aus sich wirkte, uma fogueira que seu celeste filho, senhor da piroga solar, a fez morrer para
was ich nur will? castigá-la. Neutralizado na terra, o fogo de cozinha se inverte em fogo destrui-
r. wagner, Die Walkure, ato ii, cena ii dor no céu, num mito que atribui aos salmões uma origem celeste, portanto
imaginária e contrária à sua origem verdadeira, que outros mitos (M₃₇₅, M₃₈₂,
M₇₂₀a), mais de acordo com a experiência, situam ao longe no ocidente, no
mar de onde, efetivamente, os peixes retornam todos os anos. Simplificando
demais, poderíamos concluir que o pensamento salish estabelece uma relação
inversamente proporcional entre a origem do fogo de cozinha e a origem dos
peixes destinados à alimentação. Conforme os casos e os grupos, os salmões
proviriam de longe e o fogo, do alto. Ou então, ao contrário, o fogo proviria de
longe e os peixes, do alto. Veremos, contudo, que a realidade é mais complexa,
pois certos mitos atribuem a mesma origem longínqua ao fogo e aos salmões.
Já encontramos um exemplo dessa origem comum do fogo e dos peixes,
num mito lilloet (M₇₁₇a, supra, p. 404) no qual Corvo, agora dono da luz do
dia, que roubou de seu amigo Gaivota, avista uma coluna de fumaça que
revela o local onde arde o fogo primordial, zelosamente guardado pelos pei-
xes. Corvo se aproxima de canoa, captura uma menininha e exige o fogo à
guisa de resgate. Depois partilha o fogo com as famílias que consentem em
lhe dar em troca uma esposa.

442 | O fogo e a chuva | 443

 Mencionaremos rapidamente uma série de variações sobre o mesmo
tema. Os índios do baixo Fraser contam (M₇₁₇b, Boas 1891-95: 43) como
Castor e Pica-Pau roubaram do chefe dos peixes o fogo e a filhinha ainda
no berço; lançados no rio, o bebê e o berço originam os salmões. Castor
em seguida deu aos espíritos o fogo, que Vison por sua vez roubou, depois
de decapitar-lhes o chefe, e devolveu, em troca da broca de fogo. Duas ver-
sões provenientes dos Nanaimo, Salish da ilha de Vancouver (M₇₁₇c,d; ibid.:
54-55) atribuem a posse do primeiro fogo a um povo desconhecido, ou aos
espíritos dos mortos. Em ambos os casos, Vison rapta um bebê exige o fogo
ou o intrumento que serve para produzi-lo para devolver a criança. Uma
variante comox (M₇₁₇e; ibid.: 80-81) substitui Vison por um cervídeo que
conquista o fogo ou a broca de fogo depois de ter atravessado symplégades.
Os Kwakiutl (M₇₁₇f; ibid.: 158) dizem que Vison raptou o filho do chefe dos
espíritos e o trocou pelo fogo. Segundo os Klallam (M₇₁₇g, Gunther 1925:
142, 146), o fogo e o tempo bom, propício à pesca, foram obtidos dos mor-
tos como resgate por uma ou várias crianças raptadas pelo demiurgo. Apro-
ximamo-nos da versão lilloet com os Skagit do norte do estreito de Puget
(M₇₁₇h, Haeberlin 1924: 391-93): Corvo e Vison, dizem eles, roubaram a luz
do dia do povo do leste.
Os Thompson (M₆₆₃b, Teit 1912b: 338-39; cf. supra, p. 309) falam de tem-
pos idos em que a madeira era incombustível e um povo que vivia perto
do estuário do Fraser possuía o fogo. Os habitantes de montante enviaram
Castor, Doninha e Águia para conquistá-lo com um estratagema (infra,
p. 435). Na volta, Castor ensinou como acender uma fogueira, Águia expli-
cou a técnica da grelhagem, e Doninha a do cozimento por fervura, com
pedras incandescentes colocadas na água. Uma parcela do fogo foi intro-
duzida em cada madeira; desde então, a madeira queima. Uma outra versão
(M₆₆₃c, ibid.: 229-30) precisa que antes da conquista do fogo o sol era muito
mais quente do que hoje em dia; o alimento era colocado sob o sol, a quem
imploravam que a cozesse (cf. cc: 295 n. 1). Os Thompson do rio Nicola con-
tam (M₆₆₃d, Boas 1917a: 2) que Coiote avistou do alto de uma montanha, na
direção sul, o longínquo clarão do fogo, que um povo desconhecido possuía.
Foi até lá com seus companheiros, deu um jeito para seu chapéu de lâminas
de madeira pegar fogo quando se aproximou da fogueira e fugiu. Os donos
do fogo provocaram uma ventania e toda a região foi tomada pelas chamas.
Coiote respondeu provocando chuvas torrenciais, que apagaram o incên-
dio. Desde então, fogo e fumaça existem por toda parte como inseparáveis;
e como no mito o vento serviu para excitar as chamas, hoje se assopra sobre
o fogo para atiçá-lo.
444 | Sexta parte: Volta às origens
Ao contrário do que ocorre no mito acima, a conquista do fogo se faz no
longínquo norte em certas versões thompson (M₆₆₃e, Hill-Tout: 561-63) que,
de modo certamente significativo, atribuem ao Castor, e não ao Coiote, o
mérito por ela, o que as aproxima dos mitos salish do planalto segundo os
quais a conquista do fogo se deu no céu (infra, p. 414-17), isto é, no alto, em
vez de longe. Não é menos significativo que as versões mencionadas acima,
contrariamente aos mitos sobre a conquista celeste, cuja função regressiva
com respeito à continuidade primeira dos reinos naturais já sublinhamos
e voltaremos a sublinhar (supra, p. 356; infra, p. 418-21), louvem Castor por
uma outra conquista após a do fogo, a (M₆₆₃f, ibid.: 563-64) de uma coberta
mágica ornada com pinturas representando todos os utensílios, instrumen-
tos e armas que viriam a constituir o arsenal da cultura indígena tal como
existia antes da chegada dos brancos. Castor recortou cuidadosamente os
modelos e seus companheiros se inspiraram neles para fabricar cada tipo de
objeto. Mas o proprietário da coberta se vingou, transformando Castor no
animal que é desde então.
De modo ainda mais claro que os Thompson (cf. M₆₉₈a-e, supra, p. 386-87),
os Shuswap estabelecem uma ligação entre a conquista do fogo e a guerra
entre as espécies animais pela posse dos salmões. Como no mito lilloet
M₇₁₇a, os quadrúpedes heróis dos mitos shuswap (M₇₂₁a-b, Teit 1909: 669)
roubaram o fogo dos peixes. Na mesma ocasião, raptaram uma mulher
grávida que tornaram sua escrava e que pouco depois deu à luz um filho.
Informado pela mãe de sua origem e das desgraças que vitimaram sua raça,
o menino pediu a proteção do trovão e do raio e, com a ajuda desse fogo
celeste e destruidor, exterminou os assassinos dos seus.
Um vasto grupo de mitos, registrados desde os Chinook ao sul, aos Nez
Percé a leste e aos Thompson ao norte, também conhecido pelos Salish da
Costa, refere-se a um conflito triangular que opõe humanos, peixes e qua-
drúpedes, em torno de uma jovem índia raptada por um salmão e posterior-
mente pelos quadrúpedes — em geral os lobos — quando ela vai visitar sua
aldeia natal (Coeur d’Alêne, Reichard 1947: 119-21. Sanpoil, Ray 1933: 142-45.
Thompson, Teit 1912b: 231-32, 236-41. Ver também Haeberlin 1924: 383-84,
Jacobs 1934: 159-63, Boas 1894: 77, Phinney 1934: 222, Adamson 1934: 110 etc.).
Finalmente vencidos, os lobos assumem sua natureza animal, tornam-se
inofensivos para os humanos, renunciam ao fogo e adotam o alimento cru
(Reichard, l.c.; Adamson 1934: 191, 307, 337).1
1 . Fórmula que é invertida mais ao sul, entre os Tillamook (M₆₅₂), que fazem dos lobos
os donos de um fogo que não se apaga.
O fogo e a chuva | 445
 Infelizmente, não seria possível estudar a fundo esse grupo de mitos,
que apenas resvalamos a propósito de M₆₉₈e (supra, p. 386), sem introdu-
zir outras questões, a que aludimos diversas vezes (supra, p. 322 n. 1, 329,
341 n. 1, 346), explicando porque nos resignamos a deixá-las de lado, o que
não impede que voltemos a elas um dia. De modo que aqui faremos apenas
duas observações. Primeiro, a guerra entre os protótipos das espécies ani-
mais e os humanos, consecutiva ao rapto de uma humana por um peixe, faz
claramente eco à repartição pacífica das espécies animais entre os humanos,
com a atribuição a cada grupo de seu alimento específico (salmões para uns,
cabras e cabritos para outros), após uma prova cujo objetivo é determinar
os que aceitam e os que recusam a troca de suas filhas entre eles. Assim, ao
rapto de uma moça humana por um salmão se opõe a outorga dos salmões
aos humanos, contanto que concordem em passar a trocar suas filhas entre
eles, em vez de roubá-las. Os mitos hipostasiam os termos dessa última alter-
nativa considerando casos extremos, um em que o roubo de uma mulher se
mostra ainda mais exorbitante na medida em que é praticado por animais
contra humanos, e outro em que a troca matrimonial, contrária ao rapto, é
instaurada e mantida dentro dos próprios limites da humanidade.
Em segundo lugar, esse esquema que opõe o roubo à troca se insere num
sistema mais vasto junto com outro, fazendo emergir uma correlação entre
os salmões e o fogo de cozinha, respectivamente matéria e meio da culinária,
ambos provenientes do mundo dos mortos ou dos espíritos. Nesse sistema, o
alimento e o fogo de cozinha são comutáveis: a obtenção de sua presença per-
mite a troca, a sujeição a sua ausência obriga ao roubo como compensação.
Correspondendo simetricamente ao filho da humana entre os salmões [no
original, “filho do salmão e da humana”, mas ela já estava grávida quando foi
raptada], dono de um fogo celeste e destruidor que provoca a morte de seus
raptores, o filho dos donos do fogo terrestre (que são os espíritos dos mor-
tos), ele próprio raptado e cujo preço do resgate é o fogo, parece portanto
poder ser deduzido, por intermédio de uma série de transformações, de uma
armação global na qual, tendo em vista a distribuição ao mesmo tempo com-
pacta e restrita desse motivo, pode-se lhe atribuir uma posição derivada em
relação ao tema mais geral do fogo pura e simplesmente roubado.
! Visto que o texto informa que, ao dispersar as brasas com o atiçador, a
Os mitos que situam ao longe a conquista do fogo que antes era dos espí-
ritos dos mortos ou dos peixes estão, efetivamente, concentrados em sua
maior parte entre o norte do estreito de Geórgia e a margem sul do estreito
446 | Sexta parte: Volta às origens
de Juan de Fuca. Em todo o entorno dessa área, são conhecidos outros mitos
segundo os quais a conquista do fogo ocorreu no céu. A relação de simetria
entre esses mitos e os precedentes é confirmada pelo fato de neles a falta ini-
cial de fogo resultava de a madeira ser, antigamente, incombustível, ao passo
que nos outros prevalecia a situação inversa, já que os ancestrais contavam
com um fogo contínuo que ardia sem madeira e que só perderam porque
cometeram uma imprudência.
Os Tillamook, cuja posição isolada em relação ao restante da família
salish certamente explica a preservação, em seus mitos, de numerosos traços
arcaicos, situam esse fogo milagroso num tempo em que também as regras
de exogamia funcionavam ao contrário:
M 722 TILLAMOOK: O FOGO MILAGROSO
“Nos tempos míticos, eram sempre as mulheres que saíam em busca de um marido”.
Uma delas notou, certo dia, fumaça saindo pelo teto de uma casa. Concluiu que seu
ocupante possuía o fogo e decidiu casar-se com ele.
Na esperança de ser aceita, levou para ele um grande cesto cheio de raízes comes-
tíveis. O homem devia ser um grande pescador, pois sua casa estava repleta de sal-
mões. Quando a visitante entrou, não viu ninguém, mas um peixe se desprendia o
tempo todo de uma trave do telhado e caía na cabeça dela, apesar de ela tomar o cui-
dado de pendurá-lo de volta a cada vez. Ela não entendia que aquela era uma indi-
cação, por parte do fogo que ardia no meio da casa, de que ela podia assar o peixe
e comê-lo. O fogo era a mãe do habitante principal da casa. Como a moça tinha
fome, colocou suas raízes no fogo para cozinhar. Foi a vez de a mãe-fogo se enganar:
achando que a forasteira lhe fazia uma oferenda, ela comeu as raízes, isto é, queimou-
as. Furiosa, a mulher começou a bater na fogueira com o atiçador e quando o fogo
estava prestes a se apagar, conseguiu reanimá-lo. Foi então que o homem chegou, e
explicou a razão de todos aqueles mistérios. Casou-se com a visitante e ensinou-lhe
a obter refeições prontas mediante um mero pedido ao fogo. Disse-lhe também que
ela poderia obter da mãe-fogo, sem trabalho algum, todas as obras de cestaria que
desejasse, bastando para isso queimar ramos e radículas de conífera, a matéria-prima
costumeira para a confecção de esteiras e cestos (E.D. Jacobs 1959: 93-95).
mulher quase cegou a velha mãe-fogo, existe uma relação de simetria entre
os mitos nos quais o herói — no céu, em vez de na terra — cura a cegueira
de suas protetoras sobrenaturais furando-lhes os olhos com a ponta de seu
pênis (M₆₀₀f, supra, p. 361; acerca da conotação fálica do atiçador, ver infra,
O fogo e a chuva | 447
p. 474). E, de fato, a situação que ele encontra no céu, onde passa frio e os
produtos de cestaria — símbolos da cultura do mesmo modo que o fogo
doméstico — o atacam quando ele tenta usá-los para preparar um banho
de vapor e se aquecer, contrasta radicalmente com aquela que é descrita por
M₇₂₂, em que a cultura se cria por si mesma, graças a um fogo maternal que
aquece seus filhos, alimenta-os e, desobrigando-os de trabalhar, cobre-os de
objetos já prontos. Uma segunda correlação aparece, mas num outro eixo,
entre M₇₂₂ e um mito nez percé (M₆₅₅a) em que o herói se casa com mulhe-
res-cabritas e, desinformado, causa a morte dos “filhos” delas, que são espe-
tos de madeira, ao tentar utilizá-los como atiçadores. Ora, esse mito também
transforma o do desaninhador de pássaros (supra, p. 293).
Os índios do estreito de Puget (Green River, Puyallup) contam histórias
do mesmo tipo:
M 723A , B , C ESTREITO DE PUGET: A CONQUISTA DO FOGO
No tempo de antigamente, as pessoas tinham um fogo que nunca se apagava, ardia
sem madeira e era incarnado pela mãe de um grande pescador chamado Lontra-
Terrestre. Uma jovem foi à casa dele e o desposou. Um dia, apesar da proibição que
lhe fizera o marido, ela usou um atiçador. O fogo se apagou imediatamente pois, sem
saber, a mulher tinha matado a mãe de seu esposo. Todas as fogueiras do mundo tam-
bém se apagaram, ao mesmo tempo. Ninguém mais tinha fogo. Foi convocado um
grande conselho, que decidiu organizar uma expedição ao céu para conquistar o fogo.
Um “passarinho” foi o único a conseguir acertar uma flecha na abóbada celeste,
e outras em sequência, que foram-se encaixando umas nas outras e formaram uma
espécie de corrente. Quando ela atingiu a terra, Corvo subiu nela e fez degraus, para
que todos os companheiros pudessem segui-lo. Como Castor parecia ser o único
capaz de não rir quando lhe faziam cócegas, disseram a ele que se fingisse de morto
e se deixasse capturar pelos donos do fogo. Enquanto eles se preparavam para lim-
par a presa, foram atacados e massacrados. Castor pegou o fogo e depositou uma
fração dele em cada tipo de madeira. Os animais vitoriosos voltaram para a terra,
mas a escada rompeu-se e duas cobras de espécies diferentes caíram, uma em terras
yakima, a outra do lado do estreito de Puget. Foi assim que a cascavel conseguiu
fabricar suas presas venenosas, com as pontas de flecha envenenadas, especialidade
dos índios do estreito de Puget. Esses índios e as cobras dessa espécie se entendem.
Elas não os atacam, ao contrário do que acontece na outra região (Ballard 1929: 51-54).
Voltaremos (infra, p. 420) ao episódio da escada quebrada, que os mitos
imputam ao comportamento grotesco e desajeitado das mulheres Ursa e
448 | Sexta parte: Volta às origens
Puma — outros mitos nomeiam as irmãs Ursa e Grizzly — ou então a uma
dança da vitória um tanto enérgica demais dos quatro xamãs Urso Negro, Gri-
zzly, Puma e Lince (M₇₂₄a, b; Haeberlin 1924: 389-91, 411-12). Voltaremos igual-
mente (infra, p. 489) ao episódio dos animais que foram detidos ou dispersa-
dos devido a esse acidente — cobra e lagarto, conforme M₇₂₄b — e a outras
particularidades dessa mesma versão segundo os Snohomish, em que são os
habitantes do céu que iniciam as hostilidades ao capturarem o único carpin-
teiro fabricante de canoas que existia então na terra, porque ele insistia em
trabalhar à noite e os incomodava com o barulho. Esse carpinteiro barulhento,
que perturba a alternância entre dia e noite, replica, portanto, o ajudante baru-
lhento que forneceu o tema e o título de uma seção de nossa quarta parte.
Uma primeira expedição ao céu para encontrar o artesão insubstituível
revelou aos irmãos Melro-do-Verão e Melro-do-Inverno que os habitan-
tes daquela região possuíam o fogo, então desconhecido na terra. De onde
uma segunda expedição para conquistar o fogo, montada em sequência à
primeira e, como ela, vitoriosa. Depois de libertarem o carpinteiro, contra a
promessa de que ele não mais trabalharia à noite, os animais míticos, prede-
cessores da humanidade, conseguiram o fogo de cozinha e as embarcações
indispensáveis para os longos deslocamentos, a pesca e a caça das presas
aquáticas. Na versão skagit M₇₂₄a, as tarefas de fazer e depois reforçar a
escada de flechas cabem respectivamente a Pica-Pau e a sua avó Caramujo.
!
Falando apenas dos pássaros, já nos vemos confrontados a várias espécies.
As versões M₇₂₃b,c não esclarecem a identidade daquele que ajustou a cor-
rente de flechas; M₇₂₃c (Ballard 1929: 53) o nomeia /tistses/ e o descreve
como “o menor de todos os passarinhos”.
Um mito do rio Cowlitz, coletado em língua sahaptin mas, na verdade,
de origem salish (M₇₂₅, Jacobs 1934: 145-46) diz que a corrente de flechas
foi feita em conjunto por passarinhos muito parecidos, um deles chamado
/t’si’dadat/ e o outro a cambaxirra. Essa dualidade, já aparente em M₇₂₃b, mas
menos marcada, também se manifesta entre o “passarinho” herói do mesmo
mito e Corvo, entre Pica-Pau e sua avó Caramujo em M₇₂₄a, e entre os dois
melros de M₇₂₄b. Os Klikitat, vizinhos dos Cowlitz, diferentemente, encarre-
gam um só pássaro, o sapsucker — pequeno pica-pau do gênero Sphyrapicus
(Bent 1963, Woodpeckers: 145, 151, 154; Godfrey 1967: 278-80) — da tarefa de
prender no céu duas correntes de flechas, paralelas como os lados de uma
escada (M₇₂₆, Jacobs 1929: 175-81).
O fogo e a chuva | 449
 Voltemo-nos para os Salish do Planalto. Os Kalispel ou Pend d’Oreilles
(M₇₂₇, Boas 1917a: 118) fazem da Cambaxirra o autor da corrente de fle-
chas, e o Urso Grizzly o responsável por sua ruptura, em consequência da
qual o Esquilo voador desenvolveu suas membranas, o peixe Catostomidae
(“sucker”) teve os ossos quebrados em pedacinhos, o que o encheu de espi-
nhas, e um outro peixe (“whitefish”, Coregonus?) fez uma careta de medo, o
que o deixou com a boca arredondada e franzida.2
Segundo os Sanpoil (M₇₂₈, Boas 1917a: 107-08), foi na primavera seguinte
e um dilúvio que apagou todas as fogueiras que os animais subiram ao céu
para conquistar o fogo. O Chapim (“chickadee”, Parus sp.) atirou as flechas,
o Hamster, o Castor e a Águia roubaram o fogo. Como o Grizzly tinha que-
brado a escada porque era pesado demais, cada um dos quadrúpedes voltou
ao solo carregado por um pássaro. Coiote, que tinha ficado para trás, impro-
visou asas e virou morcego. O peixe catostomídeo teve os ossos quebrados,
e por isso tem tantas espinhas. Variantes muito próximas (M₇₂₈b,c, Ray 1933:
152-57) acrescentam que o povo celeste urinou sobre os ladrões, tentando
apagar o fogo que eles tinham pegado. Foi por essa razão que eles, que já
tinham o fogo, inventaram as roupas para proteger da chuva e a prática de
fazer reservas de alimento prevendo o mau tempo.
Além de M₇₂₈, os Sanpoil têm uma versão mais complexa:
M 729 SANPOIL: A CONQUISTA DO FOGO
Chapim estava indo juntar-se aos que queriam atirar flechas até o céu, conforme
lhe tinham dito, quando Coiote zombou dele. Sentiu-se provocado e o matou, mas
Raposa logo ressuscitou o compadre.
Num segundo encontro, Coiote desafiou Chapim numa competição e ganhou
todas as suas armas e roupas. Pouco mais tarde, cozinhou os dois filhos das Frangas
ou Galinhas dos campos, porque os pequenos só grunhiam em vez de responder a
suas perguntas. Chapim chegou nesse momento, e prometeu aos pais desesperados
que ressuscitaria seus filhos se eles o ajudassem a recuperar tudo o que Coiote tinha
tirado dele.
As aves montaram uma emboscada no caminho pelo qual ia Coiote e o assus-
taram, voando de repente na sua frente. Ele perdeu o equilíbrio e morreu no fundo
do barranco. Raposa o ressuscitou mais uma vez. Chapim já tinha conseguido recu-
perar suas armas e roupas, participou do concurso e foi o único que conseguiu
2 . Os Coregonus têm uma boca minúscula, devendo alimentar-se de animais mínimos
e de plâncton.
450 | Sexta parte: Volta às origens
prender na abóbada celeste a primeira das flechas da corrente, que os outros ani-
mais completaram.
Começou a grande ascensão. Grizzly foi o último a querer subir, mas quebrou
a escada, porque levava suas provisões, e teve de ficar em baixo. Os outros animais,
menos previdentes, não encontraram nada para comer no céu.3 Esfomeados e sem
a escada, assumiram a forma de diversos objetos e planaram até o solo. Só ficaram
no céu dois pares de amigos, Castor e Pica-Pau e Cão e Excremento. Cão comeu o
companheiro e desceu de volta à terra. Os dois outros roubaram o fogo, mas uma
inundação o apagou. Sobrou apenas uma brasa que uma pega conseguiu proteger.
Para escapar de seus perseguidores, Pica-pau se escondeu atrás de um monte
de galhos, onde foi descoberto por uma velha terrestre. Naquela época, Pica-pau era
completamente vermelho, “era o rei dos passarinhos”. A velha o fez casar-se com sua
neta, mas achava o genro bonito demais. Por isso, ela acendeu uma grande fogueira
com madeira resinosa e o vento levou a fumaça até o lugar onde Pica-pau estava
sentado. Logo ele ficou coberto de fuligem, a só conseguiu proteger a cabeça, para
que algo restasse de sua beleza. A cabeça continuou vermelha, mas o corpo, desde
então, ficou negro (Ray 1933: 157-60).
O caráter regressivo dos mitos kalispel e sanpoil, evidenciado nesse último
episódio, também é revelado pelo comentário de que, na época em que estão
situados, as espécies animais não só eram mais belas como também eram
mais numerosas do que no presente. Várias delas foram exterminadas pelo
povo celeste e viraram estrelas. Hoje em dia, na terra, estão apenas os sobre-
viventes do combate (Boas 1917a: 118 n. 2). Os Okanagon pensavam o mesmo,
e também atribuíam a paternidade da corrente de flechas ao Chapim. Mas
explicavam o rompimento dela como resultado de uma discussão acerca de
seus pesos respectivos entre Urso Negro e Grizzly (M₇₃₀a, b; Boas 1917a: 85, 92).
Uma terceira versão okanagon (M₇₃₁, Hill-Tout 1911: 146) chama de /
tsisk kena/ o pássaro que foi o autor da corrente de flechas. É novamente
o Chapim, como confirmam versões mais recentes (M₇₃₂a, b; Cline 1938:
218-22), em que o nome do pássaro é transcrito /tcuckakína/. Nelas, dos dois
3 . Essa versão parece, pois, evocar a origem das provisões de viagem, que convém
preparar em quantidade suficiente, mas não exagerada, contrariamente às provisões
de inverno de que fala a outra versão sanpoil (M₇₂₈a, supra, p. 417), em relação às quais
a questão da limitação simplesmente não se coloca. A oposição entre os dois tipos de
reserva alimentar pode certamente ser explicada pelo fato de o herói de uma versão ser
a Cambaxirra, e o da outra, o Chapim, pássaros associados, respectivamente, à má e à
boa estação (infra, p. 437, 445).
O fogo e a chuva | 451
pares que ficaram no céu, Cobra d’Água come Rã e Cão come Excremento.
Na outra, aparece apenas o primeiro par, com o mesmo desfecho. Em ambos
os casos, os peixes quebram os ossos ou a cabeça ao caírem, o que explica
suas espinhas e a estranha forma da boca do bagre (“catfish”) e da cabeça
do catostomídeo.
Por outro lado, é possível que uma versão mais antiga (M₇₃₃a, Gatschet
1887: 137-39) reservasse o papel de pássaro heróico à Cambaxirra. Pelo
menos é isso que escreve Boas (1918: 283), que devia ter suas razões. Contudo,
o próprio texto de Gatschet identifica o pássaro ao Zonotrichia intermedia,
um tentilhão portanto. Por outro lado, o nome indígena /tskan/ ou /tseskan/
se parece mais com o do chapim mencionado no parágrafo anterior, e a
descrição de Gatschet de “um pássaro de cabeça preta com marcas brancas
nas faces” caberia tanto ao chapim quanto a certos tentilhões que também
apresentam a oposição entre branco e preto, mas menos acentuada. Apesar
da constância do nome dado na América do Norte ao chapim (infra, p. 437),
tais dúvidas convidam à prudência quando se quer identificar com precisão
os animais dos mitos.
Seja como for, o pássaro de M₇₃₃a possui, como o chapim segundo
os Sanpoil (M₇₂₉), um arco e flechas de força prodigiosa, a que deve seu
sucesso; Coiote e as Frangas o envolvem nas mesmas aventuras que o mito
sanpoil atribui ao Chapim. O mesmo ocorre em relação a um mito kalispel
(M₇₃₃b, Boas 1917a: 114-15) que conclui com a morte de Coiote provocada
pelas Frangas e sua segunda ressureição.
Já comentamos os mitos dos Thompson relativos à conquista do fogo
realizada longe (M₆₃₃b,c; supra, p. 412). Esses índios também têm mitos em
que a conquista do fogo não aparece, mas nos quais os habitantes da terra
fazem guerra contra os do céu, embora por outros motivos, como o gosto
pela aventura, o temperamento belicoso (M₇₃₄a, Teit 1912b: 334) ou a intenção
de vingar o rapto de uma mulher (M₇₃₄b, ibid.: 246). Nesta última versão, os
terráquios contam com vários pássaros em suas fileiras, entre os quais Cisne
como marido ofendido e Cambaxirra como autor único da corrente de fle-
chas. Uma versão mais curta (M₇₄₃c, Boas 1891-95: 17) chega a responsabilizar
os pássaros, membros do povo terrestre, pelas primeiras hostilidades.
Em compensação, os habitantes do céu incluem Ursos Grizzly, Ursos
Negros e Cervos, o que implica uma inversão radical dos mitos anterior-
mente examinados, em que Urso Negro e Grizzly representam os terráqueos
mais pesados, responsáveis pela ruptura da escada e impedidos, unicamente
por isso, de ir ao céu. As duas versões thompson concordam em enfatizar
a derrota sofrida pelos Terráqueos, que recuam desordenadamente para
452 | Sexta parte: Volta às origens
a escada, a qual é quebrada devido ao peso. Muitos morreram na queda e
outros, que estavam logo acima do lugar em que ela se rompeu, tiveram de
voltar apressadamente para o céu, onde foram mortos ou aprisionados. Por
isso as espécies de mamíferos e de pássaros são muito menos numerosas na
terra do que no passado. A maioria delas pereceu no céu ou virou estrela.
Uma curiosa versão proveniente do baixo Fraser (M₇₃₅, Boas 1891-95:
31) lança uma ponte em direção à história do desaninhador de pássaros, e
a sequência deste livro mostrará melhor o porquê disso. Pica-pau e Águia,
dois irmãos, tinham cada um um filho (cf. M₇₁₈, supra, p. 405). Coiote, por
inveja, quis se livrar deles. Transformou os excrementos de sua mulher numa
bela ave aquática, que os dois primos preseguiram até irem parar no céu.
Seus pais organizaram uma expedição para libertá-los, mas só o rapaz cuja
avó era Pica-pau — que o ajudou marcando o compasso com seu canto
mágico (cf. M₇₂₄a, em que uma avó divide o contínuo espacial finalizando a
escala cósmica) — conseguiu dirigir suas flechas até o céu. Todos os guer-
reiros subiram, venceram os habitantes do céu e libertaram os dois rapazes.
Mas derrubaram a escada de flechas antes de Caramujo ter tocado o solo; o
infeliz caiu e quebrou os ossos, o que explica sua atual lentidão. De modo
que, ao mesmo tempo que o episódio dos animais acidentados é invertido
(já que aqui Caramujo perde os ossos, em vez de certos peixes ganharem
espinhas), o motivo da conquista do fogo dá lugar à libertação de heróis
[“um herói” no original] cujas aventuras reproduzem as do desaninhador.
Terminaremos este inventário com os Shuswap (M₇₃₆, Teit 1909: 749).
Urso Negro e Carcaju, um chefe dos Peixes, e o outro dos Pássaros,4 reuni-
ram os povos da terra para guerrear contra os habitantes do céu. Só Cam-
baxirra, o menor dos passarinhos, conseguiu plantar sua flecha na abóbada
celeste. Outros informantes atribuem o grande feito a Beija-Flor ou a Cha-
pim. Seja como for, cada um dos pássaros, por ordem de tamanho, atirou
uma flecha. Encaixadas pelas extremidades, elas formaram uma escada que
ia até o chão. Os guerreiros subiram por ela, deixando em baixo dois chefes,
para proteger sua retaguarda. Os dois começaram a discutir, depois empur-
raram um ao outro contra a escada, e ela despencou.
Os Terráqueos atacaram os Celestes. Começaram vencendo, mas a sorte
mudou de lado e os Terráquios recuaram desordenadamente para a escada.
Acuados, uns enfrentaram o inimigo, outros se jogaram no vazio. Entre
estes, os pássaros conseguiram voar até o solo e vários peixes erraram o lago
4 . Acerca das razões pelas quais Carcaju é um dono dos pássaros, ver Lévi-Strauss
1962b: 67-72.
O fogo e a chuva | 453
que tinham em mira e se feriram ao caírem nas pedras. Desde então, uma
espécie tem a cabeça achatada, outra a mandíbula quebrada e outra ainda
a garganta ensanguentada (sobre essa espécie de peixe, ver Adamson 1934:
163); os da espécie Catostomidae quebraram todos os ossos, e ficaram com o
corpo cheio de espinhas. Os Terráqueos que ficaram no céu foram mortos
ou transformados em estrelas.
Várias indicações presentes nos mitos sugerem que essas estrelas, as
menores entre as visíveis no céu, são também as que não pertencem a cons-
telações nomeadas. No registro astronômico, elas representam, portanto,
uma espécie de contínuo residual que se opõe às constelações, para as quais
os Salish dispõem não só de termos descritivos, como também de mitos
específicos, que explicam a origem e a configuração de cada uma delas, cor-
respondendo a personagens terrestres que foram transportados para o céu
e imobilizados em poses características, como quadros vivos. Demos delas
alguns exemplos (supra, p. 294; cf. M₇₁₉, p. 405). Os pássaros, que podem
voar, saíram-se bem da aventura celeste, mas as espécies de mamíferos
foram reduzidas em número, de onde se pode inferir que os afastamentos
diferenciais entre as que ficaram se tornaram mais pronunciados. No que diz
respeito aos peixes, os mitos parecem excluir as várias espécies de salmões e
trutas, base da alimentação indígena, e reter apenas três ou quatro gêneros,
não consumidos, como o /tcoktci’tcin/, um peixinho de garganta vermelha
(Teit 1909: 692 n. 1, 749 n.3), ou pouco apreciados, como os Catostomidae
(“small, poor fish such as suckers”, diz o mito okanagon M₆₉₇a, Boas 1917a:
69). Também nesse caso, consequentemente, os mitos dão conta sobretudo
dos aspectos privativos da criação. Do conjunto dos peixes, cuja origem é
retraçada na gesta do demiurgo Lua, consideram apenas os que não são sal-
mões, ao contrário do ciclo do desaninhador que, entre os Salish, só se inte-
ressa pelos salmões (supra, p. 380).
! cus sp., gêneros vizinhos aos quais reconheceremos a mesma função semân-
Mas a primeira questão colocada pelos mitos sobre a guerra dos mundos, com
ou sem conquista do fogo como objetivo, está ligada a suas divergências ou
obscuridades no que diz respeito à identidade do passarinho que é o único
capaz de prender no céu a corrente de flechas ou de construí-la na totalidade.
Seria fácil explicar a escolha pela Cambaxirra, por comutação no eixo verti-
cal do longo pênis, que vários mitos lhe atribuem (M₇₀₁a-c, supra, p. 393), em
escada de flechas, o que faria dela mais um argumento em favor da convertibi-
lidade recíproca dos eixos horizontal e vertical, que unem perto e longe, baixo
454 | Sexta parte: Volta às origens
e alto, como havíamos postulado, por outras razões. Mas há mais: o longo
pênis, conjuntor no eixo horizontal, é um corpo homogêneo de superfície lisa,
ao passo que a corrente de flechas, conjuntora no eixo vertical, é composta de
elementos discretos que precisam, portanto, ser articulados. Os mitos insis-
tem nesse segundo aspecto, quando precisam que um colaborador ou protetor
teve de intervir para fazer degraus (M₇₂₃), amarrar os elementos solidamente
uns aos outros (M₇₂₄a) ou ritmar o trabalho do construtor marcando o com-
passo com seu canto (M₇₃₅), e quando dizem que a corrente de flechas for-
mava uma espécie de escada (M₇₂₆), e assim a descrevem, em quase todos os
casos. Diante do longo pênis, órgão natural que remete ao contínuo como a
própria natureza, a corrente de flechas, artefato artificial, ilustraria portanto
o que há tempos chamamos de cromatismo (cc: 252-87, 325-33), verdadeira
categoria americana do entendimento: por acumulação de pequenos inter-
valos, a corrente de flechas cria contínuo com discreto. Parece ser significa-
tivo, portanto, que permita subir ao céu, mas não descer de volta — já que é
destruída antes — ao passo que, nos mitos do desaninhador, uma outra obra
cultural, a corda de cânhamo feita com o trançado — uma técnica pacífica, ao
contrário da caça ou da guerra, evocadas pelo emprego de flechas — permite
descer do céu sem ter antes servido para subir até lá. E com efeito, os mitos
do estreito de Puget sobre as esposas dos astros, comemorando uma época
em que era possível fazer o trajeto nos dois sentidos, referem-se a um artefato
trançado como a corda reservada à descida, mas em forma de escada, como a
corrente de flechas, que permite apenas a subida.
Por que, afinal, certos mitos sentem a necessidade de substituir outros
pássaros pela Cambaxirra, cujo emprego parece tão apropriado? Se descon-
siderarmos o beija-flor citado por alguns informantes shuswap, certamente
a título de passarinho muito pequeno (categoria que, como veremos, possui
em si mesma uma função pertinente), esses pássaros podem ser reduzidos a
dois tipos, de um lado, o Pica-pau de cabeça vermelha ou ainda o Sphyraphi-
tica5 e, do outro, o Chapim. Comecemos por este último, a que se referem
mitos que, como eles mesmos às vezes dizem, se passam antes da guerra no
céu pela conquista do fogo.
5 . Tanto mais que a identificação do primeiro é duvidosa, visto que o verdadeiro Pica-
pau de cabeça vermelha (Melanerpes erythrocephalus) não é um habitante costumeiro
do extremo oeste do continente (cf. Godfrey 1967: 276-77), e o próprio gênero
Sphyraphicus inclui espécies de cabeça vermelha. Poderia tratar-se, consequentemente,
de um único pássaro.
O fogo e a chuva | 455
M 737 SANPOIL: ORIGEM DO CHAPIM
Uma velha vivia com seu neto perto de um rio. O menino quis atravessar a água e
convenceu um velho cervídeo a levá-lo nas costas. Porém, no meio do rio, ele o dego-
lou e matou (inversão do passador suscetível, supra, p. 399-400).
A avó começou a esquartejar o bicho. Atraídos pelo cheiro de carne, cinco lobos
resolveram roubá-la. A velha fabricou um manequim de madeira podre à imagem
do neto e o colocou bem à vista. Depois, por magia, transportou-se com o neto e
suas provisões para uma saliência na parede de um rochedo escarpado. Os lobos
atacaram a casa e só encontraram a madeira podre do manqeuim. Tentaram saltar
até o refúgio, mas como era alto demais, não conseguiram. Deram-se por vencidos e
pediram um pouco de carne. A velha disse ao neto para jogar na boca deles pedras
ardentes envoltas em gordura. Todos os lobos morreram, exceto o mais jovem, que
não conseguiu engolir uma pedra grande demais e apenas queimou os cantos da
boca. Daí as marcas escuras que os lobos têm nesse lugar.
Os dois refugiados ficaram vivendo na saliência do rochedo. Quando todas as
suas flechas acabaram, o rapaz procurou penas para empenar novas flechas. Provo-
cou uma briga entre duas águias e pegou as penas que caíam. Ele se transformou
em chapim e deixou a avó, para ir ao encontro dos que estavam preparando a guerra
contra o céu (Boas 1917a: 107).
De modo menos claro do que o mito okanagon M₇₃₃a, em que o assassi-
nato do cervídeo fornece ao herói a costela com que ele fabrica um arco, essa
versão sanpoil evoca a origem das armas mágicas graças às quais o herói
conseguirá mais tarde atirar suas flechas até o céu. Mas aqui o herói é um
chapim, e lá, um outro pássaro. Por outro lado, seu personagem inverte o do
desaninhador, na medida em que a disjunção para o alto desempenha um
papel salvador e permite ao herói conseguir realmente penas de águia. Con-
forme a versão okanagon supracitada, o pássaro /tskan/ inclusive conseguiu
as penas para flechas graças a um estratagema que combina as aventuras do
desaninhador com um motivo ligado à conquista do fogo, disfarçando-se
de carniça para poder ser levado por uma águia para o ninho no alto de um
rochedo escarpado e lá pegar os filhotes.
E finalmente, a sequência aqui narrada, anterior à guerra contra o povo
celeste, lhe é simétrica, na medida em que o herói, depois de ter subido não
ao céu, mas muito alto, fere a boca dos lobos e assim introduz na aparência
física destes um afastamento distintivo próprio da espécie. Essa alteração
significativa resulta do lançamento de pedras ardentes (remetendo ao fogo)
do alto, sobre corpos que se encontram em baixo, ao passo que nos mitos
456 | Sexta parte: Volta às origens
sobre a guerra celeste, certos peixes, em vez de quadrúpedes, têm a boca
ferida por terem caído do alto sobre pedras que estão em baixo e que, na
beira de um lago, remetem à água; de que decorre igualmente uma diferença
específica no seio de uma outra família de vertebrados.
Os Shuswap e os Thompson colocam a origem do chapim num contexto
que se aproxima ainda mais do modo como os Salish do Planalto contam a
história do desaninhador (referência: M₆₆₇a, b):
M 738 SHUSWAP: ORIGEM DO CHAPIM
Uma velha mulher grizzly que vivia no mais completo isolamento tentou fazer uma
filha de resina, que derreteu ao sol, depois uma de pedra, que afundou na água,
uma de argila, que se dissolveu no rio de tanto se coçar e, finalmente, uma filha de
madeira, que sobreviveu, pois suportava o calor, flutuava na água e podia se coçar
sem correr o risco de se destruir. Certo dia, enquanto se banhava, ela admirou uma
truta e quis tê-lo por marido. O peixe virou um belo rapaz e a levou para o fundo da
água, com bastante dificuldade, já que toda vez que tentava mergulhar com ela, a
noiva de madeira voltava à superfície.
Após muitos anos no país dos peixes, ela permitiu que seu filho e sua filha fos-
sem visitar a avó materna. Mas as crianças se assustaram com sua aparência de ursa
grizzly e deram meia-volta três vezes, deixando pegadas que a avó reconheceu. Da
quarta vez, ela colocou um manequim à sua imagem bem visível sobre a colina e se
escondeu na casa. As crianças entraram, achando que ela estava ocupada coletando
raízes comestíveis longe dali. A avó surgiu e borrifou-os com uma droga mágica. O
menino, encharcado, assumiu forma humana, mas a menina, que só tinha recebido
algumas gotas, virou uma cadelinha.
A velha deu ao menino o nome de Chapim e o ensinou a caçar. Recomendou-lhe
que não batesse na cadela quando ela pegasse a sua parte da presa. Porém, certo
dia, ela devorou uma bela ave de rapina recém morta (“chicken-hawk”: Accipiter?),
ele ficou furioso e lhe deu uma surra. A cadela revelou sua identidade e fugiu para
as montanhas, apesar dos apelos do herói, “oh! minha irmãzinha!”, que se ouve do
chapim desde então.
Pouco tempo depois, esquecendo as advertências da avó, o herói subiu no alto de
uma árvore para recuperar uma flecha perdida. A árvore cresceu até o céu, uma vasta
planície erma coberta por uma fina camada de neve. O herói, sem saber para onde ir,
lançou uma flecha ao acaso para indicar-lhe a direção a seguir. Logo encontrou las-
cas frescas de madeira, que lhe revelaram a presença de lenhadores. Chegou a uma
casa, onde foi recebido por um velho doente que lhe disse que era seu avô (ou bisavô:
marido ou pai de avó, conforme a versão). Disse ainda que perto de lá havia gente
O fogo e a chuva | 457
vivendo numa casa enterrada, e que eram eles que o abasteciam. O chefe deles tinha
uma filha bela e bem educada, mas que recusava todos os pretendentes. O velho
prometeu ajudar o herói a conquistá-la, mas impôs uma curiosa condição: que o
rapaz se incorporasse a ele. De dia, viveria na pele do velho e, à noite, sairia desse
invólucro e o velho lhe ensinaria sua magia. Assim viveram os dois, até o dia em que
o chefe convocou os pretendentes e prometeu a filha ao primeiro que flechasse uma
corujinha pousada no alto da escada interna da casa. Só o velho conseguiu atingir o
alvo, apesar de ser cego e não conseguir ficar de pé sem ajuda. Mantendo sua palavra
e sem dar atenção às críticas, o chefe deu a filha ao lastimável vencedor. Todas as
noites, o herói saía de seu horroroso invólucro carnal e a moça estava muito safis-
feita com o marido. Por zombaria, os aldeões obrigaram aquele que continuavam
tomando por um velho doente a acompanhá-los na caçada. Como ele não possuía
armas, cada um deles lhe deu uma flecha mais ou menos boa. O herói saiu da pele
às escondidas e matou todas as presas. Deu a cada um dos outros, que não tinham
conseguido caçar nada, o animal que matara com a sua flecha. Os que lhe tinham
dado flechas boas receberam machos gordos e carnudos, e os outros, fêmeas. Coiote,
que tinha dado uma flecha de entrecasca empenada com folhas, só recebeu um
filhote de cervo. Os caçadores, estupefatos, interrogaram a moça e lhe arrancaram
o segredo. Mataram o velho, abriram-no e conseguiram extrair o herói. Ele viveu por
muito tempo no mundo celeste com a mulher. Era um grande caçador de cervídeos.
No final, se transformou em chapim (Teit 1909: 691-96).
As versões thompson (M₇₃₉a-c, Dawson 1892: 34-35, Teit 1898: 77-78, 1912b:
355-58) às vezes substituem as trutas por salmões e esclarecem o episódio
das crianças transformadas dizendo que, desde o nascimento, eram meio-
urso meio-peixe. Conforme a versão, a irmã transformada em cadela e sur-
rada depois assumiu forma humana, ou reassumiu sua antiga forma urso e
peixe, ou ainda se transformou em chapim. Depois subiu para o céu, onde
o irmão foi procurá-la, em vão. Ou então o irmão chegou ao céu contra
a vontade, depois de ter perdido suas quatro flechas tentando atirar num
pica-pau de cabeça vermelha. Subiu numa árvore para buscá-las. As flechas
tinham ficado fincadas perpendicularmente no tronco, ele usou as mais bai-
xas como degraus de uma escada para alcançar a mais alta. Mas assim que
ele tirava os pés de uma flecha, ela se soltava sozinha e ia se fincar acima dele.
O herói, obrigado a subir cada vez mais, acabou chegando ao mundo celeste.
Montes de farpas de madeira ou cepos recém cortados se espalhavam ao
longo do caminho que o levou até um velho chamado Spetlamulâx, “Erva
daninha” (“weed”), como ele mesmo, aliás, que ficou surpreso ao notar
isso. O velho não era senão seu avô, exilado no céu por obra de Grizzly, sua
458 | Sexta parte: Volta às origens
malvada esposa; pode até ter sido levado ao céu, como o neto, enquanto bus-
cava uma flecha perdida. O herói caçou para o velho e o abasteceu de lenha
e água. Surpresos ao vê-lo tão bem abastecido, os habitantes da aldeia vizi-
nha descobriram a presença do visitante e lhe ofereceram, inicialmente sem
sucesso, todas as suas filhas em casamento. Ele acabou se casando com uma
delas, com quem teve quatro filhos. Uns dizem que ele nunca mais retornou
à terra, outros, que voltou transformado em chapim, perpetuamente à pro-
cura da irmã, que chama com seu grito.
Verdadeiros pots-pourris de temas salish e sahaptin, esses mitos escapam
em parte apresente discussão, pois a sequência da visita ao céu reproduz
em cada detalhe sequências de outros mitos que transcorrem na terra ou
no mundo subterrâneo, e que pertencem a séries paralelas, entre as quais
a que é consagrada à origem do vento ou do nevoeiro, a qual, por razões
já indicadas (supra, p. 322), não podemos examinar aqui.6 Enquanto não se
apresenta a ocasião de retomá-las, reteremos da sequência celeste apenas um
aspecto em particular do tema da incorporação física, e apenas na medida
em que ele remete ao ciclo do desaninhador, incorporado pelo demiurgo
segundo os Klamath e os Modoc, ou fabricado pelo enganador, segundo os
Thompson. Contudo, essas operações têm lugar na terra, antes da disjun-
ção do herói para o céu, ao passo que aqui, a incorporação do herói ocorre
no céu, após sua disjunção, em circunstâncias que reproduzem as de que é
vítima o desaninhador de pássaros. Ao mesmo tempo, o papel de fabricante,
na terra, de uma criança artificial (aqui filha em vez de filho) passa do enga-
nador Coiote para uma mulher grizzly que também figura nas versões salish
do desaninhador, mas como vítima de Coiote, que a engana num começo
(M₆₇₁) ou num final (M₆₆₇a) de mito, ou ainda numa narrativa separada
(M₆₈₀c), sempre a propósito do calendário.
Ora, os Thompson, Lilloet e Chehalis da Colúmbia Britânica têm mitos
em que a mesma velha solitária, que de Grizzly vira Carcaju, também
6 . Nesses mitos, um velho sarnento fecunda uma filha de chefe cuspindo ou urinando
sobre ela do alto de uma escada ao pé da qual ela adormecera (ver Lévi-Strauss 1971b).
Vê-se, portanto, que a flecha única que atinge o alvo — representação simbólica da
moça — na primeira tentativa está relacionada à corrente de flechas da outra série
mítica do mesmo modo que o jato de urina, suprindo a impotência sexual de um velho,
doente ainda por cima, está relacionado ao longo pênis. Encontramos novamente, pois,
pelo viés de uma demonstração indireta e a contrario, o princípio de convertibilidade
recíproca entre o longo pênis e a corrente de flechas, a que já tínhamos chegado por
outro caminho. Veremos adiante (infra, p. 436) que a relação entre a coruja e a heroína,
aqui de ordem metafórica, passa alhures para a ordem da metonímia.
O fogo e a chuva | 459
substitui Coiote, mas duplamente, como autor das filhas da leita em relação
à série mítica M₃₇₅ sobre a gesta do demiurgo Lua e em relação ao grupo
M₆₉₆-M₆₉₇, em que Coiote quer se casar com a própria filha, cuja mãe é, às
vezes, um Carcaju.
M 740 THOMPSON: A AVÓ TRAVESTIDA
Uma velha mulher solitária chamada Skaiya- ’m fabricou para si netas com ovas de
peixe. Quando elas cresceram, quiseram maridos. A avó fingiu morrer, esticou a
pele dos seios para ficar com o peito chato como um homem e pendurou entre as
pernas um formão de chifre de veado e um martelo de pedra encabado no meio à
guisa de pênis e testículos. Fez-se passar por um jovem estrangeiro que, durante
a noite, dormiu com as donzelas. Elas, com dores devido à dureza do membro arti-
ficial, desconfiaram de algum engodo e fizeram cócegas no amante para fazê-lo
rir. Ele abriu a boca desdentada, e elas reconheceram a avó (Mheb, Mhec). Furiosas
por terem sido enganadas, jogaram-na na água. A velha se afogou, sem parar de
rir, produzindo bolhas de ar como as que se costuma ver na superfície da água
(cf. Gunther 1925: 166).
As moças partiram para jusante e roubaram um bebê que tinha sido deixado aos
cuidados da avó cega. Colocaram no berço um pedaço de madeira podre em lugar
do bebê. Quando a velha percebeu, chamou o marido, que estava pescando, e o filho.
Os três saíram atrás das raptoras. De tempos em tempos, a velha achatava com as
mãos a pele flácida dos seios contra o peito; a cada vez, a distância entre as ladras e
seu filho diminuía. E aumentava, sempre que a velha, cansada, parava de fazê-lo. A
perseguição não deu em nada.
Com a madeira podre que ficou no berço, a velha fabricou uma outra criança, que
cresceu depressa e aprendeu a caçar. Certo dia, ele encontrou o irmão mais velho,
que tinha se casado com as raptoras. Depois de uma visita de adeus aos avós, os
irmãos voltaram juntos para as montanhas. O mais velho cedeu uma de suas mulhe-
res ao caçula. E cada uma delas ficou com um marido (Teit 1912b: 283-85).
As diferentes versões desse mito são facilmente identificáveis graças ao nome
da velha, Kayiam em lilloet e Kaiam em chahalis da Colúmbia Britânica, isto
é, Carcaju. Na versão lilloet (M₇₄₁, Hill-Tout 1905: 177-89), seu marido, cha-
mado Skwaskwaset, no começo a carrega nas costas, mas irritado com o fato
de as raptoras se afastarem mais cada vez que ele é obrigado pelo cansaço a
depositar seu fardo, ele transforma a mulher numa planta comestível cha-
mada /tsúkwa/, certamente o feto-aquilino Pteridium aquilinum, que tem o
mesmo nome em thompson (cf. Teit 1930b: 482; supra, p. 368).
460 | Sexta parte: Volta às origens
A mãe do bebê roubado fez um outro com a urina espremida de seus
cueiros. Certo dia, quando esse segundo filho estava caçando nas montanhas,
encontrou o irmão mais velho, que lhe revelou o parentesco entre eles. O
mais velho, que tinha se casado com suas raptoras, as transformou em duas
ursas, uma preta e a outra grizzly. Pôs fogo em madeira resinosa para icendiar
sua casa e destruir todos os seus bens e depois voltou para junto dos seus.
As versões chehalis da Colúmbia Britânica (M₇₄₂a-b, Hill-Tout 1904b:
342-54, Boas 1891-95: 30) permitem interpretar o nome do marido, /Skwásk-
wustel/, quase igual na versão lilloet. Significa “pedras de cozer”, as que são
colocadas ardentes em recipientes de entrecasca ou cestaria cheios de água,
para levá-la à ebulição, ou em fornos de terra. Depois de descobrirem a iden-
tidade de sua avó travestida — que tinha esticado a pele para parecer mais
jovem, mas que de qualquer modo não conseguia comer, porque não tinha
dentes — as duas netas a mataram de cócegas: “Doravante — disseram elas
— quando essa história for contada, o tempo será tranquilo no lago”. Então
elas roubaram um bebê da avó cega mas, à diferença da versão lilloet, não foi
seu marido, Pedra-de-Cozer, que a carregou nas costas, e sim sua filha, mãe
do bebê roubado, na intenção de ir mais depressa e diminuir a distância que
os separava das raptoras. Mas a distância, ao contrário, aumentava quando
a carregadora depositava a mãe no chão. Desesperada para acabar com
aquilo, ela a transformou em planta comestível. Jogou o pai na água, onde
ele se transformou numa dessas pedras sob as quais os salmões se escon-
dem. Então espremeu a urina dos cueiros e nasceu-lhe um filho. Mais tarde,
ele reencontrou o irmão nas montanhas e lhe contou sua origem. Sabendo
das maldades cometidas pelas raptoras, que tinham-se tornado suas espo-
sas, ele as matou numa fogueira de madeira resinosa e transformou a mais
nova, que tinha bom temperamento, em nuvem branca de verão, e a mais
velha, desagradável, em nuvem preta de inverno. Também transformou o
filho que tinha tido com a primeira em melro (“robin”, Turdus migratorius),
pássaro belo e gracioso, e o filho da segunda em corvo, de plumagem negra
e voz rouca (à diferença de seu congênere europeu, o melro americano pos-
sui o peitilho vermelho). Cada fagulha da fogueira virou uma ave da neve
(cf. supra, p. 72-73). Os dois irmãos foram ao encontro da mãe, que decidiu
metamorfoseá-los em astros. O caçula, que se chamava Sk.wumtcetl, virou
o sol, e o mais velho, a lua. Uma variante transforma as duas mulheres em
catostomídeo e esturjão, e depois disso o irmão feito de urina se liquefaz
devido ao calor da fogueira.
Vê-se claramente que esses mitos reproduzem em parte a gesta do
demiurgo Lua, que também conclui com a metamorfose dos dois irmãos nos
O fogo e a chuva | 461
 astros do dia e da noite. Mas estas são versões, por assim dizer, perpendicu-
lares e não paralelas, em que se opera uma tripla transformação: Carcaju
fêmea em vez de Coiote macho, filhas nascidas das ovas e não da leita de
peixe (o texto em inglês de M₇₄₂a é bem claro quanto a isso: /keleg/, “the roe
or eggs”; na hipótese de o termo salish excluir as leitas, o que não ousaríamos
afirmar, essa segunda transformação seria, aliás, redundante em relação à
outra),7, e, finalmente e sobretudo, já que aqui não há duvida alguma, rapto
do filho mais velho nas montanhas em vez de no mar, para a terra firme e
não para a água, para o leste e não para o oeste, com a transformação con-
comitante de mulheres alhures próximas dos salmões em ursas, nuvens ou
peixes dos estuários e lagos. Contudo, por outro lado sabemos, pelas versões
“normais” da gesta do demiurgo, que a mulher, mãe ou avó do bebê roubado,
capaz de fazer a terra se contrair ou se esticar, representa os sismos causa-
dores das dobras na crosta terrestre (supra, p. 379); a não ser quando, numa
versão proveniente dos Salish da costa (M₇₄₃, Boas 1893: 156), ela urina e cria
os lagos, imagens úmidas em negativo do relevo montanhoso.
A transformação do coiote macho em carcaju fêmea, dois personagens
que, para cometer incesto com a filha ou filhas — uma delas concebida
normalmente, as outras geradas por alimento cru — fingem morrer e assu-
mem a aparência de um belo estrangeiro, remete à história da liberação dos
salmões, em que as manobras incestuosas de Coiote visam a neta de uma
mulher que é sempre descrita como um quadrúpede das montanhas, às
vezes até um carcaju, de quem ele se torna genro. Porém, nos mitos que esta-
mos vendo, essa Dona Carcaju sofre uma dupla transformação. Primeiro, de
parente próximo para estrangeiro e, principalmente e por razões evidentes,
de mulher em homem, pois quer seduzir as próprias filhas ou netas. Trata-
se, portanto, de uma avó libertina, o que nos traz de volta a um tema que já
7 . Por intermédio de nosso amável colega P. Maranda, a esposa de um professor da
Universidade de Vancouver, a Sra. Kew, a quem agradecemos, explicou que a distinção
existe em sua língua materna, o cowichan, entre /galax/, “ovas de salmão” e /slgey?/,
“leitas”. O dicionário de Kuipers informa, em squamish, /t’amk’o/, “ovas de salmão”, /
sλ’amk’o/, “ovas de salmão em conserva para serem consumidas no inverno” (pp. 269,
291) e, ainda, /sp’e’l?xom/, que significaria “pulmão” ou “leita”, conforme o informante
(p. 282; cf. cowichan, musqean /sp’e’l?xwem/, “pulmão”, Elmendorf & Suttles 1960: 20).
A distinção também existe em coos: /heléyîs/, “ovas”, /méqLōu/, “leita” (Frachtenberg
1913: 34).
Essas páginas acerca da posição semântica do feto-aquilino foram escritas para os
Mélanges en l’honneur d’André G. Haudricourt (no prelo). [essa frase parece estar no
lugar errado]
462 | Sexta parte: Volta às origens
aparecera em nosso caminho, e que articulamos, graças a uma longa discus-
são (supra, p. 143-66), com outros que nos tinham levado até ele. Ora, nessa
primeira forma, a história da avó libertina existe entre os Thompson, os
Lilloet e os Shuswap (M₅₆₃b-e, Teit 1909: 678-79, 1904b: 323-25, 1899a: 66-67,
1907a: 246-48). Esses Salish do planalto fazem dela uma narrativa isolada ou
a inserem em outros contextos, mas sempre a remetem à vida breve, isto é, à
impossibilidade de rejuvenescer os velhos ou de ressuscitar os mortos, o que
é evidenciado pelo motivo da boca desdentada, sempre presente, para ates-
tar que, a despeito de quaisquer estratagemas e artifícios, o envelhecimento
constitui um fenômeno irreversível.
Além dessa função etiológica que passa ao estado latente, os mitos da
avó travestida que acabamos de introduzir possuem uma outra, mais explí-
cita, a origem dos fenômenos igualmente periódicos, mas de ordem telúrica
ou meterológica, ligados ao relevo terrestre e às condições atmosféricas, ou
seja, ao mundo intermediário, os seismos que remanejam periodicamente
o relevo, ou, como em M₇₄₂a, a origem do tempo calmo ou agitado (supra,
p. 428), um tipo de acontecimento análogo àquele, mas relativo à atmosfera
em vez do solo. Apenas algumas versões mantêm o episódio sobre a origem
do sol e da lua, consequentemente menos solidamente ligado a esse grupo de
mitos do que à gesta do demiurgo (M₃₇₅, M₃₈₂, M₅₀₆), da qual constitui um
traço invariante.
Visto isso, pode-se compreender as razões da emergência, entre a gesta
do demiurgo Lua e o ciclo da avó libertina, dessas formas míticas à pri-
meira vista heteróclitas que têm algo de um e do outro, já que o principal
protagonista é uma avó libertina mas que se transforma em homem para
poder, como Coiote, seduzir as filhas da leita. De fato, neste último caso, a
ação desemboca na origem do sol e da lua, em outras palavras, da periodi-
cidade encarada do ponto de vista astronômico. No caso da avó libertina,
vimos que a ação desemboca na origem da periodicidade biológica, tornada
inelutável pela impossibilidade de baixar a frequência do ritmo em que as
gerações devem se suceder, em prol de uma delas. Entre essas duas formas
de periodicidade, e entre um protagonista macho e uma protagonista fêmea,
intercalam-se formas mistas, cuja protagonista assume ambos os sexos e que,
entre as duas manifestações extremas da periodicidade — que continuam
não obstante evocando, ainda que em surdina (esses motivos são expressos
com menos vigor ou regularidade) — faz surgir em primeiro plano uma
terceira, a periodicidade das estações (M₇₄₂a), associada à periodicidade
menos regular que, nos níveis contíguos do solo e do ar, se manifesta por
sismos e mudanças de tempo (fig. 29).
O fogo e a chuva | 463
 macho andrógina fêmea
Grupo do pai Grupo da avó travestida: a Grupo da avó
libertino: Coiote avó e as filhas da leita libertina: a avó
e as filhas da leita e o neto
sol e lua, sismos vida breve
sol e lua, sismos, mudanças de tempo, vida breve
Periodicidade Periodicidade Periodicidade
astronômica meteorológica biológica
[ 2 9 ] Três formas de periodicidade.
É significativo, portanto, que os mitos sobre a gesta do demiurgo Lua, que
fazem de Coiote o autor das filhas da leita, puxem, por assim dizer, os sismos
para o lado da periodicidade astronômica (M₃₈₂, supra, p. 379), ao passo que
pelo menos um dos mitos sobre a avó travestida desloca o foco inteiramente
para mudanças de tempo, que a mera narração do mito basta, dizem, para
provocar. Do mesmo modo, no limite do grupo da avó libertina, mitos nez
percé (M₅₇₁a-c, supra, p. 165) conectam a perda da dentição por Coiote à
origem da periodicidade dos ventos. E mitos okanakon (M₇₄₄a-b, Cline 1938:
228-29), enfim, fazem provir os patos, que são donos da primavera, como
sabemos (supra, p. 364), dos dentes perdidos na água por uma ou várias
ogras posteriormente transformadas em mochos, das quais uma é assada
num forno de terra. De modo que o código meteorológico realiza uma espé-
cie de compromisso entre os códigos astronômico e biológico.
Em todos esses mitos, as repetidas alusões ao forno de terra colocam a
questão de seu emprego ritual. Tratamos disso em nosso curso de 1968-1969
no Collège de France, em relação ao que muitas vezes chamamos de série
paralela, explicando porque devíamos deixá-la de lado. Aliás, os mitos que
mais interessam à presente discussão autorizam uma solução parcial, mas
suficiente, em função exclusivamente da cadeia sintagmática.
Rizomas de feto eram cozidos no forno de terra e prensados em pães que
se conservavam por muito tempo. Um dos pratos mais apreciados em toda
a região costeira (dos Kwakiutl no norte até as populações do estreito de
464 | Sexta parte: Volta às origens
Puget, passando pelos Bella Coola; cf. Boas & Hunt 1921: 343-44, Eells 1887:
216, Haeberlin & Gunther 1930: 24, Curtis 1907-30, v. 9: 52, 58, McIlwraith
1948, v. II: 451) era feito de rizomas de feto e ovas de salmão, um prato com-
pleto de inspiração das mais paradoxais, já que esses gêneros alimentícios
eram coletados em conjunturas opostas: os rizomas no outono, quando a
planta parava de crescer com a chegada do frio (Gunther 1945: 14, Haeberlin
& Gunther 1930: 20), e as ovas na época da desova, ou seja, quando a espécie
crescia.8 Pelo viés da culinária, já se vê explicada a dupla associação entre,
de um lado, uma avó-feto e mulheres de ovas de salmão e, do outro, com um
marido chamado “Pedra-de-cozer”. Mas a avó é também velha. Com efeito,
parece que as mulheres jovens eram proibidas de coletar fetos, sob risco de
adoecerem, tanto no norte quanto no sul da área salish, entre os Kwakiutl
(Boas & Hunt 1921: 616) e entre os Coos: “As jovens esposas coletavam frutos
e bagas; as mais velhas, os rizomas, raízes e bulbos de feto, cenoura selvagem
e camácia” (Jacobs 1939: 84).9
O fato de uma mulher associada alhures aos sismos e que aqui faz a terra
se esticar e se contrair se tornar depois o feto-aquilino (Pteridium aquilinum)
decorre provavelmente de certas particularidades características dessa coleta.
O feto-aquilino possui “um rizoma fino, lenhoso, irregularmente ramifi-
cado que se espalha longe por debaixo da terra” (Abrams 1955-60, I: 23), que
M₇₄₁ também descreve como um “cipó rasteiro”. As velhas coletoras tinham,
8 . A oposição em questão não é exatamente aquela entre verão e inverno. Conforme a
espécie, a época da desova se estende, para os salmões, do mês de agosto até novembro
ou mesmo dezembro (Netboy 1969: 48). Os Chehalis da Colúmbia Britânica davam aos
meses de outubro e novembro nomes que signigicavam “meses da desova” (Hill-Tout
1904b: 334). Entretanto, eles também designavam um intervalo do calendário, que ia
do fim de julho ao começo de outubro, por uma locução cujo significado aproximado
é “junta das duas pontas do ano”, e o fim desse período levava um nome específico,
“época em que morrem os salmões”, pois, como explica a mesma fonte (ibid.: 335), “os
salmões morrem em massa imediatamente após a desova”. A época da desova anuncia,
consequentemente, o fim de um ciclo anual e, pelo menos em teoria, a coleta dos fetos
pertence ao ciclo seguinte.
9 . Mas não para os lados do estreito de Puget, a julgar por M₃₇₅g-h e j, em que duas
jovens mulheres, por ocasião de uma coleta de fetos, desejam casar-se com estrelas
(supra, p. 368). A menos que essa ocupação, assim como a decisão delas de dormir ao
relento fora de estação, não revelem justamente o desrespeito aos costumes que seria a
causa primeira, ou ocasional, de suas desventuras subsequentes.
Sobre a conotação invernal dos fetos, ver Frachtenberg 1914: 81: os índios do baixo
Umpqua contam que, antigamente, “comiam rizomas de feto secos no inverno e quase
nada além disso; era assim que se alimentavam durante o inverno”.
O fogo e a chuva | 465
 portanto, de abrir o solo em longas extensões com a cavadeira, e esse labor
podia lembrar terremotos em miniatura. Não se trata de uma especulação
gratuita de nossa parte, já que grupos salish tão afastados entre si quanto os
Bella Coola e os Tillamook, ambos separados há muito tempo do grosso de
sua família linguística e em direções diametralmente opostas, fazem essa asso-
ciação quase nos mesmos termos, embora os Bella Coola lhe atribuam uma
origem recente, ao passo que os Tillamook invocam um mito para justificá-la.
“Há alguns anos — dizem os Bella Coola — um rizoma de feto-aquilino que as
mulheres tinham acabado de arrancar se transformou em cobra. As mulheres
ficaram com medo... enquanto olhavam, o solo desabou diante delas como
se estivesse ocorrendo um terremoto, e elas entenderam que aquela raiz era
a “mãe” dos fetos” (M₇₄₅a, McIlwraith 1948, i: 92). Os Tillamook, por sua vez,
contam (M₇₄₅b, E.D. Jacobs 1959: 176-77) que um homem quis comer a “mãe”
dos fetos, arrancada por sua mulher, e que se parecia com uma cobra. Imedia-
tamente, a terra começou a tremer, bem como a casa em que ele estava.
Os Alsea, vizinhos dos Tillamook ao sul, fazem a mesma associação entre
feto e cobra, mas a exprimem em forma de metonímia em vez de metáfora,
quando evocam uma Dona Serpente arrancando rizomas de feto (Frachten-
berg 1920: 129-31, 141-43).
De modo que a proibição feita às mulheres jovens de coletar rizomas de
feto, registrada nas fronteiras da área salish, poderia ser explicada pela asso-
ciação que os próprios Salish fazem — desde há muito tempo, o suficiente
para que tenha persistido em dois grupos totalmente isolados — entre os
fetos e os sismos enquanto perturbações telúricas ligadas à periodicidade,
aos quais só as mulheres mais velhas, tendo atingido a menopausa, pode-
riam se expor sem correrem o risco de comprometer, por tal contaminação,
o bom andamento do universo (cf. omm: 421).
Assim, uma humana dona dos sismos, capaz de submetê-los às suas pró-
prias necessidades e vontades, torna-se “mãe” de uma planta alimentar que
um humano não deve consumir, sob pena de provocar um sismo, apesar
de ela ser das mais saborosas de todas, como precisa M₇₄₅b (note-se que os
Bella Coola, que secularizaram o mito, dizem, ao contrário, que as mulhe-
res comeram sem medo o rizoma serpentino assim que entenderam que era
a “mãe” dos fetos). Uma transformação simétrica afeta o marido, que passa
de “pedra-de-cozer” para “pedra crua”, “uma dessas rochas no leito dos
rios debaixo das quais os salmões se escondem” (M₇₄₂a). Ou seja, de uten-
sílio para o preparo de um determinado alimento (no caso, um vegetal que,
segundo os mitos, os ursos apreciam muito), ele passa para o papel de obstá-
culo à busca de alimento, pois quando os salmões se escondem sob as pedras,
466 | Sexta parte: Volta às origens
não se pode pescá-los. É este o alimento humano por excelência, animal por
sua natureza, ligado à água e não à terra; e, até onde se sabe, não assado no
forno, mas grelhado, ensopado ou secado. A transformação parece ser do
mesmo tipo que a que afeta o velho de M₇₃₉c, exiado no céu por sua esposa
Grizzly, que se chama Erva Daninha, ou seja, uma planta que, à diferença do
feto, é incomestível e fadada a permanecer crua.
!
Essa que pode parecer uma digressão acerca de fetos e forno de terra era
indispensável para elucidar certos aspectos dos mitos, e contribuirá para a
interpretação de conjunto que deles faremos. Contudo, é preciso lembrar
que introduzimos o grupo da avó travestida com um objetivo preciso, o de
compreender os mitos relativos à origem do chapim, estão ligados a ele por
uma relação obscura, que cabe elucidar.
Voltemos, pois, ao chapim. Conforme as versões do mito consagrado à
origem desse pássaro, ora um irmão eternamente em busca da irmã per-
dida, ora a irmã e depois o irmão, se transformaram em chapins sem jamais
se reencontrarem. Esses personagens são originados pela união entre uma
mulher ursa (a mãe deles era uma grizzly) e um peixe, truta ou salmão, avis-
tado num lago à beira do qual a moça morava. O esquema do encontro repro-
duz o das esposas dos astros, pois em ambos os casos uma jovem admira
um ser sobrenatural e imprudentemente o deseja por marido. Mas aqui não
se trata de superar a oposição entre céu e terra, e tampouco entre perto e
longe (já que a protagonista mora à beira do lago). A oposição, antes cósmica
ou sócio-geográfica, passa a ser de outra ordem, a da taxonomia que separa
as duas famílias animais entre as quais o pensamento indígena introduz um
afastamento máximo, não só porque o urso é terrestre, ou mesmo subterrâ-
neo, e o salmão aquático, mas também porque todos os mitos dessa região da
América concebem os salmões, alimento dos homens por excelência, como
seres antropomórficos e até sobrehumanos, e os ursos, muitas vezes canibais,
como seres subhumanos. Nesse sentido, o carcaju (Lévi-Strauss 1962b: 67-72)
parece ser uma réplica ligeiramente enfraquecida do urso.
Ora, tais naturezas antitéticas, símbolos de uma disjunção extrema no
seio do reino animal, são integradas pelas crianças em sua aparência física,
pois que eles são, como nos diz M₇₃₉, metade urso metade peixe. A avó con-
segue transformá-los de modo incompleto: o menino se torna humano, mas
a menina, transformada em cadela, fica a meio caminho entre a animalidade
e a humanidade (supra, p. 424).
O fogo e a chuva | 467
 Para interpretar esse incidente, felizmente podemos nos ater à cadeia
sintagmática, sem termos de mobilizar o imponente conjunto de mitos que,
nessa região da América, tratam de uma mulher casada com um cão que
também sofre uma derrota parcial ao tentar obrigar seus filhos-cão a con-
servarem a forma humana, que só assumiam às escondidas, quando acha-
vam que ninguém os via. Com efeito, o par humano/cão possui uma relação
de fácil compreensão com o par urso/peixe. Um conjuga termos extrema-
mente aproximados, o outro, termos extremamente afastados. Além disso, o
irmão e a irmã eram ambos, ao nascerem, urso e peixe, de modo que cada
um deles trazia em si uma diferença interna mas, por serem dois, sua idêntica
constituição criava entre eles uma semelhança externa. Após a transforma-
ção, o esquema se inverte, um dos personagens vira humano, o outro, cão, e
entre eles surge portanto uma diferença externa, apesar de ambos serem “do
mesmo sangue”, como se diz, portadores de uma semelhança interna, exa-
tamente a que a avó pede ao menino que leve em conta, deixando a cadela se
aproximar do produto da caça.
O mito ilustra, pois, um esquema:
Extremamente disjuntos: Extremamente juntos: Meio disjuntos: Produto:
urso
humano
urso
chapim
peixe
cão
peixe
[ 3 0 ] Gênese do chapim conforme M739.
Ou seja, duas tentativas de mediação, uma impossível porque contra a
natureza, a outra conforme à cultura, mas que no entanto fracassa, como
a primeira, por causa de um mal-entendido: o jovem herói interpreta
como um afastamento máximo, embora esse tivesse sido abolido, o afas-
tamento mínimo instituído em seu lugar, considerando do cão o aspecto
468 | Sexta parte: Volta às origens
“bicho” e descartando o aspecto “germano”; engana-se ao tomar por dife-
rença absoluta entre a irmã e ele o que era, na verdade, identidade relativa.
A transformação em chapim operada sobre os dois irmãos ou um deles,
sucede, portanto, ao fracasso de duas tentativas sucessivas de mediação, uma
no plano da natureza e a outra no plano da cultura. O chapim poderá con-
servar um papel positivo, mas a título de semi-mediador, nos planos tempo-
ral e meteorológico que, conforme sugerimos, ocupam um lugar interme-
diário entre os dois tipos mais marcados de periodicidade, a astronômica e a
biológica. Ou então o chapim, convocado para o papel de mediador espacial
entre o céu e a terra, só o cumpre pela metade (assim como sua avó só cum-
pre o papel de mediador taxonômico pela metade), já que a escada de flechas
que o pássaro é o único capaz de prender na abóbada celeste permite subir,
mas não descer; por culpa dos ursos, na maioria das versões, o que com-
pleta a demonstração de sua eficácia negativa quanto à questão da media-
ção. Em decorrência disso, os habitantes da terra sofrem um desastre e só
conseguem obter o fogo de cozinha — quando o conseguem — em troca,
por assim dizer, de uma diminuição em seu número e, sobretudo, em sua
diversidade, pois surgem então entre as espécies zoológicas afastamentos
diferenciais que a união de uma ursa com um peixe pretendia, contra todas
as evidências, ignorar.
Como demos a entender, o episódio da origem dos fetos, apesar de seu
ar anedótico, respeita e reforça o mesmo esquema. O “prato completo” cuja
receita associa um produto temporariamente estéril da terra a um produto
essencialmente fértil da água, se vê separado em seus elementos constituin-
tes, pois a velha destinada a tornar-se feto perseguirá em vão moças que pro-
vêm de ovas de salmão. Ainda que apenas à mesa, o ano novo não se juntará
ao ano acabado (supra, p. 431 n. 1). E a pedra de forno, cuja ação mediadora
garante a conservação dos rizomas de uma estação para a outra, torna-se
pedra em estado bruto numa água corrente e não passível de ser aquecida,
refúgio dos peixes contra pescadores e catadores de ovas.
A função semi mediadora do chapim, seu sucesso parcial, que altera irre-
versivelmente a ordem do mundo, explicam o fato de a gesta desse pássaro
reproduzir num certo aspecto a do desaninhador, e se lhe opor em outro.
Tanto mais que, entre os Salish, a função de que esse herói é alhures incum-
bido como dono do fogo, introdutor da culinária e das artes da civilização, é
esvaziada de todo o seu conteúdo. A visita bem sucedida ao mundo celeste
e o retorno à terra tendem a ser reduzidos a performances formais. Na ver-
dade, o mérito pela conquista do fogo — por um personagem que imita uma
presa morta, conforme um esquema que localizamos pela primeira vez entre
O fogo e a chuva | 469
os Tupi (cc: 149-52) — costuma caber ao Castor10, trabalhando sozinho ou
em equipe com Águia e Doninha (ou seja, um trio que remete á água, ao céu
e à terra), ao passo que entre os mesmos Salish o motivo da origem da cozi-
nha se esfacela, por assim dizer, nas mãos de um enganador, dividindo-se em
origem dos salmões e origem das feiras e mercados, uma aquém da cozinha,
já que diz respeito à própria existência do alimento, e a outra além, já que os
mercados serviam para trocar gêneros alimentícios a eles destinados e que
em geral já haviam passado por um começo de preparo.
Mesmo quando os mitos sobre a origem do chapim tendem a se apro-
ximar dos que se referem ao desaninhador, como M₇₂₇ e, em menor grau,
M₇₃₃a (supra, p. 419, 422), a regressão da pedra de forno para pedregulho
no rio não se inverte. Em lugar de uma transformação da pedra de forno no
eixo que liga a natureza à cultura, observa-se apenas uma outra, que deixa
a pedra em estado bruto mas lhe destina uma função destrutiva em vez de
construtiva. A primeira transformação diz respeito à ordem da natureza, a
segunda, à da cultura. Essa utilização das pedras de fogo com finalidades
mortíferas, em prelúdio à conquista ou reconquista do fogo de cozinha,
remete aos mitos jê, sobretudo a M₇ e M₈, em que o herói, antes de receber
o fogo de cozinha de uma fera amável (≠ antes de arrancar o fogo de ferozes
inimigos), fere voluntaria ou involuntariamente, com pedras lançadas em
lugar de pássaros crus, a fera em potência que, no plano da vida social, sem-
pre é o cunhado que tira de um homem sua irmã. Ao passo que, em M₇₃₃a
e M₇₃₇, o herói mata ou fere feras reais, jogando sobre elas pedras de forno,
recobertas, como dizem os cozinheiros, com carne cozida, porque queriam
roubar-lhe uma presa obtida numa situação de contato físico e íntimo, uma
espécie de incesto transposto à relação entre caçador e caça e que, segundo
a versão okanagon M₇₃₃a, consistiu numa penetração física do animal pelo
ânus, a qual, na série conexa da avó libertina, torna-se a causa eventual de
10 . Em relação ao qual caberia investigar se não forma um par com a Lontra terrestre,
que perdera o fogo primordial que ardia sem madeira (M₇₂₃b, supra, p. 416), ao passo
que ele conquista o fogo atual e o deposita, em seguida, nas várias espécies de madeira.
A realidade do par é atestada por M₇₂₃a: a velha dona Fogo tinha duas filhas, uma
casada com Castor e a outra com Lontra-terrestre, e os dois maridos se opunham como
comedor de madeira e comedor de peixe, respectivamente. Furiosa porque seu marido
reservava para a sua mãe os maiores peixes, a mulher de Lontra matou-a, atiçando
violentamente o fogo. Não havia mais fogo em lugar algum, exceto numa casa longínqua
onde Castor conseguiu pegá-lo, com sua costumeira esperteza. Ele o depositou nas
árvores, e desde então é possível tirar fogo da broca, instrumento composto de dois
pedaços de madeira friccionados um contra o outro (Ballard 1929: 51).
470 | Sexta parte: Volta às origens
um verdadeiro incesto (M₅₆₂e, M₅₆₄), transposto do eixo horizontal dos ger-
manos para o eixo vertical das gerações alternadas.
Bem mais ao norte, a mesma ligação existe entre o grupo do desaninhador
e o da avó libertina. Num mito kaska (M₇₄₆a, Teit 1910: 462-63), por exemplo,
uma mulher afasta a filha para o topo de uma árvore, onde ela se metamorfo-
seia em mocho (cf. supra, p. 425 e 426 n. 1), para assumir sua aparência física e
tomar-lhe os dois maridos. Um mito esquimó de ampla distribuição, do qual
mencionaremos a versão proveniente da Groenlândia, por ser a mais afastada
(M₇₄₆b, Rink 1875: 442-43), fala de uma mulher que detestava o filho, mau
caçador, e roubou-lhe a esposa; transformada em homem, tornou-se marido
dela e viveram juntas até que o filho descobriu seu refúgio e a matou.
!
Mas por que o chapim? Em A origem dos modos à mesa (p. 192-93) respon-
demos antecipadamente a essa pergunta, omstrando que o pensamento norte-
americano liga o chapim à periodicidade temporal11: os cortes de sua língua
marcam o passar dos meses e seu canto anuncia a primavera ou o verão. Esta
última crença também foi registrada na parte ocidental da América do Norte.
Os Lilloet afirmam que certas pessoas são capazes de prever o tempo que irá
fazer pelo canto e pelos movimentos do chapim (Teit, ii: 290). Como seus vizi-
nhos da vertente oriental das Rochosas, os Kutenai dizem que o chapim canta
“Primavera! Primavera!” (Chamberlain 1892: 580, que utiliza o termo tomlit em
lugar do americanismo chickadee; mas ele era inglês de nascimento, cf. Boas
1914: 326). Um de nossos mitos (M₇₂₈a, supra, p. 417) situa na primavera o con-
curso de tiro vencido pelo chapim. Outros (M₇₂₉-M₇₃₃), menos explícitos, vão
no mesmo sentido, já que situam a conquista do fogo após as desventuras de
Coiote com as Frangas ou Tetrazes que, nessa mesma ocasião, segundo algu-
mas versões, intervêm na qualidade de espíritos do frio, que fazem demorar a
vir a primavera (cf. M₆₁₄c e supra, p. 288, 303).
11 . Mesmo levando em conta seu caráter onomatopéico, é notável a semelhança
entre os nomes do chapim em regiões bastante afastadas da América do Norte, entre
povos falantes de línguas totalmente distintas. Em cherokee, por exemplo, é /tsikilili/
(Mooney 1900: 281), em jicarilla apache, /tcitc’ike/ (Goddard 1911: 237), em thompson,
/tcîski’kik/ (Teit 1898: 76), palavras de que podemos também aproximar os nomes do
“passarinho” não identificado /tsitses/ e /t’si’dadat/ dos Salish do estreito de Puget e de
seus vizinhos Sahaptin (supra, p. 417).
O fogo e a chuva | 471
 De modo que os mitos estabelecem uma dupla conexão, do chapim com
a chegada da primavera, de um lado, e com a conquista do fogo, do outro.
Eles também opõem claramente o fogo celeste e a água celeste, no episódio
de M₇₂₈b-c em que os habitantes do mundo superior urinam sobre os ter-
ráqueos, provocando um dilúvio para apagar o fogo roubado. Por esse viés,
é possível estender e aprofundar a interpretação acima quanto ao papel do
chapim, procurando saber, conforme um método que costumamos empre-
gar, se esse pássaro é transformável em algum outro quando os mitos comu-
tam a primavera com o outono ou o inverno, e o fogo com a água ou a chuva.
Deixando provisoriamente de lado a transformação de chapim em cam-
baxirra, já que os dois pássaros compartilham o mesmo papel, começaremos
por notar que outros pássaros aparecem nos mitos ao lado deles. Versões
do sul do estreito de Puget (M₇₂₃, supra, p. 415) evocam a colaboração de
um “passarinho” e do Corvo. Outras, provenientes da parte setentrional,
despacham para o céu, como batedores, um par dioscúrico composto por
Melro do verão e Melro do inverno (M₇₂₄b, supra, p. 416). Na série conexa,
relativa à origem do chapim, versões chehalis da Colúmbia Britânica (M₇₄₂a,
supra, p. 427) ilustram uma série de transformações em que figuram pássa-
ros, fenômenos meterológicos ou peixes: as filhas da leita transformadas em
nuvem branca de verão e nuvem preta de inverno, o filho de uma das mulhe-
res transformado em belo melro e o da outra em feio corvo, as faíscas da
fogueira ou as próprias crianças transformadas em aves das neves, os dois
M₇₄₂a
filhas da leita
nuvens pretas nuvens brancas
de inverno de verão
catostomídeo esturjão
corvo (-) melro americano (+)
aves das neves
herói
Lua Sol
M₇₂₃
corvo “passarinho”
M₇₂₄a
melro de inverno melro de verão
[ 3 1 ] Correspondências entre oposições binárias.
472 | Sexta parte: Volta às origens
heróis, em sol e lua, e, segundo uma variante, as filhas da leita transformadas
não em nuvens mas em esturjão e peixe catostomídeo (fig. 31).
Nesse quadro recapitulativo, vê-se que o melro americano, Turdus migra-
torius, conhecido por seu peito rubro, está do mesmo lado que o sol e o verão.
Os mitos lhe atribuem, contudo uma relação ambígua com o fogo e o calor.
Segundo os Nootka, os Quinault e os Kathlamet (M₇₈₄, Boas 1891-95: 100-01;
M₈₀₄, Farrand 1902: 109; M₇₅₆b, Boas 1901: 67-71), o Melro — pássaro capri-
choso segundo dizem os Alsea (Frachtenberg 1920: 63) — não conseguiu rou-
bar o fogo celeste do qual tinha se aproximado para se aquecer, porque estava
gelado; aproximou-se demais, aliás, e seu peito vermelho atesta até hoje a
potência da fogueira. Por outro lado, segundo os Sanpoil e os Coeur d’Alêne
(M₅₈₈, Ray 1933: 135-37; M₇₄₈b, Teit 1930a: 177; Reichard 1947: 63), o Melro foi
testado e eliminado como sol, porque queimava a terra. Nos mitos da costa,
o Melro sente muito calor. Nos do interior, é ele próprio que é quente demais.
Praticamente em toda a América do Norte, o melro tem a sólida repu-
tação de “precursor da primavera...; quase todos eles emigram, mas outros
da mesma espécie, que haviam procriado mais para o norte, os substituem,
de modo que a espécie sempre está bem representada, mesmo no inverno”
(Pearson 1936, iii: 236-39). No Canadá, “ na maior parte do país ele (o melro)
chega cedo na primavera, quando o solo começa a aparecer sob a neve; é
incontestavelmente o sinal da chegada da primavera...” (Godfrey 1967:
340). Os índios também reconhecem ao melro uma função meteorológica,
mas parecem antes associá-lo à chuva. “Logo vem a chuva!”, canta o melro,
segundo os Kutenai (Chamberlain 1892: 580), e os Flathead afirmam que se
os melros forem irritados, irá chover (Turney-High 1937: 25). Segundo os
Tsimshian, essas chuvas seriam as do final do inverno, que fazem derreter
o gelo, e que o melro, anunciador do verão, chama com seu canto (M₅₄₅ b,
Boas 1916: 181; 1912: 201). Se tal ligação se revelasse constante em toda essa
área geográfica, caberia colocar o pássaro robin em correlação e oposição
com um outro turdídeo, chamado de swamp robin, que é certamente o tordo
solitário, mais comumente chamado em inglês de hermit thrush (Hylocichla
guttara; acerca dessa sinonímia, ver Pearson 1936, iii: 234-36), que difere
dos demais tordos por sua cauda avermelhada e seu peito claro, com man-
chas marrom escuro (Godfrey 1967: 342-43). Pois um mito thompson, em
que esse pássaro é chamado de /s’xoyi’k/,12 faz dele o responsável não pelas
12 . Ao passo que o tordo verdadeiro tem em thompson um outro nome, /qa’lέq’a?/,
como teve a bondade de verificar junto a informantes indígenas, a pedido nosso, nosso
colega P. Maranda.
O fogo e a chuva | 473
chuvas aquecedoras do final do inverno, mas pelas chuvas refrescantes das
tempestades em pleno verão (M₇₄₇c, Teit 1912b: 233). Porém, nesse caso, serí-
amos levados a reconhecer o tordo solitário também no pássaro chamado
simplesmente de robin, “melro”, por um mito coos (M₇₄₇d, Jacobs 1940: 233),
único sobrevivente de uma guerra civil entre os pássaros, embora fosse (ao
contrário do Melro dos mitos salish) o mais feio de todos, “com seu ven-
tre coberto de inflamações avermelhadas” — descrição que convém mais
ao tordo do que ao melro. Como certos mitos (M₇₂₄b) distinguem o Melro
de verão (Turdus migratorius) e o Melro de inverno (Ixoreus naevius) —
anunciador das tempestades de neve segundo Brasher (1961-62, iii: 111), ao
qual voltaremos (infra, p. 441) — não se pode descartar a possibilidade de o
termo vernacular robin remeter, na verdade, a três pássaros. Aparentemente,
em cowichan e em musqueam, a mesma palavra, /sk’oqεq/, designa as duas
espécies de “melro” (Kuipers 1967: 294; Elmendorf & Suttles 1960: 24). Além
disso, poderia existir uma relação de oposição e correlação entre o melro
e o chapim, dado que este chama com seu canto a irmã perdida e aquele,
segundo alguns salish da costa (M₇₄₇a-b, Adamson 1934: 30, 369), faz o
mesmo, mas para chamar a esposa, também perdida.
De todo modo, a atribuição a pássaros confundidos sob o mesmo vocá-
bulo tanto das nevascas como das chuvas que aquecem no final do inverno
e das que refrescam no verão explica o papel ambíguo do “Melro” em rela-
ção ao sol, ao calor e ao fogo: sem chuva, o verão seria quente demais, mas
essas chuvas de verão, ainda que marcadas por “nuvens brancas” em lugar
das “nuvens pretas” que trazem as chuvas de inverno (cf. M₇₄₂a), se opõem
ao sol reinando absoluto no céu claro.
Além de sua função meteorológica, o melro possui uma outra, que remete
à uma forma diferente de periodicidade. Um mito coeur d’alêne, que não
examinaremos em detalhe, por pertencer à série paralela sobre a origem
do vento e do nevoeiro, a que aludimos diversas vezes, transforma no final
seus dois protagonistas, mãe e filho, respectivamente em melro e mergulhão
(certamente um P. auritus). “Eu, diz a mulher, serei um fantasma pousado
numa árvore perto das casas, e cantarei para anunciar a morte próxima de
alguém” (M₇₄₈a, Reichard 1947: 170). Ora, esse papel de psicopompo atri-
buído ao melro aparece ainda com maior clareza na mitologia dos Carrier,
que são atabascanos vizinhos dos Salish setentrionais. Contam eles (M₇₄₉,
Jenness 1934: 100) que um rio divide o mundo do além em duas metades;
de um lado, todas as casas são vermelhas e, do outro, pretas. “As casas pretas
abrigam os mortos, as vermelhas são as moradas dos melros, que passam os
dias na terra e à noite retornam ao mundo subterrâneo”. Mas a continuidade
474 | Sexta parte: Volta às origens
entre uma função e a outra, entre meteorologia e biologia, resulta do mito
tsimshian já mencionado (M₃₅₄b) em que os humanos, convidados à aldeia
dos melros, constatam que a casa do chefe desses pássaros é dividida em
duas metades, uma do inverno, e a outra do verão (Boas 1916: 182, 760).
Avancemos mais um passo. Os Carrier, de que acabamos de utilizar um
mito, põem em correlação e oposição o melro e um pássaro chamado em
inglês de song sparrow, o tentilhão canoro, Melospiza melodia: “... ambos che-
gam em março. O Melro canta durante a primavera e o verão, mas o Tenti-
lhão só começa a cantar em maio, porque durante os meses de março e abril
ele trabalha. Por isso, no inverno, o Melro não tinha mais nada para comer e,
como o vizinho vivia na fartura, propôs trocar suas perneiras vermelhas por
comida. Mas Tentilhão não quis” (M₇₅₀, Jenness 1934: 254).
Essa versão indígena da fábula da cigarra e da formiga é especialmente
interessante, ao opor dois pássaros entre os quais a mesma função semân-
tica se comuta conforme se considera o extremo norte ou o extremo sul da
área salish. Vimos que, ao norte, os Carrier atribuem ao melro o poder de
ir e vir entre o mundo dos mortos e o mundo dos vivos. No extremo sul, os
Tillamook, que à diferença dos Carrier, são Salish, mas isolados do grosso
de sua família linguística, enquanto que os Carrier são vizinhos dela, atri-
buem o mesmo poder ao tentilhão, mas transferindo para o céu o mundo
dos mortos que, para os Carrier, é subterrâneo: “O Tentilhão tem um poder
extraordinário: ele pode ir até o mundo dos mortos e retornar” (M₇₅₁a, E.D.
Jacobs 1959: 12). Um outro mito da mesma proveniência (M₇₅₁b, ibid.: 98-99)
incumbe o Tentilhão do papel de passador pelo rio que separa o mundo dos
mortos do mundo dos vivos.
Sem qualificativo, o termo inglês sparrow empregado por esses dois mitos
pode dar margem a dúvidas. Mas, justamente, o método das comutações,
novamente posto à prova, indica tratar-se do tentilhão, como a continuação
da presente discussão terminará de demonstrar.
O mito tillamook M₇₅₁a começa no inverno. O Tentilhão (sparrow) passa
frio e importuna o demiurgo Gelo vindo o tempo todo se aquecer junto à sua
fogueira. Irritado, o demiurgo queima o pássaro no ventre com um tição. É aí
que o Tentilhão, como dissemos, voa até o céu para queixar-se aos espíritos.
De modo que o Tentilhão tillamook é marcado de negro no ventre por
um carvão de madeira porque sente frio no inverno. Pois bem, os índios do
sul do estreito de Puget contam uma história muito parecida a respeito de
um pássaro chamado /spetsx/ que é tratado com dureza por seus cunhados
(irmãos da esposa). Obrigado a catar lenha, ele retalha com muito esforço
uma árvore morta meio carbonizada, e os cunhados ficam indignados com
O fogo e a chuva | 475
o fato de ele não lavar o rosto coberto de fuligem. A mulher acrescenta suas
censuras às deles e Spetsx, vencido pelo cansaço, vai para o rio, volta-se para
o sudoeste para invocar o céu e começa a se lavar. Imediatamente, começa a
chover, os rios sobem, o vale é inundado e, todos os seus habitantes morrem,
exceto Spetsx, que sai voando e vai viver junto de seu antepassado, o Vento
do sudoeste que traz chuva. Atualmente, é sinal de chuva quando o pássaro
se banha num dia ensolarado olhando para o sul (M₇₅₂a-d, Ballard 1929:
49-51; ver também p. 63).
Paira uma dúvida quanto à identificação do pássaro /spetsx/, parecido
com o junco do Oregon segundo alguns, ao passo que outros afirmam
categoricamente que se trata do tentilhão dos brejos (Melospiza geor-
giana?; Ballard 1929: 49 n. 2 e 50). Os Cowlitz, que nomeiam a avó libertina
/Spi’tsxu/, identificam o pássaro desse nome ao snow-bird, que é o junco
(M₅₆₂a, Adamson 1934: 220; cf. M₇₅₂h, ibid.: 178). Os Chehalis de Washington
também conhecem o pássaro /spi’txu/, que Adamson (1934: 1-23, M₇₅₂e-g)
traduz por thrush; tratar-se-ia provavelmente do melro de colar (em inglês
varied thrush, Ixoreus naevius, cf. supra, p. 439), hipótese ainda mais provável
na medida em que esse pássaro de inverno, de grito “estranho e misterioso”
(Pearson 1936, iii: 240-41) poderia ser o “Melro” anunciador de morte pró-
xima em que se transforma a heroína do mito coeur d’alêne M₇₄₈a, depois
de ter coberto o corpo com conchas dentalia, que originam a plumagem
variegada de marrom alaranjado, preto e branco, que opõe o “Melro do
inverno” ao “Melro do verão”.
O desacordo que reina entre os informantes do estreito de Puget á, por si
só, instrutivo. Junco oregonus é o nome científico do snow-bird, que já apa-
receu em nossos mitos (cf. supra, p. 72-73 e 428), pássaro que possui o dorso
rubro ou acaju (Pearson 1936, iii: 46-47; Noms d’oiseaux...: 20) e pode, por-
tanto, formar com o melro americano de peito rubro um par de termos em
correlação e oposição.13
Por outro lado, o tentilhão que, entre os Tillamook, sente frio no inverno
e recebe uma marca negra no ventre, causada por um tição ardente, também
forma um par com seu congênere do estreito de Puget, mascado de preto
no rosto por uma madeira ainda fria, e que provoca o vento do sudeste que,
13 . Note-se ainda, com a devida prudência, que entre os algonquinos orientais o nome
do junco ou ave das neves evoca o borbulhar (Speck 1921: 368-369), ou seja, um tipo de
fenômeno presente em M₇₄₀, em que a avó se transforma em bolhas de ar que reben-
tam na superfície da água. Ora, vimos que na versão cowlitz essa avó libertina tem o
nome do junco, /spi’tsxu/.
476 | Sexta parte: Volta às origens
como sabemos por outras vias (M₇₅₄a-g, infra, p. 443), ao trazer a chuva e o
aumento da temperatura, põe fim aos rigores do inverno.
Dispomos, portanto, de dois pares de pássaros. Num deles, o junco —
“ave do inverno por excelência” (Pearson 1936, l.c.) — se opõe ao melro,
ligado ao verão, por trazer uma marca rubra atrás em vez de na frente. No
outro, o tentilhão enegrecido no ventre pelo calor, porque sentia frio, se opõe
a um tentilhão enegrecido no rosto pelo frio, em consequência do que ele
mesmo produzirá calor. O aparente desacordo entre os informantes poderia,
portanto, resultar do fato de junco e tentilhão serem, sob perspectivas dis-
tintas, comutáveis no seio de um par que os coloca a ambos em oposição e
correlação com o melro.
De todo modo, do sul para o norte e da costa para o interior, melro e
tentilhão vão-se substituindo nos mesmos papéis: no plano da periodicidade
biológica, como pássaros anunciadores de morte e, no da periodicidade sazo-
nal, como responsáveis pela chegada da primavera. Os Flathead, como vimos,
crêem que irritar os melros faz chover; os índios do estreito de Puget dizem
exatamente o mesmo a respeito dos tentilhões (Ballard 1929: 63 n.33).
Mas, cada um tem seu modo próprio de cumprir esse papel. O tentilhão
está bem preparado para enfrentar o pior do inverno, pois ao contrário do
melro, em vez de cantar desde o início da primavera, ele juntou provisões
(M₇₅₀). Assim, ele prolonga os benefícios do verão inverno afora, contraria-
mente ao melro que canta bem cedo para provocar o derretimento do gelo,
acelerando, portanto, a passagem do inverno para o verão (M₃₅₄b). A penú-
ria alimentar de que sofre o melro, para o bem comum, também é atestada
mais ao sul, em mitos chehalis e skokomish (M₇₄₇a, b) nos quais o pássaro
é condenado à fome pela mania que tem sua esposa de descascar até o fim
todas as camácias que coleta, o que faz com que ela sempre volte de mãos
vazias. Para puni-la, ele a queima no rosto de modo tão grave que ela se joga
no rio, onde as pedras grudam em sua pele quente; vira uma larva de inseto
que vive num casulo de areia aglomerada. Também nesse caso encontramos,
pois, um elo de correlação e oposição entre o melro e uma criatura com o
ventre ou o rosto queimado.
É digno de nota o fato de que, no que diz respeito exclusivamente à plu-
magem, todos os pássaros que enumeramos são mistos, caracterizados pelo
contraste entre branco e preto ou pela presença pontual do vermelho. No pri-
meiro grupo encontra-se o chapim de cabeça preta e faces brancas, o tentilhão
marcado de preto no rosto, no ventre ou, conforme M₇₅₂c, ao redor dos olhos.
Certas línguas indígenas levam a aproximação ainda mais longe. A espécie
de tentilhão dita “de garganta branca” (Zonotrichia albicollis) é designada, em
O fogo e a chuva | 477
blackfoot, por uma abreviação do nome do chapim (Schaeffer 1950: 43); é cha-
mada de “chapim grande” em algonquino oriental, em que a nomenclatura
indígena chega muitas vezes a confundir os dois pássaros (Speck 1921: 368).
No segundo grupo, estão o melro americano de peito vermelho, o junco
de costas rubras, e o tordo solitário de peito com manchas e cauda averme-
lhada, bem como diversos representantes da família dos pica-paus, aos quais
voltaremos: pica-pau de cabeça vermelha, ou picídio do gênero Sphyraphi-
cus cuja cabeça também é manchada de vermelho e, finalmente, o pica-pau
rosado (Colaptes cafer), ave de faces com listras vermelhas cujo ovo vira o sol
num mito shuswap sobre a origem do astro (M₇₅₃, Teit 1909: 738).
Para chamar a chuva quando fazia muito frio e o solo estava coberto
por uma espessa camada de neve, os índios do estreito de Puget fabricavam
instrumentos musicais pintados de preto de um só lado. Os rapazes jovens
faziam-nos rodopiar e acreditavam que o ruído atraía o vento do sudoeste.
Ou então sujavam um tentilhão de preto para que fosse, assim que liber-
tado, lavar o rosto invocando o mesmo vento (Ballard 1929: 63 n. 31). Tais
ritos remetem aos mitos M₇₅₂a-d e também a um grupo que não iremos
examinar em detalhes, pois contêm contradições inexplicáveis, que parecem
dever-se a lacunas ou lapsos por parte dos informantes (M₇₅₄a-g, Ballard
1929: 55-64; M₇₅₄h, Haeberlin 1924: 398-99). Contá-los fazia chover. Eles se
referem a um conflito entre os ventos do nordeste e os do sudeste, que seguiu
o casamento de um homem de um dos dois povos com uma mulher “castor
das montanhas”, Aplodontia rufa,14 ou porco-espinho, pertencentes ou não
14 . O aplodôntia não é um castor, mas o único representante de um gênero muito arcai-
co de roedores, “meio castor meio esquilo” segundo os dicionários, que só existe nessa
região específica da América, onde vive nas florestas e matos densos e cava tocas que
podem se estender por duzentos ou trezentos metros. Esse animal aparece tão raramente
nos mitos — ou, o que dá no mesmo, é tão raramente identificado — que hesitamos em
inclui-lo num sistema em que o aplodôntia seria comutável com dois outros roedores,
o porco-espinho, de que é aqui uma variante combinatória, e o castor, que se parece
com ele. Essa permutação circular seria, não obstante, muito sugestiva, pois forneceria
mais um meio de consolidar os mitos sobre a conquista do fogo e os das esposas dos
astros, cujos heróis são, respectivamente, Castor e Porco-Espinho (omm: 185-224; infra,
p. 520-526). Assim, limitar-nos-emos a propor, a título de hipótese de trabalho:
Castor: Aplodôntia: Porco-Espinho:
Periodicidade espacial Periodicidade espaço-temporal Periodicidade temporal
Ou seja, uma tríade homóloga às das páginas 430 e 448.
478 | Sexta parte: Volta às origens
ao outro povo. O filho nascido de sua união, chamado Tempestades (as de
março, com fortes chuvas; cf. Ballard 1950: 81), salvou uma parenta, a única
sobrevivente do povo do sudoeste, que era perseguida por Corvo, membro
do outro povo, que lhe cobria o rosto de excremento. A chuva começou a cair
quando o herói lhe fez sinal para lavar-se, e a inundação a seguir dispersou
ou destruiu quase que completamente o campo inimigo. Assim foi instau-
rada a alternância das estações.15
O interesse desses mitos está no fato de serem convertíveis. Nas versões
acima, eles transcorrem num eixo horizontal cujos polos são o nordeste e
o sudoeste, ao passo que outras versões da costa transpõem a guerra dos
ventos para um eixo vertical. Conforme os Chehalis de Washington (M₇₅₆a,
Adamson 1934: 75-76), os ventos do sudoeste resolveram enfrentar em bata-
lha os ventos do nordeste, que provocavam um frio insuportável. Mas eles
viviam no céu e, para chegar lá, foi preciso que o pássaro das neves atraísse
aabóbada celeste para a terra. Talvez em função de um outro regime de ven-
tos, os Kathlamet do baixo Columbia e outros Chinook contam a mesma
história mas colocam os ventos do sudoeste no céu e os acusam de causarem
tempestades devastadoras (M₇₅₆b, Boas 1901: 67-71). Por isso deixaremos os
Chinook e nos concentraremos nos Salish.
15 . Não podemos abrir aqui o dossiê dos gêmeos, considerável nessa região, mas antes
pertencente à série paralela sobre a origem do vento e do nevoeiro, a que já fizemos alu-
são. Em favor da natureza dual dos pássaros dotados de função meterológica, notare-
mos apenas que, no interior e na costa, mas mais ao norte, certos temas desenvolvidos
por M₇₅₄a-h são remetidos aos gêmeos. No interior, os Shuswap lhes atribuem o poder
de clarear o tempo fazendo soar um instrumento (Boas 1890: 644), função simétrica
à que as populações do sul do estreito de Puget atribuem ao mesmo instrumento. Ao
passo que entre os Nootka costeiros, considera-se que os gêmeos, como o tentilhão
mais ao sul, provocam a chuva ao lavarem o rosto sujo de preto (ibid.: 592).
Um breve mito coeur d’alêne sobre a origem da morte (M₇₅₅, Boas 1917a: 125) con-
fere aos gêmeos, no que tange à vida e à morte, a mesma ambivalência que os Car-
rier atribuem ao melro e os Tillamook ao tentilhão. Dois gêmeos, um menino e uma
menina certamente, certo dia desmaiaram e permaneceram inconsicentes por muito
tempo. Foi pelo menos o que todos acharam, pois quando eles ficavam sozinhos, deba-
tiam em segredo sobre as respectivas vantagens da vida, defendida por um, e da morte,
defendida pelo outro. A mãe os surpreendeu e interrompeu o debate. Desde então, de
tempos em tempos, pessoas morrem. Umas nascem enquanto outras falecem, sempre
há mortos e vivos. Se os gêmeos tivessem podido chegar ao fim de seu debate, hoje não
haveria vida, ou não haveria morte. Um mito chehalis do estado de Washington (M₇₁₆b,
Adamson 1934: 83-87) fala de gêmeos, irmãos siameses que insistem em querer andar
cada um para um lado, e atiram para direções opostas.
O fogo e a chuva | 479
 Eles colocam do mesmo lado o céu, os ventos do noroeste, o tempo seco
e o frio e, do outro lado, a água, os ventos do sudeste, a chuva e o calor. Por
outro lado, a manobra de Junco, que puxa o céu até a terra, inverte claramente
a da Cambaxirra ou do Chapim que, por meio da corrente de flechas, cons-
troem uma passarela que vai da terra até o céu. Resulta daí, primeiro, que o
tentilhão dos mitos do estreito de Puget (M₇₅₂a-d) remete ao baixo quando
se vira para o sudoeste para chamar a chuva, e opõe-se assim ao chapim e à
cambaxirra, que se voltam para o alto para obterem fogo em vez de água; em
seguida, que o junco, congruente ao tentilhão (supra, p. 441), por sua vez se
opõe a esses dois pássaros. Mas sabemos também que, para os Salish, e espe-
cialmente nesse grupo de mitos, a sede do frio está no céu, ao passo que na
terra, nos tempos míticos, o tempo era quente e seco. Nesse sentido, pode-se
dizer que o junco invernal aproxima o inverno (correspondendo ao alto) do
verão (correspondendo ao baixo), enquanto o chapim e a cambaxirra efe-
tuam a mesma manobra no sentido inverso. Todos esses pássaros operam,
portanto, uma semi-mediação, bem sucedida apenas num sentido, e con-
forme àquela que atribuímos, por razões outras, a melro e tentilhão.
! prio “Velho” (que corresponde ao enganador) que possui o longo pênis e que,
Não seriam pássaros demais? E aos que acabamos de considerar, ainda pre-
cisaríamos acrescentar os pica-paus. Vimos que eles intervêm a título de
conquistadores do fogo nos mitos kliktat, isto é, sahaptin (M₇₂₆), e skagit e
sanpoil (M₇₂₄a, M₇₂₉), salish portanto. Tanto na América do Norte como na
América do Sul, os pássaros dessa família desempenham o papel de media-
dores espaciais, porque passam a maior parte do tempo no tronco das árvo-
res, entre céu e terra (cc: 209; omm: 237). Uma indicação de Ballard (3: 85)
sugere que, na região do estreito de Puget, o pequeno pica-pau do gênero
Sphyraphicus, herói do mito klikitat, também poderia ter uma função tem-
poral. Quando questionado a respeito do calendário indígena, um infor-
mante definiu do seguinte modo o período que vai do final de janeiro a feve-
reiro: “os patos ficam presos no gelo; as trutas steelhead não podem nadar;
o pica-pau sapsucker está lá”. Quer esta última fórmula signifique “ainda lá”
ou “já lá”, de todo modo, ela conecta o pássaro ao inverno. A propósito dos
picídeos diversos de plumagem com marcas vermelhas (o que os qualifica a
conquistar o fogo celeste), cuja presença é atestada nessa região da América,
notou-se (Bent 1963, Woodpeckers, pp. 145, 151) que, no final do outono, eles
apenas abandonam as zonas mais expostas ao frio e se instalam em locais
protegidos. Como o melro de colar que, no inverno, desce das montanhas
480 | Sexta parte: Volta às origens
para os vales, e como o junco, que permanece nas mesmas latitudes o ano
todo (Pearson 1936, iii: 46-47, 240-41), os pica-paus, ou alguns deles, teriam
portanto uma marcada afinidade com o inverno.
Pode parecer mais difícil dizer algo a respeito da cambaxirra, pois a pala-
vra corrente em inglês, wren, recobre um número considerável de espécies
e até gêneros diferentes. Mas, se os mitos estiverem se referindo à espécie
mais comum nessa parte do continente, o Troglodytes Troglodytes pacificus
Baird, cuja migração invernal é realizada localmente, para os vales protegi-
dos (Bent 1963, Nuthatches, Wrens etc.: 175), e para cuja frequência Hill-Tout
(6: 11) chama especialmente a atenção, informando que “esse pássaro pode
ser visto em toda a Colúmbia Britânica e até ser encontrado em florestas tão
densas que nenhum outro pássaro as frequenta, exceto o pica-pau”, então,
essa cambaxirra, também chamada hiemalis, teria com o inverno o mesmo
tipo de afinidade que os pássaros supracitados.
É possível, aliás, prová-lo a contrario, graças a mitos blackfoot (M₇₀₁d,
Josselin de Jong 1914: 25) que invertem aqueles provenientes dos Salish em
que o enganador Coiote pega emprestado o longo pênis da cambaxirra em
troca do seu (M₇₀₁a-c, supra, p. 393). Com efeito, entre os Blackfoot, é o pró-
para afastar suspeitas, troca-o pelo de /nepumaki/, “pássaro da primavera”
ou “pássaro do verão”, isto é, o chapim (Schaeffer 1950: 43). De modo que:
(pênis longo: pênis curto) : : (cambaxirra: chapim) : : (inverno: verão).
Vale contudo lembrar que os mitos desse grupo opõem menos o inverno
e o verão tomados em termos absolutos, do que as ocorrências meteroló-
gicas, que desempenham o papel de semi-mediadores, que são as chuvas
mais quentes do final do inverno e as que, devido ao vento que as acompa-
nha, refrescam o ar durante o verão; é como se umas inserissem o verão no
inverno e as outras, o inverno no verão. E as filhas da leita de M₇₄₂ se separam
uma da outra para encarnar estações opostas na mesma forma, a de nuvens,
carregadas de chuva em ambos os casos.
Seja como for, é notável que os mitos, tão preocupados em dar uma ori-
gem ao Chapim e em contar detalhadamente suas aventuras até a conquista
do fogo, se interessem tão pouco pelo passado de Cambaxirra (supra, p. 150).
Vizinhos dos Bella Coola na costa, embora não pertençam à família salish,
os Bella Bella fazem das cambaxirra instigadores da morte, para poderem
construir seus ninhos abaixo dos caixões que eles colocavam sobre plata-
formas ou apoiados em árvores (M₇₅₇a, Boas 1932: 29). Os Squamish, de
O fogo e a chuva | 481
língua comox, atribuem a ela o poder de fazer amadurecerem os pequenos
frutos fora de estação (M₇₅₇b, Hill-Tout 1900: 529). Mas em geral, na área
que nos interessa, a cambaxirra não possui nenhuma aptidão especial; os
mitos simplesmente a opõem às demais espécies como “o menor dos pas-
sarinhos”. Essa perífrase costuma bastar para designá-lo, o que indica ser
essa sua característica pertinente. Num eixo em que todos os pássaros fos-
sem dispostos por ordem de tamanho, a cambaxirra, termo não marcado,
ocuparia, portanto, um dos polos. Seu tamanho minúsculo contrasta com a
imensidão que separa céu e terra e que só ele, no entanto, é capaz de atraves-
sar. Percebe-se aí que, como incarnação de um polo espacial, a cambaxirra é
posta em correlação e oposição com o chapim, pássaro também minúsculo,
mas a quem os mitos atribuem uma origem, cujas aventuras relatam, e que
encarregam do papel de mediador temporal (supra, p. 437), antes de tornar-
se, junto com a cambaxirra — que como ele é o único capaz (mas em outras
versões) de prender a corrente de flechas no céu — um mediador espacial.
Cambaxirra e Chapim possuem, portanto, uma dupla função, um no eixo
espacial e o outro no eixo temporal. Isso decorre do fato de que, sendo
comutáveis como autores da corrente de flechas que permite ir da terra para
o céu (mas não de voltar), eles também o são no ciclo da avó libertina, no
qual ora um ora o outro desempenha o papel de instaurador da vida breve
(supra, p. 149, 429). De um lado desses operadores medianos se encontram
os pica-paus, ligados à origem do fogo, mas não à da vida breve. A media-
ção que eles asseguram é, portanto, de ordem espacial e, quer se trate da
conquista ou da reconquista do fogo, ela garante à humanidade um meio de
aquecimento que pertence à cultura.
Do outro lado do diagrama, colocaríamos o Tentilhão que, ao dar fim ao
inverno com chuvas mornas, exerce uma mediação temporal e dá aos huma-
nos um tipo de aquecimento que, à diferença do outro, pertence à natureza.
Quanto a isso, a função dos operadores medianos — Cambaxirra e Cha-
pim — também apresenta um aspecto misto: como autores da corrente de
flechas que permite a conquista do fogo, eles intervêm pelo lado da cultura,
mas, como netos da avó libertina responsáveis pela vida breve, eles o fazem
do lado da natureza.
Se nos lembrarmos que o termo robin inclui certamente três pássaros, o
melro americano, o melro de colar e o tordo solitário, todos os três anun-
ciadores de precipitações atmosféricas (chuvas do final do inverno, chuvas
do meio do verão, nevascas), restam por ser qualificados apenas o “Melro”
sincrético e o Junco. Mas sabemos que esses pássaros não ocupam um lugar
à parte, já que ambos são comutáveis com o Tentilhão: em extremidades
482 | Sexta parte: Volta às origens
opostas da área salish, a função de passador entre o mundo dos mortos e
o mundo dos vivos e a de iniciador da primavera basculam, por assim dizer,
de Tentilhão a Melro ou de Melro a Tentilhão (M₃₅₄b, M₇₄₉, M₇₅₁); ao passo
que no centro dessa área (M₇₅₂a-d), a função de mediador temporal, garan-
tidor da alternância das estações é, pelas razões que mencionamos, atribuída
ou ao Melro ou ao Junco ou ao Tentilhão.
De modo que três funções etiológicas, relativas à origem do fogo, da
chuva e da vida breve, se comutam entre si e, conforme a região (certamente
em razão da dialética que impele cada grupo a se querer ao mesmo tempo
igual e diferente, contando os mesmos mitos que os vizinhos, mas de outro
modo), os operadores míticos também se comutam entre as funções. Acom-
panhando de modo muito aproximado a distribuição geográfica dos temas,
chegaríamos a algo como o quadro abaixo:
vida breve (por chapim)
chuva (por tentilhão) fogo (por chapim)
fogo (por cambaxirra)
vida breve (por cambaxirra)
vida breve-1 (por tentilhão)
Em baixo, à esquerda, a transformação da vida breve em seu contrário
remete ao mito tillamook M₇₅₁b em que Tentilhão, passador dos mortos,
opera uma ressurreição.
A armação geral do sistema se apresenta como um tríptico, conforme um
esquema que vale comparar com os das páginas 430 e 443. A evidente cor-
respondência entre eles tem uma confirmação suplementar no nome da avó
libertina conforme M₅₆₂a, que é o mesmo que se atribui ora ao Tentilhão,
ora ao Junco.
A não ser por uma exceção já mencionada entre os Shuswap (M₇₅₃) —
em que um Pica-pau de uma espécie particular, que os demais mitos não
citam, consegue tornar-se uma divindade solar, distinta do sol visível, que
virá em seguida de um de seus ovos — o Pica-pau costuma mostrar-se tão
inepto quanto o Melro para cumprir o papel de sol (supra, p. 438). Nem o
Tentilhão nem o Junco poderiam ser considerados nesse sentido, dada a
sua associação direta com o inverno e com as chuvas que trazem seu fim.
De modo que Pica-pau e Melro não aparecem quando se trata de obter um
aquecimento de ordem natural no que diz respeito ao Pica-pau — que só
O fogo e a chuva | 483
consegue conquistar o fogo de cozinha — e, no caso do Melro, um aque- ii. Junções
cimento proveniente do fogo e não da água (quanto ao Pica-pau como sol
imprestável porque quente demais ou sem luz, ver M₇₅₈a-c: Sanpoil, Ray
1933: 137; Estreito de Puget, Ballard 1929: 79-80; Okanagon, Hill-Tout 1911: 145
e Boas 1916: 724-28).

pica-pau cambaxirra/ chapim tentilhão

(não marcado) (marcado)
externa: melro
Comutação
interna: junco

Origem do fogo Origem da chuva

Origem do fogo (cultura)

Origem da vida breve (natureza)
Por mais diversos que sejam os caminhos, os viajantes
Aquecimento Aquecimento chegam ao ponto de encontro.
cultural natural chateaubriand, Viagem na América, Introdução

Mediação Mediação Mediação

espacial espaço-temporal temporal
Não devemos esquecer que tais atos de mediação não reversíveis acarre-
tam pesadas contrapartidas. De um lado, empobrecimento quantitativo da
ordem natural, na duração, pela atribuição de um termo à vida humana e
no espaço, pela diminuição do número de espécies animais, em decorrência
de sua desastrosa investida celeste. E também empobrecimento qualitativo,
já que o Pica-pau, por ter conquistado o fogo, perdeu a maior parte de suas
penas vermelhas (M₇₂₉) e se, em compensação, o Melro adquiriu seu peito
rubro, foi na forma de uma lesão anatômica, decorrente de seu fracasso na
mesma missão. De modo que, seja pela destruição de uma harmonia pri-
meira, ou pela introdução de afastamentos diferenciais que a alteram, o
acesso da humanidade à cultura se faz acompanhar, no plano da natureza,
por uma espécie de degradação que a faz passar do contínuo para o discreto.
Passagem do contínuo ao discreto, conjugação da origem do fogo e da chuva
com a da vida breve que, na ordem temporal, fragmenta o fluxo demográfico
e o recorta em níveis de gerações, introduzindo entre eles afastamentos com-
paráveis às diferenças entre as espécies animais, na medida em que o que
teria podido permanecer indistinto deve necessariamente vir a separar-se:
desde o início de nossa investigação, o estudo da mitologia sul-americana
tinha evidenciado todos esses temas.
Neste volume, concentramos nossa atenção sobre uma região delimitada
sa América do Norte, nem tanto porque sua mitologia apresenta pontos
em comum com a do Brasil e regiões vizinhas, e mais porque, em ambos
os casos, o campo mítico se organiza do mesmo modo. Não são apenas os
mitos tomados um a um que se parecem, mas também, e principalmente,
suas relações. Constatamos em várias ocasiões (supra, pp. 86ss, 138ss; omm:
338) que, se na América tropical houver um mito B que transforma um mito
A e um mito C que transforma o mito B, basta que, nessa região setentrional a
oeste das Rochosas, exista um mito A’ homólogo a A para que se possa dedu-
zir, e em seguida verificar, que tal mito A’ implica um B’ que o transforma do
mesmo modo que B transformava A no outro hemisfério. O mesmo fenô-
meno se repete em relação a C e C’, e às vezes é possível ir adiante.
Que isso não leve a concluir que observações desse tipo sejam impossíveis
alhures. Mas a massa do material é tão vasta que uma análise da mitologia

484 | Sexta parte: Volta às origens Junções | 485

norte-americana que se pretendesse exaustiva exigiria uma vida inteira, se
não várias. De modo que nos limitaremos, por necessidade, ao tratamento
parcial que se pode encontrar neste livro e no que o precedeu. Entretanto,
ainda que fosse apenas para evitar equívocos de perspectiva, convém pontuar
sumariamente itinerários que permitiriam, em outras regiões da América do
Norte que não aquela cujos mitos examinamos, encontrar ao menos o mito
do desaninhador de pássaros que nos serviu constantemente de referência,
uma escolha cuja razão de ser se nos foi revelando pouco a pouco, e que está
ligada à sua posição mediana, central até, num sistema em que ele desempe-
nha o papel de dobradiça; de modo que, onde quer que o encontremos, pode-
mos ter certeza de que o vasto conjunto mítico que ele articula também existe.
De modo não totalmente arbitrário, começaremos esta rápida investiga-
ção pelos Arapaho, e seguiremos a mesma ordem que adotamos em A ori-
gem dos modos à mesa (p. 170) para estudar o ciclo mítico das esposas dos
astros que, convém lembrar, está em relação de transformação simples com
o do desaninhador. Acrescente-se que os mitos arapaho, aos quais já fomos
levados a nos remeter neste volume (supra, p. 373), apresentam notáveis afi-
nidades com os dos Salish. Em que pese o atual afastamento geográfico, isso
não é de surpreender, já que os Arapaho, representantes mais meridionais da
grande família linguística algonquina, vieram do norte. E a longa migração
que os levou, de uma região provavelmente situada a oeste do lago Supe-
rior até os atuais estados de Colorado e Kansas deve ter feito uma parada
em Wyoming, onde a fração mais conservadora da tribo ainda residia na
época histórica. É bem provável que os Arapaho tenham ali convivido com
os Salish orientais que, antigamente, transbordavam para além das Rocho-
sas em direção às Planícies (supra, p. 318).16
Entre as versões salish e arapaho do mito do desaninhador, as diferenças
são mínimas:
M 759 Arapaho: o desaninhador de pássaros
Era uma vez um índio, casado e pai de um filho e de uma filha. O Enganador, que que-
ria se apropriar de suas belas roupas e de sua mulher, convenceu-o a ir desaninhar
16 . Gostaríamos de saber o que pensam os filólogos a respeito da aparente semelhança
entre o nome arapaho do enganador, transcrito como /Nih’änçan/ por Dorsey & Kroe-
ber (1903) e o de um rival e concorrente do enganador entre os Cawlitz, chamado /
Nэxάntci/ na transcrição de Adamson 1934 (: 230-33), nome de “um animal (não iden-
tificado) de pelagem avermelhada e que se parece com um camundongo”.
486 | Sexta parte: Volta às origens
filhotes de águia no alto de um pico rochoso. O homem se despiu e começou a
ascensão, que lhe pareceu fácil, pois as paredes da rocha eram como que talhadas
em degraus de escadaria. Mas o Enganador fez subir o rochedo e tornou-o completa-
mente liso, de modo que o homem, sem poder descer, ficou preso no topo.
O Enganador não tentou, como entre os Salish, assumir a aparência do rival. Con-
tou o drama, apenas omitindo seu próprio papel, e afirmou que antes de desapare-
cer, o herói lhe tinha confiado os filhos e legado a esposa. Ela concordou, mas seu
novo marido logo começou a encrencar com os enteados. Desde então, padrastos
e madrastas muitas vezes se mostram malvados. A mulher, que amava os filhos e
sofria ao vê-los maltratados, resolveu tornar públicas as circunstâncias suspeitas
nas quais seu marido havia desaparecido. Todo mundo foi até o pé do rochedo, onde
havia montes de contas, provenientes das lágrimas que o herói tinha derramado por
dias e noites seguidos. Pediram ajuda aos gansos selvagens, que voaram até o topo,
colocaram o homem nas costas e desceram de volta. Foi tratado ali mesmo, recupe-
rou-se e ficou gordo e forte.
Então saiu à procura da mulher e dos filhos, encontrou-os e lhes deu de comer;
pois o rival tinha deixado as crianças sem comida, esparando que morressem logo
de fome. Em seguida, o herói se escondeu num saco de carne, pegou o Enganador de
surpresa e o matou. O cadáver foi retalhado e os pedaços espalhados.
Mas o Enganador ressuscitou. Foi embora, sentou-se à beira de um lago e come-
çou a meditar acerca da morte: deveria ser tornada definitiva ou não? Pendeu para a
ressureição, ao ver um bastão, uma bosta seca de bisão e um pedaço de miolo vege-
tal flutuarem depois de ele os ter jogado na água. Mas um pedregulho afundou, o
que o fez decidir pelo contrário. Era melhor que as pessoas morressem de uma vez
por todas, pensou, se não, a terra logo ficaria superpovoada. Desde então, a vida só
dura um tempo, e depois, a gente morre (Dorsey & Kroeber 1903: 78-81).
O leitor terá reconhecido nessa última sequência aquela que as versões salish
mais completas consagram à fabricação de um filho artificial pelo engana-
dor (M₆₆₇a, 66₈a, 67₀a, 671). Mas o problema ali era criar a vida livrando-se
das servidões biológicas, ao passo que aqui trata-se de, por meio da insti-
tuição da morte irrevogável, determinar um termo para a vida, a partir de
então submetida às mesmas servidões, mas no que toca seu fim, em vez de
seu começo. Perfeito exemplo da indissolubilidade de fundo e forma, o mito
arapaho faz passar essa sequência, consequentemente, do começo para o fim
da narrativa. Mostra-se assim solidário das versões salish e, mais além, das
dos Klamath e Modoc examinadas no início deste livro, com quem os Ara-
paho também compartilham o motivo da origem dos adornos: contas ori-
ginadas das lágrimas do herói durante seu exílio substituindo os bordados
Junções | 487
de espinhos de porco-espinho que ele inventa junto das irmãs salvadoras,
durante seu restabelecimento. O lugar diferente que cabe ao porco-espinho
na mitologia das Planícies (omm: 170-224) impunha essa substituição.
Note-se, finalmente, que os Arapaho — que se interessam menos pela
origem primeira do fogo do que pelo progresso técnico representado
pela invenção da pedra de fogo, em lugar da broca extremamente incômoda
(M₇₆₀, Dorsey & Kroeber 1903: 8-9) — descrevem, no mesmo mito, um
meio de ascensão descontínuo, que permite subir até o céu mas não descer
de volta, sucedido por uma união contínua, mas dotada de função negativa
exatamente por causa dessa continuidade (supra, p. 422). A rocha fácil de
escalar porque possui degraus remete à escada ou corrente de flechas dos
mitos salish sobre a conquista do fogo; mas sua transformação em coluna
perfeitamente lisa pelo enganador remete ao longo pênis desse mesmo
enganador (aqui transposto do eixo horizontal para o eixo vertical), nos
mitos salish em que ele recebe a mesma função perversa, a de conquistar
uma mulher que de outro modo estaria fora de alcance. O motivo do longo
pênis também está presente nos mitos arapaho (M₇₆₁a-b-c, Dorsey & Kroe-
ber 1903: 63-65) mas, ao contrário do que acontece nos mitos salish, a coisa
acaba mal para o enganador, que morre de hemorragia quando seu mem-
bro é cortado. Foi a partir daí que os homens passaram a ter um pênis de
dimensões modestas, e que passaram a ser severamente punidas as tenta-
tivas de estupro que apreciavam certas confrarias de rapazes nas Planícies
(omm: 320). Considerações tiradas da ordem pública mobilizam assim, com
fins morais e práticos, um motivo dotado alhures de um significado simbó-
lico muito mais amplo.
Em compensação, um simbolismo importante estava ligado ao mito do
desaninhador e o ligava ao das esposas dos astros (cf. omm: 175, 207), pois
ambos faziam parte da liturgia da dança do sol. Dentro da casa ritual, um
bastão bifurcado com as pontas orientadas para o leste e o oeste, fincado na
terra, sustentava os restos mortais de um passarinho não identificado, vol-
tado para o norte. Esse emblema simbolizava a descida do herói nas costas
dos gansos (Dorsey & Kroeber 1903: 80; Dorsey 1903: 86), um detalhe que
ocupará um lugar considerável em nossas conclusões (infra, p. 532).
Ao lado dessa versão “normal” do mito do desaninhador, os Arapaho
possuem uma outra, menos facilmente reconhecível e sobre a qual convém
nos debruçarmos com atenção, por razões que veremos em seguida.
488 | Sexta parte: Volta às origens
M 762A , B . ARAPAHO: OS DOIS IRMÃOS
Um grande chefe tinha um jovem irmão chamado por um nome transcrito em inglês
Lime-Crazy ou White-Painted Fool (composto possivelmente desprovido de signifi-
cado). O rapaz era preguiçoso e sujo. Certo dia, o mais velho repreendeu-o, mandou-o
lavar-se, pentear-se e perfumar-se; emprestou-lhe belas roupas e disse-lhe que fosse
ter com as moças reunidas à beira do rio para pegar água.
O herói seguiu o conselho com demasiado empenho. Tornou-se um sedutor e fez
tantas conquistas, até entre as mulheres casadas, que logo passou a ser visto como
uma ameaça à sociedade. Uma delegação foi se encontrar com o chefe da aldeia e
prometeu a ele que teria mais autoridade e um sem número de benefícios materiais
se aceitasse matar o irmão ou expulsá-lo para bem longe.
Tentado pela proposta, o chefe concordou. O irmão foi amarrado e jogado num
rio profundo duas vezes seguidas, mas escapou ileso e a cada vez investia com mais
vontade sobre as mulheres dos chefes e dos guerreiros. Certo dia, o irmão mais velho
o levou para caçar. Matou e trinchou um bisão e mandou o jovem ficar ali agitando
galhos, para espantar as moscas, enquanto ele iria buscar ajuda na aldeia para car-
regar toda aquela carne. Mas ele não voltou, e o herói, obediente, continuou girando
em torno da carne e abanando. Passaram-se vários anos. Sem notícias dele, concluí-
ram que tinha morrido.
Mas os habitantes da aldeia só queriam se ver livres do estorvo. Uma vez resol-
vido o problema, voltaram-se contra o chefe, contestaram sua autoridade, tomaram-
lhe todos os bens e o expulsaram. Amaldiçoado por todos, passou a viver na misé-
ria com a mulher, longe da aldeia. Um dia, a mulher sugeriu que ele fosse procurar
o irmão. Ele o encontrou exatamente onde o deixara, enfiado no chão até o pescoço;
só se viam a cabeça e o galho que ele continuava agitando para um lado e para
o outro. Convidou-o a sair do buraco, mas o irmão não quis e continuou espantando
as moscas, conforme as instruções que recebera havia tanto tempo.
A mulher veio junto com o marido para pedir que ele saísse dali. A cada vez que
os dois voltavam para visitá-lo, o herói estava mais enfiado, mas continuava agi-
tando o galho. Por isso a carne tinha permanecido fresca no fosso circular cavado dia
após dia pelos movimentos do herói em torno dos pedaços de caça. Finalmente, a
cunhada, que sempre gostara muito dele (Mhgcb), fez uma descrição tão lamentável
da situação em que ela e o marido se encontravam que ele concordou em sair do
buraco e acompanhá-los, levando uma borduna em lugar do galho.
Quando entraram no acampamento, os homens jovens dançavam (Mhgca) e os
velhos tocavam os tambores (Mhgcb). O herói pediu à cunhada que anunciasse a sua
volta; primeiro, ela foi despachada com ofensas e depois jogaram gordura derre-
tida no único vestido que ela tinha. O herói então se apresentou, mandou todos se
Junções | 489
sentarem com as pernas esticadas e disse à cunhada que batesse no osso com a bor-
duna. Depois do corretivo, o chefe e a mulher conseguiram recuperar suas provisões
e demais bens. Voltaram a ser respeitados por todos e a ter serviçais.
Mas todos continuavam temendo e detestando o herói. Rivais em aventuras
amorosas (Mhgca) ou o próprio irmão (Mhgcb) o arrastaram numa caçada e fizeram-no
atravessar um grande rio para, diziam, ir buscar filhotes de águia num rochedo alto
do outro lado. Enquanto o herói pegava penas, seus companheiros fugiram na única
embarcação. Felizmente, uma ave de rapina, falcão ou gavião, aconselhou-o a implorar
o Pai-das-águas, que em troca de uma oferenda de penas de águia o ajudaria a atra-
vessar o rio até o meio. Lá ele deveria tirar um som agudo de um apito de osso e saltar
no ar até o céu. Abaixo dele, a água iria jorrar sem atingi-lo, provocando uma inunda-
ção, mas ele estaria são e salvo no alto de uma colina. Tudo se passou como dissera a
ave, e quando as águas recuaram, o herói voltou ao acampamento (Mhgca). Durante
uma viagem ulterior, o mocho branco (isto é, a tempestade de neve) segundo uns, ou
o trovão, segundo outros, trouxe-lhe a morte (Mhgcb). (Dorsey & Kroeber 1903: 23-31)
Como foi assim que terminamos a análise de M₇₅₉, começaremos notando
que neste mito a oferenda de penas de águia a um monstro chifrudo lembra
um rito da dança do sol (Dorsey & Kroeber 1903: 28 n.; Dorsey 1903: 201-02).
Esta é uma primeira ligação entre M₇₅₉, M₇₆₂ e o ciclo das esposas dos astros.
Sobretudo, fica claro que M₇₆₂ representa o que várias vezes chamamos,
apenas esboçando-lhe o esquema, de “transformação Putifar” do mito do desa-
ninhador. Isso já transparece no fato de a disjunção do herói ocorrer ao longe,
um traço característico dessa transformação desde os algonquinos centrais e,
como veremos em breve, até os Chinook (M₆₅₉), afora o caso já discutido (M₆₆₁,
supra, pp. 304-08) no qual a conversão do código culinário em código vestuá-
rio permite a manutenção da disjunção vertical, mas que nesse caso é definitiva,
o que é sinal de sua não-pertinência nesse contexto modificado.
Em M₇₆₂, contudo, a transformação Putifar é sistematicamente invertida
e apresenta de si mesma, até nos mínimos detalhes, uma imagem virada. Em
lugar de um herói ajuizado que recusa o incesto com a esposa de seu pai
ou irmão, ou que é disso injustamente acusado embora ignorasse comple-
tamente as intenções de sua parenta, aqui, um vadio, ridicularizado pelo
irmão mais velho (que alhures tem o papel de marido ofendido), se com-
porta como um verdadeiro don Juan, não dentro do círculo familiar, mas
fora dele. Veremos a seguir que, nas versões algonquinas, um dos que cons-
piram contra o herói (junto com o pai ou irmão dele) também se apodera
de seus bens; de modo que a agressão de que o herói é vítima o torna pobre.
Em M₇₆₂b, em que seu irmão e demais parentes, próximos ou distantes, são
490 | Sexta parte: Volta às origens
obrigados a pagar altas compensações às famílias das vítimas dele, sobre-
tudo quando se trata de mulheres casadas, são suas próprias agressões que
provocam o empobrecimento, não seu, mas de seus familiares. Por outro
lado, os conspiradores de M₇₆₂ prometem ao irmão do herói riquezas de
todos os tipos, contanto que ele concorde em servir a seus funestos desíg-
nios. Ora, esse mesmo herói se encontra tão desprovido de tudo no início
que é preciso lhe fornecer roupas. Na verdade, aqui é o ciúme coletivo que
se exerce contra um homem que instiga as libertinagens do irmão e cuja
própria esposa nada tem a temer. Em vez de o ciúme agir de dentro para fora,
age de fora para dentro.
A transformação Putifar afasta o herói para uma ilha, terra cercada de água;
em M₇₆₂, apesar de duplicada, a primeira tentativa de afastamento fracassa:
não se consegue afogar o herói num rio profundo, ou seja, água com terra
dos dois lados. Esse episódio parece não ter outro propósito senão excluir a
outra fórmula ao invertê-la, afim de que a disjunção bem sucedida mais tarde
seja de ordem puramente terrestre, por ocasião de uma caçada ao bisão que
substitui a coleta de ovos de aves aquáticas. Mas, ao cavar com sua circulação
insistente uma fossa circular cheia de carne sempre fresca, o herói faz surgir
um espaço vazio cercado de terra, cuja imagem inverte a da ilha (saliência de
terra cercada de água) na qual, segundo as versões “retas”, não há o que comer.
Cada vez mais afundado na terra, o herói de M₇₆₂ também inverte o per-
sonagem do desaninhador exilado no céu, e essa disjunção para baixo agrava,
ao juntar-se a ela, a que os heróis da transformação Putifar costumam sofrer,
apenas para longe. Já mostramos (supra, p. 372) em que o galho agitado de
baixo para cima para espantar as moscas, por teimoso respeito a uma ordem,
se opõe à corda trançada que permite a descida de volta do herói no ciclo do
desaninhador, contanto que ele respeite escrupulosamente as ordens recebi-
das; o mesmo ocorre nas versões salish do ciclo das esposas dos astros, em
que essas mulheres transformam sua escada de corda em balanço cuja parte
de baixo, ao contrário do galho, oscila a partir de um ponto fixo no alto.
Após o banimento do herói, os principais responsáveis se tornam ricos na
transformação Putifar, aqui ficam pobres. E, se no primeiro caso, uma mulher
cheia de ódio contra o cunhado ou genro é responsável por sua disjunção,
no segundo, a mesma mulher consegue, com suas demonstrações de ternura,
obter sua conjunção. Sujada de gordura — um alimento — por seus conci-
dadãos, essa mulher também reproduz a vítima coberta de excrementos que
encontramos no grupo M₆₅₄-M₆₅₇, e que veremos reaparecer nas versões
algonquinas da transformação Putifar, ao custo de uma dupla inversão que
afeta o modo de agressão e o valor simbólico do que é aqui empregado (infra,
Junções | 491
p. 459). Veremos, ao mesmo tempo, que o castigo aplicado aos malvados em
M₇₆₂, uma surra com pauladas que, se tivesse sido levada um pouco mais
adiante, ter-lhes-ia quebrado as pernas quando eles dançavam ou tocavam
tambor, inverte aquele que lhes é reservado por uma versão omaha da histó-
ria do desaninhador (M₇₇₁a, infra, p. 467), efetivado por intermédio de um
tambor mágico cujo som faz com que subam nos ares e depois despenquem
no solo, quebrando os ossos; ao passo que, conforme M₇₆₂, o herói deve sua
salvação ao som de um apito mágico que o faz subir nos ares acima da água
e depois caia ileso num local dos mais confortáveis. M₇₆₂, aliás, desvela seu
parentesco direto com o mito do desaninhador numa última sequência, em
que os inimigos do herói o levam para desaninhar águias, mas do outro lado
de um grande rio (o que exclui a ilha no meio de um lago da transforma-
ção Putifar), afastando-o portanto no eixo horizontal, invertendo o eixo de
disjunção vertical, traço invariante do ciclo do desaninhador. Contrariamente
ao que ocorre nesse ciclo, o herói coleta uma grande quantidade de penas de
águia, graças às quais poderá pagar o preço da passagem a um monstro aquá-
tico; este último transforma, pois, no eixo horizontal, os passadores verticais
representados pelos gansos em M₇₅₉, que também são criaturas aquáticas,
mas sendo pássaros, vivem acima da água, e não debaixo dela, e nas asas —
ou seja, plumagem — dos quais o herói também será transportado.
M₇₆₂a não informa quanto ao fim do herói. Em M₇₆₂b, ele morre numa
tempestade de neve ou fulminado por um raio. Fogo celeste num caso, frio
intenso no outro, mas ambos opostos ao modo como o próprio herói, nas
versões algonquinas da transformação Putifar, destroi os malvados graças a
um intenso calor que emana da terra e faz ferver a água dos rios.
Quando introduzimos pela primeira vez o mito arapaho, foi para interpre-
tar, reconstituindo-lhe o paradigma, o incidente em si mesmo incompreen-
sível das velhas cegas agitando galhos de conífera numa versão thompson da
história do desaninhador (M₆₇₀a). Com isso, buscávamos também demons-
trar o valor operatório de um par de termos em oposição e correlação, o
balanço (de que os galhos agitados de baixo para cima apresentam a imagem
invertida) e as symplégades; e em relação a estas últimas, postulávamos ainda
que eram evocadas por um outro par de velhas cegas, no caso celestes. Agora
acabamos de mostrar que M₇₆₂, que contém o motivo dos galhos agitados,
inverte a transformação Putifar, por sua vez transformação do mito do desa-
ninhador. Se a hipótese avançada às páginas 370-74 estiver correta, então as
versões retas da transformação Putifar deverão conter o motivo das symplé-
gades. A prova nos será dada por mitos siuanos e algonquinos.
492 | Sexta parte: Volta às origens
!
Embora os Blackfoot e os Cree pertençam à família algonquina e os Assini-
boine à família siuana, as três tribos ocupavam territórios contíguos, e aque-
les dentre seus mitos que aqui nos interessam são tão próximos que podem
ser agrupados sem maiores inconvenientes.17 Eles permitem igualmente
observar tipos intermediários entre o mito do desaninhador e a transfor-
mação Putifar. Insere-se claramente no primeiro grupo uma versão black-
foot (M₇₆₄, Josselin de Jong 1914: 60-63) em que um homem que cobiça as
riquezas do amigo o faz descer por uma parede de rocha em que se encontra
um ninho de águias e o abandona. As águias o ajudam e, depois de os filho-
tes crescerem, a fêmea transporta o herói para o solo. Só lhe resta vingar-se,
matando o traidor, e ele o faz. Dois detalhes dessa versão nos interessam
especialmente: o herói, acolhido pelas águias, sobrevive fazendo secar ao sol,
para cozê-la, a parte de carne que recebe das aves. Devido à sua disjunção
para baixo, o herói se vê reduzido a uma condição pré-cultural, ao estado
de natureza, poder-se-ia dizer, ao passo que nas versões sul-americanas do
mesmo mito o herói, por ter sido disjunto para o alto, obtém o fogo de cozi-
nha e as artes da civilização, acedendo, portanto, ao estado de sociedade. Em
ambos os casos, os vivos, e especialmente o pai do herói, interpretam seu
retorno praticamente nos mesmos termos.
Conforme o mito xerente M₁₂, o herói no início se escondeu, e só se apre-
sentou por ocasião de uma festa para celebrar os mortos (cc: 83-84). No
mito blackfoot M₇₆₄, o pai, ao rever o filho pela primeira vez, diz “que ele
parece estar voltando do mundo dos espíritos”. Lembramos que o mito de
referência M₁, que inverte as versões jê, desdobra a vingança do pai contra o
filho culpado de incesto: antes de exilá-lo no céu, tenta em vão fazê-lo mor-
rer enviando-o para o oeste em busca dos barulhentos instrumentos rituais
no reino aquático dos espíritos. Essa dupla disjunção, primeiro para a água,
que fica longe, e depois para o céu, que fica no alto, reune assim, num mesmo
mito, dois esquemas entre os quais as tribos da América do Norte de que
estamos agora tratando hesitam, conforme mitos aliás muito semelhantes
17 . Deixamos de lado uma pequena transformação moralizante, registrada entre os
Arapaho e os Gros Ventre (M₇₆₃a, b, c; Dorsey & Kroeber 1903: 262, Kroeber 1907a:
118-20) em que um rapaz, quer tenha ou não cedido às investidas da cunhada (esposa
do irmão), logo descobre que ela prefere um estrangeiro que encontrou e com quem se
junta para matá-lo. O herói vence, traz a mulher de volta para o irmão, confessa se for
o caso, e é perdoado. Juntos, eles matam a infiel.
Junções | 493
pertencem mais ao ciclo do desaninhador ou à transformação Putifar desse
mesmo ciclo. Ora, qual é a diferença entre os dois tipos? Ela provém do fato
de a intriga do mito do desaninhador, quando o herói obtém para os huma-
nos o fogo de cozinha, estar fundada num antagonismo entre afins, mais
precisamente entre doador e tomador de mulher, que vai-se enfraquecendo
eventualmente até um vago laço de amizade (comparar M₁₇₉ e M₇₆₄), ao
passo que a transformação Putifar se funda num antagonismo entre parentes
próximos, pai e filho ou irmão mais velho e irmão mais novo. Se a armação
do mito do desaninhador tal como se pode observá-lo desde os Klamath e
Modoc até os Salish parece desmentir esse contraste, é porque ela explora
uma outra virtualidade do sistema:
( ( ( (
Bororo õ = ∆ Klamath-Modoc, Salish ∆ gam procedendo de modo semelhante: ou aproximam o sol da terra (M₇₆₅a)
—Y
∆ õ = ∆
Em O cru e o cozido (: 78-79, 100), mostramos que o mito de referência M₁
se situa na interseção de dois tipos. Funda-se num antagonismo entre pai e
filho mas, dada a filiação matrilinear em vigor entre os Bororo, o filho per-
tence ao grupo social da mãe, o qual está em posição de doador em relação
ao pai. Compreende-se, assim, que o mito de referência lance mão dos dois
esquemas de disjunção que a América inteira parece concordar em alocar a
formas de antagonismo que são elas mesmas opostas.
Tínhamos pouco a pouco chegado à conclusão de que, no sistema mito-
lógico das duas Américas, o mito do desaninhador cumpre o papel de dobra-
diça. Mas agora percebemos a possibilidade de dar mais um passo. Pois se
esse mito se desdobra em duas fórmulas, uma que respeita um protótipo (ini-
cialmente isolado entre os Jê) e a outra que vai dar na transformação Putifar18,
entre as duas, o mito de referência M₁ cumpre o papel de primeira articu-
lação; e compreendemos porque foi ele, dentre todos os mitos americanos
disponíveis, que se impôs a nós antes mesmo de sabermos o porquê disso.
As versões assiniboine também oscilam entre as duas fórmulas (M₇₆₅a, b, c;
Lowie 1909: 150-54 e cf. M₅₀₄, omm: 367): ou o pai do herói o afasta para
18 . Essas linhas foram escritas antes da publicação do segundo volume da Enciclopédia
Bororo, em que se encontra uma variante até então inédita de M₁ que, se não for um
remanejamento inspirado pelos editores, seria muito próxima da transformação
Putifar, já que nela, em vez de um filho violentar a mãe, é uma madrasta que seduz o
enteado (E.B. ii: 303-59).
494 | Sexta parte: Volta às origens
longe numa ilha no meio de um lago, ou é seu irmão mais velho que faz isso,
ou ainda o afasta para o alto de uma árvore, para supostamente desaninhar
águias; mas como ele corta a árvore e o herói cai na água, a oposição entre
os dois tipos de disjunção se reduz ao mínimo. Pois bem, esse fenômeno se
apresenta ligado a um outro, o surgimento, ao lado do parente ciumento (pai
ou irmão), de um afim malvado na pessoa do marido da irmã do herói que,
em M₇₆₅c, o martiriza tanto que ele, socorrido por um monstro aquático, se
vinga duas vezes, primeiro de um afim, e depois de um parente. As versões
assiniboine confirmam, portanto, a análise dos parágrafos acima.
E a confirmam igualmente de outro modo. Vemos surgir nessas versões
um traço que as tribos vizinhas, membros da família linguística algonquina,
também possuem. Quase todos os heróis da transformação Putifar se vin-
ou pedem à irmã mártir que acenda um grande forno, ou provocam eles
mesmos um calor intenso que transforma a água em vapor e onde morrem
fervidos os traidores (M₇₆₅c). Fogo destruidor, portanto, de origem terrestre
ou celeste mas, neste último caso, devido ao rebaixamento do sol até a terra,
invertendo o fogo de cozinha construtor que afasta o sol da humanidade.
Também fogo cuja obtenção, conforme o ciclo do desaninhador, libera os
humanos da cruel alternativa diante da qual se encontravam, entre comer
cru ou, dispondo apenas do calor do sol para cozinhar seu alimento, correr
o risco de serem eles próprios queimados. Mas há mais. Tanto entre os Assi-
niboine como entre os Cree (M₇₆₆a, b), o herói aconselha perfidamente o pai
a se proteger do grande incêndio iminente cobrindo o corpo com gordura
(de urso, especifica-se em certos casos), o que o torna ainda mais inflamável.
Como a gordura é alimento, e inclusive o que confere à carne seu mais alto
valor alimentar (infra, p. 483), o fogo destruidor provocado pelo protago-
nista se apresenta claramente como o inverso do fogo de cozinha. Além disso,
a transformação que apontamos acima (: 455), do grupo M₆₅₄-M₆₅₇, em que
um herói ou heroína se vê sujo de excrementos, justamente de urso, até M₇₆₂,
em que a sujeira da heroína provém de gordura, um alimento, prossegue
aqui por intermédio da mesma gordura, incinerada em vez de cozida ou
excretada, ou seja, passando da categoria do podre para a do cozido e, final-
mente, para a do queimado (cf. cc: 300).
Um último aspecto das versões assiniboine merece nossa atenção. M₇₆₅a
conta que, no caminho de volta, o herói viu dois precipícios cujas bordas se
afastavam e se juntavam rapidamente. Conseguiu passar por eles jogando
dentro de cada um um peixinho, e aproveitando o momento em que a
terra se fechava para engoli-lo. Como havíamos postulado (supra, p. 456), a
Junções | 495
transformação Putifar restitui o motivo das symplégades, neutralizadas gra-
ças a uma oferta de peixinhos feita por um humano e transpostas do eixo
vertical para o eixo horizontal, invertendo assim duplamente as verdadeiras
symplégades que, no grupo M₃₇₅, M₃₈₂, etc, negam aos humanos o direito de
consumir peixes grandes enquanto não tiverem conseguido passar por elas.
Várias versões alginquinas dão ao herói ou a seu pai nomes que pare-
cem ter algo em comum: Ayatç (M₇₆₆a), Aiwosé ou Aiswéo (M₇₆₆b), Āyāsä
(M₇₆₇a), Aiasheu (M₇₆₇d), ou A’katahōneta (M₅₀₅), mais distante. Petitot
(1886: 451 n. 1) traduz a primeira fórmula por “o Estrangeiro” e sugere sua
derivação a partir de dois radicais, um que singifica “ligado, amarrado” e
o outro “coberto, enterrado”, o que inverteria o sentido que os Thompson
dão ao nome do desaninhador, “o elevado” (supra, p. 347). Michelson, que
era sem dúvida melhor linguista, traduz (in Jones 1915: 77) a última forma
por “aquele que foi deixado para trás”, sentido que satisfaz também a análise
mítica, por colocar em evidência o eixo de disjunção horizontal próprio da
transformação Putifar, que se opõe ao eixo de disjunção vertical próprio do
ciclo do desaninhador, ao qual se refere o nome do herói em thompson.19
Se fossem confirmadas, essas aproximações onomásticas teriam seu
interesse aumentado pelo fato de as versões algonquinas comprovarem por
outros aspectos a hipótese que havíamos avançado a propósito dos mitos
salish, segundo a qual as velhas cegas seriam uma contrapartida celeste das
symplégades. Naquele momento, tratava-se de uma dedução, de que mitos
algonquinos fornecem agora a prova empírica, pois eles substituem as sym-
plégades horizontais que o herói tem de enfrentar na versão assiniboine
(M₇₆₅a) e na versão cree, que as chama de “boca da terra” i M₇₆₆a, Petitot
1886: 451-59), por duas velhas cegas com os antebraços e cotovelos cober-
tos de ossos pontiagudos como punhais (M₇₆₆b, Skinner 1911: 92-95), ou por
duas velhas que tentam asfixiar o herói sob seus joelhos inchados de pus, e
depois outras duas, cegas, com sovelas nos cotovelos (M₇₆₇a, Jones 1917-19,
part 2: 381-99), ou ainda (M₅₀₅, Jones 1915: 75-89) por dois pumas cani-
bais, também atestados entre os Assiniboine (M₇₆₅c), e depois dois velhos
cegos que o herói incita a brigarem entre si e que acabam matando um ao
outro, conforme um esquema já ilustrado por outros mitos algonquinos e
por mitos atabascanos e ute, em que se apresenta isoladamente (M₆₈₅-M₆₉₇,
19 . A forma /āyāsä/, nome do pai do herói em ojibwa (cf. naskapi /ayas·i/, Speck 1915), em
compensação, coloca problemas, pois Jones a traduz por “larápio de carne”, locução
cujo sentido mitos vizinhos permitem elucidar (infra, p. 461), mas cuja relação etimo-
lógica com os das outras versões não se percebe claramente.
496 | Sexta parte: Volta às origens
supra, p. 358). A correspondência simbólica entre as duas cegas e as symplé-
gades, aliás, não decorre apenas do fato de os dois motivos serem comutáveis
nos mesmos mitos em várias tribos (e entre os Cree, de M₇₆₆a a M₇₆₆b), mas
também do modo como tais mitos contam de que maneira o herói conse-
guiu acabar com as ogras: “Arquitetou um estratagema para que as velhas
matassem uma à outra. Em vez de sentar-se entre as duas, prendeu um fio
de couro seco na ponta de um bastão e o agitou... Elas ouviram o barulho
e acharam que era o herói que estava se sentando. Então elas se viraram e
ambas começaram a dar cotoveladas para trás. Foram-se aproximando uma
da outra, sem parar de dar cotoveladas, e acabaram atingindo-se mutua-
mente, dando gritos de vitória dirigidos à suposta vítima. Mataram uma à
outra a punhaladas ao mesmo tempo...” (Skinner 1911: 94).
Na ilha em que fica preso, o herói de M₇₆₆a e M₇₆₇a se alimenta de ovos
crus ou então não encontra o que comer. Não tem fogo, portanto. Um mons-
tro aquático o leva através da água, e ele encontra uma velha que o alimenta
com um caldeirão inesgotável e depois duas ogras, cujo fim acabamos de
ler. Conforme M₇₆₆b e M₇₆₇a (as versões M₇₆₇b-c, Radin 1914: 27-31, são
mais pobres, e só as mencionamos para constar), o herói deve ainda evi-
tar fazer tilintar os ossos humanos pendurados ao longo do caminho, ou
então desconhecidos, donos de cães ferozes, alertados pelo ruído, irão
matá-lo. O herói, descuidado, bate nos ossos, mas escapa cavando um tunel
subterrâneo, na entrada do qual coloca um arminho empalhado, para dar
a impressão de que é apenas uma toca. Engana os cães que o perseguem
e seus donos, furiosos, acusam-no de mentira e cumplicidade, e os matam.
Segundo M₇₆₇a, é uma bolsa mágica, feita de pele de marmota, que perfura
um túnel em torno das ossadas, mas sai antes do ponto e faz com que elas
tilintem. De todo modo, esse episódio no qual o herói se vê exposto a um
perigo mortal no mundo dos mortos, simbolizado por ossadas que não se
deve fazer ressoar, e se salva graças a animais subterrâneos, ainda que nem
todos se mostrem à altura da tarefa, evoca de modo notável a experiência
do herói, no mito bororo de referência M₁, no mundo das almas, de onde
deve trazer guizos rituais e chocalhos sem fazê-los ressoar, e realiza sua mis-
são a contento graças a animais aéreos dos quais o último, por ser lento ou
desajeitado, escapa da morte por um triz (cc: 43-44). A proximidade fica
ainda mais evidente quando se nota que, conforme M₇₆₇a, as ossadas são
feitas de omoplatas, objetos rituais numa parte do mundo que praticava a
escapulomancia (Cooper 1936), e que são igualmente rituais, na América do
Sul, os chocalhos que permitem escutar nesse caso (e adivinhar no outro) as
disposições dos espíritos.
Junções | 497
 Quando o herói de M₇₆₇a volta a sua aldeia, encontra a mãe completa-
mente nua e cega em razão dos maus tratos por parte do pai. Ele lhe dá rou-
pas e lhe devolve a visão soprando sobre seus olhos. Em M₅₀₅, ao contrário,
ele a castiga por ter adotado uma criança após o seu desaparecimento e a
obriga a queimar o filho substituto.
Segundo M₇₆₆b, o pai, grande caçador de ursos, pensou que poderia
escapar do fogo se protegendo debaixo de suas provisões de gordura, mas
isso são o salvou. Os únicos sobreviventes do incêndio, o herói e sua mãe,
se trasformaram respectivamente em Gaio cinzento (Perisoreus canadensis)
e em Melro americano (Turdus migratorius). Essa conclusão nos leva a um
mito coeur d’alêne (M₇₄₈a, supra, p. 439) no qual a mãe também vira melro
e o filho, mergulhão. Vimos que a esses dois pássaros são aí atribuídas fun-
ções aeriódicas no eixo temporal, um como anunciador de morte próxima, o
outro, de mau tempo. Mas o mito cree coloca o Melro em correlação e opo-
sição com o Gaio cinzento que, pelo menos entre os Algonquinos orientais,
tinha uma sólida reputação de pilhador de acampamentos e ladrão de carne.
Eram chamados de “pássaro cobiçoso” ou “larápio” e os índios tinham tanta
raiva deles que os maltratavam com crueldade e os depenavam vivos assim
que os capturavam (Speck 1921: 365-66; Desbarats 1969: 66). Ora, o herói da
versão kickapoo (M₅₀₅) transforma seu serviçal em gralha, outra ave que
rouba e come carniça, e o pai do herói da versão ojibwa M₇₆₇a, poupado pelo
filho não se sabe bem porquê, e ao contrário das demais versões, chama-se
“larápio de carne” (supra, p. 459 n. 1). Isso basta para elucidar a função semân-
tica do Gaio cinzento. Se a de psicopompo, que os Coeur d’Alêne e os Carrier
atribuíam ao melro, fosse mantida entre os Cree, os dois pássaros estariam
conjugados e opostos como, digamos, “subtraidores”, um de comida e o
outro de anos de vida. No que concerne ao gaio cinzento, essa função parece
concordar bem com o nome que lhe dão os Algonquinos orientais e de que
os colonos ingleses tiraram “whiskey-jack”, que é homônimo do que os
índios dão a seu deus enganador, Wiskedjak (Speck 1921: 365).
Uma outra confirmação nos vem de um mito cree (M₇₆₈, Skinner 1911:
107-08) que começa depois de um incêndio universal provocado (ou, como
aqui, apenas previsto e anunciado) por um herói cujo pai, com quem ele
está brigado e que morre no fogo, chama-se Aiacciou, palavra certamente da
mesma raiz que, como notamos (: 459), é constante no grupo. Ainda segundo
M₇₆₈, o herói traçou um perímetro e deixou entrar nele todos os que queria
poupar. Os mitos anteriores reservavam essa mercê à mãe, eventualmente
ao pai, e a uns poucos privilegiados (M₇₆₇a), mas aqui todas as criaturas
puderam se refugiar. Após o incêndio, o herói atribuiu a cada espécie animal
498 | Sexta parte: Volta às origens
suas características próprias e evitou assim a confusão que resultaria se uma
espécie quisesse ter-se apropriado das características de outra. Deu ainda
um nome a cada habitante da aldeia. Chamou à mãe de Melro, “por causa
de sua tendência amorosa”, crê o informante, e deu a si mesmo o nome de
Carouge (blackbird: Agelaius?), “porque essa ave só volta na primavera”. O
mesmo ocorria com o melro americano, em relação ao qual Speck (1921:
372; 1915a: 79) nota o retorno precoce e o papel meterológico quando canta
durante o dia, como anunciador de chuva (supra, p. 438). Embora nesse mito
seja feita uma transferência para o código sazonal, os dois pássaros nele
também presidem, ao lado de um outro (a irmã do herói, transformada em
Pica-pau dourado), à introdução de afastamentos diferenciais entre as espé-
cies animais e entre os humanos, a quem um nome próprio confere uma
“marca distintiva”, diz o texto (cf. Lévi-Strauss 1962b: cap. 7). Em suma, nessa
sequência da transformação Putifar, o exílio do herói para longe acarreta
um grande incêndio terrestre destruidor e, em seguida, a instauração das
diferenças entre espécies. Ora, lembramos que os mitos salish associam o
segundo resultado à conquista construtiva do fogo celeste — expedição diri-
gida para o alto — e o interpretam como efeito de subtrações efetuadas num
contínuo zoológico primitivo (supra, p. 419-20, 448).
No total, a transformação Putifar do mito do desaninhador (que por sua
vez transforma num outro eixo a gesta do demiurgo Lua) é acompanhada
de uma série de operações topológicas simples, das quais as principais são:
1) disjunção vertical —Y disjunção horizontal;
2) passador não suscetível —Y passador suscetível (supra, p. 401);
3) symplégades verticais —Y symplégades horizontais
(no céu: as velhas cegas —Y symplégades horizontais)
(na terra: velhas cegas e precipícios cujas beiradas se movimentam)
4) balanço (oscilando do alto para baixo) —Y galhos (agitados be baixo para cima).
Ela reúne igualmente num único mito temas que, tanto a oeste das Rochosas
como na América do Sul, exigem dois: o do desaninhador no eixo vertical e,
no eixo horizontal, a gesta do demiurgo Lua (M₃₇₅, M₃₈₂, etc) ou, na Ama-
zônia, a de Poronominaré (M₂₄₇) e outros mitos aparentados, entre os quais,
como percebemos agora, pode ser incluído o mito xerente de Asaré, longa-
mente discutido em O cru e o cozido (M₁₂₄, p. 206-45), com a transformação
secundária (em relação às precedentes) origem da lua —Y origem de Orion e
das Plêiades. Isso decorre de nossa discussão anterior de um mito blackfoot
(M₅₉₁, supra, p. 197) e do fato de esse mito — que transforma o de Asaré e
Junções | 499
também explica a origem das Plêiades — dar cabo de um grande incêndio
(comparável ao dos mitos anteriormente discutidos por fazer ferver a água
dos rios) com a chegada do tempo chuvoso. Ora, essa mudança de sinal
numa conflagração de origem terrestre ou celeste, aqui levada a seu termo, lá
contida no momento oportuno, é acompanhada da volta a um eixo de disjun-
ção vertical, fechando, pelo menos nesse aspecto, o ciclo das transformações.
! brigam e ouve-se o rangir de suas vaginas dentadas. Foi porque o herói matou
A afinidade entre as versões siuanas e as que acabamos de discutir já fica
patente no título de um mito dakota, “a nação dos pássaros”, que o texto não
explica, pois o informante, traído pela memória, para de repente:
M 769A DAKOTA: O PARENTE INVEJOSO
Numa rica família, viviam um irmão e uma irmã, muito bonita, e que o enganador
Iktomi desejava. Este mancomunou-se com um parente que invejava os muitos cava-
los de seu jovem primo. O parente levou o primo para pegar penas de águia numa
ilha e o abandonou lá. Um monstro aquático e chifrudo o levou de volta à terra firme.
O herói encontrou a irmã casada com Iktomi, que a torturava queimando-lhe o rosto
com tições. Matou o cunhado malvado, e também o primo ladrão. Decorou sua casa
com as penas de águia que tinha trazido e tornou-se o primeiro... O texto para por
aqui (Beckwith 1930: 411-13).
Uma versão mais antiga (M₇₆₉b, Wissler 1907: 196-99; cf. também M₇₆₉c, Riggs
1893: 139-43) dá ao herói uma cunhada malvada (esposa de seu irmão mais
velho, que o acusa injustamente de incesto) e um não menos malvado cunhado,
marido da irmã, e que a tortura assim que a obtém como prêmio por sua cum-
plicidade. Abandonado por esse traidor numa ilha deserta, o herói se alimenta
de frutinhas e raízes selvagens que saem da terra fazendo muito ruído. Um
monstro aquático chifrudo o leva através do lago e morre fulminado por um
raio; trata-se, portanto, como nas versões algonquinas, de um passador susce-
tível às perturbações atmosféricas. O herói encontra camundongos morando
dentro de um crânio de bisão que choram a morte de seu “avô” e os mata a
todos. Depois, uma velha, que tenta matá-lo esmagado sob sua perna hiper-
trofiada, mas é ele que a mata e incinera seu cadáver: “Se ele não tivesse feito
isso, as mulheres teriam conservado o poder de dilatar suas pernas e esmagar
os homens com elas”. Em seguida, ele visita uma mulher que tenta envenená-lo
servindo-lhe como refeição o próprio cérebro (que ela mesma tirou por um
500 | Sexta parte: Volta às origens
buraco no topo do crânio) mas um rato de bolsa o ajuda, furando a panela
e esparramando toda a comida antes que ele coma. O herói mata a assas-
sina jogando uma pedra da fogueira no buraco do crânio dela, e queima seu
cadáver: “Se ele não tivesse feito isso, as mulheres continuariam a envenenr
os homens misturando seu cérebro na comida que preparam”. O herói chega
então à casa de uma velha hospitaleira, mãe de duas moças lindas que dormem
uma em cada ponta da casa. Elas convidam o herói, que fica impassível, elas
as duas que as mulheres não são mais perigosas para seus amantes. Depois
dessa aventura, ele é perseguido por todas as espécies de animais. Ele se disfarça
de velho. Uma mulher, apesar de estar do lado de seus perseguidores, fica com
pena e lhe diz que no final da fila ele encontrará cangambás, porcos-espinho e
texugos velhos e fracos, que pode comer: “Foi assim que os humanos aprende-
ram a comer carne de animais”. Finalmente de volta, o herói reconheceu sua
irmã numa mulher precocemente envelhecida pelos maus tratos recebidos do
marido. Ele deu uma surra no cunhado, e em razão disso,“hoje em dia, às vezes,
os parentes de uma mulher maltratada castigam seu cruel esposo”. O herói
reencontrou o pai, que morreu de emoção ao vê-lo, e todos os seus familiares.
Foi caçar para eles, e matou bisões que pássaros e outros animais disputaram
ferozmente com eles. Todos os humanos morreram nessa luta: “É por isso que
hoje animais comem homens” (Wissler 1907: 196-99).
Essa conclusão inesperada acrescenta uma última função etiológica a
todas as que já tínhamos localizado. Refere-se certamente a animais carni-
ceiros, comedores de cadáveres, os únicos sobreviventes de uma desordem
primitiva na qual as mulheres agiam como estranguladoras, envenenadoras
e castradoras, exceto em relação aos velhos. Como a de Riggs (M₇₆₉c), uma
versão proveniente dos Dakota do Canadá (M₇₆₉d, Wallis 1923: 78-83) mostra
o herói obrigado pelo enganador (aqui chamado Aranha) a beber a própria
urina e comer os próprios excrementos. No caminho de volta, ele também
encontra vários personagens. Primeiro, três velhas hospitaleiras, e depois duas
mulheres canibais, que ficam tentando asfixiá-lo com cobertas feitas de cabe-
los humanos; em seguida, elas ficam menstruadas e, então, ele se casa com elas.
Cada uma delas dá à luz um menino. Ao crescerem, esses filhos levam os pais a
uma visita aos parentes paternos. O herói encontra sua irmã casada com Ara-
nha, que a tortura queimando-lhe o rosto com tições. É a vez dele de obrigar
o cunhado cruel a beber a própria urina e comer seus próprios excrementos,
depois o destrói pelo fogo e provoca uma grande conflagração que mata todo
mundo, exceto seu pai e sua mãe (na versão Riggs, ele tem de ressuscitar os
pais, assassinados pelo cunhado, e só mata a este último numa fogueira).
Junções | 501
 Ao longo dessa passagem dos Algonkin aos Sioux, assinalamos várias
transformações. Primeiro, uma que poderia não ser significativa apenas em
francês, da bolsa feita de um couro de marmota (M₇₆₇a) para o rato de bolsa
(bolsa como continente —Y bolsa como conteúdo). Pois num caso, o animal ou
seus restos animados cava uma psssagem que o afasta de ossadas maléficas e,
no outro, o animal faz um buraco no fundo de uma panela e abre o caminho
para uma matéria que, ao contrário, é mole, o cérebro, que se opõe ao tecido
ósseo duro como a medula que as omoplatas, mencionadas por M₇₆₇a, não
possuem. Em M₇₆₆b e M₇₆₇a, tudo gira em torno de não fazer barulho, o que
o herói ou o animal que o auxilia não conseguem. Em M₇₆₉b, ao contrário,
ele consegue ficar quieto quando as duas mulheres brigam por ele e se salva
duas vezes graças a um ruído: o primeiro é o que as cenouras selvagens de
que ele se alimenta na ilha fazem quando crescem, e o segundo, o das vaginas
dentadas de suas sedutoras, que o alerta e impede que ele mesmo seja comido.
As ogras semelhantes a symplégades dos mitos algonquinos possuem armas
cortantes e viradas para fora, como ossos pontiagudos e sovelas; a não ser pelo
joelho cheio de pus de M₇₆₇a, que inverte nesse caso específico o miolo enve-
nenado de M₇₆₉b. As dos mitos dakota — excetuando-se M₇₆₉c, que associa
ambos os tipos — possuem armas contundentes ou viradas para dentro, como
pernas em torniquete ou vaginas dentadas, e ainda os sufocadores de cabelos
humanos (M₇₆₉d), que se opõem aos punhais de ossos como mole de opõe a
duro e, portanto, do mesmo modo que se opõem miolo e ossos sem medula
interna. O incidente dos camundongos instalados num crânio de bisão, que
ilustra um contraste paradoxal entre vida e morte, também poderia conotar
essa mesma oposição. Mas, para termos certeza, precisaríamos explorar o para-
digma a que esse motivo pertence e que, na mitologia das Planícies, parece ser
comutável com vários outros. Por isso, deixaremos esse aspecto do mito de lado.
Perguntemo-nos, antes, qual seria a razão das transformações que acaba-
mos de inventariar. A versão Riggs (M₇₆₉c) e a versão dakota canadense (M₇₆₉d)
ao mesmo tempo prolongam e desdobram uma transformação que viemos
acompanhando por todos os mitos desse grupo, desde o conjunto M₆₅₄-M₆₅₇
(cabeça da vítima emporcalhada com excrementos, supra, p. 290-96) até o trai-
dor queimado por intermédio de alimentos (M₇₆₅a, M₇₆₆a, b), passando por
uma vítima maculada com alimento cozido (M₇₆₂). Ora, aqui, primeiro uma
vítima, na pessoa do herói, e depois um traidor são obrigados a comer excre-
mentos; e uma outra vítima, a irmã do herói, é queimada no rosto com tições. A
oposição máxima, (excremento: alimento : : fogo destruidor: fogo construtor), se
situa entre o início do mito, em que o traidor obriga o herói a beber sua urina
e comer suas fezes, e o final do mesmo mito, em que o herói mata todo mundo
502 | Sexta parte: Volta às origens
num incêndio. Mas não sem ter antes, num penúltimo episódio, aplicado duas
vinganças juntas sobre a pessoa de seu principal inimigo, conjugando assim,
na ordem sincrônica, as categorias podre e queimado, que a narrativa opõe na
ordem diacrônica, começando por uma e terminando pela outra.
De modo que, ao organizarem desse modo seu mito, os Dakota do Canadá
parecem efetuar a síntese das versões tradicionais de seu grupo de origem
com as que se verificam entre os Algonkin. Estes últimos concluem com um
incêndio que destrói toda a população, queimando notadamente o pai do
herói, apesar de ele ter se coberto de gordura para se proteger, o que o asse-
melha ao alimento cozido. A versão mais rica de que dispomos, proveniente
dos Dakota das Planícies (M₇₆₉b) conclui de modo exatamente inverso: o pai,
que não tem culpa de nada, morre de emoção ao rever o filho e este, caçando
para alimentar os familiares, mata-os involuntariamente, porque os animais
brigam com eles pela caça, massacram-nos e comem seus cadáveres. Em
vez de evoluir para a categoria do queimado, como as versões algonkin, essa
versão dakota evolui para a categoria do podre, a que pertencem os corpos
que apodrecem rapidamente. Um procedimento que, aliás, parece condi-
zente com o restante do mito, pois os primeiros encontros do herói evocam,
direta ou metaforicamente, a atividade sexual que diz respeito a seres jovens,
mas por ocasião da qual o herói corre o risco de ser comido cru, ao passo
que seu último encontro, antes de retornar à sua aldeia, permite-lhe passar
(e à humanidade com ele) a comer carne cozida, mas porque ele assumiu
a posição de um velho. O mito passa da juventude à velhice, passa para a
morte e, finalmente, para a decomposição. Os mitos algonquinos adotam um
procedimento bem diverso, já que nele os encontros do herói evocam insis-
tentemente a terra dos mortos, de onde ele volta para assumir seu lugar entre
os vivos. Isso pode ser apresentado na forma de um quadro:
blackfoot, cree, ojibwa dakota
(queimado) (podre)
dakota do canadá
(queimado) + (podre)
E quanto a outras tribos do grupo linguístico siuano? Os Ponca e os Omaha
possuem uma versão bastante modificada do encontro com seres sobrenatu-
rais análogos às symplégades. Entre eles (M₇₇₀, variante omaha de um mito já
Junções | 503
utilizado, ver omm, M₄₆₉c, J.O. Dorsey 1890: 185-88, 201-06), trata-se de Tro-
vões canibais, diante dos quais o herói fica invisível (o que os torna cegos em
relação a ele). Ele rouba deles, em vez de alimento como nas versões salish, um
cachimbo aceso com o qual provoca queimaduras neles, que se acusam mutu-
amente. O herói acaba se mostrando e consegue que os Trovões deixem de ser
canibais e se alimentem de caça. Desde então, os trovões auxiliam os huma-
nos em vez de destrui-los, dando-lhes grandes chuvas refrescantes durante
verão. Essa volta ao código meterológico é acompanhada, como era de espe-
rar, por um movimento no eixo de disjunção que sobe da horizontal para a
vertical. E assim voltamos ao mito do desaninhador. Os Omaha efetivamente
o conhecem, pois contam (M₇₇₁a, J.O. Dorsey 1890: 586-609) que um orfão
pobre e desprezado foi o único que conseguiu flechar um “passarinho muito
vermelho”20, e assim ganhar um concurso cujo prêmio era a filha do chefe. O
enganador Ictinike, seu rival inconformado, leva-o para caçar perus selvagens
e o obriga a subir numa árvore, depois de tirar toda a roupa, para pegar uma
suposta flecha perdida. A árvore sobe até o céu e o herói, preso, é salvo por
quatro pássaros, águia, falcão, gralha e pega, que se revezam para levá-lo até o
solo. Ele volta ao acampamento, recupera suas roupas mágicas e organiza uma
dança geral ao som do tambor. Todos os participantes são lançados pelos ares,
despencam e quebram os ossos. O que nos faz reencontrar ao mesmo tempo o
ciclo do desaninhador e a conclusão do mito arapaho M₇₆₂ (supra, p. 452-56);
e todo o conjunto algonquino-siuano se fecha por esse lado.
Terminaremos esta rápida incursão para o leste pelos Iroqueses. Con-
forme a versão de um mesmo mito (M₇₇₂a, E. Smith 1883: 85, Cornplanter
1938: 157-81), um homem ou uma mulher detestava o filho de um casamento
anterior do cônjuge. Livrou-se dele prendendo-o numa caverna ou numa
toca de porco-espinho, na qual o tinha mandado entrar para pegar filhotes.
M₇₇₂a conta que o herói chorou muito, depois adormeceu e acordou na casa
dos animais, que estavam deliberando acerca de como haveriam de alimentar
o hóspede que, ao contrário deles, não podia comer cru. M₇₇₂b não contém
essa sequência e engata diretamente na intervenção de uma ursa, moradora
20 . Os Arapaho têm uma narrativa muito próxima (M₇₇₁b, Voth 1912: 43). O pássaro, possi-
velmente um rabo-ruivo (redstart, Setophaga ruticilla) chamado de “faísca” pelos Algonkin
orientais (Speck 1921: 369), poderia ser, portanto, o pássaro não identificado que simboliza
a descida bem sucedida do desaninhador nos ritos arapaho da dança do sol (supra, p. 452).
Com efeito, outra testemunha desses ritos descreve um bastão com um tufo de artemísia
(no lugar do pássaro, segundo Dorsey) “e, além disso, algo vermelho, aparentemente um
pedaço de pano” (Kroeber 1902-07: 288. Acerca desse emblema, ver infra, p. 532.
504 | Sexta parte: Volta às origens
da caverna, que recolheu o herói e o criou junto com seus filhotes. Os ursos
são, com efeito, os únicos animais a cujo regime alimentar os humanos
podem se acomodar: frutos secos, nozes, favos de mel... Passaram-se assim
vários anos, mas certo dia um caçador achou a toca da ursa e a matou, bem
como aos filhotes; capturou o herói, que tinha ficado como um bicho sel-
vagem, ensinou-o a falar e o reeducou. Segundo M₇₇₂b, ele foi devolvido ao
pai, pois sua madrasta malvada tinha morrido nesse meio-tempo, e o herói
ensinou aos homens os ritos da dança do urso, que é celebrada desde então.
Em M₇₇₂a, ele se casa com a filha de seu tutor, cuja esposa não gostava dele,
porque nunca trazia “carne macia de urso”. Ele acabou resolvendo matar um
urso, apesar da consideração que tinha pelo povo da mãe adotiva. Mas o cas-
tigo veio rapidamente: na volta, ele foi atravessado por uma estaca e morreu.
Esse mito, que inverte pássaros em porcos-espinho e mundo celeste em
mundo subterrâneo, parece estar bem longe daqueles de que partimos. Não
obstante, ele restitui de modo notável um episódio do mito timbira M₁₀ que
ocupava um papel essencial em nossas primeiras interpretações (cc: 79 e
156-71). Nele, um herói adotado pelo jaguar provoca o ódio da madrasta, que
está grávida e por isso extremamente sensível, e se irrita muito com o ruído que
o herói faz ao mastigar carne grelhada. Essa madrasta reclama dele porque ele
come carne dura demais, a outra, porque ele não lhe dá de comer uma carne
macia o bastante. A consequência disso é, no primeiro caso, que ele atravessa a
pata da mulher-onça com uma flecha e, no segundo, é ele próprio atravessado.
Esse mito do nordeste da América do Norte inverte duplamente, por-
tanto, as versões sul-americanas. O animal prestativo, sendo o jaguar, pode
alimentar o herói conforme a cultura — pois o jaguar sul-americano foi o
primeiro dono do fogo de cozinha, no tempo em que os humanos comiam
cru — e sendo o urso, ao contrário, é o único que permite ao herói alimen-
tar-se conforme a natureza — já que o que os ursos comem é compatível
com o regime alimentar dos humanos.
Pois bem, essa inversão entre mitos provenientes dos dois hemisférios é,
por sua vez, função de uma outra, que pode ser observada entre os mitos do
extremo leste e do extremo oeste do hemisfério norte. É digno de nota que, ao
afirmar sua afinidade com os humanos, a ursa de M₇₇₂b escolha opor-se não aos
outros animais selvagens, mas aos cães: “Nós, ursos, somos os mais próximos da
sua raça. Nós compartilhamos os mesmos usos... Dizem que os cães são os ani-
mais mais próximos dos homens... mas... vocês não podem comer comida de
cachorro e, durante o inverno, tampouco podem viver como eles” (Cornplanter
1938: 174). De fato, como os humanos, os ursos hibernam em refúgios semelhan-
tes a casas que os protegem do frio, e comem frutos secos e nozes...
Junções | 505

Basta considerar mitos da costa oeste que resumimos e discutimos
(supra, p. 43, 145-47, 177, 237 etc.) para avaliar o alcance da reviravolta: entre
os Salish e os Sahaptin, as ursas aparecem como ogras. E os cães, situados a
meio-caminho entre a humanidade e a animalidade, foram quem deu aos
humanos o fogo de cozinha (como o jaguar norte-americano) e o instru-
mento para acendê-lo (supra, pp. 103, 138); além disso, se os ursos hibernam,
foram os cães que iniciaram os ventos mornos da primavera (Jacobs 1934:
30-33). Sabe-se que os cães desempenhavam entre os Iroqueses um duplo
papel, de vítima propiciatória, holocausto oferecido ao sol em pleno inverno,
para implorar seu retorno (Hewitt 1910). De modo que os sistema, do leste
para o oeste, permanece o mesmo, mas todos os termos trocam de lugar: a
contiguidade física que, na costa oeste, cria uma afinidade metonímica entre
cães e homens desaparece no leste, dando lugar a uma semelhança metafó-
rica entre os modos de vida de ursos e humanos. Como se podia prever, o nó
dessa inversão está situado a meio-caminho, entre os Blackfoot, onde (M₅₉₁)
os cães, amigos dos humanos, põem fim a um grande incêndio (meio de seu
holocausto para o sol entre os Iroqueses) chamando a chuva; é essa a origem
das Plêiades, cuja culminação no crepúsculo (Shimony 1961: 174) anunciava
para os Iroqueses, justamente, a época do sacrifício dos cães:21
Esse duplo paralelo entre, de um lado, o nordeste da América setentrio-
nal e, do outro, o leste e o oeste da América do Norte, ajudam a convencer de
que a mitologia americana constitui um todo.
! Divididos em pequenos bandos nômades, os Ute viviam de coleta mais do
21 . Entre os Blackfoot e os Iroqueses, o mito cree M₇₆₆b fornece mais uma transição. Nele,
os cães são bichos ferozes a serviço de espíritos matadores que os acusam de mentir e os
matam quando o herói os engana e consegue escapar deles (supra, p. 460). De modo que
os cães, que já eram anti-humanos, se comportam objetivamente como se fossem ainda
pro-humanos. Existem outras transições. Entre os atabascanos do norte, acreditava-se
que morder a orelha de um cão e fazê-lo ganir provocava trovoadas (Jetté 1909: 351) e en-
tre os Yokuts e os Mono, prevalecia a crença inversa, de que o cão celeste, dono da tempes-
tade, faria parar a chuva se escutasse um cão na terra ganir por ser maltratado com essa
finalidade (Gayton & Newmann 1940: 29; ver também p. 48-50, em que gêmeos criados
por uma cadela viram os trovões). Note-se, finalmente, que o mito tão difundido a oeste
das Rochosas a respeito da origem da humanidade atual, gerada pela união entre uma
mulher humana e um cão, assume uma forma inversa e simétrica no leste do continente,
entre os Montagnais, para os quais a humanidade atual nasce da união entre um perso-
nagem macho e sobrehumano, o demiurgo, e uma fêmea de hamster (Perrot 1864: 160).
506 | Sexta parte: Volta às origens
Costa oeste Blackfoot Iroqueses
inventam intercedem junto
o fogo ao sol
de cozinha
{ apagam um incêndio
chamando a chuva}
fazem a vítimas propiciatórias
primavera queimadas numa
cães
fogueira
quase-humanos pro-humanos anti-humanos
Olhando para o sul, para a periferia da área na qual, como mostramos nas
primeiras seções deste livro, o mito do desaninhador se transforma no
de Dona Mergulhão, notam-se primeiramente as formas fracas. Entre os
Takelma, pequeno grupo linguístico do sul do Oregon cercado por Atha-
paskan, a história do desaninhador se insere de modo episódico entre outras
aventuras de Coiote (M₇₇₃, Sapir 1909b: 83-84). Vimos (M₆₃₆a-b, supra,
p. 259) que os Maidu transferem seu tema para o ciclo dos veadinhos con-
tra os ursinhos. Entre os Ute, em compensação, o tema do desaninhador se
destaca em primeiro plano. Sabe-se que esse grupo linguístico ocupava um
imenso território na região chamada de Grande Bacia, que corresponde ao
atual Utah, estendendo-se largamente para Wyoming, Colorado e Nevada.
que de caça, num meio semi-desértico do qual sabiam explorar todos os
recursos, e que contrastava com as regiões adjacentes tanto quanto sua lín-
gua, ramo da família uto-asteca, sua organização social e seu modo de vida
os distinguiam dos povos vizinhos, Sahaptin ao norte, tribos californianas a
oeste, Navajo e Pueblo mais ao sul, Crow, Cheyenne e Arapaho a leste.
Pois bem, entre os Ute, observa-se um duplo fenômeno. De um lado, o
mito do desaninhador se reconstitui quase que completamente. Do outro,
consolida-se com seu complementar, isto é, a transformação Putifar. Essa
dupla operação é realizada de modo tão preciso e elegante, e com tama-
nho engenho na utilização dos meios, que merece uma atenção mais detida,
tanto mais que seu autor é um povo a que nem os colonos nem os etnógrafos
parecem ter dado o devido valor.
Na verdade, essa tendência à síntese já aparece entre os Mono, cuja fração
oriental pertence à mesma família linguística que os Ute. Contam eles (M₇₇₄a,
Gifford 1923: 338-39) que Coiote mandou um dos dioscuros, seu sobrinho
Junções | 507
 matrilateral e genro, chamado Baumegwesu, desaninhar águias num despe-
nhadeiro, e o empurrou nele. Um outro tio materno do herói, o Junco ou ave
das neves, conseguiu tirá-lo de lá, mas só depois de ter cumprido a exigência
do sobrinho de provar sua habilidade e sua força escalando um alto rochedo.
Lembramos que mitos de proveniência bem mais setentrional (M₇₅₆a)
encarregam o Junco de abaixar a abóbada celeste até a terra, ao contrário de
Cambaxirra e Chapim que, com a corrente de flechas, procedem no sentido
oposto. Aqui também o Junco inverte os outros animais prestativos comuns
ao ciclo do desaninhador, elevando o herói de baixo para cima, em vez de
fazê-lo descer de cima para baixo. E se opõe igualmente ao Coiote, que joga
o herói para baixo, em vez de elevá-lo até o céu.
Conforme outras versões, que se aproximam mais das registradas entre
os Ute (M₇₇₄b, Gayton & Newman 1940: 45-48, cf. p. 75-78, 94-96 e Steward
1936: 406), o herói Pumkwesh foi o inventor das flechas, do instrumento
usado para endireitá-las, da guerra, da caça ao urso, da poliginia sororal e
da domesticação de animais. Invejoso do genro de sua irmã Junco, Coiote o
jogou no fundo de um barranco. Ele foi recolhido por águias e um morcego,
“avô” da pobre vítima que aqui tem o nome do pássaro Tohi (Pipilo sp.?) o
levou de volta para cima, depois de ter provado sua robustez. Este último
incidente também se encontra nas versões navajo. Por ora, convém introdu-
zir o mito do desaninhador tal como se encontra entre os Ute:
M 775 UTE (UINTAH): O DESANINHADOR DE PÁSSAROS
Certo dia, Coiote sentiu-se sujo e tomou um banho no rio. Depois ele comeu, dormiu e
sonhou com muitos pássaros. Ao acordar, viu gansos selvagens e começou a conversar
com eles, perguntando se o levariam pelos ares. No começo eles temeram seu comporta-
mento barulhento, mas acabaram emplumando-o e aceitando-o como companheiro de
vôo, contanto que ele mantivesse um silêncio absoluto. Mas Coiote não conseguiu não
berrar com toda a força. Os gansos pegaram suas penas de volta e ele caiu na pradaria.
Pouco tempo depois, os gansos foram visitar os Ute. Eles estavam em batalha
contra os Sioux. Coiote estava lá, e dormiu até o fim do combate. Ao acordar, os gan-
sos lhe entregaram uma moça que tinham resgatado de seus inimigos.
Logo formou-se uma tempestade de neve. A mulher queria construir um abrigo
com galhos, mas ela foi empalada pelo ânus por um bastão pontudo que Coiote
tinha descuidadamente deixado fincado no solo. Ele chamou Pato, que era um céle-
bre curandeiro, para tratar da companheira. Pato disse que precisava de um confrade
para auxiliá-lo, e mandou Coiote buscá-lo. Assim que Coiote partiu, Pato diagnosti-
cou a causa do mal, tirou o bastão e enfiou-o nas brasas da fogueira.
508 | Sexta parte: Volta às origens
Coiote voltou sozinho. Pato não disse a ele que tinha curado a moça e mandou-o
pegar água, mas água que viesse do fundo do lago, bem no meio dele. Coiote tentou
enganá-lo pegando água perto da margem. Depois de várias idas e vindas, constatou
que o curandeiro e a mulher tinham desaparecido.
Perplexo, Coiote se sentou. Depois de algum tempo, ouviu um chamado que
parecia vir da fogueira. Era o bastão que estava tentando chamar a atenção dele.
Coiote pegou-o e comeu-o todo, e assim ficou sabendo de tudo o que tinha ocorrido
durante a sua ausência.
No dia seguinte, saiu à procura da mulher. A primeira pessoa que encontrou
foi o jovem filho de Pato. Coiote devolveu-lhe o arco e as flechas, que tinha encon-
trado um pouco antes, e foi reconhecido como padrasto do menino. Instalou-se no
acampamento de Pato e convenceu-o a ir desaninhar filhotes de águia no alto de
um rochedo. Enquanto Pato subia, Coiote cavou um fosso tão profundo em torno do
rochedo que ele não conseguiu descer de volta. Pato não tinha nada para comer nem
beber; emagreceu. Logo ficou só pele e osso.
Coiote pegou de volta sua mulher e levantou acampamento. Tornou-se pai de
muitos pequenos coiotes, e exigiu que a mulher cuidasse apenas deles, mas não do
filho de Pato, que ele detestava.
Pato continuava preso no alto do rochedo, quando foi visto por índios ute. Eles
disseram a ele para saltar, garantindo que ele cairia em seus braços, mas o herói, com
medo, quis que antes fizessem um ensaio com uma pedra grande. Acabou saltando,
foi acolhido por um homem que o alimentou, “engordou-o dos pés à cabeça”, até que
ele se recuperou.
O salvador de Pato então lhe revelou a extensão de sua desgraça: ele não tinha
mais mulher e seu filho era alvo constante de zombaria. Pensou em matar Coiote
provocando uma tempestade glacial. Pato foi à procura dos seus e, quando os encon-
trou, fez morrerem de frio os filhos de Coiote e matou-o com uma bordunada. A
mulher foi avisada e conseguiu proteger o filho deles. Restava apenas provocar um
aborto para livrar a mulher dos pequenos coiotes de que estava novamente grávida,
e Pato voltou com a mulher e o filho (Mason 1910: 310-14).
O ensaio antes do salvamento efetivo liga esse mito ao dos Mono (M₇₇₄a, b).
Por outro lado, o motivo do enteado maltratado remete ao mito arapaho
(M₇₅₉, supra, p. 451) que explica a origem da raiva que padrastos e madrastas
muitas vezes têm dos enteados. Ora, M₇₅₉ e M₇₇₄ pertencem ao ciclo do desa-
ninhador, cujo argumento é virado do avesso pelo mito ute: a vítima é um
total estranho em vez de um próximo, e é o raptor, e não o marido lesado, que
ocupa a posição do desaninhador, em que é posto pelo rival para vingar-se do
rapto de que este foi vítima, e não para cometê-lo ele próprio em seu proveito.
Junções | 509
Concomitantemente, o rochedo em que está o ninho de águias não se eleva até
o céu; ao contrário, é o solo que é rebaixado em torno dele. Seja como for, o
resultado é sempre o mesmo: o rochedo cresce, por cima ou por baixo.
Nas versões provenientes de uma região mais setentrional, a dos Sahaptin e
Chinook, os dois protagonistas, pai e filho, chamam-se Coiote e Águia (M₆₀₁a,
M₆₀₆a, M₆₁₀ etc.). Nessa, cliente e curandeiro, mas não parentes, chamam-se
Coiote e Pato. O pato, ave aquática, se opõe à águia, ave do firmamento. Em
M₇₅₉, os índios se reconhecem incapazes de salvar o herói e pedem ajuda aos
gansos, que também são aves aquáticas. Mais uma observação: o desaninha-
dor, que em geral é um personagem humano salvo por animais prestativos,
aparece no mito ute com um nome de animal, para ser salvo por humanos.
Bem, o episódio dos gansos prestativos de M₇₅₉ também existe em M₇₇₅,
mas numa forma duplamente invertida: os gansos transportam um perse-
guidor em vez de um perseguido, e deixam cair o passageiro, que se fere
gravemente, em lugar de levá-lo de volta ao solo são e salvo. Esse episódio
merece atenção por várias razões.
Ele faz parte de uma série de mitos nez percé previamente discutidos, e
com os quais a primeira parte de M₇₇₅ apresenta um notável paralelismo.
Tais mitos (M₅₇₁a, b, c; supra, p. 165) iniciam com um episódio no qual Coiote,
maculado por uma carne impura, perde os dentes e vira um velho. Nada do
gênero ocorre aqui, a não ser pelo fato — e esse começo seria ininteligível se
não fosse interpretado a partir de outros mitos — de Coiote sentir-se sujo,
ou seja, impuro, e decidir se lavar. Ele rejuvenesce portanto, assim como é
rejuvenescido, em M₅₇₁c, por uma jovem que lhe dá uma dentadura postiça,
uma desconhecida que é irmã dos gansos. A partir daí, as narrativas con-
vergem, mas M₅₇₁c, mais explícito do que M₇₇₅, explica a queda de Coiote,
não só por ele não conseguir evitar fazer uma algazarra, mas também por
seu peso, já que ele, ávido demais, ao contrário do que fazem os gansos, não
abandona as entranhas dos animais que caçou. Consequentemente, Coiote,
sujo bem no começo do episódio dos gansos segundo M₇₇₅, fica sujo no
final do mesmo episódio segundo M₅₇₁. A sujeira se junta à algazarra e a
agrava (cf. mc: 264, 331 etc.) em circunstâncias nas quais, muito pelo contrá-
rio (cf. M₁, M₉-M₁₀, M₇₆₆b, M₇₆₇; supra, p. 460-61), não se pode fazer barulho.
Os mitos nez percé engatam essa sequência numa visita às filhas do inverno
ou do vento frio. No mito ute, ela precede uma tempestade de neve. Pode-se
portanto supor que os gansos transportam Coiote no outono, quando voam
para o sul (como precisa, aliás, a versão ojibwa, cf. Jones 1917-19, ii: 435). Se,
como sugerimos, a sequência inverte a de M₇₅₉, em que os gansos salvam
o herói, deveríamos poder verificar que esse salvamento coincide com a
510 | Sexta parte: Volta às origens
migração dos gansos para o norte na primavera. Pois bem, vimos que um dos
ritos da dança do sol, entre os Arapaho, consiste em fincar na cabana sagrada
um bastão bifurcado sustentando um passarinho que simboliza, segundo os
informantes, o salvamento do herói pelos gansos em M₇₅₉. Esse passarinho
fica, justamente, voltado para o norte (supra, p. 452, 467). Melhor que isso: o
papel desse pássaro seria incompreensível se não fossem consideradas crenças
registradas do leste do Canadá até as Rochosas (e também no Velho Mundo, já
que Buffon as menciona), talvez parcialmente fundadas, segundo as quais “os
passarinhos que sobem para o norte durante as ondas de migração primaveril
são transportados nas costas pelos gansos selvagens e mergulhões, e do mesmo
modo retornam para o sul no outono” (Speck 1921: 376-80). Já que é o desani-
nhador, e não Coiote, que é representado na dança do sol por um passarinho,
deveríamos concluir que seu ciclo constitui a forma “reta”, de que os mitos nez
percé e ute, em que é substituído pelo seu antagonista, seriam a forma invertida.
A continuação de M₇₇₅ confirma essa interpretação. Pois a sequência da
moça resgatada do combate — depois empalada, tratada e raptada por um
curandeiro, embuste que Coiote descobre comendo o bastão pontudo que
tinha penetrado a moça pelo ânus — permaneceria completamente incompre-
ensível se não se percebesse nele uma inversão sistemática de episódio do longo
pênis, que os vizinhos setentrionais dos Ute uncluem no ciclo do desaninhador.
Nos mitos salish, uma moça é vítima do longo pênis porque é a única que
aceita uma oferta de alimento, um tipo de transação que, nessa região da Amé-
rica, permite garantir relações pacíficas entre as diversas populações por ocasião
das feiras e mercados. Aqui, ela é vítima de um bastão pontudo, fincado verti-
calmente na terra (≠ lançado horizontalmente através da água) por um homem
ao qual ela já se encontra unida em decorrência de um embate guerreiro entre
tribos inimigas. O bastão pontudo, no qual ela se senta por desatenção e se
empala, fica em seu ânus e faz com que ela adoeça gravemente, como o longo
pênis na vagina da outra heroína. Para retirar esse pedaço de pênis e recuperar
sua saúde, será preciso que o próprio Coiote se faça passar por curandeiro. Em
M₇₇₅, ao contrário, ele nem por um instante pensa em assumir esse papel e apela
rapidamente para um terceiro, que extrai o bastão e o transforma em atiçador,
um utensílio cujo aspecto fálico já salientamos (supra, p. 415). E mais: em vez de
copular no sentido próprio com uma moça que aceita uma oferta metafórica
de alimento, aqui Coiote come o atiçador, reintegrando-se, ao comer no sentido
próprio o que não era senão uma metáfora do pênis. De modo que ao passar-
mos para M₇₇₅, as sequências constitutivas do mito do desaninhador se redistri-
buem numa outra ordem ao longo da cadeia sintagmática; e todos os conjuntos
paradigmáticos são mantidos, às custas de uma torção do léxico.
Junções | 511
 Um mito dos Shoshone setentrionais, vizinhos próximos dos Uintah e
membros da mesma família linguística, confirma a nossa interpretação. Pois
esse mito (M₇₇₅b, Lowie 1908: 250) inverte o anterior num duplo sentido, já que
Coiote nele faz o papel de sedutor, e para com a filha de seu amigo Pato. Mas a
ponta de seu pênis fica presa dentro da moça e a deixa doente. Pato, curandeiro
em M₇₇₅a, aqui tem de pedir a ajuda de um outro especialista, na pessoa do
Colibri, que extrai o pedaço de pênis, usa-o para espancar Coiote (o pênis é
portanto como um bastão) e o joga no fogo, onde ele queima, ao contrário de
um atiçador que, embora também seja um bastão, tem como característica o
fato de poder ser posto no fogo sem queimar.
A mesma interpretação vale para a transformação Putifar. M₇₇₅ evita sele-
cionar os protagonistas entre parentes de sangue ou afins, já que aqui se trata,
não de amigos, como pudemos por vezes observar em mitos de ambos os
hemisférios (supra, p. 457), mas de completos estranhos, entre os quais ins-
taura-se uma relação de um outro tipo, aquela entre curador e paciente. Mas
para pegar a mulher de seu cliente, o curandeiro procede do mesmo modo
que o parente convencido de que seu filho ou seu irmão já pegou sua esposa,
na transformação Putifar: ambos tentam livrar-se do rival afastando-o pela
água. Na transformação Putifar, o operador dessa disjunção é uma ilha no
meio de um lago, ou seja, um lugar onde a terra submersa se estufa para o
alto. Aqui também se trata do meio de um lago, mas para pegar a água do local
mais fundo, ou seja, onde a terra está mais rebaixada. E se a transformação
Putifar termina com um grande incêndio, M₇₇₅ termina com uma tempestade
de neve e uma intensa onda de frio, conforme um esquema que já encontra-
mos no mito arapaho M₇₆₂ (mas no qual é o herói que morre por causa do
frio, e não seu perseguidor). Quando analisamos esse mito, observamos que,
como M₁, ele sintetiza a história do desaninhador e a da transformação Puti-
far, e acabamos de verificar que o mesmo ocorre aqui. Ora, nos três mitos, M₁,
M₇₆₂ e M₇₇₅, observamos transformações homólogas: do fogo de cozinha em
chuva torrencial que o apaga (M₁) ou de um incêndio que faz evaporar a água
e queima a terra em onda de frio (M₇₆₂), que também apaga os fogos (M₇₇₅).
A mitologia dos Navajo, que são Atapaskan vindos do norte há menos de
dez séculos, é um mundo que não pretendemos abordar22, não só em razão
22 . E tampouco a dos Pueblo, pela mesma razão. Lembramos, no entanto, que foi
à mitologia dos Pueblo que dedicamos nossos primeiros esforços de interpretação,
em 1951 (Lévi-Strauss 1968a), e que foram continuados por J.-C. Gardin em relação à
mitologia dos Zuni (material inédito) e pelo saudoso L. Sebag em relação à dos Keresan,
a que ele dedicou um importante trabalho que se encontra em vias de publicação.
512 | Sexta parte: Volta às origens
de sua complexidade e riqueza, mas porque sucessivas gerações de pensado-
res indígenas a elaboraram numa forma teológica e litúrgica que modifica
profundamente a perspectiva na qual a análise deve se situar. Isso embora
os Navajo sejam vizinhos imediatos dos Ute ao sul, e devamos pelo menos
notar que a sua versão do mito do desaninhador, integrada à gesta dos dios-
curos (cf. mito mono M₇₇₄a), está estreitamente relacionada à de seus vizi-
nhos. O que pode ser constatado no modo como os Navajo mantêm e trans-
formam o episódio do atiçador.
Entre os Navajo, a história do desaninhador faz parte dos mitos de emer-
gência. Ela se situa na época em que os dioscuros se encarregaram de destruir
os monstros que assolavam a terra, entre os quais as águias. Auxiliado por
três roedores, marmota, camundongo e tamias (?), um dos dioscuros matou
um monstro chifrudo. Mandou fazer um disfarce com as tripas cheias de
sangue e usou o estômago como máscara. Foi disfarçado assim provocar as
águias em seu ninho, no alto de um rochedo que cresceu tanto que o herói
não conseguiu mais descer. Passou fome e sede. Duas lindas moças de pele
clara e com os olhos rodeados de preto apareceram e lhe deram milho fer-
vido. Eram Rolas (turtledoves). Em seguida, surgiu uma velha Morcega que
deu provas de sua força carregando quadro rochas grandes em seu cesto e
desceu o herói até o solo. Ele teve de se proteger, para que a velha furiosa não
lhe cortasse as barrigas das pernas. Eles se aproximaram, juntos, das águias
mortas, e a Morcega começou a depená-las. Em seguida, ela violou a proibi-
ção que lhe havia feito o herói de penetrar num vale profundo onde cresciam
girassóis selvagens; ela perdeu ali todas as suas penas, que saíram voando,
transformadas em passarinhos (M₇₇₆a, Haile & Wheelwright 1949: 63-75).
Numa variante (M₇₇₆b, ibid.: 108-09), o mais velho dos gêmeos, transfor-
mado em coiote pelos malefícios de um indivíduo dessa espécie, recuperou
sua forma original graças à magia de humanos que o acolheram. Mas seu ini-
migo, Coiote, levou-o numa caçada às águias, e fez subir o pico onde o herói
estava. Um passarinho chamado Tsehnutl-Tsosi ajudou-o a descer (cf. Haile:
162, tsenaolchosi, “cambaxirra dos cânions”, Catherpes mexicanus). O herói
mais tarde se vinga de Coiote fazendo-o engolir pedras em brasa, recober-
tas com pólen comestível para parecerem apetitosas. Coiote morreu profeti-
zando que um prodígio acompanharia sua ressureição: no dia apontado, as
sete estrelas Dilgegeh apareceram (cf. Haile: 38, 44; dileye, “as Plêiades”).
A terceira e mais complexa das versões (M₇₇₆c, Haile & Wheelwright 1949:
112-18) apresenta um herói humano diferente dos dioscuros mas igualmente
transformado em coiote por um animal da espécie que se apodera de suas
armas e de sua máscara, usurpando-lhe a identidade junto de sua esposa e filhos.
Junções | 513
 Tratado por um esquilo, o herói recupera a forma original e parte em
busca dos seus. Mas não havia mais ninguém no acampamento. Um atiça-
dor esquecido chamou-o e aconselhou-o a ir para o leste. No caminho, o
herói encontrou outros utensílios — panela, cuia de barro, escova de cabelo
— que o guiaram. Acabou encontrando a mulher e os filhos, junto com
Coiote, que o recebeu fingidamente bem. Dizendo que precisava de penas
para repor as da máscara e das flechas que ele tinha roubado, ele levou o
herói para desaninhar águias que, na verdade, eram gafanhotos. Como nas
demais versões, o rochedo cresceu mas, além disso, o trovão transportou
o herói para o céu, enquanto o rochedo diminuiu e ele ficou sem caminho
de volta. Os gêmeos divinos, alertados pela mosca Dontso, que era o men-
sageiro deles, saíram à procura do herói. Acabaram por encontrá-lo preso
no “templo da noite” e guardado por um fogo violento alimentado por dois
demônios. Eles apagaram o fogo, neutralizaram os guardas e reanimaram
o herói, que estava desmaiado. Depois de lhe terem ensinado todos os seus
cantos, os dioscuros levaram seu protegido de volta para casa e recomenda-
ram-lhe que nunca mais deixasse Coiote tomar a palavra em primeiro.
O herói pediu farinha /gloh-deh-glohtsosi/ (cf. Haile: 185, 209, tl’o’dei-;
Elmore 1944: 44, tl’ohteei’tsoh, Chenopodium) à mulher, cobriu com ela
pedras em brasa e as deu a Coiote, que as engoliu e morreu. Depois, deu um
emético à esposa e a purificou, assim como às crianças.
Porém, pouco depois, o herói foi carregado para o céu pelo vento. Foi
recebido por uma mulher-aranha, cujos filhos tinham sido comidos pelas
vespas. O herói tinha uma broca de fogo, e a usou para por fogo na lenha e
destruiu todas as vespas, exceto quatro, de que descendem os insetos atuais.
O texto, assaz obscuro, parece indicar que a mulher-aranha ensinou o herói
a usar a broca para acender o primeiro fogo. Em seguida, ela o fez descer
pelo seu fio. De volta à terra, o herói foi convidado a uma competição entre
animais diurnos e noturnos para decidir quem reinaria sobre a terra, o dia
ou a noite. Mas o jogo acabou empatado e, desde então, luz e escuridão se
alternam (cf. Eaton 1854: 219-20). Surgem então dois crânios pertencentes
a gêmeos mortos antigamente por uma tribo inimiga (Taos). As formigas
pretas recolheram seu sangue e carne, e todos os seres sobrenaturais colabo-
raram para refazer e reanimar os corpos. Essa é a origem de uma cerimônia.
Nota-se imediatamente que o papel das formigas inverte o que lhes
é atribuído mais ao norte, pelos Salish e pelos Kutenai, de coveiras (supra,
p. 375). Aqui porém, o poder de ressuscitar os mortos, que está na origem
de um rito de cura, aparece como função da periodicidade diária, instituída
pouco antes; em cuja instituição as formigas também desempenham um
514 | Sexta parte: Volta às origens
papel segundo os índios do estreito de Puget (Ballard 1929: 75), em razão
de sua constituição anatômica que, dividindo o corpo em duas metades, as
torna aptas a conotar pares de termos correlativos e opostos, como dia e
noite, ou vida e morte. Se o herói navajo, como parece, aprende a fazer fogo
durante a sua estadia no céu, isso nos coloca bem perto de nosso ponto de
partida: depois das torções que os Ute imprimem ao mito do desaninhador,
os Navajo reconstituem seu tema. A ligação com as versões ute persiste, con-
tudo, em vários detalhes, como a prova prévia de sua capacidade que se exige
do animal prestativo e, sobretudo, o papel idêntico que é atribuído ao atiça-
dor, que os Navajo incluem numa série de utensílios domésticos prestativos;
uma simples inversão leva daí aos utensílios revoltados que o herói thomp-
son encontra no céu e condena a para sempre servirem seus futuros usuários.
Já que os grãos de girassol e os de quenopódio serviam para fazer fari-
nha (Bailey 1940; Vestal 1952), podemos sem dúvida aproximar o ofereci-
mento de pedras em brasa cobertas com farinha de quenopódio a Coiote
da proibição feita à Morcega, em seu próprio interesse, de se aproximar dos
girassóis, que nas terras navajo florescem nas terras baixas na época das chu-
vas (Elmore 1944: 11). Por ter desrespeitado essa interdição, a Morcega perde
as penas de águia que, numa versão dakota, o herói consegue conservar e
usa depois para decorar sua casa ou tenda (M₇₆₉a, supra, p. 463).23 As penas
perdidas por Morcega dão origem aos passarinhos e, embora M₇₆₉a seja
interrompido antes do final, seu título, “o povo dos pássaros”, permite supor
que a casa coberta de penas tem alguma ligação com a origem dessas cria-
turas. O fato é que todas as versões do mito navajo, afora as que utilizamos
(M₇₇₆d, Matthews 1897: 119; M₇₇₆e, Haile 1938: 123-25; M₇₇₆f, Wheelwright
1942: 89-92; M₇₇₆g, O’Bryan 1956: 87-92) insistem na perda das penas orna-
mentais em decorrência da travessia do campo de girassóis. A explicação
desse singular episódio poderia estar numa observação de Vestal (1952: 51):
“Colocavam laços de crina de cavalo nos girassóis para capturar pássaros de
penas amarelas ou azuis”. Ora, M₇₇₆e precisa que as penas de águia, recolhi-
das com tanto cuidado por Morcega, se transformaram em pássaros inicial-
mente cinzentos, e depois de diversas cores. Tratar-se-ia, portanto, da origem
das penas ornamentais em ambos os casos.
Consequentemente — e não nos estendendo mais sobre versões indisso-
ciáveis do restante da mitologia navajo — parece que essas versões do mito
23 . Note-se, em favor dessa aproximação, que o bico de grou ou de garça, arma mágica
do herói dakota (supra, p. 464), tinha um papel importante na liturgia navajo (Haile
1943: 22-23).
Junções | 515
do desaninhador possuem relações estreitas com as de populações vizinhas
e afastadas. A roupa de entranhas que o herói navajo veste para atrair as
águias, arpximar-se delas portanto, remete, por exemplo, às entranhas de
cervídeos que, conforme as versões nez percé (M₅₇₁c), Coiote insiste em
guardar, e cujo peso obriga os gansos a se separarem dele. Os dois demônios
que guardam a prisão do herói navajo, por sua vez, evocam as symplégades;
e se ele tem de tomar cuidado para que a Morcega não lhe corte as pernas
num ataque de mau humor, é porque ela, aqui animal prestativo, não deixa
de manter um elo com as duas velhas cegas de cotovelos cobertos de ossos
pontudos, análogas às symplégades, que segundo os Algonkin orientais são
as antepassadas dos morcegos (Speck 1921: 373).
Uma observação para terminar. Nos mitos navajo, como nos dos Dakota
(M₇₆₉b), Maidu (M₆₃₆a, b), Sanpoil (M₇₃₇), Assiniboine (M₇₆₅a,c) e Cree (M₇₆₆a,
b), o traidor — às vezes coberto de gordura — morre no fogo, ou engole pedras
em brasa envoltas em gordura ou em farinha, o que o transforma metaforica-
mente em forno de terra. Depois de ter sido vítima desse mesmo tratamento,
Coiote faz se levantarem as Plêiades (M₇₇₆b), um detalhe que nos leva a obser-
vações anteriores sobre essa constelação que, ora no registro temporal do
calendário, ora no registro espacial das configurações estelares, indica a época S É T I M A PA RT E
ou o o local em que se estabelece a comunicação entre céu e terra. Em certos
mitos do ciclo das esposas dos astros, as Plêiades são a porta do céu (M₄₄₄b). A aurora dos mitos
Podemos, portanto, nos perguntar se as Plêiades, cuja origem tantos mitos
sul- e norte-americanos — dos Matako e Makuxi aos Wyandot (cc: 247-48),
aos Iroqueses (M₅₁₉g, Beauchamp 1900: 281-82) e os Thompson (M₅₉₁f, Boas
1891-95: 21) — explicam por uma recusa de alimento, não correspondem
simetricamente ao forno de terra: a constelação como um buraco no céu,
resultante de ausência de alimento, o forno de terra como um buraco na terra,
em que se concentra muito alimento; lugar também paradoxal, onde um fogo
de origem celeste é entregue ao mundo subterrâneo que passa a ser seu depo-
sitário. Além do que o fogo celeste tem natureza solar e, como vimos nos volu-
mes anteriores (cc: 166; omm: 29-30), as Plêiades possuem uma afinidade com
a lua. Voltaremos a encontrar essa interessante questão em nossas conclusões.

516 | Sexta parte: Volta às origens | 517


Has omnes, ubi mille rotam volvere per annos, Lathaeum ad fluvium deus evocat
agmine magno: scilicet immemores supera ut convexa revisant, rursus et incipiant in
corpora velle reverti.
Virgílio, Eneida, VI, v. 748-51.
O que pensar de uma lei que só pode ser executada por revoluções periódicas? Trata-se,
simplesmente, de uma lei natural fundada na inconsciência dos que a ela são submetidos.
F. Engels, nota em K. Marx, O Capital, v. 1
518 |
i. Os operadores binários
Uma vez entendida essa regra lógica, tomai os contrá-
rios alegria e tristeza, e depois branco e preto; se preto
significa luto, branco há de significar alegria.
Rabelais, Gargantua, I, cap. X
De um extremo ao outro do Novo Mundo, dir-se-ia que povos que falam lín-
guas, possuem modos de vida, práticas e costumes que nada têm em comum,
não obstante buscaram com tenacidade, sob os climas mais diversos, loca-
lizar certas formas de vida animal (e certamente isso se aplica aos demais
reinos), seguir, por assim dizer, seus rastros, comparando sempre que pos-
sível espécies, gêneros ou famílias, com o intuito de encarregar alguns deles
do papel de algoritmo a seviço do pensamento mítico, para efetuar as mes-
mas operações.
Assinalamos tais ocorrências várias vezes. É o caso do papel atribuído
às lontras, tanto marinhas como fluviais, do Alasca até o sul do Brasil (mc:
169-73); e também nas duas Américas, do destino reservado aos pássaros
da família dos icterídeos, como vigias, protetores ou conselheiros (omm: 31,
188-95). Ao longo deste livro, em várias ocasiões, fomos levados a aproximar
a função semântica que os mitos da América do Norte atribuem às aves da
família dos tetraonídeos — tetrazes e galinholas — das funções análogas
já destacadas na América do Sul, em relação aos tinamídeos. Como mui-
tas vezes acontece, trata-se de animais de espécie, gênero e família diferen-
tes, mas que pertencem à mesma ordem; no caso, a dos galináceos. Tudo se
passa, portanto, como se uma espécie de saber oculto orientasse tais apro-
ximações, embora os critérios que as inspiram serem de natureza diversa
daqueles a que recorrem taxinomias mais científicas.
Os operadores binários | 519
 Mas o caso dos galináceos fornece outras lições. Em O cru e o cozido
(pp. 209-31), aventamos a hipótese de que os inambus (Crypturus sp., atual-
mente Grypturellus sp.) desempenhariam uma função semântica ambígua,
na fronteira entre a vida e a morte, ao termo do que chamamos alhures (mc:
31 n. 1, 209-12; omm: 172; Lévi-Strauss 1971c) de dedução transcendental. Pois
a observação empírica dos hábitos dessas aves nada revela nesse sentido, e a
conclusão se apresentara a nós indiretamente, no decurso de uma tentativa
de reduzir vários zoemas a suas invariantes. Partindo da hipótese de que um
mito xerente, M₁₂₄, transformava um mito bororo, M₁, havíamos atentado,
entre outros indícios, para a presença em ambos os casos de uma tríade de
animais prestativos. Em M₁, tratava-se, primeiro, de Colibri e Pomba, cons-
tituindo um par de termos em correlação e oposição com respeito à água, e
depois de um inseto, o Gafanhoto, caracterizado por um vôo mais lento e
mais baixo, que quase acaba com ele durante uma expedição na companhia
dos dois pássaros; mas ele retorna vitorioso, ainda que quase morto. Como o
mito xerente M₁₂₄ inclui também um par de animais arborícolas, pica-paus
e macacos, em correlação e oposição com respeito ao fogo — celeste e des-
truidor para os primeiros, terrestre e construtivo para os outros — deveria
decorrer daí (mediante a aplicação, num caso simplificado, de uma fórmula
canônica proposta desde o início de nossas pesquisas, cf. Lévi-Strauss 1958:
252; mc: 212) que a transformação que afeta os dois primeiros termos da trí-
ade seria fechada, e que uma relação de transformação idêntica deveria defi-
nir, em ambos os casos, o terceiro termo. Em M₁₂₄, o terceiro termo designa
“perdizes”, ou seja — tendo em vista que não há fasianídeos na América do
Sul — aves da família dos tinamídeos.
A partir do momento em que concebíamos, a título de hipótese, que esses
tinamídeos pudessem ocupar uma posição ambígua e equívoca, no limiar
entre a vida e a morte, tornava-se possível detectar, em sua constituição e
seus hábitos, bem como nos mitos e crenças a seu respeito, elementos que
não sugeririam nada nesse sentido, se tomados isoladamente, mas aos quais
a hipótese que evocamos há pouco permitia conferir sentido. Os tinamídeos
se distinguem das demais criaturas dos ares por um vôo pesado; na catego-
ria do alto, ocupam uma posição relativamente baixa. Os antigos Tupinambá
usavam suas penas brancas e pretas em adornos de guerra. Diz-se que certos
tinamídeos e cracídeos cantam à noite, a intervalos tão regulares que são
como uma espécie de relógio da mata; são, portanto, associados a formas
bem curtas de periodicidade. Os mitos aliás chamam a atenção para as afini-
dades noturnas dessas aves, que definem como caça desprezível, cujo caldo
amargo é o único alimento permitido aos rapazes reclusos etc. Contudo, tais
520 | Sétima parte: A aurora dos mitos
indicações não bastariam, por si sós, para verificar a hipótese; vagas e frag-
mentares, teriam menos ainda permitido formulá-la.
Graças a mitos da América do Norte, provenientes da região a oeste das
Rochosas, agora podemos apresentar a prova daquilo que avançávamos
baseados exclusivamente em mitos da América tropical. Será preciso, para
tanto, começar por arrolar uma série de indicações rigorosamente confor-
mes às que resumimos acima. Já que não há tinamídeos na América do
Norte, tais indicações dizem respeito a uma outra família da ordem dos gali-
náceos, os tetraonídeos, que encontramos repetidas vezes nos mitos dos
Sahaptin e dos Salish.
Um mito mundurucu (M₁₆, cc: 93) opõe um mau caçador, que só mata
inambus, aos maridos de suas irmãs, capazes de caçar porcos do mato, caça
de qualidade superior, que ele tenta trocar por suas aves. Um outro mito de
mesma proveniência (M₁₄₃, cc: 265) evoca o caso de um mau caçador que
só traz inambus para a mulher, e tem de escutar seus comentários desagra-
dáveis. Pois bem, os Ojibwa da região dos Grandes Lagos começam exata-
mente do mesmo modo um de seus mitos: um homem, casado e com muitos
filhos, é tão mau caçador que não consegue nem mesmo trazer uma franga
de crista, a presa de pequeno porte mais fácil de apanhar, para alimentar a
família. Seus cunhados, mais bem sucedidos, zombam dele. No dia seguinte,
sua sogra faz, não um caldo amargo, como em M₁₄₃, mas uma sopa, e a serve
tão quente ao genro que ele a derruba e queima o próprio peito. Esse inci-
dente o desmoraliza; ele perde a vontade de caçar e, quando volta com uma
mísera franga, sua mulher o põe para fora de casa (M₇₇₇, Jones 1917-19, ii:
443-51). O mito também explica porque a franga é uma caça de qualidade
inferior: sua carne branca não tem gordura. O restante da narrativa trata
da busca desesperada por carne bem gorda. É certamente significativo que
essa busca, finalmente bem sucedida, engate na história do enganador trans-
portado por gansos e que eles jogam lá de cima, já que versões ocidentais, já
discutidas (supra, p. 165, 471) encadeiam esse episódio num outro em que o
enganador, após uma falta de ordem alimentar, perde todos os dentes e se
torna incapaz de se alimentar.
Mas vamos nos ater à franga. A alusão à sua carne branca ecoa uma
opinião bastante difundida, já que os Ten’a, que são atabascanos do noro-
este, dizem que a carne de um tetraonídeo (willow-grouse: lagópode dos
salgueiros?) fica completamente branca quando cozida (Jetté 1909, 1a parte:
301). Ainda num plano estritamente alimentar, uma ambiguidade própria
aos tetraonídeos se evidencia no nome que os algonquinos ocidentais dão à
franga de crista. Os Penobscot e os Malecite apreciam bastante a sua carne,
Os operadores binários | 521
mas ainda assim chamam-na de “ave ruim”; porque é escandaloso, como
revela um velho informante, que uma carne tão boa seja tão magra (Speck
1921: 358). Tais julgamentos concordam com o que um viajante europeu,
Maximiliano de Wied, formulou no Brasil a respeito do inambu: “sua carne
é muito boa... como gelatina;... quase não tem gordura” (in Brehm 1891, v. 4:
494). Encarada por esse ângulo, a ambiguidade que caracteriza os galiná-
ceos no pensamento dos indígenas das duas Américas parece ser da mesma
ordem que a que fez duvidar, nos primeiros séculos do cristianismo, se con-
vinha ou não incluir as aves, junto com o peixe, no cardápio dos dias magros
(Hastings 1928, v. 5: 767a).
Mas há mais: nos dois hemisférios, os mitos exploram essa ambiguidade
do mesmo modo. Os Chinook classificavam os tetraonídeos com as raí-
zes amargas (Jacobs 1959, i: 77; cf. M₁₄₃), entre os alimentos de tempos de
penúria. Também os utilizavam para fazer um caldo para os doentes, prá-
tica igualmente registrada entre os Salish da costa que, na versão humptu-
lips da gesta do demiurgo Lua (M₃₇₅c, Adamson 1934: 276-84), transformam
em “faisão” — ou seja, em franga de crista, cf. supra, p. 353 n. 1 — a mãe
da criança raptada, e lhe atribuem como últimas palavras o seguinte: “Vive-
rei escondida nos arbustos, pois me transformaram numa ave triste. Serei
humilde por toda a minha vida. Quando alguém adoecer, será alimentado
com minha carne, a única que os doentes conseguem manter no estômago.
Se o doente estiver em estado grave, e a vomitar, isso indicará sua morte
próxima”. Depois, ela cortou os cabelos bem curtos, exceto no meio, como
se usasse um chapéu em sinal de luto; e transformou sua mãe em mergulhão,
ave que frequenta os lagos.
Ave sem gordura, e de temperamento lúgubre, especialmente apropriada
para alimentar doentes, ligada à morte... todas essas características também
estão reunidas nos mitos sul-americanos. Vimos que, na América do Norte,
os da região que nos interessa além disso consideram a franga como um
espírito do frio, que atrasa a chegada da primavera e prolonga a penúria com
as tempestades de neve que provoca no final do inverno. Para os Kalapuya,
ela é dona das doenças (Jacobs 1945: 272-74). Os Sanpoil proíbem os pais
que estão prestes a ter um filho de comer sua carne, para evitar que a criança
grite até perder a respiração e seja atacada de convulsões (Ray 1954: 124).
Os Salish e seus vizinhos vão, portanto, mais longe do que seus congêne-
res sul-americanos, e logo entenderemos porque. Entre os Salish, as carac-
terísticas atribuídas à franga possuem um fundamento mítico claramente
enunciado. Os povos do sul do estreito de Puget (M₇₇₈a-g, Ballard 1929:
128-32) contam que um pretendente recusado matou uma moça-franga.
522 | Sétima parte: A aurora dos mitos
O pai dela, também frango ou então tentilhão dos brejos, conforme a ver-
são, foi buscá-la na terra dos mortos, mas estes se recusaram a recebê-lo:
“De todo modo, os frangos não ficam o tempo todo entre os vivos, desapa-
recem todos os anos durante uma estação completa, quando vão visitar os
mortos”. Por isso, certas pessoas não comem franga, com medo de morrer
antes do tempo (l.c.: 129-30). Vimos que, para os Tillamook, o tentilhão é o
intermediário entre o mundo dos vivos e o além, e que os Carrier, mais ao
norte, atribuem a mesma função ao melro, chamando a atenção para suas
idas e vindas diárias (supra, p. 439). Ao colocarem o frango na mesma cate-
goria que o tentilhão, os Salish do estreito de Puget apenas transformam um
ritmo cotidiano em ritmo sazonal, mas permanecem claramente dentro de
um sistema que persiste na América do Sul, atribuindo aos galináceos, que
anunciam a passagem das horas, uma função noturna igualmente ligada à
periodicidade cotidiana. Quanto a isso, é significativo que uma das versões
salish explique com a viagem de Frango ao reino dos mortos — de onde
ele tentou trazer de volta dois de seus netos, e só conseguiu salvar um deles
— o costume de matar gêmeos, considerados como uma monstruosidade
naquela parte do mundo: “Só se deve ter um filho por vez”, conclui o mito
(Ballard 1929: 131). Duas crianças que nascem ao mesmo tempo provocam
uma desordem nos ritmos biológicos.
Um informante acrescenta a esse grupo de mitos o seguinte comentário:
“A filha de Frango é caolha. Quando fala com os espíritos, olha com o olho
cego. Os índios nunca comem cebça de franga porque elas são meio mor-
tas. Quando a filha olha do lado direito, dirige-se aos vivos. A cabeça é uma
espécie de fantasma” (Ballard 1929: 133).
Trabalhando com mitos sul-americanos, havíamos inferido (pois eles
mesmos não dizem nada que se pareça com isso) que para compreender a
função semântica do zoema “galináceo” era preciso admitir que ele conota
a intersecção entre a vida e a morte, e a passagem de uma à outra. E eis que
agora mitos da América do Norte enunciam de modo explícito e enriquecem
com um detalhado comentário uma proposição que nos parecera necessária
por razões puramente lógicas. Não poderíamos ter esperado uma melhor
demonstração da validade e da fecundidade de nosso método, que não só
nos permite resolver problemas à primeira vista heteróclitos, dando-lhes
uma mesma solução — o que realiza a economia a que aspira toda inves-
tigação científica, e indica que ela se aproxima de seu termo — mas, prin-
cipalmente, apresenta com a incarnação imprevista de um símbolo numa
imagem um tipo de evidência que se pode justificadamente chamar de apo-
díptica, pois tal imagem, presente a milhares de quilômetros de distância
Os operadores binários | 523
no discurso patente de sociedades de língua e cultura totalmente diferentes
daquelas de onde partimos, materializa um esquema ao mesmo tempo abs-
trato e oculto. Depois disso, poderia parecer supérfluo acrescentar confirma-
ções indiretas. Ei-las, no entanto.
Em mitos chinook já discutidos (M₅₆₆, supra, p. 155) pertencentes ao ciclo
da avó libertina, Guaxinim leva uma surra da avó por ter desperdiçado a
comida de ambos e se vinga dela fazendo-a engolir bolinhos de polpa de
fruta cheios de espinhos. Ela engasga, pede água, e a recebe num chapéu
furado. A velha sai voando, transformada em Franga. Como havíamos
notado na ocasião, esse mito tem um correspondente exato entre os Bororo
(M₂₁, cc: 102-03), em que mulheres que não têm comida, porque seus mari-
dos são incompetentes, dão a eles pequis (Caryocar sp.) cheios de espinhos;
eles engasgaram, começaram a grunhir como porcos do mato e se transfor-
maram nesses animais, dando origem a eles. Sabemos agora que, se na Amé-
rica do Sul os porcos do mato são o melhor tipo de carne, nas duas Américas,
os galináceos são a presa mais desprezada. De modo que é o mesmo mito
que persiste, em regiões tão afastadas, apenas modificado por uma inversão
dos valores atribuídos aos que sofrem a metamorfose em cada caso.
A segunda confirmação nos vem dos mitos thompson pertencentes ao
ciclo do desaninhador. Vimos que as velhas cegas que o herói encontra no
céu se transformam em duas espécies de tetraonídeos, uma fecundável de
longe pela audição, e a outra fácil de capturar, ou seja, que pode ser pega de
perto. Como o primeiro aspecto concerne à perpetuação da vida de uma
espécie, e o outro, a interrupção prematura dela para uma outra, o desdo-
bramento das espécies finalmente torna patente, por outra via, o mesmo tipo
de ambiguidade. Na pessoa da Franga cuja cabeça é meio viva meio morta,
vida e morte, normalmente afastadas pela duração da existência individual,
encontram-se paradoxalmente próximas.
Fica assim confirmado que a franga, como outros galináceos americanos,
é uma ave que conjuga em si vida e morte. Os índios Wichita (M₃₇₀, omm: 45)
transpõem a mesma ambiguidade para a galinha das pradarias (Tympanu-
chus sp.).1 Quando assumem forma humana, essas aves são inimigos especial-
mente temíveis, porque são ambidestras e podem manejar o arco com ambas
as mãos. Tais mãos são, portanto, gêmeas, e como os primeiros gêmeos que
os Salish do estreito de Puget atribuem à filha de Frango, são perigosas.
1 . Também os tetraonídeos, que os Shuswap (Teit 1909: 629) colocam no mesmo
grupo, com outros representates da família. Tratamos da questão dos galináceos em
nosso curso no Collège de France, em 1965-1966.
524 | Sétima parte: A aurora dos mitos
!
De uma ponta à outra da região que nos interessa, partindo dos Alsea e dos
Tillamook ao sul e subindo a costa até os Tlingit, no norte, uma das narra-
tivas mais populares fala da Raia. Acontece, às vezes, de ela ser substituída
por algum outro peixe, cuja espécie não é fácil identificar, pois em chinook
há nomes diferentes, mas em outras línguas como o alsea, da família yako-
nan, as diversas espécies de linguado e a raia são designadas pelo mesmo
vocábulo, /hulō’ hulō’/, que também designa um personagem mítico que
faz papel de intermediário ou passador (Frachtenberg 1920: 70 n. 10, 72-73,
253). Tais incertezas não têm a menor importância, pois, como veremos, os
mitos se interessam a todos esses peixes pelo mesmo motivo, o fato de serem
chatos, de modo que sua face ventral, que se apóia no fundo do mar, não
possui a mesma contextura que sua face dorsal. Um inventário do grupo
encontra-se em Boas 1916: 658-60 e 842.
Os Tillamook evocam um singular duelo entre Raia e Cervo (M₇₇₉, E.D.
Jacobs 1959: 11). Este estava certo de que venceria, pois seu adversário era tão
largo que todas as flechas haveriam de atingi-lo em cheio. Mas Raia sempre
conseguia se apresentar de perfil no bom momento e, quando foi a sua vez
de atirar, foi Cervo que morreu. Num mito já citado (M₇₅₆b, supra, p. 444),
os Kathlamet situam no céu um acontecimento do mesmo tipo: os animais,
aliados contra os Ventos do sudeste, ao se prepararem para o combate, quise-
ram dissuadir Raia de acompanhá-los, porque era largo demais, diziam, e por
isso um alvo fácil demais; era melhor que voltasse para a aldeia, disseram-lhe,
mas Raia demonstrou seu talento para esquivar-se, e deixaram que ficasse.
Esse talento faz com que os Salish do sul do estrito de Puget encarreguem
Raia de liderar a guerra contra o Vento sul, que acaba sendo poupado pelos
animais vitoriosos, contra a promessa de soprar apenas de vez em quando
(M₇₈₀a, Ballard 1929: 69). Segundo os Klallam, os animais guerrearam con-
tra o Vento norte. Raia disse que conseguiria resistir ao vento se colocando
de perfil, mas ele o fez rodopiar, e ele teve de ceder as honras de vitorioso
a Cambaxirra, que conseguiu fazer o Vento prometer que não sopraria por
mais de sete dias seguidos (M₇₈₀b, Gunther 1925: 121).
Os Quinault e os Quileute tinham línguas diferentes, mas eram vizinhos
na costa. Eles contam (M₇₈₁a-b, Farrand 1902: 108-09, Reagan & Walters 1933:
319) que por ocasião da guerra do povo terrestre contra o povo celeste, Raia
esquivou-se dos dardos de Corvo colocando-se de lado, e conseguiu perfu-
rar o bico do adversário. Os Quileute dizem ainda que um habitante do céu
urinou sobre Raia, ou então que um terráqueo matou uma raia, depositou-a
Os operadores binários | 525
provisoriamente diante da casa de um de seus inimigos celestes e voltou para
o seu acampamento, do outro lado do rio; retornou pouco depois, com fogo
para cozinhar seu peixe, mas era de noite, e o habitante do céu tinha saído
nesse meio tempo e, sem ver a raia, tinha jogado nela água suja, e a carne
desse peixe tem até hoje esse gosto (M₇₈₂a, Farrand & Mayer 1919: 264-66;
M₇₈₂d, Reagan 1935: 51-54; M₇₈₂e, Reagan & Walters 1933: 319).
Há uma história do mesmo tipo entre os Nootka do cabo Flattery:
M 783 MAKAH: GUERRA CONTRA O VENTO SUL
Outrora, os quadrúpedes e os peixes foram visitar o Vento sul. Quando chegaram, ele
estava dormindo, e eles resolveram dar-lhe um susto. Molusco se escondeu debaixo
da cama, Linguado e Raia se deitaram ao pé dela e Camundongo mordeu o nariz do
dorminhoco. Ele acordou num sobressalto, levantou-se, escorregou nos dois peixes
chatos e caiu. Molusco enrolou os tentáculos em volta das pernas do Vento, que ficou
furioso e começou a soprar com tamanha violência que transpirou; as gotas que lhe
escorriam da testa formaram a chuva. Ele finalmente conseguiu expulsar seus adver-
sários, mas por rancor ficou voltando de tempos em tempos à terra para atormentá-
los: os quadrúpedes sofrem com as tempestades e, quando o mar está revolto, joga
os peixes na praia, onde morrem muitos (Swan 1964: 92).
Todos os temas que encontramos até o momento isolados existem lado
a lado entre outros grupos Nootka e Kwakiutl, principalmente na ilha de
Vancouver:
M 784 NOOTKA: ORIGEM DAS MARÉS (cf. M593-M597)
Antigamente, ventava sem parar. Não havia maré baixa e era impossível pegar con-
chas. Resolveu-se então matar os Ventos. Vários animais enviados como batedores
fracassaram, entre os quais Melro de inverno, que conseguiu entrar na casa dos
Ventos mas esqueceu-se de sua missão enquanto se aquecia junto ao fogo, que o
queimou e deixou-lhe manchas vermelhas (cf. M756B). Sardinha não se deu melhor e
voltou com os olhos mais próximos da boca do que das orelhas. Finalmente, Gaivota,
apesar de sua vista fraca e de seus braços quebrados, conseguiu atravessar o cabo var-
rido por ventanias violentas que protegia a entrada da aldeia inimiga. Raia e Linguado
se postaram diante da porta. Ao saírem, os Ventos escorregaram no Linguado, caíram
e se despedaçaram nos ganchos da Raia. Só o Vento oeste resistiu, mas mesmo assim
prometeu que, dali em diante, traria o bom tempo soprando leves brisas, e faria alter-
nar as marés duas vezes por dia, para que os humanos conseguissem pegar conchas
comestíveis. Em troca da promessa, teve a vida salva (Boas 1891-95: 100-01).
526 | Sétima parte: A aurora dos mitos
M 785 KWAKIUTL DE VANCOUVER: O VENTO PACIFICADO
Para darem um fim no vento forte que soprava sem parar, os animais lhe moveram
guerra, mas vários deles morreram por causa de seu mau cheiro. Finalmente, Lin-
guado deitou-se diante da porta dele e quando o Vento saiu, escorregou e caiu. Os
animais o prenderam e só o libertaram depois de ele prometer que seria clemente
(Boas 1891-95: 186-87).
M 786A , B NOOTKA: O COMBATE DE RAIA E CORVO
Corvo quis comer Raia e o desafiou. Mas ele se esquivou dos golpes se colocando
de lado. Segundo M786B, Corvo fez o mesmo saltando; insistiu para que Raia ficasse
curvado, mas ele conseguiu atingir Corvo, esperando que ele estivesse com os pés no
chão para atirar. Atravessado pelo dardo do adversário, Corvo desistiu da luta (Boas
1891-95: 107-08; Sapir & Swadesh 1939: 26-29).
A não ser por raras exceções, deixamos as tribos da costa noroeste do Pací-
fico fora de nossa investigação. Por isso, apenas notaremos que o estrata-
gema do Linguado para fazer o Vento hostil cair, aproveitando o contraste
entre suas duas faces, uma rugosa e a outra escorregadia, foi registrado entre
os Kwakiutl, os Bella Coola, os Tsimshian, os Haida e os Tlingit (M₇₈₇a-g,
Boas 1910: 227, Boas & Hunt 1906, i: 358, iI: 98, Boas 1916: 79-81, 1932: 32,
Swanton 1905: 129, Krause 1956: 189).
Entre os mitos que acabamos de resumir, vários (M₇₅₆b, M₇₈₁a, M₇₈₂b)
precisam que Raia ficou no céu, como um dos animais retardatários que
morreram e foram transformados em constelação. Os Quinault davam
a uma constelação o nome de /djagage’h/, “a Raia”, que talvez fosse Orion
(Olson 1967: 178). Diz-se que constelação a que os Twana davam o mesmo
nome, /kwikwä’äl/ em sua língua, era vizinha da Ursa Maior (Elmendorf
1960: 537). Os Makah davam nomes de peixe a várias constelações, como
Baleia, Linguado, Raia e Tubarão, entre outros, mas não foi possível iden-
tificá-las, porque eles se recusavam a apontá-las com o dedo, devido a um
terror supersticioso; mesmo para falar das estrelas, preferiam que o céu esti-
vesse encoberto (Swan 1964: 90). A crença de que certas constelações são
peixes transformados pode ser encontrada até entre os Tlingit, que chama-
vam as Plêiades de “o Peixe-pau” e uma constelação não identificada de “Pes-
cadores de linguado” (Swanton 1909: 107).
Mencionamos há pouco a raia como um dos animais retadatários trans-
formados em estrelas, de que já falamos em relação aos mitos que lhes dizem
respeito (supra, p. 420). Esses mitos, que também se referem a um combate
de ordem cósmica, invertem aqueles em que aparece a raia, no sentido de
Os operadores binários | 527
que tratam da domesticação do fogo, e não do vento e da chuva, ou então
da sujeição dos ventos gelados do norte em vez do vento sul, que traz tem-
pestades.2 Pois bem, eles substituem o episódio da raia por um outro, em
geral protagonizado por Serpente e Rã. O primeiro episódio se situa antes
do combate cósmico, e o segundo, depois, quando os animais estavam des-
cendo do céu: “Eles viram a Serpente saltar, cair e quebrar os ossos. A Rã
ficou pulando de alegria e, desde então, as serpentes comem as rãs” (M₇₂₅,
Jacobs 1934: 145-46). O mito chehalis (M₇₅₆a, Adamson 1934: 75, cf. também
77) sobre a guerra do Vento sudoeste contra o Vento nordeste encarrega a
Serpente, que é um grande guerreiro e é vesgo, de comandar as operações.
Não houve perdas no campo do sudoeste, mas Serpente desapareceu e foi
tido por morto. Ele reapareceu, contudo, e ouviu sua irmãzinha Rã que
estava se lamentando e fazendo comentários a respeito do fato de ele ser
vesgo que ele considerou insultantes. Ele a matou e comeu. Desde então, as
cobras são inimigas das rãs. O mesmo incidente figura numa versão do mito
do estreito de Puget sobre a conquista do fogo (M₇₂₃b, Ballard 1929: 52-53).
A Serpente é qualificada, como a Raia portanto, por uma particularidade
anatômica. Porém, no caso desta, trata-se de uma dupla oposição entre face
e perfil e entre a face superior e a inferior, ao passo que no caso da primeira,
trata-se de olhos cuja visão se entrecruza. Os mitos fornecem a prova de que
esses dois tipos de ambiguidade são comutáveis.
Uma versão chehalis da gesta do demiurgo Lua (M₃₈₂, Adamson 1934:
173-77) transfere para o eixo horizontal a história da conquista do fogo e, ao
fazê-lo, conta-a ao contrário. Alhures, os ventos do noroeste são os donos
celestes do frio, do anti-fogo, portanto. Aqui, um povo de galinhas das prada-
rias vive na terra — mas a leste, onde faz frio — não em contradição com o
fogo, mas sem possui-lo. Por isso eles dançam sobre a comida para cozê-la, e
passam o tempo todo ocupados nisso. O demiurgo Lua vem vistá-los, dá-lhes
a broca de fogo e ensina-lhes a cozinhar num recipiente de madeira com água
que se faz ferver colocando nela pedras ardentes. Esse episódio, que reintegra
os galináceos (supra, p. 481-86) num vasto sistema cuja unidade começamos
a vislumbrar, precede um outro em que Lua encontra o Salmão e o Linguado,
que eram cegos. Lua lhes dá a visão, mas o Linguado fica estrábico.
Em nota (p. 176 n. 2), Adamson 1934, que considera esse último inci-
dente estranho e confuso, observa que seu informante o omitiu da ver-
são em língua indígena que deu mais tarde a Boas. Contudo, numa forma
2 . É verdade que o mito klallam M₇₈₀b manda Raia guerrear contra o vento norte, mas
nesse caso ele sai derrotado em vez de vencedor.
528 | Sétima parte: A aurora dos mitos
apenas ligeiramente modificada, ele aparece no mito nootka sobre a guerra
contra os ventos e a origem das marés (M₇₈₄, supra, p. 488) em que a Sardi-
nha, depois de fracassar em sua missão, volta com os olhos perto da boca e
não mais afastados como antes; ou seja, ela fica vesga. Seu malogro, e essa
particularidade anatômica que dele decorre, a opõem ao Linguado, que
em seguida consegue fazer os ventos escorregarem em sua face viscosa. Na
versão chehalis, que ao mesmo tempo inverte a guerra pela conquista do
fogo e a guerra para a domesticação dos ventos frios, o Linguado, variante
combinatória da Raia, se vê estrábico como a serpente eficaz ou a sardinha
das versões “retas”; esta última é também um peixe, mas, como a Serpente, é
redonda e não chata, à diferença da raia e do linguado.
Os mitos que incluem o episódio da Raia explicam que ela ficou para trás
no céu e virou uma constelação. Temos boas razões para supor que o mesmo
ocorreu com a Serpente. A versão snohomish precisa que a Serpente e o
Lagarto, que ficaram presos no céu devido à ruptura da escada, só puderam
voltar para a terra na primavera seguinte (M₇₂₄b, Haeberlin 1924: 412). Esse
detalhe parece indicar que os dois répteis davam nome a constelações do
inverno. Devemos então concluir que os peixes chatos, cuja posição semân-
tica, como acabamos de ver, é simétrica à deles, representam constelações de
verão? Isso significaria desconsiderar uma outra transformação, que pode-
ria passar despercebida se não recorrêssemos a um paradigma comum aos
dois hemisférios, que permite elucidar em parte a dúvida apontada à p. 489
quanto à constelação chamada de “a Raia”.
Vimos que essa versão snohomish apresenta uma anomalia em comparação
com os demais mitos sobre a conquista do fogo (supra, p. 416). São os habitan-
tes do céu que inauguram as hostilidades contra a terra, irritados com o baru-
lho noturno de um carpinteiro que fabrica canoas. Eles o raptam e prendem.
Os animais terrestres sobem ao céu e o libertam, em troca da promessa de que,
a partir de então, ele só trabalharia de dia. Esse episódio, que começa portanto
antes da expedição ao céu, ocupa na cadeia sintagmática a mesma posição que
é alocada ao episódio da Raia nos mitos sobre a guerra contra o Vento, que é
aprisionado graças a um estratagema de um peixe chato, e que os animais liber-
tam em troca da promessa de passar a soprar apenas intermitentemente.3 Nem
é preciso sublinhar que o Carpinteiro, trabalhando dia e noite, fazia um alarde
contínuo que, no plano acústico, equivale a uma tempestade igualmente contí-
nua: fica claro que os dois procedimentos são simétricos, bastando inverter os
3 . Isso nos permite resolver uma dificuldade que havia incomodado Boas (1916: 660),
relativa a uma versão haida (Swanton 1905: 32-34) intermediária entre os dois tipos.
Os operadores binários | 529
valores respectivos do Carpinteiro e dos ventos. Isso posto, surge uma questão:
o Carpinteiro que, uma vez libertado, ficará em silêncio à noite e fará baru-
lho de dia, não inverteria a Raia que, antes de sua captura e transformação em
constelação, era fina de perfil e larga de frente? A aproximação parece ser ainda
mais apropriada na medida em que o Carpinteiro de M₇₂₄ que trabalha sem
parar é barulhento, o Vento de M₇₈₅ que sopra sem parar é fedorento e, por ter
estado no céu, a Raia se torna fedorenta segundo M₇₈₂a-b. Estamos aqui diante
da equivalência entre barulho e fedor cuja realidade demonstramos, a partir
de outros dados, várias vezes (cc: 299-302, mc: 311-63, supra, p. 473), e na mais
recente, aliás, a propósito da história de Coiote que os gansos, irritados com o
barulho que ele faz, deixam cair do céu para onde o levaram, ao passo que aqui,
é o contrário, os habitantes do mundo de cima levam o Carpinteiro para o céu
porque ficaram irritados com o barulho que fazia.
Munidos dessas certezas intuitivas, vamos dar um salto ousado, mas que
será amplamente justificado pelo que segue, até o sul da América tropical. Os
Matako do Chaco contam num de seus mitos (M₇₈₈, Métraux 1939: 59-60)
que certo dia um homem ouviu um ruído no fundo de uma lagoa e quando
mergulhou nela viu pessoas construindo uma grande casa, sob a direção de
um mestre carpinteiro. Este era, justamente, Raia, que ensinou o homem a
construir casas. Por isso as casas matako têm forma de raia.
Desse modo refazemos o itinerário percorrido a propósito dos galiná-
ceos, mas no sentido inverso. Os mitos sul-americanos tinham nos forne-
cido o princípio de uma dedução transcendental, cuja prova empírica estava
contida nos da América do Norte, que incarnavam em imagens algo que
ainda não passava de um esquema abstrato e teórico, nascido da especula-
ção. Agora, ao contrário, são mitos norte-americanos que servem de ponto
de partida para uma dedução que caberá aos do outro hemisfério validar, ao
designarem expressamente a Raia como mestre carpinteiro. É verdade que
ele constroi casas, e não canoas. Mas mostramos (omm: 154-55) que não ape-
nas na América como também em outras partes do mundo, a canoa móvel
e a casa imóvel são comutáveis: ora, a relação entre o carpinteiro snohomish
e as canoas que fabrica é da ordem da contiguidade, ao passo que a relação
entre seu confrade matako e as casas indígenas é de semelhança. Essa torção
do sistema sugere que se o carpinteiro norte-americano, que transforma a
raia dos mitos simétricos da mesma região, se compromete a ter uma ativi-
dade exclusivamente diurna, o tipo de periodicidade a que se submete é de
caráter diário. Nesse caso, a constelação correspondente seria visível o ano
todo, exceto, evidentemente, durante o dia, e sua localização nas imediações
da Ursa Maior parece ser mais verossímil do que perto de Orion.
530 | Sétima parte: A aurora dos mitos
Além disso, se os dois conjuntos comutáveis — Raia de um lado, Ser-
pente e Lagarto (ou Rã) do outro — remetem a constelações opostas pelo
tipo de periodicidade que caracteriza cada uma delas — somente diurna e
noturna ou, ademais, sazonal — constatamos que essa oposição forma sis-
tema com uma outra, já extraída dos mesmos mitos (supra, p. 356). O que
nos permite formular:
(constelações permanentes : constelações sazonais) : : (estrelas não nomeadas : estrelas
nomeadas).
Efetivamente, estrelas anônimas são também permanentes, por hipótese,
diríamos, já que há sempre no céu estrelas que se equivalem pelo simples
fato de não serem identificadas. E por essa via constatamos que, como mos-
tramos alhures (Lévi-Strauss 1962b: 226-86, supra, p. 356, 462), nomear é
classificar e, portanto, introduzir a descontinuidade.
!
Essa não é a primeira vez que topamos com Raia em nosso caminho. Em Do
mel às cinzas (p. 264 n. 1) já notamos que os Warrau e os Baniwa, na América
do Sul, e os Yurok, na América do Norte, comparam a raia ao útero ou à
placenta: “a raia se parece com os orgãos internos das mulheres”, dizem os
Yurok (M₂₉₂d, Waterman 1920: 191, Erikson 1943: 272). Os Wiyot, os Tolowa
e os Hupa possuem mitos análogos aos dos Yurok, em que uma Dona Lin-
guado, ou uma outra criatura sobrenatural chamada Maiyotel, captura seus
amantes e os exila além-mar (M₂₉₂e-h, Kroeber 1905: 97, Goddard 1904:
116 n., 132). Documentos recentes relativos à América do Sul corroboram
as opiniões dos Warrau e dos Baniwa. Os Tukano comparam a raia à pla-
centa (Reichel-Dolmatoff 1968: 21, 77). Os Trumai do Brasil Central fazem
eco aos Yurok num de seus mitos (Monod, ms.): “Será que essa raia não é a
mesma coisa que uma mulher?” — pergunta-se um índio. E continua: “Sim,
é a mesma coisa; e ele se deitou em cima dela...”. Seremos mais prudentes ao
fazer uma outra aproximação, que poderia ser significativa. No mito noo-
tka M₇₈₆a, Corvo deseja muito comer o fígado da Raia que, assinala M₇₈₆b,
era bem gorda. Bem, os Kalina da Guiana, que falam uma língua carib, cha-
mam a raia de /ereimo/, talvez composto de /ere/, “fígado”, mais um sufixo /
imo/ usado para formar os nomes de animais temíveis (Ahlbrinck 1931, art.
“ereimo”, “imo”). A aproximação poderia parecer descabida se são soubés-
semos por outras vias (mc: 315) que os indios sul-americanos muitas vezes
Os operadores binários | 531
 acreditam que o fígado é feito de sangue coagulado, e funciona como um vantagem ou uma desvantagem, e a cobra, estrábica, aparecem como os der-
reservatório de sangue menstrual. A equiparação da raia ao fígado, que radeiros avatares de uma transformação que viemos seguindo desde os seus
talvez se baseie apenas numa semelhança externa, poderia assim remeter à primeiros estágios, ilustrada nos volumes anteriores pelos motivos da mulher
“função útero” desse peixe, bem atestada em outros casos. de vagina grande, dona de uma cobra e transformável em sarigueia (fedo-
Lembraremos ainda um mito amazônico (M₁₄₇, cc: 269) em que uma hero- renta como a raia) e do homem de pênis longo, transformável em tapir sedu-
ína lunar e civilizadora mata animais hostis defumando-os num fogo de resina, tor dotado de enormes testículos (cc: 255-56, mc: 354, omm: 67). Pois bem,
e é obrigada a repetir a operação para acabar com o porco do mato, o tapir, a já sabemos que a Rã ocupa, entre essas duas séries, uma posição interme-
cobra grande e a raia. Embora o texto não seja nada explícito, aparentemente diária. Como “mulher grudenta”, ela se apresenta como contrapartida do
atribui à raia a capacidade de esquivar-se, como na América do Norte. Por homem de pênis longo (omm: 42-68). Mas, por outro lado, digamos, a Rã
outro lado, os Tacana da Bolívia, que dizem que a raia nasceu do pus (com- que sofre de incontinência urinária, responsável pela menstruação, agarrada
parar com M₇₈₂c) saído de um deus ao sair de uma cobra monstruosa que o ao rosto de Lua e dona de um chapéu mágico (M₃₈₂, omm: 60), também têm
tinha engolido, não dizem que ela é capaz de se virar, ao contrário dos Salish. uma relação de complementaridade com a Raia na qual se urina, criatura ute-
E inclusive dizem que a raia, ao avistar rãs ou girinos que estavam cantando e rina ou placentar, e que serve de chapéu para os espíritos (fig. 32).
dançando para saudar uma tempestade, ficou tão cheia de admiração que quis
imitá-los; como ela não conseguia rodopiar, acabou caindo e morreu (M₁₉₅, RÃ
1 forma mista
M₇₈₉, Hissink & Hahn 1961: 107-09, 265-66). Os Tumupasa crêem que as raias
2 sangue menstrual
são os chapéus dos espíritos da água, e que simbolizam a lua (ibid.: 76-77). 3 função hermafrodita
(função “chapéu” (mulher-grampo)
De modo que, nas duas Américas, observa-se a mesma associação da raia negativa) (omm: 160, 248-49)
com os orgãos geradores femininos, útero e placenta, de um lado, e do outro,
com objetos manufaturados, como casas, canoas, chapéus que, de vários
modos, possuem funções envolventes e protetoras, e que, como sabemos,
várias populações americanas concebem efetivamente como símbolos ute- (função “chapéu” (homem de pênis
rinos (Reichel-Dolmatoff 1968, passim). positiva) longo)
Além disso, os Salish comutam em seus mitos a raia e um par de termos
composto por cobra e rã; a primeira certamente conota, pelas razões já expos- RAIA COBRA
tas, uma constelação visível durante o ano todo em função de uma simples 1 losango achatado 1 cilindro alongado
2 útero, placenta 2 pênis
periodicidade dia-noite, ao passo que as últimas conotam uma constelação
3 função fêmea 3 função macho
visível apenas durante metade do ano. Essa tríade de termos complementa- 4 chapéu dos 4 amante da lua:
res ou antagônicos reaparece nos mitos tacana sobre a dança das rãs, que espíritos lunares: “penetra-a” (M256)
também possuem um caráter claramente sazonal. Com efeito, eles agrupam “cobre-os”
as cobras e as rãs, que dançam juntas numa variante, e se opõem à raia, que
não consegue imitá-las pois sua constituição anatômica a impede de manter [ 3 2 ] Raia, Rã e Cobra.

o equilíbrio quando tenta rodopiar. Nisso já fica clara uma oposição extrema
entre raia e cobra: uma tem a forma de um losango achatado, a outra, a de
um cilindro alongado. Mas as conotações simbólicas que detectamos na raia,
registradas nos dois hemisférios, permitem desenvolver a oposição em outros
planos. Se a raia é uma criatura uterina, a cobra apresenta uma afinidade com
o pênis que um vasto grupo de mitos (M₄₉-M₅₂, M₁₅₀-M₅₉, M₂₅₅-M₂₅₆ etc.)
explora metodicamente. A raia, cuja instabilidade constitutiva pode ser uma
Salientamos várias vezes que os mitos sobre a guerra dos terráqueos contra
os habitantes do céu ou os ventos possuem uma função subsidiária. Além
da conquista do fogo, no primeiro caso, e do estabelecimento do regime
dos ventos, no outro, esses mitos explicam a origem das estrelas ou, mais
precisamente, mostram porque as estrelas se dividem em duas categorias, a
das menores e mais numerosas, agrupadas numa multidão anônima, e a das

532 | Sétima parte: A aurora dos mitos Os operadores binários | 533

constelações que, como as famílias animais de que se originaram, possuem
formas distintivas e nomes próprios. Vimos também que, em todos os casos,
a ação mítica isola do grosso da tropa um par de protagonistas. Conforme
intervenham antes do combate ou depois dele, são formados por Raia em
oposição a Corvo ou Cervo, ou Cobra e Lagarto, ou ainda Cobra em oposi-
ção a Rã. Já que Cobra é uma imagem simétrica da Raia, pode-se dizer que,
de modo positivo ou negativo, a Raia está sempre presente.
Pois bem, existe um mito bororo, resumido e discutido em Do mel às cinzas
(M₂₉₂a, pp. 263-80) em que a Raia desempenha um papel central e que tem
por função etiológica explicar a origem do nome das constelações. Quanto ao
código astronômico, esse mito ocupa, portanto, o mesmo lugar que os mitos
da América do Norte em que a Raia também intervém, com uma diferença: a
oposição entre estrelas nomeadas e não-nomeadas, que os Salish situam num
plano sincrônico (certas estrelas tên nome, outras não), entre os Bororo se situa
num plano diacrônico: antes as constelações não tinham nome, agora elas têm.
O mito bororo, bem como os que dele aproximamos no decorrer da refle-
xão, opõe um filho de polaridade celeste (pássaro em M₂, ave de mau agouro
em M₂₉₂b, interlocutor das estrelas em M₂₉₂a) e um pai de polaridade ter-
restre ou aquática (dendróforo e criador da água em M₂, caçador que deixa
a caça pela pesca em M₂₉₂a, transformado em raia e condenado a viver na
lama em M₂₉₂b). Consequentemente, esses mitos de um certo modo tratam,
como os dos Salish, de um conflito, entre o campo da terra ou da água e o
campo do ar ou do céu, mas com uma inversão dos polos: à diferença dos
mitos norte-americanos, os mitos bororo tomam o partido do personagem
de afinidades celestes. Essa inversão vem acompanhada por outra, que afeta
diretamente a Raia. Nas versões quileute (M₇₈₂a-b, supra, p. 487), a Raia passa
a ter mau cheiro por ter sido maculada com molhado (urina ou água suja).
No mito bororo M₂₉₂a, a Raia se torna maculante porque ficou impregnada
de cinzas quentes, da categoria do queimado. Lembramos que, irritado com
a impaciência do filho, o pai lhe joga na cara o peixe semi cozido na brasa,
que gruda na pele do menino, o queima e cega.
Há mais. Se, numa versão quileute, a Raia fica fedorenta, é porque seu
dono no começo não tinha fogo para cozinhá-la. E se, no mito bororo M₂₉₂a,
ela se torna maculante, é também por falta de fogo, mas no tempo, e não no
espaço, já que o fogo não tem de ser buscado alhures, está lá, mas não assa
com rapidez suficiente. Em consequência disso, em vez de fedor, surge uma
terrível algazarra de gritos e ruídos na mata, que faz eco ao choro do menino.
As regras de transformação que definimos para passar da Raia quileute, tor-
nada fedorenta, para o Carpinteiro snohomish barulhento (que, entre os
534 | Sétima parte: A aurora dos mitos
Matako, é uma raia) são portanto respeitadas na íntegra, na passagem da
América do Norte para a América do Sul.4 A analogia aparece ainda mais
claramente quando notamos que, nos mitos da América do Norte, a Raia e o
par comutável com ela, formado por Cobra e Rã, intervêm na conquista do
fogo de cozinha ou na domesticação da tempestade e da chuva, e essas duas
funções, de dono da tempestade e da chuva e dono do fogo, são reunidas
pelos Bororo na mesma pessoa, a do herói de M₁, que tem em comum com
o de M₂₉₂a o fato de ser separado do pai em consequência de um incesto,
real ou metafórico, sexual num caso, alimentar no outro (pois que o menino
esfomeado quer juntar-se a um peixe ainda cru e que é, aliás, um símbolo
uterino). E, em ambos os casos, a disjunção se faz em direção ao céu. Note-se
ainda que corresponde ao menino com o rosto coberto de brasas ardentes
pelo pai, por intermédio de uma raia não cozida, um menino de M₂₉₂b que
é coberto de zombarias por ter comido um rato cozido (o que causa a trans-
formação do pai em raia) e, em M₇₈₂b, uma raia não cozida, que por isso
será coberta de água suja e transformada em peixe que cheira mal. Como
já mostramos, em Do mel às cinzas (pp. 260-85), aqui também os insultos
constituem o equivalente, no plano linguístico, do fedor e do barulho.
!
Passemos agora para uma outra família animal, a dos ciurídeos. Há na Amé-
rica do Sul um pequeno esquilo arborícola do gênero Sciurus, chamado de
acutipuru ou coatipuru na bacia amazônica e de serelepe ou caxinguelê
mais ao sul. A etimologia destas duas últimas palavras parece ser duvidosa, e
a das duas primeiras, controversa. Estas reunem dois morfemas, dos quais o
primeiro designa outros pequenos quadrúpedes, como o quati. O segundo
morfema é um sufixo por meio do qual a lingua geral forma nomes de ani-
mais ou plantas que dão sorte, como o pássaro uirapuru, do canto mara-
vilhoso, a planta tajapuru, que favorece a pesca e os amores, ou a árvore
manacapuru, cuja raiz, tomada em infusão, embebeda, mas traz sucesso na
caça. O esquilo também goza de alta reputação, devido à sua pelagem sedosa,
4 . Do mesmo modo que é respeitada a regra de transformação definida em omm: 321
e supra, p. 219, de um objeto celeste — lua ou constelação — em rocha terrestre de cor
clara, por uma versão quileute que leva à transformação Putifar por inversão do mito
do carpinteiro (M₇₂₄c, Reagan 1935: 81-84): responsável por uma disjunção para longe,
em vez de vítima de uma disjunção para cima, ele metamorfoseia o irmão avarento
(em vez de incestuoso) em rocha branca de calcita.
Os operadores binários | 535
sua longa cauda e sua rapidez5, mas principalmente por uma outra razão:
diz-se que é um dos raros animais capazes (além do quati, por sinal) de des-
cer das árvores mais altas com a cabeça para baixo. Um acalanto amazônico
atribui-lhe o poder de fazer as crianças dormirem; na mesma região, acredi-
tava-se que no momento em que a decomposição do cadáver se completa, a
alma o deixa e sobe ao céu na forma de um acutipuru (Rodrigues 1890: 288;
Stradelli 1929: 362; Câmara Cascudo 1962, v. i: 11; Ihering 1940, art. “serelepe”).
Na parte da América do Norte estudada por este livro, o mesmo papel de
psicopompo, mas com uma coloração sinistra, cabe a um outro ciurídeo, o
esquilo-voador, do gênero Glaucomys. Esse roedor na verdade não voa, mas
plana, graças à pele flexível que une suas patas traseiras às dianteiras. Segundo
os Okanagon (Cline 1938: 171), o esquilo-voador anunciava morte próxima,
crença compartilhada pelos Klikitat, como mostram mitos (M₇₉₀d-e, Jacobs
1934: 45; 1929: 207) que dizem ainda que o esquilo-voador foi antigamente
um monstro canibal, e que possuem equivalentes na região do estreito de
Puget (M₇₉₀f, Haeberlin 1924: 427-28). Mais ao norte, os Tsimshian também
o viam como um animal perigoso, que gosta de lançar pinhões do alto das
árvores e de assustar os passantes (M₇₉₀h, Boas 1912: 205). Os Makah, de lín-
gua nootka, ao contrário, viam no esquilo-voador um talismã de boa sorte, e
por isso não o caçavam deliberadamente mas, se acontecesse de pegarem um,
consideravam-no como um presente inesperado (Gunther 1936: 116).
Portanto, ora do lado da vida, ora do lado da morte, os ciurídeos de
ambas as Américas conotam igualmente o espaço que as separa. Vários
mitos dos Carrier (entre os quais M₇₄₉, Jenness 1934: 99) falam de uma moça
que morreu de rir ao ver um esquilo descendo de uma árvore. Segundo os
Hoh e os Quileute (Reagan 1935: 66-67, 80-81), uma mulher presa no topo
de uma árvore foi salva por um esquilo ou por um personagem cômico.
A comicidade associada ao esquilo ou a uma criatura que faz o papel dele
decorreria do fato de ele descer de cabeça para baixo, como seu congênere
5 . O coati-puru (acutipuri) tem, no entanto, um papel dos mais ambíguos, que não
aprofundaremos aqui, num grupo de mitos kaxinawá (M₇₉₀a-c, Abreu 1914: 209-26),
em que ele fornece um alimento mágico aos índios famintos, reduzidos a comerem
terra. Depois disso, ele seduz uma mulher e, transformado em morcego, castra o
marido dela. Os homens se juntam para atacá-lo, mas ele consegue escapar, levando
a comida que tinha trazido. Pierre Clastres informou-nos de que o quati desempenha
um papel considerável em certos ritos dos Guayaki, que parece fundar-se nas mesmas
ideias em voga mais ao norte a respeito do acutipuru. Ele sugere, aliás, que o sufixo
/-puru/ poderia ser idêntico ao guarani /-mburu/ que, segundo Cadogan (1959: 18-59),
conotaria um estado de fervor religioso (cf. supra, p. 493, o sufixo kalina /imo/).
536 | Sétima parte: A aurora dos mitos
sul-americano? Uma versão quileute (M₇₉₀g, Andrade 1931: 58-63) afirma
isso, e inclusive atribui a esse comportamento do animal a libertação de
sua protegida. Os Coeur d’Alêne acreditam que existe uma raça de anões
sobrenaturais que sobem e descem das árvores bem depressa, e sempre com
a cabeça na frente. Eles são vermelhos e carregam os seus bebês invertidos.
Aqueles que se aproximam deles desmaiam e, quando voltam a si, percebem
que estão encostados numa árvore, de cabeça para baixo. Além desse povo
de anões, existem outros que se vestem com peles de esquilo (Boas 1917a:
127 n. 1; Teit 1930a: 180). Embora se trate de raças distintas de anões, as refe-
rências à roupa de pele de esquilo e ao estilo de descer de cabeça para baixo,
aplicada por transposição ao modo de carregar os bebês e de tratar as víti-
mas humanas, mostra bem que o pensamento indígena postula uma estreita
afinidade entre os anões e os ciurídeos.
E assim, tanto na América do Sul como na América do Norte, animais
dessa família, de gêneros distintos, são concebidos com o aspecto de seres
sobrenaturais capazes de fazer as crianças dormirem e de fazer os adultos
desmaiarem, ora anunciadores de morte próxima, ora acompanhantes da
alma quando esta deixa seu invólucro mortal para dirigir-se definitivamente
para o além. Em ambos os hemisférios, essas crenças paralelas são relaciona-
das a um estilo de mover-se próprio dos ciurídeos, que descem das árvores
de cabeça para baixo.
O leitor terá certamente notado que os três tipos de animais cujo papel
nos mitos acabamos de examinar intervêm na medida em que cada um deles
serve de suporte para uma oposição binária. Tal oposição, ligada à anatomia,
à fisiologia ou aos hábitos, depende de fenômenos observáveis e, portanto,
remete a uma dedução empírica. Era o que ocorria no caso, visto acima
(pp. 213, 275), das formigas e das vespas, cuja cintura fina parece dividir o
corpo ao meio e permite encarregar esses insetos do papel de separadores
para instituir a alternância entre dia e noite, vida e morte; ainda mais con-
siderando, como sugere um mito alsea (M₇₉₉b, Frachtenberg 1920: 141), que
certos insetos parecem continuar vivos mesmo depois de cortados ao meio.
Os galináceos, do mesmo modo, reunem de modo paradoxal dois traços
opostos, a presença de carne e a ausência de gordura. Os peixes chatos, por
sua vez, parecem anormalmente largos quando vistos de frente e anormal-
mente finos quando vistos de perfil. E finalmente, à diferença de outros qua-
drúpedes, certos ciurídeos conseguem virar completamente sobre si mes-
mos, para irem para cima ou para baixo.
Mas as crenças míticas não se atêm aos dados da observação. Sobre
o resultado da dedução empírica, isto é, o binarismo, elas aplicam uma
Os operadores binários | 537
dedução transcendental que, para além do esquema abstrato de uma esco-
lha entre os supremos contrários que são a vida e a morte, dedica-se a gerar
toda uma imagística, que reincorpora ao real: cabeça da franga viva de um
lado e morta do outro; gnomos sobrenaturais que explicitam as característi-
cas observadas no esquilo no plano empírico, por meio de comportamentos
presumidos e análogos para com seus filhos e seus inimigos; constelações
permanentes, cujo caráter distintivo está no fato de, por estarem sempre pre-
sentes no céu, serem invisíveis de dia, como a raia se apresentando de perfil,
e plenamente visíveis à noite, como a raia de frente.
Tocamos aqui o cerne da questão, como evidencia uma comutação que
afeta o personagem de Dona Raia, observável quando se passa dos povos da
costa para os do interior. Segundo os Yurok, os Wiyot, os Tolowa e os Hupa
(M₂₉₂d-f, supra, p. 492), essa diaba, ou alguma outra criatura equivalente,
prendeu o demiurgo entre as coxas durante o coito e o levou para além-mar.
Bem, os Nez Percé contam uma história análoga (M₅₄₂a-b, supra, p. 69), em
que o mesmo papel de diaba cabe a uma Dona Borboleta. Tendo em vista as
aproximações que sugerimos há pouco entre animais presentes nos mitos
das duas Américas, é digno de nota o fato de os Tukuna do Amazonas faze-
rem a mesma narrativa que os Nez Percé, apenas substituindo o pênis pelo
estômago. Dizem eles (M₂₉₂i, Nimuendaju 1952: 122-23; cf. omm: 96) que um
jaguar matou e comeu o demiurgo (mas precisamente o pai dos demiurgos,
mas ele compartilha essa qualidade com seus filhos) e, com o estômago da
vítima, fez uma trombeta, e começou a tocar. Os filhos conseguiram tirá-
la das mãos dele mas, por causa de um gesto desajeitado, o estômago saiu
voando e, depois de vários acontecimentos, acabou caindo nas asas aber-
tas de uma borboleta azul do gênero Morpho, ao qual as tribos amazônicas
atribuem poderes maléficos. O inseto fechou as asas com o estômago do
demiurgo e não quis devolvê-lo. Para libertar o orgão aprisionado, foi pre-
ciso abrir com fogo um buraco redondo nas asas da borboleta.
Pois bem, a Borboleta se presta ao papel de operador binário tanto
quanto a Raia; quando abre as asas, é bem larga, e quando as fecha, vista de
frente ou de costas, é bem estreita. E se os Wichita assinalam a ambiguidade
dos galináceos ao descreverem a galinha das pradarias em forma humana
como ambidestra (supra, p. 486), os Kutenai dizem num mito (M₇₉₁, Cham-
berlain 1892: 578) que uma Borboleta em forma humana foi inicialmente
considerada como sendo uma mulher, embora pertencesse ao outro sexo.
A transformação de Dona Raia em Dona Borboleta que se vê ao passar
dos Yurok para os Nez Percé se prolonga entre os Navajo, com uma inversão
de sexo. Num mito (M₇₉₂a-b, Pepper 1908: 178-83, O’Bryan 1956: 163) cujas
538 | Sétima parte: A aurora dos mitos
heroínas são as moças enclausuradas que já tiveram um papel neste livro
(supra, p. 36), elas caem nas mãos de um homem-borboleta que as rapta e as
sujeita a maus tratos. Uma versão (M₇₉₂b) que retoma o tema yurok do exílio
além-mar diz que esse personagem maléfico “costumava raptar as mulheres
e arrastar seus maridos para o outro lado da água para matá-los”.
Essas considerações acerca de Dona Raia e Dona (ou Senhor) Borboleta
sugerem uma outra hipótese. Ao exilar suas vítimas do outro lado do oceano,
o personagem desempenha uma função complementar à que os Salish atri-
buem, na série M₃₇₅, às symplégades, a de impedir o retorno de um herói
exilado do outro lado da água em que se encontra a terra dos mortos. Tratar-
se-ia, pois, aqui também, de uma oposição entre os mortos e os vivos.
Pois bem, esse exílio a que as symplégades impedem de dar um fim é
provocado por Dona Raia precisamente porque ela não é symplégades, mas
se fecha e depois se recusa a abrir-se. Nos mitos sobre a guerra contra o povo
celeste, que se desenrola no eixo vertical e não no horizontal (mas mostra-
mos, supra, p. 444, que eles são convertíveis entre si), a Raia está em corre-
lação e oposição com a Cobra estrábica. Ora, num certo sentido, as symplé-
gades não são pedras estrábicas? Isso nos permite vislumbrar um modo de
consolidar num mesmo grupo o motivo das symplégades, que pertence à
gesta do demiurgo Lua, o da Raia, integrante do combate entre habitantes
da terra e os habitantes do céu, e, finalmente, o papel de anti- symplégades
que cabe a Raia e Borboleta. Além disso, a Raia dos mitos quileute (M₇₈₂a-b)
emporcalhada de um lado e deixada limpa do outro no momento de instau-
rar um determinado tipo de periodicidade sazonal apresenta uma notável
analogia com o instrumento pintado de preto de um lado só que os índios
do estreito de Puget faziam vibrar para chamar a chuva e o degelo, com a avó
dos mitos correspondentes e com o tentilhão dos mitos vizinhos, que tem o
rosto enegrecido ou sujado, e depois lavado.
faltam traduções e legenda
Os operadores binários | 539
 Estamos diante da noção de operador binário, à qual parece que devemos
atribuir a incrível tenacidade demonstrada pelos índios das duas Américas ao
longo dos milênios, e através de espaços imensos, de geologia, clima, fauna e
flora os mais diversos, para preservar, recuperar ou substituir zoemas consi-
derados indispensáveis para determinadas operações (fig. 33). Evidentemente,
é preciso que todos os mitemas, quaisquer que sejam, se prestem a operações
binárias, pois elas são inerentes aos mecanismos forjados pela natureza para
permitir o exercício da linguagem e do pensamento. Mas tudo se passa como
se certos animais fossem mais apropriados do que outros para desempenhar
esse papel, seja em razão de um aspecto marcante de sua constituição ou de seu
comportamento, ou porque, por uma propensão sua também natural, o pensa-
mento humano apreende mais depressa e mais facilmente propriedades de um
certo tipo. O que dá no mesmo, aliás, pois nenhuma característica é marcante
em si, e é a análise perceptiva, em si combinatória e capaz de atividade lógica
no nível da sensibilidade, que por intermédio do entendimento confere signifi-
cado aos fenômenos e os erige em texto. Tais textos, que desse modo tornam-se
passíveis de serem traduzidos em linguagens cada vez mais abstratas, servem
por sua vez para articular outros textos. Digamos, pois, que os operadores biná-
rios são aqueles que, sem esperar que a dedução transcendental intervenha e
se ponha a trabalhar, já se revelam à dedução empírica como algoritmos.6 Eles
constituem, assim, as peças básicas da vasta máquina combinatória que é o sis-
tema mítico. Esse papel fundamental explica porque os povos que penetraram
nas Américas em vagas de migração sucessivas, pela costa ou pelo interior, nas
planícies ou nas montanhas, se esforçaram consciente ou inconscientemente
por não deixar que as peças mestras de seu sistema se perdessem ou se dis-
persassem, e trataram de localizar e reconhecer, sempre que possível, espécies,
gêneros ou famílias; e na falta delas, de buscar os gêneros e famílias mais aptos
a reconstituir uma relação invariante com formas inteiramente novas de vida
animal ou vegetal, uma distribuição diferente da fauna e da flora, e com a explo-
ração de ambas com técnicas e modos de vida que também eram diferentes.
6 . Essa transparência da experiência sensível à análise nem sempre se manifesta, por
sinal, de forma binária. A título de exemplo, mencionaremos as aves de rapina que, na
região que nos interessa, se dividem em três categorias, conforme a espécie ou gênero
considerado se alimenta de pássaros, peixes ou pequenos quadrúpedes. O que faz com
que as aves de rapina tenham, de saída, uma tripla valência, que as conecta ao ar, à
àgua ou à terra. Estes elementos, por sua vez, podem ser classificados como tríade ou
ser opostos dois a dois, no seio de um par alto/baixo, no qual o segundo termo requer
uma dicotomia subsidiária, entre terra e água.
540 | Sétima parte: A aurora dos mitos
ii. O mito único
[verificar traduções disponíveis]
Um minuto libertado da ordem do tempo
recriou em nós, para ser sentido, o homem
libertado da ordem do tempo.
M. Proust, O tempo reencontrado, II
Em O cru e o cozido, desde a “abertura” do que viria a ser uma longa busca,
anunciamos que ela procederia por meio de progressões em rosáceas (cc: 12).
Ao longo destes quatro volumes, efetivamente, percorremos e fechamos cir-
cuitos mais ou menos amplos, sempre pegando com nosso fio mitos espar-
sos, para ligá-los a outros, que logo seriam, por sua vez, atrelados a grupos
que viriam a se fundir em conjuntos cada vez mais vastos, e que, ao mesmo
tempo, tornavam-se menos numerosos.
O primeiro desses circuitos, gerador de todos os demais, unia o mito
bororo de origem da água (M₁) e mitos jê de origem do fogo (M₇-M₁₂). Jun-
tos, inseriram-se num ciclo mais vasto, reunindo-se a mitos de origem da
vida breve e de origem das plantas cultivadas (M₈₇-M₉₂). Todos esses mitos,
caracterizados pelo emprego de um eixo de disjunção vertical, foram em
seguida conectados a outros, que lançam mão de dois eixos de disjunção,
um horizontal e o outro vertical (M₁₂₄-M₁₂₅). Num último movimento de
nossa agulha, pegamos com o mesmo fio os primeiros mitos (M₁, M₇-M₁₂)
de que tínhamos partido, e os últimos (M₁₇₁-M₁₇₅, M₁₇₈-M₁₇₉), com os quais
se encerrava a investigação em O cru e o cozido.
O segundo volume mantinha o mesmo procedimento, alargando-o. Por
intermédio de M₂₁-M₂₇, M₁ e M₇-M₁₂ se começavam por formar grupo
com novos mitos, M₁₈₈-M₁₉₁ (mc: 50). O mesmo ocorria com M₂₁₆-M₂₁₇ e
M₂₅₉-M₂₆₆ (mc: 188-93). Em seguida, uma série de vaivéns levando sempre
O mito único | 541
de volta ao ponto de partida costuravam M₇-M₁₂ e M₂₇₃ (mc: 215), M₂ e M₂₉₂
(mc: 265) e, finalmente, M₁, M₇-M₁₂ e M₃₀₀-M₃₀₃ (mc: 303).
Tendo mostrado, na primeira parte de A origem dos modos à mesa, que
circuitos não menos obrigatórios do que os demais — entre M₁₃₀ etc. e M₃₅₄,
entre M₃₅₄ e M₃₆₅-M₃₈₅, entre todos eles e M₃₉₃-M₃₉₄ (omm: 17-91) — impu-
nham o recurso a motivos norte-americanos, podíamos e devíamos expan-
dir a rosácea até que ela englobasse os mitos do hemisfério boreal. Tal alar-
gamento foi feito em duas etapas, primeiro por intermédio de um circuito
ainda sul-americano, maior do que os anteriores e recapitulativo, de certo
modo, unindo M₁, M₇-M₁₂ e M₄₀₅-M₄₀₆, e depois por um outro, no qual era
possível situar um mito sul-americano (M₁₀) no início e mitos norte-ame-
ricanos (M₄₂₈, M₄₉₅a) no final (omm: 250-51, 351-52). A figura 41, à página
386, ilustrava em forma de diagrama o duplo périplo assim realizado pela
mitologia das duas Américas.
O leitor deste volume terá constatado que, do início ao fim, esse proce-
dimento, que consiste em encadear na mesma série mitos provenientes das
duas Américas, não apenas foi mantido, como se acelerou. Vaivéns cada vez
mais rápidos, conjugados à multiplicação de perspectivas e à dos ângulos de
análise, permitiram consolidar aquilo que, no início, poderia parecer uma
junção frouxa e precária de retalhos de formas, texturas e cores díspares. As
costuras e os cerzidos, aplicados metodicamente aos locais mais frágeis, aca-
baram produzindo uma obra homogênea, cujos contornos se ajustam, em
que as nuances se fundem e se completam; peças que pareciam ser dispa-
ratadas, uma vez que encontramos os lugares que cabem a cada uma e sua
relação com as vizinhas, se apresentam como um quadro coerente. Os mais
ínfimos detalhes, por mais gratuitos, estranhos, ou até mesmo absurdo que
possam ter parecido no início, nele ganham significado e função.
Mas colocam-se, então, questões fundamentais: quais são a origem,
a razão de ser, e também, qual é a história desse quadro? Como pode ele
representar algo e fazer sentido, quando cada um dentre um sem número
de pintores, a milhares de quilômetros uns dos outros, que falam línguas
e são portadores de tradições diferentes, sem combinação alguma entre
eles, concebeu e executou apenas um pedacinho mínimo dele? Graças a que
misteriosa conivência esses pedaços se completam, se correspondem ou
respondem uns aos outros? E o quadro, como é, afinal? Repete centenas de
vezes a mesma imagem? Exprime uma harmonia e um equilíbrio fortuitos,
decorrentes de uma colaboração feita ao acaso mas da qual teria resultado,
justamente em virtude do número e da diversidade dos participantes, uma
aparente regularidade, devida a múltiplas diferenças que de algum modo
542 | Sétima parte: A aurora dos mitos
neutralizaram umas às outras? Ou deveríamos concluir que, no continente
americano inteiro, existe apenas um mito, inspirado a uns e outros por um
desígnio secreto, tão rico nos detalhes de sua composição e na multiplicidade
de suas variantes que vários volumes não terão bastado para descrevê-lo?
Deve ser possível dar pelo menos um começo de resposta a essas pergun-
tas. Seria um começo, se pudéssemos mostrar que os grandes temas desse
quadro, tal como tentamos decifrá-los e compreendê-los, mas mobilizando
para tanto uns oitocentos mitos — número que praticamente dobraria se
contássemos todas as variantes — se manifestam entre determinados povos
na mesma ordem e com o mesmo significado que lhes demos. Pois que nós
elaboramos um mito a partir de mitos, quando essas narrativas bem loca-
lizadas no tempo e no espaço antes proporiam, em estado natural, o corpo
cuja síntese procurávamos fazer num laboratório, a qual podíamos somente
postular que deveria corresponder, nalgum lugar, a algo real. No entanto, se
tal objeto real não passasse de um esquema inconsciente, gerador dos mes-
mos fenômenos em vários lugares, a hipótese não poderia ser verificada, e
as razões para adotá-la residiriam unicamente em sua fecundidade para dar
conta de incoerências aparentes, resolver contradições, elucidar questões
etnográficas e obter nesses vários campos uma solução econômica. Seria
bem diferente se, no meio do território delimitado para o qual o caminhar
espontâneo da investigação nos dirigiu imperiosamente, determinados
mitos conferissem a essa hipótese uma existência concreta. Eles nos conce-
deriam o mesmo favor que a um astrônomo a visão, na objetiva seu teles-
cópio, de um corpo celeste que ele sabia existir graças a seus cálculos mas
jamais tinha visto, exatamente no lugar onde deveria estar, com a massa e o
movimento exigidos para que todas as aparentes anomalias do sistema a que
pertence se confirmassem como provas da realidade de sua existência.
Ora, na região da América do Norte sobre a qual este livro se debruça,
tais mitos existem e possibilitam fazer a demonstração. Provêm todos de
grupos costeiros, distribuídos ao longo de uma faixa estreita que vai do sul
do Oregon até para além do Fraser, uma região caracterizada tanto pelo
reduzido tamanho das sociedades que ali vivem e de seus territórios quanto
por uma diversidade linguística extrema. Além dos Salish marítimos, como
os Quinault e os Tillamook, ou simplesmente costeiros como os Cowichan,
Lkungen, Lummi, Klallam, Twana etc., ela inclui alguns grupos atabascanos
separados do grosso de sua família linguística, e os únicos representantes
de pequenas famílias isoladas, Coos, Yakonan (atualmente ligados à famí-
lia penutiana), Chmakum... Não se sabe quase nada a respeito destes últi-
mos grupos, cuja cultura tradicional e o efetivo demográfico foram logo
O mito único | 543
destruídos. Parece ser esse o caso dos Coos em especial, do sul do Oregon,
que chegavam a uns 1.500 indivíduos no início do século xix. Escolhemos
começar por eles esta fase derradeira de nossa investigação porque, sendo
o elemento mais meridional da pequena amostra a que pretendemos nos
restringir, viviam aproximadamente na mesma latitude que os Klamath, a
uma distância de não mais de duzentos quilômetros destes. Como esse livro,
partindo dos Klamath, foi subindo progressivamente para o norte, mantive-
mos a mesma ordem para estudar um microcosmo mitológico no qual estão
condensados todos os grandes temas abordados desde o começo de nossa
investigação, e de que a região inventariada ao longo deste livro já oferecia
um modelo reduzido, mas ainda em escala maior do que a que vai agora nos
permitir extrair sua fórmula quintessenciada.
M 793A COOS: O DESANINHADOR DE PÁSSAROS
Um velho tinha um filho, casado com duas mulheres e pai de dois filhos. O velho
desejava as noras. Depositou seu excrementos ensanguentados no alto de um
pinheirinho (“spruce”, Picea gen.) e deu um jeito para que um belo pica-pau de penas
vermelhas viesse debicá-los. Como os netos queriam as penas, convenceu-os a pedi-
rem ao pai que fosse atirar no pássaro.
Enquanto o caçador subia para se aproximar de seu alvo, a árvore foi crescendo
muito, colocou-o no céu e desapareceu. O velho malvado assumiu a aparência de um
jovem rapaz e se apropriou das noras.
O mundo celeste era uma bela e vasta pradaria que se estendia a perder de vista.
Não soprava nenhum vento e não havia nada para comer. O herói avistou dois “grous
azuis” (certamente garças), tentou atirar neles, errou e foi atrás deles. Quando os
alcançou, eles tinham assumido a aparência de um velho casal de forma humana,
que o acolheu e hospedou, porque tinham muita comida de todos os tipos. Esses
velhos viviam no fim do mundo. Avisaram o herói que, todos os dias, Dona Sol parava
na casa deles para comer estômagos humanos, porque era canibal. Por isso eles o
esconderam quando ela chegou, precedida por um grande ruído e um intenso calor.
Depois de sua refeição costumeira, ela seguiu seu caminho. O herói a seguiu, abor-
dou-a e conseguiu possui-la usando um pênis feito de gelo que temperou definitiva-
mente o ardor excessivo de sua parceira. A partir de então, Dona Sol seria clemente
para com os vivos.
Em seguida, o herói chegou à casa de caçadores de lontras marinhas azarados;
lá, duas irmãs se apaixonaram por ele. Eram viajantes noturnas e a mais velha, boa
moça, explicou-lhe que elas vinham de outras paragens, e acrescentou: “Quando
chegamos a algum lugar, as mulheres dali ficam menstruadas; por isso passamos
544 | Sétima parte: A aurora dos mitos
exatamente o mesmo tempo em cada local, e por isso me veem de qualquer lugar.”
O herói se casou com as duas mulheres. Seu sogro, malevolente, obrigou-o a enfren-
tar diversas provas, todas com o objetivo de fazer com que ele morresse, mas ele
conseguiu vencer todas elas. Então, ele resolveu ir visitar os seus, e prometeu às
mulheres que retornaria dentro de dois dias. Os velhos Garças prestativos cobriram-
no de presentes e de provisões — um cinto, uma baleia (sic), um escudo, um diadema
de penas — e baixaram-no até a terra num cesto preso na ponta de uma corda.
Ele reencontrou as esposas terrestres e os filhos. O pai, ao saber que ele estava
de volta, tratou de voltar a ser velho rapidamente. O herói o obrigou a colocar o cinto
mágico que trouxera do céu; o velho foi arrastado para o alto mar, junto com uma
baleia. O filho voltou para o céu no cesto, com a família terrestre, e a instalou junto à
família que lá tinha deixado.
Enquanto isso, o pai do herói, que falava todas as línguas, inclusive a das baleias,
mandou o cetáceo engoli-lo e levá-lo de volta à terra. Saiu das entranhas do bicho
completamente careca, reduzido a um esqueleto, mas com o coração. Recolheu
folhas de salgueiro, apresentou-as com o nome de arenques a pequenos corcundas
que eram os servidores da baleia, e desse modo os fez crer que era verão, hora de eles
acordarem de seu sono. Depois mandou a baleia levá-lo ao longo da costa fazendo
muito barulho, para chamar a atenção das pessoas.
Retornou finalmente à sua terra, onde fazia um frio intenso, que quase o matou.
Aqueceu-se um pouco ao sol e lembrou-se, de repente, de que existia algo chamado
comida. Rastejou de lá para cá e encontrou bagas de manzanita (Arctostaphylos sp.:
uva-ursina). Ficou comendo o dia todo, mas nunca ficava satisfeito, porque assim que
engolia as bagas elas saíam de seu corpo. Ele tapou o ânus com uma rolha de grama
e conseguiu alimentar-se normalmente.
Construiu uma casa, acendeu o fogo e lembrou-se da existência do repolho
fedido (“skunk cabbage”, Lysichiton; aracéa de floração precoce) e da técnica de assa-
dura. Mas o repolho só secava sobre o fogo; em vez de assar, continuava cru. Pouco
a pouco, o velho redescobriu a arte de fazer um forno de terra e conseguiu cozinhar
uma refeição. Dividiu-a em porções iguais, e embora não tivesse companhia, atribuiu
cada porção a um parente ideal: tio, irmão mais velho, tia, cunhada, irmão mais novo...
Logo chegaram os salmões. O velho pegou-os com um arpão e colocou-os para
ferventar. Mas era um trabalho extenuante, e ele inventou (ou reinventou) a nassa.
Todas as manhãs, ele ia buscar os salmões pegos durante a noite e os colocava para
secar inteiros, cabeça, coração, ouvidos, rabo, leitas e ovas inclusive. Veio o verão, e o
velho achou que tinha mais provisões do que precisava. Rio abaixo, viviam pessoas
que passavam fome. O velho foi lhes dar comida. Assim que ele se pos a caminho,
todos os peixes secos que ele levava saltaram na água e foram embora. Desde então,
os salmões sobem o rio todos os anos (Frachtenberg 1913: 21-37).
O mito único | 545
Dispomos de versões mais recentes desse mito, que se inserem numa cosmo-
logia (M₇₉₃b,c; Jacobs 1940: 184-86, 188-92, 210-22). Como outros povos da
costa, os Coos acreditavam numa dinastia de cinco demiurgos enganado-
res, que reinaram sucessivamente sobre o mundo e nele deixaram as marcas
de seus grandes feitos. A intriga de M₇₉₃c apresenta o quinto demiurgo no
papel de desaninhador e seu pai, o quarto, no de perseguidor.
Naquela época, dizem, pai e filho visitaram um povo que não tinha nem
fogo de cozinha, nem água, nem comida, porque o chefe da aldeia onde vivia
o quarto demiurgo detinha esses elementos e gêneros de primeira necessi-
dade e se recusava a dá-los. Chamados pelo quinto demiurgo, todos os ani-
mais se uniram e, graças a diversos estratagemas, ganharam no jogo o fogo,
que eles depositaram na madeira das árvores, a água, que se espalhou por
toda parte, e todos os alimentos. A partir de então, foi possível matar a sede e
cozinhar os alimentos no fogo, em vez de colocá-los sob as axilas dos jovens,
que foram então postos a dançar até que a comida estivesse quente.
Então, o quinto demiurgo casou-se com duas mulheres e foi viver com
elas junto do pai. Segue o episódio do desaninhador, com uma única modi-
ficação: o pai transforma seus excrementos sanguinolentos num pequeno
pica-pau do gênero Syraphicus. Perseguindo o pássaro, a mando do pai,
o herói some no céu. O velho fica com as noras e cega os netos com seu
esperma. Essa é a origem dos corrimentos purulentos que, desde então, às
vezes afetam os olhos.
No céu, o herói foi hospedado por um casal de Aranhas venenosas. O
marido e a mulher tinham metade da cabeça queimada pelo calor que Dona
Sol irradiava durante suas visitas cotidianas. Todos os dias, ela parava na
casa deles para comer, mas sempre ficava furiosa, porque sempre levava a
comida fora da boca, que não conseguia encontrar. Graças a seu pênis de
gelo, o herói temperou o ardor de Dona Sol. Ela retomou seu curso diário e
mandou-o ir casar com sua irmã mais nova, Lua, que tinha a vantagem, disse
ela, de ficar em casa de tempos em tempos.
As Aranhas prestativas fizeram diversas recomendações ao herói, que lhe
permitiram superar as provas impostas pelos sogros. Como na outra versão,
ele retornou à terra para buscar as mulheres e os filhos, que lhe contaram
suas desgraças. A família toda subiu ao céu, exceto o pai, que o herói rene-
gou e condenou a virar coiote.
Deixaremos de lado alguns aspectos desses mitos, embora a contragosto.
A predileção de Dona Sol por estômagos humanos se insere num para-
digma compartilhado pelos Coos, os Salish, e principalmente os Nez Percé,
que contam como Coiote decapitou ou castigou Lua, então canibal, que se
546 | Sétima parte: A aurora dos mitos
alimentava de testículos humanos (Boas 1917a: 173-75, 186-87). Como Lua é
macho nesses mitos, eles se conectam a M₇₉₃a-c por uma tripla transforma-
ção: 1) lua —Y sol; 2) macho —Y fêmea; 3) testículos —Y estômago. Não cabe
aqui examinar esses mitos que, como mostramos em nosso curso no Collège
de France em 1968-1969, situam-se antes do lado da série paralela sobre a
origem do vento e do nevoeiro, a que já nos referimos (supra, p. 322, 329, 441).
Bem, o modo como M₇₉₃c começa (supra, p. 506) já indica que os mitos coos
se situam do lado da água e do fogo. Por outro lado, Dona Sol, que não con-
segue encontrar a própria boca quando come, parece sofrer de uma certa
forma de cegueira; mas o texto não diz nada nesse sentido e outras interpre-
tações são possíveis, tanto mais que mitos kaxinawa aos quais fomos levados
há pouco (M₇₉₀a-c), por uma singular confluência, referem-se, como esses, a
vários tipos de alimento que um ser sobrenatural (nesse caso, o acutipuru),
consegue, por meios mágicos, para um povo tão miserável que tem de comer
terra para sobreviver. Ora, diante de sua primeira refeição de frutas e legu-
mes, esse povo age exatamente como Dona Sol diante de sua refeição cani-
bal: os convivas não encontram a boca e acabam enfiando a comida no nariz.
Se todos esses mitos fizessem parte do mesmo conjunto, apesar da distância
que os separa, a inépcia dos protagonistas talvez decorresse apenas de sua
gulodice. O mito kaxinawa que vem depois deles na coletânea de Abreu fala,
aliás, de um outro personagem sobrenatural e guloso, um sapo que devora
os pratos de servir junto com a comida que neles está (M₃₉₀; omm: 64).
Seja como for, um parentesco evidente entre M₇₉₃ e mitos sul-america-
nos se mostra na sequência em que um demiurgo enganador sem fundilhos
não consegue se alimentar, até ter a ideia de tapar o traseiro com uma rolha
de grama. Já evocamos esse incidente (supra, p. 303), para mostrar que as
versões da história do desaninhador provenientes dessa região setentrional
da América levavam de volta ao mito de referência M₁. Pois neste, o herói
enfrenta a mesma dificuldade quando se transforma em carniça sob os
lagartos putrefeitos com que cobre o corpo e torna-se presa dos urubus, que
lhe devoram o traseiro. No caso presente, a mesma condição resulta de uma
estadia no ventre de uma baleia, de que o herói sai igualmente putrefeito,
tendo perdido o invólucro carnal e ficado completamente careca. Trata-se
aqui do pai, e não do filho, do perseguidor, e não de sua vítima. Mas duas
observações se impõem a esse respeito. Ao alinharem os protagonistas em
sequência numa dinastia de cinco demiurgos, os Coos tornam-nos mais
facilmente comutáveis. Em segundo lugar, M₇₉₃ se situa, como M₁, na inter-
secção de duas séries míticas, a do desaninhador de pássaros propriamente
dita e aquela que chamamos de transformação Putifar (supra, p. 462). Da
O mito único | 547
primeira, ela empresta a disjunção vertical do filho para o céu e, da segunda,
a disjunção horizontal na água, imposta ao pai. No caso de M₁, interpre-
tamos essa construção especial pela dupla função etiológica que se pode
atribuir a esse mito, que explica simultaneamente a origem da água celeste,
na forma de tempestades e ventanias, e, se não a origem do fogo domés-
tico, pelo menos a de sua restauração. Mito de origem da culinária, dizía-
mos então (cc: 72-73). E não é esse também o caso de M₇₉₃a-c, em que o
demiurgo, levado de volta ao estado de natureza junto de uma baleia (cuja
função semântica precisaremos mais adiante) e por isso reduzido à putrefa-
ção, reconstitui por meio de uma espantosa anamnese o regime alimentar
da humanidade, bem como as técnicas de obtenção e cozimento dos princi-
pais alimentos? Nesse sentido, não é por acaso que tal redescoberta começa
por bagas comestíveis cruas e passe em seguida para o repolho fedido; pois
essa araceia malcheirosa, ainda próxima da categoria do podre, é a primeira
planta que floresce na primavera, antes mesmo de a neve ter começado a
derreter. Nessa época do ano, tratava-se muitas vezes do único alimento dis-
ponível para evitar que os índios morressem de fome, e os Kathlamet con-
tam num de seus mitos (M₇₉₄, Gunther 1945: 22-23) que, antes de conhece-
rem o salmão, os humanos quase que só comiam isso. Em M₇₉₃, a descoberta
dos salmões segue a do repolho fedido, de modo que o mito respeita uma
dupla progressão natural e cultural: (bagas, cruas) —Y (araceia, assada no
forno) —Y (salmão, ferventado).7
A dupla etiologia que postulamos para M₁ se apresentava, em O cru e o
cozido, de forma hipotético-dedutiva. Os mitos coos confirmam-na empi-
ricamente. Pois M₇₉₃c difere das demais versões ao situar a reconquista da
culinária antes da sequência do desaninhador — ao passo que M₇₉₃a coloca
sua redescoberta no final — e inclui nessa reconquista o fogo, a água e os
alimentos. Fazem o mesmo mitos dedicados mais especificamente à origem
dos primeiros elementos:
7 . É possível que o repolho fedido e as filicópsidas [para evitar a confusão que poderia
ser gerada pela palavra ‘feto’, recuperada na sequência] estejam em correlação e opo-
sição. As receitas dos Kwakiutl associam constantemente as folhas do primeiro e fetos
secos (Boas & Hunt 1921, I: passim). Uma versão tillamook da viagem para o outro
lado do oceano (M₆₈₄a, Boas 1898a: 27-30) confronta o herói a mulheres que colhem
repolhos fedidos em vez de rizomas de fetos, como nas demais versões salish; e entre
os próprios Tillamook (M₈₀₀, Boas 1898a: 136-37), quando o encontro acontece no céu.
Teríamos, portanto: [(eixo horizontal terra água) : (repolho fedido)] : : [(eixo vertical
terra céu) : (rizomas de feto)] : : [primavera : outono] (cf. supra, p. 431; infra, p. 515).
548 | Sétima parte: A aurora dos mitos
M 795 COOS: ORIGEM DO FOGO E DA ÁGUA
Antigamente, as pessoas viviam numa confusão total; não tinham fogo nem água.
Para aquecer a comida, os rapazes a colocavam sob as axilas e dançavam. Os velhos
sentavam nela. Decidiu-se ir ter com um grande chefe estrangeiro, que detinha o
fogo e a água, e ganhá-los dele no jogo. Começou a partida e os visitantes foram aju-
dados por varejas que começaram a carcomer seu principal adversário. Ele logo ficou
reduzido a um esqueleto descarnado, mas continuava jogando. Finalmente, uma
cobra que ameaçava se enfiar em seu nariz o fez sair correndo. Os visitantes imedia-
tamente se apoderaram do fogo e espalharam a água. Desde então, os humanos têm
fogo e chove na terra (Frachtenberg 1913: 39-42; 1922: 422-29).
Como a redescoberta do alimento e da culinária em M₇₉₃a, a conquista do
fogo e da água é aqui função do apodrecimento de um dos protagonistas, o
quarto demiurgo, antes de recuperar a arte da culinária, ou seu comparsa
(chefe de sua aldeia, diz M₇₉₃c), para que liberasse seus meios. Um apo-
drece dentro do corpo de uma baleia, em posição de conteúdo, e o outro
apodrece em posição de continente, quando as varejas entram dentro de
seu corpo. Essa notável inversão permite perceber uma outra: atacado por
varejas canibais, o dono do fogo e da água, meios da culinária, permanece
impassível quando uma cobra tenta entrar em sua boca (Frachtenberg 1913:
43; 1922: 426), e só fica amedrontado quando ela tenta se enfiar em seu nariz.
Ao contrário, segundo M₇₉₃a,c, Dona Sol, dona de um fogo destruidor e
anti-culinário (pois que carboniza o crânio de seus hóspedes), fica enfure-
cida quando, sem conseguir levar sua refeição canibal à boca, só consegue
— podemos supor, completando o mito — levá-la ao nariz. M₇₉₃a,c opõem
entre si formas hiperbólicas do fogo (mulher solar) e da água (pênis de
gelo); M₇₉₅ conjuga formas temperadas do fogo (fogo doméstico) e da água
(chuva celeste), mas esses mitos fazem parte do mesmo sistema.
Sendo assim, compreende-se porque as aranhas de M₇₉₃c são veneno-
sas: cúmplices do herói contra o sol, ali fogo destruidor e canibal, elas são
comutáveis com a cobra de M₇₉₅, cúmplice dos animais contra o dono do
fogo doméstico que se comportava de modo igualmente bárbaro ao negá-lo
a todos. Resta a explicar, em M₇₉₃a, a transformação das aranhas com o crâ-
nio queimado em grandes garças, aves que vivem com os pés na água. Esse
pequeno problema pode ser resolvido de dois modos.
M₇₉₃ opera a conjunção do fogo solar com a água em forma de gelo,
dando um resultado positivo, o surgimento de um sol temperado e bené-
fico. M₇₉₅, por sua vez, opera a conjunção da água celeste na forma de
O mito único | 549
chuva com o fogo doméstico, dando também um resultado positivo, o
surgimento da culinária. Nesse aspecto, os mitos coos mais diferem do
mito bororo M₁ do que se assemelham a ele; pois, nesse mito, a conjun-
ção da água celeste com o fogo doméstico acarreta um resultado nega-
tivo, a extinção de todas as fogueiras, exceto a da avó do herói, e, para os
demais habitantes da aldeia, a perda temporária da culinária. O sistema
transcontinental, se existe, exigiria portanto que os Bororo tivessem um
mito relativo à moderação do calor solar. Pois bem, tal mito existe (M₁₂₀,
cc: 200); conta que dois irmãos, chamados Sol e Lua, derramaram a água,
cujos donos eram as aves aquáticas, e em decorrência disso, o calor do
sol tornou-se intolerável. As aves começaram a se abanar para se refres-
carem; o movimento de ar levantou os dois irmãos até o céu, e deixou-os
a uma distância razoável da terra. Em ambos os casos, portanto, as aves
aquáticas têm um lugar marcado no sistema, e seria legítimo registrar essa
regularidade sem buscar compreendê-la.
Mas podemos avançar, abrindo o paradigma coos com a introdução de
uma versão vizinha, proveniente dos Alsea que, como os Siuslaw limítrofes
dos Coos, pertenciam à família linguística yakonan.
M 796 ALSEA: O DESANINHADOR DE PÁSSAROS
O transformador Seúku (personagem distinto do enganador Coiote) partiu em via-
gem com o filho. Eles pararam numa aldeia, na qual o rapaz tomou duas esposas, e
cada uma delas teve um filho. Quando o filho se ausentava, Seúku assumia a aparên-
cia de um jovem e tentava seduzir as noras. Avisado por uma delas, o herói começou
a levar o pai junto com ele em todos os seus deslocamentos.
Uma das crianças quis um pássaro pousado num galho pequeno. O herói subiu
na árvore, que cresceu, levou-o ao céu e depois foi diminuindo, até desaparecer.
No céu, o herói encontrou cinco Trovões que se dispuseram a ajudá-lo. Amarra-
ram-no numa “pele” de baleia (sic) e baixaram-no na ponta de uma corda. Quando
ele voltou para casa, os filhos se regalaram com o invólucro saboroso, e deram um
pedaço dele ao avô. Este apressou-se em retomar sua natureza de velho, mas o herói
prendeu-o na pele e o colocou debaixo de pedras quentes. A pele da baleia murchou
em volta do velho e se adaptou com exatidão aos contornos de seu corpo. Tudo foi
jogado no mar e o vento leste soprou para o largo a baleia, que todos viram soltar
jatos d’água. O transformador resolveu aproveitar esse meio de transporte para per-
correr o mundo e arrumá-lo. Primeiro foi para o sul, depois para o norte. Certo dia,
aportou e despachou a baleia. Disse a ela para vir encalhar na costa, uma vez por ano,
em algum lugar onde vivesse gente rica, para servir de alimento.
550 | Sétima parte: A aurora dos mitos
O transformador obteve magicamente um arco, uma aljava e flechas. Teve fome,
e ajoelhou-se para comer os frutinhos vermelhos de kinikinnik (provavelmente Arc-
tostaphylos uva ursi, cf. M793A). Mas não conseguia ficar satisfeito, porque as bagas
lhe saíam pelas axilas. Tapou os buracos com grama; é por isso que os humanos têm
pelos debaixo dos braços.
Em seguida, ele fez surgir o salmão, o esturjão e a baleia, fabricou instrumentos
de pesca e decretou que os salmões seriam grelhados. Deu nomes aos lugares, criou
os leões-marinhos e outros mamíferos pinípedes, as conchas e os bulbos comestíveis,
e colocou-os onde podem ser encontrados hoje em dia (Frachtenberg 1920: 77-91).
Em vez de apodrecer no ventre de uma baleia, como o demiurgo enganador
dos mitos coos, seria mais correto dizer que o transformador alsea é nele
cozido. Assim que sai de seu envoltório, ele reconstitui a baleia, a título de
primeiro alimento e depois, as bagas comidas cruas e o salmão, grelhado
e não aferventado, à diferença do mito coos. Qual o significado dessa pro-
gressão? Sabemos, graças a testemunhos provenientes de grupos vizinhos
— os do baixo Umpqua, também membros da família linguística yakonan,
próximos dos Coos e dos Alsea; e mais ao norte, os Hoh e os Quileute —, o
que representava o encalhe de uma baleia para esses povos marítimos que, à
diferença dos Nootka, não caçavam esses grandes cetáceos.8 Conta um infor-
mante do Umpqua: “Às vezes, no inverno, uma baleia encalhava. As pessoas
acorriam de todos os lados e, por mais numerosos que fossem, todos conse-
guiam uma provisão de gordura. Ficavam felizes quando uma baleia enca-
lhava... Antigamente, era uma dádiva extraordinária” (Frachtenberg 1914: 83).
Os Hoh-Quileute vão além: “O cheiro de carne de baleia agrada aos deuses”
(Reagan 1935: 44). Dom da providência em período de escassez, a baleia faz
par com o repolho fedido dos mitos coos, cujo malcheiro se opõe ao dela,
com a diferença suplementar de que a primeira é o alimento mais rico de
todos, e o segundo, o mais pobre. M₇₉₆ inclusive associa a baleia encalhada à
riqueza monetária (supra, p. 511) que entre os povos do Oregon consiste em
conchas dentalia.
Essa primeira inversão, repolho fedido/baleia, precede uma outra. Nos
mitos coos, as axilas tornam o alimento cru digerível, já que é nelas que é
cozido. No mito alsea, ao contrário, as axilas furadas deixam escapar o ali-
mento antes que atinja o estômago, e impedem, portanto, a digestão. Uma
terceira inversão diz respeito ao salmão, pois um outro mito alsea (M₇₉₇,
Frachtenberg 1920: 91-101) decreta que os peixes deverão ser cortados ao
8 . Exceto, em pequena escala, pelos Quinault e os Quileute, à imitação dos Makah.
O mito único | 551
meio e assados num espeto; e conclui: “É por isso que hoje em dia os sal-
mões são preparados assim”. Ora, nos textos alsea, existe uma indicação
de que, como vários outros povos, eles viam uma afinidade entre o afer-
ventado e o podre (omm: 399-4009). No mito já citado, cujos protagonistas
são os cinco Trovões, também presentes em M₇₉₆, eles são aprisionados por
canibais, que os põem na panela. O mais jovem sai ileso da água fervente e
trata de ressuscitar os irmãos, mandando-os abrir o “olho podre”. O voca-
bulário de Frachtenberg (1920: 299) confirma o sentido da palavra /pi’lqan/,
empregada no texto. A recriação culinária de M₇₉₃ situa-se, portanto, entre
dois termos afins, o apodrecimento no ventre da baleia no início e o cozi-
mento por fervura do salmão no final. A que é descrita por M₇₉₆ também se
situa entre dois termos afins, o assamento sobre pedras ardentes no início e
depois, o dos salmões no espeto.
Ao mesmo tempo, o sistema dos alimentos bascula entre um mito e o
outro:
M₇₉₆: baleia (+) salmão assado (—)
alimento cru (—)
(axilas)
alimento cru (+)
M₇₉₃: repolho fedido (—) salmão aferventado (+)
9 . Aos exemplos já mencionados, acrescentemos o dos índios francófonos Abenki:
“Um ‘remédio escaldado’ é um produto vegetal fervido ou aferventado. Quando o
informante delcara que “as batatas foram plantadas cedo demais, foram escaldadas”,
para os biólogos, isso significa que os tubérculos, mortos pela geada, apodreceram ou
fermentaram. Para o informante, eles se comportam como tubérculos aferventados”
(Rousseau 1947: 148). Um ditado registrado por Seton (1911, cap. 32) no norte do
Canadá ressoa no mesmo sentido, ao afirmar, de um modo que não poderia ser mais
conforme ao que chamamos de triângulo culinário:
“Fried meat is dried meat,
Boiled meat is spoiled meat,
Roast meat is best meat.”
552 | Sétima parte: A aurora dos mitos
Como antídoto à fome, a baleia é melhor do que o repolho fedido; por con-
seguinte, para que o sistema esteja em equilíbrio, é preciso que o aferventado
seja superior ao assado, o que confirma uma ordem hierárquica já notada
entre os Chinook, a respeito de M₆₆₃ (supra, p. 309). Consequentemente, os
mitos coos, que partem de um ponto mais baixo na escala culinária e che-
gam mais alto, constituem versões mais fortes do que a versão alsea.
Ora, isso já podia ser deduzido do fato de a versão alsea ignorar comple-
tamente as aventuras celestes do herói. Em lugar de seus complicados entre-
veros com Dona Sol, seu casamento com Lua e as sucessivas vitórias nas
provas impostas pelos sogros, M₇₉₆ reduz sua estadia celeste a pouca coisa:
um encontro apenas, com os Trovões, que só querem saber de despachá-lo
de volta para a terra o mais depressa possível. Os Trovões acumulam, em
suas cinco pessoas, os papéis antitéticos que os mitos coos repartem entre
animais prestativos e uma família cósmica hostil.
Se postularmos que a versão alsea é a mais fraca de todas, ela pode servir
de ponto de partida para uma série, na qual as versões coos estão ordenadas
na sequência. Diríamos então que M₇₉₃a é mais forte do que M₇₉₆ e mais
fraca do que M₇₉₃b, que representaria, portanto, a mais forte das três versões.
Essa ordenação decorre de três tipos de considerações.
Em primeiro lugar, entre os animais prestativos, as garças, aves barulhen-
tas ligadas à água, estão mais próximas dos trovões do que das aranhas de
cabeça queimada, estas vítimas de um fogo de origem solar, o que as coloca
mais em oposição do que em correlação com a tempestade.
A família cósmica de M₇₉₃a também é mais fraca do que a de M₇₉₃b:
Dona Sol, o termo mais marcado do sistema, não faz parte dela, e só o sogro
o persegue. Em M₇₉₃b, ao contrário, Dona Sol e Dona Lua são irmãs e a mãe
delas hostiliza o herói, bem como sua filha mais velha, de que é um dublê no
interior da célula familiar.
Finalmente, M₇₉₃a enfatiza sobretudo a origem da menstruação, insti-
gada por Dona Lua, ou seja, uma forma relativamente curta de periodicidade
biológica. M₇₉₃b, em compensação, nada diz acerca desse tema, e concentra
toda a sua atenção na moderação do calor solar, isto é, numa periodicidade
de nível astronômico (ver o quadro na página seguinte).
O mito único | 553
 ( ( ( ( ( (
COOS ALSEA periodicidade periodicidade periodicidade
astronômica meteorológica biológica

macho —Y travesti —Y fêmea

M793b: M793a: M796:

Sol e Lua irmãs; mediação mediação mediação

sogros hostis espacial espaço-temporal temporal

Sol, não-irmão
de duas Luas;
só o sogro hostil Fica claro que, também entre os Coos, o aspecto macho está ligado à perio-
dicidade astronômica, já que o herói a institui ao violentar Dona Sol, e o
Trovões, prestativos aspecto fêmea, à periodicidade biológica, concebida na forma da menstrua-
ção feminina, presidida por Dona Lua. Mas, e o travesti?
Aves aquáticas,
prestativas !

Aranhas Os Coos, os Alsea e seus vizinhos, Tillamook e Takelma, possuem um

venenosas de
cabeça queimada,
prestativas
Periodicidade Periodicidade biológica Periodicidade
astronômica (menstruação) meteorológica
No tocante à periodicidade meteorológica, note-se que um mito alsea já
mencionado explica como os cinco irmãos Trovões, que antes viviam na
terra, dela foram expulsos. Sem saberem para onde ir, eles se refugiaram no
céu e é por isso, explica o mito, que atualmente se os ouve trovejar lá em
cima (M₇₉₇, Frachtenberg 1920: 109). Essa interpretação restitui uma arma-
ção que encontramos entre os Salish (supra, p. 430, 448). Existem, contudo,
diferenças, sobre as quais convém nos debruçarmos. Ao mesmo tempo em
que a periodicidade passa, de longa entre os Salish, para curta entre os Coos
(duração da vida humana —Y lapso de um mês lunar entre as menstruações),
ela assume, no conjunto coos-alsea, o papel de dobradiça entre a periodici-
dade astronômica e a periodicidade meteorológica que os Salish atribuem
à periodicidade meteorológica para articular as duas outras. Consolidando
os dois diagramas das páginas 430 e 448, podemos chegar, para os Salish, no
seguinte esquema:
mito — que aliás está ligado a outros, estudados em A origem dos modos
à mesa (M₄₈₂-M₄₈₆) por um caminho que não iremos explorar — no qual
o travesti desempenha um papel importante. As versões coos (M₇₉₈a, b, c;
Frachtenberg 1913: 149-57; Saint Clair & Frachtenberg 1909: 32-34; Jacobs
1940: 235-38) contam que um carpinteiro fabricante de canoas certo dia foi
decapitado por um desconhecido. O corpo foi encontrado por seu irmão
mais novo, que descobriu de onde viera a agressão (porque o cão da vítima
latia olhando para o céu). Ele atirou várias flechas uma depois da outra,
que foram formando uma escada, pela qual ele subiu até o céu. Lá em cima,
encontrou a mulher do assassino coletando rizomas de feto e submeteu-a a
um interrogatório minucioso, para saber sua rotina e seus hábitos. Depois
disso matou-a, esfolou-a, vestiu-lhe a pele e se fez passar por ela. Apesar das
informações fornecidas pela vítima, ele quase se traiu várias vezes, notada-
mente quando deu rizomas a um velho casal que a mulher sempre deixava
de fora da distribuição (cf. M₆₅₆a, supra, p. 296). Quando anoiteceu, ele deca-
pitou o assassino, pegou a cabeça do irmão e fugiu. Não conseguiram ir atrás
dele, porque ele tinha furado todas as canoas, e ele desceu de volta à terra
pela escada de flechas. Quando chegou à aldeia, todos os moradores se reu-
niram, puseram o cadáver do carpinteiro de pé, apoiado num pinheirinho e
colaram a cabeça no lugar. O homem ressuscitou. O povo celeste não podia
descer à terra para se vingar. As pessoas de baixo viraram pica-paus, que têm
a cabeça vermelha por causa do sangue que escorreu do pescoço cortado.

554 | Sétima parte: A aurora dos mitos O mito único | 555

 A versão mais recente atribui ao carpinteiro quatro irmãos e dois filhos, e
são estes últimos que ela encarrega de ir recuperar a cabeça cortada. Todas
essas sete pessoas são pequenas aves de rapina qu, como explica uma das
versões, da qual falaremos, em seguida, matam as outras aves cortando-lhes
o pescoço. Como são dois, os irmãos têm de encontrar no céu duas mulheres,
com quem resolvem se casar e cujas roupas vestem. Para a travessia do rio
que os separa da aldeia dos assassinos, essa versão faz intervir um passador,
papel que a gesta alsea do transformador Seúku (supra, p. 510) confia à raia
ou a algum outro peixe chato /hulō’ hulō/, mas sempre para recuperar uma
cabeça cortada (Frachtenberg 1920: 71-73). Quando os irmãos descem de
volta à terra, percebem que a cabeça do pai, que tinha sido pendurada pelo
povo celeste acima de uma fogueira, para defumá-la, estava inutilizável. No
lugar dela, colam a cabeça do assassino, que era menor. É por essa razão que
as aves de rapina têm uma cabeça bem pequena.
Na articulação entre M₇₉₈a, b, que se referem à origem dos pica-paus, e
M₇₉₈c, que os substitui por pequenas aves de rapina, estão as versões alsea
(M₇₉₉a, b; Frachtenberg 1920: 125-49). De modo mais lógico, elas atribuem
aos celestes cortadores de cabeça a segunda identidade e, aos terrenos, a pri-
meira (pica-pau de pescoço branco numa das versões, por causa da argila
branca que serviu de cola). Mas, ao contrário do que ocorre no conjunto
coos-alsea M₇₉₃ e M₇₉₆, aqui é a versão alsea que é a mais forte; ela atribui ao
canoeiro uma esposa-cão que lhe dera dois filhos de forma humana, cujas
aventuras no céu são bastante complexas. Eles encontram um primeiro
grupo de informantes e os transformam em moscas (daquelas que conti-
nuam se mexendo depois de serem cortadas, cf. supra, p. 498) e, depois, as
esposas do assassino, coletoras de rizomas de feto que são mulheres-cobra
(cf. supra, p. 432). Matam-nas e vestem suas peles; é por isso que desde então
as cobras trocam de pele. Como todos os habitantes, e não apenas o casal de
velhos, recusam os fetos oferecidos pelos heróis disfarçados, eles os trans-
formam em pulgas (M₇₉₉a). Ainda segundo M₇₉₉a, foram os dois heróis que
transformaram o pai em pica-pau, e eles próprios viraram cães.
Uma outra versão provém dos Tillamook, grupo salish isolado do grosso
dessa família linguística, instalado na costa, na vizinhança imediata dos
Alsea (M₈₀₀; Boas 1898a: 136-38). Como na segunda versão alsea, só um
dos filhos do herói tem como mãe uma cadela e tem uma aparência física
meio-cão meio-humano. O pai é, aqui também, caçador. Interrogadas pelos
dois irmãos, as mulheres que eles encontram no céu lhes dizem que nunca
dão rizomas de feto a grandes larvas (grubs em inglês) que moram numa
das casas da aldeia. Os heróis matam as mulheres mas não vestem suas peles,
556 | Sétima parte: A aurora dos mitos
apenas suas roupas. Mas eles cometem vários deslizes e “um homem cha-
mado Qä’tcla”, a cuja identidade voltaremos (infra, p. 519) suspeita de sua
impostura e quase os delata. No caminho de volta, os heróis ressuscitam suas
duas vítimas e se casam com elas. Prendem a cabeça do pai com ataduras de
entrecasca, mas ela permanece vermelha, devido ao sangue derramado, e o
homem se transforma em pica-pau.
Os Takelma, que vivem no interior, têm um mito (M₈₀₁; Sapir 1909b: 155-63)
que pode ser reunido aos precedentes por intermédio de várias transformações:
1) (eixo terra/céu) —Y (eixo terra/água);
2) (fabricante de canoas/caçador terrestre) —Y (pescador);
3) (esposa-cão) —Y (esposa espírito das águas);
4) (cabeça raptada) —Y (coração raptado);
5) (mulheres-cobra) —Y (mulheres-pássaro);
6) (rizomas de feto) —Y (resina de árvore);
7) (pica-paus de cabeça vermelha ou pescoço branco/aves de rapina de cabeça
pequena) —Y (lontras de pelagem negra).
Essa versão takelma parece representar a forma limite do sistema; iremos
deixá-la de lado. Em compensação, convém lembrar aqui um mito tsimshian,
resumido em O cru e o cozido (M₁₇₀, pp. 307-08) porque sua introdução ex
abrupto entre mitos sul-americanos podia parecer intempestiva. Contudo,
basta relê-lo para convencer-se de que ele faz parte do grupo daqueles de
que estamos falando. Quando o evocamos num estágio precoce da investi-
gação, não fazíamos, portanto, senão medir a extensão de um vasto percurso
cujo contorno, após a presente discussão, logo poderemos acabar de definir
e delinear (infra, p. 520).
Se desconsiderarmos a versão tillamook que, dentre todas as da costa, é
incontestavelmente a mais fraca, veremos que as outras apresentam o herói
como um fabricante de canoas. Esse carpinteiro já é nosso velho conhecido.
Nós o encontramos primeiramente num mito snohomish sobre a conquista
do fogo (M₇₄₂b; supra, p. 416), no qual o povo celeste não chega a cortar-lhe
a cabeça, mas o rapta e mantém prisioneiro, porque ele trabalha dia e noite
e incomoda os habitantes do mundo superior com seu barulho. Na versão
alsea, ao contrário, são os habitantes do céu que fazem um barulho terrível
em torno da cabeça cortada e os dois heróis chegam até eles guiados pelo
ruído. Por outro lado, se o carpinteiro snohomish trabalha até de noite, seu
homólogo alsea não segue o seu exemplo. O texto do mito precisa que ele
volta para casa todas as noites, e retorna ao trabalho ao amanhecer. É de dia
O mito único | 557
que ele ouve, sempre na mesma hora, um ruído sinistro que anuncia a apro-
ximação de seu assassino. A versão M₇₉₉a menciona esse horário diversas
vezes na mesma página (Frachtenberg 1920: 125). Na verdade, insiste tanto
nisso que nos sentimos autorizados a aplicar a esse caso particular um prin-
cípio básico da análise estrutural: quando um mito se dá ao trabalho de real-
çar um detalhe aparentemente insignificante, é porque busca assim opor-se
a um outro mito, localizável alhures e geralmente não muito longe, que pos-
sui razões precisas para dizer o contrário sobre o mesmo assunto.
Como concluía mesmo o mito snohomish? De um lado, com a instituição
da periodicidade cotidiana (ou porque a raia de outros mitos salish, comu-
tável com o carpinteiro, representa uma constelação permanente; ou por-
que o carpinteiro se opõe à raia como uma constelação permanente a uma
constelação sazonal, supra, p. 492) e, do outro, com a obtenção do fogo de
cozinha, o único testemunho que subsiste na terra de uma conjunção com
o céu, ocorrência única e que nunca mais voltará a se produzir. Só se pode
dizer, com efeito, que desde o rompimento da escada de flechas que permitia
a comunicação entre os dois mundos o fogo de cozinha está em baixo como
os luminares celestes estão no alto. A periodicidade cotidiana, marcada pela
alternância regular entre dia e noite, que o carpinteiro promete passar a res-
peitar, atesta, na ordem temporal e sob forma extremamente curta, que uma
oposição espacial entre os polos mais afastados que o homem possa conce-
ber — céu e terra — foi, por um breve instante, superada. Em M₇₂₄b e nos
demais mitos do grupo, por conseguinte, o pensamento dos Salish vai da
descontinuidade espacial para a continuidade temporal.
Ora, basta passar os olhos pelos mitos alsea sobre o carpinteiro decapi-
tado para ver que eles seguem um procedimento exatamente inverso. Entre
os Alsea, a raia também substitui o carpinteiro numa série simétrica, mas em
vez de a raia ser de origem terrestre e permanecer afastada no céu, na forma
de uma constelação, ela desempenha o papel de passador no rio que separa
os dois mundos, ou seja, ela garante a transição entre um mundo e o outro,
nos dois sentidos. Do mesmo modo, segundo M₇₉₉b, as moscas cortadas ao
meio ficam vivas, e as cobras escapam da fatalidade da vida breve trocando
de pele todos os anos. Embora a raia não apareça em pessoa em M₇₉₉a, b, os
mitos se referem, a contrario, a esse operador binário, que nos mitos quileute
(M₇₈₂a, b) é uma criatura terrestre ou obtida por um terráqueo, que um habi-
tante do céu macula com água suja ou urina. Os mitos coos e alsea, por sua
vez, invertem os papéis, contando que o povo celeste no começo achou que
estava sendo coberto de urina pelo visitante terrestre, quando escorreu sobre
eles o sangue do homem que acabava de ser decapitado pela suposta esposa.
558 | Sétima parte: A aurora dos mitos
Passagem que se mantém aberta entre o mundo dos vivos e o dos mortos,
moscas que continuam vivas mesmo cortadas ao meio, cobras ressuscitadas
pela troca de pele anual, todos esses temas desmentem a vida breve como
expressão da periodicidade biológica, a mais longa que é dado ao homem
conhecer. O pensamento dos Alsea caminha, portanto, da denegação dessa
periodicidade biológica para a denegação, não menos ilusória do que a outra,
da distância instransponível que existe entre o céu e a terra. Em vez de chegar a
uma alternância temporal verdadeira, seu mito desemboca numa ligação espa-
cial falsa; a escada de flechas fica no lugar por tempo o bastante para que os
heróis possam descer de volta do céu e são eles mesmos que decidem cortá-la,
para proteger sua retaguarda; no entanto, “existe ainda uma montanha nesse
lugar, cujo cume quase toca no céu” (Frachtenberg 1920: 147). Ao recolarem
num corpo que permaneceu terrestre uma cabeça celeste por natureza (M₇₉₈c)
ou por destino (outras versões), os heróis afirmam simbolicamente essa ade-
rência virtual entre os dois mundos, embora ela na verdade seja tão utópica
quanto a ressurreição dos mortos, cuja possibilidade os mitos só evocam para
excluí-la. Por terem-na conseguido temporariamente, os protagonistas, em
contrapartida, perdem a natureza humana e se transformam em pica-paus ou
em pequenas aves de rapina, aves que vivem entre o céu e a terra, ou então em
cães, animais domésticos cujo lugar estaria entre a natureza e a cultura, assim
como o fogo de cozinha (obtido pelos cães, segundo os Wyiot, cf. M₅₅₉, supra,
p. 138) resulta da “domesticação” do fogo celeste pelos terráqueos.
Embora ele seja muito rico em ensinamentos, não seguiremos aqui um
percurso que liga esses mitos sobre um humano casado com uma cadela
ao vasto conjunto atestado na mesma região (supra, p. 433) consagrado à
humana que tinha um cão como amante. Esta última união — que trans-
forma o incesto entre irmão e irmã — é realmente conjuntiva, pois gera
filhos que primeiro tem o aspecto de cães e logo se transformam em huma-
nos. Aqui, acontece o contrário, as crianças, inicialmente humanas, se trans-
formam em cães no final, mas fica evidente que sua disjunção guarda pro-
porções modestas, pois que o afastamento entre os cães e os pica-paus (com
que conclui M₇₉₉a) é muito menor do que aquele da série M₇₉₃, entre um
fogo celeste, feminino e destruidor, e o pênis de gelo — estado da água no
polo oposto do mesmo eixo —, e contudo é superado. A ligação entre os
dois pares de termos fica bem clara graças à versão tillamook M₈₀₀, em que
o único personagem nomeado se chama Qä’tcla, ‘Gelo”, como o demiurgo
enganador que, na cosmologia desses mesmos índios, presidiu à primeira
idade mítica e foi em seguida substituído por Vento-do-Sul, que corres-
ponde ao Coiote dos demais Salish (E.D. Jacobs 1959, passim).
O mito único | 559
 Como na série do desaninhador, a do carpinteiro coos-alsea põe em cena
um homem maduro e seu irmão caçula, ou então seu ou seus filhos. Num
caso, o filho é afastado para o céu pela malevolência do pai e, no outro, a
benevolência do irmão ou dos filhos (um deles desempenha, aliás, um papel
preponderante) traz de volta à terra um irmão mais velho ou pai que o céu
tinha afastado dos seus. Fica ainda mais evidente que se trata do mesmo
esquema quando se considera que, na série coos-alsea do desaninhador, a
transformação de excrementos sanguinolentos de pica-pau constitui o meio da
disjunção, e, na série do carpinteiro, a transformação em pica-pau, por efeito
do sangue escorrendo da cabeça cortada, comanda e determina a conjunção.
O texto dos mitos é bem preciso a esse respeito, pois o mesmo pinheirinho,
num caso coberto de excrementos sanguinolentos, que permite que o pica-
pau apareça e ao crescer provoca a disjunção do herói, no outro, justamente
porque é do mesmo tamanho que o corpo (M₇₉₈b; Saint-Clair: 34), fornece
a ele um suporte adequado para mantê-lo de pé e permitir que a cabeça seja
ajustada a ele.
Nessa região da América do Norte, por conseguinte, observa-se um fenô-
meno sobre o qual insistimos longamente em O cru e o cozido, em relação
à América do Sul (cc: 155-202). Em ambos os casos, uma transformação
simples permite passar do ciclo do desaninhador, em que o fogo de cozi-
nha interposto coloca o sol a uma distância razoável da terra, para um outro
ciclo, relativo à vida breve.10 Na América do Sul, o primeiro ciclo opera de
baixo para cima, já que é preciso, para obter o fogo, que o herói primeiro
se eleve; o segundo ciclo, opera, ao contrário, de cima para baixo, já que a
introdução das plantas cultivadas e da vida breve é função da descida de
uma estrela à terra, para casar-se com um mortal. Os mitos da América do
Norte que acabamos de considerar respeitam o mesmo esquema: num caso,
o herói leva sua família terrestre para o céu e no outro, uma das versões coos
(M₇₉₈c) e a versão tillamook afirmam que os heróis trouxeram para a terra
as mulheres com quem tinham se casado no céu.
! Salish do estreito de Puget, pertencentes às famílias Salish ou Chemakum.
10 . Inclusive com um eco significativo, entre os Coos, do esquema ouvir/não ouvir ou
ver/não ver que os mitos das duas Américas utilizam para evocar esse motivo. “Vou
fazer ressoar o ar dez vezes seguidas — diz aos ancestrais o demiurgo enganador — e,
durante esse tempo, vocês devem ficar de olhos fechados, se não serão privados de sa-
ber e de sabedoria.” Os povos são desiguais quanto a isso porque uns abriram os olhos
antes dos outros durante as badaladas do demiurgo (Jacobs 1940: 225-26).
560 | Sétima parte: A aurora dos mitos
Ao iniciarmos o estudo dos mitos alsea, havíamos notado que os mitos relati-
vos ao desaninhador eram mais fracos do que as versões coos, no sentido de
que o herói neles não encontra, nem violenta nem desposa nenhuma criatura
celeste. A sequência correspondente das versões coos compõe um fato novo,
cuja importância convém sublinhar. Em A origem dos modos à mesa, dedi-
camo-nos à demonstração (era esse, na verdade, um dos objetivos centrais
do livro) de que os mitos sobre as esposas dos astros transformavam os do
desaninhador e que, juntos, constituíam um único mito (cf. omm, pp. 250-51).
Pois bem, o que então obtivemos dedutivamente é atestado experimental-
mente pelos mitos coos: o desaninhador de pássaros sobe ao céu, une-se a
uma Dona Sol canibal e depois a uma Dona Lua favorável aos humanos. Ele
cumpre, assim, uma dupla função, simétrica àquelas que os mitos sobre as
esposas dos astros repartem entre duas heroínas terrestres, uma que se casa
com o Sol canibal e a outra, com a Lua favorável aos humanos. Graças a
seus sogros benevolentes, esta última heroína será educada durante sua esta-
dia no céu. Nos mitos coos do desaninhador, ocorre o inverso: apesar de os
sogros que o herói terrestre consegue no céu darem mostras de extrema má
vontade em relação a ele, sua estadia terá como resultado evidente o fato de
que Dona Sol — em vez da esposa terrestre de Seu Lua — ficará educada.
Diante disso, não se deve concluir que os Coos ingoravam o mito das
esposas dos astros. Mas é consistente com nossa interpretação que as versões
colhidas entre eles sejam muito curtas (M₈₀₂a,b,c; Frachtemberg 1XXX: 51-53;
3XXX: 38-41; Jacobs 6XXX: 169-70); na verdade, não passam de pequenos
contos edificantes sobre moças desmioladas que ficavam absortas olhando
para as estrelas, das quais uma acaba aprendendo, do pior jeito, que as apa-
rências enganam. Isso confirma que a mensagem mítica mais carregada de
sentido está alhures.
Essa união, agora real e não mais puramente hipotética, entre mitos ini-
cialmente encontrados separados e cuja síntese se realiza numa região dimi-
nuta da América do Norte, pode ser observada ainda com maior clareza
entre grupos costeiros situados ao norte do estuário do Columbia, perto dos
O corpus mitológico de que dispomos para os Quinault, que são Salish
marítimos, reduz-se a tão pouco que devemos ser prudentes a seu respeito.
É no mínimo digno de nota que eles pareçam inverter as posições relativas
atribuídas pelos Coos ao ciclo das esposas dos astros, de um lado, e tam-
bém ao ciclo que acabamos de identificar como seu simétrico, dedicado
ao casamento de um herói terrestre com uma habitante do céu. Embora
essa fórmula simétrica se verifique entre os Quinault, ocupa uma posição
O mito único | 561
secundária em relação à que esses indios atribuem, preponderantemente, às
esposas dos astros. Além disso, essa forma fraca é alterada pelo fato de o
sogro malevolente ser o Trovão, termo menos afastado da terra do que o Sol,
como notamos ao ordenarmos as versões coos e alsea (supra, p. 513). No
começo do mito quinault (M₈₀3, Farrand 1XXX: 113-14), o herói já se encontra
no céu e casado. Depois de passar por várias provas impostas pelo sogro, é
despachado por ele para o mundo subterrâneo (disjunção vertical do herói,
portanto, de cima para baixo, como consequência de seu casamento, em vez
de ser causa acidental deste e realizar-se de baixo para cima), com a missão
de conquistar o raio que, naquele tempo, ainda não acompanhava as tem-
pestades. O herói concorda em tentar, e isso basta para que os dois homens
se reconciliem, de modo que os Trovões o auxiliam, provocando uma chuva
diluviana que apaga as tochas de seus perseguidores. O raio, conquistado
e levado ao céu, permitirá ao Trovão de produzi-lo à vontade e, além disso,
de repartir o excedente de luz de que dispõe entre os quadrúpedes e pássa-
ros — especialmente os pica-paus — que desde então possuem o pelo ou a
plumagem rubros, total ou parcialmente.
Ao mesmo tempo em que transforma um fogo celeste que aquece em
fogo sibterrâneo que ilumina, esse mito introduz uma relação de incompati-
bilidade entre o segundo fogo e a chuva, invertendo a compatibilidade pos-
tulada pelos mitos coos entre a chuva e o fogo doméstico. O mito quinault
transfere tal compatibilidade para o raio, forma de fogo celeste efetivamente
compatível com a água celeste, como atesta a experiência. Já encontramos
e discutimos essa transformação, típica dos mitos provenientes das tribos
Sahaptin e de certos grupos Salish da costa (supra, p. 286).
Por outro lado, como há de ter sido notado, essa forma limite da histó-
ria do desaninhador conduz à origem da cor dos pássaros, conotada pela
plumagem parcialmente rubra do Pica-pau, como num mito sanpoil já dis-
cutido (M₇₂₉; supra, p. 418), mas com uma dupla diferença: as penas verme-
lhas resultam de adição num caso e de subtração no outro, e se foi um exce-
dente de fogo celeste que permitiu a primeira, a causa da segunda foi um
excesso de fogo terrestre. Trata-se do mesmo esquema, mas aqui, a origem
da cor dos pássaros está ligada a um evento fundante na ordem meterológica,
a instituição da estação das tempestades. O que significa que, por meio de
mitos agora vizinhos entre si, verificamos a legitimidade do percurso cujo
traçado havíamos delineado, em O cru e o cozido, por meio de mitos muito
afastados. Já notamos, à página 517, que mitos recém introduzidos levavam
ao mito tsimshian M₁7₀. Agora, é o mito parintintim M₁79 que reencontra-
mos (cf. cc, pp. 308-24), que permite conectar M₈₀₃ a M₁, M₇-M₁₂ através de
562 | Sétima parte: A aurora dos mitos
uma série de intermediários, repertoriados em O cru e o cozido (M₁₇₁-M₁₇₅,
M₁₇₈) e neste volume (M₆₄₃a,b, M₆₅₁b, supra, p. 264, 286). Pois, quer se trate
de habitantes do céu irritados com o ruído durante a noite (período em que
falta luz) como no mito tsimshian e nos mitos relativos ao carpinteiro ou,
ao contrário, como nos mitos humptulips (M₆₅₁b) e quinault (M₈₀₃), desses
mesmos habitantes do céu cujo ruído próprio (o do trovão) requer o raio
luminoso para se efetivar, é sempre, afinal, o mesmo problema de arbitra-
gem entre fogo celeste e barulho que se coloca, e cuja solução permite, tanto
na América do Norte como na América do Sul, introduzir uma ordem que, a
depender do nível em que os mitos se situam, se apresenta como cosmoló-
gica, zoológica ou cultural.
Já observamos que, dentre todas as versões relativas ao casamento de um
humano com uma mulher celeste, a dos Quinault é a mais fraca. Em com-
pensação, a versão deles do mito das esposas dos astros é particularmente
forte, já que faz do rapto das heroínas para o céu a causa acidental da guerra
pela conquista do fogo:
M 804 QUINAULT: AS ESPOSAS DOS ASTROS
Surpreendidas pelo anoitecer enquanto coletavam raízes comestíveis nos campos, as
duas filhas de Corvo acamparam. Deitaram-se lado a lado e contemplaram as estrelas.
A caçula desejou ser transportada para perto de uma estrela grande e brilhante, a mais
velha preferiu uma pequena. Porém, uma vez no céu, a mais nova percebeu que seu
marido era um velho, ao passo que o da irmã era jovem e forte. Pior, o velho tinha olhos
remelentos e usava os cabelos da esposa para limpar o pus. A infeliz suplicou a uma
aranha que a fizesse descer de volta à terra. A velha concordou, contanto que a corda
que tecia fosse longa o suficiente. Mas a moça ficou impaciente e quis descer imedia-
tamente. Na ponta da corda desenrolada, ela ficou pendurada no ar. Após vários dias
nessa posição desconfortável, ela morreu e suas roupas, depois seu esqueleto, foram
se desfazendo e caindo aos pedaços diante de sua casa natal. O pai os reconheceu e
convocou todos os quadrúpedes, pássaros e peixes a irem vingar sua filha no céu.
Um passarinho não conseguiu abaixar completamente a abóbada celeste (supra,
p. 444). Para chegar até lá, foi então preciso prender uma corrente de flechas. Ape-
nas o Cambaxirra, “o menor dos passarinhos”, conseguiu subir, guiado pelo Caramujo,
que então tinha uma visão aguçada. Por isso a Águia-pescadora (“fish hawk”: Pan-
dion haliaëtus) lhe pediu os olhos emprestados e, achando-os bons, não os devolveu.
Desde então, a Águia possui perfeita visão, ao passo que o Caramujo é cego.
Neste ponto se encontram o combate entre a Raia e o Corvo e, depois, a subida
ao céu, onde reinava um frio glacial. Os animais queriam aquecer-se e encarregaram
O mito único | 563
o Melro, depois o Cão, e então o Lince, de roubar um tição do povo celeste, mas todos
fracassaram por uma razão ou outra (acerca dessa série de incidentes, cf. supra,
p. 438 e 447). O Castor foi bem sucedido e trouxe fogo, mas faltava ainda libertar a
mais velha das moças, ainda prisioneira no céu.
Os ratos e camundongos roeram as cordas dos arcos do povo celeste, os cordões
de suas roupas, todas as ligaduras e amarrações que encontraram. No momento do
ataque, os inimigos não conseguiram atirar suas flechas e suas mulheres não con-
seguiram se vestir para fugir. Juntaram forças como puderam para contra-atacar os
terrenos, que debandaram. Alguns deles desceram pela escada com a mulher que
tinham vindo libertar. Mas a escada rompeu-se e os últimos ficaram pendurados no
céu, onde se tornaram estrelas (Farrand 1xxx: 107-09).
Os Quileute são Chemakum da costa, vizinhos dos Quinault, e suas versões
(M₇₈₂a-c; Farrand & Mayer XXXX: 264-66; Andrade XXXX: 71-83; Reagan
XXXX: 54-56) diferem pouco da que acabamos de resumir. Companheiras em
vez de irmãs, as heroínas de M₇₈₂a se casam com estrelas, uma vermelha, que
é um velho, e a outra azul, que é um belo rapaz. As heroínas de M₇₈₂b, por
sua vez, são irmãs e acampam com a mãe; a mais nova se apaixona por uma
estrelinha que se revela ser um velho; a mais velha prefere uma estrela grande,
e seu marido é um belo rapaz. Em M₇₈₂a, os homens-estrelas ficam comovi-
dos com as lágrimas da moça mal casada e eles próprios providenciam para
que suas esposas desçam de volta à terra. O que não impede os terrenos de
declara-lhes guerra. O primeiro pássaro encarregado de roubar o fogo celeste
e que tem o peito vermelho é um melro (“robin”) segundo M₇₈₂c (mas é um
pássaro das neves segundo M₇₈₂b); ficou exposto ao calor por tempo demais
e sofreu queimaduras que deixaram-lhe manchas no peito. Essa indicação, já
encotrada entre os Coos, sugere antes o Tordo solitário do que o Melro ame-
ricano ou o Junco. M₇₈₂a especifica, aliás, que esse pássaro de peito vermelho,
chamado / tetod/ , não é um melro (robin) (supra, p. 439).
Próxima da versão quinault, M₇₈₂b narra a evasão de uma das mulheres
auxiliada pela aranha. Nela também a mulher morre na ponta da corda, mas
seu cadáver se transforma imediatamente em estrela. Intimado a devolver
a liberdade à esposa, o marido da mais velha recusa e é surrado pelo sogro:
“Desse modo o chefe vindo da terra matou o chefe que morava no céu”.
Seguiu-se um combate generalizado, que os terrenos venceram. Sua escada
de flechas quebrou-se antes de todos terem descido de volta: é daí que se ori-
ginam as estrelas, em que se transformaram os que tinham ficado lá em cima.
Para estabelecer o micro-sistema dessas variantes, seriam necessários
mais documentos sobre a mitologia e a etnografia dos Quinault e dos
564 | Sétima parte: A aurora dos mitos
Quileute, de que infelizmente não dispomos. De modo que iremos nos
limitar a algumas considerações gerais. Desde o início destas Mitológicas,
conectamos muitos temas. Primeiro, o do desaninhador com a origem do
fogo; depois, a origem do fogo com a da carne e do tabaco; todas essas ori-
gens em conjunto com a das plantas cultivadas e a da vida breve; finalmente,
concluindo o primeiro volume, a criação de uma ordem cultural eviden-
ciada na culinária e as demais artes da civilização, correlativa com a criação
de uma ordem natural evidenciada pelas diferenças específicas entre os ani-
mais e, principalmente, pela cor dos pássaros.
Pois bem, acabamos de encontrar lado a lado, concentrados numa região
restrita, mitos que realizam diretamente tais conexões e que, além disso,
estão todos conectados entre si. Alguns deles associam a história do desa-
ninhador à origem dos alimentos e da culinária, outros associam a guerra
entre terrenos e celestes (que permitiu obter o fogo de cozinha) à origem da
vida breve para os humanos e à das diferenças de espécie entre os animais.
Outros demonstram concretamente as relações de simetria que havíamos
inferido entre a história do desaninhador e a das esposas dos astros. E final-
mente, os mitos que acabamos de apresentar reunem numa mesma narrativa
a história das esposas dos astros e a da guerra dos terrenos contra os celestes,
de onde proveio a conquista do fogo.
O que acaba de ser dito torna ainda mais significativo o fato de também
encontrarmos nessa região da América setentrional um dos primeiros temas
sobre os quais nos debruçamos, e que haveria de infletir de modo deci-
sivo a nossa argumentação. Pois os Stseelis ou Chehalis, que são Salish do
grupo cowichan habitantes do baixo Fraser, contam (M₈₀₅, Hill & Tout 2XXX:
345-46) que Vison quis visitar seu pai, o Sol. Sua avó, que o tinha criado desde
o nascimento, tentou dissuadi-lo, mas em vão. O jovem herói partiu e chegou
à casa do pai, que o recebeu bem e instruiu-o a jamais alimentar a fogueira
doméstica com lenha que estalasse ou lançasse faíscas. Vison estranhava o
fato de a esposa do pai evitar olhar para ele e, para chamar a atenção dela, fez
o contrário do que lhe tinha sido recomendado. Pois bem, a mulher era o tro-
vão e o raio juntos; quando o fogo crepitou, surpresa pelo barulho incomum,
ela se virou de repente. Seu olhar fulgurante atingiu Vison, cujo corpo foi
queimado, encolheu e ficou reduzido à pele calcinada sobre os ossos.
Ao retornar naquela noite, Sol encontrou o filho morto e tratou logo de
ressuscitá-lo. Para impedi-lo de cometer mais asneiras, mandou-o iluminar
o mundo em seu lugar. Nos três primeiros dias, Vison desempenhou sua
tarefa corretamente, mas no quarto dia, ficou com vontade de descansar
e, apesar da proibição do pai, subiu na armação do telhado para se deitar.
O mito único | 565
Lá encontrou penduradas as partes sexuais de uma mulher e as usou para
copular. Quando desceu de volta, a madrasta estava morta. Sol ressuscitou-a
e deu no filho uma surra tão forte que ele morreu. Em seguida, ele o ressus-
citou, mas apenas para mandá-lo embora imediatamente. Vison voltou para
a casa da avó.
A milhares de quilômetros do lugar onde o encontramos pela primeira
vez, num mito jê (M₁₀, cc, pp. 79, 156-57), encontramos, portanto, o mesmo
tema: uma madrasta que não suporta que o filho real ou adotivo do marido
faça barulho. A confluência parecerá menos surpreendente se lembrarmos
que um tal fechamento transcontinental já ocorreu duas vezes. Da última vez,
graças a um mito iroques (M₇₇₂a, supra, p. 468) e, antes, graças a um mito
menomini (M₄₉₅a, omm, pp. 334-36, 351-53) em que o Sol leva para o céu
um índio que salvara, mas a irmã do astro não suporta seu modo de comer.
Essa mulher, irmã ou esposa do Sol — em outras palavras, o dono do fogo
celeste — também possui um aspecto cósmico: ora lua em seu aspecto hostil,
ora trovão e raio reunidos. Sem dúvida alguma, no meio do Brasil central, a
esposa irritável do jaguar a ecoa fielmente. Com efeito, neste caso, o jaguar é
o primeiro dono do fogo de cozinha, ao passo que no outro, é preciso que os
humanos vão ao céu para conquistá-lo. E finalmente, na medida em que, nas
versões norte-americanas, dois personagens celestes se desentendem a res-
peito de um terreno, pode-se dizer que uma disputa dos astros desencadeia
a ação desses mitos, que são assim ligados por mais uma via ao ciclo das
esposas dos astros do qual, como sabemos, o do desaninhador é uma sim-
ples transformação.11
Na região que aqui nos interessa, essa relação entre os dois ciclos pode
ser verificada de outro modo. Com efeito, existe todo um grupo de mitos,
em cujos detalhes não entraremos, por estarem mais situados do lado da
série paralela sobre a origem do vento e do nevoeiro, a que nos referimos
várias vezes. Registrados entre os Thompson e ainda reconhecíveis entre
os Lilloet, os Chehalis do baixo Fraser e os Lkungen do sudeste da ilha de
Vancouver (M₈₀₆a-c, Teit 4XXX: 53-55, Boas 4XXX: 43-44, 13XX: 15, Teit 2XXX:
336-37; M₈₀₇a,b, Hill & Tout 2XXX: 354-57, 5XXX: 346-48), tais mitos consa-
gram a aliança entre o sol e a humanidade, depois que um visitante terreno
levou ao céu mulheres humanas (às vezes aves aquáticas) para se casarem
com o sol e seu filho. Em consequência disso o sol, que até entã era canibal,
11 . Note-se quanto a isso que, como nas versões do mito sobre as esposas dos astros
provenientes das Planícies, a versão lilloet do mito do desaninhador (M₆₇₁, Teit 2XXX:
306-09) encarrega a Cotovia de gritar avisando o herói de que ele aterrissou.
566 | Sétima parte: A aurora dos mitos
deixou-se humanizar, estabeleceu-se a boa distância da terra e os huma-
nos, que antes expunham o alimento cru ao seu calor tiveram de e pude-
ram passar a cozê-lo numa fogueira (cf. Teit 5XXX: 229 n.3). Definitivamente,
são esses mitos que provam que tínhamos razão ao confiarmos nos Kayapó
quando afirmam, em concordância com os Ofaié mais ao sul, que a esposa
do jaguar era humana (cc, pp. 75, 90-91). Sem dúvida, nos tempos míticos os
humanos não se distinguiam dos animais, mas entre esses seres indiferencia-
dos que dariam origem a uns e outros, certas relações qualitativas preexis-
tiam a especificidades ainda em estado virtual.
Não bastaria dizer que os mitos norte-americanos que acabamos de citar
transformam o motivo do desaninhador no das esposas dos astros. Eles ope-
ram a real união entre os dois motivos, pois o herói maltratado pelos seus,
reduzido a uma miséria que o bane de sua aldeia natal, sofre uma disjunção
cujas causas são morais e não físicas, mas que não difere da que afeta o desa-
ninhador. Numa das versões chehalis da Columbia britânica, o herói inclu-
sive encontra no céu criaturas cegas e prestativas que o texto inicialmente
identifica como Tetraonídeos e depois como Garças; essa versão atesta a
unidade das formas extremas (M₆₆₇ e M₇₉₃) que o mito toma ao norte e ao
sul, no interior e na costa. O fato é que o herói dos últimos mitos que con-
sideramos (M₈₀₆-M₈₀₇) assume uma função sintética: é ao mesmo tempo
o desaninhador de pássaros numa forma apenas ligeiramente transposta, o
introdutor das esposas dos astros no céu e o autor de uma reforma cósmica
de que a arte culinária é o preço e o prêmio.
!
Sendo assim, ao longo deste livro, teremos localizado o mito do desaninha-
dor e inventoriado todas as suas modalidades numa região da América do
Norte a oeste das Rochosas, compreendida aproximadamente entre os para-
lelos 40º e 50º. No centro dessa região, isto é, na bacia do rio Columbia, o
mito conclui com a liberação dos salmões e com a instituição das feiras e
mercados; ou seja, com a origem, primeiro natural e depois social, dos recur-
sos alimentares que permitem aos homens sobreviver.
Ao se transformar, mais ao sul, no ciclo de Dona Mergulhão, o mesmo
mito inflete sua função etiológica: no plano social, trata do incesto, que é
recusa da troca; e no plano natural, da instituição de uma periodicidade, for-
mulada por ele em termos mais de tempo do que de espaço. Do outro lado
do rio Columbia, isto é, ao norte, na bacia do Fraser, observa-se o fenômeno
oposto: ali, o mito do desaninhador se mantém tal qual; mas, em vez de
O mito único | 567
 tratar de incesto, trata de exogamia real ou simbólica; e enfatiza a repartição
dos peixes no espaço atual da rede hidrográfica mais do que sua liberação
num tempo passado e seu retorno sazonal. A questão da origem do fogo, mola
mestra de todos esses mitos, remete, mais ao sul, antes à cultura e ao estado
de sociedade; ao norte, a um sistema de oposições cosmológicas incarnadas
pelos povos do céu e da terra, cujos entreveros se encontram na origem do
fogo e da própria humanidade, já que cada um dos grupos salish da costa
costumava declarar ser descendente de um antepassado caído do céu (Hill &
Tout 1XXX, 2XXX, 3XXX, passim). Bem, os mitos de origem do fogo opõem os
habitantes da terra, que outrora eram animais, aos habitantes do céu, onde
vários terrenos faleceram e se transformaram em estrelas. Os Quileute efe-
tuam, portanto, uma aplicação particular desse esquema ao declararem que
“na origem, os animais povoavam a terra. Da união de alguns deles com uma
estrela que caiu do céu nasceu a primeira humanidade, ou seja, os ancestrais
dos índios atuais, que foram todos criados ao mesmo tempo na ilha de Van-
couver” (Reagan & Walters XXXX: 306).
Assim, numa estreita faixa costeira cujo comprimento não passa de 500
quilômetros e a largura de algumas dezenas de quilômetros, encontramos
concentradas versões extremamente fortes de nosso mito. Para avaliarmos o
trajeto percorrido por nossa análise basta, com efeito, comparar as primei-
ras e as últimas formas nas quais nos apareceu o mito do desaninhador: na
América do Sul, um conflito de proporções aldeãs, familiares até, entre um
pai e um filho incestuoso (M₁) ou entre dois cunhados a respeito de filhotes
que estão ou não no ninho (M₇-M₁₂); na América do Norte, ao contrário, na
região que acabamos de delimitar, um conflito em escala cósmica entre o céu
e a terra que, para essa verdadeira guerra dos mundos, mobilizam ambos
todas as suas tropas, ou seja, o efetivo da criação por completo (M₈₀₂-M₈₀₄).
Se, como cremos, estamos diante do mesmo mito, essas formas extremas
deverão ter seus respectivos lugares num quadro geral que nos seja possível
constituir. Para retomarmos, pela última vez, desde o início, digamos que,
em O cru e o cozido, dois pontos essenciais nesse sentido foram estabele-
cidos. Em primeiro lugar, as versões sul-americanas do mito do desaninha-
dor bifurcam, umas tratando da origem do fogo (M₇-M₁₂), outras da água
(M₁). Em segundo lugar, o mito do desaninhador provém, por sua vez, da
bifurcação de um sistema mais vasto, cuja outra ramificação (M₈₇-M₉₂) leva
à origem da vida breve. Esse esquema, por demasiado sumário, a resumir
um longo procedimento, evidencia duas propriedades características dos
mitos sul-americanos. Primeiro, os consagrados à água e ao fogo se colocam
na perspectiva da periodicidade espacial — pois que se trata, no caso, de
568 | Sétima parte: A aurora dos mitos
operar uma mediação entre alto e baixo, céu e terra, sol e humanidade — ao
passo que o grupo de mitos relativos à vida breve se coloca na perspectiva
da periodicidade temporal. Ademais e sobretudo, os mitos sobre a origem
do fogo e da água, isto é, os do desaninhador, realizam-se na América do Sul
de forma bem fraca: seu conteúdo explícito se reduz ao isolamento tempo-
rário de um pequeno afim no topo de uma árvore ou um rochedo. Os mitos
de origem da vida breve, ao contrário, recebem uma expressão bem forte,
pois que colocam em cena uma estrela, criatura sobrenatural, que desiste
do mundo celeste e desce à terra para se casar com um mortal. Essa análise
provisória já permite deduzir que a dimensão espacial dos mitos sul-ame-
ricanos recobre um conteúdo forte com uma forma fraca e sua dimensão
temporal, um conteúdo relativamente fraco com uma forma forte. Num caso,
a disjunção entre céu e terra, para ser mediatizada, reveste o aspecto de uma
modesta querela familiar entre afins. No outro caso, a determinação de um
prazo moderado para a vida humana exige que tenha havido um tempo em
que terra e céu estiveram juntos.
Se o quadro geral parece ser mais complexo para a América do Norte, à
primeira vista, é porque, como mostramos (omm, pp. 185-97), o ciclo das
esposas dos astros — que corresponde ao de Estrela esposa de um mortal
na América do Sul — encontra-se desdobrado em duas formas, uma fraca e
a outra forte. A primeira, espalhada pelo que chamamos de crescente seten-
trional, deixa duas mulheres descerem de volta do céu sãs e salvas, para em
seguida envolvê-las numa série de aventuras que desemboca na instituição
da periodicidade sazonal, pertencente à ordem temporal. As versões das
Planícies ilustram a segunda forma, segundo a qual a aventura das espo-
sas dos astros tem inicialmente um desenlace desastroso, já que a heroína
morre durante sua tentativa de fuga; a sequência da ação envolve o filho dela,
que passa por várias peripécias e acaba subindo ao céu, onde vira um astro.
Na verdade, essa é uma forma mista, pois essas versões tratam também da
periodicidade biológica, ao instituírem a menstruação feminina e fixarem a
duração normal da gestação. Por outro lado, os sucessivos deslocamentos da
heroína e de seu filho, nos dois sentidos do eixo vertical, colocam em desta-
que o aspecto espacial, mas também estão ligados à periodicidade sazonal
(omm, pp. 214-15); de modo que tais formas relativamente fortes do mito
remetem a coordenadas espaço-temporais.
Mas onde, afinal, se encontram as formas mais fortes na América do
Norte? Precisamente na zona costeira dos estados de Oregon e Washington,
onde a transformação do mito do desaninhador no das esposas dos astros
foi diretamente registrado e onde o segundo mito se amplifica, ganhando
O mito único | 569
as dimensões de uma guerra dos mundos, tal como se verifica entre os Qui-
leute e os Quinault. Guerra cujo resultado é, sem dúvida, a conquista do fogo,
mas também, num eixo propriamente espacial, a disjunção definitiva entre
céu e terra, a origem das estrelas — contrapartida celeste do fogo que, para
ser tornado terrestre, exigiu o sacrifício de vários terrenos — e, posterior-
mente, a origem da humanidade atual, oriunda da união de um personagem
estelar com terrenas.
O que nos leva a distinguir, na América do Norte, uma forma fraca do
mito sobre as esposas dos astros que desemboca na periodicidade sazonal,
temporal portanto, ilustrada pelas versões provenientes do crescente seten-
trional, e uma forma forte, que culmina numa disjunção cósmica media-
tizada pela conquista do fogo (que por essa via leva de volta à história do
desaninhador). Consequentemente, na América do Norte, a forma fraca —
desventuras celestes e depois terrestres das moças desmioladas — recobre
um conteúdo forte, o advento da periodicidade anual e sazonal. Contraria-
mente, a forma forte — a guerra dos mundos — recobre um conteúdo com-
parativamente fraco, a origem do fogo doméstico. Entre esses dois estados
extremos, o lugar intermediário cabe às versões das Planícies, cujo caráter
misto já foi apontado.
Isso não é tudo. O ciclo sul-americano de Estrela esposa de um mortal
reflete a forma forte do ciclo norte-americano sobre as esposas dos astros
às custas de uma inversão de todos os termos, pois que num caso uma
mulher celeste desce à terra e, no outro, mulheres terrestres sobem ao céu.
Agora, no que concerne às formas fracas, observa-se uma inversão de outra
ordem, que acompanha a mudança de hemisfério. Pois a América do Norte
encarrega a história das esposas dos astros de traduzir essas formas fracas,
ao passo que para a mesma finalidade, a América do Sul recorre à histó-
ria do desaninhador de pássaros. Pode-se dizer, portanto, que a primeira
inversão envolve estruturas complementares e a segunda, estruturas suple-
mentares, e que elas chegam a resultados diferentes. Com efeito, no caso
das estruturas complementares, a inversão que afeta por dentro o esquema i 1 Forma forte (estrela esposa de
matrimonial que une um personagem terrestre e um celeste ∆
( õ —Y
õ
∆ ( um mortal)
2 Forma fraca (desaninhador de
pássaros)
tem por função transformar uma categoria espacial (céu/ terra) em catego-
ii Forma fraca (esposas dos astros)
ria temporal (vida/ morte). A inversão do mito sobre as esposas dos astros
iii Forma mista (esposas dos astros,
no do desaninhador de pássaros, por sua vez, tem por função transformar avó e neto)
uma categoria natural (a de periodicidade, ao mesmo tempo astronômica iv Forma forte (guerra dos mundos)
e biológica) em categoria cultural (representada pela culinária e demais
artes da civilização). Instaura-se, no decorrer dessa transformação, como

[ 3 4 ] O mito de referência: formas fortes e fracas.

570 | Sétima parte: A aurora dos mitos | 571
intermediário obrigatório, a ordem zoológica, inserida inicialmente na natu-
reza, mas que ao tornar esta última acessível ao pensamento conceitual pela
introdução da descontinuidade entre as espécies permite à cultura assumir o
controle sobre a natureza e manejar sua indistinção (fig. 34).
Convenhamos escolher, como estado inicial desse grupo de transforma-
ção, a lição mais forte ilustrada pelos mitos, a saber, aquela em que irrompe
um conflito entre o povo do céu e o povo da terra em virtude do rapto de
uma ou mais mulheres, cometido sobre os terrenos. Estes lançam uma expe-
dição de guerra contra seus inimigos celestes. Qualquer que seja o resul-
tado dos combates, o resultado é que a comunicação entre os dois mundos
tornar-se-á impossível. Porém, na forma das estrelas no céu e do fogo de
cozinha na terra, subsiste um duplo testemunho de que o alto e o baixo esti-
veram outrora unidos.
Tal como se a observa nas Planícies, a história das esposas dos astros
permanece bem próxima desse esquema, a que dá uma expressão enfra-
quecida, mas mais forte do que as versões do mesmo mito distribuídas no
crescente setentrional. As versões sul-americanas da história do desaninha-
dor de pássaros ocupam uma posição ainda mais fraca; diante do que acaba
se ser exposto, compreende-se a razão disso. Em relação ao mito sobre as
esposas dos astros, essas versões sul-americanas ilustram um estado mais
do que transformado, desabado. Em vez de se alçar até o céu, o herói para a
meio caminho, no topo de uma árvore ou de uma parede de pedra, de onde
logo descerá para vingar-se, para eventualmente subir de novo mais tarde,
até uma região intermediária do céu, onde irá se transformar em dono dos
fenômenos metereológicos ou sazonais.
(esposa[s] terrestre[s]
de sol e lua)
esposa(s) (transformado
dos astros em corpo celeste)
(isolado no topo
de uma árvore) desaninhador
de pássaros
[ 3 5 ] Erosão mítica.
572 | Sétima parte: A aurora dos mitos
De modo que se o personagem do desaninhador inverte o da esposa do astro,
faz isso do mesmo modo que um anticlíneo desgastado toma o aspecto
enganador de um sinclínio: apresenta uma imagem invertida de si mesmo,
ainda que a história geológica explique como se fez a transição entre um e
outro e demonstre como uma inversão aparente pode resultar de um pro-
cesso contínuo (fig. 35). Na América do Sul, a parte que desapareceu se
projeta como que em negativo, na forma efetivamente invertida de Estrela
esposa de um mortal, mas ganha — como compensação, diríamos — um
conteúdo positivo, a origem das plantas cultivadas, contrapartida da vida
breve e complementar da função positiva do desaninhador que dá à huma-
nidade o fogo de cozinha.
Vimos que na América do Norte, ao contrário, a dobra mítica perma-
nece intacta, as camadas que desapareceram no outro hemisfério subsistem
e, inclusive, são o lugar onde se observa uma distribuição bastante densa
de formas intermediárias entre o mito sul-americano do desaninhador e
os mitos, mais propriamente norte-americanos, das esposas dos astros. O
estudo das versões salish nos permitiu inventoriar tais formas intermediá-
rias em que o desaninhador visita o céu e depois consegue retornar à terra
são e salvo.
De modo que ele ao mesmo tempo se parece com a esposa do astro e
dela difere; pois, conforme as descrições dos mitos das Planícies, ela fracassa
em sua tentativa de voltar à terra e, ao cair, tem um fim lamentável. Seu filho,
que caiu junto com ela e fica empesteado pelo cadáver putrefeito, será reco-
lhido e limpo por uma protetora de forma humana (M₄₂₅, que assim prosse-
gue). Ao contrário, portanto, do desaninhador, que ficou empesteado pelos
excrementos de pássaros enquanto estava nos ares e que é ajudado a descer e
depois limpo por um protetor animal.
Podemos levar mais adiante a aproximação entre os dois ciclos. As ver-
sões algonquinas do mito das esposas dos astros primeiro levam as duas
protagonistas para o céu e depois as fazem descer até o topo de uma árvore,
onde suas dificuldades realmente começam. Ali, elas se encontram na
mesma situação que o desaninhador sul-americano cujas aventuras, mais
modestas do que as delas, transcorrem inteiramente entre o solo e o topo de
uma árvore na qual ele também fica preso, a uma dada altura da narrativa.
A heroína das Planícies cai de mais alto. Porém, após sua morte, seu filho
a substitui e, no papel de ordenador da criação, ocupa o lugar do desaninha-
dor. Os dois ciclos são, portanto, em parte homólogos e em parte comple-
mentares, como expressa o esquema abaixo, cujo interesse será rapidamente
percebido (fig. 36).
O mito único | 573
 Esposas dos astros Desaninhador de Esposas dos astros
(canadá) pássaros (brasil) (planícies centrais)
mundo celeste
topo das árvores
mundo terrestre
[ 3 5 ] Desaninhador de pássaros e esposas dos astros.
Com efeito, o ritual arapaho da dança do sol exprime exatamente desse
modo, mas por meio de emblemas e símbolos, a relação entre os dois
ciclos. Atribui-se à esposa do astro o mastro central da cabana cerimonial,
o mais alto, portanto, e coloca-se horizontalmente no topo uma cavadeira
que representa a que a heroína colocou atravessado sobre o buraco feito na
abóbada celeste para amarrar a corda pela qual desceria (omm, pp. 175, 207).
Vimos (supra, pp. 452, 467, 473) que abaixo desse dispositivo os Arapaho fin-
cam no solo uma forquilha — espécie de mastro central em miniatura, já
que este é também uma forquilha — sustentando uma efígie ou os restos de
um passarinho, símbolo de outra descida de volta à terra, a do desaninha-
dor. Esses índios percebem, consequentemente, uma homologia de estrutura
entre os dois mitos, com apenas uma diferença de escala que afeta, como em
nosso esquema, suas respectivas ordens de grandeza.
Se as relações de correspondência que acabamos de estabelecer entre as
formas norte e sul-americanas dos mesmos mitos tiverem mesmo funda-
mento, decorrerá daí uma outra consequência. Sabemos que, na América do
Sul, as versões do mito do desaninhador relativas à origem da água são mais
fortes do que as relativas à origem do fogo. Pois que segundo estas últimas, o
herói temporariamente afastado no topo de uma árvore volta para casa são e
salvo, e nada se diz a respeito de seu destino ulterior. Nas outras, ao contrário,
ele primeiro realiza uma perigosa expedição ao mundo das almas e depois
se torna dono de fenômenos metereológicos ou sazonais, possivelmente em
forma de constelação (M₁), em que ele seguramente se transforma conforme
outras versões (M₁₂₄ transformando M₁; cf. supra, p. 197).
574 | Sétima parte: A aurora dos mitos
Ora, acabamos de verificar que os mitos norte-americanos mais fortes,
os da guerra dos mundos, referem-se primordialmente à origem do fogo e
apenas de modo subsidiário à da água (M₇₉₃c, M₇₉₅). Simplifiquemos um
(queda e morte da mãe) sistema complexo em benefício da demonstração e retenhamos dele os
aspectos relativamente mais forte e mais fraco, que de certo modo consti-
tuem seus limites. As relações de simetria que prevalecem entre os mitos das
duas Américas hão de exigir que as versões norte-americanas mais fracas
possuam conexão com a água.
O que são as versões fracas? São, como dissemos, as do mito das esposas
dos astros provenientes do crescente setentrional, sobretudo da parte leste
do Canadá, onde, assim como na outra extremidade do continente (M₇₈₂a),
(queda do filho ileso)
os maridos celestes se deixam comover pelos prantos de suas companheiras
e aceitam mandá-las de volta para a terra. Pois bem, segundo uma versão
dos Algonquinos orientais (M₄₃₇a, Leland XXXX: 140-46, cf. omm, pp. 194-96),
essas mulheres são espíritos aquáticos ou filhas da água (cf. M₈₀₁) que ao
cabo de suas aventuras celestes e terrestres se casam com pássaros marinhos.
A conotação aquática, que já é incontestável aí, torna-se ainda mais forte
entre os Ojibwa, onde as heroínas também acabam casadas com pássaros
aquáticos, e estes acabam provocando o degelo da primavera ou uma inun-
dação de grandes proporções que afoga todos os habitantes (M₄₄a,b, omm,
pp. 200-02).
Isso não é tudo. Preso no alto de uma árvore, coberto de excrementos de
pássaros, o herói jê se salva graças ao jaguar que o convida a descer, limpa-o
e permite sua recuperação em troca de uma oferta de alimento, os filhotes
aninhados que o herói joga para ele. Esse quadro é perfeitamente simétrico
ao das heroínas algonquinas presas no alto de uma árvore que imploram
ao carcaju que as ajude a descer em troca da oferta sexual delas mesmas,
aninhadas como pássaros na árvore; e que, mas tarde, traindo a promessa,
enganam seu salvador e às vezes o cobrem de urina (M₄₄₇). Ora, se o jaguar
sul-americano é o dono do fogo terrestre e da carne cozida, o carcaju norte-
americano, por sua vez, é o vítima do fogo de cozinha e dono da carne crua.
Essas duas características estão atestadas em mitos do noroeste cana-
dense. Os Tahltan, de língua atabascana e vizinhos dos Tlingit, contam
(M₈₀₈a,b, Teit 7XXX: 246-48) como o carcaju, que era canibal, foi vencido
pelo dono do nevoeiro, que é um modo da água. Contam ainda que o car-
caju roubava toda a caça dos irmãos da mulher e eles, correndo o risco de
morrer de fome, jogaram gordura ardente nele e lhe deram uma surra com
bordunas. Desde então, o carcaju tem o pelo avermelhado, tem cheiro de
queimado e, por ter sido atingido nas partes vitais, ficou impotente. Ladrão
O mito único | 575
 Brasil Oregon, Canadá
Washington
céu
fogo de cozinha conquista do fogo
água terrestre
terrestre destrutiva
celeste e origem
Jaguar, dono da da chuva
Carcaju, dono da
carne cozida carne crua
terra
[ 3 7 ] A conquista do fogo no céu e seus limites.
e especialista em estragar carne crua (porque a cobre de urina), o carcaju se
mostra como inimigo da culinária; assim, o fogo de cozinha cumpre, para
com ele, uma função destrutiva. Em conformidade com a hipótese, o carcaju
na América do Norte e o jaguar na América do Sul, ambos salvadores de
humanos presos no topo de uma árvore, são portanto colocados em oposi-
ção diametral no que diz respeito às respectivas funções etiológicas (fig. 37).12
! A outra constante é de ordem cosmológica, preservada em todas as ver-
Assim se fecha um vasto sistema, cujos elementos invariantes sempre podem
ser representados na forma de um combate entre a terra e o céu pela con-
quista do fogo. Às vezes, esse combate opõe povos inteiros, de cada um dos
12 . O carcaju neutraliza o fogo de cozinha sujando a carne crua de urina. Segundo um
mito menomini (M₈₀₉, Bloomfield 3XXX: 132-53), a mãe dos dióscuros morreu ao dar
à luz o segundo gêmeo, feito de pontas de silex que rasgaram o corpo da parturiente.
Esse silex é a origem das pedras ígneas e, portanto, do fogo terrestre. Porém, a hemor-
ragia que levou a mãe à morte apagou a fogueira doméstica, de modo que os dióscuros
cresceram num mundo sem fogo, o que incitou o mais velho a ir reconquistá-lo.
Passando dos Tahltan para os Menomini, observa-se uma transformação: culiná-
ria neutralizada [por conjunção: carne crua, urina masculina] —Y [por conjunção:
fogueira doméstica, sangue feminino], cf. omm, pp. 345-46. Ao mesmo tempo, per-
cebe-se uma outra, [origem do fogo celeste] —Y [origem do fogo terrestre], passando
dos Machiguenga (M₂₉₉, mc, pp. 273-74) aos Menomini (M₈₀₉), por intermédio dos
Taulipang, onde o fogo terrestre tem outr origem, [fogo parido] —Y [fogo excretado].
Não é certamente por mero efeito de eufemismo que “estar menstruada” se dizia em
menomini “acender o fogo fora” (Bloomfield 3XXX: 191 e n.1). Apenas indicamos esse
percurso, que permitiria obter mais um fechamento do sistema transcontinental.
576 | Sétima parte: A aurora dos mitos
dois mundos, mas pode também assumir a forma mais modesta do exílio
temporário de um herói no topo de uma árvore ou rochedo — de todo
modo, em direção ao céu — de onde ele irá descer para se tornar dono do
fogo (M₁, M₇-M₁₂). Mas mesmo nesses casos extremos algumas constantes
se mantêm. Uma delas, de ordem sociológica, funda-se na analogia entre
povos inimigos e afins. A guerra dos mundos de fato resulta, nas versões
mais fortes, do rapto de mulheres terrestres por homens celestes, de modo
que um povo é tomador de esposas e o outro, à sua revelia, doador. Tanto
na América do Sul como na América do Norte, prevalece a mesma relação
entre os dois protagonistas do mito do desaninhador de pássaros: os dos
mitos jê são cunhados, os dos mitos bororo e salish são pai e filho; num
regime matrilinear como o dos Bororo, pai e filho são afins, relacionados
por um casamento, e tanto entre os Klamath-Modoc como entre os Salish, o
demiurgo se envolve numa situação do mesmo tipo ao querer se apropriar
das esposas do filho, assim transformado em doador de mulheres à sua reve-
lia. Como afirmam os Kayapó e os Ofaié (supra, p. 526), é portanto neces-
sário que a mulher do jaguar sul-americano seja humana já que, de acordo
com as versões norte-americanas mais fortes do mito, este dá aos humanos
em troca o fogo de cozinha.
sões do mito, mesmo as mais fracas: os protagonistas klamath-modoc pos-
suem afinidades celestes, um com o sol e o outro com a lua, e tais afinidades
persistem mesmo nos mitos jê, cujas metades sociológicas — cada um dos
protagonistas pertence a uma — estão associadas uma ao sol e a outra à lua
(supra, pp. 38-40, 61, 70; cc, p. 84).
Cabe ressaltar uma única diferença entre os mitos quanto a isso, no fato
de as versões fortes e mistas situarem a oposição central entre criaturas ter-
restres e celestes, enquanto as formas fracas — nesse aspecto — a restrin-
gem a um par de protagonistas terrestres, mas que se encarregam, por meio
de metáforas, das referências celestes alijadas de seu suporte. Desse modo,
nas versões fracas, a oposição cosmológica entre terra e céu, alhures incar-
nada por personagens ou grupos de personagens distintos (humanos de
um lado e corpos celestes do outro, no mito das esposas dos astros), toma o
aspecto de uma oposição retórica entre sentido próprio e sentido figurado, e
cada um dos dois personagens que permanecem em cena fica encarregado
de exprimir os dois aspectos. Nesse caso, vimos, na América do Norte, que
o perseguidor simboliza o sol e sua vítima a lua. Mas esta, como explicamos
em A origem dos modos à mesa (p. 327 n.1) tem uma afinidade maior com
os habitantes da terra do que o sol, e os mitos significam essa proximidade
O mito único | 577
relativa por várias características, que vão desde a imperícia, a ineficácia ou a
mortalidade do herói lunar (bororo e jê) até sua generosidade e poder orde-
nador (Baré, Salish, Nootka etc.).
Tanto entre os Bororo, os Bakairi e os Jê como entre os Salish, esses
mesmo heróis de afinidades ou vocação celeste são incarnados por persona-
gens terrestres e masculinos. É de esperar, por uma razão de paridade, que
se encontre na América um grupo de mitos simétricos que encarregue um
par feminino da mesma oposição cuja expressão os outros mitos confiam
a um par masculino. Bem, uma oposição inicial entre céu e terra, homem
e mulher, fora reduzida, numa primeira fase, a uma oposição entre sol e lua
na forma de personagens celestes e masculinos (M₄₂₅-M₄₃₀). Caso ocorresse
nos mitos uma mudança de sexo, deveria surgir uma nova dicotomia, afe-
tando um dos polos da oposição anterior. E assim descobrimos, dedutiva-
mente, uma série mítica bem atestada, consagrada ao conflito entre as duas
luas, para a qual já chamamos a atenção (omm, p. 348):
Heróis de ambos
os sexos: terra céu
Machos: lua sol
Fêmeas: lua lua
jovem velha
(+) (–)
Se restasse alguma dúvida quanto a essa derivação, bastaria considerar as
versões norte-americanas dos mitos que se referem explicita ou implicita-
mente ao conflito entre as duas personagens femininas. Já apresentamos um
exemplo, tomado dos Ojibwa (M₄₉₉, omm, pp. 338-39). Vimos que esse mito,
bem como um outro, aliás, que vem imediatamente antes dele na coletânea
de Jones (2XXX, II: 609-23) conta como Sol recolheu uma moça terrestre
desamparada e sua esposa Lua, velha e malvada, imediatamente invocou
com ela e tentou matá-la numa sessão de balanço. A jovem heroína venceu
sua perseguidora, fez com que ela morresse e tomou seu lugar como astro
noturno, a partir de então favorável aos humanos. Pois o mesmo esquema,
transposto para o mundo terrestre, permite a um outro mito, também pro-
veniente dos Ojibwa, fundir numa mesma ação motivos derivados da histó-
ria do desaninhador e da das esposas dos astros:
578 | Sétima parte: A aurora dos mitos
M 810 OJIBWA: AS DUAS LUAS (2)
Era uma vez uma velha malvada que vivia com o filho, a nora, o filhinho deles e um
pequeno orfão que ela tinha adotado. Quando o homem voltava da caça, dava os
melhores pedaços à esposa, que os grelhava até ficarem tostadinhos e fazerem um
belo ruído ao serem mordidos. A velha ficou com ciúmes dessa preferência. Convidou
a nora a ir balançar, obrigou-a a se despir e a se amarrar no balanço com um cinto
de couro. Empurrou a moça com força e, quando ela estava acima de um despenha-
deiro, cortou as cordas. A vítima despencou nas águas de um lago no fundo do des-
penhadeiro. A velha vestiu as roupas da nora e se fez passar por ela para receber os
bons pedaços de caça. Comeu-os avidamente. Mas, como não tinha leite, não pode
amamentar o neto.
O orfão adotado desconfiou e contou ao homem, que enterrou seu dardo com a
ponta para cima e invocou o trovão e a chuva. As águas do lago ficaram revoltas mas,
contrariamente ao que ele esperava, não devolveram nenhum cadáver.
Na verdade, a mulher não estava morta, tinha sido laçada pelo rabo de um mons-
tro aquático que a tinha levado para sua morada profunda e a tinha desposado. Mas
ela voltava de tempos em tempos, comovida pelo choro do filho, na forma de uma
gaivota, para amamentá-lo. O marido aproveitou uma dessas ocasiões para rom-
per com seu dardo a cauda do monstro que mantinha a mulher presa. Ao rever sua
vítima, a velha se transformou em pássaro e desapareceu para sempre (Schoolcraft
in Williams XXXX: 258-59).
Esse mito possui duplo interesse. De um lado, a heroína para quem é uma
questão de honra mastigar ruidosamente a carne grelhada reproduz aquela
a que os mitos das esposas dos astros atribuem a mesma capacidade (omm,
pp. 227-66); uma capacidade que ameaça o herói do mito jê, visto que a
esposa de seu pai adotivo (em vez de mãe do marido) não tolera o ruído
que ele faz ao mastigar carne bem tostada, objeto de cobiça, agora, de uma
outra velha, precisamente devido a essa sonoridade. Segundo M₁₀ e M₄₂₈ etc.,
esse dilema alimentar resulta de uma disjunção vertical realizada de baixo
para cima por meio de uma árvore. Em M₈₁₀, ele causa uma disjunção, tam-
bém vertical, mas realizada de cima para baixo, por meio de um balanço
que, como verificamos mais uma vez (supra, pp. 371 e 454-56), constitui um
mitema simétrico ao que permite elevar-se até o céu, ilustrado ora por uma
escada de flechas, ora por uma árvore ou rocha que cresce magicamente. E
finalmente, fica claro que a manobra da velha que obriga a nora a se despir
para usurpar-lhe a identidade diante do filho reproduz, ao inverter, a do pai
do desaninhador, que faz o mesmo para apropriar-se das esposas do filho.
O mito único | 579
Este se deixa afastar temporariamente do pai cedendo à atração por um pás-
saro celeste. A heroína de M₈₁₀ consegue se aproximar temporariamente do
filho assumindo ela própria o aspecto de uma ave aquática.
Longe de ser particular aos Ojibwa, esse esquema mítico fundado num
conflito entre as duas luas tem, na América do Norte, uma difusão quase
tão ampla quanto os mitos que transforma. O motivo chamado pelos fol-
cloristas norte-americanos de “swing trick”, cujo inventário foi estabele-
cido por Waterman (3XXX; cf. também Barrett 2XXX: 487-88), quase sempre
pode, com efeito, indicar a presença de mitos desse tipo. Do mesmo modo,
o motivo da mãe travestida lança uma ponte entre o grupo da avó libertina
e o das duas luas. Já encontramos esse motivo entre os Esquimós (M₇₄₆b) e
é possível segui-lo em direção ao sul até os Osage (M₈₁₁a,b, Dorsey 9XXX:
25-26), passando pelos Assiniboine (M₈₁₁c, Lowie 2XXX: 155-57), cuja versão
é próxima da dos Ojibwa.
! porque condiciona, aquém do pensamento, a existência de todo objeto
Numa obra recente sobre a análise formal dos mitos, Buchler e Selby afir-
mam (p. 68) que é possível formular regras que permitem deduzir sucessiva-
mente todas as transformações míticas a partir de qualquer uma delas, com
a condição de reconhecer o caráter “não recursivo” ou “indecidível” desta.
Isso certamente vale para cada mito tomado isoladamente. Mas mostramos
várias vezes que essas sequências, indecidíveis em relação a um determinado
mito em particular, podem ser reduzidas a transformações recíprocas, de
certo modo perpendiculares a vários discursos míticos sobrepostos (mc,
pp. 302-07). Pode-se, portanto, dar razão a esses autores na medida em que
se esteja limitado à análise de um mito ou de um grupos de mitos deter-
minado. Mas é próprio de todo mito ou grupo de mitos impedir que nos
atenhamos a ele, sempre surge o momento, no decorrer da análise, em que
um problema se coloca cuja resolução exige que se saia do círculo pré-deter-
minado da análise. O mesmo mecanismo de transformações que permite
reduzir umas às outras as sequências de um dado mito se estende quase que
automaticamente à sequência indecidível, que contudo é passível de redu-
ção, fora do mito, a outras sequências indecidíveis, provenientes de mitos em
relação aos quais a mesma questão se colocara.
Ao fim e ao cabo, só existe, para qualquer sistema mitológico, uma sequ-
ência absolutamente indecidível. Reduzida por transformações sucessivas
a seus contornos essenciais, ela é apenas o enunciado de uma oposição ou,
mais exatamente, o enunciado da oposição como sendo o dado primeiro. Ao
580 | Sétima parte: A aurora dos mitos
longo desta última parte, pudemos verificar que várias centenas de narrati-
vas aparentemente muito diferentes umas das outras e cada qual, em si, bas-
tante complexa, procedem de uma série de constatações em cadeia: há o céu
e há a terra; entre os dois, não há paridade concebível; por conseguinte, a
presença na terra dessa coisa celeste que é o fogo constitui um mistério; e já
que o fogo do céu agora existe cá embaixo na forma de fogueira doméstica, é
preciso que alguém tenha ido da terra até o céu para buscá-lo.
De tudo isso resulta que a sequência absolutamente indecidível vem a
ser ou a afirmação empiricamente decidível de que há um mundo (quando
nada poderia ter havido) ou, pelo menos, a de que esse ser do mundo con-
siste numa disparidade. Não se pode simplesmente dizer do mundo que ele
é; ele é na forma de uma assimetria primeira, que se manifesta diversamente
conforme a perspectiva adotada para apreendê-lo: entre alto e baixo, céu e
terra, terra firme e água, perto e longe, esquerda e direita, macho e fêmea
etc. Essa disparidade inerente ao real põe em marcha a especulação mítica
de pensamento.
Uma aparelhagem de oposições, de certo modo pré-montada no enten-
dimento, funciona quando experiências, que podem ser de origem bioló-
gica, tecnológica, econômica, sociológica etc., acionam o comando, como
os comportamentos inatos que se atribui aos animais, cujas fases se sucedem
automaticamente a partir do momento em que são acionadas pela conjun-
tura apropriada. Solicitado do mesmo modo por tais conjunturas empíricas,
o maquinário conceitual se põe em movimento; de cada situação concreta,
por mais complexa que seja, ele incansavelmente extrai sentido, fazendo dela
um objeto de pensamento ao submetê-la aos imperativos de uma organiza-
ção formal. Do mesmo modo, é aplicando sistematicamente regras de opo-
sição que os mitos nascem, brotam, se transformam em outros mitos que
por sua vez se transformam, e assim por diante, até que limiares culturais ou
linguísticos difíceis demais de transpor ou a própria inércia do maquinário
mítico deem apenas formas desabadas e tornadas irreconhecíveis, porque
as características próprias do mito nelas se esmaecem em favor de outros
modos de elaboração do real que podem, dependendo do caso, ser da ordem
do romance, da lenda ou da fábula com finalidades morais ou políticas (omm,
pp. 92-106; Lévi-Strauss 20XX).
A questão da gênese do mito se confunde, portanto, com a do próprio
pensamento, cuja experiência constitutiva não é a de uma oposição entre eu
e o outro, mas do outro apreendido como oposição. Na falta dessa proprie-
dade intrínseca — a única, na verdade, absolutamente dada — nenhuma
O mito único | 581
tomada de consciência constitutiva do eu seria possível. Não sendo apreen-
sível como relação, o ser equivaleria ao nada. As condições de surgimento
do mito são pois as mesmas de todo pensamento, já que esse não poderia
ser senão o pensamento de um objeto, e um objeto só o é, por mais simples
e despojado que se o conceba, pelo fato de constituir o sujeito como sujeito
e a própria consciência como consciência de uma relação.
Para que um mito seja gerado pelo pensamento e gere por sua vez outros
mitos, é necessário e basta que uma primeira oposição seja injetada na expe-
riência, o resultado será a geração de outras oposições em sequência. A de
alto e baixo admite três modalidades, dependendo de a passagem de um
polo ao outro ser feita num certo sentido, no sentido contrário ou em ambos.
Ora mantido na vertical, ora convertido para horizontal, ou ambos tomados
conjuntamente, o eixo de referência terá como polos o céu e a terra, o céu e
a água, a terra firme e a água. Na ordem dos corpos celestes, astros indivi-
duais como sol e lua opor-se-ão às constelações e estas, ou os corpos celestes
nomeados todos juntos, à massa indistinta das estrelas anônimas. Consi-
derados em suas relações recíprocas, sol e lua poderão ser ambos machos,
ambos fêmeas ou de sexos diferentes; poderão também ser estranhos entre si,
amigos, consanguíneos ou afins. Do mesmo modo, e quaisquer que sejam os
protagonistas, o parentesco concebido no modo da consanguinidade ou da
aliança será ascendente ou descendente, reto ou oblíquo, encarado do porto
de vista dos tomadores ou dos doadores de mulheres. A cada nível de oposi-
ção corresponderão outras empreitas especulativas para conferir sentido aos
respectivos cortes operados no real.
Resta a saber porque, no nosso caso, todos os fios condutores dessas
empreitadas múltiplas nos pareceram convergir para uma região afinal res-
trita da América do Norte, à qual os etnólogos não deram particular atenção,
pelo menos nesse aspecto. É nela que se justapõem as formas mais fracas do
mito sobre as esposas dos astros, por vezes reduzido às proporções de um
conto aldeão (M₈₀₂a-c) — estado mais fraco desse conjunto já bem fraco
constituído pelas versões do dito crescente setentrional — e formas fortes,
que podem ser consideradas as mais fortes de todas, cujo tema é a guerra
dos terrenos contra os celestes pela conquista do fogo.
Ora, essa não é a única singularidade que chama a atenção quando se
considera a área que, para simplificar, chamaremos de oregoniana. É tam-
bém nela que se encontram justapostos em maior número os menores
agrupamentos humanos, cada qual ocupando um território diminuto,
que diferem de seus vizinhos pela língua, pelas tradições, frequentemente
pela cultura. Considerando unicamente o aspecto linguístico, na costa do
582 | Sétima parte: A aurora dos mitos
Pacífico e no interior próximo, entre os paralelos 40º e 50º, viviam sepa-
radas por alguns quilômetros as mais diversas famílias: Penutiana, Hokan,
Atabascana, Algonquina, Chinook, Salish, Chemakum, Wakashan... Não é só
isso. Quando se olha para o mapa da distribuição tribal e linguística, como
o agora clássico de autoria de Driver, Cooper, Kirchhoff, Massey, Rainier
e Spier,13 por mais que a prudência se imponha diante de recortes e con-
venções inevitavelmente arbitrárias, não há como não se admirar diante de
um aspecto geral que lembra um corte histológico num tecido vivo. Toda a
região compreendida entre as Rochosas e o Pacífico, sobretudo em sua parte
intermediária, tem a aparência de células pequeninas, diversas na forma e na
organização, cuja distribuição bastante densa e alongada faz pensar numa
camada profunda e germinativa, contrastando com as células progressiva-
mente mais frouxas que se percebe ao percorrer o corte de oeste para leste,
que se parece mais com um tecido conjuntivo. Encarada dessa perspectiva,
a involução costeira formada pelo estreito de Georgia, o de Juan de Fuca e o
de Puget, em torno da qual se organiza a singularidade oregoniana, se parece
com uma espécie de umbigo das culturas norte-americanas, marcando o
ponto que talvez as tenha conectado ao que chamaríamos de seu cordão
umbilical, concretizando uma noção abstrata.
Nessa hipótese, cujo alcance não se deve exagerar, os mitos com os quais
termina nosso inventário representariam as formas sempre vivas, também
as mais ricas e mais bem preservadas, de um sistema que, ao difundir-se
para o oeste e para o sul, ter-se-ia progressivamente decomposto, do qual
teríamos encontrado, até o coração da América do Sul, apenas os detritos
arrastados e espalhados ao longo dos séculos pelo fluxo das migrações. Ao
recolhermos e encaixarmos tais pedaços, teríamos pacientemente reconsti-
tuído o sistema no decorrer de nossa empreitada, remontando passo a passo
até a fonte, onde o teríamos finalmente encontrado em estado ainda relati-
vamente intacto.
Mas também poderíamos interpretar as coisas de outro modo. Em lugar
de vermos a singularidade oregoniana como o ponto do espaço-tempo em
que todos os fios de um sistema mítico primordial, desfiados alhures, ainda
estariam unidos devido a uma sobrevivência, poderíamos supor que nar-
rativas originalmente distintas teriam vindo a fundir-se e unir-se ali, como
elementos de um sistema possível, que uma operação sintética teria efeti-
vado. Mitos reduzidos a estados do sistema, sempre virtuais alhures, teriam
13 . In H.E. Driver e W.C. Massey, “Comparative Studies of North-American Indians”,
Transactions of the American Philosophical Society, n.s., vol. 47, parte 2, Filadélfia, 1957.
O mito único | 583
conseguido num único tempo e local se articular e se organizar, para gera-
rem um mito vivo.
Do ponto de vista da análise, vê-se que as duas hipóteses se equivalem.
A partir de uma ou da outra, fazendo uma inversão geral de todos os sig-
nos, nossas operações ter-se-iam efetuado do mesmo modo. Porque o sis-
tema global que nos empenhamos em restituir é fechado, dá exatamente
no mesmo explorá-lo do centro em direção à periferia, ou da superfície em
direção ao interior: de todo modo, sua curvatura intrínseca garante que ele
será percorrido em sua totalidade. Numa situação desse tipo, não há como
determinar em que sentido do tempo estamos nos movendo.
Análises locais certamente permitem estabelecer relações de anteriori-
dade entre certas transformações míticas, como mostramos diversas vezes
(cc, pp. 229, 313-17; mc, pp. 295-307; omm, pp. 210, 216-23, 321; e neste volume,
pp. 178, 191, 193, 205, 283-84, 292-94, 301-04, 414, 473). Porém, quando nos
colocamos num nível suficientemente geral para contemplar o sistema de
fora e não mais de dentro, considerações históricas deixam de ser pertinen-
tes, e ao mesmo tempo são abolidos os critérios que permitem distinguir
estados do sistema que poderiam ser chamados de primeiros ou últimos.
De modo que é possível que a mais ingrata das buscas tenha sido recom-
pensada, tendo determinado, sem tê-lo buscado nem atingido, o lugar dessa
terra antigamente prometida em que seria aplacada a tripla impaciência de
um porvir que é preciso esperar, um agora que foge e um voraz outrora
que atrai para si, desfaz e derruba o futuro nas ruínas de um presente já
confundido no passado. Pois essa ordem do tempo que o estudo dos mitos
desvela não é, afinal, senão a ordem sonhada desde sempre pelos próprios
mitos: um tempo mais que recuperado, suprimido. Tal como o poderia sen-
tir alguém que, embora tendo nascido no século xx, tivesse o sentimento
profundo, ampliado pela idade, de ter tido na juventude a chance de viver
no século xix junto de pessoas mais velhas que dele participaram, sem
sabê-lo, assim como eles haviam vivido, por intermédio de pessoas próxi-
mas que dele tinham participado, ainda no século xviii, e que tampouco
sabiam disso. De forma que se tivéssemos juntado forças para soldar os elos
da cadeia, cada idade a guardar vivo o de antes para os de depois, o tempo
houvera sido realmente abolido. E se nós todos, homens, o tivéssemos
sabido desde a origem, teríamos podido unir-nos numa conjuração contra
o tempo, de que o amor pelos livros e museus e o gosto pelos antiquários e
sebos constituem na civilização contemporânea, de modo por vezes derisó-
rio, uma tentativa persistente, certamente desesperada e indubitavelmente
vã, de parar o tempo e voltar para trás.
584 | Sétima parte: A aurora dos mitos
Na verdade, o interesse que cremos ter pelo passado é um interesse pelo
presente. Ao ligá-lo firmemente ao passado, cremos tornar o presente mais
duradouro, lastreá-lo para impedi-lo de escapar e tornar-se ele mesmo pas-
sado. Como se ao ser posto em contato com o presente o passado fosse, por
uma osmose milagrosa, tornar-se presente e, simultaneamente, o presente
ficasse protegido contra seu próprio destino, que é tornar-se passado. É sem
dúvida isso o que os mitos pretendem fazer com aquilo de que falam; espan-
toso é que o façam realmente pelo que são.
Levada a cabo, a análise dos mitos atinge um nível em que a própria
história é anulada. Como os índios Dakota do Canadá, que remanejam a
versão tradicional de um mito tribal para neutralizar a contradição por eles
vivida no decorrer de uma migração recente e historicamente atestada, entre
as ideologias dos Sioux e dos Algonquinos (supra, p. 466), todos os povos
das Américas parecem ter concebido seus mitos apenas para compor com a
história e restabelecer, no plano do sistema, um estado de equilíbrio no seio
do qual são amortecidos os sobressaltos mais reais provocados pelos eventos.
Se não, como explicar que os elementos do sistema que designamos pelo
nome de operadores binários — aves galináceas, peixes chatos, borboletas e
outros insetos, ciurídeos etc. — mantenham sua função semântica de uma
ponta à outra do continente americano, sem jamais ser preciso invocar, para
explicar tal resiliência, os inúmeros cataclismos demográficos e culturais
que ocorreram ao longo dos séculos?
Essa unidade e solidez do sistema seriam misteriosos se não assumísse-
mos uma perspectiva do povoamento da América e das relações históricas e
geográficas entre os diferentes grupos mais justa do que aquela a que sería-
mos espontaneamente levados por nossa condição de povo dito civilizado.
Em primeiro lugar, a rapidez dos transportes entre um ponto e outro do
globo, que tendemos a considerar como uma conquista recente, pode nos
levar a subestimar as enormes distâncias que são capazes de percorrer em
algumas décadas ou séculos pequenos bandos de caçadores e coletores, por
menos que queiram avançar. Um dos resultados mais notáveis da pesquisa
arqueológica no Novo Mundo é a coincidência aproximada das datas mais
antigas de ocupação obtidas nos dois hemisférios. De ambos os lados do
equador, as estimativas foram recuando no mesmo ritmo e, no momento
em que escrevemos, encontram-se lá e cá por volta de 12.000 a.C. Com cer-
teza hão de recuar mais ainda, mas tudo indica que o farão juntas. A par-
tir do momento em que os homens penetraram, sem sabê-lo, a América
pelas terras elevadas que uniam o estreito de Bering, trataram metodica-
mente de ocupar toda a extensão do Novo Mundo, e alguns séculos terão
O mito único | 585
provavelmente bastado a bandos capazes de andar dezenas de quilômetros
por dia, mesmo levando em conta paradas longas de meses ou anos, para se
espalharem por distâncias consideráveis, do Alasca até a Terra do Fogo. O
que poderíamos chamar de uma primeira instalação dos imigrantes reali-
zou-se por toda a extensão do continente e num tempo relativamente curto.
Mas longe de nós a absurda ideia de que após essa primeira instalação as
coisas teriam parado por aí. Mesmo levando em conta o fato de que somente
em dois períodos do pleistoceno superior as glaciações deixaram abarta a
passagem entre o Velho e o Novo Mundo — por volta de 25.000 a.C e, mais
tarde, entre o 13.000 e 10.000 a.C. aproximadamente (Müller-Beck XXXX:
374-81) — essas “janelas” foram suficientemente grandes para permitir várias
vagas sucessivas de migração, escalonadas ao longo de séculos ou dezenas de
séculos. Cada uma delas pode ter aproveitado os territórios vagos ou des-
truído ou deslocado os ocupantes anteriores. E também admitimos (omm,
pp. 56) que, ao longo dessa longa história, nada impede que tenha havido
refluxo de populações, pois não há razão para que elas sempre tenham cami-
nhado no mesmo sentido.
No momento em que a descoberta e colonização das Américas estavam
por fulminar, por assim dizer, e depois aniquilar o devir histórico próprio do
continente, tais movimentos populacionais ainda ocorriam e foram, durante
os primeiros séculos, impedidos, infletidos ou precipitados pela chegada dos
brancos. Na América do Sul, notadamente entre os Tupi, prosseguiram de
modo intermitente até o século xx, e foram registrados por observadores
qualificados. Reconheçamos tudo isso. Nem por isso deixa de ser verdade,
diante de nossas observações acima, que em qualquer momento de sua his-
tória, as Américas, ainda que dez por cento ocupadas (com exceção da Amé-
rica Central, do México e dos Andes), foram um mundo pleno. Não no sen-
tido que uma demografia ora asfixiante dá ao termo, mas considerando que
grupos humanos muito pequenos, obrigados por uma tecnologia rudimen-
tar a explorar enormes espaços para a caça, a coleta e a agricultura itinerante,
ocuparam-nas efetivamente, percorrendo-as incessantemente, ainda que tal
ocupação se pareça mais com o modo como uma quantidade ínfima de gás
se dilata e dispersa suas moléculas por todo o volume de um balão do que
com o empilhamento de indivíduos em conjuntos residenciais. Apesar de sua
população pequena, os grupos primitivos exercem ativamente sua influência
sobre toda a extensão de um território e até os limites em que o equilíbrio de
forças faz prevalecer a de outros grupos. De modo que, em lugar de conceber
o Novo Mundo dos tempos pré-colombianos como um espaço praticamente
vazio dentro do qual estavam espalhados, a centenas de quilômetros uns dos
586 | Sétima parte: A aurora dos mitos
outros, pequenos núcleos humanos isolados, deveríamos imaginá-lo como
um agregado compacto de grandes células de pequena densidade, cada uma
delas povoada em todo o seu volume de modo difuso, cujas paredes ganham
por isso uma relativa rigidez.
Considerando as coisas desse modo, torna-se concebível que toda cria-
ção original num dado local se repercuta por contato direto em outros e que
um deslocamento que aconteça num ponto do sistema acarrete paulatina-
mente sua completa reorganização. A física dos metais ajuda a compreender
como um pequeno movimento das moléculas de um corpo rígido basta para
que o arranjo geral se modifique sem mudança no aspecto ou nas proprieda-
des externas do corpo, quando uma tensão que ultrapassa um determinado
limiar é exercida num dado ponto. Enquanto isso, pode ser que o corpo seja
envolvido, por fora, em todos os tipos de processos químicos ou mecânicos
que lhe modificam a forma, a consistência, a cor, as propriedades e os usos a
que se presta, mas os dois fenômenos não são da mesma ordem de grandeza
e não ocorrem no mesmo plano.
Já está mais do que na hora de a etnologia se livrar da ilusão inteira-
mente inventada pelos funcionalistas, que tomam os limites práticos em
que são confinados pelo tipo de estudo que preconizam por propriedades
absolutas dos objetos aos quais os aplicam. Se um etnólogo fica acanto-
nado durante um ou dois anos numa pequena unidade social, bando ou
aldeia, e se esforça por apreendê-la como totalidade, isso não é razão para
crer que em níveis outros em relação aqueles em que a necessidade ou a
oportunidade o colocaram tal unidade não se dissolva em graus diversos
em conjuntos de que ele em geral nem desconfia. No mínimo dois níveis
discretos de atividades devem ser distinguidos na vida dos povos sem
escrita. De um lado, o que chamaremos de campo das interações fortes,
que são aquelas a que, por isso mesmo, prestou-se mais atenção; trata-se
das migrações, epidias, revoluções e guerras, que se fazem sentir de modo
intermitente na forma de abalos profundos de efeitos amplos e duradou-
ros. Porém, ao lado delas, há o muito negligenciado campo das interações
fracas, que ocorrem com frequência muito mais rápida e de periodicidade
curta, na forma de encontros amigáveis ou hostis, visitas e casamentos. São
elas que mantêm o campo em constante agitação. Esse tremor da super-
fície social faz com que a cada instante vibrações locais dotadas de baixa
energia se repercutam paulatinamente até as extremidades do campo, inde-
pendentemente de mudanças demográficas, políticas ou econômicas, que
ocorrem menos frequentemente e agem mais lentamente e num nível mais
profundo (cf. mc, pp. 376).
O mito único | 587
 Portanto, não há contradição alguma em reconhecer que cada uma das
populações americanas viveu uma história muito complicada e que bus-
cou constantemente neutralizar tais desditas, remanejando seus mitos numa
medida compatível com os constrangimentos de seus moldes tradicionais, a
que sempre tinham de se adaptar. Uma história já amortecida por esse traba-
lho reverbera para fora em produções similares, ajustamentos são realizados e
novas oposições geradas, transferindo para outros planos o saldo perpétuo das
semelhanças e contrastes. Por ocasião dos encontros intertribais, dos casamen-
tos, das transações comerciais ou das capturas de guerra, todas essas retifica-
ções são desencadeadas e se propagam a contra-corrente, muito mais do que
os grandes acidentes que selam o destino dos povos. Tão logo é abalado num
ponto, o sistema busca o equilíbrio reagindo em sua totalidade, e o recupera
por meio de uma mitologia que pode estar causalmente ligada à história em
cada uma de suas partes mas que, tomada em seu conjunto, resiste ao curso
dela e reajusta constantemente sua própria grade, para que ofereça a menor
resistência à torrente dos acontecimentos e esta, como comprova a experiência,
é raramente forte o bastante para arrombá-la e arrastá-la em seu fluxo.
! compensação, chamou a atenção dos missionários salesianos, bem como a
Mesmo nessa história, aliás, elementos persistem e fornecem um suporte sólido
no qual os mitos podem se ancorar. Ao reencontrarmos os temas que nos ins-
piraram desde o começo da investigação, dir-se-ia que certas modalidades das
técnicas culinárias são desse tipo. Não que pretendamos nesse caso invocar
um determinismo cuja fórmula pareceria especialmente mesquinha, mas na
medida em que a ideologia de cada grupo humano não pode ser analisada de
modo exaustivo sem levar em conta relações concretas que cada um deles tem
com o mundo; pois essa ideologia exprime tais relações, ao mesmo tempo que
elas, por sua vez, a traduzem. Ora, nem é preciso invocar a etnografia para ter
certeza de que o modo de comer de cada um é, dentre todos os comportamen-
tos, o que os homens mais frequentemente escolhem para afirmar sua origi-
nalidade diante de outrem. O leigo primeiro julga um país estrangeiro por sua
culinária, e a sobrevivência desse critério em nossa civilização mecânica esta
aí para mostrar que, independentemente de qualquer consideração de ordem
biológica, ele exprime com muita profundidade os elos que unem cada indiví-
duo a um meio, a um estilo de vida, a uma sociedade.
Já em O cru e o cozido, a “sinfonia breve” que fechava a segunda parte,
cujos três movimentos diziam respeito aos Jê, aos Bororo e aos Tupi, impli-
cava que um contraponto de inspiração culinária poderia servir de substrato
588 | Sétima parte: A aurora dos mitos
para os diferentes modos como essas populações vizinhas umas das outras
explicam a origem do fogo. Dizíamos então que entre os Jê, que fazem do
conjunto (podre + cru) uma categoria natural, e os Tupi, que fazem do con-
junto (cru + cozido) uma categoria cultural, os Bororo ocupam uma posição
intermediária, cuja razão de ser, acrescentávamos caberia buscar (cc, p. 152).
Agora, mais familiarizados com os mitos e esclarecidos pelas considerações
de ordem culinária a que fomos remetidos diversas vezes, não poderíamos
relacionar essas diferenças aos respectivos usos das três populações? Os Tupi
faziam cerâmica e praticavam o canibalismo, técnica e costume, respectiva-
mente, que os Jê ignoravam ou proscreviam. Os Bororo, por sua vez, eram
ceramistas como os Tupi e não canibais como os Jê. Além disso, os antigos
Tupi defumavam ou coziam a fogo lento a carne, ao passo que os Bororo
geralmente a ferviam. Tal preferência certamente não aparece no testemu-
nho de von den Steinen, que conheceu os Bororo fora de suas aldeias tradi-
cionais, num acampamento em que tinham sido reunidos pela autoridade
militar, que aliás lhes dava grande liberdade quanto à observar seus ritos e
costumes. O etnólogo alemão nota, por sinal (p. 624) que os índios assavam
a caça sem nem ao menos limpá-la e só punham as tripas na panela. Em
nossa, em 1935, a predileção dos Bororo pelo alimento fervido: “A carne dos
animais selvagens e pássaros é geralmente fervida em panelas chamadas aria
[...] Só raramente eles grelham a carne, espetadas em varetas de madeira
colocadas ao lado do fogo [...] Os peixes grandes são cortados em pedaços e
fervidos” [RECUPERAR ORIGINAL] (Colbacchini & Albisetti XXXX: 66-67;
ver pp. 126-27 sobre os ritos de exorcismo da caça ferventada). As mulhe-
res cozinham a carne “quase sempre na água” [RECUPERAR ORIGINAL]
diz a E.B. (I: 34; cf. 322-28) e, com o caldo, preparam uma sopa de legumes
que levam para a casa dos homens. Os Bororo também consomem milho na
forma de mingau cozido, como faziam e fazem ainda, onde sobrevivem, os
Tupi. Nesse aspecto, ambos se opõem aos Jê que, segundo o testemunho de
Banner (1XXX: 54) “bebem água pura e não gostam dos mingaus que tanto
apreciam os Tupi”.
Entre os Bororo, essas preferências culinárias combinam com uma mito-
logia na qual sobressai constantemente, como mostramos (cc, pp. 201, 298),
o primado da água sobre o fogo, claramente evidenciada pela comparação
entre os mitos jê M₁₆₃ e bororo M₁₂₀-M₁₂₃, nos quais são comutados os ter-
mos pica-paus —Y aves aquáticas, Lua desajeitado —Y Sol desajeitado, fogo
espalhado —Y água espalhada, sol aproximado —Y sol afastado etc. À exceção
do mito M₅₅, que trata da origem do fogo de forma cultural, não é exagero
O mito único | 589
 dizer que todas as narrativas bororo sobre esse tema dizem respeito não ao
acendimento do primeiro fogo mas a seu apagamento pela água.
Se notarmos que os mitos jê, na América do Sul, e os mitos salish, na
América do Norte, formaram, por assim dizer, a espinha dorsal de nossa
argumentação, daremos mais importância ainda à presença, nesses dois gru-
pos de populações, do forno de terra, cercado em ambos os casos de repre-
sentações ideológicas muito semelhantes e cuja ausência entre os povos limí-
trofes — que certamente não desconheciam esse costume de seus vizinhos
— gerou de sua parte, em reação, ideologias compensadoras. Estas fazem
portanto parte do sistema tanto quanto as outras.
Pois bem, entre os Salish, é uma característica constante do forno de terra
sua associação com o sexo feminino. Os Flathead consideravam que tudo o que
diz respeito à extração de raízes e bulbos comestíveis e a seu cozimento cabe às
mulheres: “Na verdade, os homens eram inclusive proibidos de se aproximar do
fogo, de medo que atraíssem azar e provocassem a fome” (Turney-High 2XXX:
127). Entre os Coeur d’Alêne, a mesma proibição visava mais especialmente os
solteiros: “Os bulbos se estragariam ou não ficariam devidamente cozidos se um
homem se aproximasse do fogo” (Teit 6XXX: 185; 9XXX: 509). Ela foi registrada
também entre os Okanagon, acompanhada de sua complementar: as mulheres
não podiam ficar a menos de meia milha das barragens de pesca (Cline: 17).
“Quando se trata de assar no forno bulbos e raízes, dizem os Thompson, só as
mulheres devem participar” (Hill-Tout 10XX: 513). Os Shuswap no interior e os
Twana na costa do estreito de Puget igualmente probiam o forno de terra aos
homens (Boas 16XX: 637; Elmendorf 1XXX: 133). Trata-se portanto de uma regra
geral em toda a área salish. A proibição simétrica, mencionada entre os Oka-
nagon, faz pensar que a regra se baseia numa dupla oposição, entre homens e
mulheres de um lado, entre água e terra (ou fogo) do outro.
À diferença de seus vizinhos bororo e tupi, os Jê utilizavam e ainda
utilizam um tipo de forno de terra minuciosamente descrito pelas fontes
etnográficas. Primeiro, esquentam-se num braseiro pedras ou pedaços de
cupinzeiro, que são igualmente duros, até ficarem em brasa. Depois varre-se
o solo ardente e arruma-se sobre ele um leito de folhas verdes, sobre as quais
é colocada uma massa redonda de um metro de diâmetro, feita de pasta de
mandioca com pedaços de carne, que é empacotada com folhas. Por cima,
amontoam-se pedras ou pedaços de cupinzeiro ainda ardentes (por baixo,
segundo Maybury-Lewis XXXX: 45), e cobre-se com esteiras velhas e terra
tirada dos arredores; o resultado se parece com um túmulo (Nimuendaju
5XXX: 34; cf. também 8XXX: 43; Banner 1XXX: 54-55; Dreyfus XXXX: 34-35;
Maybury-Lewis l.c.). Ora, à exceção dos Apinajé, onde os homens ajudavam
590 | Sétima parte: A aurora dos mitos
no forno de terra (Nimuendaju 5XXX: 16), entre os Xerente, os Timbira, os
Kayapó e, aparentemente, todos os demais Jê, isso era tarefa exclusiva das
mulheres, como entre os Salish. Entre os Xikrin, que são Kayapó setentrio-
nais, consta até que o forno de terra era instalado sob um abrigo na extremi-
dade da aldeia, oposto à casa dos homens, como um lugar privado em que só
as mulheres podiam se reunir (Frikel 3XXX: 15-16). O nome kayapó do forno
de terra, / ki/ , compartilhado pela maioria das línguas da mesma família,
com um sufixo, dá / ki-kré/, “casa”, e os índios creem que o abrigo que pro-
tege o forno da chuva é o protótipo de suas habitações (Banner 1XXX: 55).
Para explicar a origem do forno de terra, os Kayapó tem mitos, dos quais
infelizmente só conhecemos pedaços. Estão ligados ao ciclo dos dioscuros,
fundadores da casa dos homens e iniciadores dos ritos de caça, que tivemos
ocasião de comentar em volumes anteriores (M₁₄₂, M₂₂₅-M₂₂₇; cc, pp. 264-65;
mc, pp. 99-125). Segundo uma versão (M₈₁₂a, Banner 1XXX: 55), um dos dois
heróis — não se diz qual deles — mandou fazer uma massa de mandioca,
pegou-a e mandou acender uma fogueira em torno dele. Antes de o fogo se
apagar, ele tinha-se transformado em pedra, que as mulheres molharam bas-
tante, para não estourar. A massa teve tempo de cozinhar e o homem voltou
a ter a aparência natural. Entretanto, sua pele, que antes era branca, ficou ver-
melha, e desde então existem as pedras usadas para aquecer o forno.
As outras versões (M₈₁₂b,c; ibid.; Dreyfus XXXX: 85-86) contam que um
homem ficou furioso com o fogo que tinha queimado seu sobrinho. Man-
dou a irmã preparar um forno. “Mas afinal onde está a carne?” ela perguntou.
O homem respondeu: “Comigo”. E deitou-se sobre as pedras ardentes que
o assaram. Então ele se levantou, foi para o rio e sumiu na água (transfor-
mado em jacaré, M₈₁₂c). Muito tempo depois, ele voltou ileso e sem nenhum
sinal de seu suplício. Disse que tinha morado com os peixes e para provar
mostrou os peixinhos que tinham ficado presos em seus longos cabelos.
Esses peixinhos eram as mulheres que outrora desistiram da forma humana
(cf. M₁₅₃, cc, pp. 272). Ensinou aos índios os cantos rituais que tinha apren-
dido com os peixes (M₈₁₂b) e repartiu pelas casas os nomes cerimoniais cha-
mados “de peixe”, muito valorizados entre os Kayapó (M₈₁₂c).14
Por mais mutilados que se encontrem esses mitos, é possível observar
várias coisas a seu respeito. Dentro do mesmo ciclo, eles invertem claramente
14 . Esses mitos jê talvez ecoem entre os Ayoré do Chaco setentrional, para quem um
inseto terrícola de picada dolorida é o inventor do forno, cujas brasas deixaram seu
peito vermelho, e o anunciador de colheitas abundantes, quando é visto cavando a
terra nas roças (Muñoz-Bernand XXXX: xlii).
O mito único | 591
M₁₄₂, em que as mulheres imolam o herói empurrando-o para dentro de um
forno de terra ainda ardente (mc, pp. 101), ao passo que aqui elas o molham
para evitar que seja destruído pelo fogo. Em ambos os casos, no entanto, o
herói dá origem às pedras de forno e ao cupinzeiro, cujos pedaços podem
ser usados para a mesma finalidade que as pedras. Mostramos, em Do mel
às cinzas, que M₁₄₂ pertence a um grupo que trata da educação das mulheres.
As de M₈₁₂a-c são bem educadas, já que sabem preparar e controlar o cozi-
mento, tarefas propriamente femininas; ao dar origem às pedras ou pedaços
de terra dura, o herói lhes fornece o meio de exercer suas habilidades.
Vamos abrir um parêntese, para um breve retorno à América do Norte.
Os Kalapuya, que constituíam um grupo linguístico isolado entre os Salish
e os Sahaptin, em cuja terapêutica as cauterizações profundas tinham con-
siderável importância,15 faziam com que antes de cada mulher depositar sua
colheita de bulbos no forno de terra coletivo um xamã andasse descalço
sobre as pedras ardentes: “ele atravessava toda a extensão do forno e depois
inspecionava a planta de seus pés, que ficara intacta, e garantia que as camá-
cias logo estariam cozidas” (Jacobs 4XXX: 18-19; cf. pp. 29, 30, 36). De modo
que lá também — mas em forma de rito em vez de mito — é preciso que um
homem consagrado seja “cozido” para que as mulheres possam entregar suas
colheitas ao forno com plenas chances de sucesso.
Por outro lado, M₈₁₂b se apresenta claramente como mito fundador
de uma cerimônia em homenagem aos peixes. Uma festa assim também
existia entre os Timbira, que a celebravam nos anos sem cerimônia de ini-
ciação dos rapazes, alternando com uma festa em homenagem aos pássa-
ros (Nimuendaju 8XXX: 212-30). Ora, o mito fundador dessa última festa,
chamada / pepkaha’k/ , é exatamente simétrico a M₈₁₂b. Conta-se que um
homem sofria de uma grave infecção devido a uma formiga que tinha se
agarrado pelas mandíbulas no fundo de seu canal auditivo. O mal se gene-
ralizou e ele ficou com o corpo coberto de abcessos. Ele não conseguia mais
se mover e foi abandonado com algumas provisões. As aves de rapina se lan-
çaram sobre o que achavam ser um cadáver, para comê-lo. Ao perceberem
o engano, mandaram o colibri de bico comprido extirparem a causa do mal
e os urubus comerem os vermes e o pus. Em seguida, o grande urubu levou
o homem ao céu e o alimentou, não com carniça, mas com carne assada e
beijus de mandioca. Quando ele ficou curado, eles lhe ensinaram seus ritos
e ele, ao voltar à terra, ensinou-os aos parentes e concidadãos, que achavam
15 . Bem como entre os Salish do estreito de Puget, aliás, que tratavam reumatismos
queimando um buraco na carne até o osso (Eells 1XXX: 218).
592 | Sétima parte: A aurora dos mitos
que ele tinha morrido (M₈₁₃a, Nimuendaju 8XXX: 247; cf. versões apinajé
M₈₁₃b,c, Oliveira XXXX: 80-82, Nimuendaju 5XXX: 184-86). De modo que o
céu e os pássaros desempenham em relação a um homem podre o mesmo
papel salvador e iniciático que M₈₁₂b confia à água e aos peixes em relação a
um homem queimado, invertendo o sinal das funções que, nos mitos bororo
e tupi, associam o fogo ao céu e a podridão à água:
(céu ≅ fogo) —Y (podre-1);
(água ≅ podridão) —Y (queimado-1).
Além disso, se os pássaros de M₈₁₃a são machos, os peixes de M₈₁₂b incar-
nam o sexo feminino. Debrucemo-nos sobre esse ponto por um momento.
Fracamente em M₈₁₂a, fortemente em M₈₁₂b, as mulheres possuem uma
afinidade com a água: ou elas encharcam o herói ou, transformadas em pei-
xes, elas o recebem na água. Inversamente, o herói masculino possui uma
afinidade com a pedra — em que ele se transforma numa versão — e com
o fogo, a que se entrega em ambos. As pedras são comparáveis a terra dura e,
na técnica do forno, a terra endurecida pelos cupins substitui a pedra. Nesse
particular, há ao mesmo tempo uma semelhança e uma diferença entre o
forno de terra e a cerâmica. Ambos são à base de terra cozida, mas no pri-
meiro caso ela está do lado do fogo, assimilada portanto a um elemento
natural, e no segundo, está do lado do alimento que contém na condição
de recipiente, ou seja, como obra cultural. Consequentemente, o cozimento
no forno de terra e o cozimento em recipientes de argila operam com os
mesmos três elementos — fogo, terra cozida ou pedra e alimento — mas
instituem entre eles relações diferentes. O forno de terra coloca as pedras ou
pedaços de terra previamente “cozidos” (pois que em brasa) do lado do fogo
e da natureza; o cozimento por ebulição coloca a terra cozida (de que são
feitos os recipientes) do lado da cultura e do alimento preparado:
forno de terra: (fogo + pedras ou pedaços de terra cozida) / / alimento
cerâmica: fogo / / (terra cozida + alimento).
O deslocamento de um termo que se observa entre uma fórmula e outra é
simétrico, quanto à forma, ao que nos parecera impor-se para a análise dos
mitos sobre a origem do fogo, provenientes dos Jê e dos Tupi (supra, p. 546):
Jê: (podre + cru) / / cozido
Tupi: podre / / (cru + cozido).
O mito único | 593
Os Jê utilizam o forno de terra, mas não fazem cerâmica nem praticam o Não se pode cozinhar na casa dos homens e, no ambiente doméstico, marido
canibalismo; opõem-se, assim, em três pontos aos Tupi, que são ceramistas, e mulher comem do mesmo prato de costas um para o outro. Separados pela
canibais e desconhecem o forno, substituído entre eles, pode-se dizer, pelo culinária, os sexos são unidos por seu oposto: quando o marido está na casa,
moquém. A intervenção da presença ou ausência de canibalismo no sistema a mulher não tem o direito de sair, nem mesmo para fazer suas necessidades
advém, de um lado, dos mitos tupi sobre a origem do fogo em que o herói (cf. Colcacchini & Albisetti, ibid.: 68, 139).
assume a aparência de carniça e finge se oferecer como refeição canibal aos Em compensação, os mitos jê sobre a origem do forno de terra juntam
urubus (M₆₅-₆₈) e, do outro, dos mitos jê sobre a origem do forno de terra simbolicamente os sexos, pois fazem tomar parte da mesma obra cultural os
em que o herói finge se imolar deixando-se assar do modo que os humanos homens, do lado do fogo, e as mulheres, do lado da água. Mas na realidade
costumam fazer para seus festins. Ao canibalismo autêntico e belicoso dos é o inverso, já que só as mulheres lidam com o forno. Porém, como entre
Tupi os Jê, portanto, opõem — mas apenas no plano do mito — um cani- os Okanagon,16 essa regra tem
homem
balismo metafórico e humanitário. Longe de traduzir a fereza voltada para “cozido” uma contrapartida: as mulheres
fora, reflete a forma mais estreita de solidariedade social e familiar conhe- (∆ passivo) são excluídas dos ritos da pesca
cida pelos Kayapó, a que prevalece entre tio materno e sobrinho pela trans- coletiva que, entre os Kayapó, é
missão de nomes cerimoniais, cuja origem M₈₁₂c explica. Além disso, ocorre assunto exclusivo das metades
uma outra inversão, por efeito da torção supranumerária assinalada desde o pesca forno de terra masculinas, ficando as mulhe-
início de nossas pesquisas como propriedade distintiva das transformações masculina feminino res como simples espectadoras
(∆ ativos) (õ ativas)
míticas (Lévi-Strauss 5: 252): contrariamente ao que se poderia esperar logi- (Dreyfus XXXX: 30-31).17 Se os
camente, o auto-cozimento do herói não o transforma em alimento mas em homens são excluídos do forno
pedras de forno, ou seja, no meio de cozinhar o alimento. coletivo (≅ fogo) e as mulhe-
peixes
Entre as duas fórmulas extremas, ilustradas pelos Tupi e pelos Jê, verifica-se femininos
res, da pesca coletiva (≅ água),
que os Bororo, ceramistas como os primeiros e não canibais como os últimos, (õ passivas) entende-se que os mitos possam,
ocupam uma posição intermediária. Por outro lado, se eles não possuem o para mediatizar essa oposição,
[ 3 8 ] A origem dos peixes.
forno de terra, “semelhante a um túmulo” [ORIGINAL NIMUENDAJU – VER assimilar as mulheres aos peixes,
TB ACIMA] (supra, p. 548), possuem dele um equivalente invertido na forma objetos passivos da pesca, e os homens às pedras de forno, meio passivo do
do, por assim dizer, “podredouro” em que o cadáver é encharcado, apodrece e cozimento (fig. 38).
se descarna, à espera do segundo enterro. De modo que, para esses adeptos do Voltemos um pouco à América do Norte e aos mitos coos M₇₉₃a-c (supra,
alimento ferventado, a água possui dupla função: garante ao mesmo tempo o pp. 505, 509), em que notamos uma dupla progressão hierárquica, quanto
cozimento e a corrupção. Não parece haver dúvida de que os Jê também pra-
ticavam as duplas exéquias (Nimuendaju 5XXX: 153; XXXX: 100; XXXX: 134-35; 16 . E certamente também mais a leste: “Os da baía de Hudson... disseram aos Outaoüas
Dreyfus XXXX: 59-60), mas as ossadas do defundo, limpadas e pintadas, eram [Ottawa; n.t.] que se ficassem muito tempo longe de suas mulheres elas passariam
enterradas, e não mergulhadas na água de lagos ou rios, como fazem os Bororo. fome, porque não sabiam como pescar peixes” (Perrot XXXX: 134).
Vimos que M₈₁₂a-c pressupõem uma dupla afinidade entre as mulheres 17 . Nimuendaju (5XXX: 94) afirma o contrário em relação aos Apinajé: “Homens, mu-
e água de um lado, os homens e o fogo do outro. Entre os Bororo, onde a lheres e crianças participam da pesca com veneno”. Por outro lado, Maybury-Lewis
água garante a preservação das ossadas pintadas e enfeitadas com penas, (XXXX: 52) afirma que as mulheres xavante nunca pescam. Em O cru e o cozido (pp. 282-84)
avançamos diversas razões que levam a crer que a pesca é assunto exclusivamente mas-
assim dotadas de uma carne imputrescível, prevalecem as afinidades
culino na maior parte do Brasil central. Os documentos disponíveis não permitem
inversas: existe uma congruência entre a água, morada das almas, e a socie- afirmar com segurança se a proibição que afeta as mulheres desaparece mais para o
dade dos homens que, na terra, as incarnam; “A mulher sempre tem de dei- norte, ou se toma a forma amainada de uma repartição das tarefas, entre os homens,
xar passar o homem, pois durante as cerimônias os homens representam que preparariam e espalhariam o veneno de pesca e as mulheres, cuja participação se
as almas”[RECUPERAR ORIGINAL] (Colbacchini & Albisetti XXXX: 139). restringiria a recolher os peixes desmaiados em seus cestos.

594 | Sétima parte: A aurora dos mitos O mito único | 595

à matéria prima da culinária, indo das bagas aos salmões, passando pelas
raízes e bulbos, e quanto a seu meio, do cru ao ferventado passando pelo
cozimento no forno. O mito wasco M₆₆₃a (supra, p. 309) igualmente afirma
a superioridade do ferventado sobre o assado, que deve aqui ser entendido
como gralhado diretamente sobre as brasas. Na América do Sul, os Bororo,
que não possuem forno de terra, colocam o ferventado acima de todos os
outros modos de cozimento. E os Jê, que nunca fazem isso, visto que não
possuem cerâmica e só esquentam água com pedras em brasa para aquecer
e amolecer bacabas (Nimuendaju 5XXX: 96; Lowie 13XX: 383), consideram
o forno de terra um modo de cozimento nobre que confere aos que o utili-
zam uma superioridade inegável sobre seus vizinhos menos civilizados (T.S.
Turner, comunicação pessoal).
Deve ser imediatamente relegada ao arsenal de ideias ultrapassadas a
tese segundo a qual a ausência de cerâmica entre os Jê e os povos norte-
americanos situados a oeste das Rochosas e nas Planícies decorreria de sua
incapacidade técnica ou da impossibilidade de encontrarem argila adequada.
Em caso de necessidade, os Okanagon cavavam o solo argiloso, enchiam o
buraco de água e cozinhavam o alimento utilizando pedras em brasa (Teit
6XXX: 230-78); em 1929, os Sanpoil ainda sabiam reconhecer a excelente
argila branca que antigamente extraíam das margens do rio Columbia para
modelar potes que eram secados ao sol e forrados de pele de peixe, utiliza-
dos unicamente para pegar água (Ray 6XXX).
Os Arapaho, que ocuparam um lugar importante em nossa argumenta-
ção, ainda faziam cerâmica até recentemente (Kroeber 3XXX: 25) e cacos de
cerâmica foram encontrados nos territórios atualmente ocupados pelos Jê
(Lowie 13XX: 386-87). Contam-se nos dedos os povos cujo baixo nível téc-
nico poderia fazer considerar como incapazes de fazer cerâmica; em relação
aos Jê, aos Sahaptin e aos Salish, a hipótese é simplesmente absurda. Ao con-
trário, todas as análises acima sobre as representações e crenças relativas ao
forno de terra concorrem para mostrar que se certos povos não fazem cerâ-
mica, é em razão de uma incompatibilidade de ordem, digamos, filosófica
que eles concebem de modo mais ou menos consciente entre essas técnicas.
Certas regiões parecem ser insensíveis a essa filosofia natural que preva-
lece em regiões do Novo Mundo bastante vastas e distantes umas das outras,
como o Chaco, em que o uso da cerâmica era generalizado mas várias tribos
— Matako, Choroti, Ashluslay, Tsirakua, Ayoré — construíam fornos de terra,
alguns deles dotados de uma chaminé de aeração escavada na diagonal para
ventilar o forno. O norte da Argentina, onde a arte da cerâmica foi notavel-
mente desenvolvida nos tempos pré-históricos, fornece vestígios abundan-
596 | Sétima parte: A aurora dos mitos
tes de construções enterradas que eram provavelmente fornos, apesar de não
se saber se serviam para cozer alimentos ou produtos cerâmicos.
Nessa região da América, portanto, não se pode dizer que a cerâmica
e o forno de terra fossem incompatíveis. Porém, há um aspecto do nosso
método no qual devemos insistir, sobretudo nestas últimas páginas: sem
jamais buscar determinar a unidade e exclusividade de um esquema mítico,
reconhecemos que todo esquema, por mais fundamental que possa pare-
cer, normalmente gera seu contrário, quer seja por um efeito imediato de
espelhamento ou por uma elaboração mais prolongada. Ainda que não nos
seja possível, para não alongar exageradamente este livro, tratá-la em pro-
fundidade, convém reservar o lugar de uma transformação cujas premissas
— que exigem desvios consideráveis — foram colocadas em nosso curso do
Collège de France em 1964-65. Apenas indicaremos que essa transformação,
que pode ser encontrada na América do Sul no Chaco e no médio Amazo-
nas, reaparece na América Central e também na América do Norte, entre as
tribos ditas aldeãs das Planícies. Tornando ou não compatíveis a cerâmica e
o forno de terra — pois os diferentes povos não exploram igualmente todas
as suas consequências — ela se baseia num esquema mais geral em que a
ênfase da especulação mítica se desloca da conquista do fogo no céu pelos
terrenos para a dádiva da argila e da misteriosa arte da cerâmica feita aos
terrenos por seres sobrenaturais, aquáticos e subterrâneos. Incompatíveis no
eixo terra-céu, forno de terra e cerâmica tornam-se, assim, compatíveis num
eixo de que a terra ocupa uma das pontas e a água e o mundo subterrâneo a
outra (cf. cc, pp. 253-54, 327-29; omm, p. 62 n. 1).
Onde a incompatibilidade existe, ela tampouco afeta o cozimento por
fervura, quando é feito em recipientes de madeira, entrecasca ou cestaria
impermeabilizada nos quais são mergulhadas pedras em brasa. Como no
caso do forno, as pedras ou pedaços de terra cozida funcionam aqui no
modo de pertinência da natureza e do fogo, não do alimento e da cultura.
Nesse caso, tudo se passa como se o forno de terra fosse um operador que
inverte os valores alhures atribuídos ao assado e ao ferventado, pois repre-
senta uma técnica culinária superior, à qual a fervura com pedras quentes
se assemelha mais do que o cozimento diretamente sobre a brasa. Apesar de
esta última técnica remeter objetivamente à assadura, o forno de terra atrai
para si, por assim dizer, a outra, e confere a essa forma de particular de fer-
vura uma primazia sobre a assadura pura e simples.
Por conseguinte, para os Jê, que não empregam fervura, a assadura no
forno é superior à assadura no fogo ou na brasa. Para os Salish e seus vizi-
nhos, que fervem em recipientes de entrecasca, madeira ou cestaria usando
O mito único | 597
pedras ardentes, a fervura é superior à assadura no forno, que por sua vez é
superior à assadura na brasa. Nesse metassistema, os Bororo ocupam, nova-
mente, uma posição intermediária, pois temos:
Salish etc.: ferventado > assado no forno > assado simples;
Bororo: ferventado > o > assado simples;
Jê: o > assado no forno > assado simples.
No plano dos mitos, essa conceitualização da infraestrutura se traduz por
uma ideologia em que a conquista do fogo por si só poderia refletir o pri-
mado do forno de terra e a conquista concomitante do fogo e da água o do
cozimento por fervura. Os mitos jê contam a primeira, os mitos bororo a
segunda e os Salish — que têm o sistema culinário mais completo — inte-
gram em seus mitos os dois tipos de narrativa.
De todo modo, de uma ponta à outra do imenso campo mítico que
exploramos, é o forno de terra que, por sua presença ou ausência, sempre
faz o papel de pivô. Em várias versões jê do mito do desaninhador (M₇, M₈,
M₁₂) o herói lança para o cunhado uma pedra, às vezes tirada de sua boca
(M₁₂), em lugar dos filhotes que tinha sido mandado buscar no topo de uma
árvore. Segundo M₈, ele lança pedras encontradas no ninho e que, precisa
o texto, são redondas. Pois bem, a propósito de um outro grupo Kayapó, os
Xikrin, um observador (Frikel 3XXX: 15) nota que “as pedras de forno são
sempre lisas, arredondadas ou ovais, tiradas do leito do rio” [RECUPERAR
ORIGINAL], ou seja, roladas pela água. Esses detalhes, aparentemente sem
importância, adquirem uma significação mais clara quando se percorre a
América do Norte. Para começar, os mitos arapaho chamam de “pedra aque-
cida” o projétil lançado por Lua para matar sua esposa humana e impedir
que ela desça do céu para a terra (M₄₂₈, Dorsey 5XXX: 223); trata-se, portanto,
de uma pedra como as que esses índios aquecem para, na falta de cerâmica,
cuja arte perderam, colocar dentro de um buraco na terra (nesse sentido
aparentado a um forno) forrado de couro e preenchido com água (Kroe-
ber 3XXX: 25). Nas versões do mesmo tipo provenientes dos Algonquinos
centrais e orientais (M₄₃₇-₄₃₈, M₄₄₄), uma pedra ardente é jogada na boca
de um herói chamado Mergulhão ou Coberto-de-Contas e o mata. Esse
motivo de um personagem dentro do qual é posta uma pedra em brasa,
transformando-o simbolicamente em forno de terra, reaparece aqui e acolá,
esporadicamente, sem dúvida, mas com uma persistência notável, em todos
os estados da grande transformação mitológica à qual foram dedicados
estes volumes: dos Maidu da Califórnia (M₆₃₆) até os Assiniboine e os Cree
598 | Sétima parte: A aurora dos mitos
(M₇₆₆a,b), passando pelos Okanagon (M₇₃₃) e os Sanpoil (M₇₃₇); em dire-
ção ao sul, até os Dakota (M₇₆₉b) e os Navajo (M₇₇₆b). Mesmo nas frontei-
ras do grupo de transformação um personagem subterrâneo ou enganador
incarna o forno de terra: nas versões klamath do desaninhador (M₅₃₈), nas
versões cowlitz do conflito entre as duas ursas em que o pai de Dona Grizzly
se chama Pedra-Quente ou Cozido-sobre-Pedras (M₆₁₅b, Adamson XXXX:
211-13; M₆₁₅c, Jacobs 1XXX: 159-63) e, finalmente, no mito navajo M₇₇₆b em
que Coiote morre por ingerir uma pedra em brasa recoberta de alimento
enquanto no céu surgem as Plêiades, contrapartida estelar das brasas incan-
descentes reunidas no forno de terra, que esses índios também utilizam
(Franciscan Fathers XXXX: 207, 208, 218).
Há de ter sido notado que, em todos esses exemplos, o forno de terra se
projeta de forma negativa, como causa ou efeito de uma disjunção e como
meio de destruir um adversário, que às vezes é um monstro antropófago e
subterrâneo. De modo que se trata de um forno que funciona de certo modo
ao contrário, um anti-forno por assim dizer, e o emprego dessa fórmula
explica imediatamente a razão disso.
Na medida em que todos esses mitos pertencem ao ciclo do desaninha-
dor, eles se referem direta ou indiretamente a uma época em que o fogo de
cozinha ainda não existia. Nesse estágio, a imagem do forno de terra conce-
bido como manifestação suprema da arte culinária só podia, portanto, ser
virtual; pois apenas a partir do momento em que o fogo é obtido ela poderia
se realizar. A imagem antecipada do forno de terra que os mitos de origem
do fogo apresentam é, consequentemente, em relação ao objeto real ainda
não surgido, invertida como a imagem de um objeto colocado fora de uma
câmara escura, cujos raios luminosos emitidos se juntam e se cruzam para
entrar na câmara por seu ponto de abertura. Na ordem espacial, este corres-
ponde ao evento marcante que, no tempo do mito, determina a passagem do
estado de natureza para o estado de sociedade.
Esse evento decisivo para a vida e o futuro da humanidade não é senão,
como sabemos, a conquista do fogo no céu por um herói terrestre que por
lá tinha se aventurado deliberadamente ou à sua revelia, pondo em opera-
ção uma oposição que o pensamento mítico considera essencial e que talvez
esteja na origem de outras representações religiosas, inclusive as de nossa
própria civilização: “Só restaria, afinal, por conta da comunidade indo-
europeia — escreve E. Benveniste (II: 180) a própria noção de “deus”. Esta se
encontra bem atestada na forma *deiwos, cujo sentido próprio é “luminoso”
e “celeste”; nessa condição, o deus se opõe ao humano que é “terrestre” (é
esse o sentido da palavra latina homo)”.
O mito único | 599
 Mas, se a concordância quanto a essa oposição é tão generalizada, não
deveria ela ter um fundamento real? Reconheçâmo-lo, pois, com um pensa-
dor insuspeito de nostalgia em relação a um longínquo passado: “Apesar da
gigantesca revolução libertadora que a máquina a vapor realizou no mundo
social... não resta dúvida que o fogo por fricção a ultrapassa em eficácia
libertadora universal. Pois o fogo por fricção deu ao homem, pela primeira
vez, controle sobre uma força da natureza e, nisso, separou-o definitiva-
mente do reino animal... Quão ridículo seria atribuir valor absoluto a nossas
concepções atuais, uma vez que toda a história passada pode ser caracteri-
zada como história do período que vai da descoberta prática da transfor-
mação do movimento mecânico em calor à da transformação do calor por
movimento mecênico” (Engels XXXX: 147).
Para mencionar um último exemplo, escolhido a distância igual da América
e da Europa, os Pigmeus das montanhas da Nova Guiné contam que o primeiro
homem desceu do céu por uma corda e descobriu na terra os animais, que cozi-
nhou num forno de terra. Percebeu então que a corda estava rompida. A esposa
que ele tinha deixado no céu escutou seus lamentos e jogou para ele o fogo e
as plantas alimentícias. Dessas, quatro pepinos se transformaram em mulheres,
com quem ele se casou; elas plantaram sua roça e lhe deram duas filhas e dois
filhos, de que se originaram os humanos (Aufenanger XXXX: 247-49). De modo
que, também ali, a humanidade por vir recebe o fogo de cozinha em troca do
rompimento da comunicação que outrora existia entre a terra e o céu.
Mas sabemos também que, pelo menos na América, esse esquema cos-
mológico é duplicado num esquema sociológico ao qual se cola. Nessa pers-
pectiva, os doadores e tomadores de mulheres se opõem no eixo da vida
social como a terra, no eixo do mundo, se opõe ao céu, e a própria terra
ao mundo subterrâneo. Se o fogo original se encontra do lado do céu e seu
receptáculo obrigatório, que mais tarde se tornará o forno, do lado da terra,
resulta que as mulheres trocadas no movimento das alianças matrimoniais
exercem, entre doadores e tomadores, a mesma função mediadora que, em
virtude da lógica do sistema, devem também assumir entre fogo e terra. É
consequentemente preciso que sejam elas a se ocuparem do forno.18 Para
afirmarem sua presença no sistema, os homens só têm como alternativa
intervir na obra feminina a título passivo, na forma das pedras ou do fogo
que os mitos os fazem personificar, ou reivindicar para si exclusivamente
um papel ativo no âmbito complementar ao do forno de terra, o do cru e da
18 . À diferença das regiões da Nova Guiné em que só os homens detêm o uso ritual do
forno, talvez pelo fato de lá ser atribuída às mulheres uma polaridade celeste.
600 | Sétima parte: A aurora dos mitos
água. Garantirão para si, consequentemente, a exclusividade na pesca cole-
tiva, transformando de modo simbólico, por meio dos mitos, as mulheres
em objetos passivos dessa atividade, ou seja, peixes.
Dentre todas as técnicas culinárias, o forno de terra se apresenta portanto
como a que manifesta de modo mais pleno uma homologia formal e íntima
entre a infraestrutura e a ideologia. Dados a complexidade em geral grande se
sua fabricação, seu frequente caráter de empreitada coletiva, o conhecimento
tradicional e os cuidados exigidos para seu bom funcionamento, a lentidão
do processo de cozimento que pode durar vários dias, e marcado até o último
momento pela incerteza quanto ao resultado, agravada pelo fato de quantida-
des enormes de alimento — correspondendo às provisões de uma ou várias
famílias e sua única esperança de poder sobreviver até o final do inverno —
lhe serem entregues, sobre e até dentro da terra, o forno atesta a presença e a
potência do fogo. A cada vez que é acendido, ele comemora majestosamente
o conflito inicial, imagem antecipada de todos os que viriam a seguir, e cujo
resultado foi a conquista do fogo. É uma técnica que permanece, pois, inti-
mamente ligada a uma mitologia heroica, ainda perceptível para aqueles que,
numa praia da Nova Inglaterra, tiveram a experiência da atmosfera alegre e
marcada por um fervor ritual de um clambake. Por seu caráter heroico, essa
mitologia muitas vezes se opõe, até atingir a incompatibilidade — no caso
dos Jê, dos Sahaptin e dos Salish pelo menos, ao emprego de recipientes de
cerâmica para cozer por fervura, símbolos do que poderíamos chamar de
culinária fecunda, mas caseira. Essa oposição evoca outras, como aquela per-
cebida por Dumézil (2XXX: 135-59) entre a morte heroica, seguida de crema-
ção do cadáver, e a morte fecunda por afogamento ou seguida de enterro.
E assim, ao mesmo tempo em que entrevemos um sistema de categorias
que se presta a múltiplas transformações e que, em sua essência, poderia ser
universal (pois que certamente fazem dele parte também provas de inicia-
ção ou de passagem com descarnamento simbólico por meio de escarifica-
ção, flagelação, picadas de insetos venenosos ou cozimento, cf. cc, pp. 340-43),
compreendemos que o humilde relato de uma briga de família que nos serviu
de ponto de partida o contém por inteiro em germe, e que o gesto para nós
tornado insignificante de inflamar um combustível aproximando dele um
fósforo perpetua, no seio de nossa civilização mecânica, uma experiência
que, para toda a humanidade outrora e para seus últimos testemunhos ainda
hoje, foi ou permanece investida de uma gravidade máxima. Pois nesse gesto
são simbolicamente arbitradas as oposições mais carregadas de sentido que
é dado ao homem inicialmente conceber, entre céu e terra na ordem física,
entre homem e mulher na ordem natural, entre afins na ordem social.
O mito único | 601
 Finale

[...] e todos os capítulos são precedidos por epígrafes

estranhas e misteriosas, que aumentam particularmente
o interesse e dão mais caráter a cada parte da composição.
vitor hugo, Han d’Islande, Prefácio à primeira edição

Ao longo dessas páginas, o nós de que o autor não quis se afastar não era
apenas “de modéstia”. Traduzia também o cuidado mais profundo de fazer
do sujeito o que, numa tal empresa, ele devia tratar de ser, se é que não o é
sempre: lugar insubstancial oferecido a um pensamento anônimo para que
ali se desenvolva, tome distância de si mesmo, recupere e realize suas verda-
deiras disposições e se organize exclusivamente em função das exigências
de sua própria natureza. Pois se esses vinte anos dedicados ao estudo dos
mitos — de que estes tomos cobrem apenas os últimos oito — propiciaram
a quem escreve estas linhas uma experiência profunda, terá sido a de que a
consistência do eu, preocupação primeira de toda a filosofia ocidental, não
resiste à sua aplicação contínua a um mesmo objeto, que o invade por inteiro
e o impregna do sentimento vivido de sua própria irrealidade. Visto que o
pouco de realidade a que ele ousa ainda pretender é o de uma singularidade,
no sentido que os astrônomos dão ao termo: lugar de um espaço e momento
de um tempo mutuamente relativos, onde ocorreram, ocorrem ou ocorre-
rão eventos cuja densidade, ela também relativa a outros eventos não menos
reais, porém mais dispersos, permite circunscrever aproximadamente, con-
tanto que esse nó de eventos idos, atuais ou prováveis não exista como subs-
trato, mas somente no fato de que coisas ali ocorrerem, embora essas coisas
que ali se entrecruzam surjam elas mesmas de inumeráveis alhures e os mais
das vezes de não se sabe onde.

602 | Finale | 603

 Alguém poderá perguntar por que tanta reticência em relação ao sujeito
quando se fala de mitos, ou seja, de narrativas que não podem ter surgido
sem que num determinado momento — por mais que este geralmente se
mantenha inacessível — cada uma delas tenha sido imaginada e contada
pela primeira vez por um indivíduo particular. Só sujeitos podem ser ditos
falantes e todo mito deve, em última instância, ter origem na criação indi-
vidual. Não há dúvida quanto a isso mas, para passar para o estado de mito,
é preciso, justamente, que uma criação deixe de ser individual e perca, no
transcorrer dessa promoção, o essencial dos fatores ligados à probabilidade
que a compenetravam de saída e que podiam ser atribuídos ao tempera-
mento, ao talento, à imaginação e às experiências pessoais de seu autor. Dado
que a transmissão dos mitos é oral e sua tradição coletiva, os níveis proba-
bilísticos que incluíam não pararão de se erodir, em razão de sua resistência
ao desgaste social menor do que a dos níveis mais rigidamente organizados
porque respondem a necessidades compartilhadas. Reconheceremos, assim,
sem dificuldade, que a diferença entre criações individuais e mitos reco-
nhecidos como tais não é de natureza, mas de grau. Nesse sentido, a análise
estrutural pode legitimamente ser aplicada a mitos provenientes da tradição
coletiva e a obras de um único autor, pois o programa será o mesmo em
ambos os casos: explicar estruturalmente o que pode sê-lo e que nunca é
tudo e, quanto ao restante, procurar perceber, ora mais ora menos, um outro
gênero de determinismo que caberá buscar nos níveis estatístico ou socioló-
gico, que dizem respeito à história pessoal, à sociedade ou ao meio.
Admitamos, pois, que toda criação literária, oral ou escrita, só pode ser
individual na origem. Na medida em que será imediatamente entregue à tra-
dição oral, como acontece entre os povos sem escrita, apenas os níveis estru-
turados, apoiados em fundações compartilhadas, permanecerão estáveis, ao
passo que os níveis probabilísticos manifestarão extrema variabilidade, por
sua vez função da personalidade dos narradores sucessivos. Entretanto, no
decorrer do processo da transmissão oral, esses níveis probabilísticos irão
chocar-se entre si. Desgastar-se-ão desse modo uns contra os outros, desbas-
tando progressivamente da massa do discurso o que se pode chamar de suas
partes cristalinas. Todas as obras individuais são mitos em potencial, mas é
sua adoção no modo coletivo que atualiza, em certos casos, o seu “mitismo”.
Percebe-se aí em que as interpretações estruturalistas autênticas dife-
rem daquelas a que se entregam a psicanálise e as escolas que pretendem
identificar a estrutura de uma obra individual ou coletiva ao que chamam
erroneamente de sua gênese. Sabemos que toda estrutura é necessariamente
gerada. No excelente livrinho que recentemente dedicou ao estruturalismo,
604 | Finale
Piaget nos faz essa censura (1968: 97), que aparentemente decorre de um
mal-entendido. Pois reconhecemos que as estruturas têm uma gênese, con-
tanto que se reconheça também — mas a obra de Piaget não o demonstra?
— que cada estado anterior de uma estrutura é ele mesmo uma estrutura.
“Não se percebe porque seria descabido pensar que a natureza última do real
é estar em permanente construção em vez de consistir numa acumulação de
estruturas prontas” (Piaget 1968: 58). Certamente, mas são já estruturas que,
por transformação, geram outras estruturas, e o fato da estrutura é primeiro.
Menos confusões teriam ocorrido em torno da noção de natureza humana,
que insistimos em utilizar, se tivesse sido percebido que não pretendemos
designar com isso um empilhamento de estruturas montadas e imutáveis, e
sim matrizes a partir das quais são geradas estruturas que pertencem todas
a um mesmo conjunto, sem por isso permanecerem idênticas ao longo da
existência individual do nascimento até a idade adulta nem, no que diz res-
peito às sociedades humanas, em todos os tempos e lugares.
No entanto, a psicanálise e as escolas ditas genéticas não têm a mesma
ideia de gênese que aquela sobre a qual Piaget e eu poderíamos mais facil-
mente chegar a um acordo. Longe de reconhecerem que, como escreve Pia-
get, “no real, como na matemática, toda forma é um conteúdo para as que
a englobam e todo conteúdo é uma forma para os que contém” (id. ibid.:
95), pretendem explicar tipos de ordens reduzindo-os a conteúdos que não
são da mesma natureza e que, por efeito de uma singular contradição, agi-
riam sobre sua forma de fora. O estruturalismo autêntico busca, ao contrá-
rio, perceber antes de tudo as propriedades intrínsecas de certos tipos de
ordens. Tais propriedades não exprimem nada que lhes seja exterior. Ou,
caso se julgue imprescindível que elas se refiram a algo de externo, será pre-
ciso voltar-se para a organização cerebral, concebida como uma rede da qual
determinadas propriedades são traduzidas por sistemas ideológicos os mais
diversos nos termos de uma estrutura particular e, cada um a seu modo,
revelam modos de interconexão.
Mas essa prudência filosófica, que permite evitar as armadilhas das inter-
pretações redutoras, é também nossa força. De fato, ela implica que toda
nova interpretação proposta para um mito, a começar pelas nossas, tome seu
lugar na seqüência das variantes já conhecidas do mito (Lévi-Strauss 1958a:
240). Não estaríamos então condenados a um círculo vicioso, em que cada
forma imediatamente mutada em conteúdo, para ser explicada, requereria
uma outra forma, e assim por diante, infinitamente? Do que precede resulta,
ao contrário, que o critério de explicação estrutural escapa desse paradoxo,
pelo fato de só ela ser capaz de explicar ao mesmo tempo a si mesma a às
Finale | 605
outras. Pois na medida em que ela consiste em explicitar um sistema de
relações que as demais variantes apenas encarnavam, ela as integra a si e se
integra a ele num novo plano, em que se opera a fusão definitiva de fundo
e forma, e que não é portanto passível de novas encarnações. Revelada a si
mesma, a estrutura do mito põe termo a suas realizações.
Percebe-se assim em que a obliteração do sujeito representa uma neces-
sidade de ordem, por assim dizer, metodológica: obedece ao escrúpulo de
nada explicar do mito senão pelo mito e excluir, conseqüentemente, o ponto
de vista do árbitro que inspeciona o mito de fora, e por isso tende a atribuir-
lhe causas extrínsecas. É preciso, ao contrário, deixar-se tomar pela con-
vicção de que por detrás de todo sistema mítico se perfilam, como fatores
preponderantes que o determinam, outros sistemas míticos. São eles que ali
falam e ecoam uns aos outros, senão ao infinito, pelo menos até o momento
inacessível em que, há centenas de milhares de anos e talvez mais, a huma-
nidade debutante proferiu seus primeiros mitos. O que não significa que a
cada estágio desse desenvolvimento complexo o mito não seja infletido ao
passar de uma sociedade a outra, avizinhando infra-estruturas tecno-eco-
nômicas diferentes cuja atração ele sofre a cada vez. Ele precisa se encaixar
às engrenagens destas e mostramos várias vezes que, para entender os afas-
tamentos diferenciais que se manifestam entre versões do mesmo mito per-
tencentes a sociedades vizinhas ou afastadas, convinha dar à infra-estrutura
o seu devido lugar.
Em cada versão do mito se expressa, portanto, a influência de um duplo
determinismo: um a liga a uma sucessão de versões anteriores ou a um con-
junto de versões estrangeiras, o outro age de modo por assim dizer transver-
sal, por imposições de origem infra-estrutural que impõem a modificação
deste ou daquele elemento, tendo por resultado a reorganização do sistema
para acomodar tais diferenças a necessidades de ordem externa. Das duas
uma: ou a infra-estrutura pertence à natureza das coisas que põe em opera-
ção e nesse caso, inerte e passiva à imagem delas, nada pode gerar, ou ela é da
ordem do vivido e se encontra perpetuamente em estado de desequilíbrio e
tensão, caso em que os mitos não poderiam dela provir por uma causalidade
que logo se tornaria tautológica. Eles constituem, antes, respostas temporá-
rias e locais aos problemas colocados pelos ajustes realizáveis e as oposições
impossíveis de superar, que eles então tratam de legitimar ou ocultar. O
conteúdo que o mito assume não é anterior, mas posterior a esse impulso
primeiro; longe de derivar de um conteúdo, o mito dele se aproxima, atra-
ído por sua gravidade específica. Em cada caso particular, ele aliena nesse
contato parte de sua liberdade aparente que, olhada de outro ângulo, não é
606 | Finale
senão uma submissão a sua própria necessidade. A origem desta se perde na
aurora dos tempos, jaz no âmago do espírito, e seu desenvolvimento espon-
tâneo é retardado ou acelerado, inflete-se ou bifurca, sofrendo imposições
históricas que a engatam, por assim dizer, em outros mecanismos, com os
quais seus efeitos vêm a compor-se, sem trair sua orientação primeira.
Voluntariamente recuado para deixar o campo livre para esse discurso
anônimo, o sujeito não renuncia a dele tomar consciência, ou melhor, a dei-
xar que ele tome consciência através dele. Alguns fingem crer que a crítica
da consciência deveria levar logicamente a renunciar ao pensamento cons-
ciente. Mas jamais quisemos fazer outra coisa senão obra de conhecimento,
isto é, tomar consciência. Contudo, a filosofia conseguiu manter as ciências
humanas presas num círculo por tempo demais, não lhes permitindo perce-
ber outro objeto de estudo para a consicência que não a própria consciên-
cia. Daí, de um lado, a impotência prática das ciências humanas e, do outro,
seu caráter ilusionista, já que é próprio da consciência enganar a si mesma.
Seguindo Rousseau, Marx, Durkheim, Saussure e Freud, o que o estrutura-
lismo busca é revelar à consciência um objeto outro; colocá-la, em relação
aos fenômenos humanos, numa posição comparável àquela que as ciên-
cias físicas e naturais têm comprovado ser a única que permite o exercício
do conhecimento. Dizer que a consciência não é tudo, nem mesmo o mais
importante, não leva a renunciar a exercê-la, não mais do que os princípios
dos filósofos existencialistas fizeram outrora com que eles levassem uma
vida devassa nas caves de St. Germain des Près. Muito pelo contrário, pois a
consciência pode assim avaliar a imensidão de sua tarefa e tomar coragem
para empreendê-la, na esperança, que finalmente lhe é ofertada, de que esta
não está condenada à esterilidade.
Mas essa tomada de consciência permanece sendo de ordem intelectual,
o que quer dizer que ela não difere substancialmente das realidades às quais
se aplica, que ela é essas realidades acedendo a sua própria verdade. Sob esse
novo aspecto, não há como reintroduzir subrepticiamente o sujeito. Não sen-
tiremos a menor indulgência para com a impostura de trocar a mão direita
pela esquerda, para devolver por debaixo da mesa à pior filosofia o que se
afirmara ter dela tirado por cima; e que, simplesmente substituíndo o eu
pelo outro e inserindo uma metafísica do desejo por sob a lógica do conceito,
retira desta seu fundamento. Pois colocando em lugar do eu, de um lado, um
outro anônimo e, do outro, um desejo individualizado (que de outro modo
nada designaria), não se poderia ocultar o fato de que bastaria colá-los um
ao outro e virar o conjunto de lado para reconhecer no avesso o eu que com
tanta pompa se havia declarado abolido. Se existe um momento em que o eu
Finale | 607
pode reaparecer, só pode ser aquele em que, tendo terminado sua obra, que
o excluía do início ao fim (já que contrariamente ao que se possa crer, ele era
menos o autor dela do que a obra em si, enquanto ele escrevia, era o autor de
um executante que só vivia através dele), ele pode e deve ter dela uma visão
de conjunto, como aqueles que o lerão, sem se encontrarem na situação
temerária de terem sido impelidos a escrevê-la. Encimado por uma epígrafe
que não se situa no prolongamento das demais, mas antes as comenta, esse
finale se desenvolve ele próprio à moda de comentário sobre uma obra ter-
minada e cujo redator, desincumbido de sua missão e por isso recuperando
o direito à primeira pessoa, cuida de tirar suas próprias lições.
! (M₅₅₇-₅₅₈) e vem a se identificar a esta última constelação em oposição de fase
Considerando meu trabalho em retrospecto, uma coisa me chama imedia-
tamente a atenção, tanto mais que não corresponde a uma intenção delibe-
rada de minha parte. Começando a investigação por mitos do hemisfério
sul e deslocando-a progressivamente para regiões setentrionais e ocidentais
do hemisfério norte, tomei a América, de certo modo, a contrapelo, já que
seu povoamento se realizou, segundo todas as evidências, principalmente
no sentido inverso. Seria isso útil ou necessário, independentemente das
razões que me colocavam mais à vontade com mitos de populações que eu
mesmo tinha observado? Certamente sim, e em larga medida por uma outra
razão, ligada à própria natureza do conhecimento etnográfico: muito mais
pobre do que aquele de que dispomos para a América do Norte, o corpus
sul-americano se presta melhor a um estudo preliminar porque o percebe-
mos como que de longe, simplificado, reduzido por sua própria pobreza a
seus contornos essenciais. O corpus norte-americano, ao contrário, se apre-
senta tão copioso, complexo e investigado que, se eu tivesse começado por
ele, teria podido desviar a análise por caminhos transversais. A investigação
sul-americana, mais ingrata talvez, permitiu ganhar tempo. Mas perguntei-
me muitas vezes se o resultado teria sido o mesmo, se eu tivesse começado
pelo outro lado. Eu provavelmente não teria escolhido o mesmo mito de
referência: o material empregado pelas versões norte-americanas é tão rico e
tão diversificado que o mito não sobressai no corpus de modo tão claro. Por
outro lado, será que é fato que, tendo a América do Sul sido povoada depois
da América do Norte, as versões do mito de referência ali representam for-
mas mais recentes e degradadas? Poderia ocorrer o contrário, se o mesmo
mito, longamente elaborado e transformado na América do Norte, tivesse,
na América do Sul, preservado mais seu frescor e simplicidade primeiras.
608 | Finale
Neste caso, a ordem escolhida corresponderia à ordem real. Mas não se deve
de modo algum conceber o caminho destes quatro volumes como uma pro-
gressão linear. Por intermédio de mitos introduzidos no segundo volume
em sequência aos que haviam sido apresentados no primeiro, no terceiro
volume fomos levados da América do Sul para a América do Norte, graças a
mitos invertidos cuja significação era idêntica. No quarto volume, voltamos
da América do Norte para a América do Sul graças a mitos idênticos (pois
que M₅₂₉-₅₃₁ reproduzem M₁, M₇-M₁₂) cuja significação é invertida. O código
astronômico traduz de modo particularmente claro esse movimento recí-
proco, já que permitiu mostrar como um herói que, no início personifica a
constelação do Corvo (M₁), passa para o papel funcional atribuído a Orion
com a outra (M₅₇₅), personificada, na América do Sul (M₁₂₄), por um herói
cujas aventuras também se opõem às de seu congênere norte-americano.
Porém, não é o campo da etnografia que meus críticos geralmente esco-
lhem. Fazem-me, antes, objeções de método; algumas delas tão pobres que
seria indelicado nomear seus autores. Livremo-nos disso rapidamente, para
limpar o terreno, e passemos para coisas mais sérias.
Censuraram-me por fundar minhas análises em resumos de mitos sem
ter antes feito sua crítica textual. Comecemos por este segundo ponto. Todos
aqueles que possuem algum conhecimento dessas matérias terão certamente
notado que apesar da enormidade do material envolvido, ele representa tão
somente uma fração mínima dos mitos provenientes das duas Américas que
eu teria podido utilizar. Crêem que eu escolhi meus documentos ao acaso
ou por conveniência pessoal? Por detrás do milhar de mitos ou variantes
de mitos submetidos à exegese, muitos mais se perfilam, que eu dissequei,
analisei sumariamente e não retive por razões muito diversas, entre as quais
a crítica de texto, mas contida pela convicção de que, a não ser que haja pro-
vas gritantes disso, não existem versões “boas” ou “más” de um mito; ou que,
de todo modo, não cabe à análise decidir em função de critérios estranhos
à matéria de seu estudo. São antes os mitos que se criticam uns aos outros
e se escolhem, abrindo na massa confusa do corpus certos itinerários que
não teriam sido os mesmos caso um determinado mito tivesse emergido
antes de um outro. Não só eu fiz constantemente a crítica que minhas fontes,
para minha adificação pessoal, sem sentir a necessidade de manter o leitor
a par dessas fases preliminares da investigação que não o concernem, como
sempre que era possível, ou seja, quando havia um texto indígena disponí-
vel numa língua da qual existiam também gramáticas e dicionários, tomei o
cuidado de comparar a tradução ao original, o que por vezes permitiu, como
Finale | 609
no caso dos mitos klamath recolhidos por Barker (supra, pp. 45, 51, 63, 72),
obter esclarecimentos suplementares, que não se evidenciavam na tradução.
Quanto aos resumos que, devo admitir, frequentemente me deram mais
trabalho do que as exegeses propriamente ditas, eles nunca servem de base
para estas. Destinam-se ao leitor e lhe oferecem uma visão de conjunto
de cada mito, até que a discussão incorpore progressivamente os detalhes
e nuances que não tinham lugar dentro do resumo. Desconfio demais de
resumos para atribuir-lhes qualquer outro uso, tendo sempre tido a experi-
ência da impossibilidade de penetrar o espírito de um mito a menos que se
mergulhe nas versões integrais, por mais difusas que sejam, e que se deixe
realizar-se uma lenta incubação que exige horas, dias, meses — às vezes
anos — até que o pensamento, guiado inconscientemente por detalhes ínfi-
mos, consiga abraçar o contorno do mito. O resumo, tal como o utilizo, não
cumpre nenhuma função analítica, serve apenas de ponto de partida para
uma exposição sintética que o vai enriquecendo com dados adicionais, até
que se consiga reconstituir e interpretar no conjunto o mito completo.
Igualmente pobre é a crítica daqueles que buscam me colocar em contra-
dição comigo mesmo, dizendo que eu teria afirmado ao mesmo tempo que
a análise mítica não tem fim e os próprios mitos são in-termináveis (cc: 14)
e que (passim) o conjunto dos mitos que constituem o objeto de meu estudo
consiste num sistema fechado. Só pode raciocinar assim quem desconhece
a diferença entre o discurso mítico de cada sociedade que, como todo dis-
curso, permanece aberto — pode ser dada uma continuação para cada mito,
novas variantes podem surgir, novos mitos podem nascer — e a linguagem
com que esse discurso opera, a qual, em cada momento dado, constitui um
sistema. É em relação a si mesma e vista segundo a ordem de seu discurso
realizado na diacronia que uma mitologia nunca é fechada. Mas a abertura
dessa fala, no sentido saussuriano do termo, não exclui que a língua a que
pertence seja fechada em relação a outros sistemas igualmente tomados na
sincronia, um pouco como um cilindro, superfície fechada e que permane-
ceria igual a si mesma se se alongasse indefinidamente ao longo do tempo
por uma de suas bases: o observador poderia dar a volta em torno dele e
determinar a fórmula para calcular, a cada instante, o volume interno, ainda
que jamais conseguisse percorrê-lo no comprimento.
Outros alegaram que o método que utilizo não parava de regredir obra
após obra e que isso revelava sua impotência. O argumento foi primeiro
aplicado aos três primeiros volumes das Mitológicas pela simples razão
que os quadros sinóticos, que utilizei em abundância no primeiro volume,
tornavam-se mais raros no segundo e mais ainda no terceiro, para então
610 | Finale
— poderiam dizer agora — desaparecerem completamente no último. Mas
os quadros são ilustrações, não provas; sua função é sobretudo didática.
Uma vez treinado no uso desse procedimento, o leitor não precisa ser sub-
metido a ele a todo momento. Pois se julgar conveniente, como me acon-
teceu ao longo desta empreitada, poderá pegar lápis e papel e, no caso de
cada comparação entre dois ou vários mitos, converter uma exposição que
julguei poder apresentar em forma discursiva para ganhar tempo e espaço
(que os quadros exigem para serem inteligíveis) e também, digamo-los cla-
ramente, para economizar na composição. Eu mesmo, até o final de minhas
análises, não parei de montar esses quadros, tão numerosos quanto no início,
para mim mesmo; apenas achei que não cabia mais reproduzi-los. E qual-
quer leitor atento haverá de constatar que cada comparação de mitos não
faz senão descrever e comentar um quadro sinótico implícito, superpondo
termo a termo os membros homólogos de várias cadeias sintagmáticas.
Foram mais longe ainda, ao acusarem-me — de modo um tanto inco-
erente aliás — de empregar símbolos tomados do arsenal tipográfico dos
lógicos e matemáticos para escrever fórmulas a seu ver sem nenhuma vali-
dade ou relevância, embora eu tivesse claramente explicado minha posição
a respeito desde o início (CC: 39), esclarecendo que tais fórmulas não eram
ferramentas de demonstração, mas estenogramas ou desenho e, ao mesmo
tempo, de um suposto recuo entre um artigo escrito em 1955 para saudar a
entrada da matemática nas ciências humanas (Lévi-Strauss 1955) e a decla-
ração de humildade em relação ao tratamento lógico-matemático dos mitos
com que terminava a abertura de O cru e o cozido. Demonstra-se assim total
ignorância das coisas acerca das quais se pretende pontificar. Meu artigo de
1955 considerava o tratamento das questões de parentesco pela teoria dos
conjuntos, inaugurado por André Weil num de meus livros (Lévi-Strauss
[1949] 1967, cap. XIV), que logo faria escola, visto que tantos livros e artigos
seguiram essa via a partir de 1949 que poderíamos dizer que existe hoje uma
verdadeira matemática do parentesco, para o nascimento da qual não pre-
tendo ter dado outra contribuição senão a de formular tais questões numa
linguagem apropriada para chamar a atenção dos matemáticos, capaz de
animá-los a prosseguir o trabalho dos etnólogos, que haviam chegado a um
ponto em que a complicação dos problemas desafiava seus procedimentos
artesanais e os obrigava a parar.
Contudo, o estudo dos mitos levanta questões muito mais difíceis e que
não estão ligadas apenas ao fato de estarmos condenados a não conhecer
desse imenso campo senão aspectos fragmentares e parciais, que sofre-
ram todos os tipos de alterações e fenômenos de erosão antes mesmo de
Finale | 611
os apreendermos. Ainda que se o suponha idealmente intacto por uma fic-
ção que em nada corresponde à realidade, todo campo mítico particular
é sempre apreendido em devir e, pelas razões já evocadas (supra, pp. 560),
carrega consigo e gera ao longo de seu processo de transmissão oral níveis
probabilísticos que, na melhor das hipóteses, permitirão apenas isolar e deli-
mitar regiões restritas em que os fenômenos estão totalmente determina-
dos. Essa situação nada tem de desencorajadora, pois não difere tanto assim
da que conhecem os físicos dedicados ao estudo das formas mais estáveis
e mais bem organizadas da matéria. Como escreve um deles: “No início
deste século, os físicos buscavam principalmente mostrar que os cristais são
arranjos ordenados de átomos, íons ou moléculas. Mas já há algum tempo
eles insistem mais no fato de que essa ordem é limitada e imperfeições sem-
pre existem, devido à presença de impurezas e a irregularidades nativas”
(Henisch: 30). A cristalografia não deixa de existir por isso, e as chances da
análise estrutural não estão comprometidas por se saber que ela só pode se
exercer plenamente sobre certos aspectos favoráveis de seus objetos.
As dificuldades do tratamento lógico-matemático, que sabemos desejável
e possível, são de outra natureza. Estão ligadas, em primeiro lugar, ao emba-
raço que enfrentamos para definir inequivocamente as unidades constituti-
vas do mito como termos ou como relações; pois a depender das variantes
consideradas e em diferentes etapas da análise, cada termo pode se apresen-
tar como relação e cada relação como termo. Em segundo lugar, essas rela-
ções ilustram tipos de simetria diferentes uns dos outros, numerosos demais
para serem descritos no vocabulário limitado da contrariedade, da contra-
dição e de seus inversos. Essa segunda dificuldade aumenta ainda mais na
medida em que os elementos, assim definidos para efeito de análise, costu-
mam ser conjuntos em si complexos que desistimos de destrinchar mais por
falta de procedimentos apropriados. De modo que a análise mítica maneja,
sem se dar conta disso o tempo todo, menos termos e relações simples do
que pacotes de termos ou pacotes de relações, classificando-os e definindo-
os de modo inevitavelmente grosseiro e desajeitado.
Eu tinha consciência de tais obstáculos, e por isso não achei possível pro-
meter ao estudo estrutural dos mitos um progresso tão rápido, no sentido
lógico-matemático, quanto o que foi realizado em vinte anos no estudo das
regras de casamento e dos sistemas de parentesco. Desde então, tanto na
França como nos Estados Unidos, matemáticos vieram espontaneamente
informar-me de um desenvolvimento recente em sua ciência, conhecido
como teoria das categorias, que poderia tornar os mitos passíveis de serem
tratados pelos mesmos métodos que os sistemas de parentesco (Lorrain
612 | Finale
1969a,1969b); trabalhos nesse sentido, iniciados a partir destas Mitológicas,
anunciam-se promissores, pelo que me dizem. A definição das categorias,
como sistemas formados ao mesmo tempo por um conjunto de termos e
um conjunto de relações entre tais termos, corresponde bem a uma possível
definição do mito. E a noção de morfismo, que exprime apenas a existência
de uma relação entre dois termos, sem se preocupar em precisar-lhe a natu-
reza lógica, parece resolver o mesmo tipo de dilema que aquele cuja solução
me foi revelada, há vinte e cinco anos. Um matemático ilustre mas da velha
escola me havia dito que não podia me ajudar a esclarecer questões de paren-
tesco porque só conhecia a adição, a subtração, a multiplicação e a divisão, e
o casamento não podia ser assimilado a nenhuma dessas operações, quando
um mais jovem e já mencionado me garantiu que lhe era totalmente indife-
rente saber o que seria o casamento, matematicamente falando, contanto que
entre diferentes tipos de casamento fosse possível definir relações.
A prudência declarada no limiar de uma nova empreitada em nada se
aproxima, portanto, do arrependimento. Sua razão de ser é o surgimento de
novos problemas, cuja dificuldade eu tinha percebido desde o início, reco-
nhecendo que na via que estava buscando abrir “tudo ou quase restava por
fazer antes que se pudesse falar em verdadeira ciência” (O cru e o cozido,
quarta capa); certo, aliás, de que caberá a outros, talvez se valendo de minha
limpeza de terreno, resolvê-los lançando mão de novas ferramentas lógico-
matemáticas, mais flexíveis do que aquelas que provaram ser eficazes em
campos de menor complexidade.
É verdade que me foi feita uma objeção prejudicial à utilização aberta-
mente desejada de ferramentas lógico-matemáticas, para pegar-me num
outro tipo de contradição. Tais ferramentas, dizem, pertencem ao arsenal
epistemológico de nossa própria civilização e, ao querer aplicá-las a uma
matéria-prima retirada de sociedades diferentes para aprofundar nosso
conhecimento acerca delas eu estaria dando provas de um etnocentrismo
ingênuo, transpondo para o campo do conhecimento o etnocentrismo de
que afirmo querer me livrar encontrando, na lógica subjacente dos mitos, as
regras que geram o discurso autêntico de cada uma dessas sociedades. Con-
tudo, e voltarei a isso (infra, pp. 571), o relativismo cultural seria uma infan-
tilidade se, para reconhecer a riqueza de civilizações diferentes da nossa e a
impossibilidade de estabelecer um critério filosófico ou moral para deter-
minar o valor relativo das escolhas que levaram cada uma delas a escolher
certas formas de vida e de pensamento e abrir mão de outras, se visse obri-
gado a tratar com condescendência, ou até com desprezo, o saber científico.
Por mais que suas aplicações tenham causado males e outros ainda mais
Finale | 613
terríveis se anunciem, ele não deixa de ser um modo de conhecimento cuja
superioridade absoluta é incontestável. É fato que esse saber científico nas-
ceu e cresceu dando as costas a outros modos de conhecimento, em razão
da ineficácia prática destes em relação aos novos objetivos que ele estabe-
lecia para si. Esse divórcio fez perder de vista por muito tempo — mas isso
talvez fosse inevitável — certos aspectos do real que quase esquecemos e,
principalmente, que as formas de conhecimento mais bem adaptadas a eles
enfrentavam questões verdadeiras, afastadas por sua suposta insignificância
porque, na verdade, os primeiros caminhos tomados pelo saber científico
não mais lhe permitiam compreender seu interesse e ainda não lhe permi-
tiam resolvê-las. Faz apenas alguns anos que a ciência vem tomando outros
rumos. Ao se aventurar por campos mais próximos da sensibilidade, novos
para ela mas que ela apenas redescobre, ela prova que o saber agora só pro-
gride se se estender para compreender outros saberes; e convém aqui dar
ao termo compreender seu duplo sentido de apreender pelo intelecto e de
incluir. De modo que o aprofundamento do conhecimento caminha junto
com uma progressiva dilatação dos quadros anteriormente definidos para o
saber científico tradicional: este redescobre, incorpora e, num certo sentido,
legitima formas de pensamento que inicialmente considerara irracionais e
rejeitara. Adotar as perspectivas do saber científico não equivale, portanto,
a reintegrar sub-repticiamente quadros epistemológicos próprios de uma
sociedade para explicar outras. Significa, ao contrário, constatar, como o
estudo dos sistemas de parentesco australianos ensinou-me pela primeira
vez, que as formas mais novas do pensamento científico podem se sentir
emparelhadas aos procedimentos intelectuais de selvagens, estes desprovi-
dos dos meios técnicos que o saber científico, em suas fases intermediárias,
teria permitido obter. De modo que se trata, pelo menos nesse plano especí-
fico, de reconciliar o fato incontestável do progresso do conhecimento com
a possibilidade de recuperar um sem-número de riquezas que esse mesmo
progresso tinha sacrificado no início; de finalmente se situar num campo em
que o pensamento abstrato e o saber teórico, ao avançarem, percebem que
ao mesmo tempo recuperam, num movimento retrógrado em nada incom-
patível com o outro, lições inesgotáveis de um mundo sensível que lhes
parecera ser preciso recusar. Nada mais equivocado do que opor tipos de
saber concebidos como irredutíveis um ao outro ao longo dos séculos entre
os quais a passagem ocorreria brusca e inexplicavelmente. Pois se de fato o
pensamento do século xviii, para tornar-se científico, se opôs ao da Idade
Média e do Renascimento, começamos a entrever que o pensamento deste
século e do próximo poderia não tanto se opor aos dos séculos anteriores
614 | Finale
mas realizar a síntese de seu pensamento e daquele — cuja problemática,
está-se a descobrir, não era totalmente desprovida de sentido — dos séculos
que os precederam.
!
Outras críticas provêm da filosofia, valendo-se do aspecto filosófico que
alguns pensam reconhecer em meus escritos. Mas o fato de eu às vezes cui-
dar de indicar, sem jamais insistir nisso, o que meu trabalho significa para
mim de um ponto de vista filosófico, não significa que eu dê importância a
esse aspecto. O que busco é adiantar-me em recusar o que os filósofos pode-
riam pretender me fazer dizer. Não oponho uma filosofia que seria minha
à deles, pois não possuo filosofia que mereça atenção, apenas algumas con-
vicções rústicas às quais voltei, menos por ter aprofundado a reflexão do
que por erosão regressiva do que me foi ensinado nesse campo, e do que eu
mesmo ensinei. Opondo-me a qualquer exploração filosófica que se queira
fazer de meus trabalhos, limito-me a dizer que por mim eles apenas pode-
riam, na melhor das hipóteses, contribuir para uma abjuração do que hoje
se entende por filosofia.
Tal atitude negativa é inspirada pelas circunstâncias. A leitura das críti-
cas que certos filósofos dirigem ao estruturalismo, acusando-o de abolir a
pessoa humana e seus valores consagrados, deixa-me tão atônito quanto
se alguém se insurgisse contra a teoria cinética dos gases sob a alegação de
que, ao explicar porque o ar quente se dilata e sobe, ela poria em risco a
vida familiar e a moral do lar, cujo calor assim desmistificado perderia suas
ressonâncias simbólicas e afetivas. Na esteira das ciências físicas, as ciências
humanas têm de se convencer de que a realidade de seu objeto de estudo
não se encontra inteiramente aquertelada no nível em que o sujeito a per-
cebe. Essas aparências recobrem outras aparências que não valem mais do
que elas, e assim por diante, até uma natureza última que sempre se esquiva
e que certamente não atingiremos jamais. Tais níveis de aparência não se
excluem nem contradizem uns aos outros, e a escolha que se faz de um deles
ou de vários liga-se às questões que se coloca e às várias propriedades que
se quer apreender e interpretar. Que políticos, moralistas e filósofos ocupem
o andar que considerarem ser o único digno e nele fiquem entrincheirados.
Mas que não pretendam prender ali com eles todo mundo e proibir que se
mexa, para dedicar-se a questões distintas das deles, na tourelle do micros-
cópio, mudando o grau de ampliação e fazendo assim surgir um objeto
outro por detrás daquele que lhes encanta contemplar com exclusividade.
Finale | 615
 Tudo indica que o objeto deles não é o nosso, posto que vários filóso-
fos parecem concordar em acusar-me de ter reduzido a substância viva
dos mitos a uma forma morta, de ter abolido o sentido e de ter-me lou-
camente empenhado em elaborar a sintaxe de um “discurso que não diz
nada”. Sejamos sérios. Se dissessem realmente o que alguns parecem espe-
rar deles, os mitos não se repetiriam incansavelmente pelo mundo afora,
não produziriam séries ilimitadas de variantes oscilando em torno das
mesmas armações. Os povos que há centenas de milhares de anos ou mais
incumbem os mitos de resolver seus problemas teóricos não se teriam
mantido nos limites de procedimentos técnicos, de formas de vida eco-
nômica e de tipos de instituição social que, por mais diversas que sejam,
permitiram dizer, com razão, que a condição humana mudou mais entre
os séculos xviii e xx do que entre a era neolítica e os tempos modernos.
Por trás da acusação mentirosa de ter empobrecido os mitos esconde-se
um misticismo larvado, alimentado pela vã esperança de que um sentido
oculto sob o sentido se revele, para justificar ou desculpar todas as espé-
cies de aspirações confusas e nostálgicas que não ousam se exprimir. Para
mim também, certamente, o campo da vida religiosa se mostra como um
prodigioso repositório de representações que a investigação objetiva está
longe de ter esgotado; mas são representações como as outras, e o espírito
no qual abordo o estudo dos fatos religiosos supõe que se lhes recuse de
saída qualquer especificidade.
É preciso tomar partido: os mitos não dizem nada que nos instrua sobre
a ordem do mundo, a natureza do real, a origem do homem ou seu des-
tino. Não se pode esperar deles nenhuma complacência metafísica; eles não
virão socorrer ideologias esgotadas. Em compensação, os mitos nos ensi-
nam muito sobre as sociedades de que provêm, ajudam a expor os móveis
íntimos de seu funcionamento, esclarecem a razão de ser de crenças, cos-
tumes e instituições cujo agenciamento parecia incompreensível à primeira
vista; finalmente, e sobretudo, permitem extrair certos modos de operação
do espírito humano, tão constantes ao longo dos séculos e disseminados de
modo tão generalizado por espaços imensos, que se pode considerá-los fun-
damentais e buscar encontrá-los em outras sociedades e em outros campos
da vida mental onde não se suspeitava que interviessem e cuja natureza, por
sua vez, virá a ser esclarecida. Em todos esses aspectos, longe de abolir o
sentido, minha análise dos mitos de um punhado de tribos americanas terá
extraído mais sentido do que há nas banalidades e lugares-comuns a que se
reduzem, há algo como dois mil e quinhentos anos, as reflexões dos filósofos
acerca da mitologia, à exceção das de Plutarco.
616 | Finale
Mas os filósofos se preocupam pouco com os problemas concretos diante
dos quais a própria etnografia vacilou durante tanto tempo que tinha pra-
ticamente desistido de resolvê-los, problemas encontrados um após o outro
em cada curva de minhas análises, as quais fizeram surgir deles soluções
tão simples quanto inesperadas. Incapacitados por ignorância de reconhecer
tais problemas e de apreciá-los, os filósofos preferiram adotar uma atitude
cujos reais motivos são muito mais turvos do que se decorressem de mera
falta de informação. A acusação que me fazem, sem terem disso plena cons-
ciência, é a de que o excedente de sentido que tiro dos mitos não é o que eles
teriam gostado de encontrar neles. Recusam-se a reconhecer e admitir que
a grande voz anônima que profere um discurso vindo do fundo dos tem-
pos, saído das profundezas do espírito, possa não lhes dizer nada, por ser-
lhes insuportável que esse discurso diga algo totalmente diferente daquilo
que tinham previamente decidido que diria. Quando me lêem, sentem uma
espécie de decepção, rancor quase, por se sentirem excluídos de um diálogo
mais rico de sentido do que qualquer outro até hoje travado com os mitos,
que não precisa deles e para o qual não podem contribuir em nada.
Para onde afinal está indo a filosofia? Nas presentes circunstâncias, a
quais santos haverá de se devotar? A persistirem as tendências atuais, há
razão de temer que tenha apenas duas saídas. A dos filósofos que permane-
ceram na seara do existencialismo — empreitada auto-admirativa na qual o
homem contemporâneo, um tanto simploriamente, fecha-se num tête-à-tête
consigo mesmo e cai em êxtase diante de si — desliga-se do saber cientí-
fico, que despreza, e da humanidade real, cuja profundidade histórica e as
dimensões etnográficas desconhece, para fabricar um mundinho fechado e
privado; Café du Commerce ideológico onde habitués encerrados pelas qua-
tro paredes de uma condição humana feita à sua medida passam seus dias
repisando problemas de interesse local, para além dos quais não conseguem
ver devido à atmosfera enfumaçada de sua tabagia dialética.
Ou então, sufocada nesse reduto e ansiosa por respirar ar fresco, a filoso-
fia se evade; lugares até então proibidos se oferecem a seus deleites. Inebriada
pela liberdade reencontrada, ela se afasta saltitando e perde o contato com
a busca intransigente da verdade que o próprio existencialismo, último ava-
tar da grande metafísica, queria ainda praticar. Tornando-se presa fácil para
qualquer influência externa e igualmente vítima de seus próprios caprichos,
a filosofia corre o risco de cair numa espécie de “filosof ’arte” e de se consa-
grar à prostituição estética dos problemas, métodos e vocabulário de seus
antecessores. Para seduzir o leitor, aliciá-lo e agradá-lo, ela combinaria ao
gosto da fantasia compartilhada com eles nacos de ideias arrancados de um
Finale | 617
patrimônio antiquado mas respeitável, para daí tirar efeitos-surpresa liga-
dos mais ao amor pela ostentação do que pela verdade, cujos êxitos estariam
condenados a permanecer puramente sensuais e decorativos.
Entre esses dois extremos, situam-se numerosas iniciativas desnaturadas
por parte de pescadores em águas turvas, como o “estruturalismo-ficção” que
vimos florescer no mundo filosófico-literário e cuja produção representa, por
comparação ao trabalho dos linguistas e etnólogos, algo como um equiva-
lente daquilo que oferecem certas revistas apreciadas pelo grande público em
matéria de física e biologia: licenciosidade sentimental alimentada de conhe-
cimentos sumários e mal-digeridos. É de se perguntar se esse pretenso estru-
turalismo não teria surgido para servir de álibi ao tédio insuportável exalado
pelas letras contemporâneas. Sem poderem — mas como poderiam? — jus-
tificar-lhe o conteúdo manifesto, buscariam no nível da forma suas razões
secretas. Mas isso é perverter a intenção estruturalista, que é a de descobrir
porque tais obras nos cativam e não de inventar desculpas para seu parco
interesse. Quando interpretamos uma obra que não precisava de nós para se
impor, apresentamos razões suplementares de um prestígio que já se tinha
manifestado de outros modos. Pois se a obra nada possuísse de seu nos níveis
em que se podia apreciá-la imediatamente, ao descermos para níveis mais
profundos, tal nada só seria redutível a outros nadas.
Lamentavelmente, é provável — e assim chegamos a um outro gênero
de filosofia — que muitas obras contemporâneas, não só em literatura, mas
também em pintura e música, sejam vítimas do empirismo ingênuo de seus
autores. Porque as ciências humanas revelaram estruturas formais sob as
obras de arte, há quem se apresse em fabricar obras de arte a partir de estru-
turas formais. Contudo, nada garante que tais estruturas conscientes e arti-
ficialmente construídas que servem de inspiração sejam da mesma ordem
que aquelas que a posteriori se descobre terem agido no espírito do criador,
geralmente à sua revelia. Na verdade, o renascimento há tanto esperado da
arte contemporânea só poderia resultar, como consequência indireta, da
revelação das leis imanentes às obras tradicionais, as quais deveriam ser bus-
cadas em níveis muito mais profundos do que aqueles comumente conside-
rados como satisfatórios. Em vez de compor novas músicas com o auxílio do
computador, melhor seria utilizar computadores para compreender de que
é feita a música já existente; por exemplo, para determinar como e porque
a audição de apenas dois ou três compassos costuma bastar para que seja-
mos capazes de distinguir estilos de compositores diferentes e reconhecê-los.
Uma vez tais fundamentos objetivos tivessem sido finalmente atingidos e
expostos, a criação artística, libertada por essa tomada de consciência de
618 | Finale
suas obsessões e fantasmas, talvez encontrasse um novo ímpeto. Não che-
gará lá se não estiver antes convicta de que uma estrutura não é automa-
ticamente significante para a percepção estética pelo simples fato de todo
significante estético ser a manifestação sensível de uma estrutura.
As grandes correntes do pensamento contemporâneo conferem, assim, às
ciências humanas, um estatuto ambíguo: os filósofos ora as difamam, ora —
como alguns escritores e artistas — pretendem apoderar-se delas para con-
feccionarem com fragmentos delas, recortados a seu bel prazer, composi-
ções tão arbitrárias quanto colagens pictóricas, achando que isso os dispensa
de pensar e praticar tais ciências ou, sobretudo, de seguir a linha que elas
seguem, no caminho de uma busca difícil [ombrageuse] pela verdade.
O que se esquece, sempre, é que as ciências humanas não existem iso-
ladamente e de pleno direito. Como as metades que os etnólogos estudam
nas sociedades dualistas, uma relação de reciprocidade que não exclui,
antes pelo contrário, implica uma dissimetria constitutiva as une e subor-
dina a um só tempo às ciências exatas e naturais. Nesse diálogo, as ciências
humanas tomam o lugar da filosofia, condenada a vegetar, a não ser que
aceite tornar-se reflexão sobre o saber científico, o que já é muito. As ciên-
cias humanas são certamente comparáveis às ciências físicas e naturais no
sentido de que nenhuma delas jamais atinge as coisas, e sim os símbolos
através dos quais o espírito as percebe em função das regras e dos limia-
res da organização sensorial. Surge, no entanto, uma diferença fundamental,
ligada primeiramente ao fato de que as ciências físicas e naturais trabalham
com símbolos das coisas, ao passo que as ciências humanas trabalham com
símbolos de coisas que já são elas mesmas símbolos e, ainda, ao fato de que
no caso das primeiras, a adequação aproximativa do símbolo ao referente
é verificada pela “ação/poder” [prise] que o saber científico exerce sobre o
mundo que nos cerca, ao passo que a ineficácia prática das ciências humanas,
exceto pela busca de uma duvidosa sabedoria, não nos permite, pelo menos
por enquanto, prejulgar adequação alguma dos símbolos representantes aos
símbolos representados.
Vistas sob esse prisma, as ciências humanas se apresentam como um tea-
tro de sombras que as ciências físicas e naturais as deixam reger, porque elas
mesmas não sabem ainda onde se encontram nem de que são feitas as mario-
netes projetadas na tela de fundo. Enquanto durar essa incerteza provisória
ou definitiva, as ciências humanas conservarão sua dupla função: acalmar as
impaciências do saber por aproximações e propor às ciências físicas e natu-
rais o simulacro antecipado, amiúde útil, dos conhecimentos mais verídi-
cos que lhe caberá um dia formular. Desconfiemos, portanto, de analogias
Finale | 619
apressadas: o esforço de decodificação dos mitos pode se parecer com o que
permite aos biólogos decifrar o código genético, mas os objetos que os biólo-
gos estudam são reais e eles podem verificar suas hipóteses por suas consequ-
ências experimentais. Fazemos o mesmo que eles, a não ser pelo fato de que
as ciências humanas realmente dignas desse nome não passariam de imagem
das outras num espelho: aparições impalpáveis que manipulam fantasmas
de verdade. Por isso as ciências humanas só podem almejar uma homologia
formal, não substancial, com o estudo do mundo físico e da natureza viva.
Quando elas tendem a se aproximar mais do ideal de saber científico é que
se percebe melhor que elas apenas prefiguram, nas paredes de uma caverna,
operações que caberá a outras ciências validar posteriormente, quando tive-
rem finalmente chegado aos objetos verdadeiros cujos reflexos investigamos.
Nem a filosofia nem a arte podem, portanto, alimentar a ilusão de que lhes
basta aceitar o diálogo com as ciências humanas — muitas vezes para pilhá-
las, aliás — para que consigam se levantar. Ambas, em geral tão desdenhosas
do saber científico, têm de saber que ao interpelar as ciências humanas, enta-
bula-se um diálogo com as ciências físicas e naturais e se lhes rende homena-
gem, ainda que, provisoriamente, por pessoa interposta.
! que se depreende de meu estudo e que apenas ele podia revelar claramente,
Nenhuma das objeções que acabamos de passar brevemente em revista toca
no fundo das questões que estes volumes tentam elucidar. Muito mais séria e
digna de atenção é a de certos linguistas, que me censuram por só excepcio-
nalmente levar em conta a diversidade das línguas em que todos esses mitos
foram originalmente pensados e enunciados, ainda que nem sempre nelas
registrados. Embora eu tenha, nos poucos casos em que isso não colocava
dificuldades demasiadas, considerado a língua original, não posso pretender
possuir competência lingüística. E entre os especialistas, não há certamente
nenhum capaz de realizar o estudo filológico comparado de textos que pro-
vêm de línguas que, ainda que sejam todas americanas, diferem umas das
outras tanto quanto as das famílias indo-europeia, semítica, fino-ugriana e
sino-tibetana.
O recurso à filologia se impõe sobretudo no caso das línguas mortas, em
que o sentido de cada termo só pode ser estabelecido sendo permutado em
vários contextos. O caso é outro quando as narrativas são colhidas da boca
de informantes que ainda falam suas línguas e junto aos quais boa parte dos
equívocos e ambiguidades são elucidados de saída. Infelizmente, na maioria
dos casos, não existe texto original e o mito só é conhecido por intermédio
620 | Finale
de uma ou várias traduções sucessivas, feitas por intérpretes capazes de
compreender línguas estrangeiras que se exprimiam nas sua própria, muitas
vezes diferente da do pesquisador.
Hic Rhodus, hic salta: se, apesar do papel decisivo que cabe à filologia
numa obra da envergadura da de Dumézil, da qual tirei tantas lições, eu me
tivesse imposto como pré-condição estudar os mitos exclusivamente em
sua língua de origem, meu projeto teria sido irrealizável. Não apenas para
mim, que não sou filólogo conhecedor das línguas ameríndias, mas para
quem quer que fosse. Por isso era preciso fazer uma dupla aposta, come-
çando por fabricar instrumentos improvisados, não para substituir o estudo
filológico, cuja falta sempre se fará sentir, mas para compensar numa certa
medida a impossibilidade de nos valermos dele; e, em seguida, resolvendo
esperar pelo resultado para decidir quanto à questão. Pois bem, o resultado
está aí. Pelo menos para mim, não resta dúvida de que uma investigação
realizada sob o jugo de limitações tão graves e que teoricamente tê-la-iam
condenado ao fracasso revelou-se, ao contrário, muito fecunda. É desse fato
que se deve partir, ainda que à primeira vista constitua um mistério; é ele
que deve ser investigado.
Parece-me que a resposta se encontra no processo de geração dos mitos
contanto que fosse levado a cabo. Pois se, como mostra a análise compa-
rativa das diferentes versões de um mesmo mito provenientes de uma ou
várias populações, contar é sempre conto redizer, que também se escreve
contradizer, compreende-se imediatamente porque não era absolutamente
essencial, para a desbastagem grosseira que eu pretendia fazer, que os mitos
fossem abordados no texto original e não numa tradução ou série de tra-
duções. A bem dizer, nunca existe texto original: todo mito é, por natureza,
tradução. Origina-se de outro mito, proveniente de uma população vizinha
mas estrangeira, ou de um mito anterior da mesma população, ou ainda
contemporâneo, mas pertencente a outra sub-divisão social — clã, sub-clã,
linhagem, família, confraria — que o ouvinte busca desmarcar traduzindo-o
a seu modo, em sua linguagem pessoal ou tribal, ora para dele apropriar-se
ora para desmenti-lo, e portanto sempre deformando-o. Ilustração particu-
larmente notável desse fenômeno nos é oferecida pelo mito hupa sobre a
origem do fogo, que o demiurgo teria inicialmente tentado fazer surgir por
percussão, sem sucesso, para depois fabricar a primeira broca. O pesquisa-
dor precisa que esse relato foi produzido na intenção de recusar um mito
de uma tribo vizinha que atribui a um roubo a origem do primeiro fogo
(Goddard 1904: 197; cf. supra, p. 138).
Finale | 621
 Essas relações de oposição entre mitos, raramente captáveis em sua
gênese e ao vivo, emergem com força da análise comparativa. Se o estudo
filológico dos mitos não constitui uma pré-condição absoluta, a razão disso
está no que se poderia chamar sua natureza dialética. Cada uma de suas
transformações resulta de uma oposição dialética a outra transformação, e
sua essência reside no fato irredutível da tradução pela e para a oposição.
Encarado de um ponto de vista empírico, todo mito é a um tempo primitivo
em relação a si mesmo e derivado em relação a outros mitos; não se situa em
uma língua e em uma cultura ou sub-cultura, mas no ponto de articulação
destas com outras línguas e outras culturas. De modo que o mito nunca é de
sua língua, é perspectiva sobre uma língua outra, e o mitólogo que o apre-
ende por intermédio de uma tradução não se sente numa situação essen-
cialmente diferente da de seu narrador ou ouvinte na terra natal. Eu já tinha
destacado esse aspecto desde o início de minha pesquisa, ao enfatizar que “a
substância do mito não se encontra nem no estilo, nem no modo da narra-
ção, nem na sintaxe, mas na história que ali se conta” (Lévi-Strauss 1939: 232).
O que certamente não significa que o conhecimento da língua original,
caso se disponha do texto, seja supérfluo, ou que uma análise filológica não
possa precisar e enriquecer sentidos, corrigir erros, aprofundar e desenvol-
ver a interpretação; tarefas que caberão a meus continuadores. Porém, uma
vez feitos todos esses progressos e retificações, há de se perceber que, exceto
em circunstâncias particulares, o estudo filológico do mito acrescentaria
dimensões suplementares, dando-lhe mais volume e relevo, mas sem afetar,
no essencial, o conteúdo semântico. O aporte seria mais de cunho literário
e poético, permitira perceber melhor as propriedades estéticas de um enun-
ciado cuja mensagem em nada seria alterada, visto que a tradução permite
apreender o mito como mito.
A filosofia contemporânea, impregnada de um misticismo raramente
declarado e em geral dissimulado sob o nome de humanismo, sempre à
espreita de uma gnose que lhe permita garantir um campo reservado e pro-
bido ao saber científico, alarmou-se ao ver a mitologia que queria impreg-
nada de um sentido oculto reduzida ao que foi tido por alguns como o vazio
de um jogo de traduções sem texto original. Basta lembrar que o mesmo
pode ser dito de um campo no qual as aspirações místicas e expansões sen-
timentais se encontram, entretanto, largamente satisfeitas: a música. Na ver-
dade, a comparação entre mitologia e música, tema condutor da “abertura”
desta obra e que muitos taxaram de arbitrária, fundava-se essencialmente
nesse caráter compartilhado. Os mitos só podem ser traduzidos uns nos
outros, assim como uma melodia só pode ser traduzida em outra melodia
622 | Finale
que com ela mantenha relações de homologia: pode-se transcrevê-la num
tom diferente, convertê-la do maior para o menor ou vice-versa, agir sobre
parâmetros que transformarão seu ritmo, seu timbre, sua carga emotiva, os
relativos afastamentos entre as notas consecutivas, etc. Talvez, no limite, um
ouvido não treinado já não seja capaz de reconhecê-la, embora se trate da
mesma forma melódica. E seria descabido pretender — talvez isso ocor-
resse a alguém — que nesse caso pelo menos existe um texto original, pois
compositores célebres procederam como acabamos de descrever a partir de
obras de seus antecessores, para criar temas não obstante marcados com o
selo de seu estilo próprio, impossível de confundir com outro. Uma investi-
gação acerca do reconhecimento das formas, agora possível graças às calcu-
ladoras eletrônicas, certamente permitiria descobrir, em vários casos, regras
de conversão capazes de mostrar em estilos populares ou de compositores
diferentes estados de um mesmo grupo de transformação.
Se sempre é possível, praticamente ao infinito, traduzir uma melodia
em outra ou uma música em outra, como no caso da mitologia, não é pos-
sível traduzir a música a não ser em si mesma, sob o risco de soçobrar na
verborragia de pretensão hermenêutica da antiga mitogafia e, amiúde, da
crítica musical. Assim, uma liberdade ilimitada de tradução nos dialetos
de uma língua original que constitui um universo estanque vem acompa-
nhada da impossibilidade radical que qualquer transposição numa lingua-
gem extrínseca.
Tal como emerge de meu estudo, a natureza profunda do mito corrobora
pois o paralelo que tracei no início entre relato mítico e composição musical.
Parece inclusive que, tendo chegado ao cabo da investigação, seja agora pos-
sível formular suas relações de modo mais claro e mais convincente. Come-
çarei por postular, a título de hipótese de trabalho, que o campo dos estudos
estruturais inclui quatro famílias de ocupantes principais: os seres matemá-
ticos, as línguas naturais, as obras musicais e os mitos.
As entidades matemáticas são estruturas em estado puro, livres de qual-
quer incarnação, que por isso se encontram relacionadas por correlação e
oposição aos fatos lingüísticos que, como ensinou Sausurre, só existem
suplamente incarnados, no som e no sentido, e mais do que isso, nascem da
intersecção entre eles.
Traçado esse eixo, com os seres matemáticos e lingüísticos ocupando
cada um dos polos, percebe-se imediatamente que as demais famílias ocu-
pam posições simétricas nos polos de um segundo eixo, transversal ao pri-
meiro. No caso da música, a estrutura, de certo modo descolada do sentido,
adere ao som; no caso da mitologia, a estrutura, descolada do son, adere ao
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sentido. No tocante à mitologia, é exatamente isso que as páginas anteriores,
a propósito da questão da tradução, tentam mostrar.
Postulemos, pois, que as estruturas matemáticas estão libertas ao mesmo
tempo do som e do sentido e que as estruturas lingüísticas, ao contrário, se
materializam em sua união. Menos completamente incarnadas do que estas,
mas mais do que aquelas, as estruturas musicais estão mais para o lado do
som (sem o sentido) e as estruturas míticas mais para o lado do sentido
(sem o som). Várias conseqüências decorrem desse modo se encarar as rela-
ções entre elas.
Em primeiro lugar, se a música e a mitologia se definem, cada uma a seu
modo, como linguagem menos alguma coisa, ambas se apresentarão como
derivadas em relação a esta última. Nessa hipótese, música e mitologia tor-
nam-se sub-produtos de uma translação da estrutura operada a partir da
linguagem. É claro que a música também fala, mas unicamente em razão
de sua relação negativa com a língua e porque, tendo-se separado dela, a
música conservou a marca em oco de sua estrutura formal e de sua função
semiótica: não poderia haver música sem linguagem que exista previamente
e da qual ela continua dependendo, como um pertencimento privativo, por
assim dizer. A música é linguagem menos sentido. Compreende-se, assim,
que o ouvinte, que é antes de tudo um sujeito falante, sinta-se irresistivel-
mente levado a suprir o sentido ausente, como um amputado que atribui ao
membro perdido as sensações que tem e que se situam no coto. O mesmo
ocorre com os mitos: a transferência que ali se faz em direção ao sentido
explica que o mito, reduzido — ou promovido — a pura realidade semân-
tica possa descolar de seu suporte lingüístico, ao qual a história por ele nar-
rada está menos intimamente ligada do que mensagens corriqueiras.
Até o momento, defini as relações entre música e mitologia como se
fossem perfeitamente simétricos. Contudo, percebe-se que uma assimetria
existe, decorrente do fato de que, à diferença da música, que toma empres-
tado da língua natural apenas o ser do som, o mito precisa da linguagem por
completo para se exprimir. A comparação que acabamos de esboçar só man-
teria a validade se víssemos em cada mito uma partitura que, para ser tocada,
exigisse a língua à guisa de orquestra, diferentemente da música, cujos meios
de execução são o canto vocal (emitido em condições fisiológicas totalmente
diversas das requeridas para falar) e os instrumentos.
Consequentemente, não se pode pretender que o mito esteja tão liberto
da linguagem quanto a música; está comprometido com ela. No entanto, o
descolamento relativo mesmo assim se evidencia, na narração do mito, por
tentativas de recuperação do som, comparáveis às veleidades do ouvinte de
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uma obra musical para conferir-lhe sentido. O mito é atraído pelo sentido
como por um imã; e essa aderência parcial cria, do lado do som, um vazio
virtual que o narrador se sente compelido a suprir com diversos procedi-
mentos — efeitos vocais ou gestuais que nuançam, modulam e reforçam o
discurso. Ora canta e salmodia o mito, ora declama, e a recitação é quase
sempre acompanhada de gestos e fórmulas estereotipadas. Além disso, as
cenas estão presentes para o narrador, que sabe torná-las presentes também
para quem o escuta; ele as vê acontecendo diante de si, vive-as, e comunica
essa experiência com a mímica e a gesticulação apropriadas. Acontece inclu-
sive de o mito ser executado a várias vozes e tornar-se representação teatral.
A relação deficiente com o som é assim compensada pela redundância das
fórmulas verbais, repetições, retomadas e reiterações. Aliterações e parono-
másias criam uma orgia de assonâncias e sonoridades recorrentes que ine-
briam os ouvidos, como o sentido investido pelo ouvinte na audição musical
inebria-lhe o intelecto. Algo portanto subsiste da disparidade reconhecida
no início deste parágrafo, apesar de uma simetria que só pode ser restabe-
lecida às custas de uma torção interna. Em música, a coalescência de uma
significação metafórica global em torno da obra supre o aspecto faltante, ao
passo que o mito reintroduz o som por meios metonímicos. Num caso, o
sentido restituído à música responde ao todo do som; no outro, é acrescen-
tado a título de parte do sentido.
A simetria contudo existe, mas apresenta-se sob uma forma mais com-
plexa do que a que admitimos inicialmente, para simplificar a exposição.
Como dissemos acima, em mitologia algo do som persiste no sentido e não
se pode tirar aquele deste; mas a lingua portadora do mito perde muito de
sua pertinência específica em relação a um sentido que é preservado quando
confiado a suportes lingüísticos diferentes. Na música, ao contrário, o sen-
tido está fora do som e não pode ser a ele reintegrado a menos que vejamos
aí, com Baudelaire (1961: 120-124) uma forma comum na qual uma série
ilimitada de conteúdos significativos podem se inserir, de acordo com a
personalidade de cada ouvinte. O mito, sistema de sentidos, acomoda-se a
uma série ilimitada de suportes lingüísticos que seus narradores sucessivos
podem lhe dar, assim como a música, sistema de sons, acomoda-se à série
ilimitada de cargas semânticas que seus ouvintes sucessivos podem lhe dar
à vontade. Decididamente, a razão desse paralelismo encontra-se em que
a função significante do mito não se exerce dentro da língua, mas acima
dela (Lévi-Strauss 5: 232): a linguagem contingente de cada narrador sem-
pre é boa o bastante para transmitir um sistema de significações elabora-
das por procedimentos meta-lingüísticos cujo valor operacional se mantém
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aproximadamente de uma língua para outra. Simetricamente, a função sig-
nificante da música mostra-se irredutível a tudo o que seria possível dela
expressar ou traduzir em forma verbal. Ela se exerce abaixo da língua e
nenhum discurso, ainda que emane do mais inspirado dos comentadores,
jamais será suficientemente profundo para explicitá-la.
Pelo menos para mim, que empreendi estas Mitológicas plenamente cons-
ciente de que buscava assim compensar, noutra forma e num campo que me
fosse acessível, minha incapacidade congênita de compor uma obra musical,
parece claro que tentei edificar com sentidos uma obra comparável às que
a música cria com sons — negativo de uma sinfonia da qual talvez um dia
algum compositor possa se sentir tentado a tirar a imagem positiva. Caberá
a outros dizer se as contribuições já tiradas de minha obra pela música são
ou não inspiradas de tal intenção.
! da busca pelo sentido, pelo sentido oculto por detrás do sentido e assim
Característica da mitologia, a aderência da estrutura ao sentido aparece
claramente nas imposições específicas a que submete os grupos quadri-
partites de que lancei mão diversas vezes no tomo III (OMM: 293-295, 315,
332, 346). Vimos então que mitos ou variantes de mitos se ordenavam à
maneira de grupos de Klein incluindo um tema, o contrário do tema e seus
inversos. Chegamos assim a conjuntos de estruturas com quatro termos
embutidas umas nas outras que se mantêm entre si uma relação de homo-
logia. Nos casos considerados, seguindo a ordem dos embutimentos suces-
sivos, tínhamos: 1) não-irmã, irmã falha [fautive-verificar em OMM], irmã
mestra, esposa; 2) volta da primavera, separação das estações, fim do verão,
conflito das estações; 3) homem ferido, mulher manca, homem corcunda,
mulher menstruada; 4) seiva, resina, urina, sangue menstrual. Notávamos
também que os grupos não eram independentes uns dos outros, que iso-
ladamente nenhum deles se bastava como ser pleno, como pareceria se
pudesse ser encarado de um ponto de vista puramente formal. Na verdade,
a série ordenada das variantes não volta ao termo inicial depois de percor-
rer o primeiro ciclo de quatro; como que sob efeito de uma derrapagem,
ou melhor, de uma ação análoga à de um câmbio de biclicleta, a corrente
lógica salta e se engrena no termo inicial do grupo embutido imediata-
mente abaixo e assim por diante, até o último. O ciclo gerador das varian-
tes toma assim o aspecto de uma espiral cujo estreitamento progressivo
ignora a descontinuidade objetiva dos níveis encaixados. O que significaria
isso, se não que, no caso do mito, a distribuição periódica das estruturas
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de grupo torna-se indissociável dos níveis semânticos que a análise per-
mite isolar? À diferença da matemática, o mito subordina a estrutura a um
sentido de que ela se torna expressão imediata: como numa tela de televi-
são que dizemos desregulada, apenas porque os parâmetros de recepção
se modificam por razões contingentes em vez de obedecerem a uma lei,
são sempre imagens que de positivas se invertem em negativas, viram da
direita para a esquerda ou de cima para baixo; todas transformações que
lembram o mecanismo do trocadilho que, quando devidamente realizado,
faz aparecer numa palavra ou numa frase, como que em negativo, o outro
sentido que tal palavra ou frase podiam também conter, quando transpos-
tos para um novo contexto lógico.
Transformações desse tipo constituem o fundamento de toda semiologia.
Se, como escrevi certa vez (Lévi-Strauss 1962b: 30), a significação é o ope-
rador de reorganização de um conjunto, decorre disso que o único limite
sucessivamente é o que poderíamos chamar, ampliando uma noção intro-
duzida por Saussure, a “capacidade anagramática” de um conjunto signifi-
cante. Sabe-se que o próprio Saussure nunca foi até o fim de sua descoberta
em razão de uma dificuldade que não quis ou não conseguiu superar: se
os anagramas desempenham um papel essencial nas poéticas mais antigas,
por que os próprios retóricos e poetas jamais falaram nisso ou demonstra-
ram que tivessem consciência de empregar esse procedimento? A generali-
zação que sugiro talvez permita responder. Por se tratar de uma aplicação
particular de um procedimento ao mesmo tempo fundamental e arcaico, é
concebível que seja perpetuado não pela observação consciente de regras,
mas por conformismo inconsciente a uma estrutura poética intuitivamente
percebida a partir de modelos anteriores elaborados nas mesmas condições.
Tudo bem considerado, a própria objeção que atualmente encontramos por
parte de espíritos conservadores que se recusam a admitir que a inspiração
poética se apoie na operação de uma combinatória banha num misticismo
antiquíssimo que, desde os tempos mais remotos, tem sido capaz de recalcar
no inconsciente os verdadeiros mecanismos da criação estética.
Talvez porque a conivência da expressão musical com o intelecto seja
menos patente, os músicos não parecem ter sentido o mesmo desconforto
para discernir e explicitar os movimentos lógicos de sua arte. Os tratados
de contraponto e harmonia demonstram como distribuições estruturais
diversas só existem e se tornam perceptíveis ao se distinguirem umas das
outras por tons, alturas, timbres e ritmos também diversos. Há tempos sabe
a música que dispõe de dois meios principais de composição, o confronto
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das estruturas a outras estruturas ou sua manutenção com a transformação
de seus suportes sensíveis — é o que se chama de desenvolvimento.
Porém, pelo próprio fato de tornar-se cada vez mais claramente cons-
ciente desse procedimento, repertoriando todos os recursos e chegando
mesmo a codificá-los, a música iria rapidamente desgastar, debilitar e esteri-
lizar a arte do desenvolvimento cujas facilidades e abusos haveriam de levá-
la a reforçar o primeiro meio em detrimento do segundo. Ocorre então um
fenômeno novo, pois a música acaba insidiosamente dissociando a fase da
elaboração das estruturas da fase, até então confundida com ela, em que as
estruturas são chamadas a receber um suporte sensível. Essas duas fases do
processo de criação musical tendem a partir de então a cindir-se, o elo entre
forma e som enfraquece e o próprio sistema sensível torna-se um meio de
codificação, entre outros igualmente possíveis, de estruturas inteligíveis que
não foram originariamente concebidas pela imaginação como sistemas de
sons. A linguagem musical vai progressivamente se desligando do que por
muito tempo sua característica distintiva, a saber, que as estruturas laten-
tes eram nela sempre função dos sistemas sensíveis, e não o contrário. Pois
é somente através das variações do suporte sensível que as estruturas da
música tradicional conservam sua individualidade. Como sempre e por toda
parte, a estrutura só se torna acessível pelo viés de um homomorfismo cuja
ocasião é fornecida por uma redundância de níveis: a obra musical é um
sistema de sons capaz de induzir, no espírito do ouvinte, sentidos.
A contrapartida do que outrora se chamava música consistiria, portanto,
em estruturas de significação deixadas em suspenso, ainda que teoricamente,
à espera de serem nelas investidos sons. Formulação que convém perfeita-
mente a certas tentativas contemporâneas que dão a impressão, verdadeira
ou falsa, de codificar com sons sistemas de sentido concebidos e agencia-
dos antes de serem transpostos em forma musical. De modo que não seria
equivocado — em todo caso, nada pejorativo — dizer que essas tentativas
representam uma anti-música em relação à qual a mitologia, em razão de
seu deslocamento em direção ao sentido, estaria a meio caminho com res-
peito à música tradicional.
Uma ressalva importante vem portanto temperar e limitar o que foi suge-
rido acima quanto à relação de simetria que une mitologia e música, cada
qual num dos polos do eixo transversal que opõe entidades matemáticas
a fatos lingüísticos: essa simetria só apareceu e só se manteve para uma
certa forma de música que surgiu por volta dos séculos xvi e xvii, cujo
apagamento, após ter esgotados suas virtualidades pelas razões já expostas,
observamos atualmente. Longe de existir no absoluto, essa simetria deve
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ser remetida a um período da história moderna e contemporânea, e cabe
refletirmos acerca das razões que a fizeram surgir, bem como daquelas que
tendem hoje a dissolvê-la.
Pois bem, parece claro que o momento em que música e mitologia come-
çaram a aparecer como imagens invertidas uma da outra coincide com a
invenção da fuga, ou seja, uma forma de composição que, como mostrei
várias vezes (CC: 155-171, 246-260 e neste volume: 100, 161, 302), existe ple-
namente constituída nos mitos, em que a música desde sempre teria podido
buscá-la. Mas o que ocorre exatamente na época em que a descobre? Tal
época corresponde aos tempos modernos em que as formas do pensamento
mítico relaxam seu controle em prol do saber científico nascente e deixam
espaço para novos modos de expressão literária. Com a invenção da fuga e
de outras formas de composição na seqüência, a música assume as estru-
turas do pensamento mítico no momento em que a narrativa literária, tor-
nada de mítica em romanesa, as evacua 1. Era portanto preciso que o mito
enquanto tal morresse para que sua forma dele escapasse como a alma dei-
xando o corpo e fosse pedir à música um meio de reincarnação.
Em suma, tudo se passa como se música e literatura tivessem dividido a
herança do mito. Ao tornar-se moderna com Frescobaldi e depois Bach, a
música ficou com sua forma enquanto o romance, surgido praticamente ao
mesmo tempo, encampava resíduos desformalizados do mito e, agora eman-
cipado das servidões da simetria, encontrava o meio de se produzir como
narrativa livre. Isso tornaria mais compreensíveis as características comple-
mentares da música e da literatura romanesca desde os séculos xvii e xviii
até hoje: uma feita de construções formais sempre carentes de sentido, a
outra feita de sentido tendendo à pluralidade, mas desagregando-se por si só,
por dentro, na medida em que prolifera por fora, em razão da falta cada vez
mais evidente de uma carpintaria interna, que o nouveau roman tenta reme-
diar com um escoramento externo, mas que já não tem nada para sustentar.
Quando o mito morre, a música se torna mítica do mesmo modo que as
obras de arte, quando a religião morre, deixam de ser simplesmente belas
1 . Quando eu ainda não pedia às formas musicais mais do que uma inspiração
de ordem, digamos, metodológica, concedia-lhes em O cru e o cozido (p. 23) ante-
rioridade sobre as formas míticas. É verdade que a teoria musical foi a primeira a
explicitá-las. Entre a abertura do primeiro volume e o finale do último, pode-se
perceber o caminho percorrido: permitiu compreender que não teria sido possível
buscar na música modelos de construção dos mitos, se os próprios mitos já não os
tivessem encontrado.
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para se tornarem sagradas. A fruição estética que propiciam já não tem
relação, mesmo em seu auge, com o preço desproporcional que se paga por
elas. Ao mesmo tempo, a categoria obra de arte se alarga para incluir, na base,
todo tipo de objeto utilitário da era pré-industrial ou até do princípio da
era industrial, ainda respeitadora dos cânones tradicionais e se esforçando
por reproduzi-los — ou, com o modern style, a renová-los — em vez de se
submeter, como tem feito desde então, a considerações econômicas ou fun-
cionais. A exemplo dos povos sem escrita que, em seus rituais mais sagra-
dos, não empregam objetos de origem europeia e nem mesmo de origem
local, se forem manufaturados, mas facas feitas de pedra afiada, de concha
de molusco ou de lascas de madeira, utensílios improvisados com fragmen-
tos de entrecasca ou pequenos galhos, como os que a humanidade ainda
em estado de natureza podia ter, do mesmo modo, cercando-se de objetos
soberbos ou derrisórios igualmente considerados sagrados, o homem con-
temporâneo acalenta a nostalgia de uma natureza segunda perdida após a
primeira, ilustrada por aquelas testemunhas de eras tornadas veneráveis
pelo simples fato de serem definitivamente passadas. As ordens da cultura
se revezam e, estando prestes a desaparecer, cada uma transmite à ordem
mais próxima o que foi sua essência e função. Antes de a substituírem as
belas artes estavam na religião, como as formas da música contemporânea já
estavam nos mitos antes mesmo de ela começar a existir.
Foi sem dúvida com Wagner que a música tomou consciência de uma
evolução que fazia com que ela assumisse as estruturas do mito; foi também
a partir desse momento que a arte do desenvolvimento começou a falhar e
perder o fôlego, à espera da renovação que virá com Debussy. Tomada de
consciência na qual se pode ver o esboço, talvez a própria causa, de uma
outra etapa, em que a música não terá outra escolha senão evacuar por sua
vez as estruturas míticas, doravante disponíveis para que o mito, na forma de
um discurso acerca de si mesmo, finalmente adquira consciência de si. Have-
ria, portanto, uma relação de correlação e oposição entre minha empreita de
recuperação dos mitos e a da música contemporânea que, desde a revolução
serial, ao contrário ter-se-ia definitivamente afastado deles, numa busca pela
expressão levada em detrimento da significação e por um parti-pris radi-
cal de assimetria. Talvez nisso ela apenas repita um procedimento anterior.
Assim como a música dos séculos xvii-xviii assumia as estruturas que lhe
legava uma mitologia moribunda, não teria a música serial, procedente dos
desenvolvimentos mais recentes, assumido as formas expressivas e rapsó-
dicas do romance no momento em que este se preparava para evacuá-las e
desaparecer a seu turno?
630 | Finale
A mitologia e a música têm em comum o fato de convidar o ouvinte a
uma união concreta, com a diferença de que um lugar de um esquema codi-
ficado em sons, o mito lhe proõe um esquema codificado em imagens. Em
ambos os casos, é no entanto o ouvinte que investe uma ou várias signifi-
cações virtuais no esquema, de modo que a unidade real do mito e da obra
musical só se produz a dois, em e por meio de uma espécie de celebração.
O ouvinte enquanto tal não é criador de música, seja por carência natural
ou por estar ocasionalmente a escutar a música de outrem, mas há nele um
lugar para ela; é portanto um criador “em negativo”, cujos vazios a música
emanada do compositor vem preencher. O fenômeno seria inexplicável, a
não ser que se reconheça que o não-compositor dispõe de uma profusão de
sentidos sem outro uso, prontos para escapar, atraídos como por um imã a
virem aderir aos sons. Reconstitui-se desse modo, numa pseudo-linguagem,
a união entre o som, proposto pelo compositor, e o sentido, guardado em
estado latente pelo ouvinte. Ao encontrarem a música, significações flutu-
antes entre duas águas emergem e, ao chegarem à superfície, agregam-se
umas às outras segundo linhas de força análogas às que já determinavam a
agregação dos sons. Daí provém essa espécie de acasalamento intelectual e
afetivo que ocorre entre compositor e ouvinte. Nenhum deles é mais impor-
tante do que o outro, pois cada um deles possui um dos “sexos” da música,
cuja execução permite e soleniza a união carnal. Só então som e sentido se
encontram, gerando um ser único, comparável à linguagem na medida em
que aqui também se juntam duas metades, uma feita de excedente de som
(comparativamente ao que o ouvinte teria podido produzir por conta pró-
pria) e a outra, de um excedente de sentido (pois o autor não precisava dele
para compor).
Em ambos os casos, o suplemento de som e o suplemento de sentido
excedem as necessidades próprias à língua, que explora sons outros que
os musicais (a ponto de se dizer que o ouvido lingüístico e o ouvido musi-
cal variam em razão inversa um do outro) e sempre se mostra incapaz de
expressar num enunciado as emoções e significações inefáveis que a música
provoca em seus amantes. Pode-se dizer, portanto, que tanto a comunicação
lingüística quanto a comunicação musical pressupõem a união entre som
e sentido; mas cabe acrescentar que os sons com que opera a comunicação
musical são precisamente aqueles que a comunicação lingüística não utiliza.
Desse ponto de vista, os dois tipos de comunicação encontram-se em rela-
ção de suplementaridade.
Olhemos mais de perto. Em toda sociedade, a ordem do mito exclui o
diálogo: os mitos do grupo não são matéria de discussão, são transformados
Finale | 631
quando se crê repeti-los. Ao longo de uma cadeia de narradores sucessivos,
o som e o sentido, unidos no discurso mítico, vão-se deslocando pouco a
pouco em conjunto, em vez de permutarem ou se unirem no e pelo ato de
comunicação. As trocas propriamente lingüísticas, por outro lado, também
envolvem moléculas duplamente carregadas de som e de sentido, mas que
transitam entre interlocutores que falam e respondem alternadamente. Na
ordem da música, ocorre uma troca, como na linguagem articulada e à dife-
rença do discurso mítico. Mas, como para o discurso mítico e à diferença da
linguagem articulada, a troca não envolve moléculas bivalentes e todas igual-
mente constituídas que, no caso do mito, são transmitidas, como vimos, num
único sentido. Os valores de troca são então de outra natureza: consistem em
duas sortes de moléculas monovalentes, umas carregadas de som (música)
ou de imagem (mitologia), outras carregadas de sentido. Ao se encontrarem,
cada qual comunica à outra a carga de complemento que lhe faltava. Uma
união até então virtual se realiza, como que por efeito de uma cópula.
! espécie de unanimidade orgânica. Esse papel de ordenador da sensibilidade
O prazer musical certamente nunca foi tão bem descrito e analisado quanto
nas páginas de Um amor de Swann dedicadas à “pequena frase” e à sonata de
Vinteuil, em que Proust mostra a música invadindo a alma do ouvinte, ocu-
pando-a por inteiro, encarregando-se do curso de suas ideias, temporaria-
mente infletido conforme a seus meandros, assim como o piloto automático
de um avião substitui por suas decisões as do comandante de bordo e lhe
devolve o controle da aeronave ao mesmo tempo que a consciência refletida
a si mesma, quando termina a viagem ao longo de toda a qual uma sabedo-
ria superior à sua a tinha liberado da dura necessidade de pensar. Todavia,
Proust não busca desvendar as misteriosas razões que fazem com que uma
linha melódica ou uma combinação harmônica propiciam deleites por ele
apenas qualificados de “particulares” e suscitam um estado de felicidade
“nobre e preciso” mas que, diz ele também, permanece “ininteligível” (I: 183).
Qualquer tentativa de compreender o que é a música, entretanto, deixaria
de ser levada a termo se não explicasse as profundas emoções que se sente ao
escutar obras capazes até de fazer correr lágrimas. Intui-se que o fenômeno
apresenta alguma analogia com o riso, no sentido de que, em ambos os casos,
um certo tipo de agenciamento externo ao sujeito — palavras ou atos de um
lado, sons do outro — ativa um mecanismo psico-fisiológico cujos ressorts
estão previamente tendus. Mas a que ele corresponde, o que é exatamente
chorar de rir ou de alegria?
632 | Finale
Isso não é tudo; pois, como bem mostrou Proust, o prazer musical sobre-
vive à execução e talvez até atinja sua plenitude depois: no silêncio restabe-
lecido, o ouvinte fica saturado de música, submerso em sentido, entregue a
uma espécie de invasão que o despossui de sua individualidade e de seu ser.
Tornado o lugar da música, como a estátua de Condillac era odor de rosa. Pela
música, realiza-se o prodígio de que o mais intelectual dos sentidos, a audição,
normalmente a serviço da linguagem articulada, experimenta um gênero de
estado que o filósofo tinha reservado justamente ao olfato, de todos os senti-
dos o mais profundamente enraizado nas penumbras da vida orgânica.
Escapando do entendimento, onde costuma estar sediada, a significa-
ção engrena-se diretamente na sensibilidade. Pela música, esta se encontra
assim investida de uma função superior e, para o sujeito, inesperada. Daí o
sentimento de gratidão para com a música que o enche de satisfação, senti-
mento de ter sido repentinamente transformado por ela num ser de essência
diferente, no qual princípios normalmente incompatíveis (pelo menos foi
isso que lhe ensinaram) se apaziguam e atingem, ao se reconciliarem, uma
fica patente sobretudo na música romântica a partir de Beethoven, que lhe
deu um estatuto incomparável, mas está presente em Mozart e já aparece em
Bach. A alegria musical é, então, a da alma, convidada uma vez a se reconhe-
cer no corpo.
A música consegue, num lapso de tempo relativamente breve, o que
a própria vida nem sempre logra e, quando o faz, é a intervalos de meses
ou anos, se não até de toda uma existência: a união entre um projeto e seu
sucesso; que, no caso da música, permite que a ordem do sensível e a do inte-
ligível se encontrem, simulando de forma abreviada a exaltação da realiza-
ção completa que, num muito mais longo prazo, só podem propiciar suces-
sos profissionais, sociais ou amorosos que exigiram a mobilização total do
ser, cujas tensões são repentinamente relaxadas com o sucesso, provocando
uma queda paradoxal, de uma felicidade oposta àquelas consecutivas ao fra-
casso, e que também provoca lágrimas, mas de alegria.
Creio que foi Koestler o primeiro a compreender o mecanismo do riso,
resultado de uma tomada de consciência repentina e simultânea do que o
autor chama de “campos operatórios” entre os quais a experiência sugeria
outra conexão. Um personagem de roupas sóbrias, caminhando compene-
tradamente, despenca de repente num riacho e os risos disparam; o exemplo
é muitas vezes lembrado, mas para dar interpretações falsas. Na verdade, o
que acontece é que os dois estados em que o personagem se nos apresenta
sem transição não poderiam suceder um ao outro em condições normais,
Finale | 633
sem que entre o primeiro e o segundo se intercalasse uma série complicada
de estágios intermediários. A traiçoeira presença de uma casca de banana
torna-a prescindível, provocando entre eles uma espécie de curto-circuito.
Inconscientemente mobilizada para reconstituir o evento e compreendê-
lo, disposta a grandes esforços para operar a síntese de duas representa-
ções disjuntas, a função simbólica do espectador apreende, num lampejo, o
termo imprevisto que lhe permite recuperar o encadeamento lógico com o
menor custo.
O espírito humano se mantém em tensão sempre virtual, dispõe a todo
momento de uma reserva de atividade simbólica para responder a qualquer
sorte de solicitação de ordem especulativa ou prática. No caso do incidente
cômico, como no da pilhéria ou da charada humorística — que, por uma
aproximação insuspeitada do ouvinte, também permitem conectar direta-
mente dois campos semânticos que parecem muito afastados entre si — essa
energia sobressalente (que uma história engraçada bem construída trata,
antes de tudo, condensar) vê-se privada de ponto de aplicação. Subitamente
liberada e sem poder se dissipar no esforço intelectual, ela desvia para o
corpo que, com o riso, dispõe de um mecanismo pronto para permitir seu
dispêndio em contrações musculares. O riso e seus sobressaltos desempe-
nham esse papel, e o estado de beatitude que os acompanha corresponde a
uma gratificação da função simbólica, satisfeita a um custo muito menor do
que o que se dispunha a pagar.
Entendido desse modo, o riso se opõe à angústia, sentimento que temos
quando a função simbólica, longe de ser gratificada pela solução imprevista
de um problema ao qual estava disposta a se dedicar com afinco, sente-se de
certo modo sufocada pela necessidade que as circunstâncias tornal vital de
operar muito rapidamente, entre campos operatórios ou semânticos, uma
síntese cujos meios lhe escapam. E isso tanto para enfrentar a ameaça imi-
nente de uma agressão como para restabelecer o equilíbrio de um sistema
de vida que o desaparecimento de um ente querido, que nele tinha um papel
insubstituível, destruiu. Em vez de um trajeto teoricamente laborioso ser
evitado pelo atalho do cômico, é nesses casos a incapacidade de conceber
um atalho que provoca aquela espécie de paralisia dolorosa, pressionando
um espírito aterrorizado diante das dificuldades do trajeto que as vicissi-
tudes da existência lhe impõem e das provações que cada etapa lhe reserva.
A fisiologia confirma indiretamente essa interpretação. Com efeito, as neu-
roses ditas de ansiedade são acompanhadas de uma dose aumentada de
derivados do ácido lático no sangue (Pitts 1969) e sabe-se que a produção
de ácido lático normalmente resulta do esforço muscular, de que o esforço
634 | Finale
simbólico, exigido até o limite de suas forças, poderia ser o equivalente no
âmbito da vida do espírito. Em linguagem de afetividade, a ansiedade seria,
assim, a expressão de um estado de obstrução fisiológica que interfere no
cálcio que transmite os impulsos nervosos e os paralisa, estado que seria
induzido no corpo em razão de uma homologia entre as conjunturas moral
e física. Quando essa obstrução resulta de um esforço mecânico demasiado
intenso, traduz-se na linguagem da sensibilidade em câimbras e curvaturas
musculares, de que a angústia repuxando as vísceras oferece o equivalente
na forma de metáfora encarnada.
Bem, uma vez o riso e a angústia situados numa relação adequada, per-
cebe-se que a emoção musical resulta de uma terceira eventualidade, que
tem algo de ambos. É fato que se chora, como na dor moral, porém, como
acontece também no riso, as lágrimas que correm são acompanhadas por um
sentimento de alegria. Chora-se de rir quando as contrações musculares, ini-
cialmente limitadas à região bucal, espalham-se e chegam aos olhos e à face,
sob o efeito de um júbilo que saúda uma elipse particularmente rápida e bem
conduzida. Na audição musical, porém, o que provoca lágrimas de alegria é,
ao contrário, um trajeto realmente cumprido pela obra, e bem-sucedido ape-
sar das dificuldades (que o são apenas para o ouvinte) que o gênio inventivo
do compositor, sua necessidade de explorar os recursos do universo sonoro,
fez com que ele fosse juntando concomitantemente com as respostas que lhes
dava. Carregado nesse percurso, o ouvinte ofegante é como que impulsio-
nado com um resultado por cada resolução melódica e harmônica. E por não
ter tido ele mesmo de descobrir ou forjar as chaves que a arte do composi-
tor lhe fornece prontas quando ele menos espera, tudo se passa como se o
árduo trajeto, percorrido com uma facilidade de que o ouvinte seria incapaz
se dependesse exclusivamente de seus próprios recursos, tivesse sido posto
para ele, numa especial deferência, em curto-circuito. Ora, consciente ou
inconscientemente, todo trajeto laborioso tem ressonâncias existenciais para
o homem. O verdadeiro trajeto laborioso, a que ele remete todos os demais,
é sua própria vida, com suas esperanças e decepções, provações e suces-
sos, expectativas e finalizações. A música lhe fornece da vida a imagem e o
esquema, mas na forma de uma miniatura (Lévi-Strauss 1962b: 34-36) que
não só imita como acelera tais peripécias e as condensa num lapso de tempo
que a memória pode apreender como um todo e que além disso — quando
se trata de uma dessas obras-primas que a vida é raramente capaz de fazer —
as encaminha para uma conclusão bem-sucedida.
Toda frase melódica ou desenvolvimento harmônico propõe uma
aventura. O ouvinte entrega o espírito e a sensibilidade às iniciativas do
Finale | 635
compositor, e se lágrimas de alegria correm no final, é porque a aventura,
vivida de ponta a ponta num lapso de tempo muito mais curto do que se se
tratasse de uma aventura real, foi coroada de sucesso e se conclui com uma
felicidade de que as aventuras reais oferecem menos exemplos. Uma frase
melódica considerada bela e comovente é aquela cujo perfil se apresenta
como homólogo ao de uma fase da existência (certamente porque a mesma
projeção tinha ocorrido no sentido inverso no ato de criação do composi-
tor), capaz de resolver com facilidade, em seu próprio plano, dificuldades
homólogas a outras com que a vida toparia e muitas vezes fracassaria no seu.
! tema e sua contra-resposta, cada qual ocupando oito compassos. O tema e a
Sendo assim, será fundado dizer que a seu modo, a música desempenha
um papel comparável ao da mitologia. Mito codificado em sons no lugar
de palavras, a obra musical oferece uma grade de deciframento, uma matriz
de relações que filtra e organiza a experiência vivida, a substitui e propicia a
benfazeja ilusão de que as contradições podem ser superadas e as dificulda-
des resolvidas. Decorre disso uma conseqüência: pelo menos para o período
da civilização ocidental durante o qual a música assume as estruturas e as
funções do mito, cada obra deve oferecer uma forma especulativa, procu-
rar e encontrar uma saída para dificuldades que constituem, propriamente
falando, seu tema. Se o que precede estiver correto, não há obra musical con-
cebível que não abra com um problema e não tenda à sua resolução, dando
a este último termo um sentido mais amplo mas conseqüente com o que
possui na linguagem musical.
Assim, não é sem surpresa que se lê a afirmação de um teórico, que é tam-
bém compositor, de que o Bolero de Ravel é um exemplo de “processo de
transformação simples, que se desenvolve numa única direção sem retroce-
der... caso de direcionalidade ininterrupta e perfeitamente contínua... (que
vai) de um extremo ao outro... (que têm) em comum o serem extremos, isto
é, que não é possível ir além naquela direção e que portanto, para continuar,
seria preciso voltar para trás” (Pousseur 1970: 246). Pois tal descrição parece
afastar-se de qualquer ideia sensata que se possa ter acerca da música e, nesse
caso particular, desconsidera completamente a modulação que surge no final
da peça e dá ao ouvinte a sensação não apenas de um fechamento como de
uma resposta decisiva a um problema obscuro colocado desde o início, para
o qual várias soluções tinham sido alinhadas e tentadas em vão ao longo do
discurso musical. Ainda que Ravel definisse o Bolero como um crescendo ins-
trumental e fingia não ver nele nada além de um exercício de orquestração, é
636 | Finale
evidente que a empresa abarca muitas outras coisas. Em se tratando de música,
poesia ou pintura, não iríamos longe na análise das obras de arte se nos ativés-
semos ao que seus autores declararam ou mesmo pensaram ter feito.
A partitura divide o Bolero em segmentos numerados de [0] a [18], que
correspondem ao mesmo número de enunciados homólogos, mas nos quais
percebe-se imediatamente divisões mais finas. Por comodidade e embora
a fórmula seja literalmente inexata, pode-se considerar a obra como uma
espécie de fuga “achatada”, ou seja, na qual as diferentes partes, dispostas em
seqüência linear, vão-se sucedendo umas às outras em vez de se perseguirem
e se encavalarem. Distingue-se então um tema e sua resposta, um contra-
resposta, o contra-tema e a contra-resposta são repetidos duas vezes segui-
das, com dois compassos, no intervalo entre as seqüências, em que o ritmo
— contínuo durante toda a obra — sobressai em primeiro plano porque a
melodia em si permanece em suspenso. O mesmo ocorre após o final de
cada contra-resposta e antes de cada volta ao tema. No total, temos portanto
duas seqüências consecutivas, cada uma composta de tema e resposta, que
se repetem quatro vezes, alternando com duas seqüências consecutivas com-
postas de contra-tema e contra-resposta, igualmente repetidas. Isso dura até
o final da obra, quando, à maneira de um stretto igualmente achatado, o
tema e a resposta, o contra-tema e a contra-resposta se sucedem sem dupli-
cação e engatam numa modulação. Esta ocorre quinze compassos antes do
final e resolve a nona e última apresentação do contra-tema.
Dupla oposição entre tema e resposta, contra-tema e contra-resposta,
incluída numa oposição maior entre os dois pares de seqüências e redupli-
cação em alternância regular dos pares, sempre separados um do outro e da
seqüência complementar por um intervalo de dois compassos, evidenciam
um découpage simétrico e de inspiração francamente binária. Aliás, uma
oposição binária, de certo modo horizontal, persiste durante toda a dura-
ção da obra, que se desenvolve simultaneamente em dois níveis, melódico e
rítmico. Todavia, o compasso é sempre de três tempos, ainda que o ouvido
hesite freqüentemente entre três e dois. Dessas observações já emana um
aspecto fundamental da obra, que consiste numa ambiguidade entre os
découpages e redécoupages binários do discurso musical e a métrica terná-
ria que o escande, entre a simetria complexa que prevalece na construção e a
assimetria simples que rege a exposição.
Consideremos agora a oposição horizontal, consubstancial à obra, entre
melodia e ritmo. Ela manifesta, por sua conta, o mesmo gênero de ambigui-
dade. Ao inverso da melodia, cujo arabesco desigual viola a regularidade do
Finale | 637
 tema-resp.: c.-tema-c.-resp.
compasso ternário recorrendo freqüentemente à síncope, a percussão, inicial-
= (x 2)
0 ia mente a cargo do tambor, respeita tal regularidade quanto à escrita. Mas, na
ib verdade, envolve várias sortes de fórmulas binárias: oposição entre dois moti-
=
vos rítmicos que se sucedem sempre na mesma ordem; no interior de tais
1 iia
iib motivos, oposição entre dois elementos isócronos, colcheia e triolet; oposição,
= no interior do primeiro motivo, entre dois pares (colcheia + triolet) segui-
1a 2
1b dos por duas colcheias que por sua vez formam um par; no segundo motivo,
= mesma oposição entre dois pares (colcheia + triolet), desta vez seguidos por
2a 3
2b
dois triolets formando um par, de modo que, de um compasso a outro, o
= encargo de exprimir a dualidade parra do elemento colcheia ao elemento
4 iiia triolet, que são as duas unidades constitutivas do sistema rítmico como um
iiib
= todo. Portanto, se a melodia tende para a assimetria, para além inclusive
5 iva daquela que está implicada no compasso ternário, o ritmo tende para aquém,
ivb
=
para oposições binárias simétricas entre si e várias vezes multiplicadas.
3a 6 Assim, a melodia e o ritmo mantêm relações equívocas com o compasso.
3b
É o ritmo intrínseco do discurso melódico que quebra a métrica. Em com-
=
4a 7 pensação, a percussão, seja ou não reforçada por outros instrumentos, res-
4b peita o recorte métrico, mas seus motivos rítmicos — em outras palavras,
=
8 va
seu discurso — provocam o efeito oposto. O ouvido não percebe a percus-
vb são tal como foi escrita, ou melhor, percebe algo a mais, que não está escrito,
=
à diferença da melodia, cujas síncopes podem ser lidas na partitura. Após
9 via
vib os dois pares iniciais (colcheia + triolet), o ouvido não para na última col-
= cheia antes da barra de compasso: o triolet anterior chama a primeira col-
5a 10
5b cheia do compasso seguinte, formando uma tríade com as duas outras. E,
= pela razão inversa, o segundo motivo, que começa imediatamente depois,
6a 11
6b
pede o remate dos três triolets consecutivos pela primeira colcheia do com-
= passo seguinte. Ao entrarem na [12], os tímpanos, acentuando o primeiro e o
12 viia último tempo de cada compasso, reforçam o efeito, mas não o criam.
viib
= Como se explica tal fenômeno? Em parte por razões concernentes ao
13 viiia ritmo, como acabamos de ver, mas também e talvez sobretudo porque desde
viiib
=
o início da obra estamos diante não de um ritmo, mas de dois, um que é con-
7a 14 fiado aos tambores que analisamos há pouco e, mantidos em segundo plano
7b mas já perceptíveis, os pizzicati das cordas, ainda reduzidas aos violoncelos
=
8a 15 e altos. Os pizzicati desenham uma linha melódica, ainda que muito pobre
8b e acrescentam ao ritmo desenvolvido do tambor um ritmo simplificado,
=
16 ixa
modelo reduzido do outro: três semínimas, depois duas semínimas seguidas
ixb por duas colcheias, compondo um ritmo desaprumado no qual se reconhece,
=
entre um compasso e outro, a mesma alternância entre princípio ternário e
9a 17
9b princípio binário já apontada. Isso não é tudo. Pois atacando desde o início
modul.
18
Finale | 639
a quinta seguida de uma oitava dobrada e sugerindo o uníssono, as cordas
tiram a marca do primeiro tempo forte e a transferem para o segundo e
terceiro tempos, que parecem assim abrir o compasso como que por efeito
de uma anacruse. Os afastamentos tonal e rítmico se conjugam, criando a
impressão de dois compassos ternários defasados entre si. Acompanhando
uma melodia constantemente na expectativa e que muitas vezes antecipa
o compasso seguinte com uma síncope, o ritmo opera ao inverso, e parece
sempre um compasso atrás. A harpa, tratada como um instrumento de per-
cussão mas dotada de maior poder expressivo, sublinha admiravelmente
esse aspecto: entra a [2] com semínimas no segundo e terceiro tempos; os
mesmos acentos passam então para os violinos e depois para as madeiras
([6] e [7]); a harpa entra a [8] nos segundos tempos, com mínimas, subs-
tituídas em [10] por semínimas que, apenas nos segundo e terceiro tempos,
formam acordes de três sons, depois de quatro. Assim, durante todo esse
período e para além dele (pois o efeito, confiado aos trombones, atinge o
paroxismo nos seis últimos compassos), é o segundo tempo que é marcado,
e se opõe portanto ao primeiro, não marcado ou menos fortemente marcado
do que os dois outros.
Ao longo da peça, esses ritmos defasados, um desenvolvido e o outro
condensado, sofrem dois tipos de transformação. Primeiro, cada qual passa
alternadamente ao primeiro plano e ocupa a dianteira da cena rítmica. Ini-
cialmente subordinado, o ritmo sintético se enche com a participação cons-
tante do quarteto, atinge a igualdade por volta do segmento [11], triunfa à
altura do [13], para então decrescer progressivamente e se apagar em [16],
por trás do ritmo analítico que retoma a predominância graças ao acrés-
cimo das cordas. Em segundo lugar, cada tipo de ritmo, ao afirmar-se,
defende e ilustra uma opção métrica inversa: o ritmo sintético tende para
uma métrica ternária simples, e a atinge plenamente nos cinco primeiros
compassos de [13], antes de começar a decrescer. Enquanto isso, a métrica
analítica, embora seja também ternária, simula algo como transfigurações
binárias, o que é traduzido pela harpa em [16], ao passar abruptamente das
tríades de semínimas para pares alternados de semínimas e colcheias, no
exato momento em que o ritmo analítico, voltando ao primeiro plano como
no início, mobiliza todas as cordas — à exceção dos primeiros violinos — e
a maior parte dos sopros.
Afinal, a que respondem, no plano da melodia, essas transformações rít-
micas? Se o ritmo oscila entre cadências binária e ternária, a melodia, por sua
vez, com períodos mais curtos, oscila da seqüência (tema-resposta) para a
seqüência (contra-tema-contra-resposta). Ao fazê-lo, passa alternadamente
640 | Finale
da tonalidade mais comum e mais consolidada — dó maior — não por uma
tonalidade diferente, é verdade, mas para a mesma tão profundamente alte-
rada pela invasão dos bemóis que beira a sub-dominante menor, sem jamais
atingi-la, pois após o afã continuado no importante ré bemol característico
do contra-tema, a contra-resposta, como que vencida pelo esforço frustrado,
resigna-se e retorna pouco a pouco à ordem. A bem dizer, não são afinal
duas tonalidades que se opõem: um movimento de pêndulo “regular e perió-
dico”, como se diz em A hora espanhola, afasta a melodia de uma tonalidade
franca e estável ou a reconduz a ela, reconstituindo assim uma espécie de
equivalente da oposição rítmica entre binário e ternário, e da oposição ao
mesmo tempo rítmica e melódica entre simetria e assimetria.
Uma vez assente isso, vê-se que toda a obra busca superar um conjunto
complexo de oposições, como que embutidas umas nas outras. A principal,
enunciada desde o começo, situa-se entre a melodia, formulada no tom o
mais igual e liso — e confiado à flauta, de todos os instrumentos aquele cujo
timbre mais merece tais qualificativos — e dois ritmos imbricados dos quais
um parece sempre querer se adiantar e o outro, manter o atraso. A melodia,
com suas oscilações tonais, e o ritmo, com sua dualidade interna, balançam
entre a simetria e a assimetria, exprimindo-se respectivamente pela hesita-
ção entre binário e ternário e entre tonalidade serena e tonalidade ansiosa.
Para reconciliar esses contrários, o compositor se volta de saída para a
única dimensão musical ainda não comprometida no debate, a dos timbres
musicais. Inicialmente acionados como solistas, os instrumentos se asso-
ciam aos pares e depois vão-se combinando de modo crescente, até tornar-
se claro que qualquer solução escapa antes do tutti, isto é, quando a quali-
dade torna-se quantidade e todo o volume sonoro à disposição não ajuda
em nada. Então, no momento em que a exasperação orquestral atinge seu
ponto culminante, é dessa mesma impotência que brota a boa solução, num
plano em que não teria sido buscada se os fracassos anteriores não tivessem
levado a ela. Sem esperança de conseguir e sem poder reforçar a voz, como
último recurso, a orquestra sobe o tom: modula. Daí a célebre modulação
tonal que surge quinze compassos antes do final, mas que — é bom subli-
nhar desde já — é preparada e conduzida pelo que poderíamos chamar de
modulação rítmica. Instalada desde [16] do lado do binário, a harpa volta
por um instante ao ritmo francamente ternário, antes da modulação tonal
na qual a síntese rítmica se realiza, nos seis últimos compassos.
Ora, tal modulação, em mi maior, tem como relativo o tom de dó sus-
tenido menor, enarmônico de ré bemol, o qual pertence à tonalidade de fá
menor (sub-dominante menor de dó), a que tendia em vão o contra-tema.
Finale | 641
Já existia, portanto, uma solução na ordem da tonalidade. Afastando duas
tonalidades inaliáveis (pelo fato de uma delas não se declarar) o mi maior
triunfa, operando uma mediação tonal que, por conseguinte, autoriza a
superposição e até mesmo a fusão temporária entre os ritmos binário e ter-
nário, já que esta última oposição replicava a outra. Durante os seis últimos
compassos, o ritmo analítico, combinação de oposições binárias, une-se ao
outro ritmo, levado à sua mais simples expressão ternária por intermédio do
bombo, do tímpano e do gongo, cada um marcando um tempo. O primeiro
desses instrumentos é ritmo sem timbre, o segundo, timbre sem ritmo, e o
terceiro, uma síntese sonora dos dois primeiros. Por quatro compassos, é
o ritmo ternário que domina, marcado pelos glissandi dos trombones no
segundo e terceiro tempos. Nos dois compassos finais, tudo vira, o penúl-
timo compasso assume um perfil binário em dois motivos e o último, redu-
zido ao tempo forte apenas, devolve ao ritmo o ponto de apoio que até então
dele se evadira. Finalmente, a formidável dissonância que ocupa a segunda
metade do penúltimo compasso, feita de notas estacionárias, gamas ascen-
dentes e descendentes, todas despejadas em bloco, significa que a partir de
então nada mais importa, no timbre, no ritmo, na tonalidade ou na melodia.
E assim, como um mito, mesmo uma obra cuja construção parece ser tão
transparente à primeira vista que não sugere comentário algum narra em
vários planos simultâneos uma história na verdade bastante complexa, à qual
é preciso dar um desfecho. Como ocorre também muitas vezes nos mitos, tais
planos simultâneos são, nesse caso, os do real, do simbólico e do imaginário.
Pois a oposição rítmica entre binário e ternário é bem real. O mesmo não se
pode dizer da oposição entre simetria e assimetria que permanece implícita,
de cuja simbolização encarregam-se concretamente contrastes rítmicos, ou
tonais, ou ainda manifestados entre o ritmo da melodia e a linha do ritmo,
tornada melódica pelos pizzicati das cordas incorporadas à percussão com a
harpa. Passa-se, enfim, para a ordem do imaginário com a oposição entre o
tom simples e franco do dó maior ao tom equívoco que se revela no contra-
tema, já que na verdade não se atinge nenhuma tonalidade definida.
No início desta análise, não era de todo descabido comparar o Bolero a
uma fuga, achatada, dizíamos. A expressão é imprópria na medida em que,
a partir do conteúdo da obra, não se poderia reconstituir uma verdadeira
fuga. Porém, se tal conteúdo só pode existir na forma de série linear, não seria
justamente porque encerra incompatibilidades que excluem uma organiza-
ção mais condensada em volume? Ora, são essas mesmas incompatibilida-
des que, para poderem ser conciliadas, geram uma verdadeira fuga, esta ideal,
e puramente formal, que se eleva como um corpo espiritual emanado dos
642 | Finale
membros esticados da outra. Então, como numa verdadeira fuga, os planos
superpostos do real, do simbólico e do imaginário perseguem uns aos outros,
alcançam-se e se compenetram parcialmente até a descoberta da boa tonali-
dade, embora durante toda a duração da obra esta tenha permanecido como
uma utopia. Quando a modulação finalmente faz com que se encontrem e
coincidam as ordens do real e do imaginário, as outras oposições se desfazem.
Os princípios binário e ternário são compatibilizados por superposição, pela
mesma razão que faz ceder a antinomia aparente entre simetria e assimetria,
sob efeito de uma mediação cuja prova acaba de ser fornecida no plano tonal.
Após um supremo tumulto bruscamente interrompido, a partitura se acaba
em silêncios consagradores de um trabalho bem executado.
!
Neste final, as aparentes digressões acima têm seu papel. Mostram que, con-
trariamente ao que afirmaram certos críticos, não desconsidero a importân-
cia da vida afetiva. Apenas recuso-me a desistir diante dela e a entregar-me
em sua presença à forma de misticismo que proclama o caráter intuitivo e
inefável dos sentimentos morais e estéticos, pretendendo às vezes inclusive
que eles iluminam a consciência independentemente de qualquer apreen-
são de seu objeto pelo intelecto; levando à alegação de que, ao descrever e
analisar o “pensamento selvagem”, eu teria ignorado e traído sua verdadeira
natureza porque, diz-se, no quadro que dele apresento, “a faculdade estética
e as emoções praticamente desapareceram” (Milner 1969: 21).
Com um mínimo de sensibilidade, todo leitor de minhas obras, desde As
estruturas elementares do parentesco até as Mitológicas, passando por Tris-
tes trópicos e O pensamento selvagem, poderá julgar tal afirmação. Nenhum
desses livros é impassível. Por outro lado, é verdade que me esforço por per-
ceber, por detrás das manifestações da vida afetiva, o efeito indireto de alte-
rações que surgem no curso normal das operações do intelecto, em vez de
ver nas operações do intelecto fenômenos secundários em relação à afetivi-
dade. Pois só podemos pretender explicar essas operações, porque compar-
tilham a mesma natureza intelectual da atividade que busca compreendê-
las. Uma afetividade que não derivasse delas seria rigorosamente impossível
de conhecer enquanto fenômeno mental. Postulá-la como fundamento das
operações intelectuais, em relação às quais gozariam de um privilégio de
anterioridade seria contentar-se com palavras sem sentido (que se encontra
hipoteticamente além) e substituir por fórmulas mágicas a obra do raciocí-
nio. Qualquer manifestação da vida afetiva que não refletisse, no plano da
Finale | 643
consciência, algum incidente notável que bloqueia ou acelera o trabalho do
entendimento, deixaria de concernir às ciências humanas; seria da alçada da
biologia (Lévi-Strauss 8: 99-100) e caberia a outros tratar delas.
De vários lados, mas sobretudo na Inglaterra (Fortes 1967: 8-9; Leach
1967b: 8; 1970: passim), fui acusado de reduzir experiências intensamente
vividas por sujeitos individuais a símbolos neutros do ponto de vista afe-
tivo, como os que são usados pelos matemáticos, quando o pensamento dos
povos sem escrita recorreria a símbolos concretos e totalmente impregna-
dos de valores emotivos. É essa distância que, dizem, seria impossível trans-
por desde a perspectiva em que me coloco. As considerações acima acerca
da natureza da emoção musical demonstram o contrário, mas resta a evi-
denciar que o mesmo tipo de interpretação se aplica a fenômenos mais do
âmbito das investigações etnológicas, ao ritual2 sobretudo, que fui inclusive
desafiado a conectar principalmente às operações do intelecto (Beidelman
1966: 402), sob a alegação de que, como escreve outro autor que compartilha
o mesmo ponto de vista, “os símbolos e suas relações... não constituem ape-
nas um conjunto de classificações cognitivas para ordenar o universo... São
também, e talvez principalmente, um conjunto de meios evocadores para
suscitar, canalizar e domesticar emoções poderosas, como a raiva, o medo,
a ternura e a tristeza. Estão também voltados para um objetivo e possuem
por isso um aspecto “conativo”. Em suma, a pessoa inteira, e não apenas
seu espírito... é implicada de modo existencial em eventualidades como a
vida e a morte...” (V. W. Turner 3: 42-43). Que seja. Mas uma vez dito isso
e cumprido um piedoso dever verbal para com a afetividade, não teremos
avançado um passo sequer para explicar de que modo as bizarras ocupações
envolvidas nos rituais e as representações que lhes são relacionadas podem
produzir tão belo resultado.
Os etnólogos que colocam o ritual no topo de suas preocupações par-
tem de um fato em si incontestável: como os Ndembu estudados por Tur-
ner, certos povos “possuem pouquíssimos mitos, e compensam essa situação
com uma profusão de exegeses adaptadas a casos particulares... Nesse caso,
não há nenhum atalho que permita atingir diretamente a estrutura... da reli-
gião... por intermédio dos mitos e de uma cosmogonia. É preciso proceder
de modo atomizado, por partes...” (V.W. Turner 1969: 20). Contudo, ao apre-
sentar as coisas desse modo, não se leva em conta o fato de a mitologia poder
aparecer em duas modalidades bem distintas. Pode ser explícita e consistir
2 . As considerações acerca do ritual que seguem foram expostas pela primeira vez em
inglês, na Frazer lecture proferida a 19 de novembro de 1970, na Universidade de Oxford.
644 | Finale
de narrativas cuja importância e organização interna fazem delas obras legí-
timas. Em certos casos, ao contrário, as representações míticas só existem
no estágio de notas, esboços ou fragmentos; e, em vez de serem unidas por
um fio condutor, cada uma delas se liga a uma determinada parte do ritual,
fornecendo sua glosa, e é apenas por ocasião de atos rituais que tais repre-
sentações míticas são evocadas.
Mas, assim como um romance e uma coleção de ensaios, apesar da dife-
rença na concepção, pertencem ambos ao gênero literário, a mitologia explí-
cita e a mitologia implícita constituem dois modos distintos da mesma rea-
lidade. Em ambos os casos, trata-se de sistemas de representações. O erro
dos teóricos contemporâneos do ritual decorre do fato de não distinguirem,
ou distinguirem apenas ocasionalmente, esses dois modos de existência da
mitologia. Conseqüentemente, em vez de tratarem em conjunto as questões
colocadas pelas representações míticas, explícitas ou implícitas, e de tomarem
os ritos como um objeto de estudo separado, traçam a linha divisória entre a
mitologia explícita, para a qual reservam arbitrariamente o nome de mitolo-
gia, e as glosas ou exegeses do rito que, embora sejam da ordem do mito, são
reunidas e confundidas com os ritos propriamente ditos. Misturando inextri-
cavelmente as duas ordens, veem-se às voltas com um objeto híbrido do qual
se pode dizer qualquer coisa: que é verbal e não verbal, que cumpre uma fun-
ção cognitiva e uma função afetiva ou conativa, etc. Partindo da proposta de
dar ao ritual uma definição específica que o distinga da mitologia, começa-se
por deixar nele várias sortes de elementos que na verdade pertencem a ela,
mistura-se tudo e acaba-se por produzir um balaio de gatos.
Se a proposta for estudar o ritual em si e por si, a fim de compreender em
que ele constitui um objeto distinto da mitologia e determinar suas caracte-
rísticas específica, convém, ao contrário, começar por separar toda a mitolo-
gia implícita que adere ao ritual sem realmente fazer parte dele, isto é, cren-
ças e representações ligadas a uma filosofia natural, tanto quanto os mitos;
e, a pretexto de evidenciar “o caráter não verbal dos símbolos rituais” (V.W.
Turner 1969: 39), não acabar na posição de Leach (1966, 1967b), afirmando
ao mesmo tempo que os símbolos concretos do pensamento primitivo são
imbuídos de valores emotivos e que o papel do ritual é garantir a transmis-
são e a comunicação de um repertório complexo de informações sobre o
mundo natural, quando é justo o contrário. De resto, todos esses comen-
tários que pretendem colocar a afetividade no centro do ritual e discorrem
a respeito da angústia sentida diante dos tabus fazem irresistivelmente
pensar em algum etnógrafo vindo de outro planeta que, em sua monogra-
fia acerca dos terráqueos, descreveria o terror supersticioso que impede
Finale | 645
os automobilistas de ultrapassar o limite simbólico traçado no asfalto por
uma simples linha e até de tocá-la; relataria, horrorizado, os castigos a que
estariam sujeitos os profanadores, na forma de colisão com outro veículo...
Mas nós não sentimos nada disso. Respeitamos as linhas de modo rotineiro,
sem nisso investirmos nenhum valor emotivo. Como ocorre com tantos atos
rituais, o comportamento é óbvio para os que se conformam a ele, porque a
consciência que deles têm já os apresenta totalmente integrada a uma con-
cepção do mundo.
Não deixo por isso de reconhecer a especificidade do ritual, nem tam-
pouco os estados de ansiedade que — sem os exageros tão comuns — podem
motivá-los. A menos que, ao contrário, deles resultem. Uma famosa polêmica
entre Malinowski e Radcliffe-Brown (Lévi-Strauss 1962a: 96-99) deixou essa
questão, que tem precedência sobre as demais, em suspenso. Veremos mais
adiante que nenhuma das duas teses vale mais do que a outra. De todo modo,
o próprio fato de o estudo do ritual obrigar a discutir suas relações com a
ansiedade prova que as considerações a seguir requeriam, preliminarmente,
as que fiz acerca da ansiedade tomada em sua acepção mais geral, sem refe-
rência às circunstâncias particulares em que se produz. Tais considerações
foram, por sua vez, trazidas por uma tentativa de situar em suas relações recí-
procas a mitologia e a música, e começarei, portanto, por investigar se o ritual
também pode ser situado no sistema global que esbocei.
Vimos que o mito, para o qual a linguagem articulada serve de suporte,
sempre conserva com ela uma conivência de que apenas a música, definida
como sistema de sons, consegue se livrar totalmente. Isso vale sobretudo
para a música instrumental, pois o canto vocal, que foi certamente a forma
primeira da música, é nesse aspecto comparável ao mito, já que para ele
também a linguagem articulada serve de suporte, embora a função signi-
ficante se encontre num caso deslocada acima do nível propriamente lin-
güístico e, no outro, abaixo dele. Desde esse ponto de vista, pode-se dizer
que os campos respectivos da linguagem articulada, do canto vocal e do
mito se interseccionam. Na zona em que se recobrem, manifesta-se uma
afinidade entre eles, atestada pelos casos freqüentes em que os mitos são
efetivamente cantados. Essa afinidade vai-se enfraquecendo progressiva-
mente, para então desaparecer, quando se passa do canto vocal para o canto
acompanhado por instrumentos, e finalmente para a música instrumental
pura, que se situa definitivamente fora da linguagem. Do lado do mito e para
além dele, a mesma gradação pode ser observada partindo da mitologia
explícita, que representa no pleno sentido do termo uma literatura, para a
mitologia implícita, em que fragmentos do discurso tornam-se solidários
646 | Finale
de comportamentos não-lingüísticos e, finalmente, para o ritual em estado
puro. Este, no limite, poderia ser concebido como tendo perdido qualquer
afinidade com a língua, porque consistiria de palavras sagradas — ininteli-
gíveis para o leigo ou provenientes de uma língua arcaica que ninguém mais
entende, ou ainda fórmulas desprovidas de significado intrínseco como cos-
tumamos encontrar na magia —, gestos corporais e objetos diversamente
selecionados e manipulados. Nesse ponto, o ritual, como a música do outro
lado do sistema, passa definitivamente para fora da linguagem, e se quiser-
mos compreender sua natureza distintiva, é evidentemente diante dessa
forma pura, e não dos estados intermediários, que convém partir.
Como será então definido o ritual? Diremos que consiste de palavras
proferidas, gestos realizados e objetos manipulados, independentemente de
qualquer glosa ou exegese permitida ou requerida por esses três tipos de
atividade, que concernem não ao ritual em si, mas à mitologia implícita. Em
tais condições, não é com a mitologia que o ritual deverá ser comparado
para perceber suas propriedades distintivas, mesmo porque a comparação
seria bastante difícil para os gestos (que não estão totalmente ausentes no
caso do mito mas que, como mostramos na página 579, nele desempenham
uma função metonímica em vez de metafórica, como no caso do ritual) e
totalmente impossível para os objetos. Em compensação, na vida cotidiana,
os três tipos de atividade estão igualmente representados, de modo que o
problema posto pelo ritual equivaleria perguntar-se: primeiro, por que, com
vistas à obtenção dos resultados que o mito almeja, é preciso proferir pala-
vras, realizar gestos e manipular objetos; segundo, em que tais operações,
tais como são executadas no curso dos ritos, diferem das operações análogas
que a vida cotidiana também enseja. Em outros termos, sem indagar quanto
ao conteúdo, que conduziria inevitavelmente à mitologia — gerando assim
a ilusão de que se define o rito quando, na verdade, fala-se do mito de acom-
panhamento —, serão feitas três perguntas, das quais depende qualquer
interpretação teórica do mito: no curso dos ritos, qual é o modo específico
de se falar? como se gesticula? e quais critérios particulares presidem à sele-
ção dos objetos rituais e a sua manipulação?
No que diz respeito aos gestos e objetos, todos os observadores notaram,
com razão, que o ritual lhes designa uma função que se acrescenta a seu uso
prático e às vezes o suplanta. Gestos e objetos intervêm in loco verbo, subs-
tituem as palavras. Cada um deles conota de modo global um sistema de
ideias e representações. Ao utilizá-las, o ritual condensa de forma concreta
e unitária procedimentos que, sem isso, teriam sido discursivos. O ritual
não realiza os gestos nem manipula os objetos como na vida cotidiana, para
Finale | 647
obter daí resultados práticos resultantes de operações em cadeia, com cada
elo unido ao anterior por uma relação de causalidade. O ritual antes substi-
tui por gestos e coisas sua expressão analítica (Lévi-Strauss 1962b: 203-04).
Os gestos executados e os objetos manipulados são os meios que o ritual se
dá para evitar falar.
Essa observação nos põe imediatamente diante um paradoxo. Na ver-
dade, o ritual fala muito. Sempre que um ritual foi integralmente coletado e
transcrito, como ocorreu na América do Norte, com certos rituais dos Iro-
queses, dos Fox, dos Pawnee, dos Navajo e dos Osage (Lévi-Strauss 1962b:
79-80, 187-97), e também na África e na Polinésia, constata-se que o texto
completo, cuja recitação pode demorar vários dias, corresponde à matéria
de um volume de dimensões por vezes impressionantes. Ainda nesses casos,
tratar-se-á de se abster de buscar o que dizem as palavras rituais, para ater-se
à única questão, a de saber como dizem. Impõe-se quanto a isso uma dupla
constatação, que se aplica tanto à escolha e manipulação dos objetos quanto
aos gestos. Em todos os casos, o ritual se vale constantemente de dois proce-
dimentos, o fracionamento e a repetição.
Fracionamento em primeiro lugar, pois, no interior das classes de objetos
e tipos de gestos, o ritual distingue ao infinito e atribui valores discrimina-
tivos às mais ínfimas nuances. Não se interessa por nada geral, ao contrário,
refina quanto às variedades e sub-variedades de todas as taxionomias, dos
minerais, animais e plantas e também aquelas, de que ele mesmo é em larga
medida o autor, das matérias-primas, formas, gestos e objetos. O mesmo
tipo de gesto adquire um papel e um significado distinto, seu lugar no ritual
muda conforme ele é realizado começando pela direita ou pela esquerda, por
cima ou por baixo, por dentro ou por fora. O mesmo ocorre com o discurso.
Ao estudar um rito específico, eu já sublinhava desde 1949 (Lévi-Strauss
1958a: cap. X; cf. 1962b: 17), que todos os procedimentos eram descritos com
extrema minúcia, decupados em todas as seqüências mínimas que uma aná-
lise esmiuçada pode isolar. Quanto a isso, é certamente significativo que os
índios Navajo, a quem pesquisadores entregaram uma filmadora para que
realizassem um filme, tenham produzido obras cuja montagem apresentava
a característica em comum de dar aos deslocamentos dos atores um lugar
maior do que à atividade principal que definia o título e o assunto. Vê-se em
muitos detalhes os atores andando para fazer algo, muito mais do que efeti-
vamente fazendo. Esse traço de composição é, com razão, aproximado pelos
iniciadores da experiência de narrativas navajo que chamam de míticas, mas
que são na verdade cantos salmodiados no decurso dos mitos, com inter-
mináveis seqüências de enumeração de diversos modos de andar, em seus
648 | Finale
mínimos detalhes, e de descrições dos sentimentos que pode ter um indiví-
duo no decorrer dessas peregrinações. Também causou surpresa observar
os índios montarem seus filmes muito mais rapidamente do que qualquer
profissional, decupando e colando as seqüências aparentemente ao acaso;
descobriu-se em seguida que eram capazes, sem olhar a cada vez, de se lem-
brar de cada imagem particular dentre as milhares ou dezenas de milhares
fixadas na película (Worth & Adair 1970: 23-30). Pois bem, sabe-se que os
Navajo possuem rituais de uma amplitude e riqueza excepcionais, que ocu-
pam um grande lugar na existência individual e na vida coletiva. Não sur-
preende, portanto, que o procedimento de fracionamento, unido à percep-
ção das menores unidades distintivas, tenha sido por eles transportado para
o discurso material gravado na película, para ser aplicado a uma forma de
mise en scène diferente das que conhecem tradicionalmente.
Concorrentemente a essas sutilezas que ressaltam as fazes mais tênues de
procedimentos cujo desenrolar, infinitamente detalhado, estica-se até ganhar
proporções aberrantes, dando a impressão de uma “marcha lenta” visual que
beira a estagnação e o imobilismo, observa-se um outro procedimento, não
menos notável. Ao custo de um considerável dispêndio verbal, o ritual se
entrega a um exagero de repetições: a mesma fórmula ou fórmulas aparen-
tadas pela sintaxe ou assonância retornam e intervalos regulares, valendo
apenas às dúzias, por assim dizer. A mesma fórmula deve ser consecutiva-
mente repetida muitas vezes, ou então uma frase na qual se concentra pouca
significação é presa e como que dissimulada entre dois amontoados de fór-
mulas iguaizinhas e vazias de sentido. Os rituais iroqueses e fox apresentam
exemplos impressionantes de tais repetições: três vezes, três vezes, uma vez,
três vezes, cinco vezes, três vezes, duas vezes, onze vezes, três vezes, três vezes,
quatro vezes, uma vez, três vezes, para fórmulas consecutivas. Durante uma
única fase do ritual, a mesma fórmula pode ser repetida em porções suces-
sivas de dez, doze, vinte e até vinte e cinco unidades (Michelson 1928: 96-115;
1932: 72-73, 149-67).
Na aparência, os procedimentos de fracionamento e repetição se opõem.
Num caso, trata-se de introduzir diferenças, por menores que sejam, no seio
de operações que poderiam parecer idênticas. No outro, ao contrário, trata-
se de reproduzir um mesmo enunciado ao infinito. Na realidade, o primeiro
procedimento se reduz ao segundo, que constitui de certo modo seu limite.
Diferenças que se tornam infinitesimais tendem a se confundir numa quase-
identidade, e voltamos a encontrar aqui a imagem evocada acima do filme
cinematográfico, que decompõe o movimento em unidades tão pequenas
que os clichês consecutivos se tornam indiscerníveis e parecem repetir-se,
Finale | 649
de modo que o montador tem de usar marcações para realizar a contento a
decupagem. A menos que, como vimos, ele seja navajo, ou seja, alguém há
tempos treinado, pela prática do ritual, a fazer a separação entre os valores-
limite da identidade e da diferenciação.
Quais seriam as razões profundas desse recurso sistemático, por parte
do ritual, aos procedimentos complementares de fracionamento e repetição?
Os célebres trabalhos de G. Dumézil consagrados à religião romana arcaica
iluminam a questão, e permitem propor uma resposta. O autor distingue
os deuses romanos em duas categorias. De um lado, um pequeno número
de divindades maiores, formando uma tríade de oposições distintivas, cada
qual encarregada de um aspecto da ordem do mundo, um conjunto funcio-
nal cuja relação com outros conjuntos funcionais reconstitui a estrutura glo-
bal do universo e da sociedade. Do outro, uma plêiade de divindades meno-
res, cuja multiplicidade permite associar ao mesmo tanto de fases específicas
do ritual ou às etapas sucessivas, minuciosamente distintas umas das outras,
de determinadas formas de existência prática, como os períodos e operações
sucessivas da agricultura e da criação de animais com os ritos a eles ligados,
talvez também as vicissitudes do parto (Dumézil 1966: 365-85; 1969: 253-304).
Não seria nada difícil fazer observações da mesma ordem a respeito de
cultos do México antigo ou de várias regiões do sudeste asiático e da África.
Bem, apenas as divindades maiores podem ser diretamente relacionadas aos
mitos. O que significa, então, a oposição entre uns poucos deuses maiores, cada
qual correspondendo a um grande recorte do universo e da sociedade, e deuses
menores suficientemente numerosos para que se possa atribuir a cada um deles
a responsabilidade particular por um aspecto concreto da existência prática?
Na verdade, essas categorias procedem de movimentos de pensamento
exercidos em direções complementares. A fluidez do vivido tende constante-
mente a escapar das malhas da rede que o pensamento mítico lançou sobre
ela, para reter apenas os aspectos mais contrastados. Fracionando operações
que detalha ao infinito e que repete incansavelmente, o ritual se dedica a
uma remendagem minuciosa, tapa os interstícios, e nutre assim a ilusão
de que é possível remontar a contra-senso do mito, refazer continuidade a
partir de descontinuidade. Seu cuidado maníaco em localizar por fracio-
namento e multiplicar por repetição as menores unidades constitutivas do
vivido traduz uma necessidade lancinante de garantia contra todo corte ou
interrupção eventual que possa comprometer o desenrolar deste. Nesse sen-
tido, o rito não reforça e sim inverte o procedimento do pensamento mítico,
que cinde o mesmo contínuo em grandes unidades distintivas, entre as quais
institui um afastamento.
650 | Finale
Em suma, a oposição entre rito e mito é a oposição entre viver e pensar,
e o ritual representa um abastardamento do pensamento consentido às ser-
vidões da vida. Reduz, ou antes tenta em vão reduzir, as exigências do pen-
samento a um valor limite, que nunca consegue atingir, ou o próprio pen-
samento seria abolido. Essa tentativa arrebatada, sempre fadada ao fracasso,
para restabelecer a continuidade de um vivido desmantelado sob efeito do
esquematismo por que o substituiu a especulação mítica constitui a essência
do ritual e da conta das características distintivas que lhe foram reconheci-
das nas análises acima.
!
Portanto, é sobre o esquematismo primeiro do pensamento mítico que con-
vém nos debruçarmos. Um esquematismo em si bastante complexo.
O pensamento mítico é por essência transformador. Cada mito, assim
que nasce, modifica-se ao mudar de narrador, seja dentro do grupo tribal
ou se propagando entre um povo e outro. Alguns elementos caem, outros
tomam seus lugares, seqüências são invertidas, a estrutura destorcida passa
por uma série de estados cujas sucessivas alterações preservam, entretanto, o
caráter de grupo. Teoricamente pelo menos, essas transformações poderiam
ser em número ilimitado, embora saibamos que os mitos também morrem
(Lévi-Strauss 1971b); e, nesse caso, deve ser possível, sem renegar nenhum
dos princípios da análise estrutural, perceber às vezes, nos próprios mitos,
o germe de sua deterioração (omm: 92-106). Contudo, de um ponto de vista
puramente teórico, não seria possível tirar da noção de transformação, con-
siderada em abstrato, qualquer princípio do qual resultasse que os estados
do grupo são necessariamente em número finito. Uma figura topológica se
presta a deformações tão minúsculas quanto a imaginação quiser conceber
e, entre duas distorções tomadas como limites, pode-se inserir uma série ili-
mitada de estados intermediários, que fazem parte integrante de um único
e mesmo grupo de transformação. Se, entre uma variante e outra do mesmo
mito sempre aparecem diferenças expressáveis não na forma de acréscimos
ou decréscimos mínimos, mas de relações bem claramente demarcadas
como contrariedade, contradição, inversão ou simetria, é porque o aspecto
“transformacional” não é tudo. Um outro princípio deve intervir, para que
apenas alguns estados do mito sejam atualizados entre os possíveis e que
apenas determinadas janelas, mas não todas, sejam abertas numa grade
cujo número de casa não admite no entanto nenhum limite teórico. Esse
constangimento suplementar resulta do fato de o espírito, trabalhando
Finale | 651
inconscientemente a matéria mítica, só dispor de procedimentos men-
tais de um certo tipo: para evitar destruir a armação lógica que suporta os
mitos e aniquilá-los em vez de transformá-los, só pode fazer nele mudanças
discretas, no sentido matemático do termo, que é o oposto de seu sentido
moral, pois o próprio de uma mudança discreta é manifestar-se sem discri-
ção. Além disso, cada mudança descontínua impõe a reorganização do con-
junto, pois nenhuma delas ocorre isoladamente, mas sempre em correlação
com outras. Nesse sentido, pode-se dizer que a análise mítica é simétrica e
inversa à análise estatística. Substitui rigor quantitativo por rigor qualitativo,
mas ambas só podem pretender ao rigor porque dispõem de uma multiplici-
dade de casos que amnifestam a mesma tendência de se organizarem espon-
taneamente no espaço e no tempo.
O exposto ajuda a compreender porque as especulações de Dürer em
seus Livros...dos retratos dos corpos humanos e as de Goethe na Metamor-
fose das plantas, retomadas e generalizadas por D’Arcy Wentworth Thomp-
son, que lhes deu um estatuto científico, mantêm hoje seu alcance. O bió-
logo escocês mostrou que, fazendo variar os parâmetros de um espaço de
coordenadas, pode-se passar, por uma série de transições contínuas, de uma
forma viva a outra, e deduzir, graças a uma função algébrica, os contornos
sensíveis — gostaríamos de dizer o grafismo insubstituível e o estilo — que
permitem distingir pela forma, à primeira olhadela, duas ou mais sortes de
folhas, conchas ou ossos, até animais inteiros, contanto que os seres compa-
rados pertençam à mesma classe botânica ou zoológica (fig. 39).
Com certeza, e a objeção vem naturalmente ao espírito, as diferenças
específicas ou genéricas atuais não resultam de cortes idealmente operados
num contínuo virtual, contrariamente ao que os próprios mitos imaginam
(cc: 58-63, 286-287, 325-326), mas estão diretamente ligados às desconti-
nuidades do código genético que, como a linguagem, procede por combi-
nação e oposição distintiva de um pequeno número de elementos. D’Arcy
Wentworth Thompson não deixou de considerar essa evidência, cujo prin-
cípio já era perceptível, se não na época de Goethe (mas Rousseau já não
tinha definido a botânica como estudo “de combinações e relações”?), pelo
menos na época em que ele mesmo escrevia: “Quer nossas classificações
sejam de ordem matemática, física ou biológica, um ‘princípio de desconti-
nuidade’ é inerente a elas; e a infinitude das formas possíveis, sempre limi-
tada, pode ser ainda mais reduzida e fazer surgir outras descontinuidades, [ 3 9 ] Transformações zoológicas. Da esquerda para a direita e de baixo para cima: Poly-
se impusermos condições suplementares, tal como a de que os parâme- prion, Pseudopriacanthus altus, Scorpæna sp., Antogonia capros, Diodon, Orthagoriscus,
tros variem por números inteiros ou, como dizem os físicos, por quanta Argyropelecus Olfersi, Sternoptyx diaphana, Scarus sp., Pomacanthus. (Cf. D’Arcy Wen-
(Thompson 1952, ii: 1094). tworth Thompson 1952, II: 1062-1064).

652 | Finale
 Com a descoberta do código genético, podemos hoje colocar uma reali-
dade objetiva por detrás dessa exigência teórica de um princípio de descon-
tinuidade, em operação tanto nos trabalhos da natureza como nas constru-
ções do espírito, para restringir a gama ilimitada dos possíveis. É apenas num
universo mítico, ensinam-nos as narrativas indígenas (supra, pp. 417-21) que
as espécies vivas puderam existir em número tão grande que os afastamen-
tos distintivos entre elas tinham-se tornado imperceptíveis. E se os próprios
mitos se curvam, no que lhes diz respeito, a uma semelhante exigência de des-
continuidade, é, definitivamente, porque ao restituírem ao universo sensível
propriedades que já lhe pertenciam, mas de cujo fundamento objetivo não
podiam ainda suspeitar, não faziam senão generalizar processos de engen-
dramento do pensamento desvelados a ele quando se exerce, e que são em
ambos os casos os mesmos porque o pensamento e o mundo que o engloba
e que ele engloba são duas manifestações correlativas da mesma realidade.
Mas o pensamento jamais tem acesso direto a esse mundo sensível. Entre
eles se interpõem, já no nível da visão, para nos limitarmos a esse aspecto,
procedimentos analíticos que antecipam a atividade cerebral e operam na
própria retina. Voltaremos a isso (infra, pp. 619), mas convém notar desde já
que o olho não fotografa simplesmente os objetos visíveis, também codifica
suas relações e transmite ao cérebro menos imagens figurativas do que um
sistema de oposições binárias entre imobilidade e movimento, presença ou
ausência de cor, um movimento realizado numa direção por contraste com
outras, um certo tipo de forma que difere de outros tipos, etc. A partir desse
repertório de informações discretas, o olho ou o cérebro reconstroem um
objeto que jamais perceberam propriamente. Isso certamente vale sobre-
tudo para o olho de certos vertebrados desprovidos de córtex, como as rãs,
mas mesmo nos gatos e nos primatas, em que essa função analítica passa
principalmente para o córtex, as células do cérebro apenas retomam por
conta própria operações cuja sede original é o órgãos sensível.
Dito de outro modo, as operações da sensibilidade já têm um aspecto
intelectual e os dados externos, de ordem geológica, botânica, zoológica, etc.,
nunca são intuitivamente apreendidos em si mesmos, mas na forma de um
texto, elaborado pela ação conjunta dos órgãos dos sentidos e do entendi-
mento. Tal elaboração se faz simultaneamente em duas direções divergentes:
por decomposição progressiva do sintagma e por generalização crescente do
paradigma. Uma corresponde ao eixo que poderíamos chamar de metoní-
mico; substitui cada totalidade relativa pelas partes que nela discerne e trata
uma por vez cada uma dessas partes como totalidades relativas de ordem
subordinada, sobre as quais exerce o mesmo trabalho de decomposição.
654 | Finale
Assim, por trás de cada par de oposição primário aparecem pares secundá-
rios, por trás destes, terciários, e assim por diante, até que a análise encon-
tre as oposições infinitesimais com que se compraz o discurso do ritual. O
outro eixo, que é propriamente o do mito, remeta antes ao eixo metafórico;
subsume individualidades sob o paradigma, alarga e empobrece simultane-
amente os dados concretos, obrigando-os a transpor um após o outro os
limiares descontínuos que separam a ordem empírica da ordem simbólica,
depois da ordem imaginária e, finalmente, do esquematismo.
O constante recurso do ritual a meios de expressão não verbais como os
gestos e símbolos materiais corresponde a um esforço cada vez mais difícil
à medida em que o pensamento avança nesses eixos perpendiculares e se
afasta, portanto, de sua origem comum, para manter entre eles ligações dia-
gonais. Praticamente sempre, os mitos fundadores dos rituais traduzem essa
necessidade de reter, retomar e reunir esses impulsos divergentes. Conta-se
que, para obter um ritual, foi preciso que um humano abjurasse as distin-
ções claras e precisas em vigor na cultura e na sociedade e que, misturado
com os animais e tornado igual a eles, voltasse ao estado de natureza mar-
cado pela promiscuidade dos sexos e pela confusão entre os graus de paren-
tesco — uma desordem que, contrariamente ao que atesta a experiência prá-
tica, engendra imediatamente regras em benefício de um escolhido para a
edificação dos seus (Boas 1917: 40-43; Teit 1912b: 259), ou seja, o inverso do
caminho interminável e sem saída ao longo do qual o ritual se esforça.
E assim, enquanto o mito volta decididamente as costas para o contínuo,
para decupar e desarticular o mundo por meio de distinções, contrastes e opo-
sições, o rito segue um movimento no sentido inverso: partindo das unidades
discretas que lhe são impostas pela conceitualização prévia do real, ele corre
atrás do contínuo e tenta alcançá-lo, apesar de a ruptura inicial operada pelo
pensamento mítico tornar a tarefa para sempre impossível. Daí a mistura tão
característica, feita ao mesmo tempo de obstinação e impotência, que explica
o fato de o ritual sempre possuir um lado maníaco e desesperado. Daí tam-
bém, em compensação (e isso certamente explica porque, apesar do exposto,
os homens, que deveriam ter sido ensinados pelo fracasso ou pela inocuidade,
jamais renunciaram a ele), a função que se poderia chamar de “senatorial” da
magia, esse jogo complicado e em sua essência irracional, ao inverso do pen-
samento mítico mas todavia indispensável, porque introduz em cada empre-
endimento de alguma seriedade um elemento de lentidão e reflexão, pausas e
etapas intermediárias, e desse modo tempera inclusive a guerra.
Contrariamente ao que imagina um naturalismo atrasado, o ritual não
provém, portanto, de uma reação espontânea ao vivido. Volta-se para ele,
Finale | 655
e os estados de ansiedade que o geram ou que ele gera — que o acompa-
nham portanto, qualquer que seja o caso — não exprimem, supondo que
existam, uma relação imediata entre o homem e o mundo, mas o inverso,
ou seja, uma arrière-pensée, nascida do temor de que a partir de uma
visão esquemática e conceitualizada do mundo, que é um dado imediato
da inconsciência, o homem não consiga reencontrar o caminho do vivido.
Quando Turner (1968: 7) escreve que os ritos religiosos “criam ou atua-
lizam as categorias por meio das quais o homem percebe a realidade, os
axiomas subjacentes à estrutura social e as leis da ordem moral ou natural”
não está fundamentalmente equivocado, no sentido de que o rito efetiva-
mente se refere a tais categorias, leis ou axiomas. Mas o rito não as cria,
antes se esforça, senão por renegá-las, pelo menos por obliterar tempo-
rariamente as distinções e oposições que editam, fazendo aparecer entre
elas toda sorte de ambigüidades, compromissos e passagens. Assim, pude
mostrar algures (Lévi-Strauss 1962b: 294-302) que um ritual como o sacri-
fício está em oposição diametral para com o totemismo enquanto sistema
de pensamento, apesar de ambos se dirigirem à mesma matéria empírica,
animais e vegetais, num caso fadados à destruição material pura e simples
ou ao consumo alimentar, e no outro promovidos a um emprego intelec-
tual do qual pode resultar a proibição ou limitação, por diversas restrições,
de seu consumo alimentar.
No caso particular do ritual, como no caso mais geral considerado à
página 588, o aspecto afetivo não é um dado primeiro. O homem não sente,
não pode sentir ansiedade diante de situações simplesmente vividas, a não
ser caso a situação vivida seja de origem fisiológica e corresponda a um
desarranjo interno e orgânico. Se não, no caso do ritual com toda a certeza,
a ansiedade acompanhante remete a uma ordem completamente outra, que
não é existencial mas, digamos, epistemológica. A ansiedade está ligada ao
temor de que os recortes operados no real pelo pensamento discreto, com
vistas à sua conceitualização, não permitam mais recuperar a continuidade
do real, como vimos acima (p. 603). Trata-se portanto de uma ansiedade
que, longe de ir, como crêem os funcionalistas, do vivido para o pensado,
procede exatamente em sentido inverso e resulta do fato de que o pensado,
pela simples razão de ser pensado, cava um afastamento crescente entre o
intelecto e a vida. O ritual não é uma reação à vida, é uma reação ao que
o pensamento faz dela. Não responde diretamente nem ao mundo nem à
experiência do mundo, responde ao modo como o homem pensa o mundo.
Definitivamente, o que o ritual tenta superar não é a resistência do mundo
ao homem, e sim a resistência ao homem, de seu pensamento.
656 | Finale
Vimos (supra, pp. 588) que o riso traduz uma gratificação inesperada da
função simbólica, poupada por uma tirada espirituosa ou por uma situação
cômica de uma longa volta para conectar e unificar dois campos semânti-
cos. Em compensação, a angústia, essa tenaz constrição interna das vísceras,
cujas características morfológicas opõem ao relaxamento externo e espas-
módico dos músculos pelo riso, se nos apresentou como o estado afetivo
inverso, resultante de uma frustração da função simbólica, de que o sujeito
não pode prescindir. Porém, em ambos os casos, a função simbólica, agra-
dada ou violentada, interpõe-se necessariamente entre o mundo pensado e
o mundo vivido.
Conseqüentemente, não se ignora os estados afetivos ao colocá-los em
seu devido lugar, ou, o que dá no mesmo, no único lugar em que se torna
possível compreendê-los, não precedendo toda apreensão do mundo pelo
pensamento mas, ao contrário, posterior e subordinado a essa apreensão e
marcado desde o instante em que o espírito apreende a antinomia inerente
à condição humana entre duas sujeições inelutáveis, a do viver e a do pensar.
É verdade que são observados nos animais estados talvez comparáveis à
angústia, e que a experiência interna nos revela nelas algo de bestial a ponto
de nenhuma outra ocorrência ser mais capaz do que a angústia de, aquém
da condição humana, nos religar à experiência vivida de nossa natureza ani-
mal original. Ora, a função simbólica não é essencialmente humana? Etolo-
gia animal e sensação íntima, uma por fora e a outra por dentro, arruinariam
as interpretações intelectualistas. Mas quem não vê que, ao contrário, este
duplo testemunho as reforça? É possível imaginar que os animais vivem num
contraste de estados que os faz passar sem transição do gozo beato de existir,
em que todos os tensores se relaxam, para súbitas crises de ansiedade pro-
vocadas por um ruído, um odor ou uma forma, de um segundo para o outro,
e pode-se observá-los retesando os nervos e os músculos para o salto ou o
vôo. Não seria porque neles reina uma desproporção infinitamente maior
do que no homem entre meios corporais potentes e eficazes e uma função
simbólica não ausente, certamente, mas pelo menos rudimentar, e por isso
exposta a frustrações mais graves e freqüentes diante dos problemas que a
vida selvagem lhe impõe, e que portanto atingem uma amplidão comparável
à que nós podemos sentir quando um ruído noturno nos faz crer na irrup-
ção de bandidos na casa isolada em que fomos dormir? Mas o mesmo tipo
de conjuntura, que desencadeia no animal uma resposta pronta, acarreta
no homem um estado global de inibição. Numa fração de segundos, uma
torrente de eventualidades penosas, representações antecipadas de tudo o
que pode acontecer e uma revista precipitada dos recursos concebíveis nos
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invadem e se acotovelam no limiar de uma consciência imperiosamente soli-
citada pela urgência, mas paralisada pela complexidade dos problemas que a
assaltam e pelo tempo curto demais de que dispõe para operar uma síntese
viável a partir de todos esses elementos.
Não é portanto a interpretação da angústia proposta acima que é falsa,
mas o emprego geralmente feito pelos zoólogos — demasiadas vezes segui-
dos por etnólogos — da noção de ritual, para caracterizar comportamentos
estereotipados observáveis entre várias famílias animais em diversas ocasiões,
como o acasalamento ou o encontro de congêneres do mesmo sexo, com-
portamentos que, por sua complicação, minúcia e hieratismo mereceram o
nome de “ritualização”. Apesar das aparências, essas características colocam-
nos nas antípodas do ritual, pois demonstram que tais comportamentos são
mecanismos previamente montados, inertes e latentes até que um estímulo
de determinado tipo venha a se manifestar e os desencadeie automaticamente.
Foi notado, e com razão, que a ritualização “tem por efeito afiar as men-
sagens e reduzi-las a um código descontínuo” (Bronowski 1967: 377). O
termo “ritualização” é, portanto, impróprio; pois entre os homens, de onde
é tomado de empréstimo, o ritual cumpre a função inversa, consistindo em
reconstruir o contínuo por operações práticas a partir do descontínuo espe-
culativo que fornece a base de saída. Entre esse descontínuo da inteligência e
o dos comportamentos instintivos, a diferença reside na riqueza do primeiro
e pobreza do segundo, já que a complexidade das operações intelectuais com
que o primeiro opera só tem contrapartida, nos animais, na complexidade
de comportamentos reais inscritos no organismo, em vez de produzidos na
forma de ideias pelo entendimento.
É certo que se pode legitimamente buscar a explicação para algo do
homem em geral inspirando-se em observações de mamíferos, insetos
ou pássaros. De fato, o afastamento entre os animais e o homem é tal que
torna negligenciáveis os afastamentos (aos quais é incomensurável) entre os
homens. Em compensação, e pela mesma razão, seria radicalmente impos-
sível explicar os afastamentos diferenciais entre grupos de homens, como os
supostos primitivos e civilizados ou várias sociedades ditas primitivas, com-
parando costumes próprios a este ou aquele grupo com comportamentos
animais genéricos ou específicos. Se buscamos um campo em que a com-
paração apresenta alguma verossimilhança entre o que, por falta de termo
melhor, chamarei de sentimentos respectivos dos humanos e dos animais, é
numa outra direção que convém nos voltarmos.
Um homem habituado a dirigir um automóvel dispõe, para governar
essa potência suplementar, de um sistema nervoso adaptado ao comando
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mais modesto de seu corpo. A mesma desproporção que se observa no ani-
mal aparece portanto entre uma função simbólica, cujas capacidades de sín-
tese se tornam especialmente reduzidas diante dos problemas que pode ter
de resolver e os enormes meios físicos empregados para atingir tais soluções.
O homem corre em alta velocidade numa estrada livre. Nada solicita
particularmente sua atenção, ele é invadido por uma beatitude sonhadora,
seu espírito está longe, ele se entrega ao automatismo do motorista treinado
para cumprir gestos pequenos e precisos dos quais não precisa manter um
controle consciente, porque nele fazem parte de uma segunda natureza.
Basta que, de repente, um objeto deixado no banco e esquecido por ele se
mova, produzindo um ruído inesperado, impossível de confundir com o
ronco do motor ou as vibrações familiares da carroceria, para que sua ten-
ção seja galvanizada, seus músculos se retesem e uma tensão ansiosa tome
seu organismo por inteiro, na apreensão de uma desordem ininteligível e
que poderia produzir um desastre em uma fração de segundo. Num lapso
de tempo tão curto, o inventário das explicações possíveis desfila, paradas
são mobilizadas e a memória convocada a desempenhar seu ofício, o efeito é
ligado a sua causa, e o incidente reduzido a suas derrisórias proporções. Não
era nada. Porém, por um instante, terá sido preciso que um sistema nervoso
feito para um corpo comum se adequasse aos riscos inerentes ao enorme
acréscimo de potência que lhe outorgava o motor. Dizem às vezes os jornais
que, ao volante de um automóvel, o homem volta a ser um bicho. Vê-se que
também num outro sentido, não mais moral mas intelectual, a utilização de
um engenho fabricado pela indústria humana aproxima, paradoxalmente,
o homem de sua condição animal. Ainda que incomparavelmente superio-
res às do animal, suas capacidades simbólicas se encontram de certo modo
minimizadas pelo comando de um corpo artificial, cuja potência física
ultrapassa a de seu corpo natural. É em situações assim, que nada têm a ver
com o ritual, que as mensagens se empobrecem e se esquematizam; tornam-
se descontínuas e pedem uma resposta de tipo tudo ou nada.
!
Mas a semelhança para por aí. Igualmente distantes do ritual, o animal age
seus mitos, o homem os pensa. E a universalidade do código binário só é ates-
tada no ponto em que essas orientações divergentes têm sua origem comum:
num código reduzido à sua mais simples expressão, isto é, a alternativa ele-
mentar de uma resposta sim ou não. Nos animais, essa alternativa vinda de
fora age como o motor ou o inibidor da realização de gestos pré-ordenados.
Finale | 659
Nos homens, ao contrário, o tudo ou nada marca o limite inferior em que
se enrijecem e se anulam, sob efeito de uma paralisia sentida no organismo,
os recursos de um jogo combinatório cuja sede é o entendimento e que, na
forma de mitos, expõe por conta própria um espetáculo de ideias não menos
fantasmáticas do que os trabalhos de uma poesia indizível a que o gênio da
espécie submete, quando do acasalamento, os pássaros exóticos e comuns.
Contra essa concepção de um entendimento levando a uma atividade autô-
noma e sujeita primeiramente a si mesma se insurgem todos os que supõem
que uma exibição de bons sentimentos possa fazer as vezes de busca da ver-
dade e que, para salvaguardar o que chamam de liberdade, espontaneidade,
criatividade do sujeito, não hesitam em concluir alianças contra a natureza.
Como ocorre, por exemplo, com certas correntes da lingüística contemporâ-
nea cuja orientação filosófica e metodológica é no entanto oposta à sua, já que
depois da análise da língua realizada por seus antecessores, essa lingüística se
dedica à questão complementar posta pela síntese da fala, e avança mais na
via do determinismo. Não cabe evocar aqui os debates propriamente lingüís-
ticos que essa mudança de perspectiva enseja. Sinto-me ainda menos concer-
nido por eles na medida em que, desde 1945 (Lévi-Strauss 1958a: caps. 2 e 13)
eu aplicava aos fatos da vida social e às coisas da arte regras de transformação,
sem achar que me afastava no que quer que fosse dos ensinamentos de uma
lingüística estrutural que alguns declaram fora de moda, sem nem se darem
conta de que ela recebeu um estatuto natural e objetivo com a descoberta e
deciframento do código genético, essa língua universal utilizada por todas as
formas de vida, desde os micro-organismos até os mamíferos superiores, pas-
sando pelas plantas, na qual se pode ver o protótipo absoluto cujo modelo a lin-
guagem articulada repercute, num outro nível. Ou seja, de saída, um conjunto
finito de unidades discretas, bases químicas ou fonemas, em si desprovidas de
significação, mas que diversamente combinadas em unidades de classe supe-
rior — palavras da língua ou triplos de nucleotídeos — especificam um sen-
tido ou uma substância química determinados. Do mesmo modo, as palavras
da língua e os triplos do código genético se combinam por sua vez em “frases”
que a vida escreve na forma molecular do DNA, também veículo de um sentido
diferencial cuja mensagem especifica um determinado tipo de proteína. Como
se vê, a natureza, há vários milhões de anos em busca de um modelo empres-
tado por antecipação às ciências humanas, não hesitou: escolheu aquele a que
estão associados, para nós, os nomes de Troubetzkoy e Jakobson.
As discussões técnicas entre lingüistas são uma coisa. Coisa completa-
mente diferente é a exploração abusiva que certos filósofos acreditam poder
fazer delas, na ilusão ingênua de que deslocando a atenção do código da
660 | Finale
língua para o processo de enunciação os lingüistas estariam repondo em seu
pedestal a estátua de um sujeito livre e criador que seus predecessores sacrí-
legos teriam derrubado. Um pouco como se imaginássemos que o modo
como as pessoas fazem amor os livraria da sujeição ao código genético. Mas
se o código não existisse, elas não fariam absolutamente nada, e é apenas
porque ele existe que elas dispõem da faculdade bastante restrita de pô-lo
a operar, com pequenas variações independentes de sua consciência e de
sua vontade. Toda a língua pré-existe virtualmente a cada enunciação que
o discurso nela seleciona, assim como todos os genomas pré-existem vir-
tualmente aos indivíduos particulares que, devido ao acaso ou a afinidades
eletivas, outros indivíduos geram ao se unirem.
Quando os linguistas enfatizam que a linguagem, mesmo reduzida a um
conjunto finito de regras, permite gerar um discurso infinito, formulam uma
tese aproximativa, mas no entanto legítima de um ponto de vista estrita-
mente operatório. Pois é tal a riqueza das combinações possíveis que tudo
se passa, na prática, como se essa fórmula relativa tivesse validade absoluta.
Não é assim quando os filósofos pretendem tirar dessa regra de método
inferências metafísicas. De direito, um conjunto finito de regras, colocando
em operação um vocabulário finito para elaborar frases cujo comprimento
não é limitado de modo estrito mas que, pelo menos na linguagem falada,
tendem muito depressa a tornar-se altamente improváveis à medida que se
aproximam de um certo limite e o ultrapassam, só pode gerar um discurso
também finito. E isso apesar de gerações sucessivas, cada qual com milhões
de locutores, jamais esgotarem suas combinações.
O fato de um corpo finito de regras poder gerar uma série praticamente
infinita de operações é, portanto, tão interessante quanto — mas não mais
interessante do que — o fato de indivíduos sempre diferentes uns dos outros
serem gerados pela operação de um código genético finito. Ao deslocarem
o centro de interesse da finitude do código para a infinitude das operações,
os filósofos parecem crer que quando o pensamento do homem está em
questão, o código torna-se secundário diante da indeterminação relativa de
seus efeitos. Como se para conhecer e compreender a constituição humana
fosse menos importante saber que todo homem tem coração, pulmões,
tubo digestivo e sistema nervoso, diante das flutuações estatísticas para as
quais deveríamos, alegam, voltar a atenção, tais como o fato de um indi-
víduo medir 1m75 e outro 1m67, de um ter o rosto arredondado e outro o
rosto mais alongado, etc.; detalhes cuja explicação, convenhamos, por mais
interessante que seja, pode esperar, e que os biólogos relegam com razão ao
segundo plano de suas preocupações, admitindo provisoriamente que cada
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gene não determina uma característica de modo estrito, e sim os limiares
aproximativos entre os quais contingências externas o fazem variar.
Como na genética, o caráter praticamente ilimitado dos enunciados ver-
bais, isto é, das combinações possíveis, decorre primeiramente do número
fantástico de elementos e de regras que podem entrar em jogo. Os estatísti-
cos ensinam que dois pares de cromossomos determinam quatro genomas
possíveis, e que a n pares de cromossomos corresponde uma população
virtual de 2n genomas, ou seja, no caso do homem, 223. Supondo-se fictiva-
mente que todas as coisas sejam iguais, a probabilidade de dois genitores
darem nascimento a duas crianças idênticas seria portanto da ordem de
(1/223)2, uma chance entre milhões de milhões. Ora, a combinatória da lin-
guagem é ainda mais rica do que a da vida, e compreende-se que mesmo
que a reconheçamos teoricamente finita, as chances sejam de fato nulas de
que, nos limites observáveis, duas enunciações idênticas suficientemente
longas se repitam, mesmo sem levar em conta as mudanças diacrônicas que,
exteriores à consciência e à intenção dos sujeitos, ocorrem sob o efeito das
mutações fonológicas e gramaticais, que marcam a evolução da língua, ou
das mutações biológicas e outros acidentes, tais como cruzamentos, super-
posições e translocações de cromossomos, que marcam a evolução da vida;
de modo que, decorrido um certo lapso de tempo, as mesmas frases ou os
mesmos genomas não poderiam reaparecer simplesmente porque, no inter-
valo, os repertórios genético ou lingüístico teriam mudado.
Pode-se também perceber as razões profundas dessa verdadeira perver-
são epistemológica a que são levados os filósofos pela inversão de perspec-
tiva que preconizam. Ignorando os deveres primeiros dos estudiosos, que
são explicar o que pode ser explicado e deixar o resto provisoriamente à
espera, os filósofos se preocupam sobretudo em arrumar um refúgio onde
a identidade pessoal, pobre tesouro, esteja protegida. E como as duas coisas
não podem ocorrer ao mesmo tempo, eles preferem um sujeito sem racio-
nalidade a uma racionalidade sem sujeito. Porém, se os mitos considerados
em si parecem narrativas absurdas, uma lógica secreta rege as relações entre
todos esses absurdos. Até mesmo um pensamento que parece ter atingido o
cúmulo do irracional está, portanto, imerso numa racionalidade que cons-
titui para ele uma espécie de meio externo, antes mesmo de ser interiori-
zado pelo pensamento, com o surgimento do saber científico, tornando-se
ele próprio racional. Aquilo que foi chamado de “progresso da consciência”
na filosofia e na história responde a esse processo de interiorização de uma
racionalidade pré-existente de duas formas: uma imanente ao universo, sem
o que o pensamento não conseguiria atingir as coisas e nenhuma ciência
662 | Finale
seria possível; e, incluído nesse universo, um pensamento objetivo que fun-
ciona de maneira autônoma e racional mesmo antes de subjetivar essa racio-
nalidade ambiente e de sujeitá-la para domesticá-la.
Partindo desses postulados, o estruturalismo propõe às ciências huma-
nas um modelo epistemológico incomparavelmente mais poderoso do que
aqueles de que dispunham antes. Ele efetivamente descobre, atrás das coisas,
uma unidade e uma coerência que não podia ser revelada pela mera descri-
ção dos fatos, de certo modo achatados e espalhados desordenadamente sob
o olhar do conhecimento. Mudando de nível de observação e considerando,
aquém dos fatos empíricos, as relações que os unem, ele constata e verifica
que tais relações são mais simples e mais inteligíveis do que as coisas entre
as quais se estabelecem e cuja natureza última pode permanecer insondável,
sem que essa opacidade provisória ou definitiva seja, como anteriormente,
um obstáculo à sua interpretação.
Em segundo lugar, o estruturalismo reintegra o homem na natureza e,
se permite fazer abstração do sujeito — insuportável enfant gâté que tem
ocupado tempo demais na cena filosófica e impedido qualquer reflexão séria,
ao exigir atenção exclusiva — parece não ter sido suficientemente notado
que tem outras conseqüências, cujas implicações, aos olhos dos que criti-
cam os lingüistas e os etnólogos em nome de uma fé religiosa, deveriam ter
sido mais bem pesadas e apreciadas. Pois o estruturalismo é resolutamente
teleológico (Lévi-Strauss 1966: 14-15); após uma longa proscrição, por um
pensamento científico ainda imbuído de mecanicismo e empirismo, foi ele
que devolveu à finalidade o seu lugar e a tornou novamente respeitável. Os
crentes que nos criticam em nome dos valores sagrados da pessoa humana,
se fossem coerentes consigo mesmos, argumentariam de outro modo. Deve-
riam dizer: se a finalidade postulada por todos os seus procedimentos não
está nem na consciência nem no sujeito, aquém dos quais você procura
situá-la, onde estaria, a não ser fora deles? E nos convidariam a tirar as con-
seqüências... O fato de não o fazerem mostra bem que, para esses tímidos
espíritos, o eu de cada um conta mais do que o deus de cada um.
Mas que não se tome a observação acima por um convite, inconcebível
por parte de alguém que jamais foi sequer resvalado por qualquer inquie-
tação religiosa. O estruturalismo certamente presta atenção aos argumen-
tos que os matemáticos opõem, de um ponto de vista puramente lógico, às
insuficiências e até contradições do neo-darwinismo em voga entre a maior
parte dos biólogos (Moorehead & Kaplan 1967). Porém, mesmo esse querer
pesado, lento, obstinado, anônimo, que poderíamos ser tentados a invo-
car para explicar o fato de que, desde a sua criação há milhões de anos, o
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universo e o homem com ele estão, nos termos comedidos empregados por
Piaget (supra, pp. 561), em “permanente construção”, não apresentaria um
terreno de concordância para nenhuma teologia. Se o estruturalismo não
anuncia uma reconciliação entre a ciência e a fé, e menos ainda advoga em
favor disso, sente-se mais bem preparado do que o naturalismo e o empi-
rismo de nossos antecessores para explicar e validar o lugar que o sentimento
religioso ocupou e ainda ocupa na história da humanidade: intuição confusa
de que o corte entre o mundo e o espírito, a causalidade e a finalidade, cor-
respondem não à realidade das coisas, e sim a um limite para o qual tende
um conhecimento cujos meios intelectuais e espirituais jamais serão comen-
suráveis à estatura e à essência de seus objetos. Não podemos superar essa
antinomia, mas não é impossível que tenhamos a impressão de que não é tão
difícil habituar-se a ela, desde que os astrônomos nos familiarizaram com a
imagem de um universo em expansão. Pois se uma explosão, fenômeno que
a experiência sensível nos permite apenas apreender no lapso de uma fração
de segundo, sem nada distinguir, tamanha a sua rapidez e violência e tanto
seus detalhes nos escapam, talvez a mesma coisa que essa dilatação cósmica
infinitamente retardada com respeito às ordens de grandeza nas quais nos
movemos, manifesta apenas na escala de um tempo e de um espaço quem
não podemos nem ao menos imaginar e de que só o cálculo pode nos dar
uma noção abstrata, então talvez não pareça tão inverossímil que o projeto
concebido num lampejo por uma consciência lúcida, assim como os meios
apropriados para fazê-la passar ao ato, possam ser de mesma natureza, numa
escala infinitamente reduzida, que esse querer obscuro que, ao longo de
milhões de anos e por vias tortuosas e complicadas, soube garantir a poli-
nização das orquídeas graças a janelas transparentes que filtram a luz para
atrair os insetos e direcioná-los para o pólen encerrado numa única cápsula;
ou embebedando-os com as secreções da flor para fazê-los titubear, per-
der o equilíbrio e descer por um escorregador bem orientado ou cair num
pequeno buraco cheio de água; ou ainda graças a uma armadilha cujo meca-
nismo é acionado pelo inseto inocente, que fica preso pelo tempo necessário
em contato com o pólen; a não ser que, seduzido pela forma da flor que lhe
transmite a imagem enganosa de sua fêmea, ele tente uma vã copulação que
resultará, para o vegetal, numa verdadeira fecundação; ou caso uma minús-
cula lingüeta, colocada de tal modo que a abelha sugadora fatalmente irá
empurrá-la com a cabeça, projetando nela a cápsula pegajosa de pólen que,
sem desconfiar, o inseto irá em seguida depositar numa outra flor...
! tria bilateral, com cada uma dessas mudanças implicando uma evolução
664 | Finale
Nada parece portanto menos aceitável do que o acordo esboçado por Sartre
(1966: 89), ao conceder um lugar para a estrutura do lado do prático-inerte,
contanto que se reconheça que “essa coisa sem o homem é ao mesmo tempo
matéria obrada pelo homem, que traz a marca do homem”. Pois, prossegue
ele “ninguém encontrará na natureza oposições tais como as que descrevem
os lingüistas. A natureza só conhece a independência das forças. Os elemen-
tos materiais estão ligados uns aos outros, agem uns sobre os outros, mas
esse elo é sempre exterior. Não se trata de relações internas como a que situa
o masculino em relação ao feminino, o plural em relação ao singular, isto é,
de um sistema em que a existência de um elemento condiciona a de todos os
demais.” Afirmações contundentes pasmam. Como se a oposição e a com-
plementaridade entre macho e fêmea, positivo e negativo, direita e esquerda
— que, sabemos desde 1957, existe objetivamente — não estivessem inscri-
tas na natureza biológica ou física e não atestassem ali a interdependência
das forças! Ao contrário de uma filosofia que confina a dialética à história
humana e a bane da ordem natural, o estruturalismo admite de bom grado
que as ideias por ele formuladas em termos psicológicos possam não pas-
sar de aproximações tateantes de verdades orgânicas ou mesmo físicas. Uma
das orientações da ciência contemporânea para a qual ele se mostra mais
aberto é aquela que, validando as intuições do pensamento selvagem, já é
por vezes capaz de reconciliar o sensível e o inteligível, o qualitativo e o geo-
métrico, e deixa entrever a ordem natural como um vasto campo semântico
“em que a existência de cada elemento condiciona a de todos os demais”. Não
um tipo de realidade irredutível à linguagem, mas, no dizer do poeta, um
“templo onde pilares vivos às vezes deixam escapar confusas palavras”; mas
lembrando que sabemos, desde a descoberta do código genético, que tais
palavras não são confusas e que tampouco são intermitentes.
As distinções binárias não existem apenas na linguagem humana. Podem
ser encontradas no modo como certos animais se comunicam entre si, como
os grilos, entre os quais uma mera inversão de ritmo (x/y, y/x) muda a natu-
reza da mensagem, estridulada de um macho para outro para afastar um rival
ou de um macho para uma fêmea para atrair uma parceira sexual (Alexan-
der 1966). E que melhor ilustração da interdependência das forças podemos
pedir à ordem natural do que a evolução maravilhosamente geométrica das
formas florais desde o triássico até o fim da era terciária, passando de estru-
turas inicialmente amorfas para uma simetria radial bidimensional, depois
para quatro ou cinco unidades de reconhecimento dispostas no mesmo
plano, em seguida a estruturas tridimensionais e, finalmente, a uma sime-
Finale | 665
complementar dos insetos polinizadores, constantemente ajustada à evolu-
ção botânica (Becker 1965) e mantendo com ela relações que, se fossem da
ordem do pensamento, não teríamos hesitado em chamar de dialéticas?
Num outro campo mais próximo do homem, a comunicação nos parece
estar do lado oposto ao da hostilidade e da guerra. Contudo, entre os mamí-
feros, um hormônio cuja função é garantir a comunicação entre as células
por ocasião de certos processos fisiológicos parece ser idêntico à acrasina
que provoca a aglomeração social das amebas. Tal fenômeno, por sua vez,
derivaria da primitiva atração sentida por esses protozoários pelas bacté-
rias, de que se alimentam e que secretam a mesma substância. E assim pas-
saríamos, de modo singularmente dialético, da comunicação como forma
de sociabilidade à sociabilidade em si, concebida como limite inferior da
predação (Bonner 1969). Pelo menos entre os organismos inferiores, a vida
social resultaria de um limiar químico suficientemente elevado para que os
indivíduos atraiam uns aos outros, mas exatamente abaixo do ponto em que,
tornando-se a cobiça mais forte, eles comeriam uns aos outros. À espera dos
progressos da bioquímica, deixaremos aos moralistas o cuidado de dizer se
essas observações contêm outras lições.
Quando, em O pensamento selvagem (pp. 270-72), eu interpretava os
nomes que damos aos pássaros como indício de que o conjunto de suas espé-
cies evoca para nós algo como uma contrapartida metafórica da sociedade
humana, nem desconfiava que uma relação do mesmo tipo existisse objeti-
vamente entre o cérebro deles e o nosso. Com efeito, parece que a partir dos
répteis, que são sua origem comum, a evolução cerebral dos mamíferos e a
dos pássaros seguiram linhas divergentes, mas que levam a soluções comple-
mentares. Entre os mamíferos superiores, as operações intelectuais cabem ao
córtex que envolve a massa cefálica contento os corpos estriados. Nos pássa-
ros, ao contrário, como que por efeito de uma transformação topológica, as
mesmas operações (cujo código, embora mais simples, é do mesmo tipo que
o do inscrito no córtex) cabem à camada superior dos corpos estriados, que
compõem quase toda a massa cefálica e envolvem de modo incompleto um
córtex rudimentar que ocupa um sulco no topo (Strettner & Matyniak). Na
medida em que uma metáfora sempre consiste na evocação de uma porção
de um campo semântico global e tácito por intermédio de uma parte com-
plementar desse mesmo todo, pode-se portanto dizer que, no campo das
organizações cerebrais possíveis, o cérebro dos mamíferos e o dos pássaros
apresentam a imagem metafórica um do outro.
A ambição estruturalista de lançar pontes entre o sensível e o inteligí-
vel e sua repugnância em relação a qualquer explicação que sacrifique um
666 | Finale
aspecto em benefício de outro também encontram encorajamento do lado
daqueles que, como D’Arcy Wentworth Thompson seguindo Dürer (supra,
pp. 604-605), foram capazes de estabelecer correspondências entre relações
inteligíveis e abstratas de um lado e, do outro, as formas vivas — que não
teríamos ousado pretender distinguir a não ser pela intuição estética e uma
familiaridade vivida com formas do mesmo tipo —, a começar pelos ros-
tos humanos, nos quais agrada-nos ver uma expressão visível da personali-
dade e de seus traços sentimentais e morais. Qual habitante da floresta seria
capaz de dizer como faz para identificar uma árvore de longe? E no entanto,
basta um programa com algo como mil instruções para que um computa-
dor desenhe árvores nas quais, fazendo variar os parâmetros, um botânico
reconheceria facilmente um pinheiro, um salgueiro ou um carvalho... Dife-
renças que se poderia supor de ordem puramente qualitativa correspondem
portanto à operação de algumas propriedades matemáticas simples (Eden,
in Moorhead & Kaplan 1967: 55).
A teoria estereoquímica reduz a gama dos odores — que se poderia
crer inesgotável e indescritível — a sete valores fundamentais (éter, cân-
fora, almíscar, flor, menta, picante e pútrido) que, diversamente combinados,
como as unidades constitutivas dos fonemas, gerariam sensações tão inefá-
veis quanto imediatamente reconhecíveis como, para nós, o cheiro da rosa,
do cravo, do alho-poró ou do peixe. A mesma teoria reduz esses valores sen-
síveis a formas geométricas simples ou complexas, que caracterizariam as
moléculas odorantes, das quais cada uma viria ou não se inserir num recep-
tor sensorial da forma apropriada à sua, que portanto se especializaria para
reagir exclusivamente a tal ou qual tipo de molécula (Amoore 1964; Grive
1963). É verdade que nem todos concordam com a teoria (Wright 1966), mas
ela poderia ser flexibilizada e nuançada junto à química dos sabores, que
explica a sensação de doce pela mudança de forma sofrida por uma prote-
ína do organismo ao contato de certas moléculas; conduzida até o cérebro, a
informação da mudança geométrica seria traduzida pelo reconhecimento
da sensação apropriada (Lambert 1970). Os cantos dos pássaros ilustram
a situação inversa. Sua indefinível beleza escapa a qualquer descrição em
termos acústicos, pois as modulações são tão rápidas e tão complexas que
o ouvido humano não as percebe ou só percebe partes. Essa suntuosidade
secreta aparece, contudo, discretamente legível em forma geométrica nos
oscilogramas nos quais, traduzidos em gráficos, os cantos das diversas espé-
cies se tornam para nós perceptíveis na totalidade em formas incrivelmente
delicadas e refinadas (Greenwalt 1969) e que evocam extraordinárias obras-
primas de marfim ou de algum outro material precioso, esculpidas no torno.
Finale | 667
 Na verdade, a análise estrutural, que alguns rebaixam ao nível de um jogo
gratuito e decadente, só pode emergir no espírito porque seu modelo já está no
corpo. Já apontei (supra, pp. 605) pesquisas bastante avançadas sobre o meca-
nismo da percepção visual em diversos animais, dos peixes aos gatos e macacos.
Elas mostram que cada célula da região apropriada do córtex continua uma
análise já iniciada por vários tipos de células retinianas e ganglionárias, cada
um deles reagindo a um excitador característico, direção do movimento, tama-
nho do objeto em movimento ou relativa rapidez do movimento de objetos de
pequenas dimensões, etc. Conseqüentemente, o olho primeiro e, em seguida, o
cérebro não reagem a objetos independentes uns dos outros e independentes
do fundo em que se perfilam. A matéria-prima, por assim dizer, da percepção
visual imediata já consiste de oposições binárias como aquela entre simples e
complexo, claro e escuro, claro sobre fundo escuro e escuro sobre fundo claro,
movimento dirigido de cima para baixo ou de baixo para cima, seguindo
um eixo reto ou oblíquo, etc. (Pfeiffer 1962; Hubel 1963; Michael 1969). Assim,
seguindo vias criticadas por serem demasiado exclusivamente intelectualistas,
o pensamento estrutural recobre e traz à superfície da consciência verdades
profundas e orgânicas. Apenas os que o praticam conhecem, por experiência
íntima, a impressão de plenitude propiciada por seu exercício, na qual o espí-
rito sente que comunica verdadeiramente com o corpo.
As reflexões acima não constituem uma tese. Menos ainda pretendem
esboçar uma filosofia, e espero que sejam tomadas pelo que são, um deva-
neio livre, não isento de confusões e equívocos, ao qual o sujeito se entrega
no curto espaço de tempo em que, liberado de sua tarefa, não sabe ainda em
qual haverá de novamente dissolver-se. Lançando um último olhar retros-
pectivo sobre o labor de oito anos, fadado a tornar-se em breve tão estranho
para mim quanto se tivesse sido escrito por outro, creio poder compreender
e, em certa medida, perdoar, a desconfiança com que foi recebida de vários
lados. Ela se deve, parece-me, ao caráter duplamente paradoxal da empresa.
Se algum resultado dela se tira, é primeiramente que nenhum mito ou versão
de mito é idêntico aos outros e que cada mito, parecendo insistir gratuita-
mente num detalhe insignificante e estagnar nele sem razão declarada, na
verdade busca dizer o contrário do que diz a esse respeito um outro mito.
Nenhum mito é semelhante. Todavia, tomados em conjunto, reduzem-se
todos à mesma coisa e, como afirma Goethe quanto às plantas, “seu coro
guia para uma lei oculta”.
E eis o segundo paradoxo. Uma obra que sei túrgida de sentido se reduz
para outros ao desdobramento de uma forma vazia de sentido. Mas é porque
o sentido se encontra incluído e como que comprimido no interior do sistema.
668 | Finale
Sem poder se instalar nele dispondo da enorme suma etnológica que repre-
sentam as culturas indígenas do Novo Mundo, fica-se condenado a nada per-
ceber de sua significação interna. Vista de fora, ela se anula. Não há de espan-
tar, portanto, que os filósofos possam sentir-se fora do jogo; estão mesmo; o
alcance da empresa lhes escapa, à diferença dos semiólogos e etnólogos mais
diretamente concernidos, que retêm uns a forma e os outros o conteúdo.
Eu mesmo, conforme considero meu trabalho de dentro, onde o vivi, ou
de fora, onde está agora, afastando-se para perder-se em meu passado, com-
preendo melhor que, tendo eu também composto minha tetralogia, ela deva
se concluir num crepúsculo dos deuses como a outra. Ou, mais precisamente,
que, terminada um século mais tarde e em tempos mais cruéis, ela antecipe o
crepúsculo dos homens, após o dos deuses, que devia permitir o surgimento
de uma humanidade feliz e liberta. Tendo chegado ao entardecer de minha
carreira, a última imagem que me deixam os mitos e, através deles, esse mito
supremo que conta a história da humanidade — história também do uni-
verso no seio da qual a outra se desenrola — reencontra, assim, a intuição
que em meus começos, e como contei em Tristes Trópicos, me fazia buscar
nas fases do pôr do sol, atentamente observado desde a instalação de um
cenário celeste que se complica progressivamente até se desfazer e se abolir
no aniquilamento noturno, o modelo dos fatos que iria estudar mais tarde e
que me caberia resolver quanto à mitologia: vasto e complexo edifício, igual-
mente multicolorido, que se apresenta sob os olhos do analista, se realiza len-
tamente e se fecha para desfazer-se ao longe, como se nunca tivesse existido.
Essa imagem não é, afinal, a da própria humanidade e, para além da
humanidade, de todas as manifestações da vida, pássaros, borboletas, con-
chas e outros animais, plantas com suas flores, cujas formas a evolução
desenvolve e diversifica, mas sempre para que acabem sendo abolidas e no
final, da natureza, da vida, do homem, de todas essas obras sutis e refinadas
que são as línguas, as instituições sociais, as obras-primas da arte e os mitos,
quando tiverem lançado seus últimos fogos de artifício, não reste nada?
Demonstrando a organização rigorosa dos mitos e conferindo-lhes, assim,
existência enquanto objetos, minha análise faz apenas ressaltar o caráter
mítico dos objetos: o universo, a natureza, o homem, que ao longo de milha-
res, milhões, bilhões de anos, não terão afinal feito, como um vasto sistema
mitológico, nada além de exibir os recursos de sua combinatória, antes de
involuirem e se aniquilarem na evidência de sua decadência.
A oposição fundamental, geradora de todas as outras que se multiplicam
nos mitos e cujo inventário estes quatro volumes estabeleceram, é a mesma
que Hamlet enuncia, sob a forma de uma alternativa ainda crédula demais.
Finale | 669
Pois entre o ser e o não ser, não cabe ao homem escolher. Um esforço mental
consubstancial à sua história, e que só cessará com o seu apagamento da
cena do universo, o obriga a assumir as duas evidências contraditórias, cujo
choque aciona seu pensamento. E para neutralizar sua oposição, gera uma
série ilimitada de outras distinções binárias que, sem jamais resolverem essa
antinomia primeira, apenas a reproduzem e perpetuam, em escalas cada vez
mais reduzidas. Realidade do ser, que o homem sente no mais profundo de
si como a única capaz de dar razão e sentido aos seus gestos cotidianos, à
sua vida moral e sentimental, às suas escolhas políticas, ao seu engajamento
no mundo social e natural, a seus empreendimentos práticos e a suas con-
quistas científicas. Mas, ao mesmo tempo, realidade do não-ser, cuja intuição
acompanha inseparavelmente a outra, já que cabe ao homem viver e lutar,
pensar e crer, principalmente conservar a coragem, sem que jamais o aban-
done a certeza adversa de que ele não esteve outrora presente na terra e de
que não estará aqui para sempre, e que com seu inelutável desaparecimento
da superfície de um planeta igualmente destinado à morte, seus labores, suas
penas, suas alegrias, suas esperanças e suas obras serão como se nunca tives-
sem sido, na ausência de qualquer consciência capaz de preservar ao menos
a lembrança desses movimentos efêmeros, a não ser por alguns traços, logo
apagados de um mundo de face doravante impassível, a constatação revo-
gada de que ocorreram, isto é, nada.
!
Paris, outubro de 1967 — Ligneroles, setembro de 1970.

670 | Finale
 Tabela de símbolos

∆ homem

õ mulher

∆ = õ casamento (disjunção: # )

—Y se transforma em...

: está para...

:: assim como...

⁄ oposição

≡ congruência

= identidade, ou igualdade (segundo o contexto)

≠ diferença, ou desigualdade (segundo o contexto)

≈ isomorfismo

∪ união, reunião, conjunção

∩ interseção

// desunião, disjunção

ƒ função

x (-1) x invertido

> maior que

< menor que

∑ somatória
+, – estes sinais são utilizados com conotações variáveis em função do contexto:
mais, menos; presença, ausência; primeiro, segundo termo de um par de
oposições.

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