LUIZ ALEXANDRE SOLANO ROSSI

SUE’HELLEN MONTEIRO DE MATOS

Apresentação ................................................................................ 7
Asherah, a ausência erótica de Deus ............................................ 13
Angélica Tostes Thomaz
Asherá na epigrafia paleo-hebraica do séc. X ao VI aec ............. 31
Élcio Valmiro Sales de Mendonça
A influência das Deusas Asherah e Ishtar na construção da ima-
gem materna de Javé em Dêutero-Isaías ..................................... 63
Sue’Hellen Monteiro de Matos
As sagradas de Asherah: culto à deusa no antigo Israel............... 83
Sue’Hellen Monteiro de Matos
La sexualidad de la divinidad: reflexiones sobre el lenguaje
acerca de Dios .............................................................................. 103
J. Severino Croatto
La Diosa Asherá en el antiguo Israel: el aporte epigráfico de la
arqueología................................................................................... 123
J. Severino Croatto
(Re)narrativas de uma Jezabel proscrita: da crítica ao culto a
ášërâ e bäº`al às resistências judaicas no Egito ptolomaico ....... 139
Brian Kibuuka
Como as traduções bíblicas sequestraram a Deusa Asherah e des-
moralizaram suas sacerdotisas e os seus sacerdotes .................... 157
Tammy Hoffmann Benatto, Angela Natel e Luiz José Dietrich
O corpo feminino de Asherá: sagrado, culpado e vitimado ......... 193
Fydel Souza Santiago
 ášërâ
bäº`al

Brian Kibuuka

Há um grande número textos da Antiguidade que ocultam, omi-

tem ou sonegam nomes e ações provenientes de mulheres. Logo, é um
desafio para quem investiga a história das mulheres a partir da docu-
mentação proveniente do Mundo Antigo analisar as fontes de modo a
dar voz a essas mulheres cujos nomes foram deixados de lado, ou fo-
ram submetidos a diferentes modalidades de silenciamento e/ou avil-
tamento. Apesar das dificuldades inerentes a essa tarefa, tal é um pas-
so importante para a recuperação da memória dessas mulheres
silenciadas e/ou aviltadas.
Outro desafio fundamental é garantir que as vozes dessas mulhe-
res ecoem de forma a sinalizar dimensões do significado social de sua
presença e participação em seu tempo e espaço. Priorizar as vozes
dessas mulheres também requer a reanálise dos sentidos das narrativas
que comportam a sua memória, porque essas narrativas são imbuídas
de intencionalidades discursivas que eventualmente tinham o objetivo
de estagnar ou mesmo de silenciar a influência dessas mulheres. Sendo
assim, não era incomum que os textos visassem um tipo de proscrição
narrativa cujas ramificações se manifestariam a partir dos sentidos,
valores, imagens, representações e imaginário relacionado à persona-
gem proscrita.
As mulheres proscritas, aquelas que foram vítimas da tentativa de
apagamento ou desvalorização de sua história, ou da tentativa de des-
qualificação recorrente de suas ações e legado, são geralmente mulhe-
res icônicas. A construção proscritiva de sentidos de sua vida e atuação
140 |

são construtos que se dão eventualmente pela conexão entre as práxeis

dessas mulheres a papeis e atuações socialmente reprováveis, a ações
criminosas ou eticamente réprobas, ou a cultos tidos como diabólicos
e nocivos aos seus praticantes. Para ilustrar esta tendência de narração
e reencenação em torno das mulheres proscritas, um exemplo signifi-
cativo é Jezabel, personagem relacionada ao reino de Israel (Reino do
Norte) e aos cultos rivais ao javismo, especialmente a religião ligada a
´ášërâ e Bäº`al.
Dois documentos compõem esta breve análise da narração e da
renarração em torno do nome de Jezabel. O primeiro documento é a
narração deuteronomista de 1 e 2 Reis, localizada nos nübì´îm, espe-
cialmente nos chamados “profetas anteriores”. O segundo documento
é a versão grega de 1 e 2 Reis na chamada Septuaginta.

O texto de 1 e 2 Reis em hebraico é parte da Tanak. Ele pertence

aos chamados profetas [nübì´îm] – em particular, os livros históricos
conhecidos como “profetas anteriores” (Coogan, 2009, p. 8-9). Este
trabalho é uma reelaboração crítica da história de Israel, que usa como
fontes os Anais de Salomão, os Anais dos Reis de Israel e os Anais dos
Reis de Judá, obras já perdidas (1 Reis 11.41; 14.19,29).
A reelaboração das fontes de 1 e 2 Reis foi feita pelo(s) redator(es)
a partir de seus interesses, preocupações e concepções sociais, políti-
cas e sobretudo teológicas, sendo considerados no trabalho os interes-
ses e preocupações de seus contemporâneos. Uma evidência disso é a
citação em 1 e 2 Reis de episódios do século X a VII a.C. sob confor-
mações e preocupações do século VI a.C., época do exílio de um nú-
mero significativo de pessoas de Jerusalém e de Judá na Babilônia. A
explicação para o exílio – fazer o que era mau perante o Senhor – é
utilizada em 1 e 2 Reis para julgar a ação dos reis do Reino do Norte e
do Reino do Sul (1 Reis 11.6, 14.22, 15.26,34, 16.25,30, 22.53, 2 Reis
3.2, 8.18,27, 13.2,11, 14.24, 15.9,9,18,24,28, 17.2, 21.2,16,20,
23.32,37, 24.9,19). Para Noth, o trabalho de Deuteronomistisches
Geschichtswerk (DtrG), do qual 1 e 2 Reis fazem parte, visa mostrar
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que Israel não seguiu a lei de Deuteronômio e, portanto, merece sua

punição: o exílio (Pury, Macchi, Römer, 2000, p. 24-60).
Em relação à sua abordagem de gênero, 1 e 2 Reis são livros que
apresentam mulheres proeminentes. Quase todas as mulheres que apa-
recem nas histórias de 1 e 2 Reis são personagens principais dessas
histórias (Brenner, 2000). Há, em Reis, a menção à viúva (anônima)
de Sarepta, citada em 1 Reis 17,8-24. Há ainda outra mulher anônima:
a mulher sunamita, mencionada em 2 Reis 4.8-37 e 8.1-6. Atalia, filha
de Onri, mãe de Acaz e agente da destruição de toda a descendência
real, é citada em 2 Reis 8.26 e 2 Reis 11. Porém, de todas as mulheres,
a mais marcante, a que mais perdura na narrativa e cuja influência se
irradia tanto em 1 Reis quanto em 2 Reis é Jezabel.

O repertório de significados que pode ser elencado a partir da carac-

terização de Jezabel está em 1 Reis 16.31; 18.4,13,19; 19.1-2; 21.5-
7.11,14-15,25; 2 Reis 9,7,10,22,30,36-37. Os textos de 1 Reis estão re-
lacionados com o reinado de Acabe, rei de Israel. Todos esses textos
contêm a citação do nome de Jezabel e a insere em episódios cuja inten-
cionalidade discursiva é retratá-la de forma majoritariamente negativa.
O nome de Jezabel na Bíblia Hebraica, ´îzäºbel, parece ser uma
adaptação proposital de um nome fenício muito comum, conforme
atestam as inscrições encontradas na ilha de Chipre. Em pelo menos
158 citações do Corpus Inscriptionum Semiticarum, é atestado o nome
, que significa “aluna de Bäº`al” ou “casada com” [verbo zabäl].
Há, na Bíblia Hebraica, a mudança de para ´îzäºbel, com a
omissão do nome Bäº`al, parece ser uma modificação deliberada feita a
fim de evitar o nome do deus fenício / cananeu . Em hebraico, o termo
também recebe a adição da consoante , o que dá a ideia de “não-alta”
(ou seja, “baixa”, “pequena”) ou “sem-marido” (Brown, Driver, Briggs,
1962).
1 Reis apresenta Jezabel por meio de seu nome e também por meio
de seus laços familiares, destacando a sua etnia. Jezabel era esposa de
Acabe, mas não é apresentada como israelita: ela era filha de Etbaal, rei
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de Sidom (1 Reis 16.31). Etbaal reinou entre 887 e 885 a.C., conforme
informa Josefo (Antiguidades Judaicas 8.324; 10,228; Contra Apião
1.156). Josefo informa que Etbaal também foi rei de Tiro (Antiguidades
Judaicas 8.317 e 9.138), e que no período de seu reinado ele promoveu
a expansão do reino fenício. Boyes ressalta que se as fontes de Josefo
são confiáveis (em especial, Menandro), elas informam ainda que Et-
baal era um sacerdote de , o que explicaria o apego de Jezabel a
esse culto (Boyez, 2012, p. 33-44). Além disso, parece ser possível in-
ferir que Sidom é o provável lugar de nascimento de Jezabel (Bruegge-
mann, 2000, p. 210).
A política expansionista de Etbaal fornece uma explicação para o
casamento entre Jezabel e o rei de Israel Acabe (874 e 853 a.C.), rei da
dinastia de Onri (1 Reis 19.1, 21.15), composta por Onri, Acabe, Aca-
zias, Jorão e Atalia. Jezabel também é mãe de Jorão (2 Reis 9.22), que
reinou sobre Israel entre 852 e 841 a.C.
1 Reis também destaca a sua influência religiosa de Jezabel sobre
Acabe, 1 Reis 16.31 informa que ela levou o rei a andar, servir e adorar
Bäº`al:

wayühî hánäqël lekTô BüHa††öº´wt yorob`äm Ben-nübä† wayyiqqaH

´iššâ ´et-´îzeºbel Bat-´etBaº`al meºlek cîdönîm wayyëºlek wa|yya`áböd
´et-haBBaº`al wayyišTaºHû lô

E aconteceu que [Acabe], como se fosse pouco andar nos pecados de

Jeroboão, filho de Nebate e tomar por mulher Jezabel, filha de Etbaal,
rei dos sidônios, ele andou e serviu a Baal e o adorou.

A evidência material (arqueológica) permite concluir que os israe-

litas se reuniam de forma análoga aos cananeus, e adotaram as práticas
dos povos locais. Além disso, mostra também que o Reino do Norte
adorava Yahweh em locais de culto anteriormente dedicados a Bäº`al
(Allen, 2015, p. 249). A narrativa sobre Jezabel e Acabe parece ser,
portanto, um retrato verdadeiro da vida cotidiana do povo israelita er-
radicado em Canaã.
A tradição de Reis também destaca que Jezabel promoveu a ado-
ração a ´ášërâ e Bäº`al em Israel, inclusive fornecendo alimentação
aos seus profetas (1 Reis 18.19). Parece que isso também condiz com
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as práticas nos cultos de divindades femininas de Sidom, especialmen-

te o culto a ´ášërâ, geralmente dedicado à fertilidade da terra, dos
animais e das mulheres. O rito a ´ášërâ envolve banquetes sagrados,
os quais estão atestados em santuários e tumbas (Saïdah, 2004, p. 94).
Os cultos de Sidom, promovidos por Jezabel, são chamados em 2
Reis de “fornicação” e “magia”, termos que constituem a memória da
rejeição desses cultos, a qual parece condizer com a rejeição dos mes-
mos pelos cultuantes de Yahweh (2 Reis 9.22):

wayühî Kir´ôt yühôräm ´et-yëhû´ wayyöº´mer hášälôm yëhû´ wayyöº´mer

mâ haššälôm `ad-zünûnê ´îzeºbel ´immükä ûküšäpʺhä häraBBîm

E aconteceu que como viu Jorão e Jeú, disse: Há paz, Jeú? E disse: Que
paz, durante a fornicações de Jezabel sua mãe, e muitas magias.

A Obra Histórica Deuteronomista informa ainda que Jezabel

perseguiu até a morte os profetas de Yahweh [nübî´ê yhwh] (1 Reis
18.4,13,19) e todos os servos de Yahweh [Kol-`abdê yhwh] (2 Reis
9.7). Winfried Thiel propõe que a política de Onri, seguida por Acabe,
procura dirimir as tensões sociais entre as tribos israelitas e os cananeus
autóctones por meio da adesão a uma política de paridade, que valoriza
tanto os cultos canaanitas tradicionais quanto os cultos israelitas a Yah-
weh (Thiel, 1992, p. 20-21). Conforme Trible, grupos favoráveis a Je-
zabel provavelmente censuravam Elias por assassinar os profetas dos
cultos canaanitas, por ter imposto a sua teologia ao reino, por instigar
os reis a fazer o que ele queria e por causar problemas no país (Trible,
1995, p. 17-18). Por outro lado, Jezabel teria a mais alta estima desses
grupos autóctones por permanecer fiel às suas convicções religiosas,
por ter mantido as prerrogativas da realeza, por ter apoiado o marido e
os filhos e por se opor aos seus inimigos até a morte.
O texto afirma ainda que Jezabel, no que diz respeito ao seu poder,
poderia agir com grande influência política. 1 Reis informa que ela
escreveu cartas em nome de Acabe e selou-as com o selo do rei (1 Reis
21.8). Marko Korpel afirma ter identificado um selo de Jezabel entre
os selos encontrados em sítios arqueológicos em Israel. Korpel identi-
fica a inscrição “yzbl” ou no selo de pedra WSS no 740 (2006a, p. 349-
371; 2006b, p. 379-398; 2008, p. 32-37). Ainda que a possibilidade de
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identificar este selo com Jezabel seja criticada por Rollston (2009, p.
86-91) e Mykytiuk (2004, p. 216, n. 8).
Além disso, Jezabel é retratada como uma esposa que percebe a afli-
ção do marido e procura dirimir as suas frustrações (1 Reis 21.5-7), usan-
do para isso o seu poder e a sua influência (1 Reis 21.15). Poder religioso,
poder político, identificação com os autóctones e adoção do culto canaa-
nita estão presentes na caracterização de Jezabel em 1 e 2 Reis.

A narração que queremos enfatizar está em 2 Reis 9.30-37, que

narra o encontro e o assassinato de Jezabel por Jeú:

30
wayyäbô´ yëhû´ yizrü`eº´lâ wü´îzeºbel šäm`â waTTäºSem BaPPûk
`ênʺhä waTT꺆eb ´et-rö´šäh waTTašqëp Bü`ad haHallôn
31
wüyëhû´ Bä´ baššäº`ar waTTöº´mer hášälôm zimrî hörëg ´ádönäyw
32
wayyiSSä´ pänäyw ´el-haºHallôºn wayyöº´mer mî ´iTTî mî wayyašqîºpû
´ëläyw šünaºyim šülöšâ särîsîm
33
wayyöº´mer (šim†uhû) [šim†ûºhä] wa|yyišmü†ûºhä wayyìz miDDämäh
´el-haqqîr wü´el-hassûsîm wa|yyirmüseºnnâ
34
wayyäbö´ wayyöº´kal wayyëšT wayyöº´mer Piqdû-nä´ ´et-hä´árûrâ
hazzö´t wüqibrûºhä Kî bat-meºlek hî´
35
wayyëlkû lüqobräh wülö´-mäºc´û bäh Kî ´im-haGGulGöºlet wühäraglaºyim
wükaPPôt hayyädäºyim
36
wayyäšubû wayyaGGîºdû lô wayyöº´mer Dübar-yhwh(´ädönäy) hû´
´ášer DiBBer Büyad-`abDô ´ëliyyäºhû haTTišBî lë´mör BüHëºleq yizrü`e´l
yö´külû haKKüläbîm ´et-BüSar ´îzäºbel
37
(wühäyät) [wü|häytâ] niblat ´îzeºbel Küdöºmen `al-Pünê haSSädè
BüHëºleq yizrü`e´l ´ášer lö|´-yö´mürû zö´t ´îzäºbel P

30 E chegando Jeú a Jezreel, Jezabel pôs maquiagem negra nos olhos,

enfeitou a cabeça e olhou para baixo pela janela.
31 Entrando Jéú pela porte do palácio, ela disse: Zimri que matou seu
mestre, teve paz?
32 Ele levantou o rosto diante da janela, e disse: Quem está comigo?
Quem? E dois ou três eunucos olharam para ele.
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33 E ele disse: Jogue-a para baixo. Eles lançaram-na abaixo; e foram

salpicados com o seu sangue a parede e os cavalos, e a atropelou.
34 E ele entrou e depois de comer e beber, ele disse: Cuide da prostituta
e enterre-a, ela é filha de um rei.
35 Eles deveriam enterrar; mas não encontraram dela nada mais do que
o crânio, os pés e as palmas das mãos.
36 E voltaram e declararam para ele. E disse: esta é a palavra de Yahweh
que disse pela mão do seu servo Elias, o tesbita, para dizer: no campo de
Jezreel, os cães devorarão a carne de Jezabel.
37 e aconteceu que) o corpo de Jezabel será como esterco sobre a face
da campo do território de Jezreel, que não dirá: esta é Jezabel.

O lugar de permanência de Jezabel é um cômodo alto, lugar onde

Jezabel é servida por eunucos (2 Reis 9.32). Esses dois dados são su-
gestivos: o lugar de permanência de Jezabel e aqueles que a acompa-
nham. Nas comunidades israelitas, diferentemente dos assírios e babi-
lônios, os eunucos eram raros (Gray, 1974, p. 580-583). O contexto da
história sugere que eles foram usados na seção feminina do palácio, o
que reforça a ideia de que eles são eunucos no sentido mais usual do
Levante e do Antigo Oriente Próximo (Retief, Cilliers, 2005, p. 253).
Jezabel é lançada pelos eunucos do “quarto alto”, em um evento
narrativo muito semelhante ao ocorrido com o filho de Jezabel, Aca-
zias, que adoeceu depois de cair de um “quarto alto” [hebraico `aliyyâ].
O filho de Jezabel morreu e sua morte completou um oráculo, uma
profecia de Elias. (2 Reis 1.2-17) – algo análogo à morte da própria
Jezabel, que também representa o cumprimento dos oráculos dos pro-
fetas, especialmente o proferido por Elias (2 Reis 9.36). Logo, o “quar-
to alto”, lugar que Jezabel ocupa, é um índice importante para denotar
o local de punição.
A análise da documentação disponível alusiva ao “quarto alto” em
um contexto canaanita, levantino e fenício, aponta para a grandeza do
reinado e a preservação das esposas dos reis, o que está claramente em
contraste com o “quarto alto” como lugar de punição divina em DtrG.
Os textos em hieróglifo Luwiano (hitita) do período do rei Katu-
was, encontrados nas escavações feitas por Woolley em Karkamiš en-
tre os anos de 1911-1914, ajudam a elucidar o sentido mais geral do
“quarto alto”. Ainda que algum tempo depois da descoberta de ortos-
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tatos nas escavações, esses tenham sido em grande parte destruídos, os

fragmentos supérstites que permanecem e os registros dos conteúdos
destruídos permitem chegar a uma conclusão. Há fragmentos dos or-
tostatos hititas de Karkamiš no Museu das Civilizações da Anatólia
(Anadolu Medeniyetleri Müzesi) em Ancara, e no Museu Britânico, e
os textos integrais estão disponíveis na edição do texto feita por John
David Hawkins – em tal edição é possível ter acesso a toda a inscrição,
transcrita a partir dos fragmentos e das fotografias anteriores à destrui-
ção dos ortostatos.
O texto é um relato da construção do templo e da estrutura asso-
ciada à porta. Nele, o rei Katuwas relata a construção do templo. O
registro está em hieróglifos Luwianos, e descrevem a estrutura asso-
ciada ao portão (A11)§18:

(§18) wa / i-tà “LIGNUM” -wa / i-ia-ti AEDIFICARE-MI-ha

(§19) za-zi-pa = wa / i (DOMUS) ha + ra / i-sà-tá-ni-zi Ia-na-ia BO-
NUS-sami-i FEMINA-ti-i DOMUS + SCALA (-) il / i-ni-zi i-zi-i-ha

Eu os construí (também) com madeira, e a esses andares superiores para

Ana, minha amada esposa, bem como os cômodos de TAWANI-aparta-
mentos que eu fiz.

No texto, Katuwas menciona um quarto no andar de cima (em

madeira), também citado em A11c § 19.2 e §20. Há, na inscrição, um
alerta a “quem se aproxima dessas [divindades] com maldades ou per-
versidades”. A expressão é a tradução do determinante DOMUS.SU-
PER, que Hawkins traduz como “andares superiores” (Hawkins, 2000,
p. 95-96). Logo, a inscrição estabelece uma relação entre o “andar
superior” e o culto. Sacerdotes, a mulher de Katuwas e cultuantes es-
tão em espaços delimitados, e a ordem do rei alerta para a manutenção
dos limites espaciais.
Pucci analisou a inscrição e afirmou que a expressão “andar supe-
rior” pode ser traduzida de outra maneira, uma vez que também é utili-
zada para aludir à plataforma coberta pelo ciclo ortostático – logo, o
termo designa um “edifício elevado” (Pucci, 2008, p. 215-224). De
fato, os “andares superiores”, “cômodos superiores” ou “edifícios ele-
vados” mencionados em KARKAMIS A11a são chamados de “tawani-
 | 147

-rooms” e são representados pelo logograma DOMUS + SCALA. Deci-

sivo, porém, para a análise da inscrição é a referência à Ana, esposa de
Katuwas [Iá-na-ia BONUS-sami-i FEMINA-ti-i]. O texto trata do cô-
modo ocupado por ela, o que implica dizer que o §18 alude a uma ha-
bitação para mulheres acessível através de uma escada (Hawkins, 2000,
p. 99; Gilibert, 2011, p. 46, nota 97), análogo à habitação de Jezabel,
esposa do rei Acabe.
O quarto alto, chamado ha + ra / i-sà-tá-ni-, se assemelha ao
hitita (Laroche, 1968, p. 779-784). Tais aposentos de mulhe-
res em um andar elevado também são mencionados na tradição homé-
rica. Em Homero, o “quarto superior” é a parte mais alta da casa, e é
em tal quarto que as mulheres residem (Ilíada 2.514, Odisseia 1.362,
16.184).
O piso superior também era um lugar para o armazenamento de
grãos. Isso dá ao termo um sentido mais amplo de estrutura que pode
conter grãos ao mesmo tempo em que é usado como espaço de admi-
nistração e um alojamento para mulher(es), o que corresponde ao aca-
diano ( ), “aposento”, “alojamento” (Laroche, 1968, p.
783). Portanto, o quarto elevado, alto, é o lugar da conservação, da
guarda, da proteção. Ao mesmo tempo, é o espaço da riqueza, boa
comida e esplendor na literatura do Antigo Oriente Próximo. Essa in-
tercalação do sentido dos espaços pode ser encontrada até mesmo no
vocábulo aramaico gnwn, que significa “câmara nupcial” ou “cobertu-
ra nupcial” (ver, por exemplo, por exemplo, 1QapGen 20.6).
Há passagens da Bíblia Hebraica que mencionam quartos altos
utilizados pela realeza. Eglon, o rei obeso de Moabe, foi preso e assas-
sinado por Eúde em um quarto alto (Juízes 3.20-24). Os servos de
Eglon achavam que ele estava trancado porque estava aliviando o ven-
tre. Outra passagem é a condenação do rei Salum por Jeremias, moti-
vada pelo fato de ele ter construído um magnífico palácio, que incluía
“quartos altos” [em hebraico `áliyyôt] equipados com janelas, forros
de cedro e pintados de púrpura (Jeremias 22.14).
A conexão entre personagens pertencentes à realeza, o lugar de
permanência desses, especialmente as mulheres, a ideia de abundância
e os quartos superiores, é marcante em 1 Reis e 2 Reis, à semelhança
do que a evidência documental atesta. Logo, é possível inferir que os
quartos altos, geralmente usados para armazenamento de grãos, para a
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realização de banquetes e para servirem de ambiente exclusivo para

mulheres foi um fenômeno arquitetônico do Levante e de Israel. O que
a Bíblia Hebraica faz, especialmente em 1 e 2 Reis, é recorrer aos
“quartos altos” utilizados por reis e rainhas de Israel e do Levante para
relacionar tais ao culto e aos profetas de Bäº`al e ´ášërâ. Mais ainda:
os profetas de Yahweh também passa a fazer dos “quartos altos”, luga-
res de dedicação a uma vida modesta, um lugar de restauração.
Elias tinha um “quarto alto” [hebraico `aliyyâ] na casa da viúva
de Sarepta, que o acolheu como profeta – e quando o filho dela mor-
reu, o “quarto alto” se tornou o lugar onde a ressurreição foi operada
(1 Reis 17). Eliseu, o profeta de Yahweh e sucessor de Elias, também
era hospedado em um “quarto alto” de uma família de Suném, onde
ele permanecia modestamente acolhido e onde a morte de um filho, a
sua ressurreição e restituição também foram operados (2 Reis 4.8-37).
O “quarto alto”, lugar de exercício do poder e de cultos denunciados
como idolátricos, de denúncia de Jezabel, tem um sentido positivo
quando ocupado pelos profetas. Uma oposição clara se estabelece, as-
sim, entre a fenícia que vive em harmonia com a fé em Yahweh e com
os profetas, e a fenícia que persegue essa fé e os seus profetas.

´ášërâ Bäº`al

Sendo o “quarto de cima” também um lugar de refeições, parece

ser uma memória histórica para mencionar Jezabel como a mulher que
alimenta os profetas de ´ášërâ e Bäº`al (1 Reis 18.19). Sendo o quarto
alto um lugar também para o armazenamento de alimentos e ao lado
de lugares de culto, como os textos do Levante, especialmente de
Karkamiš, indicam, a informação de que Jezabel alimenta profetas é a
referência de que ela é descrita como uma guardiã do culto.
1 Reis 18 sugere, então, uma adesão real de Jezabel e de israelitas
ao culto fenício da fertilidade. Jezabel, a protetora dos profetas, é a
rainha promotora dos cultos que favorecem os camponeses. Ela é, de
certo modo, a guardiã dos frutos da terra. Sendo ´ášërâ e Bäº`al deuses
da fertilidade, a realeza, ao relacionar o seu poder político à religião,
transmite a ideia de que ela está imbuída da capacidade de alimentar
seus protegidos e todo o povo sob o seu cuidado. O autor, Deuterono-
 | 149

mista, ressignifica esses prováveis sentidos originais, mantendo, po-

rém, os traços identitários da Jezabel histórica.

A conexão entre o “quarto alto”, o lugar de nutrição, o espaço de

assistência dos eunucos, o espaço de promoção do culto e a morada
dos deuses é subjacente ao texto de 2 Reis 9. Porém, a cena de Jezabel
olhando pela janela de seu “quarto alto” quando Jeú se aproxima em 2
Reis 9.30-33 sugere que ela está em um quarto superior – a expressão
não está presente no texto.
O texto afirma que Jezabel waTTašqëp [“baixou os olhos”], olhou
para Jeú, tenta seduzir Jeú pintando os olhos e arrumando os seus ca-
belos. Então Jeú wayyiSSä´ pänäyw ´el-haºHallôºn “virou o rosto para a
janela” e sugeriu aos eunucos que lançassem [šim†ûºhä] a rainha pela
janela, e eles fizeram isso, o que resultou na morte de Jezabel.
O livro do profeta Jeremias elucida a maquiagem e os ornamentos
de Jezabel. Vestidos escarlate, ornamentos de ouro e pintura de olho
são as três medidas para atrair, mas os amantes ainda querem matar a
mulher sensual e a cidade. Ornamentos são preparativos para o casa-
mento (Jeremias 2.32). Fora do contexto conjugal, ornamentos são
tentativas de seduzir para evitar ataques, violência e morte (Jeremias
4.30). Mais ainda: os ornamentos geralmente relacionados à realeza
são sinais de morte e julgamento na tradição deuteronômica, como a
lamentação das filhas de Israel após a morte de Saul (2 Samuel 1.24).
Essa relação entre sensualidade, sedução, maquiagem, ornamentos e
lascívia está presente em 2 Reis 9.30: sabendo que Jeú virá, as ações
preparatórias de Jezabel são sedutoras. Os olhos que olham para Jeú
da janela são os olhos decorados, uma tentativa de evitar a violência
– uma tentativa frustrada.
Se Jezabel tenta seduzir Jeú sem sucesso, a “sedução” de Jeú diri-
gida aos eunucos é bem-sucedida. A questão mî ´iTTî [quem está comi-
go?] feita por Jeú aos eunucos é um convite tradicional para participar
de um ato contra um monarca. É nesse sentido que a expressão apare-
ce no episódio de Davi, que levantou a questão e obteve o apoio de
Abisai (1 Samuel 26.6).
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A morte de Jezabel é análoga à morte de Nabote. Depois de ser

traído, enganado e morto, o sangue de Nabote foi lambido pelos cães.
A morte de Jezabel é uma vingança pela morte de Nabote. Jezabel
também é morto por traição. Os cachorros lambem seu sangue. Mas há
aspectos da morte de Jezabel relacionados ao culto que ela promoveu.
O corpo de Jezabel é usado como fertilizante para pastagem. O culto
de Jezabel favoreceu a fertilidade da terra e dos animais. Após sua
morte, Jezabel nutre a terra com sua carcaça e alimenta os animais com
sua carne e sangue. É uma leitura macabra do autor deuteronomista
sobre o destino daqueles que adoram outros deuses, não de Yahweh
(Êxodo 22.30).

As narrativas de Jezabel em escritos hebraicos destacam as espe-

cificidades e interesses do escritor deuteronomista. Em 1 e 2 Reis, Je-
zabel é, em suma, uma mulher estrangeira casada com o rei Acabe,
que lidera e é protetora do culto de ´ášërâ e Bäº`al em Israel. Ela é
acusada de praticar “fornicação” e “magia”. Ela é esposa de Acabe,
mas no sentido etimológico de seu nome, ela é a “não-exaltada” ou
“sem-marido”. Ela reside no “quarto alto”, lugar reservado para as
mulheres da realeza e onde o grão é guardado. Com a comida abun-
dante que tem, Jezabel alimenta os profetas de ´ášërâ e Bäº`al, e os
protege, em detrimento dos cultuantes e, especialmente, dos profetas
de Yahweh. Inimiga dos profetas (como Elias) e dos homens honestos
(como Nabote), ela exerce grande poder sobre o reino e procura elimi-
ná-los. Finalmente, através de maquiagem e de ornamentos, Jezabel
provoca e seduz, mas tais sinais estão relacionados à morte e ao julga-
mento na tradição deuteronomista.
A tradução grega da Tanak, feita em um contexto ptolemaico, não
é simplesmente uma tentativa de produzir equivalência entre os ter-
mos e expressões hebraicas e os termos e expressões gregas. A inser-
ção da tradução em um contexto de difícil adaptação linguística já é
um problema, mas não o principal. A tradução da Bíblia Hebraica em
língua grega também teve a função de ajudar os judeus estabelecidos
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em Alexandria a enfrentar os problemas de sua inserção em uma cul-

tura diversa e muitas vezes hostil.
Jezabel é, nesse sentido, uma catalisadora. Enquanto o seu nome e
o seu caráter servem para advertir contra tudo que deve ser evitado nas
relações com poder, casamento, religião, Jezabel se torna um receptá-
culo de crítica indireta contra membros femininos da corte ptolomaica.

As muitas narrativas de Jezabel que compõem a sua caracteriza-

ção são chaves para a análise do contexto mais amplo que deu confor-
mação a essas narrativas. A Jezabel da Bíblia Hebraica é um veículo
de intencionalidade discursiva, que tem como lugar de fala o(s)
redator(es) que sabem o risco de, no exílio da Babilônia, o povo abdi-
car de sua identidade religiosa por meio da adesão a outros cultos e por
meio de casamentos com estrangeiros. Quando esse texto é traduzido,
ele perde essas ambiências, mas ganha outras. O que seguem são
exemplos desses deslocamentos na intencionalidade discursiva, exem-
plos que podem ser identificados por meio da escolha vocabular, das
omissões, dos deslocamentos de sentido, das mudanças em tempos,
modos e aspectos verbais.
Um primeiro exemplo está em 1 Reis 16.31. A Bíblia hebraica
apresenta no texto três verbos ativos para indicar a influência de Jeza-
bel em Acabe, sendo o primeiro o verbo “andar”. Em grego, o texto é
reinterpretado: o verbo hebraico, ativo [wayyëºlek], é substituído por
]. A nova construção indica a pers-
pectiva do(s) tradutor(es) de que há, no desvio religioso, uma espécie
de coação para servir e venerar outra divindade (no caso do texto,
Bäº`al). De fato, no contexto ptolomaico, os judeus eram constante-
mente coagidos a adorar os deuses estabelecidos e participar dos cul-
tos cívicos, como é possível atestar em Artapanos, que atribui a Moi-
sés a fundação de cultos a deuses egípcios (Freudenthal, 1875). Além
disso, é costumeiro que farta evidência documental indique que os
judeus não tem religião, e precisariam tê-la (Corpus Papyrorum Ju-
daicarum 157-158, 438, 443). O verbo modificado denuncia de forma
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perceptível essa condição precária da religiosidade judaica aos olhos

de seus conterrâneos no Egito ptolomaico.
O segundo exemplo é a menção explícita na Bíblia Hebraica aos
profetas de ´ášërâ e Bäº`al (1 Reis 18.19). Na Septuaginta, o contexto
é diferente. Os profetas de ´ášërâ e Bäº`al se tornam
[profetas
de florestas]. O nome é muito genérico, indicando uma adaptação por
meio da tradução, permitindo que o texto seja aplicado aos cultos es-
tabelecidos no Egito, especialmente aqueles relacionados a rainhas
ptolemaicas.
O terceiro exemplo está em 1 Reis 21.15. No texto está disposto
que após Jezabel fomentar a oposição que provocaria o assassinato de
Nabote em uma ação civil forjada, Acabe recebera a terra do falecido.
A possessão da terra vem de Jezabel, terra que Acabe deve tomar pos-
se [qûm rëš]. No entanto, na Septuaginta, o termo usado é outro: utili-
za-se o termo técnico grego utilizado para se referir ao recebimento de
uma herança [ ]. Isso parece não ser acidental, uma vez
que o constante confisco de terras e de heranças que eram concedidas
compulsoriamente aos reis ptolomaicos tornam essa narrativa uma de-
núncia contra tal prática.
Outro indício do deslocamento religioso-cultural da Bíblia He-
braica para a Septuaginta é o pudor com que se utiliza o nome Yahweh
(1 Reis 21.25). Na Bíblia Hebraica, o uso do tetragrama sagrado
YHWH não é um problema. No entanto, o período pós-exílico exibe
um pudor em relação ao uso do nome sagrado, que é substituído pelo
vocábulo “Senhor” [ ]. A mesma coisa acontece em inscrições
judaicas que se referem a Deus no primeiro volume do Corpus Papy-
rorum Judaicarum (421, 460); e no segundo volume do Jewish Ins-
criptions of Graeco-Roman Egypt (por exemplo, 127).
Por fim, observa-se um deslocamento do dolo por meio da magia,
típicos do contexto levantino e fenício (e, especialmente, canaanita),
para o dolo por meio do veneno, algo típico do contexto egípcio. Em
2 Reis 9.22, a Bíblia Hebraica se mostra muito mais próxima das anti-
gas práticas rituais do Oriente Próximo no que diz respeito à prostitui-
ção sagrada e ao apelo às práticas da magia [küšäpîm]. Na Septuagin-
ta, no entanto, produzida em um contexto egípcio, a magia dos cultos
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Jezabel provavelmente era acolhida, respeitada e vista como uma

solução para os que se viam diante do dilema da terra eventualmente
infrutífera. A prova de sua importância está no fato de a Bíblia Hebrai-
ca resgatar as tradições relacionadas a ela e renarrar a história de sua
vida. Jezabel, a popular esposa de Acabe, tornou-se o paradigma do
risco de corrupção religiosa, o arquétipo de governante que se opõe
contra religiosos (especialmente profetas) e índice da degeneração
provocada pela infidelidade a Yahweh. O contraexemplo de Jezabel
visava ajudar os exilados ou aqueles que não tinham sido desterrados,
mas queriam entender a razão do colapso de Israel e de Judá, a terem
as respostas que eles procuravam. O exílio aconteceu porque o exem-
plo de Jezabel, extremo e extremamente distinto do ideal da teologia
deuteronomista, foi compartilhado por homens e mulheres cujos no-
mes não estão em 1 Reis ou 2 Reis, mas que deram passos em direção
ao colapso político-religioso de Israel no período monárquico.
A Jezabel renarrada em grego, em um contexto ptolomaico, sofreu
adaptações pontuais. Essas adaptações, porém, foram relevantes para
que os judeus inseridos naquele contexto hostil pudessem desenvolver
estratégias para o reconhecimento dos problemas e riscos ao judaísmo.
Jezabel se tornou Berenice, Cleópatra, Arsinoe: as fortes rainhas egíp-
cias, cuja atuação nos principais sítios de presença judaica (Alexan-
dria, Crocodilópolis ou Elefantina, por exemplo) desafiava a obediên-
cia e fidelidade dos judeus radicados no Egito no período ptolomaico.

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