The importance of the authenticity for Self and

Society
(A importância da autenticidade para Si mesmo e
para a Sociedade)
Rebecca J. Ericksson. Artigo publicado em: Symbolic
Interaction. Volume 18. Número 2. 1995

A transição da sociedade industrial para a pós-

industrial e da cultura moderna para a pós-moderna
levou a um crescente interesse pela autenticidade.
Esse interesse é generalizado não apenas entre
aqueles que estudam mudanças na estrutura social e
na cultura, mas também entre aqueles que aderem ao
princípio da psicologia social de que o self reflete a
sociedade, e a sociedade, o self. Neste artigo,
especifico como as questões de autenticidade se
tornaram uma parte difundida de nossa cultura,
nossas instituições e nossos eus individuais. Com base
em Rosenberg e Turner, conceituo autenticidade em
termos de um compromisso com os valores próprios.
A relevância dessa conceituação é ilustrada, primeiro
demonstrando suas implicações para a teoria da
identidade e, segundo, por meio de seu uso implícito
por outros que escrevem sobre a experiência
contemporânea de ser você mesmo. Concluo com
uma discussão de como essa abordagem da
autenticidade pode ser usada por cientistas sociais
para melhor conceituar o eu de uma maneira que
incorpore explicitamente as implicações culturais da
sociedade pós-industrial de hoje.

Introdução
para esse interesse crescente é que, assim como o
choque e a consternação que reverberou pelo país
quando perdemos temporariamente "a coisa real" em
relação ao nosso refrigerante favorito, nós, como
indivíduos e como cultura, ficamos cada vez mais
preocupados com o fato de não são mais capazes de
encontrar o "verdadeiro eu", muito menos o
"verdadeiro você". Esse maior interesse pela
autenticidade também pode ser encontrado no
trabalho recente de cientistas sociais (Gecas 1986;
Gergen 1991; Kiecolt 1994; Weigert 1988). Seja
investigando as transformações estruturais e/ou
culturais das últimas três décadas, ou o conteúdo,
122
estrutura e processos do self, a preocupação com a
"perda" de autenticidade tornou-se generalizada,
embora com efeitos variados. Para alguns, essa perda
é melhor representada por contos moralistas
modernos da "Geração X" (Coupland 1991), MTV e
outros perigos de nossa sociedade multimídia. Um
tema comum entre esses contos modernos de aflição
refere-se a como cada um de nós se fragmentou a
ponto de não ser mais capaz de recuperar o centro do
eu moralmente fundamentado que parece
representar uma cura potencial para tudo, desde a
"selvagem" adolescente até o escândalo de
Whitewater (ver Gergen 1991 para uma revisão dessa
perspectiva sobre o eu).
Essa visão é contrastada (mas paralela em seu
extremismo) pelos pós-modernistas céticos que
respondem ao lamento modernista anterior
reiterando sua premissa de que não apenas não
somos capazes de localizar o eu real agora, mas ele
nunca esteve lá para começar; nós apenas a usamos
por um tempo como algo para nos confortar diante
dos duros golpes da vida. Para alguns do campo
cético, o eu veio a servir ao papel que a religião
desempenhou para certos marxistas devotos... o ópio
do século 20.
Minha abordagem tenta especificar como a
autenticidade se tornou uma preocupação não
apenas para grupos amplamente díspares de
cientistas sociais, mas também para cultura,
instituições e eus individuais. Ao fazê-lo, espero
caminhar em uma linha que se move entre e através
das interpretações discrepantes de autenticidade,
continuando a ecoar a importância que cada um
atribui ao conceito e à experiência que ele significa.
Embora as questões abraçadas e inevitavelmente
debatidas entre e dentro de cada campo sejam
teoricamente, metodologicamente e
substancialmente importantes, o antagonismo criado
pelo alinhamento com qualquer um dos lados está
além do escopo deste ensaio e vai contra o cerne do
que tenho a dizer sobre a experiência de
autenticidade no mundo de hoje. Meus dois pontos
principais a esse respeito são, primeiro, que a
autenticidade não é uma experiência do tipo ou/ou.
Enquanto o próprio uso do termo tende a destacar sua
oposição à inautenticidade, sugiro, seguindo
Heidegger (1962), que não se é autêntico nem
inautêntico, mas mais ou menos. Meu segundo ponto
é que, embora o conceito de autenticidade assuma a
existência de um aspecto transitório e um tanto
estável do eu, ele não é redutível a ele. Os eus
(incluindo os autênticos) e os comportamentos
encenados por eles são complexos, mutáveis e muitas
vezes inconsistentes. Este segundo ponto sugere que
um desafio enfrentado pelos teóricos do self é
desenvolver estratégias conceituais e metodológicas
que permitam explicitamente a inconsistência dentro
do self sem o acompanhamento do abandono do
potencial de autenticidade.
Dados esses pontos de partida, primeiro tento
documentar como a autenticidade, como conceito e
como experiência, capturou tanto a imaginação
cultural quanto a sociológica. Ao demonstrar a
relevância da autenticidade para os estudos do eu e
da sociedade, reviso algumas das razões pelas quais a
autenticidade se tornou de interesse para aqueles que
examinam e vivenciam as transformações sociais e
culturais do final do século XX. Embora o termo em si
tenha sido usado por séculos, sugiro que seu
significado para os eus e para os estudos do eu
cresceu substancialmente nas últimas três décadas.
123
De acordo com o princípio sócio-psicológico de que o
self reflete a sociedade, ilustro como essas amplas
mudanças sócio-históricas levaram os teóricos do self
a se interessarem por questões de autenticidade.
Nesta seção, reconceitualizo a autenticidade em
termos de um sistema de autovalores e mostro como
o uso dessa reconceitualização ajuda a mover a teoria
da identidade (Stryker 1980; Burke e Reitzes 1991)
além de sua orientação bastante passiva e mecânica
para o eu. Eu uso uma seleção de escritos
autobiográficos e ilustrativos para demonstrar ainda
mais a relevância dessa abordagem. Meu principal
objetivo ao empregar esses exemplos é ilustrar como
podemos começar a examinar a autenticidade em
termos empíricos e teóricos. Concluo com uma breve
discussão de como a incorporação dessa conceituação
de autenticidade pode ajudar a aproximar os
interacionistas de uma visão do eu que integra as
implicações culturais da sociedade pós-industrial de
hoje. Antes, porém, deixe-me começar descrevendo
brevemente o que é autenticidade e, talvez mais
importante, o que não é.

AUTENTICIDADE DE ENQUADRAMENTO
Embora Weigert (1988) sugira que o conceito de
autenticidade assumiu seu aspecto moderno há cerca
de 70 anos, ele observa que as discussões sobre
autenticidade (e a ideia intimamente relacionada de
sinceridade) têm séculos de idade. Trilling (1972)
argumenta também que referências tanto à
sinceridade quanto à autenticidade podem ser
encontradas muito antes das obras frequentemente
citadas de Shakespeare (por exemplo, "To your own
self be true", "All the world's a stage"). No entanto, a
descrição de autenticidade de cada escritor parece
ostentar o caráter historicamente situado do
conceito. Uma manifestação desse enraizamento
histórico é que qualquer tentativa de traçar o
significado do conceito ao longo do tempo encontra
constantemente problemas de definição.
Tal como acontece com uma série de outros conceitos
sociais, existem tantas definições de autenticidade
quanto aqueles que escrevem sobre ela. O erro de
definição mais comum, no entanto, é confundir o
termo com o de sinceridade. Esse erro, bem como a
profusão de definições por disciplina, sem dúvida
contribuíram para o descaso empírico da
autenticidade. Apesar desses problemas, o livro de
Trilling Sincerity and Authenticity (1972) serve como
um bom ponto de partida para o desenvolvimento de
definições sociológicas adequadas de ambos os
termos. Trilling (1972, p. 4) define sinceridade como
"uma congruência entre confissão e sentimento real".
A sinceridade denota, assim, uma congruência entre a
aparência externa e a realidade subjacente do eu.
Implícita nessa definição está a ideia de que, ao usar o
conceito de sinceridade, a pessoa está sempre se
referindo a um "outro" além de si mesma. Como tal, a
sinceridade refere-se à questão de saber se os
pensamentos e sentimentos "reais" são os mesmos
que expressamos externamente. A importância do
"outro" para determinar a sinceridade de um
indivíduo também sugere que a pessoa está se
relacionando com os outros (e consigo mesmo) em
termos de um papel específico - não, como diria
Hewitt (1989), em termos de si mesmo como uma
entidade em seu próprio direito. Para Trilling, esse
aspecto de sinceridade é parte do que levou ao seu
desaparecimento cultural e artístico. À medida que os
autores começaram a tomar a posição de que em
124
em relação ao seu trabalho e ao seu público, eles não
eram considerados pessoas ou eus, mas
simplesmente "artistas" (Trilling 1972, p. 8, ver
também p. 66), a sinceridade na arte e na vida foi
desvalorizada. Para resumir, sinceridade refere-se a se
uma pessoa se representa verdadeira ou
honestamente para os outros; não se refere a ser fiel
a si mesmo como um fim, mas apenas como um meio
(Trilling 1972). O conceito de sinceridade, portanto,
diz pouco sobre autenticidade - isto é, o
relacionamento de uma pessoa consigo mesma.
Paralelamente aos tempos em que seu significado
cresceu, a autenticidade é um conceito muito mais
difícil de definir. Toda a série de palestras de Trilling
desenvolve uma compreensão do termo como tem
sido empregado na literatura ocidental, mas uma
citação resume seu núcleo:
À medida que o século avança, o sentimento de
ser... está cada vez mais subsumido à concepção
de autenticidade pessoal. A obra de arte é ela
mesma autêntica em razão de toda a sua
autodefinição: é entendida como existindo
inteiramente pelas leis de seu próprio ser, que
incluem o direito de incorporar assuntos
dolorosos, ignóbeis ou socialmente inaceitáveis
(1972, p. 93; grifo nosso).'
"Entende-se que existe totalmente pelas leis de seu
próprio ser." O que a descrição da arte autêntica de
Trilling pode nos dizer sobre a autenticidade humana?
Avançando uma possibilidade, Trilling explica que o
público de um artista se esforça para usar a obra de
arte como modelo para si mesmo. O que, então,
significa dizer que ser autêntico é "existir pelas leis do
próprio ser"? Um ponto de partida é notar que a
autenticidade é um conceito auto-referencial, ao
contrário da sinceridade, não inclui explicitamente
qualquer referência a "outros". Esse é um detalhe
que, quando esquecido, leva à confusão entre
autenticidade e sinceridade.
Berman (1970) ilustra a longa tradição dessa confusão
de definições em sua explicação de como o interesse
declarado de Pascal pela sinceridade era uma
caracterização imprecisa. Na realidade, argumenta
Berman, a obra de Pascal refletia uma forma muito
mais profunda de auto-alienação, a de
inautenticidade: "a determinação dos homens [sic] de
se esconder não apenas dos outros, mas de si
mesmos" (1970, p. 60). . Pode-se encontrar paralelos
entre esta descrição de inautenticidade e aquela
apresentada nos escritos de Goffman. Goffman
observou desde o início que os atores podem ser
levados por suas próprias performances:
Nesses casos, o performer passa a ser seu próprio
público; ele vem para ser ex e observador do
mesmo espetáculo... Em termos cotidianos, haverá
sejam coisas que ele sabe, ou conheceu, que não
será capaz de dizer a si mesmo. Isto intrincada
manobra de auto-ilusão ocorre constantemente...
Talvez aqui tenhamos uma fonte do que tem sido
chamado de "auto-distanciamento", ou seja,
aquele processo pelo qual uma pessoa passa a se
sentir alienada de si mesma (1959, pp. 81-81-1959,
pp. 82).
Combinando as ideias de Trilling, Berman e Goffman,
pode-se concluir que quando as pessoas se escondem
de si mesmas, ou se distanciam de si mesmas, elas não
são
125
"existindo totalmente pelas leis de seu próprio ser".
Em outras palavras, eles não estão cumprindo os
compromissos que têm consigo mesmos. É assim que
as pessoas passam a experimentar sentimentos de
relativa inautenticidade.
Embora possa não parecer incomum dar crédito a
Goffman por contribuir para nossa compreensão da
falta de sinceridade, hipocrisia e gerenciamento de
impressão, pode parecer estranho caracterizá-lo
como lidando com questões de autenticidade (cf.
Meltzer, Petras e Reynolds 1975). No entanto,
Goffman muitas vezes nos encorajou a perguntar (aos
outros e a nós mesmos): eles são reais? Para Goffman,
sentir-se "desgovernado, irreal e anômico" tendia a
ocorrer quando alguém violava um compromisso com
uma imagem particular de si mesmo (Goffman 1967,
p. 135). Embora possa parecer à primeira vista que
Goffman estava se referindo aqui apenas à violação do
"rosto" ou da apresentação de si mesmo, esses
sentimentos "irreais" surgem apenas na medida em
que tal violação implica o senso mais transitório de si
mesmo (ou seja, , aquilo que permite sentir-se "real").
Considerando que Goffman não delineou esse
aspecto do self tão completamente quanto seu
"gerente de impressões", suas referências à
identidade pessoal, biografia e ego ou identidade
"sentida" sugerem os ingredientes de um self
transitório enraizado em sentimentos próprios (ver
Goffman 1963; Schwalbe 1993).
Certamente, Goffman não foi o primeiro a sugerir a
existência de um eu transitório e emocionalmente
fundamentado. Embora um senso de self baseado em
emoções possa parecer à primeira vista antitético à
suposta ênfase cognitiva do interacionismo simbólico,
sentimento e emoção podem ser encontrados (pelo
menos implicitamente) em quase todas as primeiras
concepções interacionistas de self. Por exemplo,
William James, referindo-se especificamente ao "eu
de todos os outros eus", afirmou que essa "parte
central do eu é sentida" (1950 [1890], pp. 297-298) e
que um dos três principais características do self são
os sentimentos e emoções que seus componentes
despertam.
Apesar da caracterização tradicional do self de Cooley
(1964 [1902]) como relativamente passivo e
dependente de avaliações reflexivas, ele também
incluiu uma concepção de self que é ativa em seu
próprio benefício e enraizada na emoção. Como
Franks e Gecas (1992) apontaram, o self de Cooley
mantém um senso de continuidade ao longo do
tempo e trabalha para encontrar um equilíbrio entre
sua própria autonomia e as influências dos outros.
Além disso, no cerne do processo do espelho de
Cooley (1964 [1902]) estava uma explicação de como
desenvolvemos "autossentimentos" por meio do
processo ativo de imaginar as percepções e avaliações
dos outros sobre nós. Foi esse sentimento de si que
Cooley (1964 [1902]) viu como a base do eu empírico,
chegando mesmo a dizer que o sentimento era o fator
determinante no que apropriamos sob o nome de
"eu".
Mais recentemente, os sociólogos da emoção
também descobriram que o trabalho de Mead
contribuiu não apenas para nossa compreensão da
linguagem, da interação social e dos aspectos
cognitivos do self, mas também para nossa
compreensão dos componentes emocionais do self.
Com base em sua leitura dos ensaios de Mead (1964a
[1912], 1964b [1913]), Ward e Throop (1992, p. 80)
propõem que para Mead:
126
O núcleo primordial da individualidade humana
é um eu emocional, um eu construído a partir de
 nossa experiência de nossas próprias ações. Os
próprios mecanismos que dão origem à
experiência emocional fornecem as
experiências centrais das quais o indivíduo
surge. Assim, o emocional é o aspecto mais
antigo de qualquer eu, a base sobre a qual os
eus complexos são construídos.
Voltando a Goffman, sua discussão sobre o ego ou
identidade "sentida" (como o nome indica) destaca o
papel crítico que os aspectos emocionais do eu
desempenham em dar aos indivíduos um senso de sua
autenticidade relativa. De acordo com Goffman
(1963), a identidade sentida é o sentido subjetivo de
um indivíduo de sua própria situação e a continuidade
e caráter que um indivíduo vem a ter como resultado
de suas várias experiências sociais. Ao contrastar a
identidade sentida com suas conceituações de
identidade social e pessoal, Goffman traça uma
distinção entre as percepções de outros sobre o
indivíduo e as percepções do próprio Indivíduo. Ele
prossegue explicando que “a identidade sentida é
antes de tudo uma questão subjetiva e reflexiva que
necessariamente deve ser sentida pelo indivíduo cuja
identidade está em questão” (1963, p. 106).
Onde as identidades sociais são definidas como
aquelas que os outros atribuem ao ator, as
identidades sentidas denotam uma forma particular
de identidade pessoal que o ator reivindica para si
mesmo e experiências em termos de
autossentimentos (Goffman 1963; McCall e Simmons
1978; Snow e Anderson 1987). ). Além disso, uma vez
que todas as identidades pessoais se desenvolvem ao
longo do tempo e por meio de observações reflexivas
de um ator sobre a auto-interação com os outros, não
apenas estarão (e devem) estar intimamente
relacionadas ao conteúdo das identidades sociais
imputadas por esses outros, mas também podem ser
estruturada da mesma forma. Apesar dessa
sobreposição potencial, é preciso reconhecer que os
conteúdos ou significados subjacentes a uma
identidade social que outros atribuem a um ator
podem não ser os mesmos significados que o ator
atribui a si mesmo (Britt e Heise 1992; Hewitt 1989;
Reitzes e Burke 1980; Snow e Anderson 1987) e que
compreendem seu senso de autenticidade. Assim,
embora sejamos criaturas completamente sociais e os
significados que atribuímos a nós mesmos sejam
produtos comunitários, o foco na autenticidade nos
leva a desviar nossa atenção para uma forma
particular de autoexperiência. Ao examinar a
experiência de autenticidade, não precisamos negar
que é a comunidade social circundante que gerou (e
continua a gerar) as "leis" que chamamos de nossas,
mas apenas reconhecemos que tais leis são às vezes
experimentadas como se fossem parte de um eu
autônomo.
Em suma, embora o eu implícito pelo conceito de
autenticidade seja moldado pelos papéis sociais que
desempenhamos e desempenhamos, suas
identidades de papéis concomitantes e o papel mais
básico de interagente, não é sinônimo de nenhum
deles. Como Hewitt (1989) e Rosenberg (1981)
reconheceram, para participar da construção social da
realidade e ser apenas um reflexo dela, o self deve ser
visto como uma força social – parte do ambiente com
o qual lutamos. . Portanto, precisamos especificar
uma conceituação dos processos do self como
simultaneamente moldando e moldados por ambas as
ordens social e interacional (Rawls, 1987). Ao fazê-lo,
vemos que os indivíduos não estão apenas
preocupados em defender seus direitos e
127
compromissos com as identidades de papel de
professor, pai, voluntário e, mais geralmente,
interagente competente, mas que eles também estão
(talvez ainda mais seriamente) preocupados em
manter seus compromissos consigo mesmos como
uma entidade por direito próprio. É nossa reação
emocional à manutenção de tais compromissos que
constitui o cerne de nossos sentimentos de relativa
autenticidade e nossa reação a seus sentimentos de
violação de relativa inautenticidade.
Com certeza, as pessoas geralmente não estão cientes
da identidade sentida ou de quão "autênticas" estão
se sentindo em um determinado momento. Como
Mead (1964b [1913]), Goffman (1963) e Hewitt (1989)
sugeriram, tomamos consciência desse aspecto do eu.
essencial", surge um problema que coloca em questão
o caráter habitual de alguém (ver também Kliecolt
1994). Mead (1964b [1913]) localizou o ímpeto desse
processo no conflito de valores. Com base nessa
descrição, podemos conceber as "leis" ou
"compromissos" de um indivíduo como reflexo de seu
próprio sistema de valores em relação a si mesmo. Ao
caracterizar os compromissos de uma pessoa consigo
mesmo como compromissos com seus próprios
valores (ou seja, "concepções do desejável que
servem como padrões ou critérios para o
autojulgamento" [Rosenberg 1979, p. 18]), estou
enfatizando os valores que uma pessoa sustenta
especificamente em relação a si mesmo. Essa
distinção é importante porque a autoconcepção de
uma pessoa começa com valores e continua a ser
representada em termos de valor (Turner, 1968).
Além disso, quando uma pessoa nos fala sobre seus
valores, não podemos ter certeza se ela
necessariamente "pretende que eles se apliquem
igualmente a [ela mesma e aos outros" (Rokeach
1973, p. 10). Assim, enquanto o assunto da aplicação
continua sendo uma questão empírica crítica, eu uso
o termo "valores próprios" para distinguir aqueles
valores que são aplicados a si mesmo - se alguém
também os aplica ou não a outros. Essa escolha de
termos ganha ainda mais significado quando se
observa que muitos críticos modernos usam o
conceito de "valores" como uma base para
determinar o que é qualitativamente "diferente"
sobre os eus, a sociedade e a cultura de hoje (Bell
1976; Yankelovich 1981; Lasch 1978). , 1984; Bellah,
Madsen, Sullivan, Swidler e Tipton 1985).

PARA UM CLIMA CULTURAL DE (IN)AUTENTICIDADE

Apesar de alguns terem notado a semelhança entre as
primeiras décadas deste século e as últimas (por
exemplo, Featherstone 1979), as conceituações
sociopsicológicas do eu, da sociedade e de suas inter-
relações tendem a refletir seus contextos sócio-
históricos. Em comparação com a pesquisa e a teoria
contemporâneas, por exemplo, os estudiosos das
décadas de 1910, 1920 e 1930 retratavam o eu e a
sociedade como relativamente não problemáticos.
Embora esses primeiros escritores explorassem uma
série de novos significados que estavam sendo
aplicados ao eu e à sociedade no início do século XX,
eles reforçaram tacitamente a importância da
identidade local. Portanto, para Mead, Dewey, Cooley
e outros, não havia nenhuma discussão real sobre
sinceridade ou autenticidade, nem havia muitas
reflexões detalhadas sobre a existência de algum "eu
real" existindo separadamente de sua persona social.
Como Glaser e Strauss (1967, p. 670) observam, por
exemplo, Mead assumiu
128
um contexto interacional de "consciência aberta"
onde "cada interagente está ciente da verdadeira
identidade do outro e de sua própria identidade aos
olhos do outro". Embora Mead reconhecesse que as
pessoas eram "atores" de vez em quando, ele via isso
como uma ocorrência tão rara que dificilmente
merecia menção, muito menos investigação séria. Na
verdade, ele descartou os momentos em que
"agimos" dizendo: "Não é uma situação natural; não
se é um ator o tempo todo" (1934, p. 147). Trinta e
três anos depois, a resposta de Glaser e Strauss à
observação de Mead revela seu contexto cultural
amplamente transformado. Ao responder à afirmação
de que "não se é ator o tempo todo", Glaser e Strauss
exclamam: "Claro que ninguém é! Mas e as vezes em
que agimos?" (pág. 674). Como essa afirmação
implica, na década de 1960 os teóricos da auto-
sociedade haviam se convencido de uma disjunção
entre o eu-apresentado e o eu-experimentado, e que
a mutabilidade do eu era uma de suas características
mais marcantes (Goffman 1959; Zurcher 1977). ).
Embora nem todos tenham concordado que as
experiências de "ação" de alguém deveriam ser vistas
como situações "naturais", tais experiências, no
mínimo, tornaram-se muito mais significativas.
Um fator que contribuiu para essa mudança de
orientação foi que a expansão da sociedade de massa
durante as décadas intermediárias deste século
diminuiu a aplicabilidade das autodefinições baseadas
na família e na comunidade. Como resultado, os eus
tornaram-se tão dependentes da cultura de massa
quanto da estrutura tecnoeconômica durante a era da
industrialização (Baumeister, 1986). A expansão da
sociedade de massa também gerou um número
crescente de elementos sociais e culturais
contraditórios. Como Bell (1976) aponta, por volta de
meados do século os princípios subjacentes à ênfase
da economia na racionalidade e eficiência tornaram-
se contrários ao crescente significado cultural da
promiscuidade e do anti-intelectualismo e à
importância dada ao estilo sobre a substância. Harvey
(1989) sugere também que a democratização forçada
e o igualitarismo do gosto que se desenvolveram na
sociedade de massa durante as décadas de 1940 e
1950 eram inerentemente inconsistentes com as
distinções sociais que se tornaram típicas da
sociedade capitalista limitada por classes. Duas das
principais mídias para perpetuar essas contradições
culturais foram, é claro, o cinema e a televisão. Essas
formas de representação cultural não apenas levaram
a um aumento dramático no número e nos tipos de
"outros" com os quais se poderia assumir papéis
(aumentando assim o potencial de conflito de papéis),
mas, em combinação com o crescimento da indústria
da publicidade, eles também permitiu que a crescente
diversidade existisse ao lado da crescente
padronização.
As contradições engendradas por este período de
rápidas mudanças tecnológicas e culturais afetaram
igualmente os indivíduos e as sociedades (Erickson
1994). Muitas das "contradições culturais" desta era,
de fato, foram exacerbadas pelo aumento da
oportunidade (e necessidade) de tomar decisões de
vida baseadas individualmente (Bell 1976) -
permitindo que os indivíduos agora escolham muitas
de suas identidades mais importantes. Essas
consequências no nível individual foram capturadas
sucintamente por termos descritivos como
"conformidade autômato" de Fromm (1941), "direção
para o outro" de Riesman (1950) e "ética social" de
Whyte (1956).
129
Enquanto as tendências pós-Segunda Guerra Mundial
retratadas por esses escritores continuaram na
década de 1960, também houve diferenças claras que
começaram a surgir e marcam um ponto de transição
para uma nova onda de pensamento sobre o eu e a
sociedade. Por exemplo, as décadas de 1960 e 1970
testemunharam uma crescente rejeição da confiança
que as pessoas tinham nas ordens políticas e sociais
predominantes. Além disso, em meados da década de
1980, novas formas organizacionais e novas
tecnologias de produção haviam deslocado a cultura
do consumo em duas direções distintas. Primeiro, “a
mobilização da moda nos mercados de massa (em
oposição aos mercados de elite) forneceu um meio
para acelerar o ritmo de consumo não apenas em
roupas, ornamentos e decoração, mas também em
uma ampla faixa de estilos de vida e atividades
recreativas” (Harvey 1989, pág. 285). Em segundo
lugar, houve uma mudança significativa do consumo
de bens para o consumo de serviços. A importância
dessas duas transformações culturais e econômicas
reside no fato de que, onde os teóricos de meados do
século foram confrontados com a explicação do
impacto de uma ênfase crescente no consumo de
mercadorias, os teóricos pós-1950 tiveram que dar
conta do nível cultural e individual. efeitos das
próprias imagens terem se tornado mercadorias.
Surgindo dessas transformações surgiu o interesse
pelas consequências estruturais, culturais e
individuais de produzir e consumir artefatos que não
são "reais" no sentido de que sapatos, carros e lava-
louças são "reais". Essa reorganização da produção,
afetada pelo crescimento acelerado dos
computadores, das tecnologias da informação e dos
serviços, passou a significar a transição da sociedade
industrial para a pós-industrial. Um problema latente
associado a essa mudança era que, enquanto os
avanços tecnológicos permitiam uma maior
padronização da produção, a estética cultural exigia a
ilusão de individualidade. Como resultado, o
crescimento do número de escolhas disponíveis
aumentou geometricamente à medida que imagem,
estilo, serviço, espetáculo e "experiência" tornaram-
se sujeitos não apenas à mercantilização, mas
também ao que Boorstin (1987) denominou pseudo-
individualização. Por exemplo, usamos cada vez mais
catálogos de pedidos por correspondência, redes de
compras domésticas e linhas telefônicas de
sexo/festas para atender a uma ampla gama de
necessidades de consumo, independentemente de
quão obscuro ou remoto seja nosso local de
residência. Também podemos comprar roupas,
móveis, casas (ou castelos) e obras de arte
originalmente "produzidas" de quase qualquer época;
e, finalmente, por meio do leilão de memorabilia de
filmes, podemos até adquirir artefatos "autênticos"
de tempos, povos e lugares simulados do passado,
presente e futuro. Nunca antes tivemos tantas opções
disponíveis e fomos tão livres para escolher entre
mercadorias, serviços, experiências, carreiras, estilos
de vida e identidades.
Devido a essas e muitas outras mudanças, nos
encontramos agora em um mundo onde os meios de
comunicação de massa são "poderosos árbitros da
realidade" (Ewen 1988, p. 2), onde a primazia da
imagem sobre a substância tornou-se cada vez mais a
norma, e onde uma questão continua a pairar no ar:
"O que acontece quando as imitações se tornam reais
e o real assume as qualidades de uma imitação"
(Harvey 1989, p. 290)? Nesta sociedade, onde o
"estilo" determina o valor de uso e onde o que está
"na moda" muda de semana para semana, e não de
estação para estação ou de ano para ano, não é de
surpreender que as pessoas agora
130
pergunto quanto tempo eles serão capazes de obter
um uso significativo de tudo, desde as roupas que
compram, até as carreiras para as quais treinam, até
os relacionamentos em que entram. De certa forma, o
contrato temporário tornou-se a marca registrada da
vida contemporânea (Bell 1976). E, no entanto, essa
percepção traz outra contradição cultural à tona:
nessa cultura pós-moderna, nada realmente acaba,
perde seu apelo ou sai de moda por muito tempo;
coisas, pessoas e experiências são rapidamente
remodificadas e revendidas (Jameson 1984).
Essa ampla mercantilização e recommodificação teve
uma tremenda influência sobre como as pessoas,
incluindo os cientistas sociais, veem o eu. Para
apreciar o impacto das recentes mudanças estruturais
e culturais na teoria do self e na pesquisa, é necessário
apenas olhar até os escritos de Goffman (1959, 1967),
Strauss (1978), Hochschild (1983), Weigert (1991), e
Denzin (1993), entre outros: Enquanto celebridades
como Madonna, Michael Jackson e Arnold
Schwarzenegger podem personificar a
mercantilização do eu, em um mundo governado pelo
poder da imagem, quase todas as pessoas enfrentam
a tarefa de aprender a empacotar, comercializar e
manipular a si mesmos de forma eficaz. A embalagem
refere-se, neste caso, a tudo, desde aparência,
habilidades e conhecimento, tempo e movimento
físico, até partes mais integrantes de si mesmo, como
atitudes, ética e emoções (Hochschild 1983; Jackall
1988).
Em sua primeira revisão e análise dessas várias
mudanças, Toffler (1970) resume seus efeitos
culturais e individuais com o termo "choque futuro".
As características tipicamente transitórias e efêmeras
das mercadorias contemporâneas (incluindo serviços,
imagens e informações) o levaram a descrever
também nossa sociedade como uma "sociedade do
descarte". Curiosamente, os artefatos culturais que
Toffler cita como sendo "jogados fora" não se limitam
a mercadorias anteriormente "estáveis" como lâminas
de barbear, câmeras, canetas, isqueiros e telefones,
ou suas imagens anunciadas, mas também a
conjuntos habitacionais, estilos de vida,
relacionamentos estáveis e pessoas.
Dois grupos de pessoas parecem sofrer esse destino
mais plenamente do que o resto. O primeiro são as
celebridades públicas, representadas por políticos,
artistas, figuras do esporte e outros considerados
como representantes do "estilo de vida dos ricos e
famosos". Como resultado da blitz da mídia que
fomentou nossas "mentes inquisitivas", essas
celebridades podem desfrutar um pouco mais do que
seus "quinze minutos de fama", contanto que sejam
capazes de incorporar a imagem, aparência ou estilo
mais popular. Inevitavelmente, porém, aparecerá
alguém que fará com que sejam postos de lado como
as notícias de ontem. Não menos em risco de ser
"jogado fora", mas cujas vidas estão em contraste com
a anterior, estão aqueles que vivem no anonimato
público: os sem-teto. Para os sem-teto, quase todos
os aspectos da vida estão disponíveis para escrutínio
público sob o que muitos consideram a mais
degradante das circunstâncias. Quando comparados
aos publicamente celebrados que são completamente
mercantilizados, os publicamente anônimos são vistos
como não tendo qualquer valor de mercadoria. Se a
identidade social da celebridade é a de "alguém", a
identidade social dos sem-teto é a de "ninguém". Os
dois grupos são semelhantes em sua relativa falta de
privacidade, mas certamente denotam extremos
opostos do continuum da mercantilização. Além disso
131
fazemos esforços para procurar e "atender"
celebridades ao mesmo tempo em que exercemos um
esforço igual ou ainda maior em nossas tentativas de
desacompanhar os sem-teto (ver Derber 1983). É
quase como se cultivássemos o mundo ilusório dos
ricos e famosos para contrabalançar e de alguma
forma negar o mundo real demais dos pobres e sem-
teto; mais uma vez, preferimos focar na ilusão ao
invés da realidade. Em contraste com esses dois
grupos, a maioria de nós acaba em algum lugar no
meio desses contínuos, tanto em termos das
fronteiras entre nossas vidas públicas e privadas
quanto na medida em que nossos "eus" foram
mercantilizados.
Essa ética da descartabilidade culminou não apenas
em uma nova perspectiva sobre a sociedade, a cultura
e suas mercadorias manufaturadas, mas também em
uma nova visão dos outros e de nós mesmos. Durante
as últimas três décadas, as questões de "realidade"
tornaram-se assim proeminentes não apenas para
aqueles que estudam cultura e estrutura social, mas
também para aqueles que estudam indivíduos.
Aqueles interessados na inter-relação do eu e da
sociedade foram claramente influenciados pelas
mudanças estruturais e culturais de longo alcance que
ocorrem ao seu redor. Como resultado, muitos
voltaram sua atenção para reavaliar nossas
suposições mais básicas sobre o eu e a identidade.

RECONCEITUALIZANDO A AUTENTICIDADE
Como observado acima, o senso de autenticidade
relativa de uma pessoa pode ser considerado como a
medida em que ela cumpre as expectativas ou
compromissos que ela tem para consigo mesma. Uma
vez que a pessoa se torna consciente da autenticidade
principalmente quando surge um problema auto-
referencial (Mead 1964b [1913]), as conceituações de
autenticidade devem incluir referências específicas
aos valores próprios de uma pessoa. Dois pontos
importantes emergem de tal conceituação. Primeiro,
os autovalores fornecem padrões para apresentações
do eu, processos de comparação social e
autoavaliações: padrões que são simultaneamente
estáveis e ainda abertos a mudanças (Rokeach 1973;
Rosenberg 1979). Em segundo lugar, os sentimentos
de relativa inautenticidade, que podem seguir-se à
violação de um compromisso consigo mesmo, podem
agora ser vistos como resultado da violação do nível
de compromisso com um determinado valor próprio.
Conectar o senso de autenticidade aos valores
próprios é fundamental para entender não apenas
como as emoções são essenciais para se sentir
autêntico, mas também como esses sentimentos
ajudam a formar e motivar o comportamento ao
mesmo tempo em que podem ser influenciados pelo
ambiente social e interacional circundante. contextos.
Tal como acontece com outras facetas da estrutura do
self (por exemplo, identidades), alguns valores
próprios são mais importantes para o senso de self do
que outros. Esse "sistema de autovalores" é central
para a capacidade humana de ver o eu como tendo
alguma aparência de continuidade (Rosenberg 1979;
Turner 1968). Assim, enquanto os valores estão
claramente ligados à sociedade e cultura de um
indivíduo (Durkheim 1951; Parsons 1951), eles
também implicam que o indivíduo pode tomar a si
mesmo como uma perspectiva a partir da qual agir -
uma perspectiva que pode transcender a situação
imediata (Hewitt 1989, Swanson 1989).
132
[Ecoando Turner (1968) e Rosenberg (1979), Swanson
(1989) atribui explicitamente a capacidade
motivadora dos valores à emoção, observando que a
"intensidade da excitação como eu está ligada à
importância dos valores para os indivíduos como eus"
(1989, página 15). Gordon (1989) descreve esse
processo baseado em emoções como um chamar a
atenção para as discrepâncias que podem ocorrer
entre nossas expectativas e percepções: as emoções
chamam a atenção para nossos valores contrastando-
os. Como estamos comprometidos de forma
diferenciada com cada um de nossos autovalores,
alguns deles são considerados mais centrais para
nosso senso de "quem realmente somos" do que
outros (ver também Douglas 1984 sobre esse ponto).
Assim, da mesma forma que os indivíduos são
motivados a manter e aumentar sua auto-estima
(Rosenberg 1979) e auto-eficácia (Bandura 1977), eles
também são motivados a manter e aprimorar seu
senso de si mesmo como sendo significativo ou
autêntico (ver Gecas 1986, 1991 para exames de cada
um desses três motivos).

Implicações para a Teoria da Identidade

A conceituação de autenticidade aqui apresentada
tem particular relevância para modificar a abordagem
interacionista simbólica estrutural predominante do
eu e da identidade. Embora o espaço não permita um
delineamento completo de tais modificações,
descreverei brevemente como conceituar a
autenticidade em termos de um compromisso com o
sistema de autovalores (em vez do compromisso com
as identidades de papéis em si) tem implicações para
a teoria da identidade (Stryker, 1980). ; Burke e
Reitzes 1991). Um objetivo principal aqui é
demonstrar que a ênfase mais estrutural dos teóricos
da identidade os levou a desconsiderar uma das
qualidades mais singulares do self: sua capacidade de
tomar-se como um objeto (Mead 1964b [1913], 1934)
e, assim, usar a si mesmo como uma perspectiva a
partir da qual agir (Hewitt 1989). Essa lacuna dentro
da teoria da identidade a move em direção a uma
concepção supersocializada do eu - um movimento
que, até agora, impediu um delineamento adequado
tanto de um eu ativo quanto dos mecanismos pelos
quais os indivíduos influenciam os processos sociais.
Em sua versão da teoria da identidade, Burke e Reitzes
(1991) esboçam uma visão das identidades como
"sistemas de controle cibernético" (ver também
Powers 1975; Burke 1980, 1991). A partir dessa
perspectiva mecanicista, uma identidade age como
um termostato, pois permite que a pessoa compare
entradas (ou seja, avaliações refletidas obtidas na
interação com outras pessoas) com o cenário (ou
identidade) existente e, posteriormente, produza
saídas (ou comportamento significativo). ) até que as
avaliações refletidas e a configuração de identidade
coincidam. De acordo com Burke e Reitzes, o modelo
cibernético de compromisso melhora os modelos
sociológicos anteriores porque fornece um conjunto
de conexões cumulativas e de reforço mútuo entre o
indivíduo e suas identidades que, por sua vez,
produzem laços com linhas consistentes de atividade
(Becker 1960). grupos sociais, comunidades (Kanter
1968, 1972) e parceiros de papel particulares (Stryker
1968, 1980).
As formulações de compromisso propostas tanto pelo
modelo cibernético de Burke e Reitzes quanto pelo
modelo de relacionamento de papéis de Stryker
(1968) enfatizam o processo pelo qual as entradas de
outros desencadeiam um comportamento
consistente ou ajustativo. Assim como em
133
a analogia do termostato em que se baseia o modelo
cibernético, se o clima externo (entrada) não muda, o
"mecanismo" (auto) não tem motivo para modificar
sua saída usual (ou habitual). Certamente, nos
esforços das pessoas para chegar a definições
funcionais do self, elas interpretam ativamente os
significados relacionados à identidade implícitos pelos
outros durante a interação social e, assim, exercem
algum controle sobre seus processos de identidade
(Burke e Reitzes, 1991). Além disso, é certamente
assumindo o papel de outros que um indivíduo é
capaz de desenvolver uma identidade situada e, com
o tempo, uma identidade social que se localiza em
relação aos outros no meio social (Stryker 1980). Por
mais válidos e importantes que sejam esses processos,
eles descrevem um eu que é menos ativo do que
reativo - um eu que "liga" apenas quando o clima
social externo gera "inputs" que são percebidos como
inconsistentes com o "configuração" de um
identidade situada mais saliente do indivíduo.
Embora a teoria da identidade não seja
inerentemente limitada a tal conceituação do eu, suas
formulações atuais ainda precisam elucidar os
aspectos do eu que lhe permitem servir como sua
própria força motivacional. A inclusão desse aspecto
do self é, de fato, necessária, no entanto, para o
desenvolvimento de uma perspectiva teórica
consistente com a conexão recíproca entre self e
sociedade. Uma vez que a própria teoria da identidade
se baseia nesse princípio interacionista, seus modelos
de self e compromisso precisam ser estendidos de
uma forma que incorpore essas fontes internas de
motivação e restrição (Gecas 1991, 1986). Este é um
papel que o conceito de autenticidade pode
desempenhar na teoria da identidade em particular e
na teoria do self em geral.
Assim como as identidades, os sentimentos de
autenticidade são fundamentados no significado. No
entanto, os significados referidos no sistema de
autovalores de uma pessoa fazem mais do que dar
substância a determinadas identidades de papéis.
Esses valores próprios permeiam as suposições
básicas que as pessoas fazem sobre "quem" elas são
(ver Turner e Schutte 1981). Eles também permitem
que nossa capacidade exclusivamente humana de
diferenciar os momentos em que estamos "sendo nós
mesmos" daqueles em que não somos. Como alguns
valores próprios são mais importantes para o senso de
autenticidade do que outros, eles podem ajudar a
explicar a gama de compromissos que temos com
determinadas identidades de papéis. Por exemplo, se
um indivíduo valoriza a "honestidade" acima de tudo
- isto é, a honestidade ocupa o lugar mais
proeminente em seu sistema de autovalores - então
ele estará mais fortemente comprometido em ser
honesto do que em ser ambicioso, lógico ou amoroso.
, entre outras possibilidades. Devido ao forte
compromisso do indivíduo com a honestidade,
esperaríamos não apenas um padrão persistente de
comportamento honesto em todas as situações
(refletindo assim a relativa "intensidade" da
honestidade dentro de uma determinada identidade),
mas também um padrão persistente de honestidade
como um auto-significado saliente. através das
identidades. Assim, esperaríamos que a honestidade
caracterizasse um número "extenso" de identidades
(ver Stryker 1980; Burke e Reitzes 1991). Por exemplo,
um indivíduo pode se comportar de maneira
"honesta" e renunciar a uma oportunidade de
trapacear em um teste, não porque esteja fortemente
comprometido com sua "identidade de estudante",
mas porque a "honestidade" ocupa um lugar de
destaque em seu sistema de autoconhecimento. -
valores. Ela está empenhada em se ver como uma
pessoa honesta. Ao visualizar o compromisso
134
dessa forma, somos capazes de antecipar as ações de
um indivíduo não apenas em relação a uma
identidade (a estratégia empregada pelos teóricos da
identidade), mas também em relação a outras. Como
ela está fortemente comprometida em se ver como
"honesta" - e, portanto, a desonestidade persistente
levaria a sentimentos de inautenticidade -,
esperaríamos que ela se comportasse, em todas as
situações e identidades, de maneiras que
sustentassem esse compromisso. Portanto, ela se
comporta honestamente não apenas porque fornece
avaliações refletidas que confirmam a identidade dos
outros, mas também porque permite que ela cumpra
os compromissos que ela tem consigo mesma,
proporcionando assim um sentimento de relativa
autenticidade. Da mesma forma, se o compromisso
dessa pessoa com a honestidade fosse violado
repetidamente, maior a probabilidade de ela se sentir
inautêntica - uma experiência que estamos motivados
a evitar (Gecas 1986, 1991).
Usando essa perspectiva, nos tornamos mais
fortemente comprometidos com certas identidades
não apenas porque elas nos permitem manter
relacionamentos ou certos tipos de "inputs" ou
avaliações de "outros", mas também porque nos
permitem manter certos tipos de auto-avaliações.
Como os valores próprios compreendem os
significados ligados a identidades particulares, uma
das maneiras pelas quais somos capazes de cumprir
esses compromissos fundamentais com o eu é nos
comprometermos com as identidades que melhor nos
permitem expressar nossos valores próprios mais
importantes. Conceber o compromisso em termos
autorreferenciais, e não apenas em termos de redes
de relacionamentos de papéis ou em termos de
identidades que estão ligadas a papéis, permite que
os teóricos expliquem a influência de mais de uma
identidade ao mesmo tempo. Isso é importante
porque questões de comprometimento emergem em
situações essencialmente problemáticas (Stryker
1980, 1987), situações que exigem que um indivíduo
empregue a natureza reflexiva do self para fazer uma
escolha (Mead 1964b [1913]). É exatamente em tais
situações que o sistema de autovalores de uma
pessoa entra em jogo e em que o eu pode tomar a si
mesmo como sua própria perspectiva a partir da qual
agir. Essa visão é uma extensão do conhecido
processo de tomada de papéis. Como Hewitt (1989, p.
186 187) descreve:
Temos a capacidade, a qualquer momento, de
nos imaginar não apenas como titulares de um
papel, participantes de uma situação ou
membros de uma comunidade e, portanto, agir
a partir dessas perspectivas, mas também como
nós mesmos e, portanto, agir a partir de nossas
próprias perspectiva - isto é, da perspectiva da
tipificação que criamos em colaboração com
outros. Podemos, em essência, fazer do self
objeto emergente que é continuamente criado
 na interação social com os outros uma
perspectiva a partir da qual ele pode agir.
Assim, identidades e parceiros de papel não são as
únicas fontes de motivação comportamental; o self,
agindo em seu próprio nome e de sua própria
perspectiva concreta e biograficamente baseada,
também pode servir como uma força motivacional
primária. Conceituar o eu como uma força
motivacional enraizada na autenticidade ajuda a
fornecê-la com um senso de unidade e coerência, ao
mesmo tempo em que reconhece o comportamento
implicações de ter que desempenhar uma série de
papéis diferentes (e às vezes inconsistentes)
135
identidades. Como os valores próprios transcendem
tanto a situação quanto qualquer identidade
particular, eles também fornecem uma base para
linhas persistentes de atividade sem mudanças no
compromisso. Da perspectiva apresentada aqui, no
entanto, os valores próprios implicam mais do que as
perspectivas ou avaliações de outros externos; eles se
estendem para dentro desses pontos de vista para
incluir também as avaliações reflexivas e
emocionalmente fundamentadas de si mesmo.
Auto-aplicações "reais"
Para demonstrar ainda mais a relevância empírica da
reconceitualização anterior, passo agora a alguns
exemplos que ilustram a importância contínua da
autenticidade no mundo de hoje. Consistente com a
visão apresentada aqui, esses exemplos dão suporte à
ideia de que ser autêntico no mundo de hoje não
significa necessariamente permanecer fiel a algum
tipo de eu unificado ou não contraditório. Na verdade,
esta seção destaca a importância de: (1) conceituar o
self em termos de significados ao invés de
identidades, (2) desenvolver metodologias que
incorporem uma visão mais multidimensional do self-
in-situation ao invés de focar no impacto situacional
de apenas um identidade de cada vez, e (3) trabalhar
em direção a uma compreensão do eu que reflita o
senso subjetivo dos indivíduos de seus próprios
sentimentos de autenticidade – sentimentos que
inevitavelmente emergem de interações dentro do
mundo social.
Por exemplo, em um artigo de revisão recente,
McRobbie (1993) explora as implicações do pós-
modernismo tanto para as mulheres em geral quanto
para as feministas em particular. McRobbie sugere
que quando se tenta relacionar feminismo e pós-
modernismo dentro de si mesmo, o que emerge é
mais do que a simples "celebração" da diferença que
caracterizou certos aspectos da modernidade. Em vez
disso, as feministas pós-modernas demonstram um
respeito pela diferença que reflete um "pensamento
rigoroso do que significa 'viver com a diferença'" (p.
130). Tentar entender o que significa "viver com a
diferença" é importante tanto para leigos quanto para
estudiosos, quer se identifique ou não como pós-
modernista. Implica não apenas as "diferenças" entre
emoções experimentadas e emoções exibidas (por
exemplo, Ellis 1993; Gordon 1989; Hochschild 1983,
1989), mas também uma experiência de "viver com a
diferença" que alguns podem caracterizar como a
existência simultânea de eus aparentemente
inconsistentes (por exemplo, negros de classe média,
intelectuais feministas ou cientistas apaixonados).
Tais denominações continuam a parecer
culturalmente inconsistentes porque insistimos em
estudá-las apenas no nível de papéis e identidades,
em vez de significados. Em vez de ignorar ou tentar se
livrar da inconsistência no eu, precisamos estudá-la.
Ao fazê-lo, mais cientistas sociais podem vir a
perceber que sua crença de que eles entendem o
significado de "mulher" (ou homem, ou feminista, ou
pai, ou eu) foi tida como certa por muito tempo.
Reconhecer isso não significa, no entanto, que esses
termos não sejam mais plenos de significado. Como
sugere McRobbie: "Pós-modernismo não significa que
temos que acabar com o sujeito, mas sim que pedimos
depois do processo de sua construção" (1993, p. 137,
grifo nosso). Em vez de supor que a mera
136
a identificação de uma participante da pesquisa como
mulher e branca nos ajudará a entender melhor ou
prever seu comportamento, precisamos perguntar o
que significa para ela ser mulher e ser branca. Além
disso, os significados associados a ser branco e
feminino não devem ser vistos isoladamente uns dos
outros ou daqueles associados a outras identidades
proeminentes. É somente alcançando uma melhor
compreensão de como esses significados funcionam
em relação uns aos outros (e em conjunto com a
relevância relativa de identidades particulares) que a
influência comportamental da autenticidade pode
começar a ser compreendida. Ao fazê-lo, seremos
mais capazes de ir além das imagens de autenticidade
que se referem apenas a uma concepção singular e
estática do eu e em direção a uma visão que (por
necessidade) inclui o processo pelo qual o senso de
autenticidade é (re)construído e que valoriza a
experiência real de "viver com a diferença".
Se tal reconceituação se consolidar, alguns
continuarão a operar na suposição de que perdemos
o eu. (Observe que muitos falam sobre isso
exatamente dessa maneira, como se todos tivéssemos
a propriedade coletiva daquele único e único eu
"real".) Steele (1990) ilustra bem não apenas a
falsidade de tal suposição, mas também o dano
causado ao bem-estar individual através da adesão da
sociedade (e das ciências sociais) a ele. Steele
descreve vividamente como era ser negro e classe
média na década de 1960. Para ele, o problema da
autenticidade era que uma pessoa simplesmente não
possuía essas duas identidades ao mesmo tempo –
uma pessoa poderia ser uma pessoa de classe média
“autêntica” ou uma pessoa negra “autêntica”, mas
não ambas. Esse foi o caso, em parte, porque ambos
os termos eram vistos pela maioria dos membros da
sociedade como dualismos diametralmente opostos.
Steele explica:
Nos anos sessenta, racialmente turbulentos, a
polaridade das imagens que definiram a
identificação racial era muito antagônica à
polaridade que definia a identificação da classe
média. Pode-se dizer que as imagens positivas
de um se alinhavam com as imagens negativas
do outro, de modo que identificar-se com
 ambos exigia ou a flexibilidade de um
contorcionista ou uma perigosa cisão do eu. O
duplo vínculo da classe média negra estava em
vigor (1990, p. 97).
E, no entanto, Steele sentiu (e o duplo vínculo é "mais
sentido do que visto"; p. 97) que seu eu real ou
autêntico era uma mistura do que significava para ele
ser negro e classe média ao mesmo tempo. Seu
comportamento foi assim influenciado não apenas
pela época sócio-histórica particular em que viveu ou
pelas expectativas daqueles com quem interagiu, mas
também pelo valor relativo que Steele atribuiu aos
significados que compunham essas duas facetas
simultaneamente influentes (mas aparentemente
contraditórias) de si mesmo.
Embora saber que alguém é negro e de classe média
nos diz algo sobre ele, não nos dá muita informação
sobre as condições sob as quais ele ou ela se sentirá
autêntico. Não importa quantas vezes a identidade
seja definida como autossignificados, desde que
continuemos a medir conceitos como "negro" e
"classe média"
137
como categorias monolíticas isoladas, não
avançaremos em direção a uma compreensão do que
significa ser autêntico. A inadequação de usar tais
identidades de papéis como indicadores primários do
self foi habilmente ilustrada pela escolha de Sartre de
um tipo ideal para seu exame do ser inautêntico.
Sartre (1958) optou por se concentrar no garçom
exemplar que se vê completamente em termos dessa
identidade única; ele não é um ser humano, mas
apenas... um garçom. Infelizmente, muitos sociólogos
que estudam o eu têm procurado garçons, não seres
humanos.
Como outros (por exemplo, Fanon 1967; DeLauretis
1986; Kondo 1990; Moraga e Anzaldúa 1983)
notaram, feministas e pessoas de cor vêm fazendo
esses pontos por algum tempo. Por exemplo, a
experiência etnográfica de Kondo como um nipo-
americano no Japão (ou seja, alguém que era "japonês
e não japonês", p. 11) ilustrou primeiro, até que ponto
os eus estão enraizados na linguagem e nas relações
sociais, e segundo, que embora o eu que pode resultar
seja muitas vezes experimentado em termos da
existência simultânea de vozes múltiplas e às vezes
contraditórias, isso não significa que a autenticidade
se torne irrelevante. Como ela diz, "os seres humanos
estão sempre e inevitavelmente envolvidos em uma
multiplicidade de relações sociais" (1990, p. 31).
Kondo então observa que é importante perceber que
conflitos, ambiguidades e multiplicidades "não estão
simplesmente associados a diferentes posições
dentro da sociedade, embora, é claro, esse seja um
fator criticamente importante - mas existem dentro
de um único eu (p. 45, ênfase no original; ver também
Dalby 1983).
A discussão de Anzaldúa (1987) sobre a mistura das
identidades mexicana, indiana e americana
demonstra ainda como a coexistência dessas
multiplicidades dentro de um único eu destaca o
"problema" ocidental de autenticidade ao mesmo
tempo em que uma nova forma de individualidade
autêntica emerge dele . Ao descrever o tipo de self
que emergiu de suas próprias experiências de vida, ela
escreve:
Você tem uma personalidade plural, nada é
jogado para fora, nada abandonado... Você
constantemente tem que mudar do
pensamento convergente - ou raciocínio
analítico que tende a usar a racionalidade para
se mover em direção a um único objetivo - para
o pensamento divergente, caracterizado pelo
afastamento do estabeleça padrões e metas e
em direção a uma perspectiva mais completa,
que inclua em vez de excluir... Não apenas você
sustenta contradições... mas a possibilidade de
 unir tudo o que está separado ocorre. Esta
montagem não é aquela em que peças cortadas
ou separadas simplesmente se juntam. Nem é
um equilíbrio de poderes opostos. Ao tentar
elaborar uma síntese, o eu acrescentou um
terceiro elemento, uma nova consciência, que é
maior do que a soma de suas partes... É uma
consciência que rompe a dualidade sujeito-
objeto e desarraiga o pensamento dualista
tradicional , pp. 78-79).
Finalmente, gostaria de observar que cada um dos
escritores citados acima são membros de grupos
marginalizados, seja ao longo das linhas de gênero,
raça, classe ou sexualidade. Isso não é coincidência.
Pois, como esses escritores tão habilmente
demonstram, membros de grupos oprimidos são mais
propensos a enfrentar o "problema" de autenticidade
do que aqueles que habitam o mundo do poder e do
privilégio. Esses breves relatos, portanto, fornecem
uma pista
138
utilidade da autenticidade para aumentar nossa
compreensão de alguns dos outros danos "ocultos" da
opressão. Embora esta não seja uma grande revelação
para os interacionistas cujas raízes pragmáticas há
muito os levam a considerar o senso de si mesmo
como surgindo em meio ao esforço ativo que ocorre
diante de obstáculos (Turner 1968), isso implica a
potencial importância sociológica da autenticidade.
As pessoas que compõem os grupos marginalizados
de um determinado contexto social são mais
frequentemente confrontadas com dilemas que as
obrigam a escolher entre agir de acordo com seus
valores próprios ou de acordo com as expectativas de
outros poderosos. São as experiências em que os
significados relacionados à identidade social
atribuídos por outros entram em conflito com os
significados relacionados à identidade pessoal
atribuídos por si mesmo. A exploração perspicaz de
Snow e Anderson (1987, 1993) sobre as experiências
de moradores de rua dá suporte à sugestão feita aqui
de que questões de autenticidade são mais salientes
entre aqueles que pertencem a grupos
marginalizados. Sua pesquisa etnográfica destaca o
uso de "conversa de identidade", que é o principal
meio pelo qual os sem-teto foram capazes de
construir, afirmar e manter suas identidades pessoais
valorizadas: identidades que estavam
frequentemente em desacordo com a identidade
social geral de "pessoa de rua". " Assim como Shelby
Steele sentiu que os significados que ele atribuiu à sua
identidade negra variavam dos significados atribuídos
a ele pelos brancos (ou seja, o grupo privilegiado),
Snow e Anderson descobriram que o comportamento
daqueles que estudavam era melhor compreendido
por meio da tentativa de compreender os significados
que os próprios moradores de rua abraçaram do que
focar apenas nas atribuições mais unidimensionais
feitas por outros.

CONCLUSÕES
A discussão anterior sobre autenticidade é apenas o
primeiro passo de uma longa e complicada jornada.
Embora existam claramente muitos outros passos a
serem dados, e embora corra o risco de um ataque
potencial de ceticismo pós-moderno, concluo com
uma breve discussão de como a abordagem da
autenticidade adotada aqui pode contribuir para a
relevância contínua do termo à medida que nos
aproximamos do final do século XX. século.
Com o declínio dos laços comunitários e familiares
estáveis, bem como a dissipação da autoridade moral
e científica absoluta, o desafio pós-moderno à
conceituação do self como uma entidade racional,
unificada e autônoma deve ser levado a sério, pois tais
termos não refletem mais a realidade social dos eus
de hoje (Gergen 1991). Isso não significa, porém, que
tenhamos "perdido" o eu ou que ele tenha deixado de
ser útil para a compreensão da condição humana. No
entanto, como podemos conceituar esse eu de uma
maneira que seja significativa ao mesmo tempo em
que incorpora os supostos efeitos da vida pós-
moderna? Uma estratégia seria a de orientações
empíricas que capturam explicitamente um senso de
self que é ao mesmo tempo multidimensional e
unificado, emocional e cognitivo, exclusivamente
individual e intimamente conectado ao social
139
Com base nas descrições fornecidas pelas feministas
pós-modernas citadas acima, bem como no trabalho
de interacionistas como Denzin (1993), McCarthy
(1989) e Schwalbe (1993), podemos começar a nos
afastar de ver o self como um , entidade unificada e
para vê-lo como uma tecelagem de relacionamentos
variados de um indivíduo (Gergen 1991; ver também
Collins 1986). Como seria verdade para qualquer
tecelagem, o eu, quando examinado de perto,
consiste em muitos fios diferentes (ou o que eu
chamaria de uma multiplicidade de valores próprios) -
cujos conteúdos ou cores podem parecer à primeira
vista. para colidir um com o outro. No entanto, ao
recuar, rapidamente se aprecia como cada fio (ou
autovalor) contribui para o padrão geral ou coerência
da trama, ou para o senso mais global e biográfico do
eu do indivíduo.
Assim, embora uma tecelagem contenha muitas
partes aparentemente divergentes, ela transmite uma
sensação de totalidade ao observador (ver Douglas
1984 para uma abordagem relacionada). Como,
então, o indivíduo faz para integrar esses fragmentos
de identidade cada vez mais complicados e
contraditórios? Na era romântica, podia-se confiar na
moralidade inabalável que podia ser atribuída ao ser
interior ou à alma. Nos tempos "modernos", pode-se
(e pode) recorrer aos poderes da razão e da
racionalidade. Nesse caso, desde que uma pessoa
tenha sido adequadamente treinada pela família e
pela sociedade, ela não deve ter problemas para se
direcionar para o fim "verdadeiro" ou logicamente
correto (Gergen, 1991). No mundo pós-moderno de
hoje, no entanto, não há um núcleo interno
unidimensional em que se possa confiar acima de
tudo: o que é verdadeiro depende de com quem você
está falando, e a potência de confiar na lógica interna
foi substituída pelo poder de apresentar o que é certo.
imagem.
E, no entanto, a maioria de nós ainda é capaz de
escolher entre as demandas de várias identidades. Por
exemplo, geralmente podemos fazer uma escolha
entre ficar no escritório para trabalhar até tarde e sair
mais cedo para assistir à peça escolar de nosso filho.
No entanto, sem a existência de um eu autônomo,
como podemos fazer isso? Novamente, tanto o
feminismo pós-moderno quanto o interacionismo
tradicional fornecem pontos de partida. Basicamente,
os eus são elementos nos relacionamentos (Gergen
1991; ver também McCarthy 1989). Portanto, o que
significa dizer que se tem um self é que se tem um
conjunto biograficamente único de relacionamentos
com os outros que, eu diria, se desenvolvem ao longo
do tempo em seu próprio sistema de autovalores.
Como ilustra a análise de Denzin (1993) do filme Rain
Man, e como os interacionistas sabem há muito
tempo, os significados do eu pós-moderno emergem
dos relacionamentos e não das mentes individuais.
Ao enfatizar a importância dos relacionamentos, o
desafio pós-moderno à autenticidade torna-se um
desafio de contexto. Não se trata mais de ser "fiel a si
mesmo" para sempre, mas sim de ser fiel a si mesmo
no contexto ou fiel a si mesmo no relacionamento. Em
outras palavras, a importância dos autovalores
particulares que estão implicados em quaisquer dois
contextos ou relacionamentos situacionais podem
diferir. No entanto, essa diversidade é, não obstante,
"estruturada" e influenciada pelo eu biográfico e pelo
sistema mais transitório de autovalores. Embora essa
ideia possa contrariar alguns dos mais modernistas
140
encontradas nos escritos de subculturas asiáticas (Dol
1988; Markus e Kitayama 1991), feministas (Puddick
1989, Gilligan 1982) e outras subculturas minoritárias
(Anzidúa 1987) que , não surpreendentemente,
colocam uma ênfase maior no papel das emoções no
autodesenvolvimento. Como Gecas e Burke
descrevem (1995, p. 55), "esta visão alternativa
concebe o eu como essencialmente interdependente
(em vez de independente), contextual e relacional (em
vez de autônomo), conectado e permeável (em vez de
limitado)"- e, eu acrescentaria, emocional e cognitivo
(em vez de um ou outro).
Em suma, não vejo mais a questão principal como
sendo se as pessoas são autênticas ou inautênticas per
se, mas em que condições ou contextos a experiência
de inautenticidade se torna um problema. Pois, como
os escritores modernistas reconhecem (e geralmente
lamentam), a inautenticidade, em certo sentido,
tornou-se normalizada. E, no entanto, ainda ouvimos
pessoas fazendo referências a "não serem elas
mesmas" e comentando ainda que tal estado é
indesejável ou desconfortável. Em vez de entender
que isso significa que o indivíduo violou algum tipo de
valor moral absoluto ou está de alguma forma se
comportando irracionalmente, precisamos voltar
nossa atenção para quais facetas do eu, ou
relacionamentos relacionados a ele, são percebidos
pelo indivíduo como estando em conflito.
A preocupação dos cientistas sociais de que
"perdemos o eu" simplesmente porque, por exemplo,
as pessoas agora são motivadas pela última imagem,
moda ou estilo (Dowd, 1991) minimiza o fato de que
as pessoas ainda experimentam variações nos
sentimentos de autenticidade - mesmo em uma
sociedade onde eles são basicamente livres para
escolher tudo, desde roupas, ocupação, família,
gênero. Fizemos a transição do destino para a escolha
(Berger 1980) e agora devemos viver nossas vidas
enfrentando a ambivalência emocional que essa
transição fomentou (Weigert 1991). No entanto, por
mais prevalente que seja essa ambivalência, mais
cedo ou mais tarde devemos fazer escolhas. E quando
o fazemos, continuamos a enfrentar questões de
autenticidade.