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INVOCAR

SOCIEDADE

CIVIL

onais. Surgiu, poder-se-ia dizer, como um instrumento necessrio de defesa diante das ameaas especficas liberdade implcitas na tradio ocidental. Mas precisamente na medida em que o Estado moderno ainda se v atrado por uma vocao de mobilizao e reorganizao da vida de seus sujeitos, a distino parece ter garantida uma contnua relevncia. Assim sendo, pode-se dizer ser essa distino essencial para nossa concepo do que preservar a liberdade. Mas ela tambm tem sido afastada fora por definies supostamente mais simples e mais atraentes de uma sociedade livre, definies que giram em torno da idia de uma vontade geral ou de uma esfera livre da poltica. Tornar a noo de sociedade civil central a nosso discurso poltico tem de envolver uma rejeio dessas frmulas sedutoramente lmpidas. Mas aqueles que julgam insatisfatrias essas definies mais simples (como meu caso) e que desejam recorrer a "sociedade civil" descobriro no ser ela uma idia unificada. Ambas as suas fontes se acham profundamente incorporadas s nossas tradies polticas e a nosso modo de vida. A definio de sociedade civil que aceitarmos ter importantes conseqncias para nosso quadro da sociedade livre, bem como, por conseguinte, para nossa prtica poltica. Na realidade, nossa escolha hoje no conta to-somente com as duas variantes. A fora da idia L demasiado grande e robusta para ser negada por inteiro. A escolha parece estar entre uma concepo de sociedade civil voltada quase exclusivamente para a corrente L e uma concepo que tenta equilibrar L e M. Na primeira categoria esto os crticos direitistas da poltica corporativista que desejam reduzir o papel do Estado. Na segunda se acham os seguidores contemporneos de Tocqueville, alguns dos quais terminam, ao lado de uma variedade surpreendentemente diversa de utpicos, na esquerda ecolgica, mas que tambm so encontradios perto do centro em muitas sociedades ocidentais. Espero que tenha surgido a impresso de que a segunda concepo, que equilibra ambas as correntes, sumamente superior primeira. E, mais do que isso, que a primeira est sob o risco constante de ser vtima das frmulas mais simples de liberdade pr-poltica que acabam subvertendo a distino ou neutralizando sua fora de contra-impulso ao poder burocrtico. Seja como for, isso que proponho.
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contempornea giram em torno da necessidade, por vezes da exigncia, de reconhecimento. Pode-se dizer que essa necessidade uma das foras propulsoras dos movimentos polticos nacionalistas. E a exigncia vem para o primeiro plano, de uma srie de maneiras, na poltica contempornea, em favor de grupos minoritrios ou "subalternos", em algumas modalidades de feminismo e naquilo que se chama poltica do multiculturalismo. A exigncia de reconhecimento assume nesses casos carter de urgncia dados os supostos vnculos entre reconhecimento e identidade, em que "identidade" designa algo como uma compreenso de quem somos, de nossas caractersticas defmitrias fundamentais como seres humanos. A tese de que nossa identidade moldada em parte pelo reconhecimento ou por sua ausncia, freqentemente pelo reconhecimento errneo por parte dos outros, de modo que uma pessoa ou grupo de pessoas pode sofrer reais danos, uma real distoro, se as pessoas ou sociedades ao redor deles lhes devolverem um quadro de si mesmas redutor, desmerecedor ou desprezvel. O no-reconhecimento ou o reconhecimento errneo podem causar danos, podem ser uma forma de opresso, aprisionando algum numa modalidade de ser falsa, distorcida e redutora. Assim que alegam algumas feministas que as mulheres foram induzidas nas sociedades patriarcais a adotar uma imagem depreciativa de si mesmas. Elas internalizaram um quadro de sua prpria inferioridade, razo por que, ainda quando alguns dos obstculos objetivos a seu avano caem por terra, elas podem ser incapazes de aproveitar as novas oportunidades. Alm disso, esto elas condenadas a sofrer as dores da pouca auto-estima. Uma afirmao anloga tem
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sido feita no tocante aos negros: a de que a sociedade branca projetou por geraes uma imagem depreciativa a cuja adoo alguns negros se mostra241

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ram incapazes de resistir. Nesse modo de ver as coisas, sua autodepreciao vem a ser um dos mais fortes instrumentos de sua opresso. Sua primeira tarefa teria de ser purgar a si mesmos dessa identidade imposta e destrutiva. Mais uma vez, fizeram-se afirmaes sobre os povos indgenas e colonizados em geral. Tem-se sustentado que, a partir de 1492, os europeus passaram a projetar desses povos a imagem de que so um tanto inferiores, "incivilizados" e, pela fora da conquista, foram muitas vezes capazes de impor aos conquistados essa imagem. A figura de Calib tem sido usada como eptome desse retrato esmagador de desdm pelos aborgenes do Novo Mundo. No mbito dessas perspectivas, o reconhecimento errneo no se limita a faltar ao devido respeito, podendo ainda infligir uma terrvel ferida, aprisionando suas vtimas num paralisador dio por si mesmas. O devido reconhecimento no uma mera cortesia que devemos conceder s pessoas. uma necessidade humana vital. A fim de examinar algumas dessas questes, eu gostaria de dar um passo atrs, me distanciar um pouco e examinar antes de tudo como esse discurso do reconhecimento e da identidade veio a parecer familiar, ou ao menos prontamente compreensvel, para ns. Porque ele nem sempre existiu, e nossos ancestrais de alguns sculos atrs teriam nos encarado sem nada compreender se tivssemos usado esses termos no sentido que hoje tm. Como tudo isso comeou? Hegel vem mente de imediato, com sua famosa dialtica do senhor e do escravo. Esse um estgio importante, mas precisamos recuar um pouco mais, a fim de ver como essa passagem veio a ter o sentido que adquiriu. O que mudou para fazer que esse tipo de discurso tivesse sentido para ns? Podemos distinguir duas mudanas que, juntas, tornaram inevitvel a preocupao moderna com a identidade e o reconhecimento. A primeira o colapso das hierarquias sociais, que costumavam ser a base da honra. Emprego honra no sentido do ancien regime, em que ela est intrinsecamente ligada a desigualdades. Para que alguns tenham honra nesse sentido, essencial que nem todos tenham. assim que Montesquieu emprega o termo em sua descrio da monarquia. A honra intrinsecamente uma questo de preferncias1. tambm o sentido em que usamos o termo ao falar de honrar algum concedendo-lhe um prmio pblico, por exemplo, a Ordem do Canad. Est claro que esse prmio ficaria sem valor se amanh decidssemos d-lo a todo adulto canadense. Ope-se a essa noo de honra a noo moderna de dignidade, agora usada num sentido universalista e igualitrio que nos permite falar da "dignidade [inerente] dos seres humanos" ou de dignidade do cidado. A premissa de base aqui de que todos partilham dela2. bvio que esse conceito de dignida1. "La Nature de 1'honneur est de demander des prfrences et des distinctions", Montesquieu, O esprito das leis, 3.7 [ da natureza da honra pedir preferncias e distines]. 2. A significao dessa passagem de "honra" a "dignidade" merece uma interessante discusso de Peter Berger em seu "On the Obsolescence of the Concept of Honour", Revisions: Changing Perspectives in Moral Philosophy, ed. Stanley Hauerwas e Alasdair Maclntyre, Notre Dame, 1983, pp. 172-181.

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de o nico compatvel com uma sociedade democrtica, sendo inevitvel que o antigo conceito de honra fosse sobrepujado. Mas isso tambm significou que as formas de reconhecimento igual tm sido essenciais cultura democrtica. Por exemplo, chamar todo mundo de "Mr., Mrs. ou Ms.", em vez de chamar algumas pessoas de "Lord" ou "Lady", e outras simplesmente por seus sobrenomes ou, o que ainda mais desdenhoso, por seu primeiro nome , tem sido considerado essencial em algumas sociedades democrticas, como os Estados Unidos. Mais recentemente, por razes semelhantes, "Mrs." e "Miss" foram substitudos por "Ms." A democracia introduziu uma poltica de reconhecimento igual que assumiu vrias formas ao longo dos anos e que agora voltou na forma de exigncias de igual status de culturas e de gneros. Mas a importncia do reconhecimento se modificou e se intensificou a partir da nova compreenso da identidade individual que surgiu no final do sculo XVIII. Poder-se-ia falar de uma identidade individualizada, identidade particular a mim e que descubro em mim mesmo. Essa noo aflora conjugada a um ideal, o de ser fiel a mim mesmo e minha prpria maneira particular de ser. Seguindo o uso de Lionel Trilling em seu brilhante estudo, designarei isso

como o ideal de "autenticidade" 3. til descrever em que consiste ele e como veio a emergir. Uma maneira de descrever-lhe o desenvolvimento ver como seu ponto de partida a noo oitocentista de que os seres humanos so dotados de um sentido moral, de um sentimento intuitivo acerca do que certo ou errado. O objetivo original dessa doutrina era combater uma concepo rival, a de que saber o que certo ou errado uma questo de calcular conseqncias, particularmente as vinculadas com a recompensa e com a punio divinas. A idia era a de que compreender o certo e o errado no se resumia a um clculo frio, mas se ancorava em nossos sentimentos4. A moralidade tem, de certo modo, uma voz interior. A noo de autenticidade se desenvolve a partir de um deslocamento da nfase moral nessa idia. Na concepo original, a importncia da voz interior estava em nos dizer a coisa certa a fazer. Estar em contato com os sentimentos morais importa nesse caso como um meio para o fim de agir do modo certo. O que chamo de deslocamento da nfase moral advm quando estar em contato com os prprios sentimentos assume uma significao moral crucial e independente. Isso passa a ser algo que temos de realizar para ser seres humanos verdadeiros e plenos. A fim de ver o que h de novo aqui, temos de examinar a analogia com vises morais anteriores para as quais estar em contato com alguma fonte
3. Lionel Trilling, Sincerity and Autenticity, Nova York, 1969. 4. Discuto o desenvolvimento dessa doutrina com mais profundidade, primeiro na obra de Francis Hutcheson, a partir dos escritos do Conde de Shaftesbury, e sua relao antagnica em relao teoria de Locke em meu livro As fontes do self, So Paulo, Edies Loyola, 1997, cap. 5.

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por exemplo, Deus ou a Idia do Bem era considerado essencial ao ser pleno. Todavia nesse momento a fonte com que temos de nos vincular est em nosso ntimo. Isso parte da macia virada subjetiva da cultura moderna, uma nova forma de interioridade em que passamos a pensar-nos a ns mesmos como seres dotados de profundidades interiores. A princpio, a idia de que a fonte est dentro de ns pode no excluir nossa relao com Deus ou com as Idias; ela pode ser considerada nossa maneira prpria de nos relacionar com eles. Em certo sentido, pode ela ser vista como simples continuao e intensificao do desenvolvimento inaugurado por Agostinho, para quem a estrada que leva a Deus passa por nossa prpria autoconscincia. As primeiras variantes dessa nova concepo eram testas, ou ao menos pantestas. O mais importante autor fdosfico que ajudou a produzir essa mudana foi Jean-Jacques Rousseau. Ele no importante por ter inaugurado a mudana, mas, em vez disso, eu diria que sua grande popularidade vem em parte do ter articulado algo que j estava, de certo modo, ocorrendo na cultura. Rousseau apresenta com freqncia a questo da moralidade como a de seguir a voz da natureza dentro de ns. Essa voz se v muitas vezes afogada pelas paixes induzidas por nossa dependncia dos outros, sendo a principal o amour propre, ou orgulho. Nossa salvao moral vem da recuperao do contato moral autntico com nosso prprio ser. Rousseau at d um nome a esse contato ntimo, mais fundamental do que qualquer viso moral, que a fonte de tanta alegria e contentamento: "Le sentiment de 1'existence"5 . O ideal da autenticidade assume carter crucial graas ao desenvolvimento ps-Rousseau que associo ao nome de Herder mais uma vez, antes como seu primeiro articulador do que como seu originador. Herder apresentou a idia de que cada um de ns tem um modo original de ser humano: cada pessoa tem sua prpria "medida"6. Essa idia mergulhou profundamente na conscin5. "Le sentiment de l'existence dpouill de tout autre affection est par lui-mme un sentiment prcieux de contentement et de paix qui suffiroit seul pour rendre cette existence chre et douce qui sauroit carter de soi toutes les impressions sensuelles et terrestres qui viennent sans cesse nous en distraire et en troubler ici bas Ia douceur. Mais Ia pluspart des hommes agites de passions continuelles connoissent peu cet tat et ne 1'ayant gout qui'imparfaitement durant peu d'instans n'en conservent q'une ide obscure et confuse qui ne leur en fait pas sentir le charme." Jean-Jacques Rousseau, Les Rveries du promeneur solitaire, "Cinquime promenade", in Oeuvres completes, Paris, 1959, 1.1047 [O sentimento da existncia, despojado de qualquer outro apego , por si mesmo, um sentimento precioso de contentameno e de paz, que sozinho bastaria para tornar esta existncia cara e doce a quem soubesse afastar de si todas as impresses sensuais e terrenas que vm continuamente nos afastar dela e perturbar, na terra, sua suavidade. Mas a maioria dos homens, agitados por paixes contnuas, conhece pouco esse estado e tendo-o experimentado apenas de forma imperfeita, durante poucos instantes, dele no conserva seno uma idia obscura e confusa que no lhes faz sentir seu encanto traduo de Flvia Maria Luiza Moretto: J.-J. Rousseau, Os Devaneios do Caminhante Solitrio, Braslia, Editora da UNB, 1986, p. 76.]. 6. "Jeder Mensch hat ein eigenes Maass, gleichsam eine eigne Stimmung aller seiner sinnlichen Gefhle zu einander", J. G. Herder, Ideen, cap. 7, seo 1, in Herders Smtliche Werke, ed. Bernard Suphan, Berlim, 1877-1913, 13.291.

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cia moderna. Ela uma nova idia. Antes do final do sculo XVIII, ningum pensava que as diferenas entre os seres humanos tivessem esse tipo de significao moral. H um certo modo de ser humano que meu modo. Sou chamado a levar minha vida assim, e no imitando a vida de outrem. Mas essa noo d uma nova relevncia ao ser fiel a mim mesmo. Se no o for, perderei o sentido de minha vida, ficarei privado do que ser humano para mim. Eis o potente ideal moral que chegou at ns. Ele atribui importncia moral a um tipo de contato de mim comigo, com minha prpria natureza interior, que ele v como estando em perigo de se perder, em parte devido s. presses para o conformismo exterior, mas tambm porque, ao assumir com relao a mim mesmo uma atitude instrumental, posso ter perdido a capacidade de escutar essa voz interior. Esse ideal aumenta em muito a importncia do autocontato ao introduzir o princpio da originalidade: cada voz tem algo peculiar a dizer. No s no devo moldar minha vida de acordo com as exigncias da conformidade externa como sequer posso encontrar fora de mim o modelo pelo qual viver. S o posso encontrar dentro de mim7. Ser fiel a mim mesmo significa ser fiel minha prpria originalidade, que algo que somente eu posso articular e descobrir. Ao articul-la, estou tambm definindo a mim mesmo, realizando uma potencialidade que propriamente minha. Essa a compreenso de pano de fundo do ideal moderno de autenticidade, e das metas de autocomplementao e auto-realizao em que o ideal costuma se assentar. Devo observar aqui que Herder aplicou seu conceito de originalidade em dois nveis, no s pessoa individual entre outras pessoas mas tambm ao povo dotado de sua cultura entre outros povos. Tal como os indivduos, um volk deve ser fiel a si mesmo, isto ,

sua prpria cultura. Os alemes no devem tentar ser franceses derivativos e (inevitavelmente) de segunda classe, como parecia encoraj-los o patronato de Frederico, o Grande. Os povos eslavos tinham de descobrir seu prprio caminho. E o colonialismo europeu tinha de ser reduzido, a fim de dar aos povos daquilo que hoje denominamos Terceiro Mundo sua oportunidade de ser eles mesmos sem empecilhos. Podemos identificar aqui a idia seminal do nacionalismo moderno, em suas formas benignas e malignas. Esse novo ideal de autenticidade tambm foi, tal como a idia de dignidade, em parte, um rebento do declnio da sociedade hierrquica. Nessas sociedades anteriores, aquilo que hoje chamamos de identidade era fixado em
7. John Stuart Mill foi influenciado por essa corrente romntica de pensamento ao fazer de algo como o ideal da autenticidade a base de um de seus mais vigorosos argumentos em Da Liberdade. Ver especialmente o cap. 3, em que ele alega que precisamos de algo mais do que uma capacidade de '"imitao feio dos macacos": "Diz-se de uma pessoa cujos desejos e impulsos lhe pertencem so a expresso de sua prpria natureza, tal como foi desenvolvida e modificada por sua prpria cultura que tem carter". "Se a pessoa possui alguma parcela tolervel de senso comum e de experincia, sua maneira prpria de organizar sua vida a melhor, no por s-lo melhor em si, mas por ser a maneira prpria dessa pessoa." Three Essays, Oxford, 1975, pp. 73, 74, 83. 245

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larga medida pela posio social de cada um. O pano de fundo que explicava o que as pessoas reconheciam como importante para si mesmas era em larga medida determinado por seu lugar na sociedade e pelos papis ou atividades vinculados com essa posio. O nascimento de uma sociedade democrtica no acaba por sua simples existncia com esse fenmeno, visto que as pessoas ainda podem se definir por seus papis sociais. Mas o que solapa de modo decisivo essa identificao socialmente derivada o prprio ideal de autenticidade. Quando emerge, por exemplo, com Herder, esse ideal me conclama a descobrir minha prpria maneira original de ser. Por definio, esse modo de ser no pode ser derivado em termos sociais, tendo de ser gerado interiormente. Mas, dada a prpria natureza disso, no h uma gerao interior monolo-gicamente compreendida. Para compreender o estreito vnculo entre identidade e reconhecimento, temos de levar em conta uma caracterstica crucial da condio humana que a inclinao preponderantemente monolgica da corrente principal da filosofia moderna tornou quase invisvel. Essa caracterstica crucial da vida humana seu carter fundamentalmente dialgico. Tornamonos agentes humanos plenos, capazes de nos compreender a ns mesmos e, por conseguinte, de definir nossa identidade, mediante a aquisio de ricas linguagens humanas de expresso. Para meus propsitos aqui, desejo tomar a linguagem no sentido amplo, cobrindo no s as palavras que falamos mas tambm outros modos de expresso por meio dos quais nos definimos, incluindo as "linguagens" da arte, do gesto, do amor etc. Mas aprendemos esses modos de expresso por meio de intercmbios com outras pessoas. As pessoas no adquirem as linguagens de que precisam para se autodefinirem por si mesmas. Em vez disso, somos apresentados a essas linguagens por meio da interao com outras pessoas que tm importncia para ns aquilo que G.H. Mead denominava "outros significativos"8. A gnese do esprito humano , nesse sentido, no monolgica, no algo que cada pessoa realiza por si mesma, mas dialgica. Alm disso, no se trata de um simples fato sobre a gnese que possa ser ignorado mais tarde. No que simplesmente aprendamos as linguagens no dilogo e passemos depois a us-las para nossos prprios propsitos. Claro que se espera que desenvolvamos nossas prprias opinies, perspectivas, atitudes com relao s coisas e, em considervel medida, pela reflexo solitria. Mas no assim que as coisas funcionam no caso de questes importantes como a definio de nossa identidade. Definimos nossa identidade sempre em dilogo com as coisas que nossos outros significativos desejam ver em ns e por vezes em luta contra essas coisas. Mesmo depois que ultrapassamos alguns desses outros nossos pais, por exemplo e de eles desaparecerem
8. George Herbert Mead, Mind, Self, and Society, Chicago, 1934.

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de nossa vida, a conversao com eles continua dentro de ns enquanto vivermos9 . Assim, a contribuio dos outros significativos, ainda quando proporcionada no comeo de nossa vida, continua indefinidamente. Algumas pessoas podem ainda querer se apegar a alguma forma do ideal monolgico. verdade que nunca podemos nos libertar por completo daqueles cujo amor e cuidado nos moldaram no comeo da vida, mas devemos empenhar-nos em nos definir a ns mesmos a partir de ns no maior grau possvel, alcanando o mais que pudermos a compreenso da influncia de nossos pais e, assim, obtendo algum controle sobre esta, sem cair em nenhum outro relacionamento dependente desse tipo. Precisamos de relacionamentos que nos preencham, mas no que nos definam. O ideal monolgico subestima seriamente o lugar do dialgico na vida humana. Ele deseja confin-lo o mais que pode gnese. Ele esquece que nossa compreenso das boas coisas da vida pode ser transformada por nossa fruio delas em comum com pessoas a quem amamos, que alguns bens s se tornam acessveis a ns mediante essa fruio comum. Por causa disso, seria necessrio um imenso esforo, e provavelmente muitas rupturas terrveis, para evitar que nossa identidade seja formada pelas pessoas a quem amamos. Consideremos o que queremos dizer com identidade. Trata-se de quem somos, "de onde viemos". Como tal, ela o pano de fundo contra o qual nossos gostos, desejos, opinies e aspiraes fazem sentido. Se algumas das coisas que valorizo mais me so acessveis s em relao com a pessoa a quem amo, essa pessoa

se torna parte de minha identidade. Para alguns, isso pode parecer uma limitao de que querero se libertar. Essa uma maneira de compreender o impulso por trs da vida do eremita ou, para tomar um exemplo mais conhecido de nossa pintura, do artista solitrio. Contudo, de outra perspectiva, poderamos ver mesmo essas vidas como tendo a aspirao a um certo tipo de dialogicalidade. No caso do eremita, o interlocutor Deus; no do artista solitrio, a prpria obra se dirige a um pblico futuro, talvez ainda a ser criado por ela. A prpria forma de uma obra de arte mostra seu carter de algo dirigido aw. Contudo, seja qual for nosso sentimento a respeito, a produo e manuteno de nossa identidade permanecem, na ausncia de um esforo herico de sada da existncia ordinria, dialgicas por toda a nossa vida.
9. Esse dialogismo interior foi explorado por Mikhail Bakhtin e pelos que se apoiaram em seu trabalho. Ver em especial Problems ofDostoyevsky's Poetics, trad. Caryl Emerson, Minneapohs, 1984. Ver ainda Michael Holquist e Katerina Clark, Mikhail Bakhtin, Cambridge, Massachusetts, 1984, e James Wertsch, VoicesoftheMind, Cambridge, Massachusetts, 1991 [ed. br.: Problemas da Potica de Dostoivski, So Paulo, Forense Universitria, 1981]. 10. Ver Bakhtin, "The Problem of the Text in Linguistics, Philology and the Humam Sciences", in Speech Gemes and Other Late Essays, ed. Caryl Emerson e Michael Holquist, Austin, 1986, p. 126, para essa noo de um "sobredestinatrio" que estaria alm dos interlocutores presentes [ed. br.: Esttica de Criao Verbal, So Paulo, Martins Fontes, 21997].

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Assim sendo, minha descoberta de minha identidade no implica uma produo minha de minha prpria identidade no isolamento; significa que eu a negocio por meio do dilogo, parte aberto, parte interno, com o outro. Eis por que o desenvolvimento de um ideal de identidade gerada interiormente d uma nova importncia ao reconhecimento. Minha prpria identidade depende crucialmente de minhas relaes dialgicas com os outros. Claro que o centro do que digo no que essa dependncia com relao aos outros tenha surgido com a era da autenticidade. Sempre existiu uma forma de dependncia. A identidade socialmente derivada era por sua prpria natureza dependente da sociedade. Mas na poca anterior o reconhecimento nunca se mostrou como um problema. O reconhecimento geral estava embutido na identidade socialmente derivada em virtude do prprio fato de se basear em categorias sociais que todos tinham por certas. Mas a identidade interiormente derivada, pessoal, original, no goza a priori desse reconhecimento. Ela tem de obt-la por meio do intercmbio, e sua tentativa pode malograr. O que surgiu com a era moderna no foi a necessidade de reconhecimento, mas as condies em que a tentativa de ser reconhecido pode malograr. Eis por que essa necessidade agora reconhecida pela primeira vez. Em pocas prmoder-nas, as pessoas no falam de "identidade" nem de "reconhecimento" no porque no tivessem o que chamamos de identidades ou porque estas no dependessem de reconhecimento, mas porque estas eram ento demasiado sem problemas para ser tematizadas em si. No surpreende podermos encontrar algumas das idias seminais sobre a dignidade dos cidados e o reconhecimento universal, ainda que no nesses termos especficos, em Rousseau, um dos pontos de origem do discurso moderno da autenticidade. Rousseau um acerbo crtico da honra hierrquica, das preferncias. Numa significativa passagem do Discurso sobre a Desigualdade entre os Homens, ele indica o momento fatdico em que a sociedade se inclina para a corrupo e a injustia, que vem quando as pessoas comeam a desejar uma estima preferencial11. Em contraste, na sociedade republicana, em que todos podem partilhar igualmente da luz da ateno pblica, ele v a fonte de sade12.
11. Rousseau descreve as primeiras assemblias: "Chacun commena regarder les autres et vouloir tre regard soi-mme, et l'estime publique eut un prix. Celui qui chantait ou dansait le mieux; le plus beau, le plus fort, le plus adroit ou le plus loquent devint le plus considere, et ce fut l le premier pas vers 1'ingalit, et vers le vice en mme temps", Discours sur l 'origine et les fondements de Vingalit parmi les hommes, Paris, 1971, p. 210 [ed. br.: Discurso sobre origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, So Paulo, Martins Fontes, 21999]. [Todos comeavam a olhar os outros e a querer ser olhados, e a estima pblica tinha um preo. Aquele que cantava ou danava melhor; o mais belo, o mais forte, o mais bem posto ou o mais eloqente torna-se o mais considerado, e esse foi o primeiro passo rumo desigualdade e, a um s tempo, rumo ao vcio (N. do T.)]. 12. Ver, por exemplo, a passagem em "Considerations sur le gouvernement de Pologne", em que ele descreve o antigo festival pblico de que participava todo o povo, em Du contra social, Paris, 1962, pp. 345-346 [ed. br.: O contrato social, So Paulo, Cultrix, 1999 e a passagem paralela em "Lettre D'Alembert sur les spectacles", em Du contra social, pp. 224-225. O princpio crucial era que no deve-

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Mas a questo do reconhecimento recebe seu primeiro tratamento mais influente em Hegel13. A importncia do reconhecimento agora universalmente reconhecida de uma ou de outra forma; no plano ntimo, todos sabem que a identidade pode ser formada ou mal formada no curso de nosso contato com outros significativos. No plano social, temos uma poltica contnua de igual reconhecimento. Ambos os planos foram moldados pelo ideal crescente de autenticidade, e o reconhecimento desempenha um papel essencial na cultura que surgiu ao redor desse ideal. No nvel ntimo, podemos ver o quanto uma identidade original precisa do reconhecimento dado o negado por outros significativos e vulnervel a ele. No causa surpresa que, na cultura da autenticidade, se vejam os relacionamentos como os Zoci-chave da autodescoberta e da autoafirmao. As relaes amorosas no so importantes apenas por causa da nfase geral da cultura moderna no atendimento de necessidades comuns. So tambm cruciais por constituir o cadinho da identidade interiormente gerada. No plano social, a compreenso de que as identidades se formam no dilogo aberto, no moldadas por um roteiro social predefinido, tornou a poltica do reconhecimento igual mais central e de maior peso. Na realidade, ela elevou consideravelmente as apostas. O reconhecimento igual no somente a modalidade apropriada a uma sociedade democrtica saudvel. Sua recusa pode, de acordo com uma disseminada viso moderna, como indiquei no comeo, infligir danos queles a quem negado. A projeo de uma imagem inferior ou

desprezvel sobre outra pessoa pode na verdade distorcer e oprimir na medida em que a imagem internalizada. No s o feminismo contemporneo mas tambm as relaes entre raas e as discusses do multiculturalismo so movidos pela premissa de que negar reconhecimento pode ser uma forma de opresso. Podemos debater sobre se esse fator foi exagerado mas est claro que a compreenso da identidade e da autenticidade introduziu uma nova dimenso na poltica do reconhecimento igual, que agora opera com algo semelhante sua prpria noo de autenticidade, ao menos at o ponto em que est envolvida a denncia de distores induzidas pelo outro. ASSIM, O DISCURSO DO RECONHECIMENTO tornou-se familiar a ns em dois nveis. Em primeiro lugar, na esfera ntima, em que compreendemos que a formao
ria existir nenhuma diviso entre os atores e os espectadores, mas sim que todos fossem vistos por todos. "Mais quels seront enfin les objets de ces spectacles? Qu'y montrera-t-on? Rien, si 1'on veut... Donnez les spectateurs en spectacles; rendez-les acteurs euxmmes; faites que chacun se voie et s'aime dans les autres, afin que tous en soient mieux unis."[Mas quais sero enfim os objetos desses espetculos? O que se mostrar neles? Nada, se se quiser... que os espectadores se tornem eles mesmos um espetculo; torneos eles mesmos atores; faa que cada um se veja e se ame nos outros a fim de que todos fiquem a mais bem unidos (N. do T.)[. 13. G. W. F. Hegel, A fenomenologia do esprito, Petrpolis, Vozes, 2 vols., s.d., cap. 4. 249

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da identidade e do Self ocorre num contnuo dilogo e luta com outros significativos. E, em segundo, na esfera pblica, onde uma poltica do reconhecimento igual veio a desempenhar um papel cada vez mais importante. Certas teorias feministas tentaram mostrar os vnculos entre as duas esferas14. Desejo concentrar-me aqui na esfera pblica, e tentar identificar o que significou e pode significar uma poltica do reconhecimento igual. Na verdade, ela veio a significar duas coisas bem diferentes, vinculadas, respectivamente, com as duas grandes mudanas que venho descrevendo. Com a passagem da honra dignidade, veio uma poltica do universalismo que enfatizou a igual dignidade de todos os cidados, poltica cujo contedo tem sido a equalizao de direitos e privilgios. O que deve ser evitado a todo custo a existncia de cidados de primeira e de segunda classes. Naturalmente, as medidas especficas reais justificadas por esse princpio variam em larga medida, sendo com freqncia objeto de controvrsia. Para alguns, a equalizao s atingiu os direitos civis e de voto; para outros, estendeu-se esfera socioeco-nmica. Pessoas sistematicamente impedidas pela pobreza de fruir o mximo de seus direitos de cidadania so consideradas, dessa perspectiva, relegadas a um status de segunda classe, o que requer uma ao corretiva pela via da equalizao. Contudo, apesar de todas as diferenas de interpretao, o princpio de igual cidadania obteve aceitao universal. Toda posio, por mais reacionria, agora defendida sob a bandeira desse princpio. Sua maior e mais recente vitria foi obtida pelo movimento norte-americano dos direitos civis nos anos 1960. Vale a pena observar que mesmo os adversrios da extenso dos direitos de voto aos negros nos estados do sul encontraram algum pretexto consistente com o universalismo, tais como testes a ser administrados aos interessados em votar na poca do registro. Em contrapartida, a segunda mudana, o desenvolvimento da moderna noo de identidade, originou uma poltica da diferena. H, naturalmente, uma base universalista tambm para isso, o que compensa a sobreposio e a confuso entre as duas. Todos devem ter reconhecida sua identidade peculiar. Mas reconhecimento aqui significa algo mais. Com a poltica da dignidade igual, aquilo que estabelecido pretende ser universalmente o mesmo, uma cesta idntica de direitos e imunidades; com a poltica da diferena, pedem-nos para reconhecer a identidade peculiar desse indivduo ou grupo, aquilo que o distingue de todas as outras pessoas. A idia de que precisamente esse elemento distintivo que foi ignorado, distorcido, assimilado a uma identidade
14. H algumas correntes que vincularam esses dois nveis, mas tem sido dada especial proemi-nncia, nos ltimos anos, a um feminismo de orientao psicanaltica que v as razes das desigualdades sociais nos primeiros anos de educao dos homens e das mulheres. Ver, por exemplo, Nancy Chodorow, Feminism and Psychoanalytic Theory, New Haven, 1989; Jessica Benjamin, Bonds ofLove: Psychoanalysis, Feminism and the Problem of Domination, Nova York, 1988.

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dominante ou majoritria. E essa assimilao o pecado capital contra o ideal da autenticidade15. Ora, subjaz a essa exigncia um princpio de igualdade universal. A poltica da diferena est repleta de denncias de discriminaes e recusas que produzem cidadanias de segunda classe. Isso d ao princpio da igualdade universal um ponto de entrada na poltica da dignidade. Contudo, uma vez dentro dela, por assim dizer, suas exigncias no se assimilam a essa poltica com facilidade. Porque ele pede que demos reconhecimento e status a algo que no universalmente partilhado. Ou, dito de outro modo, s damos o devido reconhecimento quilo que est universalmente presente todos tm uma identidade por meio do reconhecimento do que h de peculiar a cada um. A exigncia universal fortalece um reconhecimento da especificidade. A poltica da diferena se desenvolve organicamente fora da poltica da dignidade universal mediante uma dessas mudanas com que h muito estamos acostumados, em que uma nova compreenso da condio social humana atribui um significado radicalmente novo a um antigo princpio. Assim como uma viso dos seres humanos como condicionados por sua situao socioeconmica modificou a compreenso da cidadania de segunda classe, fazendo que essa categoria passasse a incluir, por exemplo, pessoas cujo legado recebido foi a pobreza, assim tambm aqui a compreenso da identidade como formada no intercmbio, e como possivelmente, por isso mesmo, mal-formada, introduz uma nova forma de status de segunda classe em nosso campo de ao. Tal como no presente caso, a redefinio socioeconmica

justificou programas sociais altamente controversos. Para aqueles que no tinham acompanhado essa definio modificada de status igual, os vrios programas de redistribuio e as oportunidades especiais oferecidas a certas populaes afiguraram-se como uma forma de favoritismo indevido. Conflitos semelhantes advm hoje em torno da poltica da diferena. Onde a poltica da dignidade universal lutava por formas de no discriminao que fossem deveras "cegas" s maneiras pelas quais os cidados diferem, a poltica da diferena redefine com freqncia a no discriminao como algo que requer que faamos dessas distines a base do tratamento diferenciado. Assim, membros dos grupos aborgenes tero certos direitos e poderes de que outros canadenses no gozam, se se terminar por aceitar as exigncias de autogoverno nativo, e certas minorias tero o direito de excluir outras a fim de preservar sua integridade cultural e assim por diante.
15. Destacado exemplo dessa acusao da perspectiva feminista a crtica feita por Carol Gilligan teoria do desenvolvimento moral de Lawrence Kohlberg por apresentar uma viso do desenvolvimento humano que privilegia apenas uma faceta do raciocnio moral, precisamente aquela que tende a predominar antes nos rapazes do que nas moas. Ver seu A Different Voice, Cambridge, Massachusetts, 1982. 251

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Aos proponentes da poltica da dignidade original, isso pode parecer uma reverso, uma traio, uma simples negao de seu to caro princpio. Fazem-se ento tentativas de mediao, de mostrar que algumas dessas medidas destinadas a incluir minorias podem afinal se justificar na base original da dignidade. Esses argumentos podem ter sucesso at certo ponto. Por exemplo, alguns dos (aparentemente) mais flagrantes afastamentos da "cegueira s diferenas" so medidas de discriminao reversa, oferecendo a pessoas de grupos antes desfavorecidos uma vantagem competitiva em empregos ou vagas em universidades. Essa prtica tem sido justificada a partir do fundamento de que a discriminao histrica criou um padro no mbito do qual os desfavorecidos lutam com desvantagem. Defende-se a discriminao reversa como medida temporria que eventualmente equilibrar os pratos da balana e permitir que as antigas regras "cegas" voltem a vigorar de uma maneira que no ponha ningum em desvantagem. Trata-se de um argumento que parece bastante coerente onde sua base factual slida. Mas ele no justifica algumas das medidas que hoje se pedem a partir da diferena, medidas cuja meta no nos devolver a um eventual espao social "cego s diferenas", mas, pelo contrrio, manter e cultivar o distintivo, no s agora mas sempre. Afinal, se nos preocupamos com a identidade, o que haver de mais legtimo do que nossa aspirao de que ela nunca se perca?16 Assim, embora uma poltica venha da outra, por uma dessas mudanas de definio de termoschave com que estamos acostumados, as duas divergem sobremodo amplamente entre si. Uma base de divergncia se mostra com ainda maior nitidez quando vamos alm daquilo que cada uma dessas polticas exige que reconheamos certos direitos universais num caso, uma identidade particular no outro e analisamos as intuies subjacentes de valor. A poltica da dignidade igual baseia-se na idia de que todos os seres humanos so igualmente dignos de respeito. Sustenta-a uma noo daquilo que, nos seres humanos, pede respeito, por mais que tentemos nos afastar desse funda16. Will Kymlicka, em seu livro to interessante e to vigorosamente fundamentado, Liberalism, Community and Culture, Oxford, 1989, defende uma espcie de poltica da diferena, notadamente no tocante aos direitos aborgenes no Canad, mas a partir de uma base que se situa com firmeza numa teoria da neutralidade liberal. Ele deseja argumentar a partir de certas necessidades culturais minimamente, a de uma linguagem cultural integral e intacta com que a pessoa possa definir e buscar sua prpria concepo da boa vida. Em certas circunstncias, junto a populaes objeto de desvantagens, a integridade da cultura pode exigir que atribuamos a essas populaes mais recursos e direitos do que a outras. O argumento paralelo ao que se apresenta com respeito s desigualdades socioeconmicas. A falha da argumentao de Kymlicka est em no perceber que as exigncias concretas que os grupos envolvidos fazem digamos, grupos indgenas do Canad ou canadenses fracfonos esto vinculadas meta de sobrevivncia desses grupos. Seu raciocnio vlido (talvez) para pessoas existentes que se vejam aprisionadas numa cultura sob presso, e que s podem florescer exclusivamente no mbito desta. Mas no justifica medidas voltadas para assegurar a sobrevivncia para geraes futuras indefinidas. Para as populaes envolvidas, no entanto, isso que est em jogo. Basta pensar na ressonncia histrica de "Ia survivance" entre os canadenses francfonos.

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mento "metafsico". Para Kant, cujo uso do termo dignidade foi uma das primeiras evocaes influentes dessa idia, o que pede respeito nosso status de agentes racionais, capazes de dirigir a prpria vida por meio de princpios17. Algo parecido com isso tem sido a base de nossas intuies da dignidade igual desde ento, embora a definio detalhada disso possa ter-se alterado. Assim, o que destacado como de valor aqui um potencial humano universal, uma capacidade de que partilham todos os seres humanos. esse potencial, em vez de qualquer coisa que uma pessoa possa ter feito dele, que assegura que cada pessoa merece respeito. De fato, nosso sentido da importncia da potencialidade vai to longe que estendemos essa proteo mesmo a pessoas que, devido a alguma circunstncia que as atingiu, so incapazes de realizar seu potencial da maneira normal por exemplo, deficientes ou pessoas em coma. No caso da poltica da diferena, tambm poderamos dizer que h em sua base um potencial universal, a saber, o de formar e definir a prpria identidade, tanto como indivduo quanto como cultura. Essa potencialidade tem de ser respeitada igualmente em todos. Todavia, ao menos no contexto intercultural, surgiu recentemente uma exigncia mais forte, a de que concedamos igual respeito a culturas atualmente evoludas. Crticos da dominao europia ou branca, tendo em vista que estas no somente suprimiram, mas no conseguiram apreciar outras culturas, consideram esses juzos depreciatrios no s factualmente errneos como tambm, de alguma maneira, moralmente errados. Quando se citam palavras do romancista Saul Bellow, algo como

"quando os zulus produzirem um Tolstoi, vamos l-lo"18, toma-se isso como uma afirmao quintessencial da arrogncia europia, no s porque Bellow se demonstra claramente insensvel ao valor da cultura zulu mas freqentemente tambm porque essas palavras so vistas como reflexo de uma negao em princpio da igualdade humana. A possibilidade de que os zulus, embora tendo o mesmo potencial de formao de cultura de qualquer outro povo, apresentem uma cultura menos valiosa do que outras descartada desde o incio. O prprio fato de se admitir essa possibilidade uma negao da igualdade humana. O erro de Below aqui no seria um erro particular (possivelmente inconsciente) de avaliao, mas a negao de um princpio fundamental. Na medida em que essa reprovao mais forte est em jogo, a exigncia de igual reconhecimento vai alm do potencial igual valor de todos, incluindo o igual valor daquilo que estes possam ter feito concretamente desse potencial. Isso, como veremos a seguir, cria um srio problema.
17. Ver Immanuel Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, Berlim, 1968, p. 434; [ed. port.: Fundamentao da metafsica dos costumes, Lisboa, Edies 70, 1995]. 18. No sei se essa afirmao foi de fato feita por Saul Bellow, ou se algum chegou a faz-la. Relato-a apenas porque captura uma atitude disseminada, o que constitui o motivo ^ em primeiro lugar, a histria circular.

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Assim, essas duas modalidades de poltica, ambas baseadas na noo de respeito igual, entram em conflito. Para uma delas, o princpio do respeito igual requer que tratemos as pessoas de uma maneira cega s diferenas. A intuio fundamental de que os seres humanos merecem esse respeito concentra-se naquilo que o mesmo em todos. Para a outra, temos de reconhecer e mesmo promover a particularidade. A reprovao que a primeira faz segunda simplesmente que ela viola o princpio da no-discriminao. A reprovao que a segunda faz primeira a de que ela nega a identidade ao impor s pessoas uma forma homognea que infiel a elas. Isso j seria ruim se a forma fosse neutra se no fosse a forma de ningum em particular. Mas a queixa vai de modo geral mais longe. Afirma-se que o conjunto supostamente neutro de princpios cegos s diferenas na verdade o reflexo de uma cultura hegemnica. Da maneira como a tese se apresenta, portanto, s as culturas minoritrias ou suprimidas so foradas a assumir uma forma que lhes alheia. Assim, a sociedade supostamente justa e cega s diferenas no s inumana (porque suprime identidades) mas tambm, de modo sutil e inconsciente, altamente discriminatria19. Este ltimo ataque o mais implacvel e perturbador. O liberalismo da dignidade igual parece ter de supor a existncia de alguns princpios universais infensos s diferenas. Ainda que no tenhamos definido esses princpios, o projeto de defini-los permanece vivo e essencial. Diferentes teorias podem ser avanadas e contestadas e certo nmero delas tem sido proposto em nossos dias20 , mas o pressuposto partilhado de todas de que uma est certa. A acusao lanada pelas modalidades mais radicais da poltica da diferena a de que os liberalismos cegos so eles mesmos reflexo de culturas particulares. E o pensamento preocupante de que essa tendenciosidade possa no ser apenas uma fraqueza das teorias at agora propostas, de que a prpria idia de tal liberalismo possa ser uma espcie de contradio pragmtica, um particularismo mascarado de universal. Desejo agora tratar, com muita calma e cuidado, desse conjunto de questes, examinando alguns dos estgios importantes da emergncia desses dois tipos de poltica nas sociedades ocidentais. Examinemos primeiro a poltica da igual dignidade.
19. Ouvem-se ambos os tipos de reprovao hoje. No contexto de algumas modalidades de feminismo e de multiculturalismo, a alegao do tipo forte, a de que a cultura hegemnica discrimina. Mas na ex-Unio Sovitica, ao lado de uma reprovao semelhante dirigida cultura hegemnica da Grande Rssia, ouve-se ainda a queixa de que o comunismo marxista-leninista foi uma imposio alheia a toda igualdade, mesmo prpria Rssia. O molde comunista , desse perspectiva, de ningum, e de forma bem concreta. Soljenitsyn fez essa afirmao, mas ela vem hoje de russos das mais distintas convices, tendo algo que ver com o extraordinrio fenmeno de um imprio que se fez em pedaos por meio da quase-secesso de sua sociedade metropolitana. 20. Ver John Rawls, Uma teoria da justia, So Paulo, Martins Fontes, 32000; Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously, Londres, 1977 e A Matter of'Principie, Cambridge, Massachusetts, 1985; Jrgen Habermas, The Theory ofCommunicative Action, Boston, 1985, 1989. 254
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A POLTICA DA IGUAL DIGNIDADE surgiu na civilizao ocidental de duas maneiras, que poderamos associar ao nome dos propositores padro, Rousseau e Kant. Isso no quer dizer que todas as variantes de cada uma dessas maneiras tenham sido influenciadas por esses mestres (embora isso seja alegadamente verdadeiro no caso da tendncia rousseauniana); apenas que Rousseau e Kant so proeminentes primeiros expoentes dos dois modelos. O exame dos modelos deve permitir-nos avaliar at que ponto eles so culpados da acusao de impor uma falsa homogeneidade. Afirmei antes que podemos considerar Rousseau um dos originadores do discurso do reconhecimento. No digo isso porque ele use o termo, mas porque ele comea a refletir sobre a importncia do respeito igual e, com efeito, lhe d o carter de fator indispensvel liberdade. Rousseau, como bem sabido, tende a opor uma condio de liberdade-na-igualdade a uma condio caracterizada pela hierarquia e pela dependncia do outro. Nesse Estado, voc depende dos outros no simplesmente porque eles detm poder poltico, ou porque voc precisa deles para a sobrevivncia ou o sucesso nos projetos que valoriza, mas sobretudo porque voc anseia por obter sua estima. A pessoa dependente do outro um escravo da "opinio". Essa idia uma das chaves do vnculo que Rousseau supe haver entre a dependncia do outro e a hierarquia. Logicamente, essas duas coisas so separveis. Porque no pode haver dependncia do outro em condies de igualdade? Ao que parece, para Rousseau, isso impossvel, dado que ele associa a dependncia do outro necessidade da boa opinio alheia,

que por sua vez compreendida no mbito da concepo tradicional da honra, isto , como intrinsecamente vinculada com preferncias. A estima que buscamos nessa condio intrinsecamente diferencial. um bem posicionai. por causa desse lugar crucial da honra que a condio depravada da humanidade apresenta uma combinao paradoxal de propriedades de modo tal que somos desiguais em termos de poder, e no obstante somos todos dependentes dos outros no s o escravo do senhor, mas tambm este daquele. Eis uma afirmao que se faz com freqncia. A segunda frase de O Contrato Social, depois da famosa primeira linha sobre o nascimento livre dos homens e sua condio cativa em toda parte, diz: "Tel se croit le maitre des autres, qui ne laisse pas d'tre plus esclave qu'eux"21. E, em Emlio, Rousseau nos diz que, nessa condio de dependncia, "maitre et esclave se dpravent mutuellement" (senhor e escravo depravam-se mutuamente)22. Se fosse apenas uma questo de fora bruta, poderamos pensar estar o senhor livre custa do escravo. Todavia, num sistema de honra hierrquica, a deferncia das ordens inferiores essencial.
21. Rousseau, The Social Contract and Discourses, trad. G. D. H. Cole, Nova York, 1950, pp. 3-4. 22. Emile, Paris, 1964, bl. 2, p. 70 [ed. br.: Emlio ou da educao, So Paulo, Martins Fontes, 2 1999]. 255

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Rousseau soa muitas vezes como os esticos que sem dvida o influenciaram. Ele identifica o orgulho como uma das grandes fontes do mal. Mas ele no pra onde os esticos param. H um discurso de longa data sobre o orgulho, tanto estico como cristo, que recomenda que superemos por completo nossa preocupao com a boa opinio alheia. Pedem-nos que saiamos dessa dimenso da vida humana, dimenso em que se procuram, se obtm e se desfazem reputaes. O modo como voc aparece no espao pblico no deve ser objeto de sua preocupao. Rousseau s vezes parece endossar essa linha de pensamento. De modo particular, parte de sua prpria autodramatizao a possibilidade de manter sua integridade diante da hostilidade e da calnia imerecida do mundo. Mas quando examinamos seus relatos de uma sociedade potencialmente boa, podemos ver que a estima ainda desempenha um papel neles, que as pessoas vivem em larga medida sob o olhar pblico. Numa repblica que funciona, os cidados de fato se preocupam muito com o que os outros pensam. Numa passagem de Consideraes sobre o governo da Polnia, Rousseau descreve a maneira como os antigos legisladores tinham o cuidado de vincular os cidados sua terra natal. Um dos meios usados para consegui-lo eram os jogos pblicos. Rousseau fala dos prmios com que, aux acclamation de toute Ia Grce, on couronnoit les vainqueurs dans leurs jeux qui, les embrasant continuellement d'mulation et de gloire, portrent peur courage et leurs vertus ce degr d'nergie dont rien aujourd'hui ne nous donne Pide, et qu'il n'appartient pas mme aux modernes de croire. sob a aclamao de toda a Grcia, coroavam-se os vencedores nos jogos que, reacendendo constantemente neles o esprito de emulao e o amor glria, elevavam sua coragem e suas virtudes ao grau de energia de que nada hoje nos d a idia, e que sequer faz parte da crena dos modernos23. Aqui, a glria, o reconhecimento pblico, importava muito. Alm disso, o efeito de ela importar era altamente benfico. E por que assim se a honra moderna uma fora to negativa? A resposta parece ser a igualdade ou, mais exatamente, a reciprocidade equilibrada que est na base da igualdade. Poder-se-ia dizer (Rousseau no o disse) que, nesses contextos republicanos ideais, embora todos dependessem de todos, todos dependiam na mesma medida. Rousseau est alegando que a ca-racterstica-chave desses eventos, jogos, festivais e recitaes, caractersticas que faziam deles fontes de patriotismo e de virtude, era a total ausncia de diferenciao ou distino entre diferentes classes de cidados. Eles ocorriam ao ar livre, e envolviam todos. As pessoas eram tanto os espectadores como o espetculo. O contraste traado nessa passagem com os servios religiosos
23. "Considerations sur le gouvernement de Pologne", p. 345; Considerations on the Government ofPoland, trad. Wilmoore Kendall, Indianpolis, 1972, p. 8. 256
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modernos em igrejas fechadas e, sobretudo, com o teatro moderno, que trabalha em salas fechadas e cobra pelo acesso, e que consiste numa classe especial de profissionais que fazem apresentaes para os outros. Esse tema central na Carta a D'Alembert, em que Rousseau mais uma vez contrasta o teatro moderno e os festivais pblicos de uma verdadeira repblica, que ocorrem ao ar livre. Aqui, ele deixa claro que a identidade do espectador e de quem se exibe a chave dessas assemblias virtuosas. Mais quels seront enfin les objets de ces spectacles? Qu'y montrerat-on? Rien, si l'on veut. Avec Ia liberte, partout ou rgne 1'affluence, le bien-tre y rgne aussi. Plantez au milieu d'une place um piquet couronn de fleurs, rassemblez-y le peuple, et vous aurez une fte. Faites mieux encore: donnez les spectateurs en spectacle; rendez-les acteurs eux-mmes; faites que chacun se voie et s'aime dans les autres, afin que tous en soient mieux unis. Mas quais sero enfim os objetos desses espetculos? O que se mostrar neles? Nada, se se quiser. Com a liberdade, onde quer que reine a abundncia tambm reinar o bem-estar. Ponha no meio de uma praa um mastro coroado de flores, rena o povo e voc ter um festival. Faa melhor ainda: que os espectadores se tornem eles mesmos um espetculo; torne-os eles mesmos atoies; faa que cada um se veja e se ame nos outros a fim de que todos fiquem a mais bem unidos24. O argumento no expresso de Rousseau parece o seguinte: uma reciprocidade perfeitamente

equilibrada retira de nossa dependncia da opinio o que nela h de negativo, tornando-a compatvel com a liberdade. A completa reciprocidade, ao lado da unidade de propsito que a torna possvel, assegura que, ao seguir a opinio, eu de modo algum me veja retirado de mim mesmo. Ainda estou "obedecendo a mim mesmo" como membro desse projeto comum ou vontade geral. Cuidar da estima nesse contexto compatvel com a liberdade e com a unidade social, dado que se trata de uma sociedade em que todos os virtuosos tero a mesma estima e pelas mesmas razes (corretas). Em contrapartida, num sistema de honra hierrquica, estamos em competio; a glria de uma pessoa tem de ser a vergonha de outra, ou ao menos a obscuridade desta outra. Nossa unidade de propsito v-se abalada e, nesse contexto, tentar obter o favor de outro, que por hiptese tem metas distintas das minhas, tem de ser alienante. Paradoxalmente, a dependncia do outro negativa se faz acompanhar da separao e do isolamento25; o tipo bom, que Rousseau de modo algum
24. "Lettre D"Alembert". p. 225; "Letter to M. D'Alembert on the Theatre", in Jean-Jacques Rousseau, Politics and the Arts, trad. para o ingls de Allan Bloom, Ithaca, 1968, p. 126. 25. Adiante, nessa mesma passagem citada acima, no ensaio sobre a Polnia, Rousseau descreve reunies em nossa sociedade depravada como "des cohues licencieuses" [gritarias licenciosas] s quais as pessoas vo "pour s'y faire des liaisons secrtes, pour y chercher les plaisirs qui sparent, isolent le plus des hommes, et qui relchent le plus des coeur" [para ali criar ligaes secretas, para ali buscar prazeres que separam, isolam ainda mais os homens e que embotam ainda mais os coraes (N. do T.)].

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chama de dependncia do outro, envolve a unidade de um projeto comum, e mesmo um "self comum"26. Assim, Rousseau est na origem de um novo discurso sobre honra e dignidade. s duas maneiras tradicionais de pensar a honra e o orgulho ele adiciona uma terceira, que bem distinta daquelas. Havia um discurso denunciando o orgulho, como mencionei antes, que nos chamava a apartar-nos de toda essa dimenso da vida humana e a no nos preocupar de modo algum com a estima. E havia uma tica da honra, francamente no universalista e no igualitria, que via a preocupao com a honra como a primeira marca do homem honrado. Algum que no ligasse para a reputao nem se dispusesse a defend-la tinha de ser um covarde e, portanto, desprezvel. Rousseau toma de emprstimo a linguagem denunciatria do primeiro discurso, mas no termina conclamando a uma renncia a toda preocupao com a estima. Pelo contrrio, em seu retrato do modelo republicano, a preocupao com a estima central. O que h de errado com o orgulho ou a honra sua busca de preferncias e, portanto, da diviso e, portanto, da real dependncia do outro e, portanto, a perda da voz da natureza. Em conseqncia, vm a corrupo, o esquecimento dos limites e a efeminao. O remdio , no rejeitando a importncia da estima, entrar num sistema bem distinto, caracterizado pela igualdade, pela reciprocidade e pela unidade de propsitos. Essa unidade torna possvel a igualdade da estima, mas o fato de esta ltima ser em princpio igual nesse sistema essencial para a prpria unidade de propsitos. Sob a gide da vontade geral, todos os cidados virtuosos devem ser igualmente honrados. Nasce a era da dignidade. Essa nova crtica do orgulho, que leva, em vez de mortificao solitria, poltica da dignidade igual, o que Hegel tomou e tornou famoso em sua dialtica do senhor e do escravo. Contra o antigo discurso dos malefcios do orgulho, ele julga fundamental que s possamos florescer na medida em que somos reconhecidos. Cada conscincia busca em outra o reconhecimento, e isso no sinal de falta de virtude. No entanto, a concepo ordinria da honra, que a v como hierrquica, crucialmente errnea, visto no atender necessidade que, para comear, leva as pessoas a buscar o reconhecimento. Quem no consegue ganhar na aposta da honra permanece no reconhecido. Mas mesmo aqueles que ganham ficam frustrados de uma maneira mais sutil, dado que obtm o reconhecimento dos perdedores, que por hiptese no realmente valioso, j que os perdedores deixaram de ser sujeitos livres e que se auto-apiam no mesmo nvel em que esto os vencedores. A luta por reconhecimento s pode encontrar uma soluo satisfatria, que um regime de
26. Du contra social, p. 244. Beneficiei-me nessa rea de discusses com Natalie Oman. Ver seu "Forms of Common Space in the Work of Jean-Jacques Rousseau" (dissertao de mestrado, McGill University, julho de 1991).

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reconhecimento recproco entre iguais. Hegel segue Rousseau ao descobrir esse regime numa sociedade dotada de um propsito comum, sociedade em que h um "'ns' que um 'eu', e um 'eu' que um 'ns'"27. Mas se pensarmos em Rousseau como iniciador da nova poltica da dignidade igual, podemos alegar que sua soluo tem uma falha grave. Em termos da questo apresentada no comeo desta seo, a igualdade de estima requer uma unidade de propsitos slida que parece incompatvel com toda diferenciao. A chave para uma comunidade poltica livre para Rousseau parece ser uma rigorosa excluso de toda diferenciao de papis. O princpio de Rousseau parece ser que, para toda relao -R de dois termos que envolva poder, a condio de uma sociedade livre que os dois termos unidos pela relao sejam idnticos: xRy. S compatvel com uma sociedade livre quando x igual a y. Isso verdadeiro quando a relao envolve a apresentao de x no espao pblico a y, e de fato famosamente verdadeiro quando a relao "exerce soberania sobre". No Estado do contrato social, as pessoas tm de ser tanto soberanos como sditos. Em Rousseau, trs coisas parecem inseparveis: a liberdade (o no-dom-nio), a ausncia de papis diferenciados e um propsito comum dotado de firme coeso. Todos temos de ser dependentes da vontade geral a fim de evitar que surjam formas bilaterais de dependncia28. Essa tem sido a frmula para as mais terrveis formas de tirania homogeneizante, tendo incio

com os jacobinos e estendendo-se aos regimes totalitrios de nosso sculo. Mas mesmo onde o terceiro elemento da trindade descartado, o alinhamento da liberdade igual ausncia de diferenciao permaneceu como uma modalidade tentadora de pensamento. Onde quer que reine esse alinhamento, seja em formas de pensamento feminista ou na poltica liberal, muito pequena a margem do reconhecimento da diferena. PODEMOS MUITO BEM CONCORDAR com essa anlise, e desejar conseguir algum afastamento do modelo rousseauniano de dignidade do cidado. Mas ainda assim poderamos querer saber se alguma poltica da dignidade igual, baseada no reconhecimento de capacidades universais, est fadada a ser igualmente homogeneizante. Esse rtulo se aplica aos modelos que inscrevi acima, talvez arbitrariamente, sob o estandarte de Kant que separam a liberdade igual dos dois outros elementos da trindade rousseauniana? Esses modelos no apenas nada tm que ver com uma vontade geral, como abstraem toda questo da diferenciao de papis. Eles visam apenas a uma igualdade de direitos concedidos aos cidados. Mas essa forma de liberalismo passou a ser atacada por
27. Hegel, Phenomenology ofSpirit, p. 110. 28. Ao justificar seu famoso (ou infame) lema sobre a pessoa coagida a obedecer lei como "obrigada a ser livre", Rousseau prossegue: "Car telle est Ia condition qui donnant chaque citoyen Patrie le garantit de toute dpendance personnelle" [porque tal a condio que a entrega de cada cidado Ptria lhe garante toda dependncia pessoal], Du contra social, p. 246. 259

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proponentes radicais da poltica da diferena como de alguma maneira incapaz de dar o devido reconhecimento distintividade. Esses crticos tm razo? O fato que h formas desse liberalismo que, na mente dos seus prprios proponentes, podem dar somente um reconhecimento sobremodo restrito de identidades culturais distintas. A noo de que quaisquer pautas-padro de direitos possam aplicar-se num contexto cultural de maneira diferente da que se aplica em outro, de que sua aplicao possa ter de levar em conta diferentes metas coletivas, considerada muito inaceitvel. A questo , pois, saber se essa viso restritiva dos direitos iguais a nica interpretao possvel. Se for, parece-me que a acusao de homogeneizao bem fundada. Mas talvez no seja. Creio que no , e talvez a melhor maneira de resolver o assunto seja v-lo no contexto do caso canadense, em que isso teve um papel na quase ruptura do pas. Na realidade, confrontaram-se duas concepes de liberalismo dos direitos, se bem que de maneira confusa, ao longo dos demorados e inconclusivos debates constitucionais de anos recentes. A questo veio para o primeiro plano por causa da adoo, em 1982, da Carta de Direitos Canadense, que alinhou o sistema poltico do Canad, no tocante a isso, com o sistema americano de uma pauta de direitos destinada a servir de base reviso judicial da legislao em todos os nveis de governo. Tinha de surgir a questo de como relacionar essa pauta com as reivindicaes de distintividade feitas pelos canadenses franceses, particularmente os de Quebec, de um lado, e os povos aborgenes, do outro. Aqui, o que estava em jogo era o desejo de sobrevivncia desses povos, e a conseqente exigncia por eles de certas formas de autonomia em seu autogoverno, bem como a capacidade de adotar certos tipos de legislao considerados necessrios sobrevivncia. Por exemplo, Quebec aprovou algumas leis na rea da lngua. Uma regula quem pode enviar os filhos a escolas de lngua inglesa (no os francfonos nem os imigrantes); outra requer que negcios com mais de 50 empregados sejam dirigidos em francs; uma terceira pe fora da lei placas comerciais no escritas em francs. Em outras palavras, foram impostas aos habitantes do Quebec, pelo governo, restries em nome de sua meta coletiva de sobrevivncia, restries que, em outras comunidades canadenses, poderiam facilmente no ser impostas em virtude da Carta29. A questo fundamental foi: essa variao aceitvel ou no?
29. A Suprema Corte do Canad derrubou efetivamente um desses dispositivos, o que proibia placas comerciais em lnguas que no o francs. Mas em seu julgamento os juizes concordaram que teria sido bem razovel exigir que todas as placas fossem em francs, ainda que acompanhada de outras lnguas. Ou seja, era permissvel, a seu ver, que Quebec considerasse ilegal as placas monolnges em ingls. A necessidade de proteger e promover a lngua francesa no contexto de Quebec o teria justificado. Isso teria presumivelmente significado que restries legislativas lngua das placas em outra provncia poderiam ser revogadas por alguma razo bem distinta. (Incidentalmente, os dispositivos a esse respeito ainda vigoram em Quebec em decorrncia de um dispositivo da Carta que permite em certos casos que as legislaturas derrubem julgamentos das cortes por um perodo restrito.)

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A questo foi objeto de uma proposta de emenda constitucional que recebeu o nome do lugar da conferncia em que foi esboada pela primeira vez Meech Lake. A emenda Meech propunha o reconhecimento de Quebec como uma "sociedade distinta", desejando fazer desse reconhecimento uma das bases da interpretao judicial do resto da constituio, incluindo a Carta. Isso parecia deixar aberta a possibilidade de variao em sua interpretao em diferentes partes do pas. Para muitos, essa variao era fundamentalmente inaceitvel. Examinar por que nos leva ao cerne da questo de como o liberalismo dos direitos se relaciona com a diversidade. A Carta Canadense segue a tendncia da ltima metade do sculo XX, oferecendo uma base para a reviso judicial em dois aspectos. Em primeiro lugar, ela define um conjunto de direitos individuais semelhantes aos protegidos em outras constituies e cartas de direitos em democracias ocidentais. Em segundo, ela garante igual tratamento aos cidados numa variedade de aspectos ou, dito de outra maneira, ela protege do tratamento discriminatrio em alguns campos irrelevantes, como a raa ou o sexo. H muito mais na Carta, incluindo disposies de direitos lingsticos e direitos aborgenes, dispositivos que podem ser compreendidos como atribuindo poderes a coletividades mas os dois temas que destaquei so dominantes na conscincia pblica. Isso no ocorre por acaso. Os dois tipos de dispositivos so agora muito comuns em pautas arraigadas de direitos que proporcionam a base da reviso judicial. Nesse sentido, o mundo ocidental, talvez o mundo como um todo, est seguindo o precedente norte-americano. Os

americanos foram os primeiros a elaborar e a arraigar uma carta de direitos, o que fizeram durante a ratificao de sua constituio e como condio do seu resultado bem-sucedido. Poder-se-ia alegar que eles no viam com inteira clareza a reviso judicial como mtodo de assegurar esses direitos, mas essa se tornou rapidamente a prtica. As primeiras emendas protegeram indivduos, e por vezes governos de estado30, das intruses do novo governo federal. Foi depois da Guerra Civil, no perodo de reconstruo triunfante, e particularmente com a Dcima Quarta Emenda, que pedia "igual proteo" para todos os cidados dentro da lei, que o tema da no discriminao se tornou central reviso judicial. Mas esse tema est agora lado a lado com a norma mais antiga da defesa dos direitos individuais, e, na conscincia do pblico, talvez mesmo frente daquela. Para algumas pessoas do "Canad Ingls", o fato de uma sociedade poltica esposar certas metas coletivas corre o risco de ir contra ambos os tipos de
30. A Primeira Emenda, por exemplo, que probe o Congresso de estabelecer qualquer religio, no se destinava originalmente a separar Igreja e Estado como tais. Ela foi promulgada numa poca em que muitos estados tinham igrejas estabelecidas, tendo pretendido evidentemente evitar que o novo governo federal interferisse nesses arranjos locais ou a eles se sobrepusesse. S mais tarde, como a Dcima Quarta Emenda, que se seguiu chamada doutrina da incorporao, foram essas restries ao governo federal tomadas como aplicveis a todos os nveis de governo. 261

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dispositivos bsicos da Carta ou, na verdade, contra qualquer carta de direitos aceitvel. Em primeiro lugar, as metas coletivas podem requerer restries ao comportamento dos indivduos que violem seus direitos. Para muitos canadenses no francfonos, dentro e fora do Quebec, esse resultado temido j se materializara com a legislao sobre a lngua do Quebec. A legislao do Quebec prescreve, como j mencionamos, o tipo de escola a que os pais podem enviar os filhos; e, no caso mais famoso, probe certos tipos de sinalizao comercial. Este ltimo dispositivo foi derrubado pela Suprema Corte como contrrio carta de direitos do Quebec e Constituio, s sendo promulgado novamente por meio da invocao de uma clusula da Carta que permite s legislaturas, em certos casos, se sobrepor a decises das cortes relativas Carta por um perodo limitado de tempo (a chamada clusula "no obstante"). Mas, em segundo, mesmo que se sobrepor a direitos individuais no seja possvel, esposar metas coletivas em favor de um grupo nacional pode ser tomado como inerentemente discriminatrio. No mundo moderno, sempre acontecer de nem todas as pessoas que vivem como cidads numa certa jurisdio pertencerem ao grupo nacional assim favorecido. Isso pode ser considerado em si mesmo causa de discriminao. Todavia, alm disso, a busca da meta coletiva provavelmente envolver o tratamento distinto para pessoas de dentro e de fora. Assim, os dispositivos sobre o sistema escolar da Lei 101 probe (grosso modo) os francfonos e os imigrantes de enviarem os filhos a escolas de lngua inglesa, mas permite que os anglfonos canadenses o faam. Esse sentido de que a Carta entra em choque com a poltica bsica de Quebec foi um dos fundamentos da oposio, no restante do Canad, ao acordo de Meech Lake. A causa de preocupao foi a clusula da sociedade distinta, e a exigncia comum de emenda foi a de "proteger" a Carta dessa clusula ou faz-la ter precedncia sobre ela. Havia sem dvida nessa oposio certa quantidade de preconceito anti-Qubec ao estilo antigo, mas havia tambm uma sria questo filosfica. Quem segue a idia de que os direitos individuais tm sempre de vir antes, e ao lado de dispositivos antidiscriminatrios, tem de tomar precedncia sobre metas coletivas, fala com freqncia de uma perspectiva liberal que se disseminou cada vez mais no mundo angloamericano. Sua fonte so, naturalmente, os Estados Unidos, tendo essa perspectiva sido elaborada e defendida recentemente por algumas das melhores mentes filosficas e legais do pas, incluindo John Rawls, Ronald Dworkin e Bruce Ackerman31. H vrias formulaes da idia principal, mas talvez a que capte com maior clareza a questo relevante tenha sido expressa por Dworkin em seu curto artigo sobre o "Liberalismo".
31. Rawls, Uma teoria da justia, op. cit, e "Justice as Fairness: Political Not Metaphysical", Philosophy and Public Affairs, n. 14,1985, pp. 223-251; Dworkin, Taking Riyhts Seriously e "Liberalism", in Public and Private Morality, ed. Stuart Hampshire, Cambridge, Inglaterra, 1978; Bruce Ackerman, Social Justice in the Liberal State, New Haven, 1980.

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Dworkin distingue entre dois tipos de compromisso moral. Todos temos uma concepo sobre os objetivos da vida, sobre o que constitui uma boa vida pela qual ns e outros devemos lutar. Mas tambm aceitamos o compromisso de lidar com lealdade e igualdade uns com os outros, pouco importando o modo como concebemos nossos objetivos. Poderamos denominar este ltimo compromisso "procedimental", enquanto os compromissos relativos aos objetivos da vida so "substantivos". Alega Dworkin que a sociedade liberal a que no adota nenhuma viso substantiva particular sobre os objetivos da vida. Em vez disso, une-se ela ao redor de um forte compromisso procedimental de tratar as pessoas com igual respeito. A razo para que a comunidade poltica como tal no possa esposar uma viso substantiva digamos, que um dos objetivos da legislao deva ser tornar as pessoas virtuosas reside no fato de isso envolver uma violao de sua norma procedimental. Porque, dada a diversidade da sociedade moderna, ser infalivelmente o caso de algumas pessoas, e no outras, estarem comprometidas com a concepo favorecida de virtude. Elas podem ser a maioria; de fato, provvel que sejam, pois do contrrio uma sociedade democrtica provavelmente no esposaria sua viso. Mas essa viso no seria a de todos e, ao esposar essa perspectiva substantiva, a sociedade no estaria tratando com igual respeito a minoria dissidente. Ela estaria dizendo a eles, na verdade, "sua viso no to valiosa, aos olhos desta comunidade poltica, quanto a dos seus compatriotas mais numerosos".

H profundos pressupostos filosficos de base nessa viso do liberalismo, que se arraiga no pensamento de Kant. Entre outras caractersticas, essa viso compreende que a dignidade humana consiste amplamente em autonomia, isto , a capacidade de cada pessoa de determinar por si uma concepo da boa vida. A dignidade associada menos a alguma compreenso particular da boa vida, de modo que o afastamento desta depusesse contra a prpria dignidade de cada um, do que ao poder de considerar e esposar por si mesmo uma ou outra viso. No estaremos respeitando esse poder igualmente em todos os sujeitos, afirma-se, se elevarmos o resultado das deliberaes de outras pessoas como oficialmente acima do de outras. Uma sociedade liberal tem de permanecer neutra com relao boa vida e restringir-se a assegurar que, qualquer que seja sua viso das coisas, os cidados lidem em lealdade uns com os outros e o Estado lide igualitariamente com todos. A popularidade dessa idia do agente humano como primariamente sujeito de uma escolha autodeterminadora ou auto-expressiva ajuda a explicar por que esse modelo de liberalismo to forte. Todavia temos tambm de considerar ter ela sido apresentada com grande vigor e inteligncia por pensadores liberais nos Estados Unidos, e precisamente no contexto de doutrinas constitucionais de reviso judicial32. Logo, no surpreende que se tenha disseminado, bem alm
32. Ver, por exemplo, os argumentos apresentados por Lawrence Tribe em Abortion: The Clash ofAbsolutes, Nova York, 1990.

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daqueles que poderiam subscrever uma filosofia kantiana, a idia de que uma sociedade liberal no pode acomodar publicamente noes esposadas do bem. Essa a concepo, como observou Michael Sandel, da repblica procedimental, que tem forte impacto na agenda poltica dos Estados Unidos e que ajudou a pr uma crescente nfase na reviso judicial a expensas dos processos polticos comuns de obteno de maiorias com vistas ao legislativa33. Mas uma sociedade com metas coletivas como Quebec viola esse modelo. E axiomtico para os governos de Quebec que a sobrevivncia e o florescimento da cultura francesa em Quebec so um bem. A sociedade poltica no neutra entre os que valorizam o permanecer fiis cultura de seus ancestrais e os que desejariam se libertar disso em nome de alguma meta individual de desenvolvimento pessoal. Poder-se-ia alegar que se pode afinal identificar uma meta como a survivence numa sociedade liberal procedimental. Poder-se-ia considerar, por exemplo, a lngua francesa como um recurso coletivo que os indivduos poderiam querer usar, e agir em favor de sua preservao tal como se age em prol do ar limpo ou das reas verdes. Mas isso no pode capturar todo o impulso de polticas destinadas sobrevivncia cultural. No s uma questo de ter a lngua francesa disposio dos que possam preferi-la. Isso poderia ser considerado a meta de algumas das medidas de bilingismo federal tomadas nos ltimos vinte anos. Mas tambm envolve o assegurar-se de que haja uma comunidade de pessoas no futuro que deseje aproveitar a oportunidade de usar a lngua francesa. Polticas voltadas para a sobrevivncia buscam ativamente criar membros da comunidade, por exemplo, ao assegurar que futuras geraes continuem a identificar-se como falantes do francs. No h uma maneira de se poder ver essas polticas como simplesmente proporcionando uma facilidade a pessoas j existentes. Dessa maneira, as pessoas de Quebec, bem como aqueles que atribuem importncia similar a esse tipo de meta coletiva, tendem a optar por um modelo de sociedade liberal sobremodo diferente. A seu ver, uma sociedade pode ser organizada em torno de uma definio da vida virtuosa sem que isso seja visto como depreciao daqueles que no partilham pessoalmente dessa definio. Onde a natureza do bem requer sua busca em comum, essa a razo para que ele seja uma questo de poltica pblica. De acordo com essa concepo, uma sociedade liberal se constitui como tal por meio da maneira pela qual trata as minorias, incluindo aqueles que no partilham das definies pblicas do bem e, sobretudo, pelos direitos que atribui a seus membros. Mas agora os direitos em questo so considerados fundamentais e cruciais, direitos que tm sido reconhecidos como tais desde os prprios primrdios da tradio liberal: direitos vida, liberdade, ao devido processo legal, liberdade de expresso,
33. Michael Sandel, "The Procedural Republic and the Unencumbered Self', Political Theory, n. 12, 1984, pp. 81-96.

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livre prtica da religio etc. Nesse modelo, h uma perigosa negligncia de uma fronteira essencial quando se fala de direitos fundamentais a coisas como placas comerciais na lngua da escolha de cada um. preciso distinguir as liberdades fundamentais, aquelas que nunca podem ser feridas e, portanto, que devem ser incessantemente protegidas de privilgios e imunidades que, embora importantes, podem ser revogados ou restingidos por razes de poltica pblica embora se precise de uma forte razo para isso. Para esse modo de ver as coisas, uma sociedade com fortes metas coletivas pode ser liberal desde que tambm seja capaz de respeitar a diversidade, especialmente em suas relaes com aqueles que no partilham suas metas comuns, e desde que possa oferecer salvaguardas adequadas dos direitos fundamentais. Haver sem dvida tenses e dificuldades na busca conjunta desses objetivos, mas isso no a torna impossvel, assim como os problemas no so, em princpio, maiores do que aqueles com que depara toda sociedade liberal que tem de combinar, por exemplo, liberdade e igualdade, ou prosperidade e justia. Eis aqui duas vises incompatveis da sociedade liberal. Uma das grandes fontes de nossa atual desarmonia a fato de os lados se terem fechado em copas um contra o outro no curso da ltima dcada. A resistncia "sociedade distinta" que se pedia que tivesse precedncia na Carta veio em parte de uma disseminada perspectiva procedimental presente no Canad ingls. Desse ponto de vista, atribuir a um governo a meta de promover a sociedade distinta de Quebec reconhecer uma meta coletiva, movimento que tem de ser neutralizado por sua subordinao Carta existente. Da perspectiva do Quebec, essa tentativa de impor um modelo procedimental de

liberalismo no s privaria a clusula da sociedade distinta de parte de sua fora como regra de interpretao, mas trairia uma rejeio do modelo de liberalismo com base no qual foi fundada essa sociedade. Ao longo do debate em torno da emenda Meech, cada uma das sociedades percebeu a outra de maneira errnea. Mas nesse ponto sua percepo foi precisa e elas no gostaram do que viram. O restante do Canad via que a clusula da sociedade distinta legitimava metas coletivas. E Quebec viu que o movimento voltado a dar precedncia Carta impunha uma forma de sociedade liberal alheia a Quebec e qual este jamais se poderia adaptar sem renunciar sua prpria identidade34 . Demorei-me neste caso porque ele parece ilustrar as questes fundamentais. H uma forma de poltica de respeito igual, tal como entronizada num liberalismo de direitos, que inspita diferena, dado que (a) insiste na aplicao uniforme das regras que definem esses direitos, sem exceo, e (b) suspeita de metas coletivas. Isso naturalmente no quer dizer que o modelo procure abolir as diferenas culturais; essa seria uma acusao absurda. Mas a
34. Ver Guy Laforest, "UEsprit de 1982", in Le Quebec et Ia restruturation du Canada, 1980-1992", ed. Louis Balthasar, Guy Laforest e Vincent Lemieux, Quebec, 1991.

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considero inspita diferena porque ela no pode acomodar aqiio a que aspiram de fato os membros das sociedades distintas, a sobrevivncialsso (b) uma meta coletiva, que (a) quase inevitavelmente pede alguma vaiao nos tipos de lei que julgamos permissveis de um contexto cultural pai o outro, como mostra com clareza o caso de Quebec. Creio que essa forma de liberalismo culpada da acusao liita pelos proponentes de uma poltica da diferena. Felizmente, contudo, l outros modelos de sociedade liberal que seguem outra linha com relao a (i) e a (b). Essas formas pedem de fato a defesa invariante de certos direitos. No estaria em questo, por exemplo, a determinao pelas diferenas culturaisla aplicao do habeas corpus. Mas elas distinguem esses direitos fundansntais da gama ampla de imunidades e pressupostos de tratamento uniforme jue surgiram nas culturas modernas da reviso judicial. Elas se dispem aiopesar a importncia de certas formas de tratamento uniforme com relao tnportn-cia da sobrevivncia cultural, e optar por vezes por esta ltima. No so, no final, modelos procedimentais de liberalismo, fundando-se sobrernneira em juzos acerca do que faz a boa vida juzos em que tem relevarfe lugar a integridade das culturas. Embora no possa argumentar aqui, obviamente endosso ess tipo de modelo. Contudo, indiscutivelmente, cada vez mais sociedades se motram hoje multiculturais, no sentido de incluir mais de uma comunidade cutural que deseja sobreviver. A rigidez do liberalismo procedimental pode tornr-se rapidamente impraticvel no mundo de amanh. POR CONSEGUINTE, A POLTICA DO RESPEITO IGUAL, ao menos nessa vannte mais tolerante, pode ser liberta da acusao de homogeneizar a diferen. Mas h outra maneira de formular a acusao que mais difcil de refutir. Nessa forma, contudo, ela talvez no devesse ser refutada, ou assim desejo Ensar eu. A acusao em que penso provocada pela afirmao feita poivezes em favor do liberalismo cego s diferenas segundo a qual ele pode ofrecer um terreno neutro em que pessoas de todas as culturas podem encatrar-se e coexistir. Nessa concepo, necessrio fazer algumas distines ior exemplo, entre o que pblico e o que privado, ou entre poltica e relgio e s ento se podem relegar as diferenas objeto de um contencioso a una esfera que no tenha influncia sobre o poltico. Mas uma controvrsia como a dos Versos Satnicos de Salmai Rushdie mostra como essa viso est errada. Para a corrente islmica principl, no h por que separar poltica e religio da maneira como passamos a sperar na sociedade liberal moderna. O liberalismo no um terreno de possel encontro para todas as culturas; ele a expresso poltica de uma gama dt culturas, sendo sobremodo incompatvel com outras gamas. Alm disso, comi o sabem muitos muulmanos, o liberalismo ocidental no tanto expresso perspectiva secular ps-religiosa, que costuma ser popular entre intelectuais liberais,
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quanto um desenvolvimento mais orgnico do cristianismo ao menos visto da perspectiva alternativa do islamismo. A diviso Igreja/Estado remonta aos primeiros momentos da civilizao crist. As primeiras formas dessa separao diferiam muito das nossas, mas nelas se assentaram as bases para os desenvolvimentos modernos. O prprio termo secular era originalmente parte do vocabulrio cristo35. Tudo isso para dizer que o liberalismo no pode nem deve alegar que tem completa neutralidade cultural. O liberalismo tambm um credo em luta. A variante branda que defendo, tanto quanto as formas mais rgidas, tem de traar esse limite. Haver variaes quando se tratar da aplicao da pauta de direitos, mas no onde o assunto for incitar ao assassinato. No se deve ver isso como uma contradio. As distines substantivas desse tipo so incontornveis na poltica, e ao menos o liberalismo no procedimental que descrevi est plenamente pronto a aceitar isso. Mas a controvrsia ainda perturbadora pela razo mencionada acima: todas as sociedades esto se tornando crescentemente multiculturais e, ao mesmo tempo, mais porosas. Os dois desenvolvimentos caminham juntos. Sua porosidade significa sua maior receptividade migrao multinacional; um nmero maior dos seus membros leva uma vida de dispora, cujo centro est alhures. Nessas circunstncias, h algo de ridculo em replicar simplesmente " assim que fazemos as coisas aqui". Essa rplica poderia ser feita em casos como a controvrsia

de Rushdie, em que o modo como "fazemos as coisas aqui" cobre questes como o direito vida e liberdade de expresso. O carter ridculo vem do fato de haver nmeros substanciais de cidados que tambm pertencem cultura que pe em questo as nossas fronteiras filosficas. O desafio est em lidar com seu sentido de marginalizao sem comprometer nossos princpios polticos bsicos. Isso nos leva questo do multiculturalismo tal como costuma ser debatido hoje, que tem muito que ver com as imposies de algumas culturas sobre outras e com a suposta superioridade que sustenta essa imposio. Consideram-se as sociedades liberais ocidentais supremamente culpadas quanto a isso, em parte por causa do seu passado colonial e, em parte, devido marginalizao em seu seio de segmentos da populao advindos de outras culturas. nesse contexto que " assim que fazemos as coisas aqui" pode parecer rude e insensvel. Ainda que, dada a natureza das coisas, o compromisso seja quase impossvel ou se probe o assassinato ou se permite que se assassine , a atitude presumida pela rplica vista como desdm. Muitas vezes, com efeito, essa pressuposio correta. Assim, chegamos outra vez questo do reconhecimento.
35. Isso bem defendido em Larry Siedentop, "Liberalism: The Christian Connection", Times Literary Supplement, 24-30 de maro, 1989, p. 308. Ver ainda meu artigo "The Rushdie Controversy", Publica Culture, n. 2, outono de 1989, pp. 118-122.

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O reconhecimento do igual valor no era o que estava em jogo ao menos no sentido forte em minha discusso anterior. Ali, a questo era se se reconhece como meta legtima a sobrevivncia cultural, se se podem permitir fins coletivos como consideraes legtimas na reviso judicial ou para outros propsitos da macropoltica social. A exigncia era ali a de que deixssemos as culturas se defenderem, dentro de limites razoveis. Mas a exigncia adicional que examinamos aqui que todos reconheamos o igual valor de diferentes culturas; que no apenas as deixemos sobreviver, mas reconheamos seu valor. Como se pode entender essa exigncia? De certo modo, ela est agindo numa condio de noformulao h algum tempo. A poltica do nacionalismo foi alimentado por bem mais de um sculo em parte pelo sentido que as pessoas tiveram de ser desprezadas ou respeitadas pelos outros a seu redor. Sociedades multinacionais podem-se desfazer devido carncia de reconhecimento percebido do igual valor de um grupo por outro. Isso , creio eu, o caso do Canad embora meu diagnstico por certo ser contestado por alguns. No cenrio internacional, a tremenda sensibilidade de certas sociedades supostamente fechadas opinio mundial como mostram as reaes a descobertas da, digamos, Anistia Internacional ou suas tentativas, por meio da Unesco, de construir uma nova ordem mundial da informao atesta a importncia do reconhecimento externo. Mas tudo isso ainda , no jargo hegeliano, an sich, e no fr sich. Os prprios autores costumam ser os primeiros a negar que tenham sido movidos por essas consideraes, e falam de outros fatores, digamos, a desigualdade, a explorao e a injustia, como seus motivos. Bem poucos defensores da independncia de Quebec, por exemplo, podem aceitar que o que est ganhando sua batalha para eles a falta de reconhecimento pelo Canad ingls. O que h de novo, por conseguinte, o fato de a exigncia de reconhecimento ser agora explcita. E ela foi explicitada, da maneira que indiquei acima, pela disseminao da idia de que somos formados pelo reconhecimento. Poderamos dizer que, graas a essa idia, o reconhecimento errneo graduou-se agora no nvel de um dano que pode ser obstinadamente enumerado ao lado daqueles mencionados no pargrafo precedente. Um dos autores-chave dessa transio sem dvida Frantz Fanon, que, em seu influente Les Damns de Ia terre (1961), alegou que a principal arma dos colonizadores era a imposio de sua imagem do colonizado aos povos subjugados. O colonizado, a fim de libertar-se, tem antes de tudo de se purgar dessas auto-imagens depreciativas. Fanon recomendou a violncia como o caminho para essa liberdade, em correspondncia violncia original da imposio estrangeira. Nem todos os que se basearam em Fanon o seguiram nisso, mas a noo de que h uma batalha para uma auto-imagem modificada, luta que ocorre tanto no interior do subjugado como em oposio ao dominador, tem sido amplamente aplicada. Essa idia se tornou crucial para certas tendn268
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cias do feminismo, sendo tambm um importante elemento do debate contemporneo sobre o multiculturalismo. O principal locus desse debate o mundo da educao (no sentido amplo). Um foco so os departamentos de humanidades das universidades, em que se fazem exigncias para que se alterem, se ampliem ou se excluam os cnones de autores acreditados com base na idia de que os cnones atualmente favorecidos consistem quase inteiramente em "brancos machos mortos". Deve-se dar um lugar maior s mulheres e s pessoas de raas e culturas no-europias. Um segundo foco so as escolas secundrias, em que se faz, por exemplo, a tentativa de desenvolver currculos afrocntricos para alunos em escolas preponderantemente negras. A razo dessas mudanas propostas no a de que, ou no principalmente a de que, todos os alunos possam estar perdendo alguma coisa importante com a excluso de um certo gnero ou de certas raas ou culturas, mas a de que as mulheres e os alunos dos grupos excludos esto recebendo, diretamente ou por omisso, um quadro desfavorvel de si mesmos, como se toda a criatividade e todo o valor fossem inerentes aos homens de origem europia. Aumentar e modificar o currculo essencial no tanto em nome de uma cultura mais ampla para todos quanto para dar o devido reconhecimento aos at agora excludos. A premissa de base dessas exigncias a de que o reconhecimento forja a identidade, em particular na aplicao fanonista:

os grupos dominantes tendem a consolidar sua hegemonia ao inculcar no subjugado uma imagem de inferioridade. A luta pela liberdade e pela igualdade tem, portanto, de passar por uma reviso dessas imagens. Os currculos multiculturais pretendem ajudar nesse processo de reviso. Embora no seja freqente que se afirme com clareza, a lgica por trs de algumas dessas exigncias parece depender da premissa de que devemos igual respeito a todas as culturas. Isso emerge da natureza da reprovao feita aos autores dos currculos tradicionais. Alega-se que os juzos de valor em que se baseiam esses currculos so na verdade corruptos, marcados pela estreiteza ou insensibilidade, ou, o que ainda pior, por um desejo de denegrir os excludos. A implicao parece ser a de que, sem esses fatores de distoro, os verdadeiros juzos de valor sobre diferentes obras colocariam todas as culturas mais ou menos no mesmo nvel. Claro que o ataque poderia vir de uma perspectiva mais radical, neonietzschiana, que questiona o prprio status dos juzos de valor como tais, porm, sem se chegar a esse passo extremo (de cuja coerncia duvido), o pressuposto parece ser o de igual valor. Eu gostaria de sustentar que h algo de vlido nesse pressuposto, mas que no de modo algum sem problemas e que envolve algo parecido com um ato de f. Como pressuposto, a afirmao a de que todas as culturas humanas que animaram sociedades inteiras por um perodo considervel de tempo tm alguma coisa importante a dizer a todos os seres humanos. Formuloa assim para
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excluir ambientes culturais parciais no interior de uma sociedade, bem como as curtas fases de uma cultura importante. No h razo para crer que, por exemplo, as diferentes formas de arte de uma dada cultura tenham todas o mesmo valor ou tenham mesmo valor considervel; e toda cultura pode passar por fases de decadncia. Mas quando chamo isso de pressuposto, quero dizer que se trata de uma hiptese inicial com que se poderia abordar o estudo de qualquer outra cultura. A validade da alegao tem de ser demonstrada concretamente no estudo real da cultura. A bem dizer, diante de uma cultura suficientemente distinta de nossa, podemos ter apenas, ex ante, a idia mais obscura de qual pode ser sua contribuio valiosa. Porque, para uma cultura suficientemente diferente, a prpria compreenso do que significa ter valor ser estranha e desconhecida para ns. Abordar, por exemplo, um raga com os pressupostos de valor implcitos no cravo bem-temperado seria um tiro completamente fora do alvo. O que tem de acontecer aquilo que Gadamer chama de "fuso de horizontes"36. Aprendemos a nos movimentar num horizonte mais amplo em que aquilo que antes tnhamos por certo como a base da valorao pode ser situado como uma possibilidade ao lado da base diferente da cultura desconhecida. A fuso de horizontes opera por meio do desenvolvimento de novos vocabulrios de comparao voltados para articular esses novos contrastes37. Assim, se e quando terminarmos por encontrar apoio substantivo para nossa suposio inicial, isso depende de uma avaliao do valor que possivelmente no teramos condio de fazer no comeo. Chegamos ao juzo em parte por meio da transformao de nossos padres. Poderamos afirmar que devemos a todas as culturas um pressuposto desse tipo. Desse ponto de vista, neg-lo poderia ser visto como fruto do preconceito ou da m vontade. Poderia at ser equivalente a uma negao de igual status. Algo semelhante a isso deve estar por trs da acusao feita por defensores do multiculturalismo contra os partidrios do cnon tradicional. Supondo que a relutncia em ampliar o cnon venha de uma mistura de preconceito com m vontade, os multiculturalistas nos acusam da arrogncia de supor sua superioridade sobre povos antes subjugados. Esse pressuposto ajudaria a explicar por que as exigncias de multiculturalismo se apoiam em princpios estabelecidos de igual respeito. Se negar o pressuposto eqivale a negar a igualdade e se advm importantes conseqncias para a identidade das pessoas a partir da ausncia de reconhecimento, pode-se defender a insistncia na universalizao do pressuposto como extenso lgica da poltica da dignidade. Do mesmo modo como todos devem ter
36. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tbingen, 1975, pp. 289-290; ed. br.: Verdade e mtodo, Petrpolis, Vozes, 1997. 37. Para uma discusso mais completa da comparao, ver o captulo 8, bem como meu artigo "Understanding and Ethnocentricity", Philosophy and theHuman Sciences, Cambridge, Inglaterra, 1985.

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iguais direitos civis e de voto, seja qual for sua raa ou cultura, assim tambm devem gozar do pressuposto de que sua cultura tradicional tem valor. Essa extenso, por mais logicamente que parea decorrer das normas aceitas de dignidade igual, combina com muita dificuldade com estas, visto que se ope cegueira das diferenas que foi central a essas normas. Mas ela parece de fato vir delas, embora com dificuldades. No estou certo da validade de se exigir esse pressuposto como um direito. Mas podemos deixar essa questo de lado, porque a exigncia feita parece mais forte. A alegao a de que o adequado respeito igualdade requer mais do que um pressuposto segundo o qual o estudo aprofundado nos far ver as coisas de dada maneira; tem de haver juzos reais de igual valor aplicados aos costumes e s criaes dessas diferentes culturas. Esses juzos parecem estar implcitos na exigncia de que certas obras sejam includas no cnon, o mesmo ocorrendo com a implicao de que essas obras no foram includas antes s por causa do preconceito, da m vontade ou do desejo de dominar. (Claro que a exigncia de incluso logicamente separvel de uma reivindicao de igual valor. A exigncia poderia ser: "Inclua essas porque so nossas, ainda que possam ser inferiores." Mas no assim que falam as pessoas que fazem essa exigncia.) Ainda h alguma coisa muito errada numa demanda com essa forma. Faz sentido insistir, como uma questo de direito, que abordemos o estudo de certas culturas com um pressuposto de seu

valor. Mas no pode fazer sentido insistir como uma questo de direito que cheguemos a um juzo concludente final de que o seu valor grande ou igual ao de outras culturas. Isto , se o juzo de valor pretende registrar algo independente de nossa prpria vontade e desejo, ele no pode ser ditado por um princpio de tica. Num exame mais acurado, ou encontramos algo de grande valor na cultura C ou no encontramos. Mas no faz mais sentido exigir isso do que o faz a exigncia de que consideremos a terra redonda ou chata, ou a temperatura do ar quente ou fria. Afirmei isso sem nenhuma dvida quando, como todo mundo sabe, h uma vigorosa controvrsia com relao "objetividade" de juzos nesse campo e quanto existncia ou no de uma "verdade da matria", como parece haver na cincia natural, ou, na verdade, se mesmo na cincia natural a objetividade uma miragem38. No tenho muita simpatia por essas formas de subjetivismo, que julgo bastante confusas. Mas parece haver alguma confuso especial no invoc-las nesse contexto. O impulso moral e poltico da queixa concerne a juzos injustificados de status inferior feitos alegadamente sobre culturas no hegemnicas. Mas se esses juzos so em ltima anlise uma questo de vontade humana, a questo da justificativa desaparece. Propriamente falando, no
38. Discuto a objetividade de maneira um tanto mais extensa na parte 1 de As Fontes do Self, So Paulo, Loyola, 1997. 271

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se fazem juzos que possam estar certos ou errados; exprimem-se gostos ou desgostos, endossase ou rejeita-se outra cultura. Mas ento a queixa tem de passar a atingir a recusa a endossar, e a validade ou falta de validade dos juzos nada tem que ver com isso. Assim, entretanto, o ato de declarar as criaes de outra cultura coisas de valor e o ato de se declarar do lado dessa cultura, ainda que suas criaes nada tenham de especial, tornam-se indistinguveis. A diferena est s na embalagem. No entanto, o primeiro normalmente entendido como genuna expresso de respeito e, o segundo, como insuportavelmente paternalista. Os supostos beneficirios da poltica do reconhecimento, as pessoas que poderiam de fato beneficiar-se do reconhecimento, fazem uma distino crucial entre os dois atos. Elas sabem que desejam respeito, e no condescendncia. Toda teoria que desfaa a distino parece, ao menos prima facie, distorcer facetas cruciais da realidade de que pretende tratar. Com efeito, teorias subjetivistas, mal-acabadas, neonietzschianas, costumam ser invocadas com freqncia nesse debate. Derivando muitas vezes de Foucault ou de Derrida, elas alegam que todos os juzos de valor se baseiam em padres em ltima anlise impostos por estruturas de poder que contribuem para consolidar. Deveria ser claro o motivo de essas teorias proliferarem. Um juzo favorvel dado por exigncia absurdo, a no ser que algumas dessas teorias sejam vlidas. Alm disso, julgar por exigncia um ato de condescendncia de tirar a respirao. Ningum de fato entende isso como um genuno ato de respeito. Ele tem mais a natureza de um ato fingido de respeito realizado a instncias do seu suposto beneficirio. Objetivamente, tal ato envolve desdm pela inteligncia deste ltimo; ser objeto de um ato como esse denigre. Os proponentes de teorias neonietzschianas esperam escapar desse nexo de hipocrisia transformando a questo inteira em questo de poder e contrapoder. Ento, deixa-se o respeito e est-se no domnio de escolher um lado em que ficar, no campo da solidariedade. Isso dificilmente uma soluo satisfatria, dado que, ao ficar de um lado, eles renunciam fora propulsora desse tipo de poltica, que precisamente a busca de reconhecimento e respeito. Alm disso, ainda que pudssemos exigir isso deles, a ltima coisa que queremos nesse estgio dos intelectuais eurocentrados so juzos positivos do valor de culturas que eles no estudaram exaustivamente. Porque reais juzos de valor supem uma fuso de horizontes de padres em que tenhamos sido transformados pelo estudo do padro do outro, de modo que no estejamos simplesmente julgando a partir de nossos velhos padres familiares. Um juzo favorvel feito prematuramente seria no s condescendente como etnocntrico. Ele louvaria o outro por ser como ns. Eis outro grave problema que afeta boa parte da poltica do multicultu-ralismo: a exigncia peremptria de juzos de valor favorveis paradoxalmente talvez tragicamente homogeneizante. Porque ela implica que j dispo272
A POLTICA DO RECONHECIMENTO

nhamos dos padres para fazer esses juzos. Mas os padres que temos so os da civilizao do Atlntico Norte. Assim, os juzos "encaixaro" implcita e inconscientemente os outros em nossas categorias. Pensaremos em seus "artistas" como criadores de "obras" que podemos ento incluir em nosso cnon. Ao invocar implicitamente nossos padres para julgar todas as civilizaes e culturas, a poltica da diferena pode acabar tornando todo mundo igual39. Assim formulada, a exigncia de reconhecimento igual inaceitvel. Mas a histria no termina simplesmente aqui. Os inimigos do multiculturalismo na academia americana perceberam essa fraqueza e a tm usado como desculpa para dar as costas ao problema. Isso no resolve as coisas. Uma resposta como a atribuda a Saul Bellow, de que gostaremos de ler o Tolstoi zulu quando ele aparecer, mostra a profundidade do etnocentrismo. Em primeiro lugar, h o pressuposto implcito de que a excelncia tem de assumir formas com que estamos familiarizados: os zulus deveriam produzir um Tolstoi. Em segundo, supomos que sua contribuio ainda acontecer (quando os zulus produzirem um Tolstoi). Esses dois pressupostos caminham obviamente juntos. Se os zulus tm de produzir nosso tipo de excelncia, ento evidentemente sua nica esperana est no futuro. Roger Kimball o diz de maneira mais crua: "Apesar dos multicultu-ralistas, a escolha que hoje temos diante de ns no entre uma cultura ocidental 'repressiva' e um paraso multicultural, mas entre a cultura e a barbrie. A civilizao no um dom, uma realizao uma frgil realizao que precisa de

constante alimentao e defesa de sitiantes de dentro e fora"40. Tem de haver algum meio-termo entre a exigncia inautntica e homogeneizante de reconhecimento de igual valor, de um lado, e o autofechamen-to em padres etnocntricos do outro. H outras culturas, e temos de viver juntos cada vez mais, tanto em escala mundial como na convivncia no interior de cada sociedade. O que temos o pressuposto de igual valor: uma posio que tomamos quando empreendemos o estudo do outro. Talvez no precisemos perguntar se isso algo que os outros podem exigir de ns como um direito. Poderamos simplesmente perguntar se essa a maneira como deveramos nos relacionar com os outros. Bem, e ? Como pode esse pressuposto fundamentar-se? Um fundamento proposto religioso. Herder, por exemplo, tinha uma viso da Divina Providn39. Os mesmos pressupostos homogeneizadores esto na base da reao negativa que muitas pessoas manifestam diante de alegaes de superioridade em favor da civilizao ocidental, por exemplo, no tocante cincia natural. Mas absurdo criticar essas alegaes em princpio. Se todas as culturas deram uma contribuio de valor, no podem elas ser idnticas nem personificar o mesmo tipo de valor. Esper-lo seria incorrer num vasta subestimao das diferenas. No final, o pressuposto do valor imagina um universo em que diferentes culturas se complementam mutuamente com diferentes tipos de contribuio. Esse quadro no apenas compatvel com juzos de superioridade-em-certos-aspectos como os requer. 40. Roger Kimball, "Tenured Radicais", New Criterion, janeiro de 1991, p. 13.

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cia de acordo com a qual toda essa variedade de culturas no era mero acaso, mas pretendia produzir uma maior harmonia. No posso descartar essa viso. Mas se ficarmos no nvel humano, poderemos alegar ser razovel supor que as culturas que proporcionaram o horizonte de significado para grande nmero de seres humanos, de caracteres e temperamentos diversos, por um longo perodo de tempo culturas que, em outras palavras, articularam seu sentido do bem, do sagrado e do admirvel , quase certamente tm algo que merece nossa admirao e respeito, ainda que isso se faa acompanhar de muita coisa que temos de detestar e rejeitar. Dito de outra maneira: seria uma suprema arrogncia descartar a priori essa possibilidade. Talvez haja aqui, afinal, uma questo moral. S precisamos de um sentido de nossa prpria parte limitada de toda a histria humana para aceitar o pressuposto. S a arrogncia, ou algum fracasso moral anlogo, pode nos privar disso. Contudo, o que o pressuposto requer no so juzos peremptrios e inautnticos de igual valor, mas a propenso a ser receptivo ao estudo cultural comparativo do tipo que tem de deslocar nossos horizontes nas fuses resultantes. O que ele requer, sobretudo, a admisso de que estamos muitssimo longe do horizonte ltimo em que o valor relativo de diferentes culturas possa ser evidente. Isso significaria acabar com uma iluso que ainda mantm muitos multiculturalistas bem como seus mais acerbos oponentes sob sua gide.
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A POLTICA LIBERAL E A ESFERA PBLICA
U QUE EXATAMENTE uma sociedade liberal? O que a torna possvel? E quais os perigos que ela enfrenta? Eis as questes que eu gostaria de examinar; mas o problema que todas elas permitem respostas de extenso indefinida. Os perigos passveis de afetar a sociedade liberal, por exemplo, no so enumerveis. Ameaas podem vir de um nmero incontvel de direes. Por isso tenho de ser seletivo. H algumas dificuldades que me parecem generalizadas em nossa poca, e eu as colocarei no primeiro plano. Ao faz-lo, sei que falo a partir de uma experincia paroquial. Aspira-se hoje a sociedades de tipo liberal em quase todos os lugares do mundo, em condies radicalmente diferentes. Nenhuma discusso finita pode fazer justia a todas essas situaes. Mas com certeza, se os perigos so infinitos, a primeira questo, que pede uma definio de sociedade liberal, pode ter uma resposta clara e finita. Assim se poderia pensar, e alguns pensadores tentaram emitir definies. Mas creio que tambm aqui a complexidade da realidade e a multiplicidade de suas facetas nos fazem desconcertar. Com efeito, creio que h perigo em tentar formular definies claras, porque essa definio pode estreitar o mbito de nossa ateno de maneiras prejudiciais ou mesmo fatais. Mas no temos de saber sobre o que falamos? Admito-o a contragosto, e at ofereo um esboo grosseiro do que designo por sociedade liberal. Contudo, com o desenrolar da discusso, espero que a natureza indecisa e multifacetada da questo se evidencie. Podemos delinear a sociedade liberal em termos de suas formas caractersticas, por exemplo, o governo representativo, o regime de direito, o regime de direitos arraigados, a garantia de certas liberdades. Mas vou preferir comear de outro ponto, e pensar uma sociedade liberal como aquela que tenta
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