Sentido e compreensão na história das ideias

A tarefa do historiador das ideias é estudar e interpretar um cânone de textos clássicos. O

valor de escrever esse tipo de história decorre do fato que os textos clássicos em modos
morais, políticos, religiosos e outros modos de pensamento contém uma ‘sabedoria sem data’
na forma de ‘idéias universais’. Como como resultado, podemos esperar aprender e nos
beneficiar diretamente da investigação desses ‘elementos atemporais’, uma vez que possuem
uma relevância perene. Isso, por sua vez, sugere que a melhor maneira de abordar esses
textos deve ser concentrar sobre o que cada um deles diz  sobre cada um dos ‘conceitos
fundamentais’ e 'questões permanentes' de moralidade, política, religião, vida social. 
Devemos esteja pronto, em outras palavras, para ler cada um dos textos clássicos “como se
fosse escritos por um contemporâneo’. É de fato essencial abordá-los em desta forma,
concentrando-se simplesmente em seus argumentos e examinando o que eles tem a nos
contar sobre as questões perenes. Se, em vez disso, nos desviarmos em examinar as condições
sociais ou os contextos intelectuais fora qual eles surgiram, perderemos de vista sua sabedoria
eterna e, assim, perder contato com o valor e propósito de estudá-los.

Estes são os pressupostos que desejo questionar, criticar e se possível desacreditar no

que se segue. A crença de que os teóricos clássicos podem ser espera-se que comente sobre
um determinado conjunto de "conceitos fundamentais" deu origem, parece-me, a uma série
de confusões e absurdos que têm atormentado a história das ideias por muito tempo. O
sentido em que essa crença é enganosa, no entanto, não é totalmente fácil de entender. isolar.
É fácil castigá-lo como “um erro fatal”, mas ao mesmo tempo difícil negar que as histórias de
diferentes atividades intelectuais sempre foi marcado pelo emprego de recursos relativamente
estáveis e característicos vocabulários. Mesmo se aceitarmos a contenção de textura solta que
é apenas em virtude de certas semelhanças familiares que somos capazes de definir e
distinguir atividades tão diferentes, continuamos empenhados em aceitar alguns critérios e
regras de uso de modo que certas performances podem ser corretamente instanciados, e
outros excluídos, como exemplos de um dado atividade. Caso contrário, eventualmente não
teremos meios - para não falar de justificativa – para delinear e falar, digamos, das histórias da
ética ou pensamento político como sendo histórias de atividades reconhecíveis. É de fato a
verdade, e não o absurdo, da afirmação de que todas essas atividades devem ter alguns
conceitos característicos que parecem ser os principal fonte de confusão. Pois se deve haver
pelo menos algumas semelhanças familiares conectando todas as instâncias de qualquer
atividade, que nós precisamos antes de tudo apreender para reconhecer a própria atividade,
torna-se impossível considerar tal atividade, ou qualquer instância dela, sem ter alguns
preconceitos sobre o que esperamos encontrar.

A relevância desse dilema para a história das ideias – e especialmente pela afirmação
e que os historiadores deveriam se concentrar no que os textos clássicos dizer sobre os temas
canônicos – já estará claro. nunca será possível simplesmente estudar o que qualquer escritor
disse (especialmente em uma cultura alienígena) sem levar em conta nossas próprias
expectativas e pré-julgamentos sobre o que devem estar dizendo. Este é o dilema familiar aos
psicólogos como o fator determinante do conjunto mental do observador. pelo nosso passado
experiência ‘estamos configurados para perceber detalhes de uma certa maneira’, e quando
este quadro de referência foi estabelecido, ‘o processo é de ser preparado para perceber ou
reagir de uma certa maneira’.
O dilema resultante pode ser declarado, para meus propósitos atuais, na forma da proposição
que os modelos e preconceitos em termos dos quais inevitavelmente organizar e ajustar
nossas percepções e pensamentos tenderão eles próprios para agir como determinantes do
que pensamos e percebemos. Devemos classificar em entender, e só podemos classificar o não
familiar em termos de o familiar.O perigo perpétuo, em nossas tentativas de ampliar nosso
histórico compreensão, é assim que nossas expectativas sobre o que alguém devem estar
dizendo ou fazendo determinarão se entendemos o agente estar fazendo algo que eles não
fariam - ou mesmo poderiam não – aceitaram como relato o que estavam fazendo.

Essa noção da prioridade dos paradigmas já foi frutífera explorada na história da arte,
onde tem causado um efeito essencialmente historicista história sobre o desenvolvimento do
ilusionismo para dar lugar a uma história conteúdo para rastrear intenções e convenções em
mudança. Mais recentemente, um exploração análoga não foi conduzida de forma menos
frutífera na história da ciência. Aqui tentarei aplicar um conjunto similar de considerações à
história das ideias. Meu procedimento será tentar descobrir a extensão ao qual o atual estudo
histórico das questões éticas, políticas, religiosas e outros modos de pensamento são
contaminados pela aplicação inconsciente de paradigmas cuja familiaridade, para o
historiador, disfarça uma inaplicabilidade essencial ao passado. Claro que não pretendo negar
que a metodologia que eu critico às vezes produziu resultados notáveis. Desejo, no entanto,
insistir nas várias maneiras pelas quais o estudo da o que cada escritor clássico diz
inevitavelmente corre o perigo de cair em vários tipos de absurdo histórico e, ao mesmo
tempo, anatomizar as várias maneiras pelas quais os resultados podem ser classificados não
como histórias mas mais apropriadamente como mitologias.

II

A mitologia mais persistente foi criada por historiadores que trabalham com a expectativa de
que cada escritor clássico (na história, digamos, da moral) ou teoria política) será encontrado
para enunciar alguma doutrina em cada um dos os temas tidos como constitutivos da
disciplina. É um curto perigosamente passo de estar sob a influência (ainda que
inconscientemente) de tal paradigma para ‘encontrar’ as doutrinas de um determinado autor
em todos os temas. O resultado é um tipo de discussão que pode ser rotulado como o
mitologia das doutrinas. A mitologia assume várias formas. Primeiro, há o perigo de converter
algumas observações dispersas ou incidentais por um teórico clássico em sua 'doutrina' sobre
um dos temas esperados. Este por sua vez tem o efeito de gerar dois tipos particulares de
absurdo histórico. Um é mais característico de biografias intelectuais e histórias sinópticas de
pensamento, em que o foco está nos pensadores individuais (ou na procissão deles). A outra é
mais característica de “histórias de ideias” em qual o foco está no desenvolvimento de alguma
"ideia de unidade" em si.

O perigo especial da biografia intelectual é o anacronismo. Um determinado escritor

pode ser "descoberto" por ter defendido uma opinião, com base em alguma semelhança
casual de terminologia, sobre um argumento ao qual eles não pode, em princípio, ter a
intenção de contribuir. Marsílio de Pádua, por exemplo, em um ponto de seu Defensor Pacis
oferece alguns argumentos tipicamente aristotélicos observações sobre o papel executivo dos
governantes em contraste com o legislativo papel do povo. Um comentador moderno que se
depara com esta passagem estará familiarizado com a doutrina, importante na constituição
teoria e prática desde a Revolução Americana, essa condição da liberdade política é a
separação do poder executivo do poder legislativo. As origens desta doutrina podem ser
atribuídas à sugestão historiográfica (examinado pela primeira vez cerca de dois séculos após a
morte de Marsílio) que o colapso da República Romana em um Império ilustra o perigo à
liberdade dos súditos inerente ao confiar qualquer autoridade única com poder político
centralizado. Marsílio nada sabia da historiografia, nem das lições que deveriam ser tiradas
disso. (Sua própria discussão deriva do Livro IV da Política de Aristóteles, e não se preocupa
com a questão da liberdade política.) Nada disso, no entanto, foi suficiente para evitar um
debate animado sobre a questão de saber se Marsilius deve-se dizer que tinha uma ‘doutrina’
da separação de poderes, e se então, se ele deveria ser 'aclamado o fundador da doutrina'.
Mesmo aqueles que negam que Marsílio deva ser creditado com a doutrina tendem basear
suas conclusões em seu texto, e não em apontar para a impropriedade de supor que ele
poderia ter a intenção de contribuir para um debate cujos termos não estavam disponíveis
para ele.

O mesmo tipo de anacronismo marca a discussão centrada na ditado oferecido por Sir
Edward Coke no caso de Bonham no sentido de que o A lei comum da Inglaterra pode às vezes
substituir o estatuto. O moderno (especialmente americano) comentarista traz para esta
observação o muito mais tarde ressonâncias da doutrina do controle de constitucionalidade. O
próprio Coke não sabia de nada de tal doutrina. (O contexto de sua própria sugestão é o de
uma político do partido assegurando a James I que a característica definidora da lei é costume,
e não, como James parecia estar afirmando, a vontade do soberano.) Nenhuma dessas
considerações históricas, no entanto, foi suficiente para evitar a reiteração da questão sem
sentido de ‘se A Coca-Cola realmente pretendia defender a revisão judicial’, ou a insistência
que Coke deve ter pretendido articular essa "nova doutrina" e assim fazer esta 'contribuição
notável para a ciência política'. Mais uma vez, aqueles especialistas que negaram que a Coca-
Cola deva ser creditada com tal clarividência basearam amplamente suas conclusões na
reinterpretação de texto de Coke, ao invés de observar a estranheza lógica anterior da
implícita conta das intenções da Coca-Cola.

Além da tosca possibilidade de atribuir a um escritor um significado que ele não

poderia ter a intenção de transmitir, existe o perigo mais insidioso de encontrando facilmente
as doutrinas esperadas em textos clássicos. Considere, por exemplo, as observações
aristotélicas que Richard Hooker oferece no Livro I de seu Das leis da política eclesiástica sobre
a sociabilidade natural. Podemos sentiremos que a intenção de Hooker era meramente - como
acontece com muitos escolásticos advogados da época - para abrir um meio de discriminar os
piedosos origens da Igreja desde as origens mais mundanas das associações civis. O
comentarista moderno, no entanto, que vê Hooker no topo de uma ‘linha de descendência’
correndo ‘de Hooker a Locke e de Locke a os Philosophes têm pouca dificuldade em converter
as observações de Hooker em nada menos do que sua 'teoria do contrato social'. Considere, da
mesma forma, as observações sobre tutela que John Locke oferece em um ou dois pontos em
seus Dois Tratados sobre o Governo. Podemos muito bem sentir que Locke é meramente
apelando para uma das analogias jurídicas mais familiares na política escrita do período. Mais
uma vez, porém, o comentarista moderno que vê Locke à frente de uma tradição de “governo
por consentimento” tem pouca dificuldade em juntar as "passagens espalhadas por" o
trabalham sobre este tópico, e emergindo com a ‘doutrina’ de Locke sobre ‘o confiança”.
Considere também as observações que James Harrington faz em The Commonwealth of
Oceana sobre o lugar dos advogados na vida política. historiador que está investigando as
supostas visões dos republicanos ingleses dos anos  sobre a separação de poderes
pode ser momentaneamente desconcertado ao descobrir que Harrington ('curiosamente') não
está falando sobre funcionários públicos neste momento. Mas um historiador que “sabe”
esperar o doutrina entre este grupo terá pouca dificuldade em insistir que ‘este parece ser
uma declaração vaga da doutrina”. Em todos esses casos, onde um determinado escritor pode
parecer estar insinuando alguma tal "doutrina", ficamos confrontados com a mesma pergunta
implícita. Se o escritor pretendia articular a doutrina com a qual eles estão sendo creditados,
por que é que eles falharam tão notavelmente em fazê-lo, de modo que o historiador fica
reconstruindo suas supostas intenções a partir de suposições e insinuações?

A mitologia das doutrinas pode ser ilustrada de forma semelhante a partir de "histórias
de ideias” em sentido estrito. Aqui o objetivo (nas palavras de Arthur Lovejoy, pioneiro desta
abordagem) é traçar a morfologia de alguma dada doutrina ‘através de todas as províncias da
história em que aparece’. ponto de partida característico é estabelecer um tipo ideal do dado
doutrina – seja a da igualdade, do progresso, da razão de Estado, da contrato, a grande cadeia
do ser, a separação de poderes, e assim sobre. O perigo dessa abordagem é que a doutrina a
ser investigada torna-se tão facilmente hipóstase em uma entidade. Como o historiador
devidamente define em busca da ideia assim caracterizada, torna-se muito fácil falar como se
a forma desenvolvida da doutrina sempre tivesse, em algum sentido, sido imanente na
história, mesmo que vários pensadores tenham falhado em “acertar” ele, mesmo que ‘caísse
de vista’ em vários momentos, mesmo que um era falhou em 'tornar-se consciente' dela. O
resultado é que a história prontamente assume o tipo de linguagem apropriada para a
descrição de um organismo em crescimento. O fato de que ideias pressupõem agentes
desaparece prontamente à medida que as ideias se levantam para lutar em seu próprio nome.
Somos informados, por exemplo, que o “nascimento” da ideia de progresso foi uma um, pois
"transcendeu" os "obstáculos à sua aparência" no século XVI século, e assim ‘ganhou terreno’
ao longo dos próximos cem anos. Mas a ideia da separação dos poderes veio ao mundo com
maior dificuldade. Embora quase tenha conseguido ‘emergir’ durante a guerra civil inglesa
guerra, "nunca conseguiu se materializar completamente", de modo que foi preciso outro
século ‘desde a guerra civil inglesa até meados do século XVIII para uma divisão tríplice para
emergir plenamente e assumir o controle”.

Essas reificações dão origem a dois tipos de absurdo histórico, ambos dos quais não
são apenas predominantes neste tipo de história, mas parecem mais ou menos inevitável
quando esta abordagem é seguida. A tendência para a busca por aproximações do tipo ideal
produz uma forma de história quase inteiramente entregue a apontar ‘antecipações’
anteriores de doutrinas e, portanto, parabenizar escritores individuais pela extensão de sua
clarividência. Marsílio de Pádua é notável por sua "notável antecipação' de Maquiavel.
Maquiavel é notável porque ele 'estabelece a fundação para Marx”. A teoria dos signos de
John Locke é notável “como uma antecipação da metafísica de Berkeley”. A teoria de Joseph
Glanvill A causalidade é notável pela “medida em que ele antecipou Hume”.O tratamento de
Lord Shaftesbury para o problema da teodicéia é notável porque “em certo sentido antecipou
Kant”. Às vezes, até mesmo a pretensão que isso é história é deixado de lado, e os escritores
do passado são simplesmente elogiados ou censurados de acordo com o quanto eles parecem
ter aspirado ao condição de sermos nós mesmos. Montesquieu “antecipa as ideias de plena
emprego e o estado de bem-estar": isso mostra sua mente "luminoso, incisivo". Maquiavel
pensava sobre a política essencialmente como nós: isso é o seu "significado duradouro". Mas
seus contemporâneos não: isso torna seus pontos de vista políticos “completamente irreais”.
Shakespeare (“um eminentemente autor político”) era cético quanto à “possibilidade de uma
sociedade inter-religiosa': este é um dos sinais de seu valor como 'um texto em moral e
educação política”. E assim por diante.
 Encontramos um absurdo conexo nos intermináveis debates sobre se pode-se dizer
que uma dada “ideia de unidade” “realmente emergiu” em um dado tempo, e se está
‘realmente lá’ na obra de algum determinado escritor. Considere novamente as histórias da
ideia da separação de poderes. É a doutrina já “lá” nas obras de George Buchanan? Não, para
ele ‘não o articulou totalmente’, embora ‘nenhum tenha chegado mais perto’ na época. Mas
talvez esteja "lá" quando chegamos às propostas constitucionais apresentado pelos
monarquistas na guerra civil inglesa? Não, pois ainda é ‘não a doutrina pura’. Ou considere as
histórias da doutrina da doutrina social contrato. A doutrina já está ‘lá’ nos panfletos
roduzidos pelo Huguenotes nas guerras religiosas francesas? Não, pois suas idéias são
"incompletamente desenvolvido'. Mas talvez esteja “lá” nas obras de seus adversários
católicos? Não, pois suas declarações ainda são ‘incompletas’, embora são "decididamente
mais avançados".

A primeira forma, então, da mitologia das doutrinas pode ser consistem, nestas várias
maneiras, em confundir alguns dispersos ou incidentais comentários de um dos teóricos
clássicos para sua ‘doutrina’ sobre um dos temas que o historiador espera. A segunda forma, à
qual Agora volto, envolve o inverso desse erro. Um teórico clássico que falha em apresentar
uma doutrina reconhecível sobre um dos princípios obrigatórios temas é criticado por ficar
aquém de sua tarefa adequada.

O estudo histórico da teoria moral e política é atualmente obstinado por uma versão
demonológica (mas altamente influente) desse erro. Esses disciplinas, somos primeiro
lembrados, estão ou deveriam estar preocupados com a eternidade ou pelo menos
tradicionais 'normas verdadeiras'. Considera-se assim apropriado tratar a história desses
assuntos em termos de “rebaixamento decidido de tom' dito ser característico da reflexão
moderna 'sobre a vida e seus objetivos', e tomar como foco desta história a apuração de
culpas por este colapso. Thomas Hobbes, ou às vezes Nicolau Maquiavel, é então condenados
pela primeira desobediência do homem. Seus contemporâneos são então elogiados ou
criticados essencialmente de acordo com eles reconheceram ou subverteram a mesma
“verdade”. Leo Strauss, o principal proponente desta abordagem, portanto, "não hesita em
afirmar", ao confrontar as obras políticas de Maquiavel, que elas merecem ser ser denunciado
como ‘imoral e irreligioso’. Ele também não hesita em assumir que tal tom de denúncia é
apropriado para seu objetivo declarado de tentar ‘entender’ as obras de Maquiavel.  Aqui
o paradigma determina a direção de toda a investigação histórica. A história só pode ser
reinterpretado se o próprio paradigma for abandonado.

A versão principal, porém, dessa forma de mitologia das doutrinas consiste em suprir
os teóricos clássicos com doutrinas que são concordaram em ser apropriados ao assunto, mas
falharam inexplicavelmente discutir. Às vezes, isso assume a forma de extrapolação do que
essas grandes figuras disseram de maneira a fornecer-lhes crenças adequadas. Tomás de
Aquino pode não ter se pronunciado sobre o assunto ‘desobediência civil tola’, mas podemos
ter certeza de que ‘ele não ter aprovado'. Marsílio de Pádua certamente teria aprovado
democracia, uma vez que “a soberania que ele defendia pertencia ao povo”. Mas Richard
Hooker “não ficaria inteiramente feliz”, já que “sua própria nobreza, concepção religiosa e
ampla da lei foi dissecada em o mero fiat da vontade popular”. Tais exercícios podem parecer
meramente estranhos, mas sempre podem ter um tom mais sinistro, como esses exemplos
talvez possa sugerir: um meio de fixar os próprios preconceitos na nomes mais carismáticos
sob o disfarce de inócua especulação histórica. A história torna-se, então, de fato, um pacote
de truques que pregamos no morto.
 A estratégia mais usual, no entanto, é se apoderar de alguma doutrina que um
determinado teórico deveria ter mencionado, embora eles falharam em fazer assim, e depois
criticá-los por sua incompetência. Talvez o mais evidência notável do poder exercido por esta
abordagem é que foi jamais questionado, como método de discussão da história das ideias
políticas, mesmo pelo mais antiessencialista dos teóricos políticos, T.D.Weldon. A primeira
parte de seu livro States and Morals expõe as várias “definições de o estado” que todos os
teóricos políticos “formulam ou tomam como certo”. Aprendemos que todas as teorias do
estado se enquadram em dois grupos principais: ‘Algumas definem-no como uma espécie de
organismo, outros como uma espécie de máquina. com esta descoberta, Weldon então se
volta para "examinar as principais teorias sobre o estado que foram apresentados”. Mas aqui
ele descobre que mesmo "aqueles escritores que são geralmente considerados como os
principais teóricos no assunto' nos decepcionou bastante, pois poucos deles conseguem expor
qualquer teoria sem "inconsistências ou mesmo contradições". Hegel acaba por ser o único
teórico “completamente fiel” a um dos os dois modelos estipulados que, somos lembrados, é o
'principal propósito' de cada teórico expor. Um escritor menos confiante pode ter perguntou-
se neste ponto se sua caracterização inicial do que essas que todos os teóricos pensavam estar
fazendo pode estar correto. Mas o único comentário de Weldon é que parece "bastante
estranho que, depois de mais do que dois mil anos de pensamento concentrado', quase todo
mundo tem permaneceu tão confuso.

A literatura exegética está repleta de exemplos semelhantes dessa mitologia de

doutrinas. Considere, por exemplo, o lugar na teoria política de questões sobre votação e
tomada de decisão, e sobre o papel do poder público. opinião mais geral. Estas questões
tornaram-se de importância central na teoria política democrática recente, embora fossem de
pouca interesse para os teóricos que escreveram antes do estabelecimento do sistema
representativo moderno. democracias. A ressalva histórica dificilmente parece valer a pena
adicionando, mas não foi suficiente para dissuadir os comentaristas de criticar A República de
Platão por ‘omitir’ a ‘influência da opinião pública’ ou de criticar os Dois Tratados de John
Locke por omitir "todas as referências à família e raça' e falhando em deixar 'totalmente claro'
onde ele está sobre a questão do sufrágio universal. É realmente surpreendente, estamos
assegurado, que nenhum dos ‘grandes escritores sobre política e direito’ dedica qualquer
espaço para a discussão da tomada de decisão. Considere, da mesma forma, o questão de até
que ponto o poder político está sujeito à manipulação pelos mais favorecidos socialmente. Isso
também é uma ansiedade natural para teóricos democráticos, embora uma questão de pouco
interesse para aqueles com nenhum compromisso com o governo popular. Mais uma vez, a
ressalva histórica é óbvia, mas, novamente, não foi suficiente para impedir que os
comentaristas oferecessem como uma crítica a Maquiavel, a Hobbes e a Locke, que nenhum
deles oferece quaisquer "insights genuínos" sobre este quase totalmente moderno debate.

Uma forma ainda mais prevalente da mitologia consiste em efeito de criticando os

escritores clássicos de acordo com o pressuposto a priori de que eles devem ter pretendido
quaisquer escritos que eles produziram para constituir a contribuição mais sistemática que
foram capazes de dar à sua disciplina. Se for assumido pela primeira vez, por exemplo, que
uma das doutrinas Richard Hooker deve ter tentado enunciar nas Leis era uma descrição da
"base da obrigação política", então, sem dúvida, é uma ‘defeito nas visões políticas de Hooker’
que ele falhou em dedicar qualquer atenção para refutar a teoria da soberania absoluta. 
Da mesma forma, se for primeiro assumiu que uma das preocupações básicas de Maquiavel
em Il Principe era explicar ‘as características dos homens na política’, então não é difícil para
um cientista político contemporâneo para mostrar que o pobre esforço de Maquiavel é
‘extremamente unilateral e não sistemático’.  Mais uma vez, se for assumido pela primeira
vez que Os Dois Tratados de Locke incluem todas as doutrinas que ele poderia ter desejado
enunciar sobre “lei natural e sociedade política”, então, sem dúvida, “poderia bem ser
perguntado' por que ele falha em 'defender um estado mundial'. E novamente, se é assumido
pela primeira vez que um dos objetivos de Montesquieu em De l'Esprit des lois deve foram
enunciar uma sociologia do conhecimento, então sem dúvida ‘é uma fraqueza' que ele falha
em explicar seus principais determinantes e, sem dúvida, ‘devemos também acusá-lo’ de não
aplicar sua própria teoria. Mas com todos esses supostos "fracassos", como na forma inversa
dessa mitologia, ainda nos deparamos com a mesma questão implícita: se algum dos esses
escritores alguma vez pretenderam, ou poderiam ter pretendido, fazer o que estão castigado
por não ter feito.

III

Agora quero considerar um segundo tipo de mitologia que tende a ser criado pelo fato de que
os historiadores serão inevitavelmente levados a abordar as ideias do passado. Pode acontecer
que alguns dos escritores clássicos não são totalmente consistentes, ou mesmo falham em dar
qualquer explicação sistemática de suas crenças. Suponhamos, entretanto, que o paradigma
para a conduta da investigação foi novamente tomada como a de elaborar cada doutrinas de
escritores clássicos sobre cada um dos temas mais característicos da assunto. Tornar-se-á
então perigosamente fácil para o historiador tratar é sua tarefa fornecer a esses textos a
coerência que possam parecem faltar. Tal perigo é exacerbado pela notória dificuldade de
preservar a ênfase e o tom adequados de uma obra ao parafrasear e pela consequente
tentação de encontrar uma ‘mensagem’ que possa ser abstraída e mais prontamente
comunicada.

A escrita da história da filosofia moral e política é permeada por esta mitologia de coerência.
Se a 'opinião acadêmica atual' pode ver nenhuma coerência nas Leis de Richard Hooker, a
moral é procurar mais, pois coerência deve certamente estar presente. Se houver dúvida sobre
o ‘mais temas centrais' da filosofia política de Hobbes, torna-se dever o exegeta a descobrir a
“coerência interna de sua doutrina” lendo tais textos como Leviatã repetidas vezes até – em
uma frase reveladora – o argumento 'assumiu alguma coerência'. Se não houver sistema
“facilmente acessível” para o estudante dos escritos políticos de Hume, o dever do exegeta é
“remexer através de um trabalho após o outro” até que ‘alto grau de consistência em todo o
corpus’ é devidamente exibido (novamente em uma frase reveladora) 'a todo custo'. Se as
ideias políticas de Herder são “raramente elaborados sistematicamente', e estão 'espalhados
ao longo de seus escritos, às vezes nos contextos mais inesperados', o dever do exegeta torna-
se o de tentar ‘apresentar essas ideias de alguma forma coerente’. O fato mais revelador sobre
tais reiterações da tarefa do estudioso é que as metáforas habitualmente usadas são as de
esforço e busca. O ambição é sempre ‘chegar’ a ‘uma interpretação unificada’, ‘obter’ uma
“visão coerente do sistema de um autor”.

Este procedimento dá coerência ao pensamento dos grandes filósofos, e um ar

eralmente de sistema fechado, que talvez nunca alcançaram ou mesmo aspiraram a alcançar.
Se for inicialmente assumido, por exemplo, que o negócio de interpretar a filosofia de
Rousseau deve centrar-se a descoberta de seu "pensamento mais fundamental", ele
prontamente deixará de parece uma questão de importância que ele contribuiu ao longo de
várias décadas para vários campos diferentes de investigação. Se for inicialmente assumido
que cada aspecto do pensamento de Hobbes foi concebido como uma contribuição para um
sistema ‘cristão’, deixará de parecer peculiar sugerir que podemos recorrer à sua autobiografia
para elucidar um ponto tão crucial como as relações entre a ética e a vida política. Se for
assumido pela primeira vez no caso da Edmund Burke de que uma “filosofia moral coerente”
está por trás de tudo ele escreveu, então deixará de parecer problemático tratar ‘o corpus de
seus escritos publicados' como 'um único corpo de pensamento'. Alguma medida de os
comprimentos a que tais procedimentos podem ser executados são fornecidos por um
influente estudo do pensamento social e político de Marx, no qual se sente necessário, para
justificar a exclusão das contribuições de Engels, para apontar que Marx e Engels eram “dois
seres humanos distintos”.

Às vezes acontece, é claro, que os objetivos e sucessos de um determinado escritor

permanecem tão variados que desafiam até mesmo os esforços de tais exegetas extrair um
sistema coerente de seus pensamentos. Frequentemente, porém, isso apenas gera uma forma
inversa de absurdo histórico: tal falta de sistema torna-se então motivo de reprovação.
Considera-se, por exemplo, um ponto de alguma urgência ideológica, bem como conveniência
exegética que Os vários pronunciamentos de Marx devem estar disponíveis sob alguma
sistemática títulos. Apesar dos esforços de seus críticos, no entanto, tal sistema continua difícil
de encontrar. Podemos atribuir esse fato à preocupação de Marx em tempos diferentes com
uma ampla gama de diferentes questões sociais e econômicas. Mas, em vez disso, tornou-se
uma crítica padrão que ele nunca conseguiu para trabalhar o que é suposto ser "sua" teoria
básica em qualquer coisa, mas um ‘maneira fragmentária’. Tais críticas ocorrem ainda mais
prontamente quando escritores são primeiro classificados de acordo com um modelo ao qual
são então esperava aspirar. Se for assumido pela primeira vez que todos os pensadores
conservadores deve manter alguma concepção ‘orgânica’ do estado, então, sem dúvida,
Senhor Bolingbroke "deveria ter" tal concepção, e sem dúvida é estranho que ele não
organizasse seus pensamentos dessa forma. Se for inicialmente assumido que qualquer
filósofo que escreve sobre a teoria da justiça pode ser espera-se que "contribua" para uma das
três visões "básicas" sobre o assunto, então sem dúvida, o fato de que nem Platão nem Hegel
o fizeram pode ser tomado para mostrar que eles ‘parecem resistir a tomar uma posição
definida’ sobre o assunto. Em todos nesses casos, a coerência ou falta dela que é descoberta
prontamente cessa para ser um relato histórico de quaisquer pensamentos que alguém já
pensou.

A objeção é óbvia, mas não provou na prática suficiente para prevenir o

desenvolvimento da mitologia da coerência em duas direções que só podem ser chamadas de
metafísicas no sentido mais pejorativo senso. Primeiro, há a suposição de que pode ser
bastante apropriado, no interesse de extrair uma mensagem de máxima coerência, descontar
declarações de intenção que os próprios autores fazem sobre o que estão fazendo, ou mesmo
para descontar obras inteiras que possam parecer prejudicar a coerência de seus sistemas de
pensamento. A literatura exegética sobre Hobbes e Locke pode ser usado para ilustrar ambas
as tendências. Isso é agora sabemos que, em seus primeiros escritos sobre teoria política,
Locke foi preocupada em expor e defender uma postura marcadamente conservadora e até
autoritária postura. No entanto, ainda é aparentemente possível em face desta conhecimento
para tratar a política de Locke como um corpo de pontos de vista que pode ser simplesmente
rotulou o trabalho de um teórico político "liberal", sem maiores considerações do fato de que
essas eram as opiniões de Locke na casa dos cinquenta, e que ele mesmo teria repudiado na
casa dos trinta. Locke at trinta evidentemente ainda não é ‘Locke’ – um grau de patriarcalismo
ao qual nem mesmo Sir Robert Filmer aspirava.
 Quanto a Hobbes, sabe-se de suas próprias declarações explícitas qual personagem ele
pretendia que sua teoria política suportasse. Seu Leviatã, como ele informa nós na Revisão e
Conclusão, foi escrito 'sem outro design' do que mostrar que o ‘Direito Civil dos Soberanos, e
tanto o Dever quanto o A liberdade dos súditos” pode ser fundamentada “nas inclinações
naturais conhecidas da Humanidade', e que uma teoria assim fundamentada deve centrar-se
em 'o Relação mútua entre Proteção e Obediência’. Ainda assim, parecia possível insistir que
essa “parte científica” do pensamento de Hobbes é nada mais do que um aspecto bastante
desapegado de um transcendente ‘todo religioso’. Além disso, o fato de o próprio Hobbes ter
aparecido desconhecer essa ordem superior de coerência provoca não retração, mas contra-
afirmação. Hobbes simplesmente “não deixa claro” que sua discussão da natureza humana "de
fato" serve a um propósito religioso. Isso 'teria teria sido mais claro" se Hobbes tivesse "escrito
em termos de obrigações morais e civis" e assim trouxe a "unidade real" e a religião
basicamente caráter de todo o seu “sistema”. Volto-me para a outra tendência metafísica à
qual a mitologia da a coerência dá origem. Uma vez que se pode esperar que os textos
clássicos exibam uma ‘coerência interna’ que é dever do intérprete revelar, qualquer barreiras
aparentes a esta revelação, constituídas por quaisquer contradições aparentes, não podem ser
verdadeiras barreiras porque não podem ser verdadeiras contradições. A suposição, em outras
palavras, é que a pergunta correta a ser feita em tal caso duvidoso não é se o escritor dado era
inconsistente, mas sim "como suas contradições (ou aparentes contradições) devem ser

explicada?’ A explicação ditada pelo princípio da teoria de Ockham navalha (que uma aparente
contradição pode ser uma contradição) é explicitamente deixou de lado. Tais
incompatibilidades, dizem-nos, não devem ser deixadas em este estado não resolvido, mas
deve ser feito para ajudar no sentido de "uma compreensão completa de toda a teoria” – cujas
contradições, evidentemente, formam apenas uma parte não sublimada. A própria ideia de
que as “contradições e divergências" de um determinado escritor pode "supostamente provar
que seu pensamento havia mudado' foi descartado por uma autoridade influente como apenas
mais uma ilusão da erudição do século XIX.

Pensar nesses termos é direcionar o historiador das ideias caminho escolar de ‘resolver
antinomias’. Dizem-nos, por exemplo, que nosso objetivo ao estudar a política de Maquiavel
não precisa se restringir a qualquer coisa tão direta quanto uma tentativa de rastrear os
desenvolvimentos que ocorreram em seu pensamento entre a conclusão de Il Principe em
1513 e dos Discorsi em 1519. Em vez disso, a tarefa apropriada é considerada o de construir
para Maquiavel um esquema de crenças suficientemente generalizado para que as doutrinas
de Il Principe possam ser aufgehoben nos Discorsi com quaisquer aparentes contradições
resolvidas. A historiografia do pensamento social e político de Marx revela uma tendência
semelhante. Não é permitido a Marx ter desenvolvido e mudado sua mente do pensamento
humanístico cepas dos Manuscritos Econômico-Filosóficos aos aparentemente sistema mais
mecanicista descrito mais de vinte anos depois no volume de Das Capital. Às vezes, temos a
certeza de que o apropriado A tarefa deve ser construir “uma análise estrutural de toda a obra
de Marx”. pensamento', de modo que essas aparentes divergências possam ser vistas como
parte de ‘um corpus’. Às vezes, somos informados de que a existência de o material anterior
mostra que Marx sempre foi “obcecado por uma moral visão da realidade', e que isso pode ser
usado para desacreditar sua posterior pretensões, já que ele ‘não aparece como o cientista da
sociedade que ele afirmava ser, mas sim como um tipo de pensador moralista ou religioso.

Essa crença na conveniência de resolver antinomias recebeu até uma defesa explícita.
Isso veio da pena de Leo Strauss, que sustenta que a pista para entender quaisquer aparentes
"erros" cometido por qualquer ‘mestre da arte de escrever’ é refletir sobre a ameaça de
perseguição e seus prováveis efeitos na expressão de nossos pensamentos. Durante qualquer
‘era de perseguição’ torna-se necessário esconder os menos crenças ortodoxas "nas
entrelinhas" do trabalho publicado. ('A expressão', aprende-se com alívio, 'é claramente
metafórico.') Segue-se que, se ‘um escritor capaz’ em tal situação parece se contradizer em
expondo seus pontos de vista ostensivos, então ‘podemos razoavelmente suspeitar’ que as
aparentes contradições foram deliberadamente plantadas como um sinal para seus leitores
"confiáveis e inteligentes" que ele realmente se opõe aos pontos de vista ortodoxos que ele
pode parecer ter.

A dificuldade com essa defesa é que ela depende de duas suposições a priori que,
embora implausíveis, não são meramente deixados sem discussão, mas são tratados como
“fatos”. Em primeiro lugar, a investigação ganha sua direção a partir do suposição de que ser
original é ser subversivo. Pois este é o meio pelo qual sabemos em quais textos procurar
doutrinas nas entrelinhas. Em segundo lugar, qualquer interpretação baseada na leitura nas
entrelinhas é virtualmente isolada da crítica pelo “fato” adicional de que “homens impensados
são leitores descuidados”. Segue-se que deixar de ‘ver’ a mensagem entre as linhas é ser
impensado, enquanto ‘ver’ é ser confiável e inteligente. Mas suponha que peçamos algum
meio de testar se estamos lidando com uma das 'eras de perseguição' relevantes, e se
consequentemente, deveríamos ou não tentar ler entre os linhas. Somos respondidos com
dois argumentos obviamente circulares. Como está reconhecer eras de perseguição? São
aqueles em que heterodoxos os escritores serão forçados a cultivar essa “técnica peculiar de
escrita”. Devemos assumir que a técnica está invariavelmente em jogo? Deveríamos não
assumir sua presença ‘quando seria menos exato do que não fazê-lo’. Apesar dessa defesa
explícita, portanto, continua difícil ver como o insistência de que devemos buscar a “coerência
interna” da escrita de um determinado escritor. pensamentos podem dar origem a algo mais
do que relatos mitológicos de o que eles realmente pensavam.

IV

Ambas as mitologias que venho discutindo surgem do fato de que historiadores de ideias serão
inevitavelmente colocados, ao abordar qualquer dado escritor, por alguns pré-julgamentos
sobre as características definidoras da disciplina para a qual o escritor supostamente
contribuiu. Pode muito bem Parecer, no entanto, que mesmo que tais mitologias proliferem
neste nível de abstração, eles dificilmente surgirão – ou serão muito mais fáceis de detectar e
desconto – quando o historiador opera simplesmente no nível da descrição a economia interna
e argumento de algum trabalho individual. É de fato usual insistir que não pode haver nada
muito problemático sobre o negócio de anatomizar os conteúdos e argumentos dos textos
clássicos. Portanto, é ainda mais necessário insistir que, mesmo nesse nível, ainda se deparam
com outros dilemas gerados pela prioridade de paradigmas, e ainda confrontados, em
consequência, com um conjunto adicional de maneiras em que a exegese histórica pode cair
na mitologia.

Ao considerar que significado algum texto particular pode ser dito ter para nós, é
bastante fácil, em primeiro lugar, descrever o trabalho e sua pretensa relevância de tal forma
que não sobra lugar para a análise o que seu autor pode ter pretendido ou significado. O
resultado característico dessa confusão é um tipo de discussão que pode ser rotulado de
mitologia da prolepse, o tipo de mitologia que tendemos a gerar quando estamos mais
interessado no significado retrospectivo de um determinado episódio do que em seu
significado para o agente no momento. Por exemplo, muitas vezes tem sido sugeriu que, com
a ascensão de Petrarca ao Monte Ventoux, a idade do Renascimento amanheceu. Agora, isso
pode, de uma forma romântica, ser dito para nos dar um relato verdadeiro do significado da
ação de Petrarca e sua interesse para nós. Mas nenhuma conta sob esta descrição poderia ser
verdadeira conta de qualquer ação pretendida por Petrarca, ou, portanto, do significado de
seu ato. A característica, em suma, da mitologia da prolepse é a fusão da assimetria entre o
significado que um observador pode alegam justificadamente encontrar em um determinado
episódio histórico e o significado de esse episódio em si.

Uma tal prolepse que tem sido constantemente exposta, mas constantemente
recorrente, tem sido a tentativa de estigmatizar as visões políticas de Platão em A República
como os de um “partido-político totalitário”. Outro tem foi a tentativa de insistir que as visões
políticas de Rousseau não apenas “forneciam a justificação filosófica para o totalitarismo, bem
como para o estado nacional democrático', mas que a força desta 'disposição' foi tal que
Rousseau deveria receber “responsabilidade especial pelo surgimento do totalitarismo'. Em
ambos os casos, um relato que pode ser verdadeiro do significado histórico de uma obra se
confunde com um relato do que seu autor estava fazendo isso não poderia, em princípio, ser
verdade.

Essas versões grosseiras da mitologia podem ser (e têm sido) muito facilmente
expostos. Mas isso não foi suficiente para evitar que o mesmo tipo da prolepse recorra, de
forma menos perceptível, às discussões de outros teóricos políticos reconhecidamente
influentes. A título de exemplo, considere os casos de Maquiavel e Locke. Maquiavel, muitas
vezes somos disse, ‘foi o fundador da orientação política moderna’. Com Maquiavel ‘estamos
no portal do mundo moderno’. pode muito bem fornecer um relato verdadeiro do significado
histórico de Maquiavel (embora pareça pressupor uma visão um tanto ingênua da causalidade
histórica). Mas a afirmação é frequentemente usada para prefaciar uma discussão sobre o
elementos caracteristicamente “modernos” no pensamento de Maquiavel, e até mesmo foi
oferecido como um relato da “intenção do ensino político de Maquiavel”. O perigo aqui não é
apenas o de “ver” muito prontamente os elementos ‘modernos’ que o comentarista agora está
programado para encontrar. Existe também o perigo de que tais interpretações possam
separar com qualquer coisa que poderia, em princípio, ser uma explicação plausível do que os
escritos políticos de Maquiavel foram feitos para alcançar.

Um problema semelhante tem atormentado a discussão da posição política de Locke.

filosofia. Frequentemente nos é dito (sem dúvida corretamente) que Locke foi um dos
fundadores da moderna escola empírica e liberal de pensamento. Mas muitas vezes essa
caracterização é elidida na alegação de que o próprio Locke era um teórico político “liberal”.
transformar uma afirmação sobre o significado de Locke que pode ser verdadeira em uma
afirmação sobre o conteúdo de suas obras que não poderia ser verdade. Pois Locke pode
dificilmente pretendo contribuir para uma escola de filosofia política que, assim esta
interpretação sugere, foi sua grande conquista ter possível. O sinal mais seguro, em suma, de
que estamos na presença da mitologia da prolepse é que a discussão será aberta ao tipo de
crítica mais grosseira que pode ser feita contra as formas teleológicas de explicação: o episódio
tem que esperar o futuro para aprender o seu significado.

Mesmo quando esses cuidados receberam o devido peso, o aparentemente simples

objetivo de descrever o conteúdo de um determinado texto clássico pode ainda ser
susceptíveis de suscitar dificuldades comparáveis. Pois ainda há a possibilidade de que o
observador possa descrever erroneamente, por um processo de escorço, o significado
pretendido do texto. Este perigo pode dificilmente deixam de surgir em qualquer tentativa de
compreender uma cultura estrangeira ou um esquema conceitual desconhecido. Se houver
qualquer possibilidade de o observador comunicando com sucesso tal entendimento dentro
de seus própria cultura, é obviamente perigoso, mas igualmente inevitável, que eles devem
aplicar seus próprios critérios familiares de classificação e discriminação. O perigo presente é
que o observador pode “ver” algo aparentemente familiar no decorrer do estudo de um
argumento desconhecido, e pode, em consequência, fornecer uma descrição enganosamente
reconhecível disso.

A escrita da história das ideias é marcada por duas formas particulares de tal
paroquialismo. Primeiro, há o perigo de que o historiador possa abusar de seu ponto de vista
ao descrever a referência aparente de alguma afirmação em um texto clássico. Uma discussão
em um trabalho pode acontecer para lembrar o historiador de um argumento semelhante em
outro e anterior trabalho, ou pode parecer contradizê-lo. Em ambos os casos, o historiador
pode erroneamente chegaram a supor que era a intenção do escritor posterior referir-se ao
anterior, e assim pode vir a falar erroneamente da “influência” do trabalho anterior.

Isso não quer dizer que o conceito de influência seja desprovido de explicação. força. O
perigo, no entanto, é que é fácil usar o conceito de uma forma aparentemente explicativa sem
considerar se as condições suficientes ou pelo menos necessário para a aplicação do conceito
sido atendido. O resultado frequente é uma narrativa que se parece com a abertura capítulos
do Primeiro Livro das Crônicas, embora sem a justificação genética. Considere, por exemplo, a
alegada genealogia de as visões políticas de Edmund Burke. Seu objetivo em seus
Pensamentos sobre as Causas da The Present Discontents foi "para neutralizar a influência de
Bolingbroke". Diz-se que o próprio Bolingbroke escreveu sob a influência de Locke. Diz-se que
Locke, por sua vez, foi influenciado por Hobbes, quem ele deve ter "realmente" em mente nos
Dois Tratados, ou então preocupar-se em contrariar a influência de Hobbes. E Hobbes, por sua
vez, é dizem ter sido influenciado por Maquiavel, por quem todos eram aparentemente
influenciado.

A maioria dessas explicações são puramente mitológicas, como pode facilmente ser
visto se considerarmos quais seriam as condições necessárias para ser por ajudar a explicar o
aparecimento em um determinado escritor B de qualquer doutrina invocando a ‘influência’ de
um escritor anterior A. Tal conjunto de condições teriam que incluir pelo menos o seguinte: (i)
que B é conhecido ter estudado as obras de A; (ii) que B não poderia ter encontrado as
doutrinas relevantes em nenhum outro escritor além de A; e (iii) que B não poderia ter chegou
às doutrinas relevantes de forma independente. Agora considere o meu acima exemplo em
termos deste modelo. É discutível que a alegada influência de Maquiavel em Hobbes, e de
Hobbes em Locke, falha até mesmo para passar no teste (i). Certamente Hobbes nunca discute
Maquiavel explicitamente, e Locke nunca explicitamente discute Hobbes. É demonstrável que
a alegada influência de Hobbes em Locke, e de Bolingbroke em Burke, não passa no teste (ii).
Burke poderia igualmente ter encontrado as doutrinas de Bolingbroke por que ele disse ter
sido influenciado em uma série de início do século XVIII panfletários políticos hostis ao governo
de Walpole. Locke poderia similarmente ter encontrado as doutrinas ditas como características
de Hobbes em uma série de escritos políticos de fato dos anos 1650 – sabe-se que Locke pelo
menos leu, embora não esteja claro o quão próximo ele leu Hobbes. Finalmente, é evidente
que nenhum dos exemplos citados passa no teste (iii). (Pode-se até dizer que não está claro
como o teste (iii) poderia jamais será ultrapassado.)

A outra forma predominante de paroquialismo decorre do fato de que comentaristas

abusam inconscientemente de seu ponto de vista ao descrever o sentido de uma determinada
obra. Há sempre o perigo de que o historiador pode conceituar um argumento de tal forma
que seus elementos estranhos se dissolvem em uma familiaridade enganosa. Duas instâncias
óbvias devem ser suficientes para ilustrar o ponto. Considere primeiro o caso de um
historiador que decide (talvez com razão) que uma característica fundamental da política
radical pensando na Revolução Inglesa em meados do século XVII havia uma preocupação com
a extensão do direito de voto. tal historiador pode então ser levado a conceituar essa
demanda caracteristicamente niveladora em termos de um argumento para a democracia. O
perigo surge quando o conceito de uma ‘filosofia da democracia liberal’ é então usado como
paradigma para a descrição e compreensão do movimento Nivelador. O paradigma torna
desnecessariamente difícil explicar alguns dos mais traços característicos da ideologia
niveladora. Se estivermos programados, por exemplo, pensar em termos do ‘laicismo
republicano’ do Nivelador liderança, então não é surpreendente que suas agonias sobre a
monarquia e seus apelos ao sentimento religioso começam a parecer desconcertantes. O
paradigma da ‘democracia’ também tenderá a conduzir a investigação histórica em direções
inadequadas. Algum conceito anacrônico de ‘bem-estar estado' tem de ser encontrado no
pensamento nivelador, bem como uma crença na universalidade sufrágio que nunca tiveram.

Considere, de maneira semelhante, um historiador que decide (novamente talvez com

toda a razão) que o argumento nos Dois Tratados de Locke sobre o direito de resistir a
governos tirânicos está relacionado ao seu argumento sobre o lugar de consentimento em
qualquer comunidade política legal. Tal historiador pode então ser levado a usar a noção de
“governo por consentimento” como um paradigma para a descrição do argumento de Locke. O
mesmo perigo surge. Quando nós falamos sobre governo por consentimento, geralmente
temos em mente uma teoria sobre as condições que devem ser atendidas se os arranjos legais
de uma associação da ação civil devem ser considerados legítimas. Assim, é natural recorrer a
esta conceituação em mente para o texto de Locke, e devidamente encontrar algumas dessas
teoria exposta de forma um tanto desastrada. Mas quando Locke fala de governo por
consentimento, isso não parece ter sido o que ele tinha em mente no todos. A preocupação de
Locke com o conceito de consentimento surge em conexão com o seu relato das origens das
sociedades políticas legítimas. Este dificilmente é o que devemos considerar como um
argumento para o consentimento. Mas isso parece ter sido o argumento de Locke, e o único
resultado de falhar em começar a partir deste ponto será descrever erroneamente sua teoria
e, assim, acusar ele de ter estragado uma conta que ele não estava, de fato, tentando
escrever.

A dificuldade com a qual tenho me preocupado é, portanto, que, embora seja

inevitável, também é perigoso para os historiadores das ideias abordam seus materiais com
paradigmas preconcebidos. já será evidente que o ponto em que tais perigos surgem é o ponto
em que o historiador de fato começa a ignorar certas considerações gerais aplicável à empresa
de fazer e entender declarações. A consideração dessas questões me permitirá resumir as
lições nas quais até agora procurei insistir.

Uma dessas considerações é que não se pode dizer que nenhum agente quis dizer ou
alcançaram algo que nunca poderiam ser levados a aceitar como uma descrição correta do que
eles significaram ou alcançaram. este especial autoridade dos agentes sobre suas intenções
não exclui a possibilidade que um observador pode estar em posição de dar uma explicação
mais completa ou mais convincente conta das ações do agente do que eles mesmos poderiam
dar. (A psicanálise se baseia nessa possibilidade.) Mas exclui que um relato aceitável do
comportamento de um agente poderia sobreviver à demonstração de que dependia do uso de
critérios de descrição e classificação não disponível para o agente. Pois se um enunciado ou
outro ação foi realizada por um agente à vontade, e tem um significado para o agente,
qualquer relato plausível do que o agente quis dizer deve necessariamente enquadrar-se e
fazer uso da gama de descrições que o agente poderia em princípio, aplicaram para descrever
e classificar o que ele ou ela estava dizendo ou fazendo. Caso contrário, o relato resultante,
por mais convincente que seja, será não ser um relato da expressão ou ação do agente.

Será evidente que é precisamente esta consideração que é tão prontamente ignorado
sempre que os teóricos clássicos são criticados por historiadores das ideias por falharem em
enunciar suas doutrinas de forma coerente, ou por falhando em enunciar uma doutrina sobre
uma das questões supostamente perenes. Pois não pode ser uma avaliação correta da ação de
qualquer agente dizer que eles falharam em fazer algo, a menos que primeiro fique claro que
eles poderiam tiveram, e de fato tiveram, a intenção de realizar aquele Ação. Aplicar este teste
é reconhecer que muitas das questões eu considerei (questões como se Marsilius enunciou
uma doutrina da separação de poderes e assim por diante) são, estritamente falando, nulo por
falta de referência. Não há como formular tais perguntas em termos que poderiam, em
princípio, fazer sentido para os agentes preocupado. O mesmo teste deixa claro que as
afirmações sobre “antecipações” Eu tenho examinado – reivindicações da forma que
‘podemos considerar A teoria dos signos de Locke “como uma antecipação da metafísica de
Berkeley” – são igualmente sem sentido. Não há razão para isso em relação ao pensamento de
Locke. teoria se nosso objetivo é dizer algo sobre Locke. (Dificilmente pode ter sido a intenção
de Locke de antecipar a metafísica de Berkeley.) tais histórias, se quisermos, mas a escrita da
história (apesar de uma moda atitude entre os filósofos) não pode consistir simplesmente em
histórias: uma Outra característica das histórias históricas é que elas devem rastrear o

verdade.

Uma consideração final que merece destaque diz respeito à atividade de pensando em
si. Precisamos considerar o fato de que pensar é um esforço atividade, não simplesmente uma
manipulação de um caleidoscópio de imagens mentais. A tentativa de pensar problemas, como
uma questão de introspecção e observação comuns, não parece assumir a forma de, ou ser
redutível a, uma atividade padronizada ou mesmo uniformemente proposital. Em vez disso,
nos envolvemos uma luta muitas vezes intolerável com palavras e significados, nós
transbordamos limites de nossa inteligência e ficamos confusos, e muitas vezes descobrimos
que nossas tentativas de sintetizar nossos pontos de vista revelam distúrbios conceituais pelo
menos tanto quanto doutrinas coerentes. Mas é precisamente esta consideração que é
ignorado sempre que um intérprete insiste em recolher os lamentavelmente pensamentos
“dispersos” de algum escritor clássico e apresentando-os sistematicamente, ou ao descobrir
algum nível de coerência em que os esforços e as confusões que normalmente marcam a
atividade do pensamento são feitos para desaparecer, toda a paixão gasta.

Até agora pode parecer que há uma objeção óbvia à linha de argumento que venho
apresentando. Eu tenho anatomizado os perigos que surgem se abordarmos os textos clássicos
da história das ideias por tratando-os como objetos autossuficientes de investigação,
concentrando-se no que cada escritor diz sobre cada uma das doutrinas canônicas e, assim,
buscando recuperar o sentido e o significado de suas obras. Pode-se replicar, no entanto, que
com cuidado e erudição suficientes, tais perigos podem certamente ser evitado. Mas se eles
podem ser evitados, o que acontece com minha reivindicação inicial que há algo
inerentemente equivocado nessa abordagem?

A título de resposta, desejo desenvolver uma tese complementar, mas mais forte do
que aquele que até agora defendi. A abordagem que tenho de discutir, devo argumentar, não
pode, em princípio, nos permitir chegar a uma compreensão adequada dos textos que
estudamos na história do pensamento. A razão fundamental é que, se quisermos entender tal
texto, devemos ser capazes de dar conta não apenas do significado do que foi dito, mas
também do que o escritor em questão pode ter querido dizer com dizendo o que foi dito. Um
estudo que se concentra exclusivamente no que um escritor dito sobre alguma determinada
doutrina não só será inadequado, mas pode em alguns casos, ser positivamente enganoso
como um guia para o que o escritor em questão pode ter pretendido ou significado.

Considere primeiro o ponto óbvio de que os significados dos termos que usamos para
expressar nossos conceitos às vezes mudam com o tempo, de modo que uma conta do que um
escritor diz sobre um determinado conceito pode produzir um guia enganoso para o
significado de seu texto. Tome-se, por exemplo, o recepção da doutrina do imaterialismo do
Bispo Berkeley nas mãos de seus críticos contemporâneos. Tanto Andrew Baxter quanto
Thomas Reid comentam sobre o “egoísmo” da perspectiva de Berkeley, e foi sob esse título
que seu trabalho foi discutido na Encyclopédie. É, portanto, de alguma importância saber que,
se os contemporâneos de Berkeley tivessem a intenção de acusá-lo do que devemos entender
por egoísmo, eles teriam sido muito mais prováveis que se refira ao seu ‘hobbismo’. Quando
falavam de seu egoísmo, o que eles queriam dizer era algo muito mais parecido com o que
deveríamos significar por solipsismo.

segunda e mais importante razão para pensar que o que um escritor diz sobre uma
determinada doutrina pode ser um guia enganoso para o que eles pode ter significado é que
os escritores muitas vezes empregam deliberadamente uma gama do que podem ser
chamadas de estratégias retóricas oblíquas. Destes o mais óbvio é a ironia, cujo
desdobramento tem o efeito de separar o que é dito a partir do que é significado. Examino
alguns dos problemas levantados por esta estratégia no capítulo , mas o ponto essencial
talvez possa ser brevemente aqui introduzido. Tomemos, por exemplo, a doutrina da
tolerância religiosa como apresentou-se aos intelectuais ingleses na época do Toleration Act
de 1689. Existem boas razões para dizer que as várias contribuições para o debate refletiu em
grande parte uma perspectiva comum. Mas seria apenas como resultado de uma investigação
histórica mais sofisticada que poderíamos venha a reconhecer, digamos, que o caminho mais
curto de Daniel Defoe para lidar com os dissidentes, a Carta de Benjamin Hoadly ao Papa sobre
os poderes da Igreja e a Carta sobre a Tolerância de John Locke visam transmitir uma
mensagem semelhante sobre o valor de tolerar a dissidência religiosa. Um estudo do que cada
escritor diz sobre o assunto garantiria mal-entendido no caso de Defoe e considerável
confusão no caso de Hoadly. Apenas Locke parece dizer algo parecido com o que ele quer
dizer, e mesmo aqui podemos desejar (lembrando de Swift) encontrar algum meio de nos
assegurarmos de que não há ironia envolvida. É difícil, em suma, para ver como qualquer
quantidade de leitura de tais textos “repetidamente”, como somos exortados a fazer, nos
permitirá mover em tais casos do que foi dito para uma compreensão do que foi significado.

Um problema adicional e mais intratável sobre estratégias oblíquas pode prontamente

surgem. Pode haver alguma razão para duvidar se, como um especialista Como disse, é
“historicamente mais verossímil” dizer de um determinado escritor que ele ‘acreditou no que
escreveu’ do que supor que ele deve ter sido insincero. Considere, por exemplo, a maneira
como esse problema surge na interpretação de filósofos como Thomas Hobbes ou Pierre
Bayle. Quando Hobbes discute as leis da natureza, a doutrina que ele enuncia inclui a alegação
de que as leis da natureza são as leis de Deus e que somos obrigados a obedecer às leis da
natureza. Esses sentimentos abertos têm tradicionalmente descartado como o trabalho de um
cético pressionando um familiar vocabulário em uso heterodoxo. Mas vários comentaristas
revisionistas têm procurado insistir (a forma das palavras é reveladora) que Hobbes afinal de
contas, deve ter "sentido muito a sério o que ele tantas vezes diz, que o “Lei Natural” é o
mandamento de Deus, e deve ser obedecido porque é ordem de Deus’.

O ceticismo de Hobbes é assim tratado como um disfarce; quando a máscara é

arrancada, ele surge como o expoente de um cristão deontologia. O mesmo acontece com
Bayle, cujo Dictionnaire contém a maior parte do doutrinas apropriadas a uma teologia
calvinista da mais rigorosa e tipo implacável. Mais uma vez, tem sido comum descartar esta
mensagem aberta insistindo que Bayle não pode ter sido sincero. Mas novamente uns vários
comentaristas revisionistas tentaram argumentar que, longe de sendo o protótipo de um
philosophe sarcástico, Bayle era um homem de fé, um pensador religioso cujos
pronunciamentos precisam ser levados em consideração se seus argumentos devem ser
compreendidos.

Não estou preocupado em perguntar diretamente qual dessas linhas de interpretação

é preferível no caso de Hobbes ou Bayle. Mas eu desejo apontar para a inadequação da
metodologia pela qual esses revisionistas interpretações foram guiadas. Dizem-nos que “um
estudo minucioso os textos', uma concentração nos textos 'por si mesmos' será suficiente em
cada instância para estabelecer o caso revisionista. Não parece foram reconhecidos que a
aceitação dessas interpretações implica a aceitação de algumas suposições muito peculiares
sobre Hobbes, Bayle e a época em que viveram. Ambos os pensadores foram aceitos pelo
philosophes como seus grandes predecessores no ceticismo, e foram entendidos da mesma
forma por críticos contemporâneos, bem como simpatizantes, nenhum de quem alguma vez
duvidou que eles tinham a intenção de falar destrutivamente de ortodoxias religiosas
predominantes. É claro que é possível descartar essa objeção ao insistir que todos os críticos
contemporâneos de Hobbes e Bayle estavam igualmente enganados, e exatamente da mesma
maneira, sobre a natureza das intenções subjacentes aos seus textos. Mas aceitar essa
improvável hipótese é apenas para levantar mais dificuldades sobre as atitudes de os próprios
Hobbes e Bayle. a heterodoxia religiosa era um compromisso perigoso. Hobbes (segundo para
John Aubrey) viveu por um tempo com medo de que os bispos trouxessem ‘uma moção para
que o bom e velho cavalheiro não seja queimado como herege”. Bayle foi demitido de sua
cátedra em Sedan por ser anticatólico, e mais tarde demitido de sua cátedra em Rotterdam
por não ser bastante anticatólico. Se ambos os escritores pretendiam que suas obras
propagassem sentimento religioso ortodoxo, torna-se impossível entender por que nenhum
deles removido de edições posteriores de suas obras - como ambos poderia ter feito, e como
Bayle foi instado a fazer - aquelas porções que aparentemente tinha sido tão gravemente mal
interpretado, e porque nenhum dos dois tentaram corrigir os aparentes equívocos que
surgiram sobre as intenções subjacentes de suas obras.

Os textos de Hobbes e Bayle, em suma, levantam questões que jamais poderemos

esperamos resolver lendo-os "repetidamente" até chegarmos a acreditar que os
compreendemos. Se decidirmos agora – como resultado da reflexão sobre as implicações que
enfatizei - que é duvidoso que seus textos significam o que eles dizem, isso será por causa de
informações além dos próprios textos. Se, ao contrário, ainda nos sentimos capazes de insistir
que os textos dizer o que eles significam, ficamos com o problema de contabilizar as
implicações peculiares desse compromisso. Qualquer que seja a interpretação que aceitar, não
podemos esperar defendê-la simplesmente referindo-nos à aparente significados dos textos.

Muito mais importante, no entanto, do que qualquer uma dessas considerações é o

fato de que, no caso de qualquer enunciado sério, o estudo do que alguém diz nunca pode ser
um guia suficiente para entender o que foi dito. Para entender qualquer enunciado sério,
precisamos compreender não apenas o significado do que é dito, mas ao mesmo tempo a
força pretendida com qual o enunciado é emitido. Precisamos, isto é, compreender não
apenas o que as pessoas estão dizendo, mas também o que estão fazendo ao dizê-lo. estudar o
que pensadores do passado disseram sobre os tópicos canônicos na história das ideias é, em
suma, realizar apenas a primeira de duas tarefas hermenêuticas, cada uma das quais é
indispensável se nosso objetivo é alcançar uma compreensão histórica do que escreveram.
Além de compreender o significado do que eles disseram, precisamos, ao mesmo tempo,
entender o que eles queriam dizer com isso. Insistir nessa afirmação é recorrer aos
argumentos de Wittgenstein sobre o que está envolvido na recuperação do sentido e no
desenvolvimento de J. L. Austin dos argumentos de Wittgenstein sobre significado e uso. eu
ofereço um relato mais completo dessas teorias e sua relevância para a atividade de
interpretação textual nos capítulos  e . Aqui eu me contento com ilustrando a diferença
que faz para o estudo de textos individuais e “ideias unitárias” se levarmos a sério o fato de
que sempre há uma questão a ser questionado sobre o que os escritores estão fazendo, bem
como o que eles estão dizendo se nosso objetivo é compreender seus textos.

Para ilustrar essa afirmação, considere primeiro o caso de um indivíduo texto.

Descartes em suas Meditações considera vital poder reivindicara ideia de conhecimento
indubitável. Mas por que isso era um problema para ele em todos? Os historiadores
tradicionais da filosofia mal reconheceram a pergunta; eles geralmente têm como certo que,
desde Descartes era um epistemólogo, e uma vez que o problema da certeza é um dos
problemas centrais da epistemologia, não há nenhum quebra-cabeça especial aqui de forma
alguma. Assim, eles se sentiram capazes de se concentrar no que considerada sua tarefa
interpretativa básica, a de examinar criticamente o que Descartes diz sobre como podemos
conhecer qualquer coisa com certeza.

Minha insatisfação com essa abordagem – para expressá-la no livro de R. G.

Collingwood termos úteis – decorre do fato de que nos deixa sem sentido da questão
específica a que Descartes pode ter pretendido a sua doutrina da certeza como
solução. Deixa-nos, em consequência, sem qualquer compreensão do que ele pode ter
feito ao apresentar sua doutrina na forma precisa em que ele escolheu para apresentar isto.
Sendo assim, acho que foi um grande avanço em Descartes bolsa de estudos dos últimos anos
que um número de estudiosos - Richard Popkin, E. M. Curley e outros – começaram a se
perguntar precisamente essas perguntas sobre as Meditações. Como resposta, eles sugeriram
que parte do que Descartes estava fazendo era responder a uma nova e forma especialmente
corrosiva de ceticismo decorrente da recuperação e propagação dos antigos textos pirrônicos
no final do século XVI. Assim, eles nos forneceram não apenas uma nova maneira de
caracterizando as Meditações, mas ao mesmo tempo com uma chave de interpretação muitos
de seus efeitos detalhados. Eles nos permitiram pensar de novo sobre porque o texto está
organizado de uma determinada maneira, porque um determinado vocabulário é implantado,
porque certos argumentos são particularmente destacados e enfatizou, porque em geral o
texto possui sua identidade distintiva e forma.
 Um conjunto semelhante de considerações se aplica ao projeto de Lovejoy de
concentrar em 'idéias unitárias' e 'rastreando um grande, mas evasivo tema' através de
um determinado período ou mesmo 'ao longo de muitos séculos'. Considere, por exemplo, o
projeto de tentar escrever a história da ideia de nobilitas no início da modernidade Europa. O
historiador pode começar, muito apropriadamente, apontando que o significado do termo se
deu pelo fato de ser usado para se referir a uma qualidade moral particularmente valorizada.
Ou o historiador pode, igualmente apropriadamente, aponte que o mesmo termo foi usado
para denotar a adesão de uma determinada classe social. Na prática, pode não ser claro qual
significado deve ser entendido em um determinado caso. Quando Francis Bacon comenta que
a nobreza acrescenta majestade a um monarca, mas diminui o poder, poderíamos (lembrando
de sua admiração por Maquiavel) pensar no primeiro significando tão prontamente quanto
poderíamos (lembrando de sua posição oficial) pensar do segundo. Um outro problema surge
do fato de que essa ambiguidade é frequentemente usada por moralistas de forma estudada.
Às vezes, o objetivo é insistir que alguém pode ter qualidades nobres mesmo que não tenha
nascimento nobre. A possibilidade que alguém pode ser corretamente chamado de nobre
‘mais para lembrança de sua virtude do que por discrepância de propriedades' era um
paradoxo frequente em Pensamento moral renascentista. Mas às vezes o objetivo é insistir
que, enquanto a nobreza é uma questão de conquista, ela está conectada com nobreza de
nascimento. Essa feliz coincidência era ainda mais comumente apontada. Sempre esteve
aberto ao moralista, além disso, virar a ambiguidade básica contra o próprio conceito de
nobilitas, contrastando nobreza de nascimento acompanhada de baixeza de comportamento.
Quando Sir Thomas More in Utopia descreve o nobre comportamento da aristocracia militar,
ele pode muito bem ter pretendido trazer o conceito predominante de nobilitas em
descrédito.

Meu exemplo é obviamente simplificado demais, mas ainda é suficiente, acredito,

trazer à tona duas fragilidades inerentes ao projeto de escrita histórias de “ideias unitárias”.
Em primeiro lugar, se quisermos compreender uma dada ideia, mesmo dentro de uma
determinada cultura em um determinado momento, não podemos simplesmente concentrar
‘um la Lovejoy ao estudar os termos em que foi expresso. Pois eles são prováveis que tenha
sido usado, como meu exemplo sugere, com variações e incompatibilidades intenções. Não
podemos nem mesmo esperar que um sentido do contexto de enunciado necessariamente
resolverá a dificuldade, pois o próprio contexto pode ser ambíguo. Em vez disso, teremos que
estudar todos os vários contextos em quais as palavras foram usadas – todas as funções que
serviram, todas as várias coisas que poderiam ser feitas com eles. O erro de Lovejoy não reside
apenas em procurando o “sentido essencial” da “ideia” como algo que deve necessariamente
“permanecer o mesmo”, mas mesmo qualquer significado "essencial" (para o qual escritores
individuais "contribuem") em todos.

Um segundo problema é que, ao escrever tais histórias, nossas narrativas quase

instantaneamente perder contato com agentes de declaração. Quando eles figuram em tais
histórias, eles geralmente o fazem apenas porque a ideia de unidade – o contrato social, a
ideia de progresso, a grande cadeia de ser e assim por diante - faz alguma aparição em suas
obras, para que eles podem-se dizer que contribuiu para o seu desenvolvimento. O que não
podemos aprender com tais histórias é qual papel – trivial ou importante – o dado ideia pode
ter jogado no pensamento de qualquer pensador individual. Nem pode aprendemos que lugar
– central ou periférico – pode ter ocupado o clima intelectual de qualquer período em que
apareceu. Nós talvez aprendamos que a expressão foi usada em momentos diferentes para
responder a uma variedade de perguntas. Mas não podemos esperar aprender (recorrer ao
ponto de R. G. Collingwood) o que questiona o uso da expressão foi pensado para responder, e
então que razões havia para continuar a empregá-lo.

A crítica a ser feita a tais histórias não é apenas que elas parecem perpetuamente
susceptíveis de perder o seu ponto. É antes que, assim que vemos que não há uma ideia
determinada para a qual contribuíram vários escritores, mas apenas uma variedade de
declarações feitas por uma variedade de agentes diferentes com uma variedade de intenções
diferentes, o que estamos vendo é que há não há história da ideia a ser escrita. Há apenas uma
história de sua vários usos e das várias intenções com que foi usado. Tal dificilmente se pode
esperar que uma história retenha a forma da história de uma “ideia unitária”. Pois a
persistência de expressões particulares não nos diz nada confiável sobre a persistência das
perguntas que as expressões podem foram usados para responder, nem do que os diferentes
escritores que usaram as expressões podem ter significado ao usá-las.

Para resumir. Uma vez que vemos que há sempre uma questão a ser respondeu sobre
o que os escritores estão fazendo ao dizer o que dizem, parece me diz que não vamos mais
querer organizar nossas histórias em torno do rastreamento ‘ideias unitárias’ ou focando no
que escritores individuais dizem sobre ‘problemas perenes’. Dizer isso não é negar que houve
longas continuidades na filosofia moral, social e política ocidental, e que estes têm se refletiu
no emprego estável de uma série de conceitos-chave e modos de argumentação. É apenas
para dizer que há boas razões para não continuarmos a organizar nossas histórias em torno do
estudo de tais continuidades, de modo que terminamos com ainda mais estudos do tipo em
que, digamos, as visões de Platão, Agostinho, Hobbes e Marx sobre ‘a natureza do justo
estado' são apresentados e comparados.

Uma razão para meu ceticismo sobre tais histórias, como tentei enfatizo na primeira
parte do meu argumento, não é apenas que cada pensador – para tomar o exemplo que
acabei de dar - parece responder à pergunta sobre justiça à sua maneira. É também que os
termos empregados na formulação da questão – neste caso os termos ‘estado’, ‘justiça’ e
‘natureza’ – em suas diferentes teorias, se é que o fazem, apenas de maneiras tão divergentes
que parece uma confusão óbvia supor que quaisquer conceitos estáveis são sendo escolhido.
O erro, em suma, está em supor que há qualquer conjunto de questões às quais os diferentes
pensadores estão se dirigindo eles mesmos.

Uma razão mais profunda para o meu ceticismo é aquela que eu procurava ilustrar na
presente seção do meu argumento. A abordagem que eu tenho tem criticado envolve abstrair
argumentos particulares do contexto de sua ocorrência, a fim de realocá-los como
contribuições’ para debates supostamente perenes. Mas esta abordagem nos impede de
perguntar o que qualquer determinado escritor pode ter feito ao apresentar sua
“contribuição” e, assim, nos isolamento de uma das dimensões da ou seja, precisamos
investigar se o escritor em questão deve ser compreendido. É por isso que, apesar das longas
continuidades que sem dúvida marcou nossos padrões de pensamento herdados, contínuo
cético sobre o valor de escrever histórias de conceitos ou “ideias unitárias”. As histórias únicas
de ideias a serem escritas são histórias de seus usos na argumentação.

VI

Se meu argumento até agora faz sentido, duas conclusões positivas podem ser disse para
seguir a partir dele. A primeira diz respeito ao método adequado para adotar no estudo da
história das ideias. A compreensão de textos, tenho sugerido, pressupõe a compreensão do
que eles pretendiam significar e de como esse significado deveria ser entendido. Para
entender um texto deve ser pelo menos para entender tanto a intenção de ser entendido, e a
intenção de que essa intenção seja compreendida, que o texto como um ato pretendido de
comunicação deve ter incorporado. A questão, portanto, precisamos confrontar ao estudar
tais textos é o que seus autores – escrevendo no momento em que escreveram para o público
específico eles tinham em mente – poderiam na prática ter a intenção de se comunicar por
emitir seus enunciados. Parece-me, portanto, que o mais maneira esclarecedora de proceder
deve ser começar tentando delinear toda a gama de comunicações que poderiam ter sido
convencionalmente realizada na ocasião dada pela emissão do enunciado dado. Depois disso,
o próximo passo deve ser traçar as relações entre o dado enunciado e esse contexto linguístico
mais amplo como um meio de decodificar as intenções do escritor dado. Uma vez que o foco
apropriado de estudo é visto desta forma ser essencialmente linguístico, e a metodologia
apropriada é vista, em consequência, como preocupada com a recuperação de intenções, o
estudo de todos os fatos sobre o contexto social do texto dado pode então tomem seu lugar
como parte desse empreendimento linguístico. O contexto social figuras como a estrutura final
para ajudar a decidir o que convencionalmente significados reconhecíveis, poderia, em
princípio, ter sido possível para alguém ter a intenção de se comunicar. Como tenho procurado
mostrar em No caso de Hobbes e Bayle, o próprio contexto pode ser usado como uma espécie
do tribunal de apelação para avaliar a plausibilidade relativa de incompatibilidade atribuições
de intencionalidade. Não estou sugerindo, é claro, que essa conclusão é em si particularmente
novo. O que eu afirmo é que a crítica pesquisa que conduzi vai de alguma forma para
estabelecer um caso para esta metodologia – no sentido de estabelecê-la não como uma
preferência estética ou um pedaço de imperialismo acadêmico, mas como uma questão de
apreender as condições necessárias para a compreensão dos enunciados.

Minha segunda conclusão geral diz respeito ao valor de estudar a história de ideias. A
possibilidade mais excitante aqui é a de um diálogo entre a análise filosófica e a evidência
histórica. O estudo de declarações proferidas no passado levanta questões especiais e podem
produzir insights de interesse filosófico correspondente. Entre os temas que poderia ser mais
iluminado se adotássemos uma linguagem fortemente diacrônica abordagem, pensa-se em
particular no fenômeno da inovação e o estudo da relação entre linguagem e mudança
ideológica. Eu começo a tentar perseguir algumas dessas implicações eu mesmo nos capítulos
8, 9 e 10 deste volume.

Minha principal conclusão, no entanto, é que a crítica que montei sugere um ponto
mais óbvio sobre o valor filosófico de estudar a história das ideias. Por um lado, parece-me
uma causa perdida tentar justificar o tema pelas respostas que pode dar ao ‘problemas
perenes’ supostamente abordados nos textos clássicos. nesses termos, tenho procurado
mostrar, é torná-lo gratuitamente ingênuo. Qualquer declaração é inescapavelmente a
personificação de uma intenção particular em uma ocasião particular, dirigida à solução de um
problema particular, e é, portanto, específico para o seu contexto de uma forma que só pode
ser ingênuo para tente transcender. A implicação não é apenas que os textos clássicos são
preocupados com suas próprias questões e não com as nossas; também é isso – para reviver a
maneira de R. G. Collingwood colocar o ponto – não há problemas perenes da filosofia.
Existem apenas respostas individuais para perguntas individuais e, potencialmente, tantas
perguntas diferentes quanto houver são questionadores. Em vez de procurar “lições”
diretamente aplicáveis em história da filosofia, faremos melhor se aprendermos a fazer nossa
própria pensando por nós mesmos.
 De forma alguma se segue, entretanto, que o estudo da história das ideias não tem
nenhum valor filosófico. O próprio fato, parece-me, de que os textos clássicos estão
reocupados com seus próprios problemas, e não necessariamente com a nossa, é o que lhes
dá sua “relevância” e atualidade filosófica significado. Os textos clássicos, especialmente em
moral, social e político teoria, podem nos ajudar a revelar – se permitirmos – não o essencial
mesmice, mas sim a variedade de suposições morais viáveis e políticas compromissos. É aqui
que seu valor filosófico, mesmo moral, pode dizer que mente. Há uma tendência (às vezes
explicitamente instada, como por Hegel, como modo de proceder) para supor que o melhor, e
não apenas o ponto de vista inescapável a partir do qual se pode pesquisar as ideias do
passado deve ser a de nossa situação atual, porque é, por definição, a mais altamente
evoluído. Tal afirmação não pode sobreviver a um reconhecimento do fato de que diferenças
históricas sobre questões fundamentais podem refletir diferenças de intenção e convenção,
em vez de qualquer coisa como uma competição sobre uma comunidade de valores, muito
menos algo como uma percepção em evolução de O Absoluto.

Reconhecer, além disso, que nossa própria sociedade não é diferente da qualquer
outro por ter suas próprias crenças locais e arranjos sociais e a vida política já está para atingir
um patamar bem diferente e, gostaria para argumentar, um ponto de vista muito mais salutar.
O conhecimento da história de tais ideias pode mostrar até que ponto essas características de
nossa arranjos próprios que podemos estar dispostos a aceitar como ‘atemporais’ verdades
podem ser pouco mais do que contingências de nossa história local e estrutura social.
Descobrir pela história do pensamento que existem na verdade, não há tais conceitos
temporais, mas apenas os vários conceitos diferentes que passaram por várias sociedades
diferentes, é descobrir um verdade não apenas sobre o passado, mas sobre nós mesmos.

É um lugar-comum – somos todos marxistas nessa medida – que nossa própria

sociedade coloca restrições não reconhecidas sobre nossa imaginação. Isto merece, então,
tornar-se lugar-comum que o estudo histórico da as crenças de outras sociedades devem ser
encaradas como um dos indispensáveis e meios insubstituíveis de impor limites a essas
restrições. A alegação de que a história das ideias consiste em nada mais do que ‘noções
metafísicas ultrapassadas’ – frequentemente avançadas no momento, com um paroquialismo
aterrador, como razão para dispensar este tipo de história – tornar-se-ia então a própria razão
de considerar tais histórias como indispensavelmente "relevante", não porque "lições"
grosseiras possam ser aprendidas fora deles, mas porque a própria história pode fornecer uma
lição de autoconhecimento. Exigir da história do pensamento uma solução para nossos
problemas imediatos é cometer não apenas uma falácia metodológica, mas algo como um erro
moral. Mas aprender com o passado – e nós não pode aprender de outra forma – a distinção
entre o que é necessário e o que é contingentemente o produto de nossos próprios arranjos
locais é para aprender uma das chaves para a própria autoconsciência.