Sincretismo afro-catlico no Brasil: lies de um povo em exlio Afonso Maria Ligorio Soares[*] [sofona@uol.com.

br]

H duas dcadas acompanho de perto as lutas da comunidade negra brasileira em busca do resgate de suas tradies e do direito plena cidadania. O preconceito que ronda as discusses sobre o sincretismo religioso afro-catlico um dos flancos dessa luta secular. Por isso, em tese doutoral recentemente defendida[1], pretendi demonstrar, no cotejo de destacados autores, que mesmo o catolicismo no escapa desse fenmeno. A tal ponto que, de fato, um catolicismo no-popular inexiste; e o que conhecemos , inevitavelmente, sincrtico. Revisitei, tambm, o caminho dessa questo no mundo cientfico, mostrando que a palavra sincretismo hoje bem aceita, desde que esclarecidas algumas distines internas ao termo. Depois, confrontando as posies demarcadas no mbito da teologia crist, constatei que, mesmo entre os Agentes de Pastoral Negros (APNs), que se alinham na vanguarda crist, o termo sincretismo continua causando constrangimento. Afinal, aps demonstrar que o virtual substituto apontado pela teologia catlica a categoria inculturao tambm no resiste ao teste da falseao (Popper), conclu pela sustentao dialtica de ambos os termos em disputa, ao menos enquanto no se cria consenso em torno de outra categoria[2]. O presente artigo quer voltar a esse problema, procurando expressar a voz de seus reais protagonistas. Salientarei o contexto em que surge o sincretismo afro-brasileiro e a cosmoviso originria fundante desse processo. No final, ser sugerida uma ponte para trabalhos ulteriores.

1. A contribuio afro-brasileira: sincretismo ou sincretizao? J me detive anteriormente no drama do escravismo brasileiro[3], salientando a dvida social brasileira para com as famlias descendentes de africanos. Entretanto, embora no se possa diminuir em nada a chaga social gerada pelo escravismo brasileiro, preciso reconhecer a criatividade negra em refazer, a seu modo, a grande famlia africana. H todo um caminho promissor, que precisa ser sempre mais trilhado, de redescoberta da contribuio positiva dos descendentes de africanos na gestao da famlia brasileira. O candombl um dos exemplos (no o nico) de que o sentido de pertena a uma comunidade, a um ncleo familiar, permanecer vivo entre os descendentes de escravos, mesmo quando estes no se conformam plenamente ao modelo familiar branco, sancionado pela Igreja[4]. Alis, o prprio expediente das confrarias e irmandades de homens pardos e negros, nascido, em grande medida, de idias segregacionistas[5], assimilado pela comunidade negra como espao de liberdade, porque tido como salvaguarda de suas utopias mais legtimas[6]. Este quadro torna ainda mais espinhoso falar de evangelizao e misso na Amrica Latina durante o perodo colonial. Segundo E. Hoornaert, a ideologia de guerra santa que permeia as relaes entre colonizadores e seus subjugados (indgenas e africanos)

faz com que jamais se tenha uma autntica e verdadeira misso nas novas terras; apenas conquista e transplante estrutural da religio dominante[7]. No se trata de julgar e condenar as possveis boas intenes dos protagonistas daquela poca. A Igreja, com efeito, achava-se novamente desafiada por um empreendimento somente comparvel quele do perodo inicial da Idade Mdia: a cristianizao dos povos brbaros. Todavia, h um dado nada indiferente a esse respeito: antes, os conquistadores so os brbaros, e os evangelizadores tm de fazer um mnimo esforo se quiserem penetrar em seu modus vivendi. Uma atitude admirvel, embora limitada, no parecer de J. L. Segundo, por uma "pedagogia apressada"[8]. Em solo latino-americano, em vez, poucas iniciativas, tmidas e isoladas, arriscam alguma espcie de estratgia pedaggica[9]. Os africanos e os sobreviventes prcolombianos tero de, numa frao de tempo, dar o salto (qualitativo?) cristo. E, como se ver, contentam-se com assumir a exterioridade crist que esconde de fato e, ao menos no incio, de modo consciente - seus arqutipos milenares. Com respeito ao Brasil a lacuna ainda maior. Segundo J. O. Beozzo, para os escravos, "no houve na colnia portuguesa, nada semelhante ao esforo dos jesutas na catequese do ndio", por mais fraca que esta ltima se revele ao historiador moderno. Os missionrios quase sempre admitiro a nulidade de uma evangelizao que faa do ndio um escravo; premissa ausente desde o incio em relao ao africano. Inerme diante de tal ambigidade, "a Igreja acaba praticamente confiando a catequese do negro ao senhor dos escravos"[10]. Que espcie de catequese ser ministrada aos escravos? Nada de muito exigente. Bastar um "catecismo abreviado" antes do batismo. Ao escravo boal (recmchegado) ou de lngua desconhecida a instruo ser ainda mais sumria; batizado sem maiores problemas desde que saiba de memria as respostas corretas para estas perguntas: "Queres lavar a tua alma com gua santa? Queres provar o sal de Deus? Jogas fora da tua alma todos os teus pecados? No pecars nunca mais? Queres ser filho de Deus? Jogas fora da tua alma o diabo?"[11] Alm dessa superficial catequizao, outros fatores impedem a destruio total do substrato cultural africano[12]. Dentre estes, um papel decisivo cabe s Irmandades de africanos e crioulos permitidas pela igreja catlica. Uma estratgia catequtica e de controle social que acaba por representar um espao de solidariedade tnica que se tornar o bero do candombl. Em igual medida, pode-se assinalar as "sociedades de diverso" aprovadas pelo governo da Bahia com o objetivo explcito de reavivar as diferenas tnicas entre os escravos. Assim, Igreja e Estado so coniventes na criao da seguinte situao, resumida por P. Verger nestes termos: "Todos saram satisfeitos: o governo por dividir e assim reinar melhor, assegurando a paz do Estado; os escravos por cantar e danar; as divindades africanas por receber os louvores; os senhores por verem a sua gente com tanto sentimento catlico"[13]. Ademais, preciso levar em considerao que muitos lderes tribais - os umbandas reduzidos a prisioneiros de guerra entram no Brasil. Gente que nas lavouras de cana de acar e, sobretudo, nas reas urbanas poder prosseguir, embora camufladamente, as suas funes de mediao sagrada[14].

Mesmo sobrepondo-se religio africana durante o perodo colonial, o sistema que lhe cai de pra-quedas da Europa no consegue substitu-la[15]. Assim, algo de nocatlico sobreviver como se o fosse. Constitui at hoje um tema controvertido saber se tais prticas sincrticas sero somente acomodatcias (justaposio dos santos catlicos aos orixs africanos), ou, em vez, se haver uma mais profunda assimilao (modificao do sistema africano no ncleo mesmo de sua experincia interna). Todavia, independente da palavra final dos cientistas da religio, o fato que o africano encontra analogias, ao menos no nvel dos significantes, entre as suas crenas e aquelas portuguesas. Um processo de inculturao s avessas? Pode ser. F. C. Rolim[16] tambm partilha da opinio de que a catequese dos negros no Brasil ser, nesse perodo, quase nula. Assim, a viso dicotmica do bem e do mal, cara ao catolicismo, no tem penetrao na alma negra, sequiosa de unidade. Os smbolos e ritos catlicos so, portanto, reinterpretados pelo dinamismo selecionador da viso de foras vitais do mundo africano. Ser o catolicismo a se africanizar, conclui Rolim, e no o contrrio. O processo sincrtico, observado do ponto de vista do negro escravizado, se aproxima muito daquilo que L. Maldonado chama, positivamente, de sincretizao: a releitura dos significantes originrios enriquecendo-os de outros novos, para que o significado no seja perdido. Se no fosse assim, como explicar a presena em seus cultos de somente alguns smbolos catlicos? Por que existem esttuas de alguns santos nos templos de vodu e nos terreiros de candombl, e faltam, em vez, outros smbolos diretamente ligados missa catlica, por exemplo? Para R. Bastide, o assim chamado sincretismo resulta de trs modalidades de relao: estrutural, cultural e sociolgica[17]. O africano ler o panteo catlico, transbordante de santos e virgens-marias, a partir da relao entre os orixs intercessores e Olorum, deixando de lado, no entanto, a ideologia[18] catlica do "sofre aqui para gozar no alm". Portanto, ao menos no incio, ser a religio africana a purificar o catolicismo quando aceita o culto aos santos. Bastide no v o cristianismo como compensao para a desgraa dos escravos, ou sublimao de seus sofrimentos. Explicar dessa forma o complexo fenmeno do sincretismo afro-brasileiro "s tem cabimento para a mentalidade dos brancos e somente possvel aos negros alienados"[19]. A leitura (cultural) dos santos como aqueles que presidem diversas atividades humanas facilita a aproximao com os orixs, tambm esses dirigentes de um determinado setor da natureza (Xang, os relmpagos e troves; Oi-Ians, os ventos e tempestades; Oxum, a gua doce) ou protetores das profisses (como Ogum, que protege todos aqueles que trabalham o ferro). Enfim, a j mencionada prtica catlica das irmandades, com as suas disputas e rivalidades, propiciar um espao adequado a fim de que se mantenha certa emulao dentre as diversas etnias africanas, contribuindo indiretamente com sua sobrevivncia. Assim, conforme P. Verger[20], um angolano ou um congols se inscreve na Ordem Terceira de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens de cor do Pelourinho; um daomeano jeje, na Irmandade de Bom Jesus dos Necessitados e da Redeno dos Homens Negros; um nag-iorub, na Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte, e assim por diante.

Portanto, no haver to-somente uma aproximao entre orixs e santos, mas antes a participao dos membros do candombl na vida da igreja catlica. E isso a tal ponto que, se algum no for catlico, no poder tomar parte num terreiro. Assim, e com um leve toque de imaginao, os escravos encontraro nos santos catlicos algo que os remeta a seu panteo. Por exemplo, para a analogia entre Oxal e Jesus Cristo basta a aproximao externa entre a bengala de Oxal velho e a figura do Bom Pastor com seu cajado. Com procedimentos desse gnero, os negros reinterpretam inmeras festas catlicas: Exu festejado no dia de So Bartolomeu; Xang, no dia de So Joo; Ogum divide as comemoraes com So Jorge; Omolu, com So Sebastio; os Ibejis (orixs da infncia), na festa de Cosme e Damio; Oxal brilha nos festejos do ano novo (na Bahia, na festa do Senhor do Bonfim); e Ians, no dia de Santa Brbara[21]. Mas, as datas e as correspondncias santo-orix no so iguais para todas as regies do Brasil. Xang So Jernimo na Bahia, o Arcanjo So Miguel no Rio de Janeiro, e So Joo em Alagoas. Exu o diabo na Bahia (talvez, por causa de seu carter trickster), Santo Antnio no Rio de Janeiro, So Pedro no Rio Grande do Sul (aqui entendido como porteiro e mensageiro dos deuses). Alm disso, preciso insistir que tais releituras no so simples justaposies aleatrias. "O sincretismo realiza-se", afirma R. Ortiz, "quando duas tradies so colocadas em contato, de tal forma que a tradio dominante fornece o sistema de significao, escolhe e ordena os elementos da tradio subdominante". O escravo negro efetuou assim uma bricolagem com a tradio catlica, integrando-a no seu sistema tradicional africano. O problema, porm, este: at quando a memria coletiva ir se manter inclume (em relao ao significado original) se continua a se impregnar desde o exterior de novos significantes que, por sua vez, no so neutros? [22] No obstante as adversidades todas, a religio africana saber fazer uma sntese criativa de sua trgica experincia exlica[**]. Para compreender melhor esse processo, pretendo, embora de modo esquemtico, propor alguns elementos fundantes, algumas idias-chaves do substrato religioso do escravo. E para tal esforo, nada mais inspirador do que uma volta s origens, Me frica.

2. As Religies Tradicionais Africanas[23] Parece haver certo consenso de que as diversas modalidades religiosas da frica possuam uma estrutura bsica comum, sendo, por isso, possvel apresentar alguns de seus elementos e caractersticas globais. Isso no quer dizer, porm, que no sejam significativas as particularidades de concepes to ricas e autnomas como as de bantos e iorubas, por exemplo. Ademais, estou-me referindo s sociedades tradicionais ainda no submetidas total influncia europia, e que se situam sobretudo na frica sub-saariana. Um captulo parte, em vez, mereceriam as religies populares africanas contemporneas (ou "no-tradicionais", como prefere cham-las K. A. Appiah[24]), em que se est verificando um formidvel processo de sincretizao entre o moderno, representado, de algum modo, pelo cristianismo e o tradicional[25]. Assumindo, portanto, o postulado dessa matriz estrutural compartilhada, L. Boka di Mpasi prope trs chaves fundamentais a fim de que se obtenha uma noo mais autntica da simblica religiosa africana: o nome, o antepassado e a vida[26].

Nas sociedades de cultura oral, a saber, aquelas que se servem de uma "escriturano-literrio-alfabtica", o nome assume relevncia e complexidade. Por detrs do nome esconde-se a histria do cl e da etnia, o seu cdigo tico, a sua suma teolgica[***]. Ter um filho e dar-lhe um nome um ato de culto. O nome freqentemente um mote ou o incio de sentenas proverbiais - as quais so concluses morais de uma determinada narrao. Assumir um nome um compromisso tico e, para tanto, se requer um processo inicitico at que o jovem receba seu nome definitivo, sinal/smbolo da maturidade atingida. Na frica, os documentos da religio esto na pessoa e no simplesmente a seu redor. Caso se tencione compreender sua lgica, preciso adentrar a biblioteca-arquivo da oralidade: o mito, a lenda, a narrao, a fbula, a cano, a dana, o provrbio, a adivinhao, o rito. O mito uma narrao fabulosa da atual condio humana, que se projeta nos tempos e espaos primordiais com personagens sobre-humanas; ele possui uma funo sociopoltica. A lenda uma narrao maravilhosa, cujas personagens so heris, pessoas excepcionais, iniciadores e fundadores de algo de valor. O conto uma narrao com personagens e realizaes humanas normais. uma projeo da sociedade assim como ela vista: as virtudes, os vcios, ou como se comportar, etc. A fbula uma narrao fictcia cujas personagens so animais e coisas personificadas, que escondem pessoas reais, sentimentos a serem exaltados ou condenados. A cano uma narrao ajudada por ritmo e melodia. A dana pausa narrativa e integrao do corpo na personalidade, bem como da pessoa na comunidade. O provrbio ensina e exercita a memria. A adivinhao um recurso para explorar intelectualmente o corpo, o ambiente e o Deus criador[27]. So os nomes teforos, por exemplo, que elucidam a relao do africano com Deus, e no a existncia de templos, retratos ou calendrios litrgicos. Dentre eles, encontram-se nomes como os seguintes: "Deus grande", "Lembra-te de Deus", "Deus conforta", "Em Deus no existe tristeza", "Deus te dar de mamar" (este ltimo, dado a um menino cuja me morrera durante o parto)[28]. Sob esses nomes descobre-se um Deus criador, pai-me, que doa aos seus a segurana, a paz e a justia. Ele manancial e plenitude de vida; bondade, sabedoria e sade. Portanto, o Deus em que o africano cr, conclui Mpasi, no , como acreditaram durante muito tempo os observadores estrangeiros, um Deus otiosus (M. Eliade); mesmo quando se afasta de onde o mal intervm, uma vez que Ele absolutamente inocente. Para aprofundar, porm, essas outras nuanas Boka di Mpasi serve-se de outra chave basilar: o antepassado. O culto fundamental do africano sub-saariano a retido moral[29], a saber, a fidelidade da pessoa vontade de Deus, a fim de que se mantenha o equilbrio social e a harmonia csmica. Conforme a crena iorubana, por exemplo, nossa existncia transcorre em dois planos: o universo fsico (aiy) e aquele sobrenatural (orun) que, em tempos imemorveis, no estavam separados: os orixs habitavam no aiy e os humanos podiam ir at o orun e retornar vivos. Um erro humano (algum tocou no orun com as mos sujas) provocou a interposio, entre os dois planos, do hlito divino de Olorun: o seu ofurufu[30]. Como conseqncia, desencadeia-se, desde ento, a contnua luta do ser humano para restabelecer e manter esse equilbrio ideal. A solidariedade, a hospitalidade e o respeito so trs virtudes fundantes que se concentram na proteo do bem csmico e do cl. Toda pessoa sabe que pode contar com a outra e com todo o seu grupo; os direitos e deveres de parentesco so, se assim se pode dizer, sagrados. No se empenhar no cumprimento de tais obrigaes

pode causar a total runa do grupo, perturbando o equilbrio aiy-orun. Da a importncia do antepassado, pedra angular do cl e mediador - junto aos orixs, no caso iorubano - entre os humanos e o Deus-manancial. Os antepassados so considerados os melhores dentre aqueles que passaram a outro plano de existncia; pois, tiveram sobre a terra uma exemplar conduta de vida. Assim, para se tornar antepassado so requeridas algumas condies. A primeira a transmisso da vida efetuada atravs da descendncia. Ter um filho j prestar culto a Deus e, alm disso, a garantia de que, no futuro, algum se recordar de mim e continuarei unido a uma comunidade[31]. Uma segunda condio saber levar e suportar a vida. O antepassado foi, nesta terra, uma pessoa sempre responsvel pela felicidade do cl. Intimamente ligado a isso encontra-se o aspecto sapiencial: algum pode tornar-se antepassado pelo exemplo; por isso continua, agora de modo invisvel e mais eficaz, a proteger e promover os mais altos valores do grupo. Obviamente, conditio sine qua non a morte, isto , a prova definitiva da perseverana at o fim. Enfim, o nome do falecido transmitido a seus descendentes como atestado ltimo de que ele continua vivo e efetivamente unido ao cl, mesmo se em outro plano. Para Mpasi, o conceito de ancestralidade anlogo quele dos santos cristos, mas difere deste num aspecto importante: os santos so pessoas localizveis no tempo e no espao; os antepassados, em vez, so pessoas-smbolo que encarnam os ideais e os valores fundamentais do cl. A lembrana dos antepassados assim diretamente ligada ao bem-estar e identidade dos prprios descendentes. Portanto, seria melhor "comparar a concepo africana dos espritos com aquela dos santos, intercessores e protetores a quem os catlicos atribuem curas e todo tipo de favor. O recurso a esses santos implica uma crena nos espritos maus, os demnios, os quais esto em volta unicamente para trazer as mais variadas desordens"[32]. Com respeito a esses ancestrais, bom fazer ainda duas observaes a fim de se evitar possveis mal-entendidos. A primeira diz respeito impropriedade do vocbulo culto no contexto africano. A relao com os antepassados uma relao de comunho, de respeito devido aos fundadores do cl. "Quando as pessoas oferecem a cerveja e o alimento aos mortos", afirma J-M.Ela, "sabem muito bem que, com isso, no 'prestam um culto' aos defuntos, mas revivem com eles, atualizando-a desde uma situao existencial, uma relao de parentesco". Portanto, aqui se teria uma forma de experincia simblica em vez de um ato cltico-religioso. O texto prossegue com uma passagem tirada de J. Mbiti: "quando atos como esses so dirigidos aos mortos-vivos, estes so um smbolo de fraternidade, um reconhecimento do fato de que os falecidos continuam sempre sendo membros de suas famlias, e uma garantia de respeito e de lembrana dada aos mortos-vivos"[33]. A segunda observao j roa a fronteira da terceira chave proposta por Mpasi, a Vida. Os antepassados so mediadores de vida, so elos da corrente que une o cosmos fsico quele espiritual. Dois conceitos-chave reforam tal convico: a comunho de vida, que abarca todos os seres vivos e todas as energias brotadas de Deus; e a idia de mediao, que, para J-M. Ela, consiste "num trao muito importante da mentalidade africana"; pois, "quando se deve transmitir uma mensagem, ningum se dirige diretamente pessoa interessada, mas a uma terceira, mesmo se a pessoa interessada estiver presente". Um hbito que se manifesta tambm nas coisas menos importantes[34]. O Deus-fonte-de-vida s age "atravs-de", a saber, governa o mundo

por intermdio dos seres humanos (antepassados) e dos espritos guardies e defensores. Lendo esse dado da cosmoviso africana com culos cristos, pode-se dizer que em nada diminuem a onipotncia divina, mas engrandecem-lhe a delicadeza no trato de suas criaturas[35]. O importante de tudo isso guardar-se de no divinizar a figura dos mediadores, como fizeram alguns observadores no passado, distrados pelo aparente distanciamento do Senhor-dos-cus. Alm disso, graves erros foram cometidos ao se confundir os espritos com os antepassados[36]. Permanece, em todo caso, problemtico, para os estudiosos ocidentais, adentrar este universo simblico, uma vez que "a tendncia a analisar em todos os pormenores a conexo entre Deus e os antepassados, e entre estes ltimos e os espritos, refere-se a um jeito de pensar pelo qual a mente africana no tem uma predileo particular"[37]. Entretanto, apesar dessa advertncia de Mpasi, vrios estudiosos ligados s religies ancestrais tm procurado esmiuar tais conexes. o caso de J. Elbein dos Santos, que investiga entre os nags a complexa distino das entidades que habitam o plano sobrenatural do orum (os ara-orum ou irunmal). H irunmals primordiais, cujo ax (fora vital) foi transmitido diretamente por Olorum; e irunmals ancestrais. Os primeiros associam-se s origens da criao (estrutura da natureza, do cosmos); os demais, histria dos seres humanos (estrutura da sociedade). Todos os irunmals dividem-se, da mesma forma, conforme sua pertena direita ou esquerda, uma subdiviso que, grosso modo, pretende diferenciar a potncia geradora masculina daquela feminina. Assim, h 600 irunmals primordiais: 400 de direita (= orix) e 200 de esquerda (= ebor) Os nmeros simbolizam a infinitude do divino. No grupo ebor, alm das entidades femininas, renem-se tambm todas as entidades-filiais, resultantes da interrelao entre orix (a potncia flica) e ebor (algo como ventres fecundados). Os ancestrais so igualmente subdivididos: direita, os baba-egun (masculinos); esquerda, as iya-agb ou iya-mi (femininas). Na linguagem cotidiana, porm, a distino direita-esquerda acaba omitida por comodidade de expresso e somente se fala de orix e egun[38]. Aproximando-se, porm, da chave da Vida torna-se imperativa a referncia a outros dois crculos interpretativos da realidade africana tradicional: a cultura e a sociedade. As sociedades tradicionais africanas so, para Boka di Mpasi, "um conjunto estruturado de respostas(know-how) correspondente a um conjunto de necessidades sentidas"[39]. Para inserir o leitor nesse sistema, o autor oferece trs chaves de leitura: a globalidade, a relao e a comunho. Por globalidade entende-se que "tudo de tudo e est com tudo": os distintos elementos e planos da realidade no so jamais separados. A religio abarca a cultura, o social abarca a poltica, o invisvel est no visvel, o profano contm o sagrado. Assim, pretender combater um costume religioso, substituindo-o por outro mais que se pretenda mais civilizado, pode significar um grave dano a toda a estrutura de um povo. Falando de relao indica-se o fluxo contnuo entre os planos da realidade, entre o Criador e as suas criaturas e a interdependncia entre estas ltimas. Essa maneira de ver funda a concepo de pessoa do africano. Servindo-se das categorias dos povos bantu, pode-se dizer que a pessoa (mu-ntu = o-ser humano) centro de relaes, cruzamento obrigatrio das linhas que vo na direo do invisvel, rumo aos demais seres humanos e ao cosmos. "O muntu", afirma Boka di Mpasi, "no simplesmente

relao, e sim, mais propriamente, centro de relaes, com uma autonomia consistente (no annima), irredutvel (livre) e misteriosa (inexaurvel)"[40]. Por isso, a idia escolstica do indiviso por si mesmo e separado de todos (o indivduo) causa mal-estar ao africano tradicional, uma vez que, de um ser assim pensado, no poderia provir a vida. A perspectiva relacional implica que, por exemplo, uma ofensa feita a Deus retorne, assim, contra a prpria pessoa-muntu. E o mesmo vale quando se maltrata o prximo ou a natureza. Da emerge o imperativo da comunho tnica, a fim de que seja salvaguardada a sobrevivncia espiritual e material do grupo. Trs atitudes muito caras ao muntu decorrem desse embasamento: a partilha, a solidariedade e o respeito. A pertinaz procura da harmonia-equilbrio, sustentada pela responsabilidade do muntu, apresenta ainda mais nuanas quando se passa ao crculo da cultura, aqui entendida como "conjunto das expresses especficas da personalidade humana de uma determinada sociedade"; conjunto este voltado para a viabilizao de seus valores fundamentais. Para se colocar a sua escuta, Boka di Mpasi sugere outras trs chaves: a oralidade, o smbolo e o dilogo. J que lhes bastava o sistema comunicativo da oralidade, as sociedades tradicionais africanas no desenvolveram a escritura literrio-alfabtica. Como j foi notado anteriormente, uma vasta biblioteca de narrativas, cantos, danas e ritos funciona como meio de identificao, de expresso e de conservao da bagagem etnocultural. Tomar posse dessa riqueza milenar exige uma arte na qual, desde pequeno, o africano iniciado atravs da escola do fogo, ou seja, os habituais encontros sob a luz da lua (modelo mistaggico, experiencial). No caso brasileiro, essa didtica ancestral tem sobrevivido, guardadas as devidas propores, nos batuques de fundo-de-quintal, pagodes, irmandades ou ainda nas to famosas quanto desconhecidas escolas de samba[41]. Seria preciso um trabalho parte para tratar suficientemente do tema da Simblica[42]. Por enquanto, porm, me contento de assinalar a importncia dessa chave para adentrar a biblioteca da oralidade. em seus domnios que se joga continuamente com analogias, alegorias e narrativas mticas que, embasadas nas experincias cotidianas, circundam o mistrio. Motor de todo o crculo, e em estreita relao com as chaves precedentes, est o Dilogo. Assim como se falava de mediao na religio e de relao na sociedade, aqui se constata a relevncia do dialogar. O fato mesmo da prioridade do simblico - desde o princpio uma conveno fruto de prvio acordo[43] - remete ao dilogo. E precisamente o perito em dilogo, o mestre da palavra, que ensina o aprendiz a se servir dessas chaves. Estou falando do ancio - muito prximo do que so hoje, entre ns, as mes e pais-de-santo. O ancio , portanto, uma referncia vital para o grupo. Na frica costuma-se dizer que "todo ancio que morre uma biblioteca que desaparece". E ningum duvida de que "o jovem se levanta e v perto; o ancio se senta e v distante". Esse ritmo original de levar adiante um jeito de ver a sociedade, a cultura, a religio, pode ser encontrado no processo inicitico de uma casa (il) de candombl. Os filhosde-santo (iyawo), uma vez cientes, mediante os mais variados procedimentos, de seus orixs principais (de cabea), iniciam o caminho da conformao aos modelos mticos

estabelecidos. As primeiras regras dizem respeito ao candombl de sala (o aspecto externo visto pelo pblico). Um abiyan (iyawo aprendiz) deve saber que "santo (orix) de candombl no fala" (s muito mais tarde isso lhe ser permitido), "no abre os olhos", "no vira a qualquer momento", mas to somente em ocasies especiais. "Alguns desses momentos so apontados ao iyawo, outros permanecem em sigilo, para observar se 'o santo responde' ou no naquele momento em que seria obrigatrio se manifestar"[44]. Para um abiyan, o seu "dono do Ori" (o orix que manda em sua cabea) vai sendo revelado gradualmente. O processo de transmisso refinado: "no se fazem perguntas para se obter respostas; no h respostas, mas antes conhecimento, ax, que chega a seu tempo". Tem-se em vista a "identificao psicolgica entre o iyawo e [o arqutipo do] seu orix", a qual ir conduzi-lo a viver a dimenso mstica "como 'algo de seu', de que ele mesmo tem [ainda] pouco conhecimento". Assim, "o sentido mtico dos modelos, normas, expectativas e valores de comportamento, que compem os rituais, bem como a lngua que ali se utiliza, integram um conjunto mtico que vai sendo transmitido ao longo da existncia dos iyawo, ekedi e ogan, sem jamais terminar, uma vez que no se trata de informaes, mas sim de experincias vividas"[45]. A dana do orix, desenvolvida durante o transe, possui um papel decisivo no aprendizado e na vida mstica do abiyan. O seu "p de dana", a saber, a "capacidade de executar com maestria os passos, representar corretamente as passagens mitolgicas referidas nas cantigas", uma virtude muito apreciada por todos os membros da comunidade. De fato, alm da coreografia, tambm os gestos (ou atos) e os il (ou darin) possuem uma densidade simblica. Estes ltimos so dialetos africanos, pronunciados em alta voz. Eles identificam o santo, seja por referncia a alguma passagem de seus mitos ou lendas, seja para explicar o motivo de sua vinda. Em suma, a dana " uma forma de comunicao entre orixs e membros do culto"[46]. Com relao expresso corporal na frica negra, Boka di Mpasi afirma que "a dana atesta a percepo de uma densidade particular de sentimentos que nenhum outro meio saberia normalmente externar. A intensificao do sentimento de uma unio vertical com o alm-tmulo repercute na comunho horizontal na experincia comunitria. A dana sinaliza, pois, o ponto culminante da comunicao entre os seres"[47]. Obviamente, as nove chaves aqui apresentadas no vo alm de sua funo: so chaves. Entre a abertura da biblioteca e o mergulho nos tesouros ali escondidos, h uma existncia inteira. E at que tais minas no tenham sido desveladas para a ignorncia ocidental, nossos projetos de dilogo permanecero como "questo de cortesia pastoral"[48]. Com relao complexa realidade do Brasil, no era meu escopo demonstrar, e nem mesmo insinuar, uma linha de continuidade perfeitamente configurada entre a cosmoviso africana e a simblica cotidiana do povo brasileiro. Nem se deve deduzir da que, nas religies ditas afro-brasileiras, como o candombl nag, por exemplo, a africanidade esteja presente somente de forma residual. Em todo caso, sejam ou no apenas resduos esparsos c e l, pretendi mostrar que estes provm no de sobrevivncias brbaras, culturalmente atrasadas, mas antes de

um conjunto orgnico e coerente que teria estado em grau de se confrontar em paridade com a tradio catlica ibero-portuguesa. Isso, porm, se no o tivessem reduzido ao silncio de modo quase unilateral.

3. Um novo olhar para o sincretismo religioso

3.1. A decadncia da hegemonia catlica H algumas dcadas, Ribeiro de Oliveira constatava o fenmeno da mistura religiosa sincrnica, verificada nas diversas camadas da populao brasileira. Para ilustrar a singularidade do fenmeno, o autor apresentava os resultados dos recenseamentos oficiais em relao religio declarada. Ali se percebia, de fato, que, em 1950, 93,48% dos brasileiros se professa catlico; vinte anos mais tarde, a cifra mantm-se em 91,77%. Durante o mesmo perodo, o nmero daqueles que se declaravam espritas chegou at a baixar: de 1,59% em 1950 cai para 1,27% em 1970[49]. Tais dados maravilhavam o referido pesquisador, uma vez que o crescimento dos movimentos religiosos autnomos e do assim chamado "baixo espiritismo" clarssimo. o que j indicava, por exemplo, o seguinte quadro, tirado de uma pesquisa realizada h mais de trs dcadas numa favela carioca:

1937 1952 1967

1500 habitantes 4513 habitantes 30702 habitantes

1 capela catlica 1 capela catlica 1 capela catlica 1 Igreja protestante 9 igrejas protestantes

2 centros espritas 4 centros espritas 18 centros espritas[50]

Sem dvida, a agressividade apologtica dos decnios anteriores ao Conclio Vaticano II sofreu um grave revs. Nada mais fez seno apavorar as pessoas e inibi-las socialmente o que explicaria porque existe a tendncia difusa de se esconder a segunda religio. Segundo Ribeiro de Oliveira, os fautores da ortodoxia tiveram, ento, de se render mistura ritual, a fim de no perder a hegemonia na sociedade civil[51]. Todavia, como foi possvel este revival explcito, sobretudo aps a dcada de sessenta, de heranas simblico-religiosas consideradas praticamente desaparecidas? M. C. Azevedo sugere quatro fatores que poderiam explicar o recente "fenmeno esprita"[52].

1. Nas ltimas dcadas verificou-se uma notvel reaproximao de populaes de

origem africana dos cultos e elementos subjacentes sua cultura. Os portes foram escancarados aps a perda da estrutura rural que sustentava a

religiosidade popular catlica. Contemporaneamente, foi intensificado o processo de descriminalizao das expresses culturais afro-brasileiras[53]. 2. O espiritismo responde, alm do mais, necessidade popular do maravilhoso, que uma vez impregnara o catolicismo rural, e que provinha basicamente de determinadas fontes africanas e indgenas. A parquia catlica urbana - CEBs includas - no vinha satisfazendo mais esse aspecto[54]. 3. Segundo M. C. Azevedo, com exceo da linha kardecista, os demais espiritismos no tm uma grande bagagem de contedos mentais que promovam a pessoa mediante novos conhecimentos - como, por exemplo, faz a Bblia. Oferecem, em vez, um novo espao sensibilidade e afetividade que supre suficientemente a dimenso ldica do catolicismo festivo. Creio, porm, que essa considerao seja um tanto redutiva, a saber: Bblia = contedos mentais = conhecimento. O simblico, a comunidade e o processo de iniciao devem ser considerados como parte integrante do processo do conhecimento. Por outro lado, no se pode dizer que esses outros nada tenham de mais profundo a oferecer. O caso que nem todos os clientes do que Azevedo chama, genericamente, de espiritismo esto dispostos a enfrentar o longo e exigente caminho inicitico. 4. Por fim, o espiritismo, nesse sentido lato usado por Azevedo, representaria uma verdadeira ruptura contra dois elementos decididamente caros igreja: a palavra (Bblia) e os sacramentos. Todavia, isso no requer - como fazem, em geral, os movimentos religiosos pentecostais - um distanciamento institucional. O catlico que o freqenta no se sente no dever de abandonar a igreja, e procura manter as duas pertenas, uma vez que ambos se complementam na resposta a suas necessidades religiosas. A alternativa esprita atrai sempre mais o apelo religioso das pessoas. Os ritos catlicos de integrao da biografia individual j vm sendo repetidos sem muita clareza e convico, deixando progressivamente o espao ao espiritismo. Uma tendncia que, no parecer de M. C. Azevedo, poder reduzir ou eliminar a ambigidade da prtica religiosa das pessoas. O Autor vislumbra a lenta passagem de um catolicismo popular festivo para um espiritismo popular festivo. O espiritismo ritual j deve ter ultrapassado o catolicismo ritual (velas, despachos, devoes a So Jorge, Cosme e Damio, Iemanj). "Talvez, a prpria missa catlica - 7 dia, etc. - j esteja situando-se, de modo impreciso, entre a 'conveno social' pura e um confuso 'ritual' passivo e no compreendido"[55]. No se deve esquecer, porm, de que tanto as igrejas pentecostais quanto o espiritismo tm a vantagem de contar com estruturas acentuadamente aliviadas do peso hierrquico-piramidal, com a conseqente homogeneizao das classes. Da resulta a crescente aproximao entre membros e lideranas. Soma-se a isso a efetiva rede assistencial que tais organizaes tm em mos, e que fazem estrepitoso sucesso em meio aos milhes de doentes, abandonados pelos rgos pblicos (ir-)responsveis. Alis, preciso sublinhar o peso da secularizao e da modernidade, sempre mais sentido em ambientes uma vez hermeticamente catlicos. Os grandes fluxos migratrios em direo aos plos industriais do sul e a recrudescente penetrao do paradigma burgus nos sertes e florestas tiraram da igreja catlica seu secular beroreservatrio de cristos. Tal sociedade patriarcal a poupou, durante um longo perodo, da preocupao de obter dos fiis uma resposta crist adulta, fruto de convico pessoal, e independente do ambiente[56].

Por isso, ser catlico e ser brasileiro, apesar do anticlericalismo explcito da Repblica Velha (1889-1930), praticamente permaneceu como sinnimo. E, com exceo de solitrias vozes no deserto, a sociedade religiosa instaurada perdeu a oportunidade de ser Eu-angelion. No foi uma Boa Notcia para os povos cujos cuidados assumira. No foi, portanto, igreja para eles. Por conseguinte - eis minha hiptese - fenmenos como os da dupla pertena religiosa, que hoje, se no estiverem mais disseminados, ao menos so mais explcitos, no so propriamente perverses do cristianismo. So, ao contrrio, uma crtica, mais ou menos velada, ao cristianismo real (modelo "vale-de-lgrimas", por exemplo) em que as pessoas vivem. preciso tambm levar em conta que, durante cerca de trs sculos, viveu-se no Brasil o catolicismo possvel, ou seja, aquele permitido pelo sistema do padroado. Diversas disposies do Vaticano no foram observadas na Colnia portuguesa, por terem sido vetadas pelo filtro do Estado. Alm disso, h na igreja da "primeira evangelizao" um equvoco estratgico basilar: insistiu-se cedo demais na sacramentalizao. As pessoas, desse modo, somente captaram a idia de uma "magia mais eficaz" (J. L. Segundo), porque proveniente dos conquistadores. Aps o que foi exposto, possvel considerar essa, ao menos aparente, mistura de significantes religiosos de um ponto de vista mais positivo, muito embora no menos complexo. No mais como depravao ou apostasia, mas antes como variao legtima que aponta para o Eu-angelion de Deus: o Reino. Por outra parte, um adepto do candombl ou do batuque sulino talvez pudesse igualmente afirmar que o sincretismo afro-catlico um desdobramento cabvel entre os que sonham a Aruanda futura. Algo como uma recproca inreligionao, para diz-lo com a categoria proposta por Torres Queiruga[57]. Seja como for, tal assero merece ser retomada em seus pormenores em outros trabalhos.

3.2. Todas as religies so verdadeiras Um primeiro obstculo mencionada mudana de perspectiva reside no arraigado preconceito ainda vigente. Desde o incio do sculo, e com a permisso mais ou menos tcita da hierarquia catlica, as casas de candombl e, posteriormente, as tendas de umbanda foram sistematicamente perseguidas pela polcia. A diversidade polticoreligiosa era assim fichada e relegada aos dossis de crimes comuns. Alguns autores afirmavam, at mesmo, que as religies de origem africana eram fonte de criminalidade[58]. A nascente psiquiatria nacional rapidamente elencou a umbanda na lista das causas de doena mental - juntamente com a sfilis, o alcoolismo e os males contagiosos. O fenmeno do transe foi mal traduzido como possesso e associado loucura e a sintomas histricos. Embarcada nessa mar de ataques, a igreja catlica, em vez do dilogo, preferiu avanar contra "o adversrio". Assim lamentava-se o Cardeal Motta, alguns anos antes do ltimo Conclio Ecumnico do Vaticano: Alm do fetichismo dos nossos indgenas e daqueles povos provindos da sia e da Europa, nosso povo recebeu esta triste herana oriunda tambm da frica, por intermdio dos antigos escravos negros. Hoje em dia, por uma insensata aberrao e

falta de esprito, cultiva-se at mesmo a macumba africana com um esnobe pretexto folclorstico. E se presta culto a uma to brbara superstio de magia negra justamente em centros que deveriam ser mais representativos da civilizao brasileira, como Rio de Janeiro e Bahia. uma ignomnia a prtica de tais abusos entre cristos... triste constatar que a marcha do nosso progresso espiritual e cultural seja feita da senzala ao salo, e no do salo senzala. A macumba um dos maiores atentados contra a f, contra a moral, contra os nossos direitos de educao, contra a higiene e contra a segurana. a atestao alarmante da nossa ignorncia religiosa e cientfica, e da insuficincia da proteo que a polcia nos oferece.[59] No difcil imaginar a reao contrria, igualmente deletria. A conscincia histrica, sempre mais crtica com relao s igrejas crists, e a simpatia crescente pelas culturas e convices religiosas, uma vez massacradas, fazem com que venha tona uma atitude unilateral - agnstica e relativista, dir L. Maldonado[60] - de defesa das tradies populares. Assim, qualquer tentativa catlica de aproximao das religies cotidianas do povo mesmo se honestamente disposta a se aculturar - interpretada, em certos crculos, como intromisso expansionista ou, no mnimo, tal tido como suprfluo, uma vez que os valores indgenas, da frica ou da Amrica, so tidos como absolutos e no devem ser tocados. Por conseguinte, o que importa "fazer com que caiam as falsas construes destinadas a operar sugestivas discriminaes entre os povos. No h, nos pretensos desgnios de Deus, nao eleita ou revelao privilegiada, visto que sua revelao ntegra desde o incio e no podia favorecer nenhuma raa"[61]. Semelhante concluso revela um equvoco logo de partida. Tal raciocnio deixa na penumbra que todo sistema religioso-cultural uma realidade dinmica e aberta. E como tal "no pode permanecer imvel ou se fechar em si mesmo (na sua tradio purista, em seu indigenismo), j que isso equivaleria a cair na endogamia cultural e no etnocentrismo. E, consequentemente, na esterilidade"[62]. O problema reside no dever tal abertura ser feita "de dentro de si mesma, por irradiao e intercomunicao", e no mais mediante "uma fora extrnseca, impositiva, coativa"[63]. Por outro lado, preciso reconhecer que a chegada do cristianismo no significa "preencher de Deus" tradies at aqui vazias de divindade. Esmiuando a questo, A. Torres Queiruga defende duas idias fundamentais. A primeira "a presena real de Deus no centro de toda a realidade e no corao mesmo de toda a histria humana"[64]. Resulta, por isso, inadmissvel a relao cristianismoreligies segundo esquemas do tipo: religio/no-religio ou mesmo presena/ausncia de Deus. A segunda idia propugna a eleio do povo de Israel e, respeitadas as diferenas, aquela dos primeiros cristos, no mais como um privilgio que separa, mas antes como "um chamado de alguns a fim de que se atinja melhor a todos"[65]. Caducam, assim, os modelos: religio verdadeira/religies falsas, uma vez que "todo ser humano est numa constitutiva relao sobrenatural com Deus e, portanto, em contato vivo com ele, e as religies so justamente a tematizao de tal relao e desse contato". Portanto, "todas as religies so verdadeiras", pois, "nelas se capta realmente, embora inadequadamente, a presena de Deus. Os limites esto no modo e na

definitividade"[66]. Queiruga insiste no valor absoluto das religies "na medida que nelas se joga o destino definitivo de tantos seres humanos" (p. 343). Mas, a presena divina pode a aparecer obscurecida e deformada, inclusive na religio bblica (aberraes tericas e perverses prticas) como preo inevitvel pago por Deus para que seu amor salvador penetre na histria respeitando a liberdade humana (p. 414). Quanto a esse pretenso valor absoluto, a questo no to pacfica, como se pode ver na crtica feita por M. Fraij ao telogo galego. Fraij questiona se possvel aceitar que o destino definitivo do ser humano esteja ligado prtica de uma religio. "No depende esse destino, ultimamente - pergunta-se Fraij - de um Deus que no tem de se submeter necessariamente a nenhuma religio?"[67]. Seja como for, a nica dialtica autntica, afirma Torres Queiruga, esta: verdadeiro/mais verdadeiro; ou ainda: bom/melhor. Jamais: mau/bom[68]. O limite da revelao no imposto por Deus. Ao contrrio, ele "procura de todos os meios se fazer notar, no modo mais rpido e intenso possvel, pelo maior nmero de seres humanos". O limite se encontra "na impossibilidade da criatura"[69]. De qualquer forma, Torres Queiruga pretende demonstrar que a manifestao definitiva de Jesus supera todos os pecados e deformaes do processo revelatrio. No se poderia detectar a, entretanto, certo "favoritismo" por Israel? A troco de qu? Na verdade, assevera o autor, a eleio nada mais que a "estratgia do Amor" investindo numa determinada tradio cultural-religiosa que se mostrou mais "sensvel", para alcanar de modo mais rpido, fcil e pleno a todos os povos. "No se trata", diz o autor, "do fato de que Deus comece sua manifestao ao ser humano mediante a histria bblica. Ocorre, em vez, que no seio de tal manifestao humanidade (...) um grupo determinado iniciar um tipo peculiar de experincia [e] por diversas circunstncias (...) desenvolver uma especial sensibilidade para captar a 'presso' religiosa de Deus sobre a conscincia da humanidade"[70]. Com a "parbola de Tetragrammaton" e, pouco adiante, com o exemplo do professor que investe no aluno de destaque da turma, ele defende que "cultivar intensamente a um s o melhor meio de alcanar mais rapidamente a todos" (p. 277). O fato, explica o telogo galego, que as respostas judaico-crists tornaram-se possveis graas a uma confluncia de fatores histricos, ambientais, etc., aliados inventividade humana. Respostas concernentes s necessidades sentidas, ratificaria Boka di Mpasi. Desse modo, banhado na cultura religiosa do Antigo Oriente, Israel forjou, com uma sensibilidade sem precedentes, um caminho/tradio original de acolhida/captao da presena divina em seu carter pessoal e histrico. Foi, ento, "possvel a apario de personalidades religiosas que iam captando cada vez mais clara e intensamente a palavra viva e a ao livre de Deus (...) e, ao mesmo tempo, iam enriquecendo as possibilidades dessa tradio" (p. 415). Deus se aproveitou dessas possibilidades (de fato, sustentadas por ele) para oferec-las tambm aos demais povos. Foi um modo encontrado por seu amor-sem-fronteiras para tocar o mximo possvel a toda a humanidade. "Fazendo avanar at a plenitude [Jesus Cristo] o phylum mais malevel e propcio de Israel, [Deus] podia oferecer a todos, desde sua prpria histria externa, os frutos desses avanos" (Ibid.). A religio bblica apresenta-se, portanto, qual um oferecimento maiutico diante das outras religies, como a possibilidade para que cheguem "plenitude de si mesmas". Torres Queiruga pretende, assim, resgatar o sentido da eleio bblica enquanto

misso a favor dos demais; nunca privilgio exclusivista. Da a importncia do dilogo com as religies: a) para descobrir melhor a presena do Deus que de todos e a todos se manifesta; b) porque esse "oferecimento maiutico" apia-se no na excelncia de nossa prpria tradio religiosa, mas na "coisa mesma": o Deus que quer ser "dado luz" na conscincia de toda a humanidade; c) porque assim todas tm algo a oferecer; pois, se, de fato, ns estamos situados no phylum da manifestao definitiva, tal no significa que j a realizemos plenamente em nossa acolhida. Se oferecermos o nosso avano, certamente tambm receberemos dos demais elementos que s se do, ou se do melhor, em suas religies. Afinal, todos damos e recebemos porque nada nosso; tudo graa destinada a todos (p. 416). Certamente louvvel o esforo dialogal de Torres Queiruga. Mas, como era de se esperar, o desconforto permanece; pois, tudo indica que no possamos abrir mo da convico de que se tenha alcanado "a plenitude definitiva - dentro do que cabe na histria - somente em Cristo, que em sua insupervel comunho com o Pai culmina a tradio bblica" (p. 351). Seria esse o limite do (macro-)ecumenismo e da inculturao da f? Afinal, impensvel que as demais religies se submetam a essa normatividade definitiva de Cristo. As objees de M. Fraij do uma idia da agudez e dramaticidade do problema[71]. No seu modo de ver, o enfoque de Torres Queiruga no consegue romper o crculo do etnocentrismo. No o caso, diz ele, de recordar a Israel sua condio de "melhor aluno da classe". Alis, seria mesmo uma "estratgia do amor" dedicar-se intensamente a um s para chegar mais rpido aos demais? E se pergunta se "no seria mais pertinente reconhecer que no sabemos por que Deus elegeu a Israel, se que Deus existe e elege? possvel medir [quantificar] a maturidade religiosa de um povo? No seria possvel que existissem culturas, anteriores a Israel, com mais sensibilidade e elevao religiosa do que o 'povo eleito'? (...) No seria 'mais genuinamente religioso' se contentar com uma universalidade restrita, renunciar a pretenses absolutas, competir fraternalmente pela verdade e deixar ao Deus nico que, no final de todos os percalos histricos, revele, se considerar oportuno, que religio, que forma de busc-lo, foi 'mais verdadeira'?"[72]. Poder-se-ia, claro, replicar a Fraij que no possvel entrar neutros nesse mar, se se quiser evitar a confortvel posio das cincias da religio. Mesmo assim, suas questes merecem, sem dvida, uma atenta reflexo. Pois bem, retornando problemtica principal deste trabalho - o sincretismo afrocatlico - como se poderia articular em tal contexto o esquema verdadeiro/mais verdadeiro? De que modo e com que grau de definitividade este sincretismo consiste numa presena reveladora de Deus? As pessoas envolvidas em tais situaes seriam simultaneamente pr-crists e crists? Que papel caberia s igrejas crists nesse processo?

3.3. Dupla religio, nico catalisador Enfrentar o problema partindo do papel correspondente igreja no um empreendimento fcil. Se a igreja, ao longo da histria do Brasil - e independentemente da boa vontade dos indivduos - foi pouco evanglica e/ou evangelizadora, como se confrontar hoje com o povo "catlico-de-candombl" que a

circunda? Como reapresentar hoje, num contexto de mixagem religiosa, a sua "necessria funo salvfica" (LG 14)? A devida deferncia com relao s culturas autctones no deveria, de uma vez por todas, faz-la abdicar do anncio do modelo eclesial romano? Que significa, na prtica, respeitar o ritmo e os tempos de nosso povo sincrtico? Qual esse ritmo e como age, ao longo da histria, a sua acolhida da oferta gratuita de Deus? Poder-se-ia perguntar, alm disso: quem, como e a qual preo, deve assumir hic et nunc a tarefa da (nova) evangelizao? Admitindo que seja a igreja local o agente evangelizador do povo sincrtico, quem seriam os parceiros concretos neste dilogo: os tericos de tais religies, os testemunhos do fiel comum (catlicondomblezeiro) ou os arrazoados dos telogos cristos? Todos os trs? De fato, no o mesmo pedir explicaes aos intelectuais da emergente umbanda e depois escutar a palavra de seus adeptos. Existe continuidade e descontinuidade entre os dois nveis - um terceiro nvel abrange os clientes ocasionais. E justamente esse fenmeno que permite o trfego de um sistema religioso a outro. Tanto as respostas umbandistas quanto as catlicas - em princpio descontnuas entre si acomodam-se a certo esquema mental e o reforam. Na prtica, porm, este no substancialmente modificado (ao menos, no a ponto de tornar plausvel uma converso propriamente dita). Se algum continua a freqentar a missa e os sacramentos sem abdicar dos passes contra malefcios e dos despachos nas encruzilhadas, isso pode significar que a sua leitura pragmtica reconhece a eficcia de ambos os rituais, o catlico e o do candombl, por exemplo[73]. Tal atitude deixa perplexos os prprios mestresdirigentes do candombl[74]. A percepo instrumental da religio, freqente nos clientes e, s vezes, notada mesmo entre os abiyan (os futuros filhos de santo), reiteradamente censurada pelas mes e pais-de-santo. "Isso no problema de santo", dizem, assim "indicando que o filho tem uma perspectiva equivocada da religio, quando a imagina capaz de preserv-lo de todos os dissabores cotidianos. Ainda mais, quando imagina 'o santo' como 'algo' que lhe seja exterior ou estranho"[75]. Portanto, a mixagem e a busca mgica do sobrenatural desconcerta ambos os sistemas religiosos. Parece que, tanto para o cristianismo quanto para o candombl, a separao entre o mgico e o m(s)tico seja feita por um fio demasiadamente tnue. Em suma, uma constante antropolgica que no deve ser esquecida em discusses teolgicas ulteriores. Sim, porque agora seria preciso definir a pertinncia teolgica de nosso tema: em que deveria consistir uma teologia do sincretismo afro-brasileiro? Esta, entretanto, j tarefa para outro artigo.

BIBLIOGRAFIA ANCHIETA J. de, Cartas, informaes, fragmentos histricos e sermes(1554-1594), RJ Civilizao Brasileira, 1933.

APPIAH K. A., Na casa de meu pai: a frica na filosofia da cultura, RJ, Contraponto, 1997. ASETT, Identidade Negra e Religio: consulta sobre cultura negra e teologia na Amrica Latina, RJ- S. Bernardo, CEDI-Liberdade, 1986. ATABAQUE-ASETT, Teologia afro-americana: II consulta ecumnica de teologia e culturas afro-americana e caribenha, SP, Paulus, 1997. AZEVEDO M. C. de, Comunidades Eclesiais de Base e Inculturao da F, SP, Loyola, 1986. BASTIDE R., As Religies Africanas no Brasil: contribuio a uma sociologia das interpenetraes de civilizaes, v. I-II, SP, Pioneira, 1971. ________, Estudos Afro-Brasileiros, SP, Perspectiva, 1973. ________, As Amricas Negras, SP, Edusp-Difel, 1974. BEOZZO J. O., "A famlia escrava e imigrante na transio do trabalho escravo para o livre. A Igreja Catlica ante os dois tipos de famlia", em MARCILIO M. L., Famlia, mulher, sexualidade e Igreja na Histria do Brasil, SP, Loyola, 1993, p. 29-99. BOKA DI MPASI L., "Libertao da expresso corporal na liturgia africana", em Concilium 16/2 (1980) 95-108. _______ , "A props des religions populaires d'Afrique subsaharienne", em Tlma, Kinshasa, 18/2 (1979) 19-50. _______ , "Per una pastorale familiare africana", trad. do orig. em Telema 26/2 (1981) 29-51. _______, Religioni e Cultura in Africa, PUG-Roma, 1988/89. COSTA N. M., "O misticismo na experincia religiosa do Candombl", em VRIOS, Religiosidade Popular e Misticismo no Brasil, SP, Paulinas, 1984, 94-120. ELA J-M., "Os antepassados e a f crist: um problema africano", em Conc. 13 (1977): 63-86. FERNANDES G., Xangs do Nordeste, Rio, Civilizao Brasileira, 1937. FRAIJ M., Fragmentos de esperana, SP, Paulinas, 1992. FREYRE G., Casa Grande & Senzala, 23 ed. RJ, Jos Olympio, 1984. FRISOTTI H., Passos no dilogo: igreja catlica e religies afro-brasileiras, SP, Paulus, 1996.

HOORNAERT E., Formao do catolicismo brasileiro: 1500-1800, Petrpolis, Vozes, 1974. __________, "Formao do catolicismo guerreiro no Brasil: 1550-1800", REB 132 (1973): 854-885. KLOPPENBURG B., "Os afro-brasileiros e a umbanda", em CELAM, Os grupos afroamericanos, SP, Paulinas, 1982, p. 185-211. LAFONT G., Histria teolgica da igreja catlica, SP, Paulinas, 2000. LADURIE M.LE ROY, Paques africaines, Paris, Mouton, 1965. LUKAMBA A., Evangelizao. Encontro vivo na cultura umbundu de Angola, SP, Loyola, 1987. MAGALHES A. C. de M., "Sincretismo como tema de uma teologia ecumnica", em Estudos de Religio, UMESP, n. 14 (1998): 49-70. MALDONADO L , Introduccin a la religiosidad popular, Santander, Sal Terrae, 1985. MATTOSO K. Q., Ser escravo no Brasil, 2 ed. Ed. Brasiliense, SP, 1988. MBITI J. S., African religions & philosophy, 2ed. Oxford, Heinemann, 1990. MULAGO V., Simbolismo religioso africano: estudio comparativo con el sacramentalismo cristiano, Madri, BAC, 1979. O'COLLINS G., Para interpretar a Jesus, trad. espanhola. Madrid, Paulinas, 1986. ORTIZ R., A morte branca do feiticeiro negro. Umbanda, integrao de uma religio numa sociedade de classes, Petrpolis, Vozes, 1978. _______, A Conscincia Fragmentada: ensaios de cultura popular e religio, RJ, Paz e Terra,1980. REHBEIN F., Candombl e Salvao. A religio nag luz da teologia crist, SP, Loyola, 1985. RIBEIRO DE OLIVEIRA P., "Coexistncia das Religies no Brasil", em VOZES 71/7 (1977): 35-42. ROLIM F. C. "Religies Africanas no Brasil e Catolicismo. Um Questionamento", em frica. USP-FFLCH, Rev. do CEA, 1978(1): 41-62. SCARANO J., Devoo e Escravido, SP, s/ed., 1976. SANTOS J. E. Os Nag e a morte - pad, ases e o culto egun na Bahia, 3ed. Vozes, 1984.

SEGUNDO J. L., Ao Pastoral Latino-Americana: seus motivos ocultos. SP, Loyola, 1978. _________, O homem de hoje diante de Jesus de Nazar, I: F e Ideologia, SP, Paulinas, 1985. _________, O dogma que liberta: f, revelao e magistrio dogmtico. 2 ed. SP, Paulinas, 2000. _________, Que mundo? Que homem? Que Deus? SP, Paulinas, 1995. SETILOANE G. M., Teologia africana: uma introduo, S. Bernardo, EDITEO, 1992. SILVA A.A. da (org.), Existe um pensar teolgico negro?, SP, Paulinas, 1998. SOARES A.M. L., Negros: uma histria de migraes, 2 ed. SP, CEM., 1996 (1 ed.: 1988). _______, Le religioni afrobrasiliane e linculturazione della fede, Roma, PUG, 1990. ______, "O eclesial das comunidades de base e a mistura religiosa: um desafio para a inculturao da f", em ESPAOS , SP, ITESP, 1/1 [1993]: 55-70. ______, "APNs: Pastoral especfica e CEBs", em VRIOS. Agentes de Pastoral Negros 10 anos: conscientizao, organizao, f e luta. SP, Atabaque-Asett, 1993: 42-49. ______, "Os deuses tambm migram: a presena africana na cultura brasileira", em Dilogo, SP, Paulinas, 2, ano 1 (1996): 27-32. _______, "Candombl, sincretismos e cristianismo: um dilogo com J. L. Segundo", em Juan Luis Segundo - uma teologia com sabor de vida. SP, Paulinas, 1997, 121-144. ______ , "A dvida para com as famlias negras", em V. C. de SOUSA JR., Uma dvida, muitas dvidas: os afro-brasileiros querem receber, SP, Loyola, 1998, 9-22. _______ , Sincretismo e inculturao: pressupostos para uma aproximao teolgicopastoral s religies afro-brasileiras, buscados na epistemologia de Juan Luis Segundo. S. Bernardo-SP, UMESP, 2001. SOUZA L. de M e, O diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade popular no Brasil colonial, SP, Companhia das Letras, 1999. TGN A., Elgn: iniciao no candombl feitura de yw, ogn e ekj, 2ed. RJ, Pallas, 1998. TORRES QUEIRUGA A., A revelao de Deus na realizao humana, SP, Paulus, 1995. ______ , O dilogo das religies, SP, Paulus, 1996.

______, Do terror de Isaac ao Abb de Jesus: por uma nova imagem de Deus. SP, Paulinas, 2001. TRINDADE L., Conflitos sociais e magia, SP, Hucitec-Terceira Margem, 2000. VRIOS, Histria da Igreja no Brasil, 2 vol., 3ed. Petrpolis, Vozes/Paulinas, 1983.

NOTAS [*] Assistente-Doutor do Departamento de Teologia e Cincias da Religio da PUC-SP e membro do Grupo Atabaque de Teologia e Cultura Negra. Licenciado em Filosofia pela PUC-PR e bacharel em Teologia pelo ITESP, Mestre em Teologia Fundamental pela Pontifcia Universidade Gregoriana e Doutor em Cincias da Religio pela Universidade Metodista de So Paulo. Endereo eletrnico: afonsoares@pucsp.br [**] O leitor saber ser condescendente com meus culos judaico-cristos em expresses como esta: exlica. [***] De novo, um lapsus oriundo do jargo teolgico ocidental. [1] A. M. L. SOARES, Sincretismo e inculturao: pressupostos para uma aproximao teolgico-pastoral s religies afro-brasileiras, buscados na epistemologia de Juan Luis Segundo (UMESP, 2001). [2] Tenho minha prpria sugesto a respeito, a categoria "f sincrtica", que objeto de outros artigos. Cf., por ex., A. M. L. SOARES, "Candombl, sincretismos e cristianismo: um dilogo com J. L. Segundo", em Juan Luis Segundo - uma teologia com sabor de vida, p. 121-144. [3] Cf.: A. M. L. SOARES, Negros, da col. Cadernos de Migrao e Idem, "A dvida para com as famlias negras", em V. C. de SOUSA JR., Uma dvida, muitas dvidas: os afrobrasileiros querem receber, p. 9-22. [4] Cf., dentre outros, K. Q. MATTOSO, Ser escravo no Brasil, p. 125; J. O. BEOZZO, "A famlia escrava e imigrante...", p. 53. [5] Foi o que apurei no Livro-tombo da atual Igreja de Santo Antnio, na Praa do Patriarca (So Paulo, capital), originalmente gerenciada pela Irmandade de N. Senhora do Rosrio dos Homens Brancos (s. XVII). [6] J. SCARANO, Devoo e Escravido, p. 130; R. BASTIDE, As Religies Africanas no Brasil, I, p. 79; E. HOORNAERT et alii, Histria da Igreja no Brasil, II/1, p. 383-401. [7] E. HOORNAERT, "Formao do Catolicismo Guerreiro no Brasil: 1500-1800", em REB, 132 (1973): 854-885. [8] J. L. SEGUNDO, El dogma que libera, p. 259-266.

[9] E.HOORNAERT, "Os grandes missionrios", em Vrios, Histria da Igreja no Brasil, v.II/1, p. 104-124. [10] J. O. BEOZZO, "A Igreja e a Escravido", em Vrios, Histria da Igreja no Brasil, v.II/2, p. 263-264. [11] "Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia (1707)" apud J. O. BEOZZO, em Vrios, Histria da Igreja no Brasil, v. II/2, p. 271. [12] Cf. por exemplo: F. REHBEIN, Candombl e Salvao. A religio nag luz da teologia crist, p. 81-89; B. KLOPPENBURG, "Los afrobrasileos y la Umbanda", p. 155-178. [13] P. VERGER, apud F. REHBEIN, Candombl e Salvao, p. 84, n. 142. [14] B.KLOPPENBURG, "Los afrobrasileos y la Umbanda", p. 163. [15] R.BASTIDE, As religies africanas no Brasil, v. I, p. 181-189. [16] F. C. ROLIM, "Religies Africanas no Brasil e Catolicismo. Um Questionamento", em frica. USP-FFLCH, Rev. do CEA, 1978(1): 41-62. [17] R. BASTIDE, As religies africanas no Brasil, v. II, p. 362-380. [18] Uso aqui o termo ideologia na acepo sugerida por J. L. Segundo (O homem de hoje diante de Jesus de Nazar). [19] R. BASTIDE, As religies africanas no Brasil, v. I, p. 202. De fato, Bastide no fala de uma "purificao" do catolicismo efetuada pelos negros, mas antes de seu desgarramento. [20] P. VERGER, apud F. REHBEIN, Candombl e Salvao, p. 84. [21] R. BASTIDE, As religies africanas, v. II, p. 376-380. [22] R. ORTIZ, "Do Sincretismo Sntese", em Idem, A Conscincia Fragmentada, p. 102-103. [23] Esta seo depende principalmente de L. B. DI MPASI (Religioni e Cultura in Africa, PUG-Roma, 1988/89). [24] K. A. APPIAH, Na casa de meu pai: a frica na filosofia da cultura, p. 155-192. [25] L.BOKA DI MPASI, "Sulle religioni popolari dell'Africa...", p. 20-32. [26] Idem, Religioni e Cultura in Africa, anotaes pessoais. Para os antepassados, ver tambm J-M.ELA, "Os antepassados e a f crist: um problema africano", em CONCILIUM, 13/2 (1977): 63-86.

[27] Para Boka di Mpasi, o rito no o que M. Eliade entendia ser uma repetio no tempo, horizontal, de um fato originante; mas antes uma relao encarnatria (que atualiza) do invisvel no visvel, do esprito no corpo; , portanto, vertical desde sempre (Cf. Religioni e Cultura in Africa). [28] M.LE ROY LADURIE, Paques africaines, Paris, Mouton, 1965, p. 163s. [29] Entretanto, preciso ter cuidado para no aproximar sem mais essa moralidade descrita por Mpasi da concepo tico-moral de corte cristo. [30] J. E. dos SANTOS, Os Nag e a morte: pad, ases e o culto egun na Bahia, p. 53-60. [31] J-M.ELA, "Os antepassados e a f crist...", p. 67. [32] L.BOKA DI MPASI, "Sulle religioni popolari dell'Africa...", p. 14. [33] J-M.ELA, "Os antepassados e a f crist...", p. 72. [34] Ibidem, p. 76. [35] Cf. J. L. SEGUNDO, Que mundo, que homem, que Deus?, cap. 5 e 11 sobre o dogma da providncia divina. [36] Para uma crtica aos erros cometidos na frica, pode-se ver, dentre outros, JM.ELA, "Os antepassados e a f crist...", p. 70-76. [37] L.BOKA DI MPASI, "Sulle religioni popolari dell'Africa...", p. 13. [38] J. E. dos SANTOS, Os Nag e a morte, p. 72-129. [39] Idem, Religioni e Cultura in Africa. [40] Ibidem. Sobre o muntu, ver Idem, "Liberao da expresso corporal...", p. 98100. [41] Cf. clssicos como G. Freire, Cmara Cascudo, e contemporneos como R. Da Matta, M. Sodr, etc. [42] Ser preciso retomar, em outra ocasio, a questo da simblica, isto , da linguagem icnica como desembocadura indispensvel da teologia (Cf. A. M. L. SOARES, Sincretismo e inculturao, cap. III e V). [43] No confundir smbolo com sinal. Este ltimo uma conveno muito mais artificial. A. LUKAMBA (Evangelizao: encontro vivo na cultura umbundu de Angola) trabalha o tema quando analisa o sinal e o smbolo na cultura umbundu (p. 23-41) e descobre convergncias antropolgicas com a pesquisa atual do sinal (p. 43-54). [44] N. M. COSTA, "O misticismo na experincia religiosa do Candombl", em Vrios, Religiosidade Popular e Misticismo no Brasil, p. 98. Para uma descrio pormenorizada

dos ritos de iniciao, ver, dentre outros: A. TGN, Elgn: iniciao no candombl feitura de yw, ogn e ekj. [45] N. M. COSTA, art. cit., p. 100 e 108. [46] Ibid., p. 100-101. [47] L. BOKA DI MPASI, "Liberao da expresso corporal na liturgia africana", p. 102. [48] G. O'COLLINS, Para interpretar a Jesus, p. 252. [49] P. A. RIBEIRO DE OLIVEIRA, "Coexistncia das Religies no Brasil", p. 39. [50] C.A. DE MEDINA & L.VALADARES, Favela e religio - um estudo de caso. [51] O leitor veja a crtica de Ribeiro de Oliveira no artigo supramencionado. Pelo que diz respeito progressiva tolerncia Umbanda por parte da Igreja catlica, remetase a R. ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 178-192. [52] M. C. AZEVEDO, Comunidades Eclesiais de Base e Inculturao da f, p. 140-144. Todavia - o prprio autor o reconhece - o termo espiritismo aqui utilizado num sentido muito lato, abrangendo a pluralidade das religies afro-brasileiras (Ibid., p. 140, n. 10). [53] Na dcada de vinte so liberadas as Escolas de Samba. Depois de 1932, o (futuro) ditador populista Getlio Vargas concede a liberdade tambm capoeira, com a condio de que esta se tornasse uma arte marcial nacional. Privilegiava, assim, o aspecto de competio esportiva, descartando seus fundamentos culturais. A Nova Constituio de 1946 concedeu a liberdade religiosa de culto. [54] O atual surto do catolicismo neopentecostal (vide Renovao Carismtica Catlica) investe nessa demanda do pblico catlico. [55] M. C. AZEVEDO, Comunidades eclesiais de base e inculturao da f, p. 142, n. 13. [56] J. L. SEGUNDO, Ao Pastoral Latino-Americana - seus motivos ocultos, p. 26-29. [57] Torres Queiruga cunha o termo inreligionao para dar conta de um novo paradigma da teologia catlica que aceite as religies como autnticos caminhos de salvao e que, portanto, se disponha a conserv-las, enriquecendo-as. "Assim como, na inculturao, uma cultura assume riquezas de outras sem renunciar a ser ela mesma, algo semelhante ocorre no plano religioso: (...) no contato entre as religies, o movimento espontneo em relao aos elementos que lhe chegam de outra deve ser o de incorpor-los em seu prprio organismo, que, desse modo, no desaparece, mas, pelo contrrio, cresce. Cresce a partir da abertura ao outro, mas na direo do mistrio comum" (A. Torres Queiruga, Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 333-334). [58] G. FERNANDES, Xangs do Nordeste (1937). Apud R. ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 179-180.

[59] Card. MOTTA, "Combate ao Espiritismo", em Boletim Eclesistico, Arquidiocese de So Paulo (julho de 1953), p. 302. Apud R. ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 182. [60] L. MALDONADO, Introduccin a la religiosidad popular, p. 49. [61] G. MOREL, apud A.TORRES QUEIRUGA, La revelacin de Dios..., p. 316, n. 6. [62] L. MALDONADO, Introduccin a la religiosidad popular, p. 49. [63] Ibid., p. 49. [64] A.TORRES QUEIRUGA, La revelacin de Dios ..., p. 385 (principalmente: p. 161242). [65] Ibid., p. 385; e: p. 314-333. [66] Ibid., p. 385 e 480. Grifos do autor. [67] M. FRAIJ, Fragmentos de esperanza, p. 206. [68] A.TORRES QUEIRUGA, La revelacin de Dios ..., p. 386. [69] Ibid., p. 325 e 323 respectivamente. [70] Ibid., p. 287-295 e 327. [71] Cf. M. FRAIJ, op. cit., sobretudo as p. 217-226. [72] Ibidem, p. 224-225. [73] Com relao ao candombl, nag ou de Angola, h trs nveis ou modalidades de experincia religiosa e mstica: a) aquela dos iyawo: o transe mstico com a devida iniciao ou no; b) aquela dos ogan e ekedi: estes, em geral, no "entram em transe"; c) a experincia dos clientes, freqentadores e observadores (N. M. COSTA, art. cit., p. 96). Em rigor, no se pode falar de uma mentalidade simplesmente mgica no candombl. Demonstram-no as pesquisas de J. E. dos Santos, P. Verger, N. M. Costa, e tantos outros. Todavia, o pensamento mgico facilmente localizvel entre os clientes: "O Candombl percebido como meio para se alcanar um objetivo (...) A busca de uma soluo [para as mazelas cotidianas] no significa a aceitao do contedo mtico, mas somente de seus resultados. So os efeitos benficos que os incentivam a voltar ao Candombl (...) O 'cliente' no assume a dimenso mstica da religio, [mas somente] algumas exterioridades comunicveis; no obstante isso, enfrenta as exigncias implcitas nas obrigaes 'para que tudo seja feito bem', somente por seu apelo mgico" (Ibid., p. 107-108). [74] Pode ser que tal fenmeno cause menos problema aos dirigentes da umbanda, haja vista sua defesa de uma soluo ecltica de todas as correntes religiosas no Brasil. Segundo a convico de B. Kloppenburg, a umbanda no um culto afrobrasileiro e nem mesmo a soma de todos eles. A umbanda " sobretudo um movimento esprita, s vezes sincretista, que assimila sem nenhuma preocupao com

a coerncia ou a lgica interna tudo aquilo que das demais religies considera popular ou capaz de atrair as massas. um 'populismo' religioso sem escrpulos" (B. KLOPPENBURG, "Los Afrobrasileos y la Umbanda", p. 166). Para um ponto de vista menos amargo, veja R. ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, sobretudo os Captulos VI e IX. [75] N.M.COSTA, art. cit., p. 113.