Compor e decompor:

ensaio sobre a história em Ginzburg*

Ronald Raminelli

Durante as últimas décadas, muitos historiadores se debruçaram

sobre a cultura popular. Inúmeras pesquisas voltaram-se ao passado a fim
de resgatar tradições culturais que se perderam nas "brumas do tempo".
Os resultados desse empreendimento encontram-se nas várias mono-
grafias dedicadas aos costumes, ritos e mitos há muito esquecidos ou
"metamorfoseados" pelos séculos. Contudo, a cultura popular emergida
do passado dificilmente teve seu significado original resgatado; em mui-
tos casos, o embate entre o presente (o historiador) e o pretérito (o objeto
em estudo) produziu sentidos outros, muitos deles avessos à época em
questão. Uma parte significativa da historiografia dedicou-se a esta árdua
tarefa de resgate; procurando ser o mais fiel possível ao passado, a fim
de perceber uma racionalidade estranha à nossa, capaz de dar coerência
aos procedimentos ou fenómenos estudados.1
Muitos historiadores dedicados ao tema recorreram a teorias e
metodologias provenientes da Antropologia, buscando solucionar questões
suscitadas durante as investigações. O culturalismo e o funcionalismo
forneceram pistas valiosas para a compreensão do passado; como exem-
plo, vale citar a influência de Evans-Pritchard para os estudos sobre a
feitiçaria na Grã-Bretanha realizados por Keith Thomas e Alan Macfar-
lane.2 Porém, o presente ensaio não abordará a contribuição da Antropo-
logia, mas o caminho singular percorrido por Cario Ginzburg a fim de
também pensar a cultura popular. O historiador mencionado introduziu
duas preciosas perspectivas: a primeira quando aperfeiçoou a noção de
"circularidade cultural" de M. Bakhtin,3 criando a possibilidade de se
visualizar a dinâmica cultural entre os estratos da sociedade; a outra
quando elaborou uma metodologia baseada no "paradigma indiciário",

* O ensaio é inspirado no curso ministrado pela Prof. Dr. Ana Maria Burmester, na Pós-
graduação do Departamento de História da UFPR. Na elaboração deste texto, contei com a
valiosa contribuição do professor Marnio Teixeira Pinto.
1 Encontram-se referências sobre a historiografia dedicada à cultura popular em C. Ginzburg.
O queijo e os vermes.(trad.) São Paulo: Cia das Letras, 1987. pp 16-20 e Stuart Clark.
"French historians and early modern popular culture" Past & Present, 100: 62-99, 1983.
2 Sobre a influência de Evans-Pritchard na historiografia dedicada à bruxaria, ver Mary
Douglas. Witchcraft, confession and accusation. London: Tavistock, 1970.
3 Mikhail Bakhtin. A cultura popular na Idade Média e no Renascimento, (trad.) São Paulo:
Hucitec, 1987.

| Rev. Brás, de Hist. S. Paulo | v. 13, n" 25/26 j pp. 81-96 [ set. 92/ago. 93 j

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recuperando temas esquecidos pelos historiadores devido à carência
documental.
CULTURA E CIRCULARIDADE
Os problemas em torno da dinâmica cultural foram abordados por
Jacques Lê Goff, em dois artigos luminosos, ambos da décadas de 1960,
nas quais procurou enfatizar como a tradição popular e a cultura erudita
mesclaram-se no mundo medieval. Em "Os camponeses e o mundo rural
na literatura da Alta Idade Média",4 Lê Goff preocupou-se em explicai
a ausência do camponês na literatura dos séculos V e VI, período de
intensa ruralização da economia e sociedade europeias; e enfatizou o
vínculo existente entre literatura e sociedade, mostrando a primeira como
"espelho deformado" da sociedade real.
A motivo para o desaparecimento do camponês do universo
erudito encontra-se na sua perda de sustentação económica, social c
mental; a sociedade rural foi combalida pelas invasões bárbaras e poi
uma ideologia destinada a menosprezar o valor do trabalho manual.
Entretanto, nem mesmo a conjuntura desfavorável ao homem rural pôde
anular por completo sua participação na literatura do período. Neste
sentido, o historiador descobre que o camponês se apresenta, nos textos
eruditos, por intermédio de disfarces, como pagãos (não cristianizados),
pecadores, pobres, ignorantes e iletrados. Os trabalhadores são retratados
como seres marginais e passíveis de ser alocados em um bestiário tera-
tológico. Em síntese, Lê Goff pensa a ruralização da economia e o in-
cremento das ordens monacais como responsáveis pelo afastamento, e
mesmo clivagem, entre eruditos e camponeses e, consequentemente, pela
constituição de dois universos aparentemente antagónicos.
A visão erudita sobre o homem do campo na Alta Idade Média
nos remete aos limites do emprego da literatura como fonte historie a
Pois, se por um lado ela fornece um conhecimento preciso sobre a idi-o
logia de setores letrados, por outro ela é imprópria quando se necessita
de informações sobre a sociedade real. A mencionada ausência do cam
ponês patenteia a marginalidade desse elemento e o desconhecimcniu
clerical da tradição popular. Além de ser um indício do despreparo ou
desinteresse, por parte do clero, em difundir o cristianismo entre os
camponeses. O contrário, todavia, ocorre nos documentos manuseados
por Lê Goff em "Cultura clerical e tradição folclórica na civilizada..
4 In: Para um novo conceito de Idade Média, (trad.) Lisboa: Imprensa UnivcrsiiàiinV
Estampa, 1980. pp. 121-133.
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inerovíngea".5 Neste artigo o historiador avalia o quanto a tradição
folclórica contribuiu para o fortalecimento e difusão do cristianismo.
Nesse aspecto, o estudo demonstrou que a romanização dos
bárbaros representou um forte apelo cultural sobre a Cristandade, que
induziu o clero a promover a difusão da palavra de Cristo. Esse em-
preendimento desenvolveu-se por intermédio de dois tipos de proce-
dimentos: l - - o acolhimento do folclore pelos membros da Igreja,
facilitado por estruturas mentais comuns, ou pelo esforço do clero em se
adaptar aos seus futuros fiéis; 2 — ao mesmo tempo, a cultura erudita
recusou-se a assimilar algumas práticas da cultura popular, prática
efctivada através da destruição, desnaturalização ou obliteração de ritos
c crenças. Lê Goff enfatiza, portanto, o processo pelo qual a Igreja se
apropriou, em parte, do legado popular e o reelaborou, a fim de
aproximar o mesmo do cristianismo. Por outro lado, a Igreja elegeu
alguns traços culturais como proibidos e criou um aparato repressor a
fim de persegui-los. O historiador procurou portanto explorar o controle
exercido pelo clero sobre a manutenção, o significado, ou mesmo, sobre
a interdição dos mais variados aspectos da cultura popular. O artigo
ainda conclui pelo domínio clerical do processo de circulação cultural
entre os populares e o clero, sendo esse mecanismo indispensável à
difusão do cristianismo e o constante "entrosamento" entre os setores da
sociedade.
A visão de Lê Goff sobre a circulação cultural está profundamente
marcada pelo marxismo ,— a classe dominante manipula os costumes e
assim fortalece a sua hegemonia. C. Ginzburg não concebe a dinâmica
cultural de modo unilateral; pelo contrário, o historiador entende que há
uma troca incessante entre os vários níveis culturais. Na introdução de
"O queijo e os vermes", Ginzburg faz inúmeras considerações sobre a
questão. De início menciona que a oralidade da cultura popular provo-
cou uma certa relutância, por parte dos historiadores, em se dedicarem
ao estudo histórico sobre a tradição popular. As crenças, pensamentos e
costumes das classes subalternas circulam através da fala, e poucas vezes
deixam registros escritos. Essa situação se torna ainda mais grave para
o historiador, que se debruça sobre populações localizadas em tempos
remotos e obscuros. Entretanto, em algumas raras ocasiões, é permitido
aos estudiosos do passado entrar em contato com a tradição popular.
Quando isto ocorre, tal documentação se lhe apresenta por intermédio de
homens eruditos, que comumente desconhecem este legado, e por isso o
deformam.
' M- cit. pp 207-219.
" (' (]in/.burg. Op.cit.
83

Apesar das dificuldades, alguns historiadores se dedicaram ao
tema, mas nem sempre obtiveram êxito. Os limites dessas pesquisas se
evidenciam quando concebem as classes populares como alvo fácil da
aculturação empreendida pelas classes dominantes: ou quando atribuem
a esse segmento traços culturais, em parte, autónomos à sua cultura;
outras vezes, nutrem um sentimento de "estranhamento absoluto" face à
essa tradição, preferindo não tocá-la e deixá-la falar por si mesma.
Porém, segundo Ginzburg, a melhor proposta destinada ao estudo da
cultura popular, por via da documentação escrita, encontra-se na obra de
M. Bakhtin. O mesmo acredita em uma influência recíproca entre a
"cultura das classes subalternas e a cultura dominante".7 Assim, ao invés
de caracterizar, como Lê Goff, a pretensa dominação por parte da classe
dominante sobre a cultura popular, Bakhtin reforça a troca incessante
entre os dois níveis sociais. Em "O queijo e os vermes", Ginzburg segue
essa trilha, explorando sempre o cruzamento entre o erudito e o popular.
Em "Os andarilhos do bem", Cario Ginzburg depara-se com prá-
ticas mágicas desconhecidas da demonologia, que por conseguinte
suscitaram estranheza à Inquisição. O historiador consultou vários
processos envolvendo os benandanti e descobriu que, ao longo dos anos,
o Santo Ofício e seu aparato repressor induziram a transformação das
crenças próprias do grupo. O que era exógeno à demonologia, tornou-se
parte dela. Deste modo, o estudioso pôde perceber como ocorreu a
"diabolização" das práticas que, anteriormente, eram autónomas em rela-
ção à herança clerical. No caso de Menocchio, porém, o fenómeno da
circularidade é mais evidente, pois este moleiro atua como intermediaiio
cultural entre a tradição folclórica e a literatura impressa. E assim n-a
liza uma síntese original e extraordinariamente instigante para a história
das ideias e da cultura popular.9
Nesta mesma obra, Ginzburg procura DECOMPOR o pensamento
de um moleiro. Deste modo, consegue relacionar as ideias inéditas de
Menocchio às possíveis origens; ou melhor, fracionando sua visão de
mundo, o historiador torna-se capaz de indicar ou determinar as leituras
realizadas pelo moleiro e a maneira particular dele apreender o contendo
das obras. Por intermédio da decomposição, Ginzburg visualiza a dm.i
mica cultural e a circularidade entre o pensamento popular e o erudito,
a tradição do povo e a ortodoxia.
7 Idemp. 21.
8 C. Ginzburg. Os andarilhos do bem. (trad.) São Paulo: Cia das Letras, 1988.
9 Ginzburg. O queijo ... op. cit.
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Ainda na introdução de "O queijo e os vermes", Ginzburg expli-
cita sua preferência pelo termo cultura, em vez de mentalidade. E, assim,
tece considerações sobre o caráter classista do primeiro, enquanto o
segundo desprezaria as diferenças e os antagonismos, enfatizando o
aspecto "supraclassista". Além disso, segundo o historiador italiano, os
estudos de mentalidade têm se voltado para o irracional, a inércia, o
arcaísmo, a afetividade...
Nesta caracterização o estudioso demonstra o quanto sua con-
cepção de mentalidade é obtusa. Não há dúvida de que alguns trabalhos
dedicados ao estudo da perspectiva mental têm se pautado pelas
abordagens supracitadas. No entanto, nem todas as pesquisas possuem
esse aspecto "tenebroso", pois a existência de um substrato cultural
comum a todos os segmentos sociais não invalida, a priori, as diferenças
classitas. A partir desse prisma, existiria um pool informativo comum
(mentalidade = estrutura), como a língua, por exemplo, convivendo com
níveis culturais e sociais profundamente diversos e, às vezes, antagó-
nicos. Vale dizer que uma pesquisa que não leve em conta ambas as
perspectivas tende a simplificar a trama social e perder a ideia de
totalidade.
Por outro lado, o termo cultura, empregado unicamente a partir do
enfoque classista, inviabiliza a circularidade, pois, se não houvesse um
substrato informativo comum entre os eruditos e os populares, como seria
possível a comunicação, entre os dois níveis? Em suma, a ênfase no cará-
ter classista e o desdém pelo estudo das mentalidades invalidam a circu-
laridade cultural, ou melhor, as pesquisas deste historiador. Deste modo,
entendendo que as críticas a Lucien Febvre e à história das mentalidades
não passam de mera retórica.
Em "Ticiano, Ovídio e os códigos da figuração erótica do século
XVI", 10 o mesmo historiador introduz uma outra concepção de
circularidade, desta vez menos esquemática. A partir de uma análise
sobre um quadro de Ticiano, Ginzburg demonstra o quanto a troca entre
níveis culturais é complexa, afastando-se um pouco da versão de Bakhtin.
O eixo central do presente texto será a procura de uma fonte inspiradora
capaz de levar Ticiano a pintar algumas de suas obras-primas. Panofsky
considera Ovídio como principal inspiração para o mencionado pintor.
Todavia, Ginzburg descobre que Ticiano não lia latim, e que por isso
dificilmente teria lido Ovídio no original. O mestre conheceu Ovídio por
intermédio de uma vulgarização das Metamorfoses, onde havia figuras
'Ginzburg. Mitos, emblemas e sinais, (trad.) São Paulo: Cia das Letras, 1989. pp 119-141
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pintadas de maneira tosca. Tanto o texto quanto as ilustrações loi.un
fundamentais para a realização da obra de Ticiano, permitindo-lhe remiu
símbolos desconhecidos da poesia de Ovídio — símbolos estes pn-Mm.
na vulgarização. Deste modo, a originalidade atribuída a Ticiano poi
Panofsky tornou-se um indício da circularidade e, logo, da interpretai, ,i<>
vulgarizada de uma obra erudita.
Neste ensaio de Ginzburg, dois aspectos são da maior impou.nu 1.1
para a História: l — revela a complexidade do entrosamento eniu- o.
vários níveis culturais, pois a obra de Ovídio (de cunho erudito) deu
origem a uma vulgarização (portadora de traços da tradição popular e >ln
legado greco-romano), que por sua vez influenciou a obra erudita «li
Ticiano; 2 — por outro lado, esse estudo nos induz a relativizar os mm
los (erudito e popular) introduzidos por Bakhtin, e ressalta a necessidade
de um raciocínio capaz de entender a dinâmica da circularidade de loi
ma menos estanque. Assim, não se pode reduzir este fenómeno a u n M
simples ação do erudito sobre o popular, ou vice-versa, por, ,\e da dinâmica cultural e,o logo,
os níveis de cultura, transforma a tarefa de rotulá-los, entre erudito «•
popular, em uma missão árdua e muitas vezes estéril.
Em "História noturna", o historiador indica uma nova faceta do
fenómeno da circularidade. Uma determinada cerimónia realizada amul
mente em Frankfurt girava em torno da entronização de um rei acom
panhado de soldados travestidos de mulher. O monarca vinha cm um
carro e se tornava alvo de risos e escárnio. O historiador nota aipim
parentesco entre esta festividade e uma outra realizada na Mésia miei mi
e na Capadócia, onde um rei era nomeado pelos soldados no período das
calendas de janeiro. E assim, indagou Ginzburg: "A cerimónia «lê
Frankfurt não seria uma evocação erudita, inspirada por algum estúdio.,,
menos inclinado que Lipinius, a condenar de forma moralista as céu mo
nias pagãs?"11
Nesta hipótese o historiador aventa a possibilidade de a e u l i m a
erudita determinar o aparecimento de uma cerimónia em Franklmi «Io
século XVII a partir dos primeiros séculos da era cristã. A hipótese, no
entanto, é descartada a partir da constatação de que os espectadores d«>
evento entendiam perfeitamente o significado do rito, além de paitiei
parem do mesmo rindo e debochando do dito monarca. A contestação ,!.«
possível circularidade reforça a tese de Ginzburg de que há um suhsti.iio
cultural comum, unindo as populações da Eurásia. Por outro lado, a
mesma hipótese levanta a possibilidade de um tipo muito singulai «lê
11 Ginzburg. História Noturna.(trad.) São Paulo: Cia das Letras, 1991. pp 166-167
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dinâmica cultural, lembrando aos historiadores que os fenómenos da
cultura são complexos e muitas vezes capciosos.
No entanto, em "História noturna", Cario Ginzburg ainda não se
libertara da dicotomia entre o popular e o erudito. O popular foi con-
cebido como um estrato cultural muito antigo, disperso em um imenso
território entre a Europa e a Ásia. Por outro lado, o erudito produziu a
dcmonologia, conhecimento elaborado a partir da cultura popular e
destinado a perseguir inicialmente os judeus e, em seguida, as bruxas.
Enfim, o historiador entende o complexo do Sabá como síntese erudita,
realizada a partir da observação e perseguição da cultura popular.
Por fim, vale mencionar que a noção de circularidade levou
Ginzburg a observar com muito cuidado a documentação referente aos
costumes e hábitos populares. O termo filtro cultural criado pelo
historiador permite vislumbrar como as informações existentes nos
arquivos do Santo Ofício, por exemplo, são o resultado de um embate
entre
heregea econfluência
o inquisidor. Ou melhor,
incessante e u i i . as narrativas preservadas pela
Inquisição constituem uma prova cabal de como os eruditos entendiam
os ritos e mitos provenientes de uma outra tradição cultural. Assim, os
depoimentos gravados pelos inquisidores servem menos como fontes para
a história da cultura popular e mais como recurso para uma história das
representações do outro, da alteridade. Indiretamente, Ginzburg inaugura
um novo caminho para os estudos da Inquisição, transformando os
inquisidores em "antropólogos".
A noção de filtro cultural foi aperfeiçoada por Ginzburg em
alguns artigos da coletânea publicada pela Difel e organizada por Fran-
cisco Bethencourt e Diogo Ramada. Em "A micro-história", há dois
artigos da maior importância: "O inquisidor como antropólogo: uma ana-
logia e suas implicações" e "Saques rituais. Preâmbulos de uma in-
vestigação em curso". Neles, Ginzburg abala os alicerces das pesquisas
sobre a cultura popular. Inicialmente, ressaltando a participação do
inquisidor nas informações advindas dos processos inquisitoriais; em
seguida, demonstrando os limites do uso de teorias antropológicas para
entendimento do passado.12
No segundo artigo, o historiador percorreu os caminhos dos
antropólogos pós-modernos (Clifford Geertz, James Clifford, Paul
Rabinow e Renato Rosaldo) e realizou um estudo histórico sobre a teoria
dos ritos de passagem. Descobriu então que os estudos antropológicos
sobre o tema tiveram forte influência da tradição greco-romana, pois:
1' Ânimos encontrados na coletânea "A micro-história e outros ensaios", (trad.) Lisboa: Difel,
l ' > ' ) ! . p. 143-168 e 203-214.
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"Ao debruçarem-se sobre civilizações de outros continentes, os viajanics
e os estudiosos europeus serviram-se muitas vezes, e nem sempre de
forma consciente, dos conhecimentos e das categorias provenientes da
Antiguidade Grega ou Romana..."13 Assim, ao recorrer às teorias
antropológicas, muitas vezes os historiadores não percebem a filiarão
entre os ritos de povos longínquos e os costumes próprios do passado
europeu. Em "A micro-história", encontram-se reflexões sobre <>
problema das representações e das mediações existentes entre o passado
das culturas populares e o historiador, ressaltando os limites às pesc|in
sãs destinadas a conhecer as tradições populares. Em "Représentation Ir
mot, 1'idée, Ia chose", seu último trabalho, o historiador aponta uma
nova fase de sua produção historiográfica, deixando os estudos voltados
à cultura popular, para se dedicar às representações do corpo do rei.14
HISTÓRIA E MORFOLOGIA
Em "Sinais — raízes de um paradigma indiciado",15 Ginzbui) 1
reconstrói a formação de um modelo epistemológico, por muito tempo
desqualificado pela ciência. O paradigma indiciário mencionado afirmou
se como ciência humana somente por volta do final do século XIX,
quando nomes como Morelli, Sherlock Holmes e Freud procuravam
indícios, aparentemente insignificantes, para reuni-los e, em seguida,
construir uma realidade complexa. Morelli, por exemplo, objctivava
distinguir os mestres da pintura de seus alunos e, para isso, não procurou
particularizá-los através de sua formação académica, pois esse caminho
não permitiria o êxito de seu empreendimento. Buscou, então, identificai
os mestres por intermédio de indícios aparentente sem importância
como orelhas, unhas e mãos das pessoas representadas em telas. Sua
intenção era debruçar-se sobre esses dados, a fim de chegar à
individualidade de cada artista (pois esses detalhes comumenic
escapavam ao controle consciente dos mestres no momento da execução
da obra). O mesmo método de trabalho e a sua evidente valorização do
inconsciente foi empregado por Freud, na Psicanálise, e por Conan
Doyle, no romance policial. Para explicar as conexões existentes entre os
três estudiosos, o historiador percorre pistas, segue rastros e descohic
(observando o uso da metalinguagem) um dado comum a esses
13 Ginzburg, C. Saques rituais. In: A micro história..., p. 163.
14 Ginzburg, C. Représentation: lê mot, l'idée, Ia chose. Annales, 44: 1219-34, 1991.
15 Ginzburg. Mitos..., pp. 143-179.
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personagens: a medicina. Todos haviam passado pela escola de medicina
e conheciam muito bem as "artimanhas" da semiologia.
No entanto, as raízes deste modelo epistemológico são muito mais
antigas e remontam ao saber venatório. Os caçadores, há milénios,
perseguiam pegadas, ramos partidos, penas, e a partir desses dados iam
no encalço de animais. Sua tarefa era reunir informações desconexas e
conseguir capturar a presa. O poder de relacionar os rastros aos animais
assemelha-se à capacidade mental de identificar em caracteres picto-
gráficos uma ideia ou um objeto. Assim, decifrar rastros, adivinhar por
indícios e ler são mecanismos mentais semelhantes e tributários do para-
digma indiciário.
O historiador empreende, em seguida, um levantamento histórico
dos desdobramentos deste paradigma e menciona o aparecimento da
jurisprudência, semiologia médica, arte divinatória, historiografia e da
filologia, durante a Antiguidade. E ressalta que após o Renascimento o
paradigma enfrentou uma grande resistência por parte dos critérios de
cientificidade elaborados por Galileu. A comprovação de uma experiência
se daria pela repetição (aspecto quantitativo) de um mesmo fenómeno,
enquanto a arte de conjecturar se originaria na análise qualitativa, ten-
dendo a individualizar os fenómenos. Tal procedimento é tão conhecido
dos médicos quanto dos historiadores, pois, como na medicina, o
conhecimento histórico é indireto e conjecturai. Por isso, durante a época
moderna, esse modelo transformou-se em um mero auxiliar da ciência
galicaica, devido à ênfase na individualidade e na capacidade de servir
como instrumento de abstração. Ginzburg chega a afirmar que a ciência
moderna é anti-antropomófica, por desdenhar as particularidades de cada
ser humano e valorizar a padronização.
Entre os séculos XVIII e XIX, as ciências humanas assumiram,
cada vez mais, o paradigma indiciário da semiologia. Contudo, somente
no final do "ottocento", com o surgimento da sociedade de massa, esse
modelo alcançou uma maior sistematização. Com Morelli, Freud e Conan
Doyle, vê-se a consagração de um tipo de pesquisa dedicado ao conhe-
cimento do indivíduo, saber dedicado sobretudo às condutas incons-
cientes. A enorme aceitação do paradigma não isentou as ciências
humanas de viver um terrível dilema: assumir um status científico débil
c chegar a resultados relevantes; ou assumir um status científico forte e
obter respostas irrelevantes. O impasse é explicado a partir do rigor
elástico característico do paradigma, do carater mutável deste tipo de
conhecimento, que não se efetua por meio de regras preexistentes, mas
por intermédio da intuição. Ginzburg ainda classificou a intuição como
alia e baixa; a primeira seria característica do conhecimento venatório e
M - onstituiria, segundo faz entender o historiador, em um dom genético;
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enquanto a outra se encontraria entre homens de uma elite ilustrada A
metodologia criada por Ginzburg e respaldada no paradigma indiciai m
está evidente em quase todas suas pesquisas. Em História Notum.i
contudo, há o aperfeiçoamento de tal metodologia. Classificar, comparai
e analisar informações em sincronia e diacronia tornaram-se os prm
cipais procedimentos metodológicos de Ginzburg na sua última obra A
estrutura do texto, a metodologia e a tese aí encontradas estão cm
perfeita harmonia; não se pode explicitar a primeira sem recorrer aos
outros dois e vice-versa. O historiador a dividiu em três partes: l - os
capítulos iniciais caracterizam-se pela narrativa histórica, onde o auim
relata como as perseguições aos leprosos e judeus contribuíram paia «>
surgimento do complexo do Sabá e da caça às bruxas; 2 — a seguir, a
partir de série documental vastíssima, reúne indícios capa/.es <!<•
comprovar a existência de um substrato cultural comum entre as pó
pulações da Eurásia; para tanto recorre a sincronia, comparando a
morfologia de ritos encontrados numa vasta área e em períodos variad< >>.,
3 — a terceira e última parte é mais heterogénea quando comparada as
demais, pois em um capítulo Ginzburg emprega a perspectiva cio
nológica (diacronia) e conjectura sobre as várias imigrações ocorridas »
partir do centro da Ásia em direção ao sul, oeste e leste; enquanto no
outro recorre a metodologia empregada pelos estruturalistas para com
provar o isomorfismo entre os mitos de Édipo, Aquiles, Cindercla e
outros tantos encontrados em uma vasta área compreendida entre <>
sudoeste asiático e as ilhas britânicas.
A metodologia desenvolvida por Ginzburg e destinada a investigai
a cultura popular está evidenciada nas partes II e III quando o mesmo,
através de uma enorme massa documental, detecta semelhanças eniic
traços culturais no tempo e espaço os mais variados. No entanto, é nu
parte I que o pesquisador delimita o problema principal da obra: com
provação da existência de um substrato cultural comuns às populações <l.i
Eurásia. O ponto de partida da investigação é o complexo do Sabá,
cerimónia narrada em vários documentos, sobretudo nos procc
inquisitoriais a partir do século XV, onde se encontra uma série de
traços culturais comum à tradição dos povos euro-asiáticos. Nesie
sentido, entende-se que nas partes II e in encontram-se procedimentos
metodológicos destinados a comprovar uma hipótese esboçada n»-,
primeiros capítulos. Na parte I, Ginzburg então avança no tempo
cobrindo a Alta Idade Média até chegar à perseguição às bruxas cniie
os séculos XVI e XVII; na partes subsequentes, o procedimento e
inverso, pois a partir de traços culturais detectados no Sabá, <>
pesquisador retrocede no tempo e percorre um enorme território. Na
verdade, o historiador italiano não respeita uma delimitação tempoi.il.
90
alem de não fazer diferença entre as variadas regiões dos continentes
europeu c asiático.
A problemática em torno do substrato cultural comum às
populações da Eurásia surgiu a partir de processos inquisitoriais
lelercntes à região do Friul, onde encontrou relatos de heresia da maior
importância para a história da cultura popular. Os processos continham
cultos religiosos desconhecidos dos demonólogos, que, a princípio,
tiveram dificuldade de caracterizá-los como bruxaria. Ao longo dos anos
e depois de muitos interrogatórios, os inquisidores conseguiram que os
adeptos do culto agrário assimilassem parte do discurso dos de-
monólogos, aproximando cerimónias exóticas do culto satânico. Por
intermédio desta constatação, o pesquisador iniciou o estudo sobre
ciieularidade cultural, que seria, mais tarde, aperfeiçoada em "O queijo
e os vermes". Porém, o culto agrário desconhecido da Inquisição tornou-
se um interesse permanente do historiador; foi investigando os processos
do Friul que encontrou os relatos de Menocchio e deu continuação à
pesquisa que daria origem à "História Noturna". Deste modo, os
lienandanti influenciaram toda a obra de Ginzburg, suscitando uma série
de problemas teóricos e metodológicos; muitos deles seriam abordados
K >m profundidade depois de vinte anos. Por muitos anos, comenta
(im/.burg, "partindo da documentação a respeito dos benandanti, procu-
iei aproximar - - tendo por base afinidades puramente formais —
depoimentos sobre ritos, crenças e mitos, sem ter a preocupação de
inseri-los em alguma moldura histórica plausível". 16
Depois de muitas pesquisas, o historiador encontrou respaldo
leorico para a conduta metodológica acima mencionada. Wittgenstein,
nas reflexões sobre o Ramo de Ouro de Prazer, comenta que a
explicação histórica (diacronia) não é a única forma de ordenar a evo-
lução dos dados, é possível também ordená-los em sua relação recíproca
(sincronia); a morfologia torna-se, assim, igualmente um pressuposto
i apa/. de ordenar o material empírico. O historiador utilizou a mor-
lologia "como uma sonda", para examinar um estrato profundo, inatin-
gível por outro meio.17 Deste modo, inverteu a tese de Wittgenstein e
lecorreu, como conduta inicial, à comparação dos ritos, mitos e crenças
encontrados, empregando, em seguida, a análise histórica da distribuição
leinioiial de traços culturais semelhantes.
O empreendimento proposto acima esbarra em um obstáculo
(|iiase intransponível, a falta de documentação. A hipótese defendida pelo
"• < . I I I / I M I U » . História Noturna. Op. cit., p. 26.
" l.lrni. p. 28.
91

estudioso requer dados sobre um período no qual a escrita praticamente
inexistia nas vastas estepes da Ásia; além disso, quando a mesma fazia
parte do legado de uma civilização, não era comum relatar práticas
populares, mas cânones religiosos e a vida administrativa. Devido à
carência informativa, Ginzburg elaborou uma metodologia que primava
por classificar, comparar e analisar dados coligidos aqui e ali na vasta
documentação consultada. A tarefa do historiador era COMPOR um
substrato cultural que uniria vários povos: para isto, segue pistas,
percorre rastros, compara ritos, aproxima cerimónias, encontra iso-
morfismos e conjectura contatos. Indícios insignificantes, como um pé
descalço, podem construir uma realidade complexa: "Testemunhos
fragmentados, distanciados no espaço que registram, uma vez mais, a
profundidade do estrato cultural que tratamos de trazer à luz".18
A metodologia empregada descarta, então, a heterogeneidade das
fontes documentais e as particularidades de seu surgimento, pressupondo
a homogeneidade das informações. Um indício é sempre semelhante a
outros, já que faz parte de um mesmo puzzle. A fragilidade da pesquisa
é, em princípio, contornada quando se pensa na unidade cultural que
promoveria uma padronização ou proximidade entre os mitos e ritos.
Contudo, a similitude não é um princípio, mas uma hipótese a ser
comprovada, e diga-se logo, de difícil comprovação. Tal procedimento
lança dúvidas sobre o rigor metodológico da pesquisa, e como historiador
eu pergunto: seria possível comparar orelhas e unhas existentes n;i
pintura do Renascimento, da mesma maneira que se compara mitos do
sudoeste asiático com outros da Escócia? Ritos isomorfos teriam sempre
a mesma origem? Possuiriam o mesmo sentido ou simbolismo em
sociedades tão díspares? O etnocentrismo não seria o responsável pel;i
unidade ou similitude destas práticas?
A despeito dos obstáculos, Ginzburg dedica a parte II de "História
Noturna" à morfologia, comparando e aproximando fenómenos culturais
A tarefa do pesquisador consistiu em DECOMPOR crenças, ritos e mhos,
a fim de chegar a unidades isomorfas. Em muitos casos, sobretudo n.i
parte dedicada aos combates em êxtase, o empreendimento mostrou se
frutífero, originando uma das análises mais instigantes da pesquisa; em
outras, a carência documental não permitiu boas comparações. O hi.s
toriador, todavia, não se contentou com o exame morfológico: "Nosso
itinerário levou-nos a sociedades, tempos e espaços cada vê/, m.ir.
distantes do âmbito cultural em que o Sabá se cristalizara. Talve/. esse
resultado fosse previsível. Imprevisto, ao contrário, é o contraste entre u
1 Idem, p. 164.
92
heterogeneidade dos contextos e a homogeneidade dos dados. Isso coloca
questões das quais não podemos fugir. Mas para buscar uma resposta
será necessário testar uma possibilidade que ainda não se levou em consi-
deração: isto é, que tais convergências formais devam-se a conexões de
caráter histórico". 19
No entanto, a análise histórica da difusão deste substrato cultural
tornou-se o ponto frágil da pesquisa. O título "Conjunturas eurasiáticas"
já é um indício da debilidade do estudo em diacronia. A quase
inexistência de testemunhos inviabiliza a parte que seria a mais preciosa
do estudo, pois, segundo o próprio historiador, a análise sincrônica seria
apenas uma sonda, enquanto à cronologia caberia explicar os iso-
morfismos. Neste sentido, "História Noturna" se aproxima de "O Ramo
de Ouro" e se afasta dos difusionistas; distancia-se dos historiadores e
bebe nas águas dos estruturalistas. Além de reafirmar um famoso dilema
de Lévi-Strauss: "ou as nossas ciências se vinculam à sua ordem no
tempo e se tornam incapazes de traçar-lhe a história, ou procuram
trabalhar à maneira do historiador, e a dimensão do tempo lhes
escapa".20
No capítulo seguinte, Ginzburg abandona a perspectiva diacrônica
e se inspira na análise estrutural dos mitos para elaborar um estudo
fascinante. "Ossos e peles" é, sem dúvida, o ponto alto da pesquisa, mas
não consegue ultrapassar a antítese entre diacronia e sincronia, muito
pelo contrário, reforça a segunda abordagem. A análise estrutural, ou das
características internas, tornou-se necessária, afirma Ginzburg, para se
compreender a persistência temporal e a dispersão espacial do conjunto
de fenómenos examinados.21 Depois de constatados, os isomorfismos
míticos e rituais através de análises estruturais, o autor concluiu que a
similitude não pode ser atribuída à existência de arquétipos ou ao in-
consciente coletivo. A relação entre história e morfologia torna-se, por-
tanto, o único caminho plausível para explicar o fenómeno. Entretanto,
nada se pode provar sobre as relações históricas; a realidade dos con-
tatos, das migrações e da possível difusão do conjunto de ritos e mitos
também não pode ser comprovada. Ginzburg finaliza o capítulo da se-
guinte maneira: "Na falta de prova contrária, só resta postular, por trás
dos fenómenos de convergência cultural que investigamos, um entrela-
çamento de morfologia e história — reformulação, ou variante, do antigo
contraste entre aquilo que existe por natureza e aquilo que existe por
convenção".22
19 Idem., p. 183. „._
20 C. Lévi-Strauss. Antropologia estrutural, (trad.) Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, l-
p. 15.
21 Ginzburg. História Noturna. Op. cit., p. 28.
22 Idem., p. 249.
93
 Por intermédio da exclusão, o historiador defende a tese que tem
o difusionismo como responsável pelas semelhanças morfológicas; sendo
assim, à perspectiva diacrônica caberia explicar os isomorfismos. No
entanto, as conexões históricas são frágeis e raramente comprováveis. C.
Ginzburg, de modo curioso, constrói sua tese sobre o ponto mais débil
da pesquisa, optando por um caminho há muito abandonado pela
Antropologia. Devido à mesma fraqueza documental, alguns antropó-
logos abandonaram a análise cronológica e procuraram pensar as
similitudes entre traços culturais de povos, que não possuem contatos
documentados, por intermédio das estruturas — o modo de funciona-
mento da mente humana seria responsável pelas semelhanças.
O historiador ainda se refere, no mesmo trecho, ao contraste entre
natureza e cultura (convenção). Deste modo, concebe a "natureza
humana" como ponto comum entre os mais variados fenómenos
culturais; enquanto a convenção surgiria do entrosamento entre a
natureza humana e o meio ambiente. Tal entrosamento entre natureza e
cultura nos remete à concepção de difusionismo empregada por
Ginzburg. Em "História Noturna", a difusão de um substrato cultural
não se realiza de modo mecânico; a dispersão de núcleo cultural promove
a transformação ou metamorfose do mesmo — temas semelhantes são
expressos das mais diversas maneiras, revelando, por vezes, a relação
entre o homem e o contexto. A partir desta premissa, entende-se com
maior clareza a tese e a metodologia empregadas na referida obra: um
substrato cultural se dispersou entre Ásia e Europa, dando origem ;i
mitos e ritos variados, o que equivale a dizer que são semelhantes e,
logo, comparáveis.
Após esta constatação, percebe-se que Lévi-Strauss é o grande
mentor intelectual de "História Noturna", seja quando o historiado!
emprega a metodologia de análise dos mitos ou quando recorre ;io
difusionismo. Em um artigo de 1983, publicado na revista Annales, Lr vi
Strauss comenta que uma enquete histórica se torna profícua quando •.<•
atrela a uma análise estrutural. A citação a seguir demonstra o quanio
o antropólogo influenciou nosso historiador: "On s'aplique (aniôl .»
determiner dês centres de diffusion, tantôt à dégager dês s i i u i u i c .
profondes; dans lê deux cãs, il s'agit de trouver lê semblablc sons l.
différent, autremente dit d'une quête de 1'invariant".23 Enfim o i u - < i i . '
resume com perfeição os procedimentos de Ginzburg em sua u l i i m . i
pesquisa.
23 Lévi-Strauss."Histoire et ethnologie" Annales, 6: 1217-1231, 1983.
94
Contudo, o historiador ressalta, na introdução, as discordâncias em
relação ao pensamento de Lévi-Strauss. Contesta, em princípio, a função
marginal e circunscrita atribuídas à história; não caberia aos histo-
riadores a mera tarefa de responder questões propostas pela Antro-
pologia. Os estudos históricos e morfológicos cobririam o "âmbito situado
entre a profundidade abstraia da estrutura (...) e a concretude superficial
do evento".24 Ou melhor, a tarefa do historiador, diria Ginzburg, não
seria refletir sobre a natureza humana, mas se debruçar sobre as
variações de um mesmo tema ou a recorrência de um substrato cultural
entre povos díspares.
Apesar das divergências, a relação entre morfologia e história
inaugura um veio da maior importância para o entrosamento entre
antropólogos e historiadores. O estudo de Ginzburg, apesar das limi-
tações, é um excelente testemunho desta união, trazendo para a História
u questões e debates encontrados em outros campos do conhecimento. A
interdisciplinaridade propalada pelos fundadores da revista Annales
tornou-se a principal característica dos historiadores de vanguarda, pro-
movendo uma verdadeira revolução nas pesquisas sobre o passado.
"História Noturna" é, sem dúvida, um estudo instigante e muito polé-
mico, capaz de provocar questões nunca antes enfrentadas pela histo-
riografia.
BIBLIOGRAFIA
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24 Ginzburg. História Noturna. Op. cit., p. 35.
95
 RESUMO
O ensaio pretende percorrer a
trajetória teórica e metodológica do
historiador italiano Cario Ginzburg.
Partindo de seu trabalho sobre os
benandanti e da problemática em torno
da relação entre cultura erudita e cultura
popular, até o sua pesquisa em torno de
um subtraio cultural comum entre as
populações da Eurásia.
96
ABSTRACT
The article analyses the theoretical
and metodological trajectory of Cario
Ginzburg since his book about "benandanti"
and his studies focusing the relationship
between popular and erudite cultures, untill
his researches about common cultural
substract among eurasian populations.