Jeanne Marie Gagnebin

SETE AULAS
SOBRE LINGUAGEM,
MEMÓRIA E HISTÓRIA

Imago
 Copyright © Jeanne Marie Gagnebin, 1997
SUMARIO

Revisão.-
Nina Schipper, Mariflor Rocha e
J M Gagnebin
Capa:
Barbara Szaniecki
Apresentação 9
.
CIP-Brasil Catalogação na-fonte
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ I. O Início da História e as Lágrimas de Tucídides 15

6129s Il. As Flautistas, as Parteiras e as Guerreiras 39

Jeanne Marie Gagnebin
Sete Aulas Sobre Linguagem, Memória e Histdna - III. Morte da Memória, Memória da Morte:
- Rio de Janeira . /mago Ed. 1997
da Escrita em Platão 49
192 p. /Biblioteca Pierre Menard/

TV. Dizer o Tempo 69

Inclui apéndice e bibliografia

V. Do Conceito de Mimesis no Pensamento de

ISBN 85,3/20544 t
Adorno e Benjamin 81
/. Filosofia 2 Literatura – Filosofia. 3. Filosofia grega..
L Thula. lL Série.
VI. Do Conceito de Razão em Adorno 107

cm- 100
VII. O Hino, a Brisa e a Tempestade: dos Anjos em
97-0222 C00 – i Walter Benjamin 123

Reservados rodos os direitos

Nenhuma pane desta obra poderá ser Apêndices
reproduzida sem permissão expressa
da Editora
I. Baudelaire, Benjamin e o Moderno 139
1997
II. O Camponês de Paris: Uma Topografia Espiritual 155
IMAGO f0/TORA LTDA.
Rua Santos Rodrigues 201-A – fstáno Ill. Infância e Pensamento 169
20250430 – Rio de Janeiro – RJ
Tel:/02 I/ 293 /092

Fontes 185
Imptesso no Brasil
Panted in Brazil
 APRESENTAÇÃO

Recolher vários textos de épocas diferentes, espalhados em diversas

revistas, para publicá-los urna segunda vez juntos — esse gesto não
deixa de me assustar. Ele tem um perfume de veneração quase
fetichista que não gostaria de reivindicar para mim. Tais coletâneas
são organizadas, no mais das vezes, por discípulos saudosos, ou
espertos editores que se aproveitam de algumas páginas inéditas do
mestre para lançar mais um livro. Não se trata disso aqui. Para dizer
a verdade, as razões que me convenceram da utilidade desse empreen-
dimento, afora a charmosa insistência de Arthur Nestrovski, são de
ordem contingente e material, o que me tranqüiliza. Dizem respeito
à precariedade de nossas instituições, em particular de nossas revistas
acadêmicas: quantas vezes um colega escreve um artigo que poderia
lhe interessar e você nem sabe de sua existência ou, então, não
consegue o número desejado do periódico! Reunir textos esparsos
pode, assim, ter o mérito simultaneamente trivial e essencial de juntar
materiais para a continuação do trabalho: do seu trabalho como autor
e do trabalho dos leitores, quem sabe de um trabalho comum
Nesse contexto de trabalho e de reflexão conjuntos, publico aqui
sete aulas, seguidas de três apêndices, que também se inserem num
espírito que pode ser chamado de pedagógico —embora esse adjetivo
se preste a inúmeras confusões. Se, segundo a célebre fórmula kan-
tiana, não se pode ensinar a filosofia, só se ensina a filosofar, então
o tom pedagógico desses textos consistirá menos na transmissão,
certamente importante, de saberes, e mais numa tentativa conjunta
de elaboração de algumas questões. Elaboração demorada, paciente,
 Apresenlacão : 1 1
1 0 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMÓRIA E HISTORIA

às vezes hesitante, às vezes precipitada, atravessada por ritmos e signo incontestável de nossa incompletude, de nossa condição de
tempos diferentes como o caminhar e conversar de amigos, segundo mortal, como já dizia Homero. E seu reconhecimento pleno, com as
as variações metafóricas em torno do método filosófico, de Platão e angústias e alegrias que comporta, talvez não seja tão distante da
" atividade do pensamento e de seus jogos incessantes, sempre outros,
sua "longa estrada até Benjamin e seu "método" como "desvio".
Mas será que há uma questão central nesse itinerário múltiplo? entre alteridade e identidade.
A releitura desses textos me parece indicar, à revelia das intenções Por fim, gostaria de agradecer aos alunos, que, em todos esses
primeiras e explicitas da autora — pois as questões verdadeiras não anos, pela curiosidade e pelo entusiasmo, mas também pelas hesita-
nos pertencem, nem são o privilégio exclusivo da consciência clara ções e dificuldades, me incitaram a continuar apostando nesse exer-
cício simultaneamente sério e leve, essencial e lúdico, que se chama
— um núcleo de interrogação em redor do qual gravitam todos os
filosofia.
ensaios, um núcleo que seria, simultaneamente, objeto do desejo e
fundamento do pensamento, que o põe em movimento e se lhe
Campinas, abril de 1996.
esquiva; encontro essa interrogação formulada no texto sobre os
livros X e XI das Confissões de Santo Agostinho, "Dizer o Tempo", o
ensaio mais pedagógico de todos para mim, pois não sou nenhuma
especialista em patrística. É a questão da relação transcendental
mútua entre tempo e linguagem, porque não há linguagem que se
diga sem se desdobrar nas várias dobras do tempo, nem tempo que
possa se configurar e adquirir sentido, por mais fugaz que seja, sem
ser recolhido e articulado por linguagem. Co-pertencer recíproco que
ressalta a sua comum ligação à ausência: a linguagem só remete ao
real, às "coisas", como se diz, porque presentifica sua ausência e,
portanto, como o viu bem Maurice Blanchot, anuncia sempre sua
morte; e o tempo não se deixa agarrar, mas só nos pertence no seu
incessante escapulir, nesse movimento de promessa e de evasão que
nos desapossa de qualquer posse, da dos objetos e daqueles que
amamos, mas também da posse de nós mesmos.
Essa questão genuinamente filosófica, talvez mesmo metafísica
— ousei até usar o adjetivo "transcendental" —, pertence à tradição
filosófica clássica; uma outra interrogação a acompanha, que geral-
mente s6 intervém na filosofia como seu não-dito, seu recalcado,
talvez: a questão da diferença sexual. Hoje, relendo esses textos, me
pergunto se as problemáticas não se cruzam e se enredam coin uma
intensidade que não suspeitava quando procurava interrogar o uso
das metafóras sexuais, ou as tentativas de partilha clara entre femi-
nino e masculino, por exemplo, na obra de Platão. Pois a diferença
sexual também remete a esse limite de nós mesmos que não podemos
ultrapassar, que nos limita no duplo sentido de delimitação, portanto
de definição, e de limitação, portanto de restrição. Também esse
li mite, tão impensado pelo discurso filosófico, nos constitui e nos
escapa corno o fazem temporalidade e linguagem, também ele é o
 SETE AULAS
SOBRE LINGUAGEM,
MEMÓRIA E HISTÓRIA
 I. O INÍCIO DA HISTÓRIA
E AS LAGRIMAS DE TUCÍDIDES

Em memória de Celso M. Guimarães

Este artigo retoma algumas aulas de um curso de filosofia da história,

dado há vários anos. A sua pretensão não é acrescentar um comentário
original aos numerosos já existentes sobre as obras de Heródoto e
Tucídides, l mas esboçar uma descrição da constituição deste tipo de
discurso que, mais tarde, será chamado de história. Três aspectos serão
ressaltados nesta análise das práticas narrativas de Heródoto e de
Tucídides: a construção da memória do passado, a questão da causa-
lidade e a posição do narrador. São estes três aspectos que emetem
a uma concepção subjacente, explícita ou implícita, das relações entre
o tempo da história dita "real" (o conjunto dos acontecimentos,
Geschichte, em alemão) e o tempo da história contada (a narração dos
acontecimentos, Geschichte, mas também Erzãhlung), isto é, a dinâ-
mica temporal que preside à história enquanto saber (disciplina,
"ciência", em alemão também Historie).
Já menciu:lamos que os discursos de Heródoto e Tucídides rece-
berão, mais tarde, o nome de história. Her6doto ficou, na tradição,
como "o pai da história", enquanto se fazia de Tucídides o primeiro

1 Utilizamos em particular a excelente tradução (com introdução de Jacqueline de Romilly)

de Heródoto e Tucídides, na Bibliotheque dela Pléiade ( Heródote, L'enquête, trad. et notes
de A. Barguet; Thucydide, La Guerre du Peloponese, trad. et notes de D. Roussel). As
traduçóes brasileiras de Mário da Gama Kury deixam muito a desejar e são, freqüente-
mente, corrigidas. Sobre Her6doto e Tucídides, citemos: François Châtelet, La naissance
de l'histoire (Paris: Minuit, 1962), v. 1, pp. 10-18; Jacqueline de Romilly, na já citada
introdução do volume da Pléiade; Marcel Détienne, L'invention de la mythologie (Paris:
Gallimard, 1981). Sobre Her6doto, o livro fundamental de François Hartog, Le miroir
d'Hérodote —Essai sur la représentation de l'autre (Paris: Gallimard, 1980). Sobre Tucídides,
Jacqueline de Romilly, Histoire et raison chez Thucydide (Paris: Belles Lettres, 1967); e
também Problèmes de la democratie grecque (Paris: Hermann, 1975).
 16 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
historiador crítico. Tais denominações repousam sobre atribuições
posteriores, características, aliás, de qualquer ciência em busca de seu
certificado de origem. Mas, nos textos de nossos primeiros "historia-
dores", a palavra "história" não existe (não se encontra, fora engano,
nenhuma vez na obra de Tucídides), 2 ou, então, possui um sentido
muito afastado do nosso. Pois quando Heródoto declara, nas primei-
ras linhas da sua obra, "Heródoto de Halicarnassos apresenta aqui os
resultados da sua investigação (histories apodexis)...", a palavra historie
não pode ser si mplesmente traduzida por história. O nosso conceito
implica um gênero científico bem determinado; a palavra grega
historie tem, nesta época e neste contexto, uma significação muito
.mais ampla: ela remete à palavra hictôr, "aquele que viu, testemu-
nhou". O radical comum (v)id está ligado à visão (videre, em Latim
ver), ao ver e ao saber (oida em grego significa eu vi e também eu sei,
pois a visão acarreta o saber). 3 Heródoto quer apresentar, mostrar
(apodexis) aquilo que viu e pesquisou. Trata-se, então, de um relato
de viagem, de um relatório de pesquisa, de uma narrativa informativa
e agradável que engloba os aspectos da realidade dignos de menção
e de memória. Não há nenhuma restrição a um objeto determinado:
a historie pode pesquisar a tradição dos povos longínquos, as causas
das enchentes do Nilo ou as razões de uma derrota militar. Esta
profusão de dados que nos parecem heterogéneos e que incomodam
os sérios professores atuais, preocupados em distinguir a história da
geografia ou a sociologia da antropologia, esta profusão não embara-
ça Heródoto, pelo contrário. O que diferencia a sua pesquisa de outras
formas narrativas não é o(s) seu(s) objeto(s), mas o processo de
aquisição destes conhecimentos. Heródoto fala daquilo que ele mes-
mo viu, ou daquilo de que ouviu falar por outros; ele privilegia a
palavra da testemunha, a sua própria ou a de outrem. Inúmeras vezes, I
no decorrer da sua narrativa, o nosso viajante menciona as suas
"fontes", se ele mesmo viu o que conta ou se só ouviu falar e, neste
caso, se o " informante" tinha visto, ele mesmo, ou só ouvido falar. 4
Esta preocupação —que podemos relacionar com a crescente prática
judiciária, na Grécia do século V, de audição de testemunhas — traz
1
2
0 que lá invalida o titulo da tradução brasileira: História da Guerra do Peloponeso, pois
história não existe no titulo grego!
3 Cf. Emile Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européens,
citado por Hartog, op.
cit., p. 272.
4
A este respeito, cf. François Hartog, op. cit., 2". pane, cap. 2; e Marcel Détienne, op. cit.,
cap. 3.
0 INICIO DA HISTORIA E AS LAGRIMAS OE TUCIOIDES 17
consigo uma primeira diferença essencial entre a narrativa "histórica"
de Heródoto e as narrativas míticas, a epopéia homérica por exemplo.
Heródoto só quer falar daquilo que viu ou daquilo de que ouviu falar.
O período cronológico alcançado se limita, portanto, a duas ou três
gerações antes da sua visita, pois o resto do tempo se perde no
não-mais-visto, isto é, no não-relatável. Em oposição ao nosso con-
ceito de história, esta pesquisa, ligada à oralidade e à visão, não
pretende abarcar um passado distante. Tal restrição também a deli-
mita em relação ao discurso mítico, que fala de um tempo longínquo,
de um tempo das origens, tempo dos deuses e dos heróis, do qual só
as musas podem nos fazer lembrar, pois, sem elas, não podemos saber
(idein) daquilo que não vimos.
Muito mais que a consciência de inaugurar uma nova disciplina,
designada posteriormente pelo nome de história, é esta oposição
crescente à tradição mítica que determina, de maneira diversa, tanto
a obra de Heródoto como a de Tucídides. É interessante notar que
Heródoto, quando se refere às várias partes da sua obra, não usa a
palavra história mas sim a palavra logos (discurso) para identificá-las;
não fala da "história" dos Scitas, do Egito ou de Darius, mas sim de
logos scita, de logos egipcio ou de logos a respeito de Darius etc. O
próprio vocabulário insiste na grande oposição entre logos e mythos,
na qual vai se enraizar a distinção entre o discurso científico, filosó-
fico ou histórico e o discurso poético-mítico. Distinção progressiva
que não tem nada de necessário, nem de evidente, nem de eterno,
como uma certa historiografia iluminista triunfante gostaria de esta-
belecer. Nas primeiras linhas das historiai do nosso primeiro "histo-
riador<;, podemos ler, ao mesmo tempo, esta imbricação e esta
separação da palavra mítica e do discurso racional emergente: "He-
ródoto de Halicarnassus apresenta aqui os resultados da sua investi-
gação, para que a memória dos acontecimentos não se apague entre
os homens com o passar do tempo, e para que os feitos admiráveis
dos helenos e dos bárbaros não caiam no esquecimento; ele dá,
inclusive, as razões pelas quais eles se guerrearam" (I, 1). Heródoto
retoma e transforma a tarefa do poeta arcaico: contar os acontecimen-
tos passados, conservar a memória, resgatar o passado, lutar contra a
esquecimento. Tarefa essencial que a voz do poeta — numa sociedade
sem escrita como o era a Grécia arcaica — encarnava, e que continuou
também no texto poético escrito. Tarefa que religa o presente ao
passado, fundando a identidade de uma nação ou de um individuo
 18 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
nesta religação constante: tarefa profundamente religiosa, portanto,
se lembrarmos que a religião tem a ver, primeiro, com este desejo de
"religação" e, só depois, com uma sistemática de crenças. Tarefa
religiosa ou mítica de comemoração que unia o poeta arcaico, o
sacerdote e o adivinho 5 e que se transmite, até os nossos dias, nas
palavras do poeta e na preocupação "cientifica" do historiador com
o passado. Heródoto também quer lutar contra o tempo que destrói
e aniquila até a lembrança dos atos heróicos dos homens, só que ele
não canta mais, ele tenta dar a razão, a causa (aitia) dos acontecimen-
tos, anunciando a famosa exigência platônica de logon didonai ("dar
a razão"). Já dissemos que esta busca privilegia a palavra de testemu-
nhas vivas, que passa pelo ver e pelo ouvir. Heródoto não usa — e
quase não menciona — documentos escritos que poderiam ajudá-lo
na reconstrução do passado. Esta Primazia da oralidade também
sublinha a sua proximidade da tradição mítica e poética, transmitida
de geração em geração através de um aprendizado de cor, sem a ajuda
da escrita e da leitura, na imediatez da palavra falada e ouvida.
O ritmo narrativo das historiai também lembra o do poema épico,
declamado em voz alta ao público reunido em tomo do aedo: a prosa
de Heródoto está cheia de digressões maravilhosas, de anedotas
amenas ou pedagógicas que mantêm aceso o interesse do ouvinte (e
do leitor) . 6 Nada da arquitetura austera e argumentativa do texto
tucidideano, escrito para ser lido no futuro, mas a fluidez de histórias
contadas, sem dúvida, para informar e ensinar, mas também pelo
simples prazer de contar. Neste rio de histórias que, como o Nilo que
descrevem, transborda às vezes o seu leito e fertiliza terras não
previstas pelo estrito desenho do raciocinio, nestas histórias, porém,
reina um principio novo e exigente: a busca das verdadeiras razões
(aitiai), das causas que Heródoto pôde, à sua maneira, verificar, em
oposição às alegadas pela tradição mítica. Após explicitar sua tarefa
de resgate do passado, Heródoto enumera algumas pseudocausas
geralmente citadas para explicar a inimizade entre os gregos e os
bárbaros; 7 são lendas antigas e confusas que variam segundo o povo
5 A este respeito cf. J. P. Vernant, Mythe et pensée chez Ies Grecs (Paris: Maspéro, 1965); e
Marcel Détienne, Les mattres de vérité dans la Greta archaïque (Paris: Maspéro, 1967).
6 Cf. Francois Hartog, op. cit., pp. 282 ss.
7 Os bárbaros sio os não-gregos, aqueles que falam uma lingua estranha, incompreensivel:
"bar, bar, bar". Nessa primeira definição, não há nenhum sentido pejorativo a priori. Que
o outro, o estrangeiro, dedlferente que é se torne selvagem e cruel, já remete a um processo
histórico bem determinado.
0 INÍCIO OA HISTÓRIA E AS LAGRIMAS DE TUCÍDIDES : 19
que as conta. Falam de sucessivos raptos de mulheres: os fenícios
teriam raptado lo, filha do rei grego de Argos; em represália, alguns
gregos (cujos nomes são desconhecidos) fizeram o mesmo com a filha
do rei dos fenícios e, mais tarde, com Medéfa, uma outra princesa
estrangeira. Vendo que os gregos arrebatam mulheres impunemente,
Páris de Tróia foi até Esparta roubar a bela Helena. Em vez de se
conformar com este acontecimento desagradável, mas, afinal, nada
catastrófico, os gregos ficaram irados e desencadearam uma expedi-
ção punitiva contra Tróia. Segundo esta tradição mítica, portanto, a
origem das Guerras Médicas deveria ser procurada na Guerra de Trbia.
Heródoto não esconde sua ironia. Tais narrativas, diz ele, não são
dignas de fé, pois mudam totalmente segundo quem as conta. Elas
não conseguem verdadeiramente explicar, são até ridículas, pois
ninguém de bom senso acreditará que estas histórias de rapto podem
desencadear guerras: nenhuma mulher vale uma guerra, sobretudo,
nenhuma mulher, nos afirma o varão Heródoto, se deixa raptar
contra a sua vontade (I, 4).
A estas lendas contadas de geração a geração sem nenhuma
garantia de exatidão, Heródoto opõe a certeza daquilo que ele mesmo
sabe: "São estas as versões dos persas e dos fenícios. Quanto a mim, não
direi a respeito dessas coisas que elas aconteceram de uma maneira ou de
outra, mas apontarei a pessoa que, em minha opinião, foi a primeira a
ofender os helenos, e assim prosseguirei com a minha narração, falando
igualmente das pequenas e grandes cidades dos homens" (I, 5).
Heródoto opera aqui uma partilha entre dois tipos de narrativas
que correspondem a duas formas de tempo: há uma narrativa mítica,
lendária, sem cronologia possível, que remete ao tempo afastado dos
deuses e dos homens; e há uma narrativa "histórica" (de um tempo
pesquisável e pesquisado), com referências cronológicas passíveis de
serem encontradas, que trata do tempo mais recente dos homens.
Como o ressalta Vidal-Naquet, 8 esta oposição orienta o discurso de
Heródoto muito mais que uma suposta oposição entre tempo cíclico
e tempo linear. Notemos também que Heródoto não duvida da
existência deste tempo anterior, mítico e sagrado. A sua descrição do
Egito, pais que para os gregos clássicos sempre representou a autori-
dade e a sabedoria de uma civilização muito mais antiga, ressalta que
este tempo realmente existiu, mas está muito mais afastado do nosso
8 Cf. Pierre Vidal-Naquet, "Temps des dieux et temps des hommes", em Le chasseur noir
(Paris: Maspéro, 1981), sobretudo pp. 81 ss.
 20 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
9
do que geralmente acreditamos. Não se trata de negar o tempo
mítico e sagrado; trata-se, para Heródoto, de recusar os procedimen-
tos narrativos do mito para descrever o nosso tempo humano, restri-
to, finito..., enfim, "histórico"! A busca das verdadeiras razões dos
acontecimentos através do testemunho próprio ou alheio inscreve-se
neste esforço racional — do logos em oposição ao rnythos — de escrita
da nossa história.
Coexistem, porém, em Heródoto, ao lado do esforço de estabele-
cimento de uma cronologia e de uma causalidade lineares, outras
tentativas de explicação muito mais antigas, ligadas ao pensamento
que nossa razão continua designando
10 como mítico. Seguindo Vidal-
Naquet e François Chátelet, devemos mencionar a crença de Heró-
doto numa lei cosmológica de repetição e de compensação. Esta idéia
de repetição orienta a própria estrutura das historiai: assim, o rei
Cresus anuncia Xerxes e a guerra de Darius1 contra os scitas anuncia
a expedição de Xerxes contra os gregos.' Fundamentalmente, a idéia
de repetição retoma a antiga lei de compensação e reviravolta, ligada
à noção mítica de vingança, que se transformará 12
no conceito de
justiça natural e social, na dike de Anaximandro.
Depois de recusar as causas lendárias das Guerras Médicas, Heró-
doto declara: "Quanto a mim, não direi a respeito dessas coisas que
elas aconteceram de uma maneira ou de outra, mas apontarei a pessoa
que, em minha opinião, foi a primeira a ofender os helenos, e assim
prosseguirei com a minha narração, falando igualmente das pequenas
e das grandes cidades dos homens, pois muitas cidades outrora
grandes agora são pequenas, e as grandes no meu tempo eram outrora
pequenas. Sabendo portanto que a prosperidade humana jamais é
estável, farei menção a ambas igualmente" (I, 5).
Temos, aqui, a convicção, ao lado da busca das causas políticas,
de que existe um processo cíclico de compensação justa: nada de
humano que seja estável, o pequeno cresce até se tomar grande, mas
também o grande desmorona e se torna pequeno de novo. Em
Heródoto, como no pensamento grego em geral, não há lugar para
9 Ibid.
10Cf. Pierre Vidal-Naquet, op. cit.; e François Chatelet, op. cit. Deste, cf. também, Les
ldéologla (orgs. Chatelet e G. Mairet, Paris: Marabout, 1981), v.1, pp. 171 ss.
11 Cf. Pierre Vidal-Naquet, op. cit.; François Chatelet, op. cit.; e, também, François Hartog,
op. cit., p. 376.
12 Anaximandro, fragmentos citados por Simplicius, Física, 24, 13; cf. Pré-socráticos (Sao
Paulo: Abril Cultural, 1973 e reed.); Coleçao Os Pensadores, p. 16.
INICIO OA HISTÓRIA E AS LAGRIMAS DE TUCIOIOES : 21
uma idéia de progresso histórico linear. Há sim, muito mais, a certeza
de que qualquer excesso, mesmo um excesso de felicidade, deve ser
castigado, pois coloca em questão o equilíbrio cósmico (lembremos
que a palavra ,(Cosmos, em grego, significa "mundo" e "ordem": o
mundo já está em ordem e deve ser mantido nesta sua ordem
essencial). Vários episódios das historiai confirmam esta necessidade
(ananke) secular, à qual, segundo o pensamento mítico, mesmo os
deuses obedecem; por exemplo, a famosa história de Polfcrates (III,
39.43), tirano que tudo consegue e tenta em vão se livrar dessa sorte
grande demais, jogando no mar um anel muito precioso, reencontra-
do, alguns dias depois, na barriga do peixe servido à sua mesa.
Polfcrates acabará assassinado vergonhosamente (III, 125), tendo um
fim cruel, proporcionalmente ao seu excesso de sorte.
Reina então em Heródoto um principio de causalidade profun-
damente grego e, para nós modernos, pouco "racional": ".,. o que os
deuses castigam (...) é o orgulho desmedido (a hybris), a pretensão de
um homem de ser mais que um homem. A narração histórica reen-
contra as lições da tragédia." 13 Mesmo se Heródoto menciona, com
muita perspicácia, uma série de causas mais imediatas das guerras (um
incêndio criminoso, um juramento transmitido de geração em gera-
ção, o caráter especialmente irascível de um rei etc.), 14 a verdadeira
razão da derrota persa deve ser procurada no necessário castigo da
ambição ilimitada de Darius e de Xerxes. É esta hybris que caracteriza,
aliás, os reis bárbaros (e alguns tiranos gregos): 15 o rei dos reis sempre
quer ir além dos limites impostos pela ordem material ou social. Esta
vontade de transgressão o faz ultrapassar as fronteiras naturais para
deixar a Asia, seu dominio próprio, e invadir a Europa, que não lhe
pertence: Ciro, fundador da dinastia, constrói uma ponte sobre o rio
Araxe no norte de seu império; Darius atravessa o Bósforo; Xerxes,
enfim, ergue, por duas vezes, uma ponte sobre o Helesponte para
chegar à Grécia. A primeira ponte é destruída por uma tempestade
que manifesta claramente a recusa do mar divino. Xerxes manda
flagelar o Helesponte, como se fosse o seu escravo, e constrói uma
segunda ponte; não é por acaso que será derrotado na batalha naval
de Salaminas: o mar ultrajado se vinga através da frota ateniense
vitoriosa. O rei persa tampouco respeita as leis estabelecidas pelos
13 François Chatelet, Les ideologies, loc. cit., v. I, pp. 134-135.
14 Ibid.
15 Cf. François Hartog, "Le pouvoir despotique", op. cit., parte III, cap. 3.
 22 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
homens: ultraja o corpo dos seus súditos, os flagela, os corta, os
amputa, os tortura ou, então, os deseja demais (a palavra eros só se
aplica aos reis e aos tiranos nas historiai). Deseja-os mais ainda quando
lhe são proibidos pelas leis humanas: Cambisies deseja suas irmãs, o
faraó Mikerinos sua filha, Xerxes a mulher de seu filho etc. Imperia-
lismo e erotismo caracterizam esta vontade sem freio do soberano
que, finalmente, o levará à sua perda.
Com efeito, na análise de Heródoto, os gregos não vencem
porque são melhores —sejam eles mais "civilizados" que estes bárba-
ros "selvagens", 1fi sejam eles guerreiros mais corajosos. O que funda
a superioridade dos gregos é que eles não obedecem ao chicote de
um senhor despótico (o despotes persa), mas a uma regra, a uma lei
(nomos) que eles mesmos escolheram e estabeleceram.' Ao privilegiar
a democracia, em particular a democracia ateniense, contra a monarquia
e a tirania, Heródoto não escolhe simplesmente um regime politico.
Defende uma concepção da sociedade humana fundada no logos, isto é,
no diálogo argumentativo entre iguais que procuram juntos uma regra
comum de ação; a este paradigma racional e democrático se opõe uma
concepção do social baseada no poder e na vontade (para não dizer
na vontade de poder!) do mais forte, na sua transgressão das regras
do convívio social e na sua expansão sem limites. Este conflito, que
perdura até hoje, preside a oposição-mestra das historiai, a oposição
entre gregos e bárbaros. Uma geração mais tarde, com Tucidides, e,
depois, com Platão e a sofistica, a contradição entre nomos (lei, regra)
ephysis (natureza) corroerá por dentro o belo edificio da polis atenien-
se. Conta-se que Heródoto leu, em 445 ou 444 a.C., o seu texto em
voz alta ao povo ateniense reunido; transportados pelo entusiasmo, os
cidadãos de Atenas lhe ofereceram um prêmio, como se fazia nos
concursos de poesia trágica. Talvez uma das razões deste sucesso decor-
resse de Heródoto ter conseguido construir através da longa descrição
dos povos bárbaros uma imagem convincente de "n6s", dos gregos,
em particular dos atenienses. Observe-se: não uma imagem bela
demais ou demagogicamente lisonjeira, mas a confrontação com o
"outro" permite, por um jogo de espelhos,' g pintar um retrato do
16 Esta sera a opinião de Tucidides que, por isso, desinteressar-se-a dos bárbaros, estágio
anterior da civilização. Cf. Tucidides, Guerra do Peloponeso, I, 6; e François Hartog, op. cit.,
p. 371.
17 Cf. François Hartog, op. cit., pp. 340 ss.
18 Daf o belo titulo do livro de Hartog, Le miroir d'Hérodote — Essai sur la representation de
l'autre.
0 INÍCIO DA HISTORIA E AS LAGRIMAS DE TUCÍDIDES 23
"mesmo" muito mais coerente e pleno do que teria feito uma simples
reprodução dos seus traços; somente a mediação pelo outro permite
esta auto-apreensão segura de si mesmo.
De que, pois, falam as historiai senão dos gregos através dos
bárbaros? Como o mostra o livro de F. Hartog, uma lei estrutura a
obra: a lei da comparação entre bárbaros e gregos, não para decidir
quemé melhor (Heródoto foi acusado de barbarophilia, de gostar
demais dos bárbaros), mas muito mais para entender como funciona
o diferente. Esta estrutura forma a unidade da obra, muitas vezes
negada pela tradição critica. Os primeiros quatro livros são dedicados
à descrição dos "outros" — dos persas, dos egipcios, dos scitas etc. —,
os cinco últimos à história propriamente dita das Guerras Médicas.
Muitos comentadores quiseram ver um corte epistemológico entre
um "Heródoto etnólogo", apaixonado pelo diferente, pelo maravi-
lhoso, pelo exótico, e um "Heródoto historiador", relator sereno e
maduro da primeira vitória da racionalidade ocidental sobre as forças
caóticas do Oriente. Ora, como o ressalta Hartog, 19 o "Heródoto
etnólogo" e o "Heródoto historiador" são um e só pesquisador que
tgntá entender aquilo que é condição de convivência e também__
possibilidade de &tierra: a diferença. Se ele é mais prolixo e está
seduzido pelo exótico nos quatro primeiros livros, é porque o outro
é tão diferente que só pode provocar admiração; os cinco últimos
livros, por tratarem de "n6s mesmos, pedem um tom mais sóbrio.
Um pouco à imagem da sua cidade natal — Halicamassos, situada
na costa da Ásia, mas pertencendo à civilização grega —, Heródoto
tentaria manter uma posição privilegiada de intermediário, de media-
dor aquele que está no meio, entre os bárbaros asiáticos e os gregos
europeus, aquele que estabelece uma mediação entre dois opostos.
Lugar mediano, singular, que o estatuto de exilado de Heródoto
reforça. 20 As análises de Hartog ressaltam essa vontade explicita do
autor de marcar a sua posição de narrador, isto é, de sujeito soberano
da enunciação: "eu vi", "eu ouvi", "eu contarei", "eu mostrarei", "eu
direi", mas também "eu não direi", "eu sei, mas manterei a informa-
ção secreta" etc. Estas expressões pontuam o texto e nos lembram
incessantemente que a nossa informação só provém do seu saber.
Hartog também chama a atenção para o fato de Heródoto falar, às
19 Cf. François Hartog, op. cit., pp. 373 ss.
20 Heródoto tem que se exilar, pois a sua familia se opios sem sucesso ao tirano da cidade.
Observe-se que também Tucidides sera um exilado.
 24 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
vezes, nos bárbiros e em "nós (isto é, eu e os outros gregos incluin-
do-se nos "nós"), mas também, muitas vezes, nos bárbaros e nos
gregos, usando esta terceira pessoa que, segundo as análises de
Benveniste, 21 rião é realmente uma pessoa, reservando, assim, ao
"eu-narrador" um lugar à parte, a igual distáncia dos bárbaros e dos
gregos.
Ora, esta posição privilegiada do narrador, que deveria assegurar
tanto o seu poder como a sua objetividade (tão cara aos historiadores
futuros), esta posição mediadora e imparcial é sub-repticiamente
minada pelo fluxo da narrativa. Se, como já assinalamos, é a lei da
comparação entre gregos e bárbaros que estrutura o texto herodotia-
no, esta comparação se transforma, na maioria dos casos, numa
inversão simétrica, cujo primeiro termo só pode ser o referencial
22
grego. Hartog observa que Heródoto quer realmente descrever os
outros povos, narrar com generosidade e admiração os seus tão
estranhos costumes; mas ele só consegue falar deles "em grego", isto
é, com as categorias e com a lógica de compreensão de um grego do
século V. Ele, aliás, não sente nenhuma necessidade em aprender as
línguas dos povos que visita. Assim, ao tentar entender o que é o
diferente, Heródoto o transforma no "outro do mesmo", no duplo
inverso e simétrico do modelo primeiro — isto é, grego —, modelo
sempre presente, também, quando não está explícito (sobretudo
quando não está explicito?). O Livro II, consagrado ao fabuloso Egito,
está cheio destas descrições invertidas, que deveriam, sem dúvida, nos
mostrar o quanto são estranhos os egípcios, mas cujo efeito consiste
muito mais em nos remeter aos nossos costumes de gregos. Assim,
por exemplo, a deliciosa passagem do Livro II, 35, na qual a inversão
entre gregos e bárbaros é descrita pela inversão dos papéis masculino
e feminino (pois a primeira e incompreensível diferença é a dos
sexos):
Mas vou alongar-me em minhas observações a respeito do Egito,
pois em parte alguma há tantas maravilhas como lá, e em todas
as terras restantes não há tantas obras de inexprimível grandeza
para serem vistas; por isso falarei mais sobre ele. Da mesma forma
que o Egito tem um clima peculiar e seu rio é diferente por sua
natureza de todos os outros rios, todos os seus costumes e insti-
21 CE Emile Benveniste, Problèmes de linguistique generate (Paris: Gallimard,
1966), cap. 18.
22 Cf. François Hartog, op. cit., pp. 224 ss.
D INICIO DA HISTÓRIA E AS LAGRIMAS DE TUCIOIOES 25
tuições são geralmente diferentes dos costumes e instituições dos
outros homens. Entre os egípcios as mulheres compram e ven-
dem, enquanto os homens ficam em casa e tecem. Em toda a parte
se tece levando a trama de baixo para cima, mas os egípcios a
levam de cima para baixo. Os homens carregam os fardos em suas
cabeças, mas as mulheres os carregam em seus ombros. As mulhe-
res urinam em pé, e os homens acocorados. Eles satisfazem as suas
necessidades naturais dentro de casa, mas comem do lado de fora,
nas mas, alegando que as necessidades vergonhosas do corpo
devem ser satisfeitas secretamente, enquanto as não-vergonhosas
devem ser satisfeitas abertamente. Nenhuma mulher é consagrada
ao serviço de qualquer divindade, seja esta masculina ou femini-
na; os homens são sacerdotes de todas as divindades. Os filhos
não são compelidos contra a sua vontade a sustentar seus pais,
mas as filhas devem fazé-Io, mesmo sem querer.
Para ser fiel à intenção das suas historiai, o narrador Heródoto
tenta permanecer firmemente no lugar privilegiado do meio e da
mediação, significando aos gregos que os bárbaros não são nem
piores nem melhores, mas, simplesmente, diferentes. Para descrever
e entendé-los, recorre à oposição, à inversão, ao contrário, a todas as
figuras que transformam a diferença múltipla em alteridade (no
sentido etimológico do latim alter [outro de dois]). Esta lei de oposição
binária é tão forte que, como assinala Hartog, 23 quando Heródoto
descreve um conflito entre dois povos bárbaros, um deles tende,
inexoravelmente, a se helenizar, a assumir, por exemplo, a estratégia
dos hoplitas gregos: entre o grego e seu contrário, o bárbaro, não há
lugar para uma terceira (quarta, quinta) possibilidade. Nesta partilha,
o eu do narrador já escolheu, talvez contra a sua vontade consciente,
o lado grego, esse lado que não entende a lingua "bár/ba/ra", e
tampouco precisa aprendê-Ia. Como se a bela lingua grega pudesse
dizer tudo: desejo — ou hybris? — do primeiro historiador, e de outros
depois dele, de poder descrever o outro sem que este nos desalojasse
necessariamente da nossa gramática e da nossa terminologia, nos
forçasse a sair da nossa língua com o risco de ficarmos, talvez por
muito tempo, sem palavras.
23 Ibid., pp. 369 ss.
 26 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
Existem, também, várias histórias sobre Heródoto. Uma delas
conta que leu trechos de sua obra num concurso literário que acom-
panhava as provas esportivas dos jogos olímpicos; na assistência, um
adolescente ficou emocionado até as lágrimas: era o jovem Tucfdides.
História "verdadeira" ou ficção "mentirosa"? Nada nos impede de
continuar essa bela história, nos perguntando sobre as lágrimas de
Tucfdides. Por que chorou? Por que teve revelada af a sua "vocação"
de historiador, como pretendem vários comentadores? Ou, talvez,
porque chorava sobre esta bela imagem da Atenas democrática e
heróica, salvadora da Grécia inteira, imagem já prestes a desaparecer?
Ou, ainda, porque pressentia que, em breve, deveria despedir-se deste
estilo amável e sereno que ainda confiava no prazer da palavra e na
tolerância da razão? Ninguém o sabe.
Agora, quando lemos A Guerra do Peloponeso, o que chama a nossa
atenção é o corte radical 24 introduzido por Tucfdides em relação à
tradição narrativa da "história", em particular em relação a Heródoto
(que, por sua vez, também tinha criticado seu antecessor, o viajante
Hecateu). Nada mais da emoção que, talvez, sentiu ao escutar o "pai
da história" (e de tantas histórias). Tucfdides rejeita Heródoto no
domínio das antigas tradições míticas, no mythodes que recusa por-
que, sob seus aspectos agradáveis e sedutores, ele não possui nenhu-
ma solidez ese desfaz com a rapidez das palavras lançadas ao vento.
Com ormythodes o maravilhoso tão caro a Heródoto, Tucfdides
rejeita, também, a importância da memória, relegando ao passado a
antiga deusa Mnemosyne. Heródoto queria salvar o memorável,
resgatar o passado do esquecimento, buscando nas palavras das
testemunhas a lembrança das obras humanas. Tucfdides ressalta a
fragilidade da memória, tanto alheia como sua; as falhas constantes
de memória motivam uma profunda mudança no trabalho do "his-
toriador", que não pode confiar nem na sua exatidão nem na sua
objetividade. Nos primeiros parágrafos da sua obra consagrados —
poderfamos dizer — à sua metodologia de pesquisa, Tucídides despa-
cha juntos as suas próprias lembranças e os testemunhos dos outros,
ambos condenados A subjetividade das preferências pessoais e à
relatividade da memória:
24 Sobre a distancia de Tucfdides em relação ao mito e à memória, cf. as páginas decisivas
de Marcel Détienne, L'invention de la mythologie, pp. 105 ss.
0 INÍCIO OA HISTÓRIA E AS LAGRIMAS DE TUCÍOIOES : 27
Quanto aos discursos pronunciados por diversas personalidades
quando estavam prestes a desencadear a guerra ou quando já
estavam engajados nela, foi difícil recordar com precisão rigorosa
os que eu mesmo ouvi ou os que me foram transmitidos por várias
fontes. Tais discursos, portanto, são reproduzidos com as palavras
que, no meu entendimento, os diferentes oradores deveriam ter
usado, considerando os respectivos assuntos e os sentimentos
mais pertinentes à ocasião em que foram pronunciados, embora
ao mesmo tempo eu tenha aderido tão estritamente quanto
possível ao sentido geral do que havia sido dito. Quanto aos
acontecimentos da guerra, considerei meu dever relatá-los, não
como apurados através de qualquer informante casual nem como
era a minha impressão pessoal, mas somente após investigar cada
detalhe com o maior rigor possível, seja no caso de eventos dos
quais eu mesmo participei, seja naqueles a respeito dos quais
obtive informações de terceiros. O empenho em apurar os fatos
constituiu uma tarefa laboriosa, pois testemunhas oculares de
vários eventos nem sempre faziam os mesmos relatos a respeito
das mesmas coisas, mas variavam de acordo com suas simpatias
por um lado ou pelo outro, ou de acordo com sua memória 25
É notável, aqui, a insistência de Tucfdides em afirmar que não vai
relatar as palavras realmente pronunciadas. Isto poderia ser até i m-
plícito se lembrarmos que os discursos proferidos o eram em assem-
bléias ad hoc, sem relator nem secretário; mas se Tucfdides insiste
nesse ponto é que ele quer ressaltar uma impossibilidade mais essen-
cial: nãóse góde acreditar na memória para garantir a fidelidade do
relato à realidade. Em oposição à toda tradição anterior, a memória
em Tucldides riãü assegura nenhuma autenticidade. Esta desconfian-
ça motiva a critica severa aos métodos de pesquisa de Heródoto, aqui
claramente citado, mesmo se não nomeado: perguntar às mais diver-
sas pessoas sobre um mesmo evento não traz informações, mas só
ocasiona confusão, pois cada um responde "... de acordo com suas
simpatias (...) ou de acordo com sua memória". É verdade que, várias
vezes, Heródoto não esconde seu ceticismo em relação As versões dos
fatos ou As explicações ouvidas. Tucfdides não se contenta com um
ceticismo benevolente; exige uma reconstituição crítica dos aconte-
25 Tucfdides, La Guerra du PeloponAse, I, 22.
 28 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMORIA E HISTORIA
cimentos, cujos critérios racionais são a verossimilhança da situação
e a pertinência das palavras pronunciadas:
Tais discursos, portanto, são reproduzidos com as palavras que,
no meu entendimento, os diferentes oradores deveriam ter usado,
considerando os respectivos assuntos e os sentimentos
26
mais per-
tinentes à ocasião em que foram pronunciados...
Significaria esta passagem que Tucfdides, em vez de relatar as
palavras ditas, as inventa sem dar a devida importância aos famosos
fatos?27 Talvez. No mínimo, significa que Tucfdides escreveu os seus
numerosos e famosos discursos segundo a ordem das razões históri-
cas, como o faria um filósofo político ou um observador psicólogo,
e não como um cronista, confiando em suas lembranças. Na ordem
dos discursos (dos logoi) prevalece, portanto, o critério racional da
conveniência e da verossimilhança, amparado por uma análise da
conjuntura política e da natureza psicológica do orador. Na ordem
dos acontecimentos e das ações (dos erga) reina o critério da verifica-
ção, igualmente amparado na verossimilhança racional. Tucfdides
não conta as várias versões possíveis do mesmo fato, para deixar o
leitor livre de escolher a que mais lhe apraz. O seu texto resulta de
uma escolha prévia a partir de um material que não é nem sequer
mencionado, e segundo critérios cujos detalhes desconhecemos. A
inteligência de Tucfdides já decidiu por nós a versão racional a ser
adotada. A sua narrativa se desenvolve de maneira coerente, com uma
lógica que nos convence das suas hipóteses e das suas interpretações.
Pela primeira vez, a história humana nos é apresentada como com-
preensível e explicável racionalmente, com todas as suas implicações
e possibilidades. A trama escura e dramática da Guerra do Peloponeso
desenha-se sobre o fundo luminoso de um discurso (logos) e de uma
razão (logos também) que atravessam o caos dos fatos, para deles
retirarem conclusões valiosas e ensinamentos eternos. O discernimento
de Tucfdides nos permite compreender racionalmente a história; nos
i mpede, ao mesmo tempo, de conceber uma outra história que aquela
escrita por ele. Nós não conseguimos imaginar uma outra versão da
guerra, uma outra Guerra do Peloponeso, uma outra história do
26 Ibid.
27 Tal suspeita leva, por exemplo, R. G. Collingwood a criticar a falta de "cientificidade" de
Tucídides.Cf.ILG. Collingwood,A IANadeHistdria (São Paulo: Martins Fontes), pp. 42 ss.
O INICIO DA HISTÓRIA E AS LAGRIMAS OE TUC(OIOES 29
imperialismo ateniense, pois Tucfdides não cita as suas fontes nem
menciona documentos (uma exigência "cientifica" profundamente
moderna) e s6 nos oferece o resultado da sua reflexão rigorosa.
Enquanto Herbdoto contava inúmeras histórias, também pelo pró-
prio gosto de contar, Tucfdides constrói a versão racional e defini-
tiva da história sem se deixar Levar pelo prazer da narração; dal,
também, a austeridade do seu relato, no qual as emoções raramente
transparecem.
A escrita tucidideana obedece a uma partilha que reencontra-
mos em Platão: de um lado, a razão, a austeridade, o rigor e o
controle; de outro, a emoção, o prazer, o maravilhoso cheio de
cores que atrai mulheres e crianças: o mythodes. De um lado, uns
poucos que conseguem compreender, analisar, ter um discurso
competente e justo, que também sabem dirigir (Péricles); de outro,
os muitos, o povo que se deixa levar pelas impressões superficiais e
pelos encantos das belas palavras, que não sabe dirigir nem a si
mesmo e precisa da autoridade alheia. Em Tucfdides — diferente-
mente de Platão, que resguardará o seu valor sagrado —, a memória
pertence ao mythodes e ao engodo. Ela não reproduz fielmente o
passado, mas dispõe dele segundo as conveniências do momento
presente. Assim, por exemplo, a tradição ateniense conta a façanha
memorável do assassinato dos tiranos pelos heróis Harmodios e
Aristogitão. Esta história pertence ao repertório das lendas que
glorificam a democracia em vigor na cidade. Na verdade, diz Tucfdi-
des, os "tiranocidas" não obedeceram a elevados motivos politicos,
mas, sim, a ciúmes amorosos bem mais comuns; prova disso é que
s6 um dos tiranos foi morto, enquanto o outro, mais velho e mais
poderoso, continuou reinando até que um complb de cidadãos
28
(ajudados pela inimiga Esparta!) o derrotasse. A desconfiança em
relação à memória inscreve-se num projeto muito mais amplo, que
chamaríamos, hoje, de crítica ideológica, pois memória e tradição
formam este conglomerado confuso de falsas evidências, do qual
ó presente tira sua justificativa. A escrita desmistificadora de Tucf-
dides não poupa nem a tradição política nem a tradição religiosa.
Exemplares, aqui, são as suas observações depois da dramática
descrição da "peste" em Atenas:
28 Cf. Tucfdides, citado por Marcel Détienne, op. cit., p. 108.
 30 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
Em seu desespero [os atenienses] lembravam-se, como era natural,
do seguinte verso oracular que, segundo os mais velhos entre eles,
fora proferido havia muito tempo: 'Virá um dia a guerra daria, e com
ela a peste.' Houve na época muita discussão entre o povo, pois uma
parte da população pretendia que no verso em vez de peste (loimos)
se deveria entender fome (limos), e naquela ocasião prevaleceu o
ponto de vista de que a palavra era peste; isso era muito natural,
pois as lembranças dos homens se adaptam a suas vicissitudes. Se
houver outra guerra daria depois desta e com ela vier a fome,
i magino que entenderão o verso à luz das novas circunstancias. 29
O único remédio para evitar esta manipulação do passado é deixar
resolutamente os encantos da oralidade, das palavras que voam de
boca para boca, incham-se de desejos e paixões e chegam cheias de
histórias inverificáveis. 30 Tucídides reivindica a escrita como meio de
fixação dos acontecimentos, fazendo da imutabilidade do escrito uma
garantia de fidelidade. 31 Várias vezes, ele se define como sendo um
syggrapheus, aquele que escreve (graphein) junto (sun) aos aconteci-
mentos, titulo que também se aplica aos juristas redatores de projetos
de lei ou de contratos precisos entre cidadãos. Trata-se, então, de uma
grafia que engaja a quem a escreve ou ale, uma escrita que exige uma
atitude prática e uma coerência a longo prazo. Não remete à tradição
poético-literária do mythodes, como o faziam ainda as historiai de
Heródoto, mas às exigências político-jurídicas de um cidadão preocu-
pado com o futuro. O "historiador" abandona — por Longo tempo — a
dimensão ficcional da história para consagrar-se à sua dimensão
política, muitas vezes erigida como a única verdadeiramente históri-
ca. 32 Tucídides explicita esta escolha com uma clareza exemplar:
Pode acontecer que a ausencia do fabuloso ( mythodes) em minha
narrativa pareça menos agradável ao ouvido, mas quem quer que
deseje ter uma idéia clara tanto dos eventos ocorridos quanto
daqueles, semelhantes ou similares, que a natureza humana nos
reserva no futuro, julgará a minha narrativa útil e isto me bastará.
29 Ibid., p. 109.
30 Ibid., pp. 115 ss.
31 Neste ponto não concorda com Platão, que no Fedro v2 na fixidez da escrita uma prova
da sua rigidez arbitrária.
32 Nos debates historiográficos contemporâneos, assistimos a uma revalorização desta
dimensão ficcional... e a uma redescoberta de Heródoto!
0 INÍCIO OA HISTÓRIA E AS LAGRIMAS OE TUCÍDIDES : 31
Mais do que uma composição a ser ouvida por um público do
momento da competição, ela foi feita para ser uma aquisição para
sempre 33
Neste parágrafo famoso, Tucídides se despede definitivamente do
mythos e do mythodes para fundar um discurso racional (logos) da
história. Ele não quer mais contar o maravilhoso (em oposição a
Heródoto, que falava demoradamente do Egito "pois nenhum outro
34
pals do mundo contém tantas maravilhas"), nem salvar os atos
passados do esquecimento, como Homero e, ainda que de maneira
diferente, também Heródoto o desejavam. A sua vontade de "ter uma
idéia clara (...) dos eventos ocorridos" tampouco remete a uma
preocupação exclusiva de fidelidade para com o passado ( motivação
muito mais típica do historicismo moderno). Demonstra muito mais
uma exigência de penetração racional e analítica deste magma infor-
me que são os fatos do passado, para deles extrair um ktèma eis aei,
uma aquisição, um tesouro para sempre —isto é, primeiro para o leitor
atento e futuro que IeráA Guerra do Peloponeso para tirar desta história
antiga ensinamentos atuais. Heródoto escrevia para resgatar um
35
passado ilustre; Tucídides escreve no presente sobre o presente para
instruir o futuro, confiante que da história do passado possa-se
aprender para o presente, pois a natureza humana continua inaltera-
da, isto é, sempre prestes a obedecer ao desejo de poder, sacrificando
o interesse geral aos interesses particulares e egoístas. Inaugura, assim,
a figura da Historia Magistra Vitae, 36 desenhando estes quadros renas-
centistas nos quais um historiador sóbrio e sábio, de pé no segundo
plano, olha para um jovem príncipe que decifra as regras da vida
política nos antigos livros de história.
A oralidade do texto lido em voz alta para "um público no
momento da competição" contrapõe-se a escrita rigorosa, destinada
ao leitor a vir, debruçado com paciência e atenção sobre o texto.
Todos os comentadores concordam em observar que esta ruptura
decisiva em favor da escrita contra a vivacidade da palavra oral não
remete só à critica da tradição mítica (e herodotiana) mas, também,
33 Tuddides, op. cit., 1, 22.
34 Heródoto, Historiai, 11, 35.
35 A guerra começa em 431 a.C., Tucídides começa a redação da sua obra neste mesmo ano.
A sua morte o impedirá de contar o fim da guerra (404 a.C.), que ele presencia.
36 Cf. R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik Geschichaicher Zeiten (Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 1979), cap. 2.

32 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
e sobretudo,'à critica dos usos da palavra na democracia ateniense 37
Atrás da necessidade de reformular a escrita da história, encontramos
a necessidade de reformular a democracia ateniense. Para Tucfdides,
uma das causas essenciais da derrota de Atenas é a cegueira do povo,
que se deixa arrebatar pelos seus desejos e pela voz dos demagogos.
O único dirigente que R não fala para "agradar o povo", mas sim para
educá-lo, é Péricles (observemos que esta oposição entre agradar e
educar lembra aquela que Tucfdides constrói entre Heródoto e ele
mesmo). Com sua morte, começa o reino dos demagogos, que não
tem autoridade pessoal e, por isso, tentam agradar ao povo para
vencer na assembléia, pois "... equivalentes uns aos outros mas cada
um desejoso de 39 ser o primeiro, procuravam sempre satisfazer ao
prazer do povo": A palavra hèdonè (prazer) ressalta o caráter afetivo
e emocional das decisões populares; esta falha de razão na conduta
dos negócios da cidade vai, segundo a análise tucidideana, conduzir
Atenas à sua perda. Várias vezes, Tucfdides nos conta episódios que,
a rigor, não têm uma importância decisiva no desenrolar das opera-
ções bélicas, mas que são paradigmáticos desta irracionalidade. Um
dos mais característicos é a história de Mitilena, cidade de Lesbos, que
se absteve de apoiar Atenas; um contingente ateniense sitia a cidade,
esperando a decisão da metrópole; com o inverno e a falta de socorro
do campo oposto, Mitilena se rende. Que fazer com seus habitantes?
A assembléia ateniense delibera. Clêon, um demagogo famoso pelo
seu caráter desmedido, intervém e propõe a morte de todos cidadãos
de Mitilena; "sob efeito da cólera" (orgé), diz Tucfdides, 40 o povo vota
em favor da matança e envia um navio com esta ordem para a ilha.
No dia seguinte, nova assembléia: os cidadãos começavam a se
arrepender de ter votado medidas tão drásticas. Dois oradores entram
em cena numa situação modelar de briga oratória: Clêon, de um lado,
que continua afirmando a necessidade da repressão sanguinária e, do
outro, um cidadão desconhecido por nós, Diodotés, que recomenda
mais sabedoria, argumentando que essa crueldade só fortalecerá o
ódio dos inimigos de Atenas. Desta vez o povo escuta Diodotés; um
37 A esse respeito, cf. Jacqueline de Romilly, Problèmes de la democratie grecque, op. cit.,
especialmente pp. 19-47; e também Francois Chatelet, op. cit., cap. If.
38 Tucfdides, op. cit., II, 66; cf. também, Jacqueline de Romilly, Problèmes de la democratie
grecque, op. cit., pp. 30-38.
39 Tucfdides, op. cit.
40 Tucfdides, op. cit., II, 36; e Jacqueline de Romilly, Problèmes de la democratic grecque,
op.
cit., p. 33.
O INÍCIO DA HISTÓRIA E AS LAGRIMAS DE TUCÍO IDES 33
novo navio é enviado às pressas para alcançar o primeiro e revogar o
decreto de morte.
Tais episódios preparam, na argumentação tucidideana, a conclu-
são desastrosa da guerra: a expedição de Sicilia e a derrota final. Um
outro demagogo, orador brilhante, interessado e charmoso, o belo
Alcibiades, leva os atenienses a este empreendimento fatal. Tucfdides
ressalta a oposição entre a falta de conhecimento, a ignorãncia do
povo a respeito da grande ilha e o seu desejo ardoroso (a palavra é
41
ecos em VI, 24) de novas conquistas. Em vez de informar os seus
concidadãos sobre as dificuldades futuras, Alcibiades encoraja os seus
desejos irracionais, conseguindo, assim, vencer os conselhos de pm-
déncia do velho Nicias.
A Guerra do Peloponeso oferece reiteradamente ao leitor estas
situações paradigmáticas de escolha: entre aquilo que ditam a reflexão
e a razão e aquilo a que levam o ímpeto da paixão e o prazer. O povo
ateniense lembra a alma platônica com os seus dois cavalos opostos,
que o cocheiro/nous consegue domar a duras penas. Este conflito entre
razão e desejo motiva o uso particular que Tucfdides faz de uma
42 técnica
muito em moda na época: o debate oratório contraditório.
Os sofistas tinham mostrado que é possível defender com igual
vigor uma tese X e a sua antítese Y, colocando, desta maneira, a
habilidade retórica acima da busca de uma verdade objetiva, inde-
pendente da sua apresentação discursiva. O exercício dos dissoi logoi
(discursos duplos) foi muito importante, notadamente para o adven-
to das práticas judiciárias de defesa e de acusação. Os discursos
contraditórios do retor Antiphon eram modelos do gênero. Tucfdides
transforma esta técnica de agôn log6n (jogo, Luta de discursos opostos)
num instrumento de análise política; sem precisar sair da sua objeti-
vidade impessoal de narrador, ele pode, graças à construção antilógi-
ca, apontar para os aspectos mais problemáticos de uma dada situação
e desvelar a trama de poderes que af se esconde. Contra os exercícios
retóricos dos sofistas, Platão propels o diálogo comum em vista de
uma verdade única, recusando as antilogias que tornam qualquer
conclusão substancial impossível, pois sempre precisam de um árbi-
tro exterior, de um juiz que saiba compará-las e julgá-las. Em Tucfdi-
des, este árbitro habita a própria construção textual: é o leitor futuro
41 CL, Jacqueline de Romilly, Problèmes de la democratic grecque, op. cit., pp. 35 ss.
42 Cf., a este respeito, Jacqueline de Romilly, Histoire et raison chez Thucydide, op. cit., cap.
III.
 34 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMORIA E HISTORIA
a quem Tucfdides fornece todos os elementos necessários de análise
e de decisão através da colocação em cena de discursos contraditórios;
ao mesmo tempo, a opinião do autor fica clara, sem que se precise de
declarações explicitas.
As discussões antagônicas também realçam, como o sabiam mui-
to bem os sofistas, que as decisões pessoais ou coletivas, na sua grande
maioria, não se baseiam na força racional da argumentação, mas, sim,
no poder de cada interlocutor. Poder de persuasão, sem dúvida, que
a famosa deusa Peith6 encarna, mas também poder material e políti-
co, potência concreta daquele que fala, pois poder de persuasão e
poder político são co-pertencentes. Em Tucfdides, também, a técnica
tão fina da exposição antagônica é inseparável de uma análise dos
poderes politicos em jogo. O que sustenta a construção retórica é a
reflexão tucidideana sobre o poder, em particular a sua teoria do
imperialismo ateniense. 43 Já no começo da obra é este imperialismo
(não no sentido moderno, é claro) que leva Tucfdides a distinguir
com uma acuidade notável entre os pretextos da guerra, as razões
alegadas, e a sua causa verdadeira mas não dita:
As razões pelas quais eles [os atenienses e os peloponésios] rom-
peram a trégua e os fundamentos de sua disputa eu exporei
primeiro, para que ninguém jamais tenha de indagar como os
Helenos chegaram a envolver-se em uma guerra tão grande. A
explicação mais verídica, apesar de menos freqüentemente alega-
da é, na minha opinião, que os atenienses estavam tornando-se
muito poderosos, e isto inquietava os Iacedemõnios, compelin-
do-os a recorrerem ã guerra. As razões publicamente alegadas
pelos dois lados, todavia, e que os teriam levado a romper a trégua
"
e entrar em guerra foram as seguintes....
O poder de Atenas nasceu do seu papel essencial na vitória sobre
os persas. Os atenienses venceram os bárbaros graças ã sua frota,
deslocando o eixo das Guerras Médicas da terra para o mar. Esta
oposição entre terra e mar é constitutiva, na análise de Tucfdides, da
rivalidade entre Esparta (cidade mais tradicional, ligada ã terra firme)
e Atenas (cidade aberta ao novo que trazem os navegantes). 45 A ligação
43 Cf., a este respeito, sobretudo, François Châtelet, op. cit.
44 Tucfdides, op. cit., 1, 23.
45 Ibid., I, 18.
U INÍCIO OA HISTÓRIA E AS LAGRIMAS GE TUCIOIDES : 35
de Atenas ao mar desenha a trajetória da sua grandeza: inicia com a
vitória de Salamina, aumenta com a constituição da Liga de Delos
(originariamente uma confederação de cidades iguais, unidas contra
a ameaça persa, a Liga transformar-se-á no império de Atenas sobre os
outros membros) e termina com a expedição de Sicilia. A análise
tucidideana ressalta a necessidade desta trajetória, insistindo, em
particular, na estreita conexão entre democracia e imperialismo ate-
nienses. Em oposição a Esparta, que encarna a tradição e a conservação
do status quo, a jovem democracia representa a vontade de mudança
e a dinâmica da evolução. Aberta ás novidades técnicas, econômicas e
científicas, Atenas tem que progredir sempre no seu desenvolvimento,
pois qualquer interrupção significaria um retrocesso. Orgulhosos de
sua cidade, os cidadãos prezam comemorações, festas e monumentos
cada vez mais suntuosos; os metecos (estrangeiros) afluem para a cidade
que conta, sob Péricles, cerca de quatrocentos mil habitantes. A campanha
ática não pode fornecer alimentos suficientes para esta multidão: o
domínio de Atenas, graças ã Liga de Delos, sobre o Mediterrâneo oriental
assegura também aos seus navios a "rota do trigo", buscado até nas
planícies da atual Rússia. Há, portanto, para Tucfdides, um vínculo
necessário entre a realização interna da democracia e o estabelecimen-
to da dominação, da tirania extrema. A liberdade de Atenas depende
da sua superioridade constantemente renovada e assegurada em rela-
ção às outras cidades invejosas. Para não se tornarem escravos, os
cidadãos atenienses devem permanecer os senhores a qualquer custo;
esta dialética assume na Antigüidade feições muito reais, pois numa
guerra os vencidos são geralmente mortos ou vendidos como escravos.
A grandeza de Atenas repousa sobre o imperialismo externo e, dentro
da cidade, sobre a escravidão. Diz Châtelet:
Esquematicamente, acontece com o império o mesmo que com a
classe servil. Os cidadãos asseguravam o seu bem-estar, a sua
independência e a sua segurança com tanta mais eficácia
46 que
exploram uma maior multidão de súditos e de escravos.
A dialética tucidideana entre dominação e liberdade lembra a
antiga noção de hybris, tão importante para Heródoto: interesse e
46 Cf. François Châtelet, op. cit., p. 261. Poderíamos acrescentar aos súditos e escravos,
também as mulheres atenienses. Cf. Nicole Loraux, Les enfants d'Athéna, idées athéniennes
sur la citoyenneté et la division des sexes (Paris: Maspéro, 1981).
 36 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTORIA
ambição, fontes de grandeza e heroismo, também conduzem as cida-
des à sua perda. Atenas venceu heroicamente os persas, livrando os
gregos do jugo bárbaro, mas estabeleceu sobre os seus compatriotas
um domínio talvez pior que teria sido o estrangeiro. Como observará
um general siciliano, os belos discursos de igualdade e de liberdade se
transformaram em justificativas de dominação. 47 O mesmo raciocí-
nio, alias, aplicar-se-á a Esparta: se, no decorrer da guerra, tomou-se
ironicamente o arauto da liberdade face a uma Atenas democrática e
i mperialista, transformar-se-á também, quando estiver vitoriosa,
numa potência tiránica, sem respeito aos direitos dos seus súditos.
Entre o realismo pessimista de Tucfdides e o realismo descarado
dos sofistas as semelhanças são muitas. Trata-se sempre do conflito
entre justiça e poder, ou ainda entre as leis sociais humanas e o direito
natural do mais forte, a oposição entre nomos e physis. A defesa do
direito do mais forte por vários sofistas encontra o seu correspondente
real e cotidiano na prática i mperialista de Atenas, descrita por Tucfdi-
des. O famoso episódio de Meios oferece um paradigma desta prática.
Meios era uma pequena ilha, povoada por colonos de Esparta, que
tentou ficar neutra na primeira metade da guerra. Atenas exige sua
submissão e bloqueia o porto. Segue-se um debate altamente tenso
entre os embaixadores atenienses e os notáveis de Meios, que tentam
expor a justeza da sua posição. Com o fracasso das negociações começa
um sítio de um ano, no fim do qual Meios deve render-se. Os homens
são massacrados, as mulheres e as crianças vendidas como escravas.
Mais tarde, Atenas repovoará a ilha com colonos atenienses.
Tucfdides demora-se no relato das negociações e nos dá aqui uma
belíssima peça de reflexão histórica e política. Mais uma vez, ele
coloca em cena discursos antagônicos: o dos embaixadores atenienses
que falam a linguagem do realismo e do poder, e o dos representantes
da Assembléia de Meios que invocam o direito e a justiça. Mas, como
estes últimos observam, desde o inicio a igualdade dos parceiros do
dialogo encontra-se negada pela presença ameaçadora das tropas
atenienses no porto. Os atenienses não só justificam esta desigualda-
de como também a consagram como uma "lei" divina e humana:
Realmente, em nossas ações não estamos nos afastando da reve-
rência humana diante das divindades ou do que ela aconselha no
47 Tucfdides, op. cit., VI, 76.
0 INICIO DA HISTÓRIA E AS LAGRIMAS OE TUCIOIDES 37
trato com as mesmas. Dos deuses nós supomos e dos homens nós
sabemos que, por uma lei de sua própria natureza, sempre que
podem eles mandam. Em nosso caso, portanto, não impusemos
esta lei nem fomos os primeiros a aplicar os seus preceitos;
encontramo-la vigente e ela vigorará para sempre depois de nós;
pomo-la em prática, então, convencidos de que vós e os outros,
48
se detentores da mesma força nossa, agiríeis da mesma forma.
Na sua argumentação, os representantes de Atenas, a cidade
democrática "educadora da Grécia", misturam com maestria o rigor
da razão e o cinismo do poder; desaconselham os habitantes de Meios
a esperar pela justiça ou pela ajuda dos aliados espartanos, pois a
esperança é um sentimento que só ilude e engana. A reivindicação de
justiça e à esperança opõem o frio realismo da dominação, que
culminará na matança futura.
O leitor futuro, a quem Tucfdides reserva a sua obra, pergunta-se
ao ler este episódio sangrento: como distinguir a razão que guia o
discurso tão coerente dos embaixadores atenienses da racionalidade
i mposta pela força? Como distinguir a racionalidade da realidade
histórica da razão dos vencedores? A grande questão hegeliana da
racionalidade do real já se coloca nas páginas do primeiro historiador
que quis compreender logicamente a história e só o conseguiu através
de uma teoria do poder e da dominação.
48 Ibid., V, 105.
 II. AS FLAUTISTAS, AS PARTEIRAS E AS GUERREIRAS

Em memória de Elisabeth Sousa Lobo

Atena, deusa da filosofia, não nasceu da barriga de uma mulher.

Segundo a lenda, ela nasce, já toda em armas, da cabeça de um
homem, ou melhor, da cabeça de um deus, seu pai Zeus. Em seu
nascimento, a deusa ressalta uma antiga oposição: entre o ventre
feminino e a cabeça masculina. Nascer da cabeça do homem significa
também marcar, desde o início, uma preferência. A deusa da Razão
privilegia, desde seu primeiro dia, a forma de produção que vem da
cabeça —e dos homens — em oposição ã produção que vem do corpo
— e das mulheres.
Por outro lado, Atena, deusa da Razão, é também deusa da Guerra.
Guerra e Razão são inseparáveis, como se não pudesse haver um
conceito de razão fora da idéia de luta e de morte, como se a guerra
fosse mais racional que a paz. Atena continua virgem e ajuda os
guerreiros gregos frente a Tróia. Ainda segundo a lenda, ela está
furiosa com o principe troiano Páris (o "efeminado", como diz
Homero) que, no concurso entre ela, Hera e Afrodite, não lhe deu a
maçã destinada à mais bela. Compreende-se bem a posição de Páris!
Afinal, a virgem Razão recusa os jogos sexuais e encoraja os jogos
guerreiros; contra Páris, o efeminado, ela ajuda os viris acaios a
vencer.
Esta visão provocadora da padroeira dos filósofos me conduz,
quando penso no discurso filosófico e naquilo que diz ou não diz das
mulheres, a uma primeira hipótese. Não tentemos distinguir entre os
filósofos feministas e os filósofos machistas, entre os esclarecidos e
os preconceituosos. Não chama a atenção quão "reacionário" pode
ser um filósofo "revolucionário" quando fala das mulheres, seja
 40 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
Rousseau, ditando a educação das meninas (de Sofia, de nome tão
revelador!), seja Nietzsche, denegrindo as feministas de sua época?
Prefiro, contudo, questionara constituição do discurso filosófico,
propondo a hipótese de que ele se constitui em torno de um duplo
controle do "feminino" (veremos mais tarde a razão destas aspas): ele
o exclui, declarando-o impróprio a filosofar, e, ao mesmo tempo, o
admite quando consegue subordina-lo a um "valor" mais "alto".
Para ilustrar esta hipótese, tratarei aqui de três figuras de mulhe-
res que aparecem na filosofia de Platão, figuras que chamarei, segun-
do expressões do próprio Platão, de
flautistas, parteiras e guerreiras.
As flautistas são cortesãs músicas que enfeitam os jantares mas-
culinos da Atenas clássica. Nestes jantares, os convivas comem e
bebem e, terminada a refeição, continuam bebendo. Decide-se, então,
do programa da noite. Vai-se beber até à embriaguez completa,
apreciar música e declamações de poesia, ou vai-se beber com certa
moderação e discutir um tema mais filosófico? Ao tomar a decisão de
discutir e de filosofar, uma conclusão prática se impõe: mandar as
mulheres tocadoras de flauta para dentro da casa com as outras
mulheres e ficar entre homens.
Uma vez, pois (....) que estamos de acordo em que
hoje cada um
de nós poderá beber à vontade, sem que se
sinta constrangido
pelo ridículo, desejo que me
concedais uma coisa ainda: despa-
chemos a flautista que acaba de entrar; ordene-lhe que toque para
si mesma, ou para as mulheres
do interior da casa. Trataremos nós
de nos divertirmos a conversar (Platão,
Banquete, 176 e, trad.
Paleikat).
Mesmo gesto no Protágoras: Sócrates fala da
virtude, quer exami-
nar, através do diálogo, a natureza da
virtude. Um assunto de tal
i mportancia exige uma certa
disciplina, rompida por um intermezzo
desagradável, a conversa entre Protágoras e Sócrates a propósito de
alguns versos do poeta Simônides. É este recurso à
poesia que Sócrates
recusa, jogando-o para o lado das flautistas e da
futilidade.
Ao meu ver essas conversas sobre a poesia são muito parecidas
com os banquetes de gente vulgar e sem instrução; incapazes de
se distraírem à mesa, dada a rusticidade que lhes é peculiar, com
AS FLAUTISTAS, AS PARTEIRAS E AS GUERREIRAS : 41
a própria voz ou discursos alternados, fazem subir o preço das
flautistas, alugam caro a voz estranha das flautas e distraem-se
com ela. Mas nos banquetes de gente fina e educada não encon-
tramos nem tocadoras de flauta, nem dançarinas, nem harpistas;
bastando-se os convivas a si próprios, dispensam essas futilidades
e brincadeiras e se distraem por meio da voz natural, cada um
falando ou ouvindo por seu turno, com muita ordem — ainda
mesmo que cheguem a beber bastante (Prótagoras, 347 c -347 d,
trad. A Nunes).
As condições da pesquisa filosófica estão, desta maneira, defini-
das. Acima de tudo, não se deve misturar dois tipos de palavra. De
um lado, a palavra "estrangeira" da flauta, palavra da poesia e da
música, do corpo e da dança, palavra exercida por mulheres livres e
cortesãs (que se opõem, na sociedade ateniense, às esposas presas à
casa), uma palavra do riso, do jogo, das bagatelas e das bobagens. Do
outro lado, a palavra autenoma, que s6 precisa de si mesma, a palavra
da razão e da cabeça, cabeça essa capaz de controlar até um corpo
cheio de vinho, palavra exercida pelos homens, entre eles e um de
cada vez, enfim, uma palavra das coisas sérias, uma palavra filosófica.
A expulsão das flautistas significa também a rejeição da poesia,
esta grande inimiga da filosofia platõnica. Mulher e poesia, ambas
tão falsamente belas e tão perigosamente sedutoras, ambas devendo
ser rapidamente expurgadas do discurso filosófico, e isso com tanto
mais energia que a elas se sucumbe com tamanha facilidade, mulher
e poesia, a tentação da imagem e do sensível que devem ser excluídos
da verdade.
Desta maneira se esboça, atrás da figura da flautista, uma das
grandes divisões do discurso filosófico: a razão e o sério ficando do
lado dos homens e entre eles, na praça pública ou na sala de estar, a
poesia e as besteiras charmosas do lado das mulheres, no interior da
casa. l Velha cisão da qual sofremos ainda hoje, mulheres condenadas
à tagarelice ou então ao mutismo (e à histeria), homens condenados
ao falar-certo e ao falar-demais.
Uma outra figura de mulher freqüenta a filosofia de Platão: a da
parteira, mãe de Sócrates. Sócrates mesmo 95 consegue definir a sua
atividade como arte do parto, isto é, maiéutica, com a diferença que
1 Cf. Vernant, Mythe et Pensée chez les Grecs (Paris: Maspéro, 1965), tome 1, p. 124 ss.
 42 SETE AULAS SOARE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
ele não parteja o corpo das mulheres, mas as almas dos homens (cf.
Teetéto, 150 b). Com efeito, como já nos dizia Atena, a filosofia não
cuida do corpo das mulheres, mas de valores mais "nobres". Isto não
i mpede que a metáfora continue válida, comandando toda a teoria
da produção intelectual do Banquete. Sócrates ajuda os jovens a parir
os seus pensamentos, desta gravidez masculina nascerá o conheci-
mento do bem. Por isso, a hierarquia amorosa do Banquete é, ao
mesmo tempo, uma hierarquia da produção. No degrau mais baixo,
há os que engendram no corpo, que precisam das mulheres para
produzir filhos; quanto mais ascendemos no perfeito amor, tanto
mais se apaga esta dependência em relação ao corpo, ao feminino
especialmente, tanto mais digno de elogios será o filho produzido:
Aqueles cuja fecundidade reside no corpo, dirigem-se de preferên-
cia às mulheres, e assim realizam a sua maneira de amar, acredi-
tando que pela criação dos filhos atingem a imortalidade, a
celebridade e a felicidade eternas.
Os que, porém, desejam procriar pelo espírito — pois há
pessoas que mais desejam com a alma do que com o corpo (e ela
é mais fecunda ainda que o corpo) —, esses anseiam por criar
aquilo que à sua alma compete criar. É a criação desses homens a
quem chamamos poetas, e a daqueles outros aos quais denomi-
namos inventores. (....)
Não há ninguém que não prefira tais filhos aos humanos: é
suficiente considerar Homero, Hesfodo e outros poetas excelen-
tes: que filhos deixaram a perpetuar-lhes a glória eterna e a perene
memória! (...) No vosso Estado é muito honrado Solon, em
virtude das leis que criou, e outro tanto acontece com muitos
outros homens, em muitas terras, entre gregos e entre bárbaros.
Esses homens realizaram muitas obras belas e criaram virtudes de
todo gênero. Muitos templos já lhes foram erguidos que ninguém
nunca obteve pelos filhos humanos 2 (Banquete, 208 e — 209 e,
trad. Paleikat).
É notável que Platão, quando fala daqueles que são fecundos
segundo o corpo e daqueles fecundos segundo o espírito, use a mesma
palavra "ekgymôn" em ambos casos, que significa, em primeiro lugar,
2 'Dia de taus anthropinous oudenospo' —curiosamente, esta
de Paleikat. última parte falta na traduçào
AS FLAUTISTAS. AS PARTEIRAS E AS GUERREIRAS 43
"grávida" e, por analogia, fecundo(a). Poucas linhas antes, em 206 e,
o intuito do deseo amoroso tinha sido definido como "geração e
parto na beleza", a geração designando a atividade masculina, o
parto, a feminina. Como se o ideal do conhecimento amoroso fosse
conseguir sozinho fazer um filho, o velho sonho da cabeça de Zeus.
Mas quem é esse filho nascido de um amor que prescinde do outro
corpo, em particular do corpo da mulher? Leia-se a resposta no fim
da descrição da iniciação amorosa:
Ao contrário, volver-se-á agora para o imenso oceano da beleza,
contemplando-o, dará à luz incansavelmente belos e esplêndidos
discursos. E os pensamentos surgirão da inesgotável inspiração do
saber (Banquete, 210 d, trad. Paleikat).
O filho desejado é, portanto, novamente o discurso ("logos").
Velha hierarquia da divisão do trabalho: em baixo, as mulheres que
fazem filhos, em cima, os homens que fazem discursos. Velha sepa-
ração da produção material e da produção intelectual, esta só se
referindo àquela para melhor ressaltar a sua superioridade.
Mas, dirão vocês, não foi Platão o primeiro a proclamar a igual-
dade do homem e da mulher no célebre texto da República, no qual
defende a mesma educação para os guerreiros e as guerreiras (Repú-
blica, V, 451 ss.)? Um texto, inclusive, que levou alguns a fazer de
Platão o primeiro feminista. Deixemos de lado o problema de saber
se Platão era ou não feminista e consideremos, antes, como se
constrói este discurso igualitário.
Trata-se de saber se as mulheres podem, como fêmeas de bons
cães de guarda, cooperar com os machos para a guarda da cidade (id.,
451 d). Platão coloca com admirável clareza a questão da diferença
entre os sexos, a questão do Mesmo e do Outro, e chega à conclusão
de que a diferença biológica entre homem e mulher não acarreta
nenhuma diferença de aptidão:
Se, portanto, se evidencia que os dois sexos diferem entre si
quanto às suas aptidões para exercer certa arte ou certa função,
diremos que é preciso consignar esta arte ou esta função a um ou
a outro; mas se a diferença consiste somente no fato de a fêmea
3 "Tts gentsebs kal tau tokou em tãi kaldi."
 44
SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMORIA E HISTORIA
conceber e o macho engendrar, nem por isso aceitaremos como
demonstrado que a mulher difere do homem sob o aspecto que
nos preocupa, e continuaremos pensando que os guardiães e suas
mulheres devem desempenhar os mesmos empregos
(República,
V, 454 d-e, trad. J. Guinsburg).
O que são estes empregos? Ora, justamente aqueles que foram
definidos anteriormente como próprios dos guardiães da cidade.
Trata-se de descobrir se não existe nenhuma tarefa "para qual homem
e
mulher não são igualmente dotados, mas diferem de aptidão" (id.
454 e), unicamente para decidir se a mulher pode ou não ser tratada
como um homem. Por conseguinte, a questão da diferença dos sexos
se reduz à de saber até que ponto a mulher difere do homem e até
onde ela se assemelha a ele. Talvez seja esse deslizamento na coloca-
ção do problema que se manifesta na estranha contradição da con-
clusão platônica:
aPor conseguinte, meu amigo, não há emprego concernente à
dministração da cidade que pertença à mulher enquanto mulher,
ou ao homem enquanto homem; ao contrário, as aptidões natu-
rais se distribuem igualmente entre os dois sexos, e é conforme à
natureza que a mulher, tanto quanto o homem,
participe de todos
os empregos, ainda que seja, em todos, mais fraca do que o
homem (República, V,
455 e, trad. J. Guinsburg).
Mas de onde saiu, afinal, esta súbita fraqueza feminina? Onde
Platão foi buscã-Ia? Num simples preconceito machista? Este súbito
restabelecimento da hierarquia dos fortes e dos/as fracos/as talvez seja
muito mais profundamente ligado à dificuldade do pensamento
platónico — e do pensamento ocidental em geral — em pensar a
diferença, sexual ou não. Com efeito, diferença e identidade só são
pensadas em relação a um referente que é também — e
isso perverte
a comparação — um dos termos da alternativa. Desta maneira, o
problema da igualdade entre os sexos se resume na questão de saber
se as mulheres são tão capazes quanto os homens, sem questionar a
gênese desta capacidade masculina. Deve-se realmente desejar que as
mulheres se tornem idênticas aos homens? Devemos continuar a
defini-las como o Outro do homem, a sua falta e o seu negativo
enquanto ele representaria o pleno e o positivo?
0 problema não
AS FLAUTISTAS, AS PARTEIRAS E AS GUERREIRAS 45
seria, muito mais, de colocar em questão esta plenitude e esta positi-
vidade?
Três figuras de mulheres, as flautistas, as parteiras e as guerreiras,
três "nós" da tradição filosófica ocidental: pensar o discurso lúdico
não racional, pensar a produção da matéria e pensar a diferença. Três
temas que evidenciam aquilo que foi chamado de "recalque do
feminino". Significaria isto que os sujeitos masculinos do discurso
filosófico não quiseram ou não conseguiram pensar o feminino ou,
ao contrário, que só puderam pensá-lo como uma matéria passiva e
ameaçadora, uma tagarelice agradável, mas desprovida de sentido,
uma outra incompleta? Esta matéria tagarela e carente designaria
realmente a essência da feminilidade? Sem dúvida, flautistas, partei-
ras e guerreiras podem nos ajudar a entender melhor que esta
famigerada "feminilidade" nada tem de essencial, exceto uma função
determinada num discurso que procura estabelecer a sua coerência e
a sua verdade pela exclusão de outros tipos de palavra.
Gostaria, então, à guisa de conclusão, de colocar uma segunda
hipótese, que é também uma interrogação: é de fato o feminino,
enquanto essência imutável, que foi recalcado no discurso filosófico
ocidental? Não seria, antes, que aquilo que foi deixado de lado,
rejeitado, excluído, foi, depois, atribuído às mulheres (ou também às
crianças, aos selvagens, aos loucos) e, conseqüentemente, descrito
como tipicamente feminino (ou também como infantil, primitivo,
louco)? Nesta distribuição, as mulheres teriam recebido a sensibilida-
de e a natureza, o silêncio e o jogo, mas também a tagarelice, a inércia
e a insuficiência, enquanto, do outro Lado da divisão, erige-se o sujeito
masculino, pleno, autônomo e detentor do discurso verdadeiro. Uma
reflexão filosófica — e feminista! — não me parece, portanto, dever
reivindicar uma essência da feminilidade, nem tentar uma aproxima-
ção cada vez mais eficaz do paradigma masculino, mas deve, sim,
questionar a verdade deste discurso.

Post-Scriptum
Esse pequeno texto panfletário foi escrito há muitos anos para uma
mesa-redonda em São Paulo. Você me pergunta, com razão, o que eu
diria
hoje. Achei primeiro, assustada, que não tivesse mais nem
pensado, nem escrito nada sobre esses assuntos. Depois, procurando
nas minhas pastas e nas minhas lembranças, me dei conta que sim,
sem dúvida, este "questionamento feminista da filosofia" 4 não cessou
de me acompanhar. Mas sempre se exprimia em ocasiões pouco
filosóficas: um artigo num jornal de grande difusão por ocasião do dia
das mães, artigo cujo título "de uma maternidade não domesticada"
foi cancelado sem eu saber; um outro sobre "mulheres e escrita" para
o congresso das mulheres escritoras na cidade de México em 1981; e,
também, comentários de teses de colegas mulheres, em literatura, em
antropologia. Um pouco como se a rede feminista continuasse, mas
por fora, sim, apesar de minhas atividades de professora de filosofia.
Não que o meio seja especialmente masculino: há mais mulheres
professoras e estudantes de filosofia no Brasil do que na Europa, talvez
porque as profissões ligadas ao ensino estão subpagas, e os "chefes de
família" preferem, portanto, ser médicos ou engenheiros. É verdade
que os filósofos que ocupam os postos i mportantes
e que são os mais
conhecidos são, fora raras exceções, homens: as mulheres em destaque
são muitas vezes acusadas por seus colegas (de ambos sexos) de histeria
ou incompetência. É o medo de tais críticas que, muito provavelmente,
me impediu de aprofundar "estudos femininos" 5
em filosofia. Nutro,
porém, um fantasma: o de ser, mais tarde, uma velha senhora muito
digna — afastada da sexualidade e próxima da sabedoria! — uma
Sócrates em suma, que consagraria seus dias a uma releitura feminista
irónica e serena da metafísica.
Como se eu precisasse, por assim dizer, primeiro provar (aos
outros, mas também a mim mesma) que tenho realmente acesso ao
Logos, para ousar explorar outras regiões da palavra, para ousar
inventar uma outra aproximação da linguagem, para ingressar, ta-
4 ameaça, certamente, a paciente edificação de símbolos e de práticas
Ver Françoise Collin, "Ces études qui ne sont 'pas tout'. Fécondité et limites des études
5
féministes", in Cahiers dn GR/F,
número 45, p. 91.
Ver no mesmo número, Savoir et différence des sexes,
a maioria dos artigos a esse respeito.
AS FLAUTISTAS. AS PARTEIRAS E AS GUERREIRAS : 47
teando, em lugares inéditos. Hesitação que não é sem vantagens, pois
me leva, por descaminhos, a territórios afastados que o logocentrismo
define muitas vezes como periféricos, para eu medir, prudentemente,
minhas forças. Seria interessante estudar a escolha dos assuntos ou
dos autores que as mulheres-filósofas tratam com mais felicidade:
pergunto-me se muitas não praticam essa estratégia do desvio, "ata-
cam" as questões "capitais" não "frontalmente", como se diz, mas
pelo intermédio privilegiado de autores "menores" ou de problemas
situados, muitas vezes, na fronteira com outras disciplinas. Táticas de
aproximação, mas certamente também, de maneira mais secreta,
táticas de solapamento, de corrosão, de "desconstrução" do edifício
coerente demais do Logos. Quando essa guerrilha tranqüila alia com-
alegria, eis que essas mulheres
petência e impertinência, indignação e
pouco ã vontade se encontram, de repente, no coração dos debates
filosóficos atuais, pois trata-se para nós todos, mulheres e homens,
de orientarmo-nos em tradições que desmoronam, de cuidarmos da
memória de narrativas portadoras de esperança, sem necessidade de
crispação para manter discursos totalizantes ou totalitários. Então, o
fato das mulheres se sentirem deslocadas nos palácios do saber pode
se tornar uma chance: a de desenhar outros espaços, de modelar
outros tempos, nos quais possam surgir o jogo em sua gratuidade, a
matéria em sua espessura, a diferença em sua imprevisibilidade. Sem
que, imediatamente, a angústia os sufoque. Esse deslocamento essen-
cial pode se transformar numa facilidade paradoxal em renunciar
ãquilo que, durante muito tempo, foi o apanágio da razão: uma
continuidade lisa e sem falhas, que remetia ã identidade plena do
sujeito e ao desenrolar inelutável de um tempo homogêneo. Tantas
vezes definidas pela falta e pela incoerência, as mulheres poderiam
ter menos dificuldade em se desprender desse ideal de uma subjeti-
vidade soberana que tentaram, em vão e não por acaso, realizar: não
só porque seu sexo encarnaria a ausência, mas também por razões que
se esforça por
toda reflexão filosófica moderna, desde Nietzsche,
articular numa linguagem lacunar — porque o sujeito não é somente
um, mas múltiplo e variável, porque o tempo se espalha em redes
temporais diversas, porque a história tem solavancos, acelera ou, de
repente, desmorona. Histórias, tempos, sujeitos cuja pluralidade
não implica somente
seculares. Mas esse despedaçamento do Logos
uma dispersão infinita do sentido; também pode significar sua aber-
 48 SETE AULAS SORBE LINGUAGEM
MEMORIA E HISTORIA

tura essencial, para outras línguas: aquelas

das quais as mulheres (as
crianças, os loucos, os selvagens e cada vez
mais homens) não aceitam III. MORTE DA MEMÓRIA, MEMÓRIA DA MORTE:
ser despojadas e aquelas, tão
numerosas, que nos resta inventar. DA ESCRITA EM PLATÃO

A Celso F. Favaretto
que continua unindo as artes do pensar e do passear

Um dos mais belos diálogos de Platão, o Fedro, trata juntamente da

justeza dos amores e da justiça dos discursos. Junção necessária pois
o amor, em Platão, se diz e se rediz certamente mais que se faz, pois
ele inspira aos amantes o desejo dos discursos verdadeiros; junção
necessária sobretudo porque o discurso verdadeiro não pode ser a
réplica da verdade na insuficiência de nossa linguagem, mas remete
muito mais a este elã da linguagem em direção ãquilo que a ultrapassa
e, simultaneamente, a funda. Ela, pois, essencialmente erótico, segun-
do a bela definição do Banquete, que faz de Eros esse demônio ao
mesmo tempo sempre infeliz e cheio de animação, esse ser interme-
diário sempre em falta e nunca sem recursos. Assim, em Platão, Eros
e Logos se encontram estreitamente ligados por um mesmo movimen-
to de busca, por um mesmo caminhar inquieto e, no entanto, feliz,
como o passeio, fora dos muros de Atenas, de Sócrates e de seu belo
e jovem amigo Fedro, descalços, seguindo um riacho, na luz de uma
manhã de verão.
Muito sabidamente, Platão faz intervir esse cenário campestre na
trama do diálogo: uma curva do Ilfssio lembra as brincadeiras das
ninfas, em particular de Farmacéia e de Orithia, e permite a introdu-
ção de uma discussão sobre os méritos da mitologia; a suavidade da
relva em declive convida ã leitura e ã conversa; as cigarras estridentes
do meio-dia impedem os amigos de ceder ao sono; enfim, como o
calor passou enquanto o diálogo chegava, não sem esforços nem sem
desvios, ã sua conclusão, os dois companheiros podem atravessar o
riacho e voltar para trás, o que seu demônio tinha, anteriormente,
proibido a Sócrates. Assim, a própria natureza, da qual, no entanto,
 50 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM
, MEMÓRIA E HISTORIA
Sócrates afirmava que ela não lhe ensinava nada (230 d), a própria
natureza colabora com graça à busca da sabedoria. Mesmo domínio
de Platão em mesclar os diversos gêneros literários: ao pastiche de
retórica seguem um discurso sofístico inspirado, depois um outro,
mitológico, que nos faz penetrar no território da dialética. Quebrando
a monotonia dessas longas narrativas, os apartes jorram, uma anedo-
ta, uma piada dão a Fedro uma trégua e lhe permitem retomar fôlego
nessa longa estrada cheia de obstáculos e de desvios (274 a), a estrada
da verdade para qual Sócrates o arrasta embora pretendesse segui-lo,
ele Fedro e o discurso escondido sob sua túnica, como um cachorro
faminto persegue o osso que se agita diante de seu focinho na sua
frente (230 d/e). Habilidade enfim, intencional ou não, pouco impor-
ta, de Platão ao introduzir, desde do inicio do passeio, o tema do
pharmakon, l seja na evocação da ninfa Pharmacéia (229 c) ou, justa-
mente, nesta súbita assimilação do discurso escrito de Lisias a uma
droga toda poderosa que faria atravessar a Sócrates a Ática inteira;
intervêm igualmente, desde as primeiras linhas do diálogo, as refe-
rências médicas como se os bons conselhos de Akoumenos sobre o
andar ao ar livre (227 a) pudessem servir de antídoto As sutilezas da
retórica, de pharmakon natural contra a sedução dos pharmaka artifi-
ciais, anunciando assim a comparação, tão freqüente em Platão, entre
o médico verdadeiro, oposto aos charlatães e cozinheiros que afagam
o corpo, e o filósofo na sua luta contra a retórica e a sofística que
lisonjeiam a alma (Fedro, 268 a-c. Gorgias, 464 a ss.), 2
Temos, pois, um êxito altamente literário neste diálogo encanta-
dor que descreve, juntamente, os encantos entremeados da palavra e
do amor. Ora, ele não termina, porém, por nenhuma glorificação da
atividade literária como poderia ser nossa expectativa, acostumados
que somos ao culto romántico do gênio e As variações meta-textuais
contemporãneas. Pelo contrário, a conclusão do Fedro contém uma
das versões mais famosas daquilo que foi chamado de condenação
platônica da escrita. Paradoxo gritante entre esse longo diálogo no
qual Platão, durante um dia inteiro de verão, nos seduz e nos instrui
pelo emaranhado sabidamente. construído de imagens, de argumen-
tos, de narrativas, de sofismas, em suma de logoi, e esta declaração
1 Ver a esse respeito, de Jacques Derrida, A Fanndcia de Platão
(São Paulo: Iluminuras,
1991), que inspirou em boa parte este artigo.
2 Ver Henri Joly,Le renversc mentplatonicien.Logos, Episteme, Polis
(Paris: Vrin, 1974), terceira
parte, cap. Ill.
MORTE DA MEMÓRIA. MEMÓRIA OA MORTE 51
final na qual nos afirma que tudo isso só foi uma brincadeira (paidia,
Fedro 276 d, 277 e, entre outros) pois isso foi escrito. A mesma
oposição entre as brincadeiras da escrita e a seriedade da verdadeira
filosofia rege, como se sabe, uma outra passagem famosa, a conhecida
3
"disgressão filosófica" da Carta Sétima. Essa contradição entre a
intensa atividade filosófico-literária de Platão e sua recusa, também
categórica, de lhe conceder um peso decisivo, continua sendo, até
hoje, o enigma maior dessa obra, enigma no qual esbarram todas as
tentativas de interpretação. Como o afirmava recentemente, num
excelente artigo, Mario Vergetti, a primeira e maior ambigüidade do
4
corpus filosófico de Platão consiste no fato dele existir. Essa contra-
dição foi lida freqüentemente, do neoplatonismo até a Escola de
Tübingen (H. J. Kramer e K. Gaiser), como o indício de uma doutrina
não escrita, esotérica, talvez secreta que Platão não quis transmitir
por escrito; a mesma contradição foi interpretada faz pouco tempo
por Wolfgang Wieland como a manifestação da parte des Platão e em
contraste com a "posição em comparação ingênua" de muitos
autores filosóficos, a manifestação da consciência aguda dos limites
( Grenzen) que o texto, escrito ou falado, oferece ã expressão filosófica.
A crítica platõnica da escrita não apontaria, portanto, para a existência
de doutrinas que Platão teria-se recusado a transmitir em sua obra,
"mas chamaria mais atenção para o fato que existem limites internos
ã comunicabilidade" 6 Segundo Wieland, portanto, não há verdadei-
ra contradição em chamar "atenção num texto para tudo aquilo que,
7
enquanto tal, um texto não pode produzir".
s
A argumentação neo-kantiana de Wieland é altamente fiel ã
reflexão platônica a respeito dos limites da linguagem — reflexão da
qual se deduziu muitas vezes, de maneira apressada sem dúvida, que
3 Platão, Carta VII, 342a-344d.
4 Mario Vergetti,'Dans l'ombre de Thot. Dynamiques de l'écriture chez Platon", p. 387, in
de Marcel Détienne, Cahiers de
Les savoirs de l'écriture en Grèce ancienne, sob a direção
philologie, n. 14, 1988.
5 Wolfgang Wieland, Platon und die Formen des Wissens (Gottingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1982), p. 11: "Die meisten Autoren zeigen nãmlich zum philosophischen
Text ais
solchem Bine vergleichsweise naive Einstellung."
6 Idem, p. 27: "/nsofern verweist sie (die Schriftkritik Platons) nicht aufLehren oder Theo rien,
aufderen sch riftlicheMitteilungPlaton ve,zichtet hotte, sondem sie machtdaraufaufinerksam,
doss es innere Grenzen der Mitteilbarkeit gift"
man in einem Text
7 Idem, p. 38: "Man ve,wickelt sich iedenfalls in keinem Widerspmch, wenn
au¡ das aufinerksam mach(, was alles em Text nicht leisten kann."
8 Mario Vergetti, op. cit., p. 408.
 52 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTORIA
Platão postulava a existência de um ser inefável, que somente uma
contemplação de tipo místico poderia abarcar. 9 A leitura de Wieland
evita essa armadilha e coloca a questão da limitação e, no entanto, da
competência do logos em Platão, uma questão na qual vários comen-
tadores já tinham situado a origem da teoria das Idéias, esses seres
extralingüísticos que garantem a possibilidade de uma compreensão
lingiifstica. lo Se não há, portanto, contradição, no sentido enfático, do
termo, entre a desconfiança de Platão em relação ao escrito e seus
numerosos diálogos (uma forma literária cuja importância é ressaltada
tanto por Wieland como por Vergetti), no entanto o paradoxo conti-
nua entre a habilidade, o domínio, sim, a beleza literária da escrita em
Platão e sua denegação da importância do escrito, a afirmação do seu
caráter ilusório e enganador, que deveria levar um autor tão prevenido,
se não a se abster dessa perigosa atividade, pelo menos a restringi-la
consideravelmente — de maneira muito semelhante à prática da
sexualidade tal como prega a moral sexual das Leis. Minha proposta
aqui não é de resolver esse paradoxo, mas de deixar, mais uma vez,
ressoar esse enigma, de escutar o que ele nos revela da escrita filosófica,
da realização dessa escrita, mas também de seus desejos e de seus
fantasmas. Duas figuras mitológicas poderão nos ajudar nisso, duas
figuras que atravessam o texto do Fedro para melhor ser expulsas do
palco filosófico autêntico tal como o define Platão: Helena e Adonis.
Devemos primeiro lembrar com Marcel Détienne, Henri Joly e
Mario Vergetti, 11 que se a escrita já tem direito de cidadania e, em
particular, força de lei na Atenas do século IV, no entanto o verdadeiro
logos político continua sendo a palavra oral, cultivada com cuidado
nas escolas de retórica e acerbadamente disputada na assembléia dos
cidadãos. Pouco a pouco, porém, cresce a importância do texto escrito
graças a uma difusão cada vez mais ampla do livro. A esta "verdadeira
revolução cultural", 12 a esta "inflação da escrita"» Platão reage pela
desconfiança. Essa desconfiança não diz tanto respeito à escrita
9 0 que constitui, simultaneamente, a fraqueza e a grandeza do livro clássico de A. J.
Festugiere, Contemplation et vie contemplative selon Platon, 1935.
10 Ver, entre outros, Paul Ricoeur, Étre, essence et substance chez Platon et Aristote (Société
d'édition d'enseignement supérieur, 1982).
11 Marcel Détienne, L'invention de la mythologie (Paris: Gallimard, 1981), em particular o
capitulo II, "Par la bouche et par l'oreille". Do mesmo autor, L'écriture et ses nouveaux
objets intellectuels en Gréce, introdução à obra coletiva citada em nota n. 4. Ver também
Henri Joly, op. cit., pp. 112 ss. e Mario Vergetti, op. cit., pp. 402 ss.
12 Mario Vergetti, op. cit., p. 402.
13 Henri Joly, op. cit., p. 112.
MORTE DA MEMÓRIA. MEMÓRIA DA MORTE 53
enquanto técnica; pelo contrário, ele empresta a esta última nume-
14
rosas comparações, amparando-se no "paradigma gramatical" das
combinações entre letras e palavras para descrever melhor a tarefa
analítica do método dialético. As resistências de Platão são de outra
ordem: remetem aos deslocamentos socioculturais que a difusão do 15
texto escrito provoca em relação à tradição e à memória coletivas.
Enquanto o poeta, na época arcaica, era o detentor de uma memória
que permitia, graças a essa palavra sagrada, dádiva das Musas ao
serviço de Apolo, 16 a um povo inteiro de se construir e de se assegurar
uma identidade, a transferência cada vez maior dessa "função de
tesaurização mnêmica" 17 ao escrito acarreta, simultaneamente, sua
democratização e sua dessacralização, 18 isto é, segundo Platão, a
banalização até a perversão da atividade do lembrar. Mnemósyne
retira-se e deixa lugar à fidelidade exangue do rastro escrito, acessível
a todos, mas —ou talvez, segundo Platão, muito mais por isso mesmo
— desprovido do segredo que garantia a plenitude da palavra reme-
moradora. Teríamos aqui já um primeiro fenômeno de "desauratiza-
çao", 19 para usar essa categoria de Walter Benjamin que descreve as
transformações históricas que "a reprodutibilidade técnica das obras
de arte" provoca na arte contemporânea; categoria que pode ser
retomada de maneira mais ampla para designar este fenômeno recor-
rente no qual a democratização, ou melhor — pois se pode discutir da
realidade e amplitude dessa democracia —, o fim da exclusividade de
um produto cultural, privilégio de uma classe ou de uma elite, parece
acarretar, por uma espécie de necessidade infeliz, o empobrecimento,
sim, a vulgarização da significação que se torna insípida: inversão
eficaz e perversa da promessa estética. Nesse contexto, a desconfiança
de Platão prefigura o pessimismo de um Adorno, suas criticas ao
aviltamento e ao emburrecimento circundantes nos surpreendem por
14 Henri Joly, idem, p. 112. Mario Vergetti, op. cit., pp. 392 ss.
15 Henri Joly, idem, pp. 112/113.
16 Sobre o papel essencial do poeta, ver jean-Pierre Vernant, Mito e Pensamento entre os Gregos,
em particular o capítulo 2, Difel; e Marcel Détienne, Les maures de Vérité dnas la ate
archaique (Paris: Maspéro, 1967), capítulo 11.
17 Segundo as palavras de Joly, op. cit., p. 113.
18 Sobre as ligações essenciais entre escrita e democracia na Grécia, ver Vernant, Les origines
dela pensée grecque (Paris: PUF, 1962), pp. 46-49; e Détienne, L'invention de la mythologie,
op. cit., capitulo II; do mesmo autor, ver também a introdução citada na nota n. 11.
19 Ver a proximidade ente "aural" e "oral" in Détienne, L'invention de la mythologie, op. cit.,
pp. 51 e 61.
 54 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA MORTE OA MEMÓRIA. MEMÓRIA DA MORTE 55
E HISTÓRIA
sua amarga lucidez; suas tentativas de restauração
esotérica são tanto neskein) das Idéias, discurso pronunciado oralmente no impulso da
mais dignas de interesse quanto terminam fracassando. inspiração divina. Como o observa finamente Joly, Platão usa a
Mas voltemos à decadência da memória na citação de autoridade egipcia para melhor corroborar sua própria
escrita segundo o
Fedro. A démarche de Platão/Sócrates é bem conhecida: no fi páginas (!)
m desse teoria do conhecimento, exposta pela maior parte nas
longo diálogo sobre o verdadeiro Eros e, inseparavelmente,
sobre o anteriores. 23 É a exterioridade da escrita, oposta à visão anterior da
verdadeiro Logos, há de determinar o valor real dos discursos escritos,
alma, que faz dela um pharmakon artificial, tanto mais perigoso
isto é, estabelecer uma vez por todas a diferença real, a
entre os produtos quanto ele é ainda mais sedutor. Assim, seguindo a palavra
brilhantes e enganadores da sofística e a palavra viva e
filosofia; ou ainda, há de salvar o belo Fedro da sedução
verdadeira da escrita — Rousseau dirá os livros — produzirá insuportáveis falsos
da sofistica sábios, cheios de um saber artificial e artificioso. A oposição interior-
e convertê-lo à austera disciplina da filosofia. Sócrates
uma história lendária que parece um mito, mas que ele
conta então exterior recorta, no texto platônico, aquela entre natureza e artificio;
inventou sem ao
dúvida para as necessidades do momento, sobre a ela está no coração da ambigüidade essencial do pharmakon,
origem da escrita:
há muito tempo, no Egito — portanto no pats que mesmo tempo remédio que cura e veneno que traz a morte, uma
serve aos gregos 24
Por isso, como o
em particular a Platão, de paradigma de antigüidade ambigüidade tão bem ressaltada por Derrida.
e de sabedoria26 25 condena toda escrita, mas ele
— o jovem deus Thot, o inventor dos números e dos jogos realçaram Derrida e Joly, Platão não
de dados, a escrita interior à alma,
apresentou sua nova invenção, a escrita, ao deus
soberano e solar, só julga verdadeiramente digna da filosofia
almas
Tamuz, modelo do rei-juiz arcaico cuja palavra tem força de lei. A aquela que é "semeada" e "plantada" pela "arte dialética" "nas
escrita deveria resolver os problemas de registro e de dos discípulos" (276 e/277 a). Essa idéia de uma inscrição interior
acumulação do
saber; Thot a define como uma "droga para a memória será retomada por toda tradição filosófica, de Agostinho a Rousseau,
e para a
sabedoria" (mnemes te gar kai sophias pharmakon o fenómeno
274 e). Tamuz, o rei talvez até Chomsky. Como muitas vezes em Platão,
solar que não precisa escrever para garantir a durabilidade
de sua material e sensível — aqui a escrita, no Banquete por exemplo a
palavra, contradiz essa definição: a escrita só fará aumentar o esque- um processo
geração — que possibilita a descrição metafórica de
cimento dos homens pois eles colocarão sua confiança "em geração na beleza —, esse fenómeno é
signos espiritual — inscrição na alma,
exteriores e estrangeiros" (exothen hypo'allotriôn typôn) ao invés como se a
treinarem a única memória verdadeira, a memória
de rebaixado, até rejeitado e condenado no fi m do raciocinio,
interior à alma i magem, necessária ao desdobramento do pensamento, devesse, depois, ser
(ouk endothen autous hyp'autón anamimneskomenous [275 a]). Vem cuidadosamente afastada desse pensamento mesmo que, no entanto, dela
então o juizo famoso: "Não é para a memória,
é para a rememoração
que descobriste um remédio." 21 Distinção tirou sua origem eseu impulso. Não é, aliás, por acaso que Platão critica,
famosa que retoma as
categorias da filosofia platónica do justamente, na escrita, no sentido literal, seu caráter de i magem: ela
conhecimento, especificamente
"a anamnese e a hypomnese, a reminiscência da essência e a lembran- está próxima demais da pintura, dessa "zoo-grafia" que pretende
ça de escrita". 22 Distinção que corresponde, igualmente, à (d)escrever o vivo, mas que só é cópia morta sob a ilusão de vida,
oposição droga
cortante entre o discurso escrito por Lisias e lido por Fedro no início si mulacro (274 d-e). A escrita não é, portanto, somente uma
do diálogo, discurso tão sutil quanto vazio, e o segundo discurso de que promete a cura e traz a morte; ela completa, por assim dizer, sua
Sócrates, consagrado, justamente, à natureza da alma, à sua vida se assemelham mais a caracteres do
interior que lhe permite, quando encamada, de lembrar-se 23 Henri Joly, idem, nota que os "grammata" de Thoth
(anamim- alfabeto grego que a hieróglifos; Mario Vergetti observa, igualmente, que Platão substi-
tuiu, em razão da argumentação socrática, Thoth a Palámedo ou a Prometeu, ambos
20 Ver Henri Joly, op. cit., primeira parte, capitulo 11, pp. 37-40. Do mesmo autor, "Maton inventores da escrita na tradição lendária grega (op. cit., p. 390).
égyptologue", in La question des étrangers (Paris: 24 Ver Derrida, op. cit.
Vrin, 1992), PP. 97-100. op. cit., p. 118; Derrida, op. cit.; Vergetti, op.
21 Fedro, 275a: "oukoun mnemes, 25 Ver Henri Joly, Le renversement platonicien...,
alla hypomnèseõL pharmakon heures." Cito segundo a edição
de Léon Robin (Paris: Belles Lettres, 1978). cit., p. 418, que lembra a metáfora da alma como um "livro escrito pelo escriba interior
22 Henri Joly, Platon égyptologue, op. cit., p. 100. "
que sao a memória e as sensações (Filebt' , 38e-39a).
 56 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA
E HISTORIA
natureza de artifício pela sua pertença ao domínio da
mimesis artística
(e não filosófica) que, sob a aparência de vida, só engendra
morte.
Estamos aqui, se~rrndo a expressão deleuziana, em plena "seleção
dos pretendentes" 2 Seleção que é, realmente, uma
das questões
maiores do Fedro; ela caracteriza a divisão dialética
que deve separar
o amor autêntico de seus similes enganadores, a retórica autêntica
(filosófica) das outras que são tidas por retóricas, mas só são rotinas.
Ora, essa partilha não é arbitrária mesmo se é, às vezes, irônica ou
parodfstica, como o ressalta Deleuze. 27 Ela pretende seguir a dinâmica
do vivo, justamente (264 c), ela deve recortar o real como "um bom
trinchador", obedecendo às "articulações naturais" (265 e) — uma
metáfora singular, aliás, na qual a organização do vivo permite
recortar melhor o animal morto, destinado a ser comido. Enfim, a
dialética deveria assegurar o triunfo da ordem natural e viva, a da
interioridade psíquica, sobre a ordem ou melhor, segundo
Platão,
sobre a desordem artística e artificial portadora de morte, a da
exterioridade sedutora. O processo da escrita é, portanto, mais que a
condenação de um saber livresco, artificial e exterior; não
se trata
simplesmente, de defender o espírito contra a letra, 28 a
palavra viva
contra a repetição morta. Deve-se lutar, com todas as forças,
contra
o enredamento sedutor do escrito, da sofistica e da retórica que
ameaçam, graças à sua estranha proliferação infinita, o ordenamento
mesmo do vivo. Sob os jogos aparentemente inocentes da escrita, a
morte agarra o vivo — aliás Thot é igualmente o deus
da morte nos
egipcios. Poder oculto do pharmakon, esterilidade dos jardins de
Adonis, filho indigno e bastardo que deixa a casa paternal, todas
essas
comparações opõem à plenitude resplandecente da palavra viva
não
tanto o nada (a morte em sua simplicidade radical), mas algo
mais
inquietante, justamente, que o nada, algo como a morte operando no
ser vivo: os encantos do simile enganador, a i magem ilusória que
toma presente o ausente e, ao fazê-lo, mina a plenitude da presença,
essa espécie de corrosão eficaz do não -ser29 muito mais perigosa
que
a pura negatividade: aquilo que Derrida descreve como o efeito de
26 Gilles Deleuze, Différence et répétition, (Paris:
PUF, 1968), pp. 82-95. Logique du sens (Paris:
Minuit, 1969), pp. 347-361, em particular p.
355. " Remarques", in Nos Grecs et leurs
modernes, textos reunidos por Barbarin Cassin,
(Paris: Seuil, 1992), p. 149.
27 Sobretudo em Différence et répétition, op. cit., passagem
citada.
28 Como o interpnta René schaerer em La question platonicienne
(Paris: Vrin, 1969), criticado
por H. Joly, Le renversement platonicien..., op. cit.,
p. 123, nota 123.
29 Ou melhor, segundo Deleuze, Différence et répétion,
op. cit., p. 89: "(non) - être".
MORTE DA MEMÓRIA, MEMORIA DA MORTE 57
30
suplementaridade da escrita e que Deleuze chama o "desviar" essen-
cial" 31 (détournement essentiel), "o ponto de vista diferencial , igual-
mente o "devir-louco", "o "devir-ilimitado" do simulacro.
Esse "devir-louco " c . ... I so
escrito que, segundo Platão, uma vez entr blico
m o perigo de maus e II os Ion e da de
por to I.
Platãõ de
-
ve aqui a estranha aut,nomia do e
sen
em relação ao escritor: desti s • s o à leitura uma ativida r -
cinde m . -m da resença do autor, o livro .ode ou não ser
compreendido como esse último o desejava que fosse, pode transmi-
tïróu não o que seu autor queria transmitir. Em termos de filiação,
umã metáfora cuja i m ortancia na obra de Platão foi ressaltada por
Derrida, o filho, ele também, quando deixa a casa paternal, não
significa tanto a continuidade do pai que muito mais, mesmo se for
em secreto, sua possível substituição, pois o pai não é mais impres-
cindível à sobrevivência do herdeiro; o filho anuncia e pronuncia a
morte, possível e segura, do pai. Contra a idéia talvez simpática mas
um tanto ingênua, até tola, que os livros possam representar seu
autor, contribuir à sua imortalidade narcísica, Platão já afirma pe-
remptoriamente que o escrito é desvio, afastamento, que ele não leva
de volta à origem, mas ajuda, pelo contrário a poder dela prescindir.
Ausência afinal bastante suportável, talvez bem-vinda, pois a gente
pode se sair muito bem sem voltar à casa paternal, sem pedir ao autor
a garantia da leitura justa, sem tornar a subir até a fonte ou até o
princípio. E claro que Platão, por sua parte, se esforça em lutar contra
os prazeres e contra as tentações dessa perigosa liberdade, dessa
dispersão arriscada. Seria preciso conseguir abolir essa defasagem
essencial ao escrito; contra a infidelidade inerente à escrita, Platão
desenha o ideal de uma palavra primeira, inequívoca, próxima de sua
origem divina na fonte interior da alma. Sem dúvida, ele sabe em
demasia o quanto a linguagem é incapaz de dizer verdadeiramente o
ser verdadeiro, to on onten; defende, porém, uma espécie de palavra
ao mesmo tempo luminosa e transparente onde os próprios termos
contribuiriam à sua disparição em proveito da coisa mesma — uma
exigência que é a conclusão do Crátilo. Essa linguagem, cuja tarefa
respeito da escrita como
30 Derrida, op. cit., retomado por Vergetti, op. cit., pp. 416 ss. a
système vicariant.
31 Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 350.
32 Idem, p. 553.
 58 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMÓRIA E HISTÓRIA
última seria de se fazer esquecer para que somente a essência consiga
"dizer-se", persegue e assombra até hoje o discurso filosófico e o faz,
muitas vezes se opor ao "discurso opaco" da literatura 3 3 Sofística e
retórica, literatura, acrescentaríamos hoje, são, pelo contrário, as artes
da não-transparência, vivem da espessura das palavras e dos signos,
da profusão abundante dos ornamentos onde a referência se perde
sem volta para a admiração estupefata de Fedro e para a indignação,
fingida ou verdadeira (!), de Sócrates.
Este efeito de desrealização que o poder das palavras opõe à
evidência dos fatos, ninguém melhor que o grande sofista Gorgias o
tinha celebrado. Pode-se perguntar com razão se o Fedro, com seu
elogio conjunto do amor sincero e do discurso verdadeiro, não
deveria ser lido e ouvido como uma espécie de resposta a um outro
elogio famoso, o Elogio de Helena, no qual Gorgias celebra os poderes
si milares de Eros e de Logos.
Derrida ressalta a proximidade do
contexto e do vocabulário: se a escrita, em Platão, é definida como
um perigoso pharmakon, é ao próprio logos,
em razão de sua omnipo-
tência sobre a alma, que Gorgias atribui esse nome. 34 Essa proximi-
dade só faz ressaltar a oposição das intenções: enquanto Platão rejeita
os encantos da escrita para afirmar com veemência a primazia de uma
palavra transparente, que flui da origem divina até a alma apaixonada
pela verdade, para Gorgias, ao contrário, o logos subverte as evidên-
cias, derruba as hierarquias estabelecidas, mistura e confunde, tal um
jogador emérito, as cartas do baralho que pareciam claras. Gorgias
declara Helena inocente pois ela foi arrebatada ou pela violência
física, ou pela violência do amor, ou, então, por aquela do discurso
tão forte quanto a violência física, tão irresistivel quanto o amor. Ao
fazer isso, Gorgias se ri da culpabilidade da adúltera e da indignação
moral a respeito da infiel, pois a história se resolve num jogo de forças
cujo mestre incontestado é o logos; poder cuja prova viva é seu próprio
texto, com sua virtuosidade extraordinária: o Elogio de Helena também
é, inseparavelmente, o elogio do discurso.
Não me arriscarei aqui mais profundamente nesse debate que
opõe Platão a Gorgias e que, até hoje, e com uma semelhança
surpreendente, impera em numerosas discussões filosóficas como se,
33 Ver H. Joly, Le renversement platonicien...,
op. cit., em particular nota 101, p. 121, na qual
Joly cita Todorov.
34 Derrida, op. cit. Ver também Barbara Cassin, 'Du faux ou du mensonge ã
pseudos â plasma)", in Le plaisir de parler, la fiction (de
de Cerisy (Paris: Éditions de Minuit, 1986).
textos reunidos pela mesma autora, Colóquio
DA MEMORIA, MEMÓRIA DA MORTE 59
MORTE
no mais tardar a partir de Nietzsche, a tradição filosófica ocidental
fosse obrigada a se confrontar cada vez mais a este recalcado amea-
çador que, graças à condenação platônica e, mais tarde aristotélica,
35
recebeu o nome de sofística. Para melhor circunscrever os riscos
que a linguagem, em particular a escrita, parece fazer correr à filosofia,
gostaria de ater-me aqui à descrição do caminho, quase invisível, que
a figura de Helena, ainda ela, inscreve como um sulco no texto do
Fedro.
Como o ressaltou muito bem Nicole Loraux, "Helena assombra o
36
talvez mesmo o Fedro inteiro. Como
segundo discurso de Sócrates",
atravessa, invisível em sua capa branca, a cidade de Tróia para obedecer 37
a
Afrodite e, contra sua própria vontade, encontra-se com o belo Páris,
assim também Helena percorre, como que subterraneamente, o texto
platônico. Ela é evocada, primeiro, antes do grande discurso de Sócrates,
para justificar a necessidade da palinódia de Estesícoro (243 a-h); o seu
rastro ressurge, no fim do diálogo, no mito socrático-egipcio da
invenção da escrita. Com efeito, para os contemporâneos de Platão
essa droga egípcia não podia deixar de lembrar uma outra, aquela que
Helena coloca no vinho de Menelau e de seus hóspedes no Canto IV
8
da Odisséia 3 Essa "droga engenhosa" que recebeu da rainha Poli-
damna provém, ela também, "do Egito", "país onde a terra, fértil em
trigo, produz também símplices em abundância, com os quais se
preparam misturas, umas benéficas, outras nocivas". Exatamente
como a escrita, o pharmakon egípcio de Helena faz esquecer; ele é
"um calmante da dor e do ressentimento", que faz "esquecer todos
os males", a tal ponto, acrescenta Homero, que quem dele prova não
chora mais durante um dia inteiro "nem mesmo que morressem sua
mãe e seu pai, em sua presença, nem diante dos olhos, seu irmão e
filho fossem mortos com o bronze": droga benéfica portanto pois
35 A esse respeito, ver Barbara Cassin, idem, e, da mesma autora, a coletânea de artigos,
Ensaios Safisticos, siciliano, 1990, em particular a introdução, a terceira e a quarta parte.
Le féminin et
36 Nicole Loraux, fantôme de la sexualité", in Les expériences de Tirésias.
l'homme grec, Gallimard, 1989. Ver nota 3 desse ensaio, p. 360: "Héléne hante le second
discours de Socrate: 248cd (allusion 8 Adrasteia, épithète de sa mère Némesis); 251a (le
beau visage du jeune garçon est, comme celui d'Hélène, d'aspect divin et, comme lui, fait
frissonner); 252a (tout quitter pour le bel objet, comme Héléne chez Sappho, fragment
16, Campbell); 252d (faire de l'aimé un agalma), etc." O artigo de Nicole Loraux orientou,
de maneira decisiva, minha leitura do Fedro.
37 Ilíada, Canto III, Versos 380-450.
38 Odisséia, Canto IV, versos 219-233. Cito a tradução de Antônio Pinto de Carvalho (Editora
Abril). Ver a este respeito Barbara Cassin, Ensaios Sofísticos, op. cit., pp. 299 ss.: "Ainda
Helena: uma Sofística do Gozo".
 60 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMORIA E HISTORIA
permite aos hóspedes de Menelau banquetear e dormir
em paz; mas
droga inquietante igualmente pois pode provocar
uma beatitude tal
que os laços familiares se dissolvem na indiferença.
Helena, a esposa
que foi reconduzida para casa e que parece ter se ajuizado,
continua,
porém, em Homero, a ser a senhora desta força da qual a Odisséia não
pára de falar: este poder de consolo e de esquecimento que, no
mais
íntimo do seu ser, sustenta a palavra poética
em sua tarefa de
rememoração e, em particular, a Odisséia enquanto poema. Essa
dádiva preciosa que o aedo recebeu de Apolo, deus
da luz e da medida,
é, no entanto, inseparável de seu revés ameaçador, essa potência
de
esquecimento, de desintegração, de regressão e de morte contra a qual
39
Ulisses deve lutar sem trégua para reencontrar Ítaca. Poder que
descrevem numerosos episódios da Odisséia, os dos Lotófagos, de
Circe ou de Calipso e, em particular, o das Sereias cujo
canto sublime
e mortífero foi várias vezes interpretado como a própria imagem
do
canto poético. 40 Ora, chama atenção o fato da voz das
Sereias exercer
sobre os navegantes a mesma atração perigosa que a voz de Helena
sobre os guerreiros aqueus, encerrados no cavalo
de madeira. Mene-
lau, o marido, não parece hesitar nenhum segundo
em relembrar esse
ardil, pouco honroso para ele, aliás, de sua mulher traiçoeira
andando
em redor do cavalo de Tróia e imitando a voz de cada uma das esposas
deixadas em casa, chamando cada guerreiro grego pelo seu nome para
ele sair do esconderijo e ser morto pelo seu terceiro
marido, Deifo-
bo. 41 Para resistir As vozes de Helena e das Sereias,
que, ambas,
despertam esse i mpulso
2 fortíssimo de "pular para fora" e de "respon-
der sem demora", Ulisses, por duas vezes, usa de
violência contra
seus companheiros e contra si mesmo para que todos se mantenham
imóveis e como surdos. Certamente, essa narração surpreendente tem
por fim primeiro, neste momento preciso do Canto IV, ilustrar o valor
de seu pai aos ouvidos de Telémaco atento. Mas
ela também ressalta
a extraordinária ambigüidade de Helena que,
algumas linhas antes,
tinha contado como protegeu Ulisses contra os troianos, enquanto
o mesma lenda, segundo as quais a verdadeira Helena nunca teria ido
39 Ver a famosa interpretação de Adorno e Horkheimer da Odisséia
como sendo a descrição
da constituição do indivíduo burgu@s, simultaneamente racional e mutilado, que renun-
cia As tentações e às delícias do mito ( Dialektik der Antkla mi ng,
Verlag, 1969). 1947, reedição Fischer
40 Maurice Blanchot, Le livre A venir (Paris: Gallimard, 1959), Primeira Parte:
chant des
sirènes. Ver igualmente Tzvetan Todorov, Poétique de la prose (Paris: Seuil,Le1971),
pp.
70/71.
41 Ver Barbara Cassin, "Ainda Helena...", op. cit.
42 Odisseia, Canto IV, verso 283.
MORTE DA MEMORIA. MEMORIA DA MORTE 61
tinha perfeitamente reconhecido sob seus farrapos de mendigo, como
o "banhou" e o "ungia de óleo" 43 assim Helena reúne, em alguns
versos de distância, a terna delicadeza de Euricléia e a mortal perfídia
das Sereias.
Essa ambigüidade essencial que, como o sublinha a Ilíada, tam-
bém faz Helena se insurgir contra si mesma, se xingar e odiar a si
mesma, Æ4 é a do pharmakon, certamente, e também, conjuntamente,
a da imagem. Pois Helena é primeiro e antes de tudo a imagem da
imagem, personificação de tudo aquilo que o eidôlon comporta de
encantos e de perigos. Primeiro porque ela possui essa beleza resplan-
decente que faz com que, desde que aparece, Helena desarma até o
45
coração dos sábios anciões de Tr6ia. Helena, de véus brancos
ofuscantes, é o próprio esplendor do aparecer sensível, ela possui a
46
graça e a glória inefáveis da beleza. Ela se assemelha As deusas pois
esse esplendor, para os gregos, só pode ser de origem divina; mas essa
47
semelhança mesma é fatal e a destina a ser um flagelo que ameaça
os mortais em sua integridade. O esplendor da beleza se condensou
a tal ponto divinamente em Helena que ele acaba, paradoxalmente,
por encobrir a mulher real de carne e ossos que era a jovem rainha
de Lacedemona. Esse acréscimo de beleza, dádiva de Afrodite, torna
o corpo de Helena estranhamente ausente, ausente a si mesmo
primeiro, 48 mas também aos outros para quem ele parece ser muito
mais a própria encarnação do desejo que a figura de uma mulher real,
mortal, sofrida ou alegre. Como a imagem, que permanecia primeiro
ligada a seu modelo, acaba, quando a obra estética for bem-sucedida,
por ganhar sua independência e prescinde muito bem do modelo
originário, instaurando uma outra realidade que periga ameaçar a
realidade do real em sua exclusividade primeira, assim também a
beleza resplandecente de Helena acaba por desapossar a mulher
concreta de sua realidade carnal. Não há de se espantar, nessas
condições, que puderam florescer, nos gregos, outras versões da
a Tróia, mas teria ficado... no Egito, enquanto os aqueus e os troianos
se trucidavam por um fantasma, por uma nuvem tão irradiante
43 Idem, verso 252.
44 Nicole Loraux, op. cit., pp. 234-236.
45 Ilíada, Canto III, versos 156-160.
46 Idem.
47 Pema, idem; ver Nicole Loraux, op. cit., pp. 234/235.
48 Como o ressaltou cam força Nicole Loraux, op. cit., p. 236.
 62 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
quando irreal, ou ainda por um nome separado do corpo a que ele
devia pertencer. 49 Há de se admirar mais, em compensação, do fato
de Platão, por duas vezes segundo Nicole Loraux, 50 ter assumido
resolutamente essa última versão da lenda, da autoria, segundo a
tradição, do poeta Estesícoro: na República 51 e, sobretudo, no nosso
diálogo Fedro, onde a palinódia de Estesícoro é citada como exemplo
por Sócrates para justificar a necessidade de um segundo discurso
sobre o amor verdadeiro (243 a-b).
Por que essa decisão sem rodeios embora Platão, em matéria de
mitologia e em particular no Fedro (229 c — 230 a) seja geralmente
muito prudente? Sob essa questão de detalhe podemos adivinhar
outras escolhas primeiras que a filosofia de Platão se deu por tarefa
defender, no sentido duplo do termo: fundar pela razão e proteger
contra os perigos, talvez contra os inimigos que poderiam ameaçá-la.
Primeiro talvez, Platão não resiste, no Fedro sobretudo, à vontade de
dar uma alfinetada em Homero, o educador da Grécia que deve ser,
ele mesmo, reeducado, como o faz o livro III da República. Por tabela,
Gorgias também é alcançado, ele que acredita ingenuamente em
Homero embora se achasse tão esperto. Mas a versão de Estesfcoro
deve ter, aos olhos de Platão, um outro mérito, mais decisivo ainda:
o de estabelecer uma distinção clara, sim geográfica, entre o domínio
das imagens, dos simulacros, dos símiles enganadores — Tróia — e o
da realidade, da verdade e da constança — como por acaso no Egito!
A chacina sob os muros de Tróia só prova então a miséria desses
homens "insensatos" que "lutam para possui-los [isto é, as sombras
e os esboços do verdadeiro prazer] como se Lutou em Tróia pela
sombra de s2 Helena, no dizer de Estesícoro, por não se conhecer a
verdade" "Por não se conhecer a verdade": com efeito, se a verdade
tivesse sido (re)conhecida, não teria havido nem guerra, nem morte,
nem sangue, nem ao mesmo tempo, poesia, nem Ilíada, nem Odisséia.
Assim, a tarefa da reta filosófica será de nos libertar das paixões, da
guerra e da morte que acarretam, mas também de nos livrar dessas
belas narrativas enganosas que nos encantam.
O que significaria Helena, em compensação, se a ficção de
Homero se revelasse verdadeira? Não tanto que algumas mulheres
49 Ver Euripides, Helena, obra na qual a alternativa comma - sorna é o fia da trama.
50 Nicole Loraux, op. cit., nota da p. 240.
51 República, Livro IX, 586 h-c.
52 agnoiai ton aMthous, idem, ressaltado por mim, JMG. Trad. J. Guinsburg (Sao Paulo: Difel,
1965).
MORTE DA MEMÓRIA, MEMÓRIA OA MORTE 63
valem uma guerra, uma suposição absurda que o varonil Heródoto
se apressa em condenar ironicamente, no início de suas Histórias, para
53
melhor traçar a fronteira entre o discurso do mythos e aquele do logos.
Helena pode ser a mais bela das mulheres; seu estranho poder não nasce,
porém, da plenitude da perfeição, mas, ao contrário, daquilo que, através
da princesa estrangeira, sempre dolorosamente se esquiva. Pois Helena,
como o diz otimamente Nicole Loraux, "é ela mesma e mais que ela
mesma", 54 como também, podemos notá-lo, 55 a imagem, o simulacro, a
Se encarna, sim, a "coisa sexual , não é porque ela seria uma
"
escrita.
espécie de mulher fatal irresistível sobre a qual os homens não poderiam
deixar de se precipitar. E muito mais porque sua divina beleza lhes
lembra que, além de toda precipitação e de toda possessão, o jogo do
aparecer e da semelhança continua inalterado, em sua gratuidade e sua
bela indiferença, sem que nenhum homem possa dele se assenhorar,
mesmo sendo o marido o mais perfeito ou o mais fogoso amante. Assim,
como ressalta tão bem Nicole Loraux, a sedução exercida por Helena é,
sem dúvida, profundamente sexual, mas justamente por aquilo que a
sexualidade comporta de "fantasmático" e, inseparavelmente, de "verda-
deiro", 56 pela distância que cava em nós em relação a nós mesmos e aos
outros, pelo afastamento que provoca no mais intimo de nosso corpo. Sem
essa dimensão fantasmática não poderia haver Eros; é bem isso que faz a
realidade do fantasma cuja potência preocupante Platão se aplica a com-
bater. E. notável, nesse contexto, observar que Helena, em Homero, nunca
é descrita com todos os atributos físicos que um anúncio de revista
especializada não deixaria de enumerar. Fala-se de Helena e da dominaçãd
que exerce —e isso basta, com efeito, para nos persuadir do quanto ela é
desejável.
Essa dinâmica não deixa de lembrar uma outra descrição de Eros,
a de Platão, justamente. O verdadeiro amante platônico descobre, ele
também, o quanto qualquer tentativa de possessão do amado é vã
poiso verdadeiro "objeto" do amor transcende qualquer apropriação.
Se o Banquete e o Fedro realçam esse caráter inesgotável da verdadeira
busca amorosa, é para demonstrar não tanto que , a sexualidade é má,
mas sim; que o verdadeiro alvo do amor é a imortalidade. Essa
53 Heródoto, Historiai, Livro I, § 4; o mesmo Heródoto é partidário da versão anti-homérica
(e moralizadora) segundo a qual Helena teria ficado, cheia de virtude e intocada, no Egito
(Livro II, § 112-120).
54 Nicole Loraux, op. cit., p. 234.
55 Idem, p. 233.
56 Idem, ver as conclusões a respeito de Menelau na Helena de Euripides, pp. 250-51.

64 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
demonstração se encontra no centro do discurso de Diótima na
dedução muito rápida, em todo caso bastante "sofística", do desejo
de imortalidade a partir daquele de ficar sempre em presença do
bem. 57 Esse desejo de imortalidade justifica igualmente (pois uma
justificativa se faz necessária) que somente o amor heterossexual,
produtor de filhos legítimos, reconhecíveis por seu pai, seja admitido
na cidade das Leis. Se Platão, portanto, reconheceu muito bem o
caráter, num certo sentido, insaciável de Eros, é para melhor afirmar
o laço entre imortalidade e amor. Ora, se Helena afirma, ela também,
a profunda relação da sexualidade à perseguição do inalcançável
naquilo que essa comporta de arrebatamentos e de êxtases, ela
também descobre que essa busca é necessariamente ligada à cruelda-
de do esgotamento, à vaidade da luta, à perda e à morte. Como a
etimologia, justa ou falsa, pouco importa, de seu nome já o dizia para
os Trágicos gregos e, mais tarde, para Ronsard, Helena remete ao
verbo he/ein, enlevar, raptar, isto é, aos "verbos 'furtar', 'arrebatar',
'pilhar', 'levar embora', no meio dos quais se insinua, como um
58
sinistro denominador comum, o verbo 'matar "' . O rapto de Helena
não significa somente as alegrias do "arrebatamento" amoroso; acar-
reta também e sobretudo sua funesta inversão: a partida de tantos
heróis e o rapto de suas vidas sob os muros de Tróia e, mais tarde, nas
tempestades do retorno.
Talvez consigamos, agora, precisar melhor par que Platão, contra
Homero, escolheu Estesícoro, contra Helena em Tróia, Helena no
Egito. Helena em Trola desencadeia os poderes conjuntos da bela aparên-
cia e da morte. Se forem tão fortes quanto o cantam a Ilíada e a Odisséia,
então pode-se com direito duvidar que o logos filosófico consiga,
apesar de toda sua vontade de verdade e de luz, domá-los. Lembrare-
mos aqui que o Fedro contava um outro episódio de domesticação: o
do mau cavalo negro pela ação conjunta do cavalo branco e do
cocheiro, thumos e nous, na Luta que a alma trava consigo mesma
quando vê o belo rapaz desejável. O que possibilita, sem dúvida, a
vitória (freqüente) sobre o cavalo negro é também o fato dele ser
"torto e disforme", ter "o pescoço baixo" e "um focinho achatado" e
"orelhas Cobertas de pêlos" que o impedem de escutar bem e de
57 Banquete, 206a-207a. Em particular a definição 207a: "Athanasias deanankaion epithumein
meta agathou ek tdn homologemendn, eiper tou tagathon heautoi einai aei ecos estin;
anankaion de ek toutou tou togou kai tés athanasias ton erdta einai."
58 Nicole Loraux, op. cit., p. 247; Loraux cita aqui Ronsard.
MDRTE BA MEMÓRIA. MEMÓRIA DA MORTE : 65
obedecer (253 e); em suma, esse cavalo é tão feio que ninguém se
engana. Nada tem dos encantos da bela Helena ou da bela imagem,
que parecem bem mais difíceis de serem domados. É portanto melhor
deixar a verdadeira Helena aos cuidados de um rei egípcio e fazer do
seu fantasma o único responsável por tantas infelicidades que os
homens sofrem "por não se conhecer a verdade"; talvez então, com
muita paciencia e muito esforço, a filosofia consiga lhes fazer reco-
nhecer a verdade e torná-los mais felizes.
Porque encarna o laço profundo da sexualidade à morte, Helena é
como a irmã de Adonis, esse rapaz belo demais que amaram Afrodite e
Perséfone. Oriundo da união incestuosa de sua mãe com seu avô, morto
antes de ter alcançado a idade de casar e de procriar filhos legítimos,
Adonis encarna uma sexualidade "exuberante" 59 anárquica e transgres-
siva, que ameaça a ordem, duramente conquistada, da família e da
cidade. 60 Contra as interpretações de tipo frazeriano que faziam dele
uma divindade da vegetação, cuja morte precoce anunciaria a renascen-
ça primaveril, Marcel Détienne insiste de maneira convincente na unida-
b1
de estrutural entre sedução e conupção que funda essa figura. Essa
articulação se manifesta claramente no ritual dos jardins de Adonis cuja
62
mais antiga descrição se encontra, justamente, na conclusão do Redro
(276 b). Esses jardinzinhos artificiais eram plantados e regados com água
quente pelas mulheres, na maioria das vezes pelas mulheres livres em
companhia de seus amantes, em oposição às esposas legítimas con-
sagradas à guarda das famílias. Eles floresciam rapidamente e morriam
em oito dias, à imagem da floração e da morte precoces do belo Adonis.
Essa existência artificial, sim contranatureza, se caracteriza, portanto, por
seu esplendor e por sua esterilidade; Platão a opõe ao ritmo natural e
paciente da verdadeira semeadura que o bom agricultor tem por 63
tarefa conhecer e respeitar se desejar que sua semente (sperma)
tenha frutos. Nessa Longa comparação que encerra a digressão do
59 Retomo aqui uma das freqüentes traduções do "pollou spennatos mestos" que designa o
rapaz rebelde às regras sexuais da Cidade (Platão, Leis, 839b).
60 Sobre Adonis ver o livro de Marcel Détienne, Les jardins d'Adonis. La mythologie des
aromates en Grèce (Paris: Gallimard, 1972/1984).
61 Idem, entre outros p. 236: "En conséquence, si la mythologie grecque des aromates centrée sur
Adonis a un sens, si ces différents récits mythiques articulés les uns aux autres veulent vraiment
transmettre d travers leurs codes communs un message unique, c'est peut-être celui-ci: que toute
forme de séduction porte en soi le principe d'une menace de corruption."
62 Ainda segundo Détienne, idem, pp. 194 ss.
63 Sobre "le double registre du mot 'semence' (spenna) dans la langue et dans la pensée
grecques" (Détienne, op. cit., p. 215), ver Détienne, idem, pp. 215 ss. e Derrida, op. cit.
 66 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMORIA E HISTÓRIA
MORTE DA MEMÓRIA, MEMÓRIA DA MORTE : 67

diálogo a respeito dos méritos e dos perigos da escrita, esses jardinzi-

nencia radicais. Também é uma esplêndida imagem da verdade que
nhos artificiais, brilhantes, femininos e estéreis são a imagem do
um filósofo-escritor modelou, o qual, por um surpreendente rodeio
discurso escrito que "aquele que conhece o justo, o bom e o verda-
de escrita, nunca se nomeou como autor, mas escolheu como porta-
deiro" (276 c) não tomará a sério; no máximo, os guardará para a
voz privilegiado um homem morto há tempo, um mestre que se
velhice esquecida "como ocasiões charmosas mas fúteis de rememo- recusou a sé-10 66 — Sócrates, aquele que não escreve.
ração" (276 d). Como o bom agricultor, o verdadeiro filósofo quer
cultivar na duração para colher frutos substanciais; assim, um traba-
lha a terra enquanto o outro "planta e semeia discursos" nas almas
(276 e). Nessa última metáfora, Platão reata um com outro os temas
do amor e do discurso que o diálogo tinha tratado sucessivamente.
Os discursos da dialética são, simultaneamente, a semente apropriada
e o fruto desejado, que alcançou a maturação, o meio privilegiado da
geração e o filho amorosamente produzido (276 e — 277 a). 64 Em
oposição ao discurso escrito, entregue a uma existência efêmera e
estéril, o discurso filosófico gera e pare, além da diferença sexual e
além da vida humana, numa duração "imortal", "capaz(es) de produ-
zir sempre, imortalmente, esse mesmo efeito", ...conclui Sócrates
(277 a) em eco ao "desejo de imortalidade" de Diótima. 65 A metáfora
orgãnica da agricultura que só falava da continuidade do vivente,
portanto do ciclo da vida e da morte, deixa sub-repticiamente lugar
a uma outra figura: a de um discurso humano, certamente, mas no
entanto liberado da sexualidade, do tempo e da morte, um discurso
cujo nome seria "filosofia".

A resistência, a desconfiança, mesmo a condenação de Platão em

relação ã escrita se nos tornaram mais claras: morte da memória
talvez, a escrita é, também e com certeza, memória da morte. No
espaço restrito das páginas e dos muros, ela inscreve caracteres
passageiros que embranquecerão e se apagarão como os ossos dos
humanos em seus túmulos. Hoje, quando mesmo os deuses se torna-
ram mortais e pode-se calcular a idade na qual a Terra deverá
terminar, o ideal platônico de um discurso luminoso e imperecível
parece ser uma bela e sedutora ilusão, mais perigosa que Helena, que
i mpede o discurso filosófico de confrontar-se ã sua finitude e ima-

64 Da mesma maneira no Banquete, 210a ("...kai entauthagenndn logo us") e 210d ...pollous
kai kalous logo us kai mega)oprepeis tiktei"). A este respeito, ver Yvon Brés, La psychologie de
Platon, Paris: PUF, 1973, em particular as páginas 250-276.
65 "Tout'aei athanaton parekhein hikanoi', ver Banquete, 207a: "Athanasias de anankaion
epithumein ... ", ver também nota 57. 66 Ver Yvon Brés, op. cit., capitulo III: "Le maitre introuvable".
 IV. DIZER O TEMPO

A Benedito Nunes

Que é, pais, o tempo? Quem poderá explicá-lo clara e brevemente? Quem

o poderá apreender, mesmo só com o pensamento, para depois nos traduzir
por palavras o seu conceito? E que assunto mais familiar e mais batido
nas nossas conversas do que o tempo? Quando dele falamos, compreende-
mos o que dizemos. Compreendemos também o que nos dizem quando
dele nos falam. O que é, porconseguinte, o tempo? Se ninguém mo perguntar
eu sei; se o quiser explicar a quem me fizer a pergunta, já não sei.

Santo Agostinho, Confissões, Livro XI, 14 (17).

Tradução de J. O. Santos e A. A. Pina.
São Paulo: Abril, Coleção Os Pensadores, 1973.

Com essa exclamação famosa, no centro do Livro XI de suas

Confissões, Santo Agostinho inicia uma interrogação filosófica que
marca, até hoje, a reflexão ocidental sobre memória, tempo e história.
Para essa mesa-redonda, escolhi alguns aspectos dessa interrogação,
e isso por duas razões principais:
— Primeira razão: porque o gênero discursivo das Confissões se situa
num cruzamento privilegiado entre história e literatura. Com a
história, ele compartilha uma pretensão de verdade como reconstru-
ção exata e verificável dos acontecimentos do passado. É o motivo
essencial da "sinceridade" que, desde Agostinho até, no mínimo,
Rousseau, quem sabe até mesmo Althusser, serve sempre de justifi-
cativa para o estranho empreendimento da narração autobiográfica.
Com a literatura, o gênero das Confissões compartilha as estratégias
 70 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
da ficção, em particular a construção do enredo, da trama (aquilo
que Ricoeur chama de mise en intrigue —Temps et Récit, I [Paris: Seuil,
1983], pp. 55 ss.); construção que remete a uma noção de verdade
não mais como exatidão da descrição, mas sim, muito mais, como
elaboração de sentido, seja ele inventado na liberdade da imaginação
ou descoberto na ordenação do real.
Em vez de falar na construção do tempo e da memória primeiro
na história e, depois, na literatura, prefiro, de antemão, tratar desse
discurso fronteiriço, ambíguo, no qual a segurança da verificação
histórica e a arbitrariedade da imaginação literária se relativizam e
se constituem mutuamente.
— Segunda razão da minha escolha da reflexão agostiniana sobre
tempo e memória nas Confissões: ela marca um corte fundamental
com as tentativas da filosofia antiga (em particular em Platão e em
Aristóteles) que definiam o tempo em relação ao movimento de
corpos externos, em particular em relação ao movimento dos astros.
Ao propor uma definição do tempo como inseparável da inte-
rioridade psíquica, Agostinho abre um novo campo de reflexão: o
da temporalidade, da nossa condição específica de seres que não só
nascem, e morrem "no" tempo, mas, sobretudo, que sabem, que têm
consciência dessa sua condição temporal e mortal. Em particular,
como já o indica nossa citação inicial, que podem falar e pensar no
tempo. Veremos que essa ligação entre tempo e linguagem (fala do
tempo/tempo da fala, escrita do tempo/tempo da escrita, música do
tempo/tempo da música) será absolutamente decisiva para a própria
possibilidade de uma definição do tempo — e da memória — por
Agostinho. Em outros termos: é somente através de uma reflexão
sobre nossa temporalidade, em particular sobre a temporalidade
inscrita em nossa linguagem, que podemos alcançar uma reflexão
não aporética sobre o tempo. Sigo aqui, como em toda essa exposi-
ção, a leitura que Paul Ricoeur faz das Confissões, mais especifica-
mente sua tese que "la spéculation sur le temps est une rumination
inconclusive d laquelle seule réplique l'activité narrative" (Temps et
Récit, op. cit. p. 21) ("a especulação sobre o tempo é um matutar
inconclusivo, ao qual só responde a atividade narradora").
No caso específico das Confissões, e isso dá à leitura desse texto,
independentemente do valor de edificação espiritual que ele possa
ter, o prazer da descoberta que a aproxima da leitura de um romance
de aventura e de suspense, a interrogação sobre o tempo também é,
DIZER 0 TEMPO 71
de maneira inseparável, uma interrogação sobre o eu narrador, sobre
a identidade narrativa portanto, e uma interrogação sobre o sentido
desse empreendimento comprido e complicado que são as próprias
Confissões, sobre a enunciação dessa narrativa portanto. A conjunção
dessas três questões — sobre a natureza do tempo, sobre a identidade
do sujeito narrador, sobre o sentido da narração —explica também o
recurso freqüente, cortando a narrativa propriamente dita, à oração.
Agostinho não rezaria, pois, somente em virtude da sua santidade já
presente, mesmo que ainda não-canonizada, rezaria muito mais para
retomar fõlego na sua Longa busca e, simultaneamente, para se
certificar, diante da bondade e da eternidade divinas, do possível
sucesso de sua empresa. O contraste entre tempo humano e eterni-
dade divina se desdobra, pois, no contraste entre os longos e difíceis
meandros da história humana que se vive e se conta — e a omnisciên-
cia instantãnea de Deus que não precisa de nossas histórias para
conhecer a verdade:
"Sendo tua a eternidade, ignoras por ventura Senhor, o que te
digo, ou não vês no tempo o que se passa no tempo? Por que razão
"
te narro, pois tantos acontecimentos? Assim começa o Livro XI,
ligando estreitamente a questão sobre a natureza do tempo à sobre o
sentido da narração das Confissões. A essa oração inicial corresponde
uma segunda, no último trecho do Livro XI, mais precisamente no
intervalo crucial entre as refutações das definições do tempo como
medida do movimento dos corpos e a aquisição progressiva da
definição agostiniana do tempo como distentio animi, "distensão da
alma/do espírito":
Confesso-te, Senhor, que ainda ignoro o que seja o tempo. De
novo te confesso também, Senhor — isto não o ignoro —, que digo
estas coisas no tempo é que já há muito tempo que falo do tempo,
e que esta longa demora não é outra coisa senão uma duração de
tempo. E como posso saber isto, se ignoro o que seja o tempo?
Acontecerá talvez que não saiba exprimir o que sei? Ai de mim, que
nem ao menos sei o que ignoro! (XI, 25 [32], trad. modificada).
Entre essas duas orações, Agostinho já venceu dois obstáculos
maiores à apreensão desse tempo que é condição transcendental do
seu discurso sobre ele, fundamento da própria fala que se furta a ela.
Um obstáculo é, como já dissemos, a refutação das definições antigas
 72 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMÓRIA E HISTÓRIA
do tempo segundo o movimento dos corpos. Não me estenderei aqui
a esse respeito. O outro obstáculo, muito maior para nossa sensibili-
dade moderna, é a refutação dos argumentos céticos sobre a inexis-
tência do tempo. Argumentos angustiantes que voltarão, reiteradas
vezes, nas numerosas queixas filosóficas ou poéticas sobre a caduci-
dade, a fragilidade, mais, a mortífera transitoriedade do tempo hu-
mano: o passado não existe, pois já morreu, o futuro tampouco, pois
ainda não é, e o presente, que deveria ser o tempo por excelência
porque é a partir dele que se afirmam a morte do passado e a
inexistência do futuro, o presente, então, nunca pode ser apreendido
numa substância estável, mas se divide em parcelas cada vez menores
até indicar a mera passagem entre um passado que se esvai e um
futuro que ainda não é. Aos assaltos do ceticismo, Agostinho não
retruca — malgrado sua santidade! — por uma afirmação de crença ou
de fé, mas sim por uma reflexão critica, e, em seguida, por uma reflexão
pragmática sobre nossa linguagem.
Explico melhor. Uma reflexão crítica sobre nossa linguagem: a
i mpossibilidade de determinar onde se encontra esse tempo sempre
fugidio, em particular esse presente que "não tem nenhum espaço"
("praesens autem nullum habetspatium" XI 15, 20), não acarreta, como
o querem os céticos, a inexistência em si do tempo, mas somente sua
inexistência espacial objetiva. Dito de outra maneira: é a nossa pro-
pensão, quase natural, de falar e de pensar no tempo em termos (em
imagens, em conceitos) espaciais que nos impede de entender sua
verdadeira natureza.
Essa crítica já se encontrava no Livro X das Confissões, no qual
Agostinho reconhecia que era impossível falar em termos espaciais
da memória, pois nenhuma metáfora (grandes "Campos", "Antros e
Cavernas sem número", "Vastos Palácios", " Grande Receptáculo" da
memória etc.) consegue dar conta das imagens que a memória
"encerra" "dentro" de si. Essa "dimensão" infinita da memória pro-
voca em Agostinho, como mais tarde em Proust, uma reação de
admiração e de susto, quase de medo. Mesmo que não se pense nas
idéias inatas oriundas de Deus e sempre presentes "em" nossa memó-
ria, também quando não o percebemos, mesmo que se pense somente
na memória profana, oriunda das sensações e do aprendizado huma-
nos, a profusão de imagens que nos invade, às vezes à nossa revelia
(cf. a bela análise das imagens que "irrompem aos turbilhões" contra
nossa vontade, X, 8, 12), exige o abandono da descrição da atividade
UIZEP 0 TEMPO : 73
espiritual do lembrar em termos espaciais. Para poder descrever, pois,
seus próprios atos, o espírito não pode se pensar a si mesmo como o
palco, gigantesco e sempre cambiante, de uma representação infinita,
não pode se pensar em termos de espaço e de representação, mas deve,
para se pensar a si mesmo, pensar simultaneamente o que está "além"
dele, o que, portanto, lhe escapa, o que ele não pode nem conter nem
compreender. Agostinho expõe de maneira belíssima essa impossibi-
lidade do espírito se apreendera si mesmo, se quiser dizer sua verdade
mais íntima:
É grande esta força (vis) da memória, imensamente grande, 6 meu
Deus. P. um santuário infinitamente amplo. Quem o pode sondar
até ao profundo? Ora, esta potência é própria do meu espirito, e
pertence à minha natureza. Não chego, porém, a apreender todo
o meu ser. Será porque o espírito é demasiado estreito para se
conter a si mesmo? Então onde está o que de si mesmo não
encerra? Estará fora e não dentro dele? Mas como é que o não
contém? (X 8, 15).
E no fim do Livro X, antes de iniciar a análise do tempo no livro
seguinte, Agostinho evoca a atividade psíquica e espiritual por exce-
lência, a busca de e o encontro com Deus, coma sendo o paradoxo
de um movimento incessante que não acontece em lugar nenhum:
"E não há nenhum lugar, quer retrocedamos, quer nos aproximemos,
e não há nenhum lugar" ("Et nusquam locus, et recedimus et accedimus,
et nusquam locus") (X 26, 37).
Pensar a memória não em categorias espaciais, mas em termos de
atividade psíquica: a mesma tentativa se repete a respeito do tempo
no Livro XI — o que, podemos notá-lo, é mais temerário ainda, pois
se a memória parecia estar dentro de nós, somos nós, agora, que
parecemos estar dentro do tempo. A estratégia de crítica da linguagem
espacial, inapropriada para dizer tanto a memória como o tempo, se
desdobra, no Livro XI, numa estratégia maior que poderíamos chamar
de argumentação pragmática, isto é, não só de reflexão critica a respeito
de nossas categorias lingüísticas, mas também de reflexão sobre os
vários usos que fazemos da linguagem, sobre as várias formas de
empregá-la, sobre os diferentes "jogos de linguagem" diria, hoje, um
Wittgenstein. Já ao colocar a questão central "quid est enim tempus?"
("que é pois o tempo?"), Agostinho diferencia entre a tentativa
 74 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMOR IA E HISTORIA
aporética de explicar a natureza do tempo e, em contraposição, a
nossa fala comum que utiliza sempre essa noção de tempo, como se
soubéssemos, de maneira intuitiva, inconsciente, mas prática, o que
ele é:
Quando dele falamos, compreendemos o que dizemos. Com-
preendemos também o que nos dizem quando dele nos falam. O
que é, por conseguinte, o tempo? Se ninguém mo perguntar, eu
sei; se o quiser explicar a quem me fizer a pergunta, já não sei (XI
14, 17).
Agostinho distingue, portanto, uma prática explicativa, analítica
e uma prática comum, cotidiana, mais fundamental que a primeira,
que permite resistir aos sofismas do pensamento entregue a si mesmo.
Com efeito, é essa prática comum que refuta a demonstração da
inexistência do tempo pelos céticos.
E contudo, Senhor, percebemos os intervalos dos tempos, com-
paramo-los entre si e dizemos que uns são mais longos e outros
são mais breves. Medimos também quando esse tempo é mais
comprido ou mais curto do que outro... (XI 16, 21).
Esse protesto do sentimus, comparamus, dicimur, metimur é, como
o ressalta Ricoeur (op. cit; p. 24), o protesto de nossa atividade
sensorial, lingüística e prática que não se deixa intimidar pelas
sutilezas argumentativas dos filósofos. O mesmo recurso a nossa
prdtica discursiva fornece mais um elemento para recusar a suposta
inexistência do tempo: se não houvesse nem passado nem futuro,
como poderíamos falar a respeito deles? Ora, nós contamos o passa-
do, distinguimos o que nele aconteceu ou não, portanto o verdadeiro
do falso em relação a ele; simetricamente, podemos prever o futuro
e verificar a verdade ou a falsidade de nossas previsões. Podemos
observar que esse raciocínio se aplica à própria atividade narrativa de
Agostinho nas Confissões: se não pudesse lembrar do passado, saber o
que nele aconteceu, não poderia narrar sua infância e sua juventude
— tema dos primeiros livros das Confissões — nem chegar a esse
momento de auto-reflexão narrativa que constitui a especulação do
Livro XI sobre o tempo, ou ainda: a própria narração das Confissões
pressupõe, como condição transcendental, a existência do passado,
OILER 0 TEMPO 75
portanto do tempo passado e do tempo presente em que se escreve,
mesmo que não se saiba como explicar ou definir essa existência.
Pensar o tempo significa, portanto, a obrigação de pensar na
linguagem que o diz e que "nele" se diz. Há no texto agostiniano um
deslocamento progressivo de uma reflexão — aporética — sobre o
tempo como um certo tipo, misterioso e inapreensível, de substância,
para uma auto-reflexão sobre as várias atividades humanas. Esse
deslocamento é assinalado pela passagem dos substantivos neutros
singulares Praeteritum, Praesens, Futurum, para a forma plural adjetiva
— Praeterita, Praesentes, Futura, acontecimentos passados, presentes,
futuros (cf. Ricoeur, op. cit. p. 26). Num segundo momento, passa-se
da reflexão sobre os acontecimentos ou as coisas em si mesmas (Res
ipsae) para uma reflexão sobre os rastros — (vestigia) ou as "imagens"
que deixam na alma, pois, como o diz Agostinho, "ainda que se
narrem os acontecimentos verídicos já passados, a memória relata, não
os próprios acontecimentos que já decorreram, mas sim as palavras
concebidas pelas imagens daqueles fatos, os quais, ao passarem pelos
sentidos, gravaram no espírito uma espécie de vestígio" (XI 18, 23).
Não vou me demorar aqui nas dificuldades epistemológicas dessa
teoria do vestigium, dificuldades apontadas por todos os comentado-
res (Ricoeur, op. cit, p. 28 ss.; Gilson, Introduction d l'étude de saint
Augustin [Paris: Vrin, 1969], em particular primeira parte, capítulo
5). Queria ressaltar muito mais que essa noção de vestigium, de
"rastro", opera um duplo movimento: movimento de dessubstancia-
lização do tempo, como já apontamos, pois a idéia de rastro alude ao
estatuto ontológico paradoxal de um ser que não é mais (a esse
respeito, cf. Freud e seu bloco mágico ou Derrida e suas traces), e
movimento de interiorização na alma, pois, agora, trata-se de analisar
a atividade psíquica específica que reconhece imagens e rastros com
índices temporais diversos. A questão inicial, portanto, se transfor-
mou; de uma questão sobre a essência ou sobre a substância ("o que
é, pois, o tempo?") passa-se a uma questão sobre as condições
transcendentais de nossa apreensão, pela atividade intelectual e lin-
güística, no espírito ou na alma, como diz Agostinho, de três moda-
lidades diferentes de tempo:
Mas talvez fosse próprio dizer que os tempos são três: presente
das coisas passadas, presente das presentes, presente das futuras.
Existem, pois, estes três tempos na minha mente que não vejo em
 76 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMORIA E HISTORIA
outra parte: lembrança presente das coisas passadas (praesens de
praeteritis memoria), visão presente das coisas presentes (praesens
de praesentibus contuitus) e esperança/expectativa presente das
coisas futuras (praesens de futurs exspectatio) (XI, 20, 26).
Esse resultado parcial recoloca, porém, o problema já comentado
no Livro X da insuficiência do vocabulário espacial para descrever a
atividade espiritual. Não basta, pois, passar de uma noção espacial
exterior do tempo a uma noção espacial interior, mesmo que houves-
se aí um progresso em direção a uma descrição mais especifica de
como agimos "no" tempo, com o tempo, "sobre" o tempo. Agostinho
retorna e amplia a questão ao se perguntar não mais sobre a essência
do tempo, mas sobre nossas práticas de medição: como conseguimos
medir o(s) tempo(s) se esse(s) não tiver(em) espaço? (XI 21, 27.) Essa
nova pergunta traz à exasperação a contradição entre a realidade da
ação subjetiva (da medida) e a insuficiência do vocabulário espacial.
Os exemplos de Agostinho são todos emprestados, vale a pena
ressaltá-Io mais uma vez, ao domínio da linguagem: recitação de um
poema, canto de um hino, medida das silabas no verso. Nesse
momento crucial do Livro XI, no qual se alcança, a duras penas, uma
definição, a questão da linguagem — esse estranho ser que só remete
às coisas porque presentifica sua ausência — e a questão do tempo —
esse outro estranho ser que não se deixa agarrar em seu incessante
escapulir — ambas questões se unem. Com efeito, a relação entre
tempo e linguagem não é, como parecia à primeira vista, uma mera
relação de continente e de conteúdo, mas, criticadas essas categorias
espaciais que nos confundem em vez de nos esclarecer, muito mais
profundamente, uma relação transcendental mútua: o tempo se dá,
de maneira privilegiada, à minha experiência em atividades de lin-
guagem — no canto, na recitação, na escrita, na fala —, e só consigo
falar, escrever, cantar e contar porque posso lembrar, exercer minha
atenção e prever. Cito o belo parágrafo 28 (38):
Vou recitar um hino que aprendi de cor. Antes de principiar, a
minha expectação estende-se a todo ele (in totum exspectatio mea
tenditur). Porém, logo que o começar, a minha memória dilata-se
(tenditurin memoria mea), colhendo tudo o que passa de expectação
para o pretérito. A vida deste meu ato divide-se em memória, por
causa do que já recitei, e em expectação, por causa do que hei de
OIZER 0 TEMPO 77
recitar (atque distenditur vita huius actionis mese in memoriam ... et in
exspectionem...). A minha atenção está presente e por ela passa
[ melhor: é lançado, transportado] o que era futuro para se tornar
pretérito (praesens tamen adest attentio mea, per quam traicitur quod
erat futurum, ut fiat praeteritum). Quanto mais o hino se aproxima
do fim [melhor: quanto mais se faz avançar e avançar — quanto
magis agitur et agitur] tanto mais a memória se alonga e a expecta-
ção se abrevia, até que esta fica totalmente consumida, quando a
ação, já toda acabada, passar inteiramente para o domínio da
memória (quum tata lila actio finita transient in memoriam). [Tradu-
ção modificada.]
Essa descrição exemplifica a definição, já proposta por Agostinho
em 26 (33), do tempo como distensio animi, distensão da alma;
observemos aqui que Agostinho não chega a essa definição por uma
série de deduções lógicas rigorosas, pois a condição transcendental da
temporalidade em relação a nossa linguagem e a nosso pensamento
impede que se possa refletir sobre ele como se fosse um objeto exterior
ao pensar; Agostinho procede muito mais por uma análise paciente
que poderíamos chamar de fenomenológica (aliás Husserl e Heidegger
lembrarão muitíssimo o Livro XI das Confissões; cf. Ricoeur, op. cit.
p. 34), uma tentativa de descrição daquilo que acontece quando
agimos — e, em particular, quando falamos, contamos ou cantamos —
nessa imbricação originária entre ação, linguagem e temporalidade.
Ou ainda: Agostinho não tenta mais falar, de fora, sobre o objeto
tempo, mas sim descrever, ladeando com o pensar o próprio pensa-
mento, nossa experiência do tempo. Ora, essa não se diz em termos
espaciais objetivos, mas em termos ativos de esticamento, de dilacera-
ção, de tensão entre o lembrar e o esperar. No trecho que acabamos
de ler, encontramos os substantivos principais desse movimento da
alma: distentio e attentio (às vezes também o sinônimo intentio). A
distentio caracteriza mais uma tensão em sentidos opostos, portanto
uma luta incessante, dolorosa entre a ação da lembrança (do passado)
e ação da expectativa (do futuro); a attentio designa muito mais a
concentração da atividade intelectual que tenta pensar essa luta, isto
é, a intensidade de um presente que não é mais meio mero ponto
indiferente de passagem, mas sim instante privilegiado de apreensão
dessa não-coincidência, tomada de consciência ativa desse incessante
esticamento. Como Ricoeur (op. cit. p. 34 ss.) o sublinha com força, é
 OILER O TEMPO : 79
78 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA

em suas diversas intensidades? Questão essencial, ã qual o pensamento

justamente o aprofundamento nesta falha dolorosa da temporalidade
teológico de Agostinho responde e ã qual, em sua profanidade radical,
humana, falha da qual os céticos queriam deduzir a inexistência do
a reflexão contemporânea, seja ela histórica, poética ou filosófica, não
tempo, que permite a Agostinho sua verdadeira compreensão.
pode se furtar.
A estrutura temporal revelada pelo exemplo acima da recitação é
aplicada, em seguida, a qualquer forma de narrativa, seja ela mais
curta (na sílaba), seja ela mais comprida como "a história — inteira —
dos filhos dos homens" (28, 38). Mais essencialmente, essa distensão
caracteriza nossa existência temporal, portanto nunca plena de si
mesma numa beatitude eterna que só cabe a Deus, mas sim dilacerada
numa incessante e dolorosa não-coincidência consigo mesma, nesse
desacerto, nesse desassossego que nos faz sofrer —e, inseparavelmen-
te, procurar, inventar, desmanchar, construir e reconstruir sentido(s).
Chego ã minha conclusão que empresto, mais uma vez, ã bela
leitura de Ricoeur. No texto agostiniano, é óbvio, essa reflexão sobre
a temporalidade humana dilacerada só adquire seu sentido último
em oposição ã plenitude da eternidade divina. No entanto, não há
somente um antagonismo irredutível entre temporalidade humana e
eternidade divina, mas, na linha reta da teologia agostiniana da
encarnação e da iluminação, uma relação mais secreta e fundadora
de co-pertença: a própria visada da experiência temporal, na sua
intensidade presente (attentio ou intentio no vocabulário de Agosti-
nho) torna-se como que uma imagem do presente eterno de Deus em
nós. À dialética tempo-eternidade corresponde, no seio da própria
experiência temporal, a dialética entre distentio — a tensão com o
dilaceramento doloroso — e intentio ou attentio — a tensão como
intensidade, força, concentração. Assim, ainda segundo Ricoeur, a
oposição entre tempo humano e eternidade divina não acarreta só,
como uma leitura edificante barata induziria a pensá-lo, uma desva-
lorização do primeiro, falho e transitório, em relação ã plenitude da
segunda. De maneira muito mais instigante, esse contraste introduz,
dentro da experiência humana do tempo, uma diferenciação qualita-
tiva essencial. Ela permite, nas palavras de Ricoeur, uma teoria das
várias intensidades temporais, um aprofundamento da temporalida-
de humana, contra a concepção vulgar de um tempo cronológico,
linear, "homogêneo e vazio" (W. Benjamin).
Permanece a seguinte questão: hoje, quando não podemos mais
acreditar com a mesma certeza tranqüila, que o Outro de nosso tempo
seja a eternidade divina, como conseguir, porém, uma compreensão
diferenciada, inventiva da temporalidade — e da história! — humana
 V. DO CONCEITO DE MÍMESIS
NO PENSAMENTO DE ADORNO E BENJAMIN

Este trabalho se propõe a apresentar sucintamente um conceito

essencial para a reflexão estética, o conceito de piµr)aiç ("mimesis"
ou "mimese"), e mostrar a sua relevancia no pensamento de T. W.
Adorno e de Walter Benjamin. Desenvolveremos esta proposta em
quatro tempos: primeiro, retomaremos rapidamente a discussão so-
bre a mimesis em Platão e em Aristóteles, isto é, a sua rejeição por
Platão e a sua reabilitação por Aristóteles.
Segundo, analisaremos alguns trechos da Dialética do Esclareci-
mento de Adorno e de Horkheimer (1985), trechos nos quais os
autores retomam e transformam a crítica platónica ao conceito de
mimesis. Essa discussão reaparece no debate metodológico entre
Adorno e Benjamin a respeito-do livro deste último sabre Baudelai-
re. Tentaremos mostrar que Adorno critica uma tendência mimética
(que ele também chama de mágica) na reflexão benjaminiana e lhe
opõe o método dialético de Hegel.
Num terceiro momento, retomaremos essa suspeita de Adorno
para confirmá-la e afirmar que a mimesis é um conceito-chave do
pensamento benjaminiano, mas, é claro, dotado de um papel muito
instigante e profundamente positivo.
Enfim, numa quarta parte conclusiva, analisaremos rapidamente
a interpretação muito mais nuançada que Adorno desenvolve, nota-
damente na sua Teoria Estética (1982), pagando aqui, sem dúvida
nenhuma, uma divida intelectual a Benjamin.

A mimesis em Platão e Aristóteles

A critica da mimesis em Platão remete a uma problemática poli-
tica, antes que estética. Esquece-se, às vezes, de que a famosa expulsão
dos poetas para fora da cidade justa, no livro X da República, retoma
 82 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
e conclui toda uma discussão feita nos livros anteriores, sobre a
educação adequada dos guerreiros e dos dirigentes. Trata-se de um
problema ideológico de primeira importáncia, a saber, da educação
apropriada das futuras elites, como as chamaríamos hoje. A educação
tradicional ateniense comportava a música, da qual fazia parte a
poesia declamada ou acompanhada por melodias, e a ginástica. A
música cuidava da alma, a ginástica, do corpo. Tratava-se sempre,
como o diz Platão (377 b), de uma "modelagem" do aluno, da sua
alma ou do seu corpo, ambos representados como passivos e dóceis
a influências exteriores. Com as mãos as babás massageiam o corpo
das crianças, com as suas histórias, a sua alma. Corpo e alma ficam
impregnados dessas modelagens físicas e psíquicas. Como um bom
behaviorista moderno, Platão insiste na indebilidade dos costumes
adquiridos na infancia. É nesse contexto que se coloca a questão das
histórias que podem e devem ser transmitidas, com razão e com
proveito, aos jovens — e, inversamente, a questão das histórias que
não podem nem devem ser contadas. O legislador não pode deixar
essa escolha à arbitrariedade das mulheres ou dos vários outros
pedagogos: ele deve estabelecer regras severas de controle sobre as
formas e os conteúdos transmitidos. Essa exigência coloca a questão
essencial do modelo a ser seguido e da imitação ou representação
mimesis) desse modelo.
Cabe aqui lembrar que, na época de Platão, a "representação"
artística em geral é chamada de mimesis. A tradução por "imitação"
empobrece muito o sentido. Os gregos clássicos pensam sempre a arte
como uma figuração enraizada na mimesis, na representação, ou,
melhor, na "apresentação" da beleza do mundo (mais Darstellung que
Vorstellung); a música é o exemplo privilegiado de mimesis, sem que
seja imitativa no nosso sentido restrito.
Talvez consigamos entender melhor esse conceito platônico não
tanto pelo viés da imitação, mas tomando por base o objeto paradig-
mático. Em oposição à nossa visão moderna (e romántica), que vê na
arte principalmente uma criação subjetiva, que realça o caráter ino-
vador da subjetividade do gênio, a visão antiga insiste muito mais na
fidelidade da representação ao objeto representado:ksle, o objeto,
ue desencadeia, por sua beleza, o im.ulso mimétic.. A arte tenta
aproximar-se dele com respeito e precisão e, por isso, é sempre
figurativa, nesse sentido amplo, "mimética". Essa primazia do objeto
preside a toda discussão da República sobre o modelo a ser seguido
DO CONCEITO DE MIMESIS NO PENSAMENTO DE ADORNO E BENJAMIN B3
para a formação de uma cidade justa e, no nosso caso especifico, sobre
aquilo que deve ou não ser contado às crianças, no intuito de
educá-las para serem cidadãos justos. Nos livros Ill e IV, Platão
estabelece as regras às quais uma história boa deve obedecer, tanto
no seu conteúdo como na sua forma. Censura vários episódios,
particularmente nos poemas homéricos, por não seguirem essas
estritas regras fundadas na razão e na moral. A intolerância platônica,
que a nós modernos parece insuportavelmente dogmática, remete ao
aspecto ontológico contraditório da imagem: poderíamos dizer que
a imagem mimética é, na filosofia de Platão, muito fraca, muito irreal,
ilusória e, ao mesmo tempo, muito forte e ativa. O seu perigo
devastador vem dessa contradição e explica (sem desculpá-la) a
veemência platônica. Com efeito, a imagem mimética é, primeiro,
definida na sua falta essencial de ser: em relação à idéia, à forma
primeira que os objetos concretos reproduzem inabilmente, a ima-
gem poética ou plástica não é mais que cópia, afastada por três graus
do ser verdadeiro (exemplo do livro X: eidos da cama, cama em
madeira, "cama"). Ao mesmo tempo, essa imagem desprovida de ser
consegue enganar e iludir não só, diz Platão, as crianças e as mulheres,
mas também os homens maduros, sérios, virtuosos. Uma criancinha
não distingue bem o retrato do original nem a história da realidade,
mas também um homem feito se comove e chora ao ver no palco o
espetáculo de paixões das quais envergonhar-se-ia na vida real. Apesar
de faltar totalmente ao ser verdadeiro, a mimesis tem uma força de
arrebatamento a qual toda a filosofia de Platão procura resistir. Talvez
possamos dizer que a mimesis possui essa força não apesar de não
participar do ser verdadeiro mas, mais secretamente, justamente
porque ela não participa dele, porque ela aponta para o engodo, para
a mentira, para a ilusão e a falta. Aprofundar essa hipótese nos levaria
longe demais. No entanto, o que é claro é que Platão procura, contra
os sofistas, manter a qualquer preço uma linha de distinção bem
definida entre realidade e ilusão, verdade e mentira. Sem essa linha,
todo o seu projeto de construção de uma cidade justa desmoronaria.
Por isso, a sua critica da mimesis pertence a um projeto político muito
maior, que poderíamos chamar, hoje, de luta ideológica. Sabendo da
força das imagens, Platão tenta domar, controlar a produção dessas
i magens, impondo-lhe normas éticas e políticas. Esse gesto inaugura
a critica ideológica e, inseparavelmente, a censura, uma aliança infeliz
que perdura até hoje.
 84 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMORIA E HISTORIA
Duas observações rápidas antes de passar a Aristóteles:
Como vários comentadores ressaltaram, a própria filosofia de
Platão repousa profundamente sobre uma concepção mimética do
pensamento: trata-se, para o filósofo, de sempre traduzir e reproduzir
o paradigma ideal. Há portanto em Platão um gesto mimético origi-
nário que ele deve distinguir a qualquer preço da atividade mimética
artística ilusória. No diálogo Sofista, ele diferenciará entre várias
formas de ptp>latç: uma filosófica, que representa autenticamente as
essências, e as outras, produtoras de simulacros, que devem ser
combatidas e rejeitadas (235 c).
Uma segunda observação, menos técnica e mais ligada à conti-
nuação da nossa exposição: essa critica platônica antecipa todas as
críticas posteriores. Nelas também, a mimesis intervirá como fator de
engano e de ilusão, ligado aos encantos da arte e à ingenuidade dos
ouvintes. Será geralmente associada a uma regressão das faculdades
criticas e a uma certa passividade, acometendo mais facilmente as
crianças e as mulheres ignorantes, que se deixam seduzir pelo falso
brilho e são mais sensíveis ao maravilhoso e ao irracional, caracterfs-
ticas do mythos em oposição ao logos. Ilusão, brilho, regressão, passi-
vidade, infancia, irracional, eis alguns dos termos-chave que
reaparecem nas criticas da mimesis, na arte e no divertimento, desde
Platão e até as nossas discussões sobre a Rede Globo. Essas categorias
também vão voltar no debate entre Adorno e Benjamin.
Contra o seu mestre Platão, Aristóteles reabilita a mimesis,
ria Poética, como forma humana privilegiada de aprendizado
(pav9uvetv). Operando um deslocamento das questões que, várias
vezes, foi comparado à revolução kantiana, Aristóteles não pergun-
ta o que deve ser representado/imitado, mas como se imita. Per-
gunta pela ca n a' ° de-homem, pelo mimeisthai no
qual se enraíza a poietiké, entendida como criação de uma obra
artística. A poética de Aristóteles também será normativa, como
todas as estéticas clássicas, mas as suas normas advêm do emprego
apropriado das palavras, dos ritmos, da trama à finalidade de
beleza da obra, não em vista da sua fidelidade a um modelo
exterior. Assim, podemos notar que, contra Platão, que falava em
paradigma e em mimesis, Aristóteles fala em mimesis e em mimeis-
thai, ligando o êxito da representação artística não à reprodução
do modelo, mas sim ao desenvolvimento integral e harmonioso da
faculdade (Suvaptç) mimética. A definição aristotélica ressalta, em
DO CONCEITO DE MIMES/S NO PENSAMENTO DE ADORNO E BENJAMIN B5
oposição a Platão, o ganho trazido pela mimesis ao conhecimento,
pois o que é conhecido não é tanto o objeto reproduzido enquanto
tal — era a exigência aporética de Platão — mas muito mais a relação
entre a imagem e o objeto. O momento específico e prazeroso do
aprendizado por meio do mimeisthai está na produção dessa relação.
Isso também explica o nosso prazer em ver representados objetos que,
na realidade, acharíamos repugnantes.
Ao que parece, duas causas, e ambas naturais, geraram a poesia. O
i mitar é congênito no homem (e nisso difere dos outros viventes,
pois, de todos, é ele o mais imitador, e, por imitação, aprende as
primeiras noções), e os homens se comprazem no imitado.
Sinal disso é o que acontece na experiencia: nós contempla-
mos com prazer as imagens mais exatas daquelas mesmas coisas
que olhamos com repugnancia, por exemplo (as representações
de) animais ferozes e (de) cadáveres. Causa é que o aprender não
s6 muito apraz aos filósofos, mas também, igualmente, aos demais
homens, se bem que menos participem dele. Efetivamente, tal é
o motivo por que se deleitam perante as imagens: olhando-as,
apreendem e discorrem sobre o que seja cada uma delas (e dirão),
por exemplo: "esse é tal" (Aristóteles, 1979, linhas 4-20 de 1448 b,
tradução modificada). [Ver bibliografia, p. 105 abaixo.]
Podemos ressaltar dois pontos essenciais nesse texto notável de
Aristóteles:
a) A mimesis faz parte da natureza humana, caracteriza em particular
o aprendizado humano. Esta ligação entre mimeisthai e manthanein
insiste no componente ativo e criativo da mimesis (contra a posição
platônica) e a inscreve na atividade humana por excelência, no conhe-
cer. O aprendizado mimético, diz Aristóteles, produz prazer, agrada
(xatpstv). Este momento de prazer não é interpretado como um
desvio perigoso da essência, como em Platão, mas, pelo contrário,
como um fator favorável, que estimula e encoraja o processo de
conhecimento (importancia do lúdico).
b) Ao descrever esse ganho de conhecimento, Aristóteles insiste
na sua característica de "reconhecimento". Os homens olham para as
i magens e reconhecem nelas uma representação da realidade; dizem:
"esse é tal". A atividade intelectual aqui remete ao logos (sullogizes-
thai, linha 16), mas não repousa sobre uma relação de causa e efeito:
 OG : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
enraíza-se muito mais no reconhecimento de "semelhanças". Esse
conceito-chave de "semelhanças" orientará, alguns parágrafos mais
tarde, a teoria aristotélica da "metáfora": "Bem saber descobrir metáfo-
ras", diz Aristóteles, significa "bem se aperceber das semelhanças"
(1459 a: To yap Et) pETa$eperv opotov Bcclpatv). Não vou desenvolver
aqui essa bela teoria aristotélica da metáfora. Gostaria, porém, de
ressaltar que Aristóteles não reconduz as imagens produzidas pela
linguagem a semelhanças objetivas extralingüísticas. Exemplifican-
do: não é porque uma moça e uma rosa têm em comum uma
propriedade objetiva e real que podem ser comparadas; é muito mais
porque existe, dentro da linguagem, a possibilidade de "transportar
para uma coisa o nome da outra" (1457 b: Meracpopa S' écT1v
óvoparoç ciXXorplou érzt$opa). que rosa e moça podem se unir numa
metáfora. A relação metafórica' é, portanto, primeiro uma relação
entre dois elementos da linguagem, do logos. Ela não se enraíza, em
última instância, numa semelhança objetiva e concreta, numa seme-
lhança dita real, mas muito mais no movimento da linguagem que
descobre e inventa semelhanças insuspeitas, efêmeras ou duradouras.
Como mostra Derrida, a teoria aristotélica da linguagem esboça uma
teoria da autonomia da linguagem em relação à assim chamada
realidade concreta, isto é, uma teoria do funcionamento da lingua-
gem sem referência necessária à sua função referencial.
Podemos tentar pensar agora juntos esses dois pontos da reflexão
aristotélica e chegar ao seguinte resultado, decisivo para uma teoria
"positiva" da mimesis: a mimesis designa_urn processo deap rendiza-
gem espec -.......................... .
Miar-dasulaaças}-Aaquisição
d -e conhecimentos é favorecidap • loc asn ctosprazerosos do prores-
so. Po
díamos
er di>er, nesse sentido que o i..m.p__ o mimético_está na
raiz do lúdico edo arslstico. Ele -repousasohre-vfaculdade de
reconhecer semelhanças e de.prnduzi-Ias na _yg lin age t teoria da
mimesis induz, yorta-nto á uma teoria da metáfora- Podemos avançar
mais um passo no caminho esboçado por Aristóteles e dizer que
conhecimento e semelhança, conhecimento e metáfora entretêm
ligações estreitas, muitas vezes esquecidas, muitas vezes negadas.
Veremos a i mportância destas considerações para a reflexão de Walter
Benjamin.
1 Sobre a qual pode-se ler o artigo de Jacques Derrida (1972).
MIMESIS PENSAMENTO
00 CONCEITO OE NO DE AOORNO E BENJAMIN : B7
Críticas de Adorno ao conceito de mimesis
Gostaria agora de passar ao meu segundo ponto, pulando alguns
séculos. Mas vamos reencontrar a Grécia, pois as primeiras críticas de
Adorno ao conceito de mimesis aparecem na sua célebre análise da
Odisséia, na Dialética do Esclarecimento (1985). Seguindo o livro de
Josef Friichtl (1986), gostaria de realçar que a posição de Adorno em
relação ao conceito de mimesis evolui no decorrer dos seus escritos;
podemos, no entanto, afirmar que a sua primeira atitude é de rejeição.
Na Dialética do Esclarecimento (1985) em particular, Adorno retoma a
critica platónica da passividade do sujeito na mimesis á~óì~~ld3
ea
gra .s. . as -us e .e etnologia (Früchtl, 1986, p. 13).
tanto a sicanálise como a etnolo•ia caracterizam a mimesis como
um comportamento regressivo No Freu. .e • m 'o Principio do
Prazer 1975), essa regressão remete à pulsão de morte, a este miste-
rioso desejo de dissolução do sujeito no nada. Nos textos dos etnólo-
gos franceses da época (em particular R. Caillois e M . Mauss), citados
por Adorno e Horkheimer, o comportamento mimético é caracteri-
zado como um comportamento regressivo de asslml acção ao perigo,
na t e~ esasáalo. Seguindo o exemplo primeiro do mimetis-
mo animal, por exemplo da borboleta imóvel que tem as mesmas
linhas marrons e verdes que a folha sobre a qual repousa, o "primiti-
vo" se cobre de folhagens para melhor desaparecer na floresta, para
não ser visto pela onça que caça, mas também coloca uma máscara
horrenda para apaziguar, pela aproximação e pela identificação, o
deus aterrorizante de que depende.
Esses rituais mágicos, analisados pelos etnólogos, apontam para
um aspecto essencial do comportamento mimético: na ntativ e
se libertar do medo, o sujeito renuncia a se diferenciari d o outrogue
temepara, ao i mitá-lo, aniquilar adistanciaque os separa, a distância
- .ermite ao t .. . reconhecê-lo com.. n e devorá-lo ara t
se salvar do perigo, o sujeito desiste. e si mesmo e,portanto, perde-se.
Nessa dialética perversa jaz a insuficiência das práticas mágico-mimé-
ticas e a necessidade de encontrar outras formas de resistência e de
luta contra o medo: toda reflexão de Adorno e Horkheimer na
Dialética do Esclarecimento consiste em mostrar como a razão ociden-
tal nasce da recusa desse pensamento mítico-mágico, numa tentativa
sempre renovada de livrar o homem do medo (que o esclarecimento
não o consiga, mas, pelo contrário, aprisione ainda mais o homem,
essa é a outra vertente dessa reflexão).
z
 88 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMÓRIA E HISTÓRIA
O comportamento mágico-mimético ameaça profundamente o
sujeito que, ao querer se resguardar, arrisca o seu desaparecimento, a
sua morte na assimilação ao outro. Hi,_ nn entanto < como já
assiy]alamos an citar FFlirlru LCpmponenty óPundamente praze-
rpso _também e 'justamente n ss perda: muito orig_inÿriamente e
profundamente, existe um desejo_ de dissolução, e aniquilamento
dos ' fites ue, ao mesmo tempo, constituem e aprisionam o sujeito.
Esse desejo — tao bem analisado por Bataille — remete à paixão e à
sexualidade, ao êxtase religioso e místico, mas também, e insepara-
velmente, à dor da loucura e à decomposição da morte. Nesse sentido,
a análise de Adorno e Horkheimer descobre, como Platão, na mimesis,
uma ameaça ao processo mesmo da civilização: ela não só faz regredir
os homens a comportamentos mágicos e míticos, mas também amea-
ça o processo mesmo de construção e de elaboração de formas, de
regras, de limites, processo que define a civilização e, no vncabu lário
duos autores, que se ampara no processo de trabalho e no
_ sujeito, a dureza do processo pelo qual teve quepassar para se adaptar,
"progresso" racional-científico.
r ao mundo real e diríamos com Freud, deixar de ser crian a para se
O medo de perder o eu e o de suprimir com o eu o limite entre si
mesmo e a outra vida, o terror da morte e da destruição, está
irmanado a uma promessa de felicidade, que ameaça a cada
instante a civilização. O caminho da civilização era o da obediên-
cia e do trabalho, sobre o qual a satisfação não brilha senão como
mera aparência, como beleza destituída do seu poder (Adorno e
Horkheimer, 1985, p. 44-5).
Na Dialética do Esclarecimento, a história de Ulisses é a descrição
desse caminho penoso que rejeita a assimilação simbiótica mimética
com a natureza para forjar um sujeito que se constitui mediante o
trabalho e se toma, nesse prócésso,
consciente de si na sua diferença
radical, na sua separação do outro. Ulisses encarna esta passagem do
mito ao logos: ele não é mais o herói mítico dotado pelos deuses de
uma força fisica mágica: também não é ainda o indivíduo desampara-
do que só pode contar com a sua inteligência particular. Ulisses está
no limiar, na passagem entre essas duas figuras. Com a ajuda de Atena,
deusa da razão, e de Hermes, deus dos negócios, Ulisses consegue
resistir às forças dissolutas e regressivas da magia, como a bela análise
adomiana do episódio de Circe o ilustra: os seus companheiros
ingênuos e esquecidos sucumbem à vontade imediata de beber o filtro
DO CONCEITO DE MIMESIS NO PENSAMENTO DE ADORNO E BENJAMIN : 89
oferecido por Circe, interpretando talvez esse gesto como a promessa
de uma união sexual também imediata — isto é, sem mediações.
Porque acreditaram no prazer imediato, porque confiaram demais no
outro (aqui, não por acaso, na outra!) e porque regrediram a um desejo
arcaico, os companheiros de Ulisses sucumbem à força da magia e são
transformados, numa mimesis irônica, em porcos.
Enquanto isso, Ulisses, prevenido por Hermes, resiste a Circe,
ameaça-a com sua espada e a submete, podendo só depois dessa luta
domar os seus poderes e dormir com ela, bela descrição daquilo que
serão, doravante, as relações entre os sexos opostos. Adorno_e Hork-
heimer insistem com razão no preço pago pelo herói para paraescapar
simbiose magica e constituir-se em sujeito autônomo. Esse preço é
alto. Ele poderia ser descrito com a transformação da mimesis origi-
nária, prazerosa e ameaçadora ao mesmo tempo, numa mimesis
perversaque reproduz, na insensMilidade tto enrijecimento do
tncnar adulto Essa segunda mimesis se constrói sobre o recalque 'a
primeira: ela caracteriza o sujeito que conseguiu resistir à tentação da
regressão mas que perdeu, nessa luta tão necessária quanto fatal, a
plasticidade e a exuberância da vida originária, quando não perdeu a
vida tout court.
Essa segunda mimesis, a adaptação forçada e violenta que, ao
afirmar a superioridade do sujeito racional e distante, ao mesmo
tempo o nega na sua integridade, dá a chave de um dos mais famosos
ardis de Ulisses: a sua falsa auto-identificação como Oudeis ( Ninguém)
diante do ciclope Polifemo. Para Adorno e Horkheimer, esse episódio
tem uma significação exemplar: Ulisses só consegue escapar da devo-
ração mítica porque antecipa, por assim dizer, a sua morte, chamando
a si mesmo de Ninguém. Essa identificação com a destruição, essa
renúncia simbólica a si mesmo caracteriza a mutilação imposta ao ser
indeterminado e polimorfo (como diria Freud) pela laboriosa edifi-
cação do sujeito autônomo e definido. A erradicação da barbarie e a
construção penosa da civilização implicam um processo violento de
negação dos impulsos, isto é, de abdicação pelos sujeitos da sua
vitalidade mais originária.
Na verdade, o sujeito Ulisses renega a própria identidade que o
transforma [ macht] em sujeito e preserva a vida por uma imitação
 90 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
mimética do amorfo ... Mas sua auto-afirmação é, como na
epopéia inteira, como em toda civilização, uma autodenegação.
Desse modo, o eu cai precisamente no circulo compulsivo da
necessidade natural, ao qual tentava escapar pela assimilação
[Angleichung] (Adorno e Horkheimer, 1985, p. 71).
Esse raciocínio de Adorno e Horkheimer nos lembra as descrições
freudianas do mal-estar na civilização e nos faz entender melhor por
que os nossos autores sempre insistiram na genealogia violenta da
racionalidade iluminista, retomando também elementos da critica
nietzschiana da moral. e ersa • - uma mf 'sis
segunda e, poderíamos dizer, castradora, a uma mimesis primeira e
polimorfa volta com toda sua violência secreta nos fenômenos de
identificação e de repulsão de massa, como são o nazismo e o
anti-semitismo Não por acaso que, terminada a leitura dos três
capítulos que formam o corpus da Dialética do Esclarecimento, depara-
mo-nos com um outro texto menor, intitulado: Elementos do Anti-se-
mitismo: Limites do Esclarecimento. A loucura fascista representa, aos
olhos de Adorno e Horkheimer, que escrevem este texto em 1944, o
li mite do esclarecimento no sentido de "fronteira", aquilo que o
projeto iluminista de liberdade não consegue vencer, mas também
no sentido de "delimitação", isto é, de determinação oculta, pois o
núcleo secreto do esclarecimento jaz na sua interpenetração profunda
com a violência. Reencontramos assim o tema fundamental da mime-
sis no parágrafo quinto, parágrafo central dessa crítica do anti-semi-
tismo e que também representa, na obra de Adorno, a análise mais
demorada do conceito de mimesis (Früchtl, 1986).
Adorno e Horkheimer partem da justificativa tão freqüente dos
anti-semitas: a idiossincrasia, isto é, uma repulsão incontrolável e
incontrolada em relação a algo exterior, no caso os judeus. Essa
justificativa recusa de antemão um questionamento crítico, pois apela
para uma reação fisiológica, pretensamente natural, como de alguém
que sofre de alergia ã poeira ou ao pêlo dos gatos. Nessa falsa
naturalização jaz, no entanto, um elemento de verdade, a saber, a
lembrança recalcada de reações miméticas originárias, esses "mo-
mentos da proto-história biológica", esses "sinais de perigo cujo ruído
fazia os cabelos se eriçarem e o coração cessar de bater". Tais reações,
independentes do controle consciente, são uma forma ffsica primeira
de mimesis, que transforma o homem ou o animal cheio de medo
B0 CONCEITO DE MIMESIS NO PENSAMENTO DE ADORNO E BENJAMIN : 91
num bicho imóvel, quase morto, cuja presença não é mais traída ao
agressor por nenhum movimento: "A proteção pelo susto é uma
forma de mimetismo. Essas reações de contração no homem são
esquemas arcaicos da autoconservação: a vida paga o tributo de sua
sobrevivência, assimilando-se ao que é morto" (Adorno e Horkhei-
mer, 1985, p. 168).
Ora, tal "mimese incontrolada" deve ser, nas palavras de Adorno
e Horkheimer, "proscrita", se o homem quiser se livrar do medo
originário e tentar dominar essa natureza ameaçadora, isto é, iniciar
o programa de controle da racionalidade iluminista. Esse processo de
civilização que, como vimos, substitui a magia pelo trabalho e pela
reflexão, repousa portanto sobre a rejeição dos comportamentos
miméticos arcaicos: não consegue, porém, erradicar essa lembrança
originária: a resposta mimética, que era uma reação de aversão e 4e
medo, reaparece na aversão ao mimetismo e no medo do mimetismo,
na sua proibição pelas réis sociais e culturais. Essa dialética explicaria,
segundo Adorno e Horkheimer, várias proibições tão religiosas como
pedagógicas, como a proibição da imagem na religião judaica ou do
lúdico na vida adulta, ou ainda de grupos sociais cujos hábitos não
se encaixam nos valores do esforço, do sacrifício e do trabalho. Esses
mecanismos de proibição são tanto mais fortes quando tentam im-
pedir não só a recordação do medo primitivo, mas também a lem-
brança dessa felicidade originária, da qual já falamos, que se
experimenta na dissolução dos limites subjetivos e na embriaguez da
fusão com o infinito. Cito um belo parágrafo:
O rigor com que os dominadores impediram no curso dos séculos
a seus próprios descendentes, bem como ás massas dominadas, a
recaída em modos de viver miméticos — começando pela proibição
de imagens na religião, passando pela proscrição social dos atores e
dos ciganos e chegando enfim a uma pedagopiáque desacostuma
as crianças de serem infantis — é a própria condição da civilização.
A educação social e individual reforça nos homens seu comporta-
mento objetivo enquanto trabalhadores e impede-os de se perde-
rem nas flutuações da natureza ambiente. Toda diversão, todo
abandono tem algo de mimetismo. Foi se enrijecendo contra isso
que o ego se forjou (Adorno e Horkheimer, 1985, p. 169).

92 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMÓRIA E HISTÓRIA
Esse enrijecimento do eu, cujo modelo é Ulisses atado sem movi-
mentos ao mastro do seu próprio navio para poder escutar as sereias
sem lhes sucumbir, esse enrijecimento caracteriza a segunda mimesis
perversa, a única permitida pela civilização iluminista. O anti-semitis-
mo na sua forma nazista permite, na análise de Adorno e Horkheimer,
a experiência triunfante do recalque da mimesis originária e do sucesso
da mimesis segunda, dessa "mimese da mimese" (1985, p. 172). 0 oficial
nazista rígido, de pé no seu uniforme apertado, personifica a ordem
viril que recusa as formas fluidas e impõe a mesma imagem sempre
repetida nas paradas militares: a "disciplina ritual" e as formas sempre
idênticas ajudam a identificação com o Führer, que deve, de maneira
terrorista, liberar os seus semelhantes do tenor antigo. Essa "identifi-
cação-mimesis perversa" precisa' , para seu sucesso completo, encontrar
\rum objeto de abjeção, um objeto que represente esses desejos mimé-
ticos mais originários, recalcados e proibidos: o contato físico imedia-
to, a abolição da distância, este prazer da sujeira e do barro que as
crianças ainda saboreiam, essa decomposição gostosa e ameaçadora
na fluidez sem formas. Contra várias explicações que tentam mostrar,
valendo-se de características sociais ou "biológicas" dos judeus, por
que foram escolhidos como objeto de aversão, a análise adorniana faz
o caminho inverso: é o anti-s gnftfl constrói o seu judeu,
necesstri_o à suapróp Ia çgnstftuição. Isso não significa que os judeus
não tenham, enquanto povo histórico, características históricas pecu-
liares (como as têm os franceses, os alemães, os brasileiros, e assim por
diante, desde a cozinha até as maneiras de falar em amor). Ironicamen-
te, a importância dada pelos ritos religiosos judaicos à pureza, a
proibição das imagens numa religião que se constituiu coma luta
contra os ídolos, ou a ligação dos judeus com o comércio e o setor de
circulação do dinheiro — pois foram proibidos durante muito tempo
de possuir terras —, todas essas características históricas apontam
muito mais para uma exacerbação das tendências civilizadoras ilumi-
nistas do que para uma regressão à magia primitiva. Um único traço,
também histórico, é claro, iria predispõ-los, segundo nossos autores,
a servir de bode expiatório e de objeto privilegiado de abjeção: o fato
de os judeus trazerem consigo a carga histórica de terem sido sempre
vítimas, desde as perseguições de cunho religioso até hoje. É como se
as perseguições do cristianismo triunfante tivessem deixado, nos seus
inimigos prediletos, a marca da infâmia. Aqui também há um processo
extremamente cruel de assimilação mimética: o rosto da vítima aterrori-
DO CONCEITO DE MIMESIS NO PENSAMENTO DE AOOANO E BENJAMIN : 93
zada desencadeia mais tenor da parte do seu algoz. O judeu (o
homossexual, o negro) que, muitas vezes, já tem uma atitude de
acanhamento, que tenta, por medo, passar despercebido, chama jus-
tamente por isso a atenção, a irritação e a violência. "Os proscritos",
escreve Adorno, "despertam o desejo de proscrever. No sinal que a
violência deixa neles, inflama-se sem cessar a violência" (1985, p. 171).
, i Mimesis infernal, pensada também por Freud e Nietzsche, que condena a
vítima a se tornar novamente vítima e encoraja o torturador a continuar
torturador.
Façamos agora uma pequena pausa e tentemos resumir o que
dissemos. Poderíamos afirmar que prevalece, no pensamento de
Adorno (e de Horkheimer) na época da Dialética do Esclarecimento,
uma certa condenação da ifinesis_descrita antes de tudo como um
processo social de identificação perversa. Trata-se de uma censura
parecida com a censufã pTatônica, a respeito da perda de distância
critica que ocorre no processo mimético entre o sujeito e aquilo a que
se identifica. A análise de Adorno e Horkheimer reforça a censura
platónica graças ao motivo freudiano do recalque: a mimesis — iden-
tificação perversa —, repousaria sobre o recalque de uma primeira
mimesis arcaica, ao mesmo tempo ameaçadora e prazerosa: o medo
individual da regressão ao amorfo engendraria uma regressão coletiva
totalitária, cuja expressão mais acabada é o fascismo.
Nesse contexto, o recurso de Adorno e Horkheimer à dialética
hegeliana pode ser facilmente compreendido, pois ninguém mais que
Hegel insistiu nas insuficiências das soluções pretensamente imedia-
tas, isto é, sem mediação, que tentavam garantir a autenticidade do
conhecimento. Como Hegel contra Jacobi, Adorno afirma, contra as
filosofias da vida ou da intuição, muito freqüentes na época, que
qualquer pretensa imediaticidade ( Unmittelbarkeit) já é uma constru-
ção do pensamento, uma "imediaticidade mediada" (vermittelte Un-
mittelbarkeit), que provém do profundo (e compreensível) desejo de
poder chegar a um conhecimento total, definitivo, no qual o objeto
seria realmente alcançado e no qual o sujeito poderia repousar feliz.
Esse antigo e belo sonho da metafísica é enganoso: mesmo quando se
perde numa Wesens-schau (visão da essência) inefável, o sujeito não
desaparece, mas consegue, pelo trabalho do espirito, ampliar os limites
da sua própria identidade. Ademais, o ideal de contemplação facil-
mente faz esquecer a necessidade de transformação da má realidade,
transformação sem a qual, se aceitarmos a herança hegeliana e

94 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
marxista, não há éonhecimento verdadeiro. Num momento de crise
tão profundo como o da Segunda Guerra Mundial, crise que ameaça
a sobrevivência da razão, deve-se enfatizar essa necessidade de crítica
edetransformação inerenteaoconhecimento, emparticularàreflexão
filosófica. O_ pessimismo deAdorno eHorkheimer na Dialética do
Esd`ci lievuser entend omo a expressão da recusa-radical
de..eu>rai em acordo, qu si mplesmente de firmar um come misso
or
com a realidade ex' e, realidade constituiria tambéme ineluta_-
velmenié pe~ os campos de concentração.
Nessa concepção da realidade como uma totalidade socialmente
culpada (gesellschaftlicher Schuldzusammenhang) intervém uma outra
característica do pensamento dialético, a saber, a convicção de que
partiéulár_e universal se determinam riu iâ_we tte, de que não se
pode, portanto, analisar um elemento particular sem recorrer à sua
inserção na totalidade social, de que a verdade desse particular só
pode ser encontrada na sua determinação pelo universal.
Estou resumindo de maneira terrivelmente rápida os dois traços
essenciais do pensamento dialético, tal como Adorno o assumiu como
um pensamento critico. Opa eiro traço seria_então essa coQ Qção
do pensamento c_ o ~rocessomediatizado einfinitode transforma-
ção; o segundo, a•co- ermina ão reciproca entreparticular_e uni-
versa , concepçã o uma totalidade articulada, na qual partese
todo sea€tmem mutuamente. Se pensarmos agora juntos esses dois
traços, perceberemos que nao existe necessariamente uma relação
entre eles, mbora e costume confundi-los amento
critico tivesse que ser tamb m e necessariamente um pensamento da
totalid.~
c¿ueria insistir aqui nessa distinção analítica. Se não nos deixar-
mos seduzir totalmente pela construção hegeliana do espirito abso-
luto, poderemos ainda nos permitir diferenciar a possibilidade de
critica da possibilidade de totalização do pensamento. Introduzo esse
ponto aqui porque ele me parece essencial para entender melhor o
conflito que opôs Adorno e Benjamin, e que ressurge talvez também
em várias discussões contemporâneas sobre a racionalidade e a irra-
cionalidade da nossa (pós)modernidade.
Em relação a Adorno e Benjamin, encontramos a melhor explici-
tação desse conflito na troca de cartas entre eles, de 1938, a respeito
da primeira versão do ensaio de Benjamin sobre Baudelaire, que ele
tinha escrito a pedido da Revista de Pesquisa Social, do instituto
D0 CONCEITO OE MIMESIS NO PENSAMENTO DE ADORNO E BENJAMIN 95
frankfurtiano de mesmo nome, exilado então em Nova York. Em
nome da redação da revista, Adorno recusa o manuscrito e pede uma
reformulação do texto. A sua crítica maior diz respeito ao método
benjaminiano de estabelecer paralelos entre características da obra de
Baudelaire e fenômenos históricos contemporâneos — por exemplo,
os choques dos transeuntes nas mas obstruidas de Paris e o ritmo
marcado dos versos baudelairianos — sem que haja uma mediação
mais global por trás dessas associações esclarecedoras mas não sempre
desprovidas de uma certa arbitrariedade. Cito os trechos mais i mpor-
tantes da carta de Adorno a Benjamin:
O sentimento de uma tal artificialidade se me impõe todas as vezes
que o trabalho faz uma afirmação metafórica em lugar de uma
afirmação ~rLlifii7 .. A razão (do meu desacordo teórico) está em
que julgo in e Lz, do ponto de vista do método, tomar "materia-
listicamente" alguns traços singulares claramente reconhecíveis
do âmbito da superestrutura, pondo-os em relação, sem mediação
e até mesmo de maneira causal, com os traços correspondentes
da infra-estrutura. A determinação materialista das formações
culturais s6 é possível pela mediação através do processo global
... A "mediação" que faz falta e que encontro encoberta por uma
conjuração materialista historiográfica nada mais é do que a
teoria, que o seu trabalho se poupa. A renúncia à teoria afe áa
empiria. De um lado, essa renúncia confere à empiria um traço
lieiite
als épico, de outro, tira dos fenômenos seu verdadeiro
peso histórico-filosófico, transformando-os em fenômenos expe-
rienciados de maneira unicamente subjetiva. Pode-se formulá-Io
também assim: o motivo teológico que consiste em nomear as
coisas pelo seu nome inverte-se tendencialmente numa exposição
deslumbrada da facticidade. Para falar de uma maneira drástica,
poder-se-ia dizer que o trabalho se alojou no cruzamento da magia
com o positivismo. E um lugar enfeitiçado: só a teoria conseguiria
romper o feitiço... (Carta de 10 de novembro de 1938, tradução
da autora).
Há algo de assombroso na reserva com que Benjamin responde
a essa carta muito dura. Ele explica a falta de construção teórica pela
necessidade de reunir os "materiais filológicos" e defende a "repre-
sentação deslumbrada da facticidade " como "a atitude autenticamen-
 96 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, M E MO RIA E HISTORIA
te filológica". Nã'o responde ã principal objeção de Adorno, a saber,
a falta de mediação a partir do processo global. Ora, a crítica de
Adorno não era simplesmente uma observação metodológica de tipo
acad@mico, mas continha uma suspeita política: a falta de boa teoria,
isto é - - ... Adorno a a ' • 'a de dialética, de mediaça atroe s
do . rocesso lobal essa falta imicana a t . - m uma aceitação
Frftica da realidade. No ndo, o "recado" de Adorno a tenjamin é
o seguinte: Benja~tn tenta ser marxista e critico mas, como se esquece
da imprescindível dialética, cai no mais perigoso positivismo (atrás
dessa objeção hã também, sem dúvida, a rivalidade nfluencias
entre Adorno e Brecht). Este "lugar enfeitiçado", no qual, se do as
palavras de Adorno, aloja-se o trabalho de Benjamin, também
"o cruzamento da magia com o positivismo" — e é nesse lugar
perigoso que reencontramos o nosso tema da mtmesis. Com efeito, as
objeções de Adorno a Benjamin retomam várias das observações
críticas do primeiro a respeito da mtmesis: pensamento mágico rema-
nescente, falta de distanciamento crítico e identificação com o exis-
- tou a categoria da mtmesis na sua Teoria Estética (1982).
tente,Tmnossibilidadeáe uma vis otalizante e, em ugae- um
apego sentimental ao particular, em vez da meação umafalsa
i me ratrci ode, ou ainda, como o diz Adorno no começo do trecho
ertado, 'uma afirmação metafórica em lugar de uma afirmação co-
gente". Em outros textos sobre seu amigo morto, Adorno ressaltará
positivamente esses traços metafóricos e miméticos. Escreve, por
exemplo, no ensaio Característica de W. Benjamin:
O pensamento adere e se aferra ã coisa, como se quisesse trans-
formar-se num tatear, num cheirar, num saborear. Por força de
tal sensualidade de segundo grau, espera penetrar nas artérias de
ouro que nenhum processo classificatório alcança, sem, no entan-
to, entregar-se por isso ao acaso da cega intuição sensível (Cohn,
1986, p- 28. Tradução brasileira modificada pela autora) . 2
Mas aqui, na correspondência com o amigo vivo (e também
concorrente!), Adorno é formal: as tendências miméticas do pensa-
mento benjaminiano apontam para a magia e para a aceitação do
2 "Der Gedanke rückt der Sache auf den Leib, als wollte er in Taste,,, Riechen, Schmecken $ich
verwandeln. Kraft solcherzweiten Sinnlichkeit hoot er, in die Goldadem einzudringen, die kein
klassifikatorisches Verfahren erreicht ohne dock darüber dem Zufall der blinden Anschauung
sich zu überantworten."
00 CONCEITO DE MIMESIS NO PENSAMENTO DE ADORNO E BENJAMIN 97
existente. Resumindo: um pensamento crítico deve ser dialético, não
_pode ser mimético.
Do conceito de mimesis e da sua importância
no pensamento de Walter Benjamin
Gostaria de passar agora ao terceiro ponto da minha exposição e
de defender a seguinte tese: as suspeitas de Adorno devem ser, ao
mesmo tempo, confirmadas e invalidadas; se o conceito de mtmesis é
bem um conceito-chave na reflexão benjaminiana, é porque ele tem um
papel positivo, muito instigante e, poderíamos afirmar, até critico.
Poderíamos dizer que a filosofia benjaminiana abre uma possibilidade —
que me parece essencial para a nossa famosa "pós-modernidade" — de
um pensamento que desista da visão da totalidade, mas que, no
entanto, continue critico e perturbador. No fim da sua vida, Adorno
parece ter reconhecido essa possibilidade. Ele se confrontou com ela
na Dialética Negativa (1986): paralelamente, como veremos, reabili-
Mas vamos primeiro ã teoria benjaminiana da mtmesis. Ela se
encontra, em primeiro lugar, na sua filosofia da linguagem.
Benjamin escreveu vários ensaios sobre linguagem. Para simpli-
ficar, podemos dividi-los em dois grupos: os escritos de juventude,
fortemente influenciados pela mística judaica ('Da Linguagem em
Gera] e da Linguagem do Homem", de 1916, e "A Tarefa do Tradutor",
de 1921) e dois textos curtos escritos depois de 1933, que pertencem,
portanto, ã sua assim chamada fase "materialista". Nesses dois últi-
mos textos ("Doutrina do Semelhante" e "Sobre a Capacidade Mimé-
tica"), Benjamin esboça uma teoria da mtmesis que também é uma
teoria da origem da linguagem. Como Aristóteles na Poética (1979),
Benjamin distingue dois momentos principais da atividade mimética
especificamente humana: não apenas reconhecer, mas também pro-
duzir semelhanças. Essa produção mimética caracteriza a maior parte
dos jogos, das brincadeiras infantis. A criança não brinca s6 de
comerciante ou de bombeiro (atividades humanas), mas também de
trem, de cavalo, de carro ou de máquina de lavar. Como já ressaltava
Aristóteles, a mtmesis sera ligada por definição ao jogo e ao aprendi-
zado, ao conhecimento e ao prazer de conhecer. O homem é capaz
de produzir semelhanças porque reage, segundo Benjamin, as seme-
lhanças jã existentes no mundo. De maneira paradoxal, essas seme-
lhanças não permaneceram as mesmas no decorrer dos séculos. A
 BB : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTORIA
originalidade da teoria benjaminiana está em supor uma história da
capacidade mimética. Em outras palavras, as semelhanças não exis-
tem em si, imutáveis e eternas, mas são descobertas e inventariadas
pelo conhecimento humano de maneira diferente, de acordo com as
épocas. Assim, reconhecemos hoje só uma parte mínima das seme-
lhanças, comparável à ponta de um iceberg, se pensarmos em todas as
semelhanças possíveis. As leis da similitude determinavam, outrora,
um vasto saber presente na astrologia, na adivinhação e nas práticas
rituais, para citar só alguns exemplos. Tal saber é hoje taxado de
mágico, em oposição ao saber racional, e o progresso científico
geralmente é compreendido como a eliminação crescente desses
elementos mágicos. As reflexões de Benjamin vão numa direção
totalmente outra. A sua tese principal é que a capacidade mimética
humana não desapareceu em proveito de uma maneira de pensar
abstrata e racional, mas se refugiou e se concentrou na linguagem e
na escrita. Assistimos portanto (cf. M. Foucault, As Palavras e as Coisas,
1966) não à sua decadência ( Verfall) mas à sua transformação. Segun-
do Benjamin, uma fonte comum une a leitura das constelações e dos
planetas feita pelo astrólogo, a leitura do adivinho das entranhas de
um animal e a leitura de um texto: da mesma maneira, o gesto
mimético da dança aparenta-se ao da pintura e da escrita.
Tal teoria contradiz, é óbvio, qualquer concepção da linguagem
baseada no arbitrário do signo. Desde seus primeiros ensaios sobre a
linguagem até os últimos, Benjamin não cessou de condenar essa
concepção. Daí o seu interesse pelas hipóteses onomatopaicas sobre
a origem da linguagem, hipóteses que ele, no entanto, julga restritivas
demais porque ligadas a uma concepção estreita daquilo que constitui
a semelhança. Com efeito, tendemos demais a assimilar semelhança,
similitude (Ahnlichkeit) com reprodução (Abbildung), a pensar que a
i magem de uma coisa é a sua cópia. Ou ainda, a definir a semelhança
em termos de identidade, dizendo que dois objetos são semelhantes
quando apresentam um certo número dos mesmos traços. Benjamin
tenta pensar a semelhança independentemente de uma comparação
entre elementos iguais, como uma relação analógica que garanta a
autonomia da figuração simbólica. A atividade mimética sempre é
uma mediação simbólica, ela nunca se reduz a uma imitação. Em vão
procurar-se-ia uma similitude entre a palavra e a coisa baseada na
imitação. Saber ler o futuro nas entranhas do animal sacrificado ou
saber ler uma história nos caracteres escritos sobre uma página
DO CONCEITO DE MIMESIS NO PENSAMENTO DE ADORNO E BENJAMIN 99
significa reconhecer não uma relação de causa e efeito entre a coisa
e as palavras ou as vísceras, mas uma relação comum de configuração.
A imitação pode ter estado ou não presente na origem, ela pode se
perder sem que a similitude se apague. Benjamin forja assim o
conceito de "semelhança não-sensível" (unsinnliche Ahnlichkeit) e
define a linguagem como o "grau último" da capacidade mimética
humana e o "arquivo o mais completo dessa semelhança não-sensí-
vel". Ele explica essa transformação filogenética da capacidade mi-
mética pelo exemplo ontogenético do aprendizado da linguagem
falada e da escrita pela criança.
Nas suas lembranas de criança (Berliner Kindheit um Neunzeh-
nhundert, de 1932-33E ' Benjamin narra como ele costumava assimi-
lar as palavras que não tinha "compreendido"; ele as transformava
em cartas-enigmas e as mimava, ele as representava como charadas:
Assim quis o acaso que se falasse uma vez em minha presença de
gravuras [Kupferstich]. No dia seguinte, pus-me debaixo da cadeira
e estendia a cabeça para fora; isso era um " esconderijo-de-cabeça"
[Kopf-verstich]. Se, ao fazer isso, eu me desfigurava e a palavra
também, eu só fazia o que devia fazer para criar raízes na vida.
Aprendi em tempo a embrulhar-me nas palavras, que eram, de
fato, nuvens. O dom de reconhecer semelhanças nada mais é do
que um tênue residuo da antiga coerção a tornar-se semelhante e
a comportar-se de maneira semelhante. Essa coerção, as palavras
a exerciam sobre mim. Não as que me faziam semelhante a
modelos de virtude, mas a apartamentos, a móveis, a roupas
(Benjamin, Ges. Schr., IV-1, p. 261. Tradução da autora).
Pelo movimento do seu corpo inteiro, a criança brinca/representa
o nome e assim aprende a falar. O movimento da língua só é um caso
particular dessa brincadeira, desse jogo. Para a criança, as palavras
não são signos fixados pela convenção mas, primeiramente, sons a
serem explorados. Benjamin diz que a criança entra nas palavras
como entra em cavernas entre as quais ela cria caminhos estranhos.
Essa atitude não se deve a uma pretensa "ingenuidade infantil". Pelo
contrário, ela testemunha a importância do aspecto material da
linguagem que os adultos geralmente esqueceram em proveito do seu
3 Para uma tradução em português, ver "Infancia em Berlim por volta de 1900" (Benjamin,
1987).
 1 00: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
aspecto espiritual e conceitua], e que s6 a linguagem poética ainda
lembra.
O mesmo movimento mimético encontra-se no aprendizado da
escrita. Quando a criança começa a escrever, quando ela desenha a
letra, ela não só imita o modelo proposto pelo adulto mas, segundo
Benjamin, ao escrever a palavra, ela desenha uma imagem (não uma
cópia) da coisa, ela estabelece uma relação figurativa com o objeto.
Benjamin era um grande colecionador de livros infantis e gostava
sobretudo desses abecedários que juntam na mesma página, num
quadro familiar e excêntrico, as imagens correspondentes a várias
palavras que começam pela mesma letra, como se ela fosse a figura
secreta da sua comunidade.
Numa conversa relatada por um amigo, Benjamin teria mesmo
defendido a hipótese, à primeira vista grotesca, de que "todas as
palavras de qualquer lingua são parecidas na sua figuração escrita
[Schrift-bild] com a coisa que elas designam" (Lembranças ..., 1968, p.
40). Não é também por acaso que Benjamin, num breve artigo, reflete
sobre a escrita chinesa para explicar a relação entre pintura e escrita,
a relação figurativa entre a escrita e o real, que não precisa necessa-
riamente ser uma relação de imitação. Portanto, Benjamin recusa-se
a operar uma partilha estrita entre a atividade mimética do desenho
ou da pintura e a da escrita. Ele supõe estados históricos de transição
da pintura à escrita por intermédio dos hieróglifos e da escrita rúnica.
Benjamin vai aqui ao encontro das reflexões de Derrida, ao fazer
derivar a escrita não de uma abstração ou de uma convenção (que o
nosso alfabeto representaria perfeitamente), mas de um impulso
mimético comum a qualquer inscrição, inscrição no espaço pela
dança, inscrição numa parede pela pintura, inscrição numa página
pela escrita.
Tal concepção mimética da linguagem e da escrita não questiona
só a tese lingüística do arbitrário do signo; ela acarreta também uma
transformação da definição do sentido. Desde os seus primeiros
escritos, Benjamin recusa a determinação do sentido como comuni-
cação de uma mensagem, como transmissão de um significado que
preexistiria à produção da fala. Os ensaios sobre a capacidade mimé-
tica e sobre a semelhança distinguem uma dimensão "semiótica" e
uma dimensão "mimética" da linguagem. O adjetivo "semiótico"
engloba justamente, de maneira bastante vaga, esse aspecto de trans-
missão dos significados, aquilo que geralmente é considerado como
00 CONCEITO DE MIMES/S NO PENSAMENTO DE ADORNO E BENJAMIN 1 01
constitutivo do sentido. A dimensão mimética surgiria do semiótico
assim como uma imagem fugaz e variável aparece e desaparece no
primeiro plano de um cenário.
O texto literal é o fundo único e imprescindível para a imagem-
carta-enigmática poder se formar. O composto de sentido que se
encontra nos sons da frase é portanto o fundo do qual o seme-
lhante pode subitamente vir à luz, como um relâmpago, a partir
de um tom (Benjamin, "Lehre vom Ahnlichen", p. 208-9. Tradu-
ção da autora) . 4
Essa imagem rápida, inerente à dimensão mimética da lingua-
gem, constitui para Benjamin o sentido essencial — mas mutável —
do texto. O sentido como transmissão do significado só seria de fato
o pretexto, por certo imprescindível, que permitiria a elaboração de
um outro texto.
Aqueles que conhecem melhor o pensamento de Benjamin de-
vem ter percebido que essas reflexões sobre a capacidade mimética,
circunscritas primeiro ao domínio da Linguagem, também tem uma
i mportancia fundamental para a sua teoria da história. Aliás, a mesma
i magem do relâmpago doador de sentido que floresce e desaparece
num instante, essa imagem caracteriza tanto a dimensão mimética da
linguagem como a verdadeira experiência histórica, tal qual a descre-
vem as Teses "Sobre o Conceito de História" (Benjamin, 1985, p.
222-35). Trata-se, nesse último texto, de pensar um tempo histórico
pleno, tempo da salvação do passado e, inseparavelmente, da ação
política no presente. Esta relação entre passado e presente não pode
ser pensada, segundo Benjamin, no modelo de uma cronologia linear,
sucessão continua de pontos homogêneos, orientados ou não para
um fim feliz, pois nesse caso passado e presente não entreteriam
nenhuma ligação mais consistente; mas tampouco pode essa relação
ser pensada como uma retomada do passado no presente no modo
da simples repetição, pois nesse caso também não haveria essa
transformação do passado na qual a ação política também consiste.
O ressurgimento do passado no presente, a sua reatualização salva-
dora ocorre no momento favorável, no kairos histórico em que
4 "So ¡st der buchstãb!iche Text der Scant? der Fundus, in dem einzigund allein sick das Vexierbild
formen /cairn. So ist der Sinnzusammenhan& der in den tauten des Satzes steckt, der Fundias,
aus dem erstblitzartigAhnliches mit einem Nu aus einem Klangzum Vorschein kommen kann. "
 102 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM , MEMO AIA E HISTORIA
semelhanças entre passado e presente afloram e possibilitam uma
nova configuração de ambos.
No ensaio sobre Proust, autor que influenciou profundamente
sua filosofia da história, Benjamin ressalta que este surgimento — a
memória involuntária de Proust — tem mais a ver com o esquecimen-
to do que com a memória tradicional. Esta se apega demais ao esforço
da consciência que procura reter o passado na sua identidade, na sua
mesmice. Ora, o passado é realmente passado ou, como diz Proust,
perdido, ele não volta enquanto tal, mas só pode ressurgir, diferente
de si mesmo e, no entanto, semelhante, abrindo um caminho ines-
perado nas camadas do esquecimento. Se há uma retomada do
passado, este nunca volta como era, na repetição de um passado
idêntico: ao ressurgir no presente, ele não é o mesmo, ele se mostra
como perdido e, ao mesmo tempo, como transformado por esse
ressurgir; o passado é outro, mas, no entanto, semelhante a si mesmo.
Nesse contexto, Benjamin insiste no "culto apaixonado das seme-
lhanças" em Proust e ressalta que essa busca das semelhanças não
pode ser confundida com a procura da identidade: o modelo dessa
busca é o mundo do inconsciente, o "mundo dos sonhos, em que os
acontecimentos não são nunca idênticos, mas semelhantes, impene-
travelmente semelhantes a si mesmos" (Benjamin, 1985, p. 314). 5
Essa feliz não-coincidência consigo mesmo também atinge o presen-
te, que pode deixar de ser o mesmo para se tornar também outro,
novo, futuro verdadeiro.
Conclusão: retomada do conceito de mimesis por Adorno
Paremos agora um pouco, depois desse rápido percurso benjami-
niano pelos caminhos da semelhança. Dois paradigmas de pensamen-
to parecem se delinear nessa oposição entre Adorno e Benjamin. Do
lado de Adorno (de Hegel e de Marx) e das exigências da dialética,
temos um pensamento regido pela lógica da identidade e da não-iden-
tidade, no qual o movimento do processo decorre da contradição e
das suas sucessivas figuras de resolução e de recomposição: um
pensamento cuja dimensão temporal remete a uma linearidade es-
sencial, pois a contradição só pode se desenvolver numa sucessão
precisa de momentos. Modelo cuja forma bastarda será a de um
determinismo desenvolvista, como se a simples sucessão dos momen-
s Tradução
de S. P. Rouanet (modificada pela autora).
00 CONCEITO BE MIMESIS NO PENSAMENTO DE AOOANO E BENJAMIN : 103
as pudesse substituir o próprio processo de negatividade e de con-
tradição.
Do lado da mimesis, no sentido amplo que Benjamin deu a esse
conceito, do lado de Nietzsche certamente e talvez também de Freud,
encontramos uma Lógica não da identidade, mas da semelhança,
portanto uma concepção nunca identitária do sujeito e da consciên-
cia. O movimento do pensamento não remete aqui a contradições
sucessivas num processo progressivo, rhas muito mais a um fazer e
desfazer lúdico e figurativo, ao movimento da metáfora. A dimensão
temporal não consiste tanto na linearidade, mas mais na contigüida-
de, não num depois do outro, mas num ao lado do outro. Nessa
descontinuidade fundamental há momentos privilegiados em que
ocorrem condensações, reuniões entre dois instantes antes separados
que se juntam para formar uma nova intensidade e, talvez, possibilitar
a eclosão de um verdadeiro outro.
Se essa diferenciação rápida tiver algo de verdadeiro, então com-
preenderemos melhor por que o conceito de mfmesis não pode ser
si mplesmente reduzido aos de magia e de regressão: a mimesis indi-
caria muito mais uma dimensão essencial do pensar, esta dimensão
de aproximação não violenta, lúdica, carinhosa, que o prazer suscita-
do pelas metáforas nos devolve. Ela aponta para aquilo que Adorno,
na sua Teoria Estética, define como o Telos der Erkenntnis, o "Telos do
conhecimento" (1982, p. 87): uma aproximação do outro que consiga
compreendê-Io sem prendê-lo e oprimi-lo, que consiga dizê-lo sem
desfigurá-lo. Essa proximidade na qual o espaço da diferença e da
distãncia seja respeitado sem angústia, esse conhecimento sem vio-
lência nem dominação já era a idéia reguladora que orientava toda
.
crítica de Adorno na Dialética do Esclarecimento. E a idéia de uma
reconciliação possível, mas cuja realização, em oposição ã dialética
do espírito absoluto em Hegel, sempre nos escapa. Esse movimento
de promessa e de reserva descreve a dialética que Adorno, no fim da
sua vida, chama de "dialética negativa", pois nunca repousa em si
mesma, nunca sossega na possibilidade da totalidade. O privilégio da
obra de arte seria, segundo o último texto de Adorno, a sua Teoria
estética, de manifestar, de dar a ver numa configuração sensível e
histórica esse movimento da verdade. A arte é o "refúgio do compor-
tamento mimético" (Adorno, 1982, p. 86), mas de uma mfinesis
redimida que conseguiria fugir tanto da magia como da regressão.
Cito na tradução portuguesa: "Mas o comportamento estético não é
 1 04: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMÓRIA E HISTÓRIA
nem mimese imediata, nem mimese recalcada mas o processo que
ela desencadeia e no qual se mantém modificada" (Adorno, 1982, p.
364). Algumas linhas abaixo Adorno retoma a associação entre o
comportamento mimético originário e o calafrio do homem que
estremece de medo perante o monstro. Vocês lembram que essa
reação originária de "idiossincrasia" era citada por Adorno na sua
crítica ao comportamento mimético perverso do anti-semita. Aqui,
na última página da Teoria Estética, esse arrepio mimético originário
reaparece, mas sob sua figura reconciliada: é o tremor do sujeito
perante a beleza; essa febre sagrada que, no Fedro de Platão, aqui
também citado por Adorno, apodera-se do amante quando vê o
amado, pois este lhe lembra a visão da divindade. Ali, diz Adorno, o
sujeito se deixa atingir, afetar pelo objeto, mas esse toque recíproco
não produz feridas; o sujeito não apaga nem submete o outro a si
mesmo num gesto prepotente. Experiência erótica e estética que
também define, segundo o velho ensinamento platónico, a experien-
cia do conhecer verdadeiro, isto é, da união entre Eros e Logos.
BIBLIOGRAFIA
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S.1.: Kõnigshaus und Neumann, 1986.
PLATÃO. Phèdre. Paris: Les Belles Lettres, 1978. Trad. Léon Robin.
. La République. Paris: Les Belles Lettres, 1932. Trad. Emile
Chambry.
 1 06 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA

. Le Sophiste. Paris: Les Belles Lettres, 1925. Trad. Auguste Diés. VI. DO CONCEITO DE RAZÃO EM ADORNO
Seltz, J. "Lembranças". In: Über Walter Benjamin. Frankfurt am Main:
Suhrkamp Verlag, 1968. A Marcos, que não desiste da totalidade

Para este carrefour sobre a Escola de Frankfurt escolhi três textos de

Adorno que gostaria de ler e comentar com voces. Preferi este caminho
de análise a um outro possível, ode uma introdução geral à problemática
dos frankfurtianos. Tais introduções não passam, na maioria das vezes,
de generalidades bastante vagas, pois não há, rigorosamente falando,
uma unidade doutrinária na Escola de Frankfurt Há muito mais preocu-
pações comuns, comuns aliás a muitos outros pensadores da época, como
Lukács e Korsch, por exemplo, preocupações que acarretam reflexões e
conclusões diferentes, às vezes antagônicas, nos abusivamente chamados
"frankfurtianos". É só pensar, por exemplo, nas posições respectivas de
Benjamin e de Adorno sobre a função da arte na modernidade ou de Adorno
e de Marcuse a respeito da importancia do movimento estudantil.
Vou, então, restringir-me à filosofia de Adorno e, em particular,
a uma análise da função que o conceito de razão aí desempenha.
A nossa hipótese de trabalho consiste na afirmação de que esta
filosofia vive da tensão entre a crítica da racionalidade iluminista e a
reabilitação paradoxal da metafísica. Gostaria de expor esta tese com três
textos que datam de épocas diferentes: o primeiro, da Dialética do
Esclarecimento, de 1944; o segundo, de Mínima Moralia, de 1947; e o
terceiro, da Dialética Negativa, de 1966.
Adianto também que esta exposição se apóia basicamente nas
reflexões críticas de A. Wellmer l e J. Habermas. 2

1 Wellmer, A. Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne (Frankfurt am Main: Surhkamp,
1985).
2 Habermas, J. DerPhilosophischeDiskurs derModeme(Frankfurt am Main: Surhkamp, 1985).
 1 08: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMÓRIA E HISTÓRIA
Escrito no exílio por Adorno e Horkheimer, o livro Dialética do
Esclarecimento é tido como uma das mais negras, das mais pessimistas
obras da filosofia contemporánea (Habermas, p. 150). Pessimismo
cuja justificativa maior se encontra certamente na dramática época
histórica da sua redação: de um lado, o nazismo triunfante, do outro,
o stalinismo e, no meio, o exílio dos autores, a constatação do
profundo aburguesamento da classe operária no capitalismo avança-
do. Para onde quer que se dirijam os olhares só há dominação e morte
e, pior ainda, acomodação à morte e resignação à dominação. Adorno
e Horkheimer tentam entender como o antigo ideal de razão eman-
cipadora, ideal explicito no Iluminismo, mas, segundo eles, já pre-
sente na origem da racionalidade ocidental, como este ideal deu à luz
um sistema social no qual racionalidade e dominação são insepará-
veis. Essa "meta-história da razão" (Wellmer) pretende ser, ao mesmo
tempo, também uma história do poder social-político.
A primeira hipótese da Dialética do Esclarecimento, hipótese afir-
mada, nunca discutida, é, portanto, a de que estruturas da organiza-
ção racional e estruturas da organização social não só se correspondem
como se apóiam mutuamente. Hipótese oriunda certamente da crítica
marxista à ideologia, mas que tem, além disso, a pretensão de
reconstruir o quadro transcendental do desenvolvimento da razão na
sociedade ocidental.
A tese principal do livro consiste na proposição enunciada no
prefácio:
O mito já é esclarecimento e o esclarecimento acaba por reverter
à mitologia (Dialética do Esclarecimento, p. 15). [Ver bibliografia,
p. 122 abaixo.]
Segundo Habermas (pp. 131-138), temos três passos (que corres-
pondem aos capítulos iniciais) na argumentação que mostram essa
imbricação da razão e do mito, a sua superação posterior e, finalmen-
te, o enclausuramento da razão num pensamento tão constrangedor
e ameaçador como as lendas míticas:
1. O primeiro passo mostra a imbricação, desde o início, entre
esclarecimento e mito, isto é, entre uma faculdade de emancipação e
de crítica e aquilo que pretende combater, as forças cegas da natureza
que negam a autonomia do sujeito. Na sua luta contra o mito, a razão
fica, por assim dizer, contagiada pelas forças às quais se opõe e cairá
DO CONCEITO OE RAZÃO EM ADORNO 1 09
no seu desenvolvimento ulterior, nos mesmos mecanismos de ofus-
camento que criticava originariamente no mito. Esse processo é
ilustrado na constituição do sujeito racional de maneira privilegiada
na belíssima análise da Odisséia, que não retomarei aqui. Esse desen-
volvimento ulterior da racionalidade iluminista é analisado nas suas
contradições no capitulo consagrado à moral.
2. O segundo passo (sobre a Juliette, de Sade) tratará das peripé-
cias da ética iluminista (isto é, no fundo, da concepção de prática do
esclarecimento), tanto na sua constituição em Kant como na sua
autodestruição em Nietzsche e Sade. Como tinham mostrado que o
esclarecimento já estava embutido no mito, Adorno e Horkheimer
mostram agora que as insuficiências e os paradoxos da moral ilumi-
nista já se encontravam em sua origem no paradigma kantiano e se
reproduzem na radicalidade oposta de Nietzsche e Sade.
3. Enfim, num terceiro passo, a possibilidade de uma saída
estética será questionada. O capitulo sobre indústria cultural encar-
rega-se de negar — notadamente contra Walter Benjamin — a possibi-
lidade de uma transcendência dentro da modernidade, também no
dominio estético. Esse capítulo, talvez o mais dogmático, será subme-
tido a vários remanejamentos e criticas, inclusive da parte dos pró-
prios autores.
Podemos fazer duas observações a propósito deste brevíssimo
resumo da Dialética do Esclarecimento:,
— A sua pretensão critica recobre o campo das três críticas
kantianas; os primeiros capítulos, sobre o entrelaçamento da razão e
do mito, correspondem à Critica da Razão Pura; o terceiro, sobre a
moral iluminista, à Critica da Razão Prática; e, enfim, o último, sobre
indústria cultural, à Critica do Juizo. O alcance epistemológico do livro
é, portanto, geral. E como sublinha Habermas (op. cit., p. 145), toda
a filosofia de Adorno, até os últimos escritos, Negative Dialektik e
Aesthetische Theorie, retomam e variam a problemática já esboçada
nessa obra de juventude. Tratar-se-á sempre de saber como um
pensamento crítico é possível, ainda que ele também se inscreva
dentro de um conjunto social totalitário e afirmativo, ou, mais
precisamente em relação à idéia de razão, como manter a esperança
de emancipação do esclarecimento quando este se tornou, ele mes-
mo, a figura mais acabada do cerceamento mítico contra o qual
pretendia lutar.
 110: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM MEMÓRIA E HISTÓRIA
Questão ao mesmo tempo transcendental e prática, que remete
ã necessidade da critica tanto no sentido kantiano quanto no sentido
marxista: questão que só pode ser colocada desta forma, devemos
observá-lo, porque a filosofia adorniana repousa numa visão dialética
do real que pressupõe, em particular, a existência de um sistema
social-político totalizante, isto é, no qual a totalidade determina
integralmente os elementos particulares, enquanto estes só podem
ser compreendidos como constitutivos dessa totalidade. É essa pres-
suposição dialética, na boa tradição hegeliana e marxista, que torna
a questão da possibilidade da ruptura crítica tão necessária e tão
dramática.
Depois desta breve introdução, podemos agora ler o nosso pri-
meiro texto.
No sentido mais amplo do progresso do pensamento, o esclareci-
mento tem perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do
medo e de investi-los na posição de senhores. Mas a terra total-
mente esclarecida resplandece sob o signo de uma calamidade
triunfal. O programa do esclarecimento era o desencantamento
do mundo. Sua meta era dissolver os mitos e substituir a imagi-
nação pelo saber. (...) Os deuses não podem livrar os homens do
medo, pois são as vozes petrificadas do medo que eles trazem
como nome. Do medo o homem presume estar livre quando não
há mais nada de desconhecido. É isso que determina o trajeto da
desmitologização e do esclarecimento, que identifica o animado
ao inanimado, assim como o mito identifica o inanimado ao
animado. O esclarecimento é a radicalização da angústia mítica.
A pura imanência do positivismo, seu derradeiro produto, nada
mais é do que um tabu, por assim dizer, universal. Nada mais pode
ficar de fora, porque a simples idéia do "fora" é a verdadeira fonte
de angústia (Dialética do Esclarecimento, pp. 19 e 29).
Gostaria de ressaltar duas hipóteses-chaves da Dialética do Escla-
recimento neste belo texto:
— O progresso do pensamento fora do mito para o esclarecimen-
to, progresso questionável e questionado, não é desencadeado por
um interesse desinteressado pelo conhecimento "enquanto tal". Ori-
gina-se muito mais num sentimento básico, no medo que acomete o
frágil homem frente As forças da natureza e à violência social. 0
00 CONCEITO DE RAZÃO EM ADORNO : 111
próprio pensar é desencadeado pelo medo. O saber enraíza-se nessa
tensão entre medo e emancipação.
— O problemático desse desenvolvimento do pensamento não se
encontra, segundo Adorno e Horkheimer, nessa sua origem. Encon-
tra-se na "solução" levantada para escapar ao medo. O saber que deve
liberar do medo é definido como um poder no sentido forte de
domínio: é só quando os homens se tornam "senhores" que eles
conseguem ficar sem medo. Esse processo de dominação é cada vez
mais amplo no decorrer da história: os mitos — enquanto falas — já
representavam uma tentativa de dominar a angústia, dando-lhes
um(s) nome(s); mais tarde, a crítica aos mitos e à concepção animista
da natureza configura um domínio do logos (razão e linguagem) sobre
si mesmo, um autodomínio, portanto. O processo de desmitologiza-
ção culmina no de dessacralização, em particular, na denúncia mo-
derna da religião: os deuses não passariam de projeções humanas,
encarnações dos seus medos e dos seus desejos:
...não podem livrar os homens do medo, pois são as vozes
petrificadas do medo que eles trazem como nomes.
A crítica da religião permite a façanha, característica da nossa
modernidade, da tomada de poder dos homens sobre os deuses, do
humano sobre o divino e o sagrado. Tendo chegado af, o homem
dever-se-ia encontrar livre do medo, pois não há mais nenhuma figura
onipotente que possa ameaçá-lo. Ora, paradoxalmente, a erradicação
do medo pelo esclarecimento não produz mais a sua libertação, pelo
contrário, sempre segundo Adorno e Horkheimer, a
...terra totalmente esclarecida resplandece sob o signo de uma
calamidade triunfal.
Poderíamos também dizer que a luz branca da razão, do esclare-
cimento, transforma-se na escura luz devoradora da onipotência: ao
querer se livrar do medo pelo domínio total (e totalitário) sobre o
real, a razão do esclarecimento não pode mais tolerar nada que lhe
escapa, nem deuses, nem estrelas, nem sonhos. O esclarecimento
precisa tudo controlar para se sentir seguro. Ao tentar isso, cai num
processo de coerção tão ameaçador como o cego destino mítico. Isso
se deve a duas razões interligadas: 1) como o esclarecimento pretende
 112: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
abarcar tudo, qualquer força que viesse de fora se tornaria intensa-
mente ameaçadora, pois colocaria em questão essa totalidade fechada
(no pensamento mítico, a relação com o fora era, sem dúvida, angus-
tiante, mas, ao mesmo tempo, comum, normal, pois os próprios mitos
tematizavam essa intervenção do outro); 2) a denegação da existência
de um fora que lhe escapasse e a afirmação do seu controle todo
poderoso não fortalecem a razão, apesar das aparências: tomam-na
simplesmente mais frágil porque mais entregue às suas próprias interdi-
ções, aos seus próprios tabus. Resumindo: a razão triunfante só vence ao
preço de uma proibição ditatorial sobre si mesma, a própria razão se
torna o deus ameaçador mítico em relação a si mesma. O grande tema
iluminista da autonomia da razão (isto é, o fato de ela se dar as suas
próprias leis e de não aceitar obedecer a nenhum poder exterior)
transforma-se, na análise de Adorno e Horkheimer, no tema do
autodomínio, e mais, da auto-repressão da razão sabre si mesma.
Vocês devem ter percebido que a argumentação de Adorno e de
Horkheimer retoma motivos marxistas, freudianos e, como o ressal-
tam Wellmer (p. 15 e ss.) e Habermas (p. 144 e ss.), nietzschianos.
Seguindo esses dois comentadores, gostaria de explicitar rapidamente
esse parentesco com Nietzsche. A relação de Adorno e Horkheimer a
Nietzsche é, como diz Habermas, zwiespaeltig ("cindida") (p. 145). Se
criticam o Iluminismo, continuam, porém, iluministas, pois reto-
mam e reafirmam o ideal de emancipação da razão, denunciando as
suas perversões, mas reivindicando o valor de verdade da sua exigên-
cia critica. Nesse contexto, Nietzsche é condenado como sendo, em
última análise, um irracionalista (essa denúncia do irracionalismo
orientará também os vários textos de Habermas a respeito de Nietzs-
che). No entanto, como o mostram Wellmer e Habermas, Nietzsche
está presente na hipótese epistemológica maior da Dialética do Escla-
recimento, a saber, na redução genealógica da racionalidade iluminista
a uma dinâmica do poder.
Podemos desdobrar essa denúncia nos dois traços principais da
razão iluminista, segundo nossos autores, no seu caráter instrumen-
talista e no seu apego à identidade. O conceito de "razão instrumen-
tal" (cf. Horkheimer, Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft, 1947)
remete à diferença entre entendimento e razão (Habermas, p. 144) e
denuncia o formalismo da razão como um mero instrumento de
cálculo e de dominação. Esse tema é profundamente nietzschiano,
pois afirma que os conceitos não têm um outro valor de verdade
DO CONCEJO DE RAZÃO E M AOORNO : 113
senão o de ser, exclusivamente, instrumentos arbitrários que permi-
tem se apoderar da realidade ("arbitrários" no sentido igualmente
nietzschiano de que eles servem mais ou menos bem aos interesses
daqueles que os usam, não no sentido clássico de que representariam
esquemas de apreensão mais ou menos fiéis ao real). Assim desapa-
rece, como Habermas não se cansa de repetir a propósito de Nietzsche
e dos seus seguidores (cf. p. 144), a diferença entre validade (Geltung)
e poder ( Macht), e isso dentro da própria razão filosófica que, pelo
menos na sua origem, na luta de Platão contra a sofistica, pretendia
resguardar a não-identificação dessas duas instâncias.
A denúncia da instrumentalidade da razão é retomada e ampliada
na crítica adorniana do conceito de identidade, critica esta que
percorre toda a sua obra — tanto é que Wellmer pilde intitular um dos
seus ensaios "Adorno, Anwalt des Nicht-Identischen" ("Adorno, De-
fensor do Não-Idêntico" ).
Esta discussão do conceito de identidade, em particular do seu
caráter arbitrário e coercitivo, que impede a razão de pensar a plura-
lidade e a multiplicidade, é comum a toda a reflexão contemporánea
(cf., por exemplo, Heidegger, Deleuze etc.). A sua fonte se encontra,
é claro, na dialética hegeliana, mas também e em particular no que
diz respeito ao caráter coercitivo do conceito de identidade, em
Nietzsche. Wellmer menciona (p. 148) dois fragmentos póstumos de
Nietzsche que cito a seguir (tradução caseira):
A lógica está ligada à seguinte condição: contanto que haja casos
idênticos. Com efeito, para que possamos pensar e concluir logi-
camente, essa condição tem a obrigação de ser fingida como antes
comprovada. Isto é: a vontade de verdade lógica só se pode
cumprir depois de ter sido aceita uma falsificação de princípio
de todo acontecer. Disso resulta que aqui reina uma pulsão
(Trieb) capaz dos dois meios, primeiro da falsificação, e depois
do cumprimento do seu ponto de vista: a lógica não nasce da
vontade de verdade.
3
3 "DieLogik istgeknuepft au die Bedingung:gesetzt, es gibt identischeFaelle. Tatsaechlich, damit
logisch gedacht undgeschlossen werde, muss dieseBedigung erst ais erfuelit fingiert werden. Das
heissh der W illezur logischen Wahrheitkann erstsich voliziehen, nachdem einegrundzaetzliche
Faelschung alles Geschehens angenommen Woraus sich ergibt, dass hier ein Trieb waiter,
der beiden Mittel faehig ist, tuent der Faelschung und dann der Durchfuemngseines Gesichts-
punMes: die Logik stammt nicht aus dem Witten zur Wahrheit" (Ed. Schlechta, vol. III, p.
476).
 114 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM . MEMÓRIA E HISTORIA
E:
A obrigação de formar conceitos, gêneros, formas, fins, leis ("um
mundo de casos idênticos") não deve ser entendida como se pudés-
semos assim fixar o mundo verdadeiro, mas como a obrigação de
nos ajeitar um mundo sob medida, no qual a nossa existência seja
possível: — criamos assim um mundo que é calculável, simplifi-
cado, compreensível etc., para n6s. 4
No decorrer de toda a sua obra Adorno retoma, e mesmo inten-
sifica, esta tese nietzschiana: o pensamento opera com repre-
sentações, conceitos, idéias etc. que pressupõem uma ordenação
arbitrária (Nietzsche diz, de maneira bastante paradoxal, uma "falsi-
ficação") da multiplicidade do real. Essa ordenação não é simples-
mente imprescindível à sobrevivência do ser humano; ela contém em
si um momento de dominação, pois pretende fazer entrar a plurali-
dade concreta na camisa-de-força do idêntico. Ou ainda: o conceito
de identidade não é somente uma condição necessária ao funciona-
mento da racionalidade ocidental, é mais que isso — ele configura
uma tomada de poder nada inocente sobre a realidade, e só consegue
apreendê-la pela violentação.
Duas breves observações se impõem neste ponto da nossa exposição:
Pode-se e deve-se aplicar à noção de identidade, tal qual Adorno
a emprega, a mesma critica que ele aplica à razão iluminista, isto é:
Adorno encobre com um único conceito uma multiplicidade de usos
e contextos nos quais as palavras "identidade", "identificar", "iden-
tificação" etc. funcionam. Essa observação de Herbert Schnaedel-
bach s provém da preocuPação atual da filosofia analítica com uma
clarificação da linguagem filosófica, pois, segundo essa direção ana-
Iftica, a maioria dos problemas filosóficos remeteria a um uso confuso
das palavras e a uma substancialização desse uso (cf. Wittgenstein).
Sem querer entrar nesse debate, podemos notar, com Schnaedelbach,
4 "Man soil die Noetigung, Begdffe, Gattungen, Formen, Zwecke, Gesetze zu bilden nine Welt
der identischen Faelle) nichtso verstehen, ais ob wirdamit die wahre Weltzu /ixieren instande
waeren, sondem ais Noetigung, uns Bine Welt zurechtzumachen, bei der unte Existenz
ermoeglicht wind: wir schaffen damit eive Welt, die berechenbar, vereinfacht, verstaendlich
usw, fuer uns (Id., p. 526).
5 Schnaedelbach, Herbert. "Dialektik ais Vernunftkritik, zur Konstruktion des Rationalen
bei Adorno", in Adorno Konferenz 1983. Frankfurt am Main: suhrkamp, 1983, especial-
mente pp. 69 e ss.
DO CONCEITO DE RAZÃO EM ADORNO : 115
que Adorno não distingue, por exemplo, "identificação" e "adequa-
ção", "identidade" e "igualdade", "identificar com algo" e "identifi-
car como algo" etc. Isso lhe permite, entre outras coisas, uma
aproximação talvez rápida demais entre a lógica da identidade e a
lógica capitalista da troca ou entre a lógica da identidade e a consti-
tuição repressiva do sujeito. Não é aqui o lugar de desenvolver estas
observações, que quis, porém, mencionar, pois me parecem muito
instigantes e ajudariam talvez a não sucumbir totalmente aos encan-
tos da radicalidade adorniana.
Segunda observação que nos levará a nosso segundo texto. Como
Wellmer o ressalta (pp. 148-149), a idéia de uma ligação entre formas
de pensamento e formas de dominação da natureza não remete só a
Nietzsche, mas, é claro, também a Marx, com a diferença de que esse
processo de dominação da natureza é pensado positivamente em
Marx como fazendo parte do processo de trabalho. Na Dialética do
Esclarecimento, Adorno e Horkheimer radicalizam então a tese mar-
xista da correspondência entre formas de pensamento e formas de
trabalho ao denunciar, no próprio conceito marxista de trabalho, um
momento de violência. Ou, dito de outra maneira: o pensamento de
Marx também se inscreve na racionalidade iluminista e incorpora suas
características de dominação. Essa crítica a Marx não impede que, agora
contra Nietzsche, Adorno e Horkheimer compartilhem do mesmo con-
ceito enfático de verdade que o marxista, quando denunciam o caráter
ideológico da racionalidade instrumental. Não afirmam somente, como
Nietzsche, que o pensamento identificador domina, violenta e, nesse
sentido, falsifica o real (relativismo dos valores, perspectivismo etc.).
Dizem também, com Marx, que essa violência não remete somente a
uma condição transcendental do conhecimento humano, mas muito
mais a uma dominação prática, que essa "falsificação" não provém só
de um perspectivismo universal, mas que ela é muito mais "uma
aparência socialmente necessária", como Marx o elucida no parágrafo
sobre o valor fetiche da mercadoria. Há, portanto, diz Wellmer — que
sigo totalmente nesse ponto —, uma concepção normativa da verdade
que funciona como critério de denúncia e orienta a exigência de
emancipação comum a Marx, Adorno e Horkheimer. S6 que essa
verdade não pode ser pensada, na critica adomiana, nem com os
instrumentos da nossa racionalidade identificadora nem com os
valores vigentes da nossa sociedade, embora — e isto é a cruz da
 116 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM MEMORIA E HISTORIA
dialética adórniana — não haja outros meios ã disposição. Cito
Wellmer (p. 149):
Adorno e Horkheimer retém com a perspectiva utópica da teoria
marxista também um conceito enfático de verdade que deve,
porém, ser pensado ao mesmo tempo exterritorialmente em
relação ao mundo do pensamento identificador, ao contexto de
ofuscamento da racionalidade instrumental . 6
É essa contradição entre a necessidade de pensar a verdade na sua figura
de não-identidade, de diferença, de outro e a impossibilidade de escapar à
falsa totalidade ideológico-social que tematiza o nosso segundo texto:
A única filosofia ainda responsável em face do desespero seria urna
tentativa de considerar todas as coisas como elas se apresentariam
na perspectiva da redenção. O conhecimento não tem outra luz
que aquela que a redenção irradia sobre o mundo: todo o resto se
esgota na mera reprodução e permanece um fragmento de técnica.
Seria preciso abrir perspectivas nas quais o mundo se mostrasse
em suas alienações, em suas descontinuidades e em suas fraturas,
da mesma maneira que aparecerá um dia, carente e deformado,
sob a luz do messianismo. O que importa antes de mais nada ao
pensador é abrir tais perspectivas, sem arbítrio e sem violência,
derivando-as do contato sensível com os objetos. É o mais simples,
porque a situação reclama imperiosamente tal conhecimento, e
porque a negatividade consumada, vista em seu conjunto, coin-
cide com a imagem especular do seu contrário. Mas é também
algo totalmente i mpossível, porque pressupõe um lugar, subtraí-
do à gravitação do existente, ainda que de forma infinitesimal, ao
passo que todo conhecimento possível, se quiser ser rigoroso,
deve ser arrancado pela violência ao que é, e está afetado precisa-
mente por essa razão, pela mesma deformação e pela mesma
insuficiência daquilo a que pretende escapar. Quanto mais apai-
xonadamente o pensamento quer isolar-se de seus condiciona-
mentos, em busca do incondicionado, tanto mais inconsciente e
portanto mais fatídica é sua absorção pelo mundo. Precisa com-
6 "Adorno und Horkheimer batten mit der utopischen Perspektivedermanschen Theoriezugleich
einen emphatischen Begrii der Wahreit fat, der aber nun gleichsam exterritodal gedacht
werden muss zur Welt des identilrzierenden Denkens, mm Verblendunszuzammenhang der
instrumentellen Rationalitaet" (op. cit., p. 149).
00 CONCEITO DE RAZÃO EM ADORNO : 117
preender sua própria impossibilidade, a fim de salvaguardar sua
possibilidade. Mas, tendo em vista as exigências que dal decorrem
para o pensamento, a questão da realidade ou irrealidade da
redenção se torna quase indiferente. ]
Não vou me demorar no comentário deste belíssimo texto, que,
parece, se basta a si mesmo, e que conclui a série de aforismos Minima
Moralia, subtítulo Reflexionen aus dem beschaedigten Leben (Reflexões a
Partir da Vida Danificada), um dos mais pungentes livros de Adorno.
Gostaria de ressaltar tres pontos.
1. Todo o texto remete, não há dúvida, a motivos da teologia,
em particular da teologia neggativa. O motivo mais forte é, como
Michael Theunissen observa, o da prolepse, isto é, a presença ante-
cipada do futuro no presente. Assim, Adorno evoca um conhecimento
"na perspectiva da redenção" e afirma que o "conhecimento não tem
outra luz que aquela que a redenção irradia sobre o mundo".
Atrás dessas formulações há a bela idéia de que todas as feridas
do mundo só poderão ser realmente conhecidas e reconhecidas no
dia em que puderem igualmente ser enfim curadas; antes desse dia
não há possibilidade de conhec@-las integralmente, pois o próprio
sofrimento do mundo afeta a nossa percepção, tornando-a grosseira
e indiferenciada. Paralisia que poderíamos, talvez, interpretar tam-
bém como uma estratégia canhestra de sobrevivência: não podemos
nem queremos enxergar a amplidão do desastre, pois esta vista nos
mataria; só o ousaremos quando houver, justamente, possibilidade
de redimir este nosso mundo e este nosso olhar; mas paralisia que
também remete àquilo que Adorno chama várias vezes de Verblen-
dungzusammenhang, de contexto de ofuscamento, isto é, ao fato de o
nosso conhecimento, de o nosso pensamento racional em geral, não
poder se furtar ao contexto social-politico de dominação. Essa conta-
minação do pensamento por aquilo contra o qual pretende lutar nos
leva à nossa segunda observação.
2. À luz da redenção se opõe, pois, no próprio texto, a escuridão
da "negatividade consumada". No pensamento de Adorno de Minima
Moralia o corpo social na sua totalidade é alienado. Mais: o sistema
7 Habermas, J. "O idealismo alemão dos filósofos judeus", ensaio no qua] este fragmento
de Minima Moralia é traduzido, trad. de B. Freitag e S. P. Rouanet, in Habermas (sdo Paulo:
Ática, 1980), p. 99.
8 Theunissen, Michael. "Negativitaet bei Adorno", in Adomo-Konferenz 1983, op. cit.,
especialmente pp. 54 ss.
 118: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM , MEMÓRIA E HISTÓRIA
capitalista, entendido dialeticamente no sentido marxista, condicio-
na também as formas de resistência a ele. O pensamento não escapa
a essa determinação implacável. Ciente disso, ele deseja fugir do
contexto social alienado e, justamente nesse movimento de raiva,
reproduz a violência da totalidade.
...Todo conhecimento possível, se quiser ser rigoroso, deve ser
arrancado pela violencia ao que é e está afetado precisamente por
essa razão, pela mesma deformação e pela mesma insuficiência
daquilo a que se pretende escapar.
Nesse total ofuscamento, nenhuma alternativa se oferece: ou o
pensar se resigna à sua determinação e deixa de lutar, ou cisma em
ser incondicionado e esconde assim ainda mais o seu condicionamen-
to; em ambos os casos, não se furta ao contexto geral de alienação.
A esperança de redenção e à sua luz salvadora se contrapõe, assim,
no mesmo texto, a noite da totalidade fechada nas suas determinações
inelutáveis. É justamente esta contradição que define, em última
análise, o esforço do pensamento: sabe do seu condicionamento
irremediável, mas vive, no entanto, da esperança de poder escapar a
esta estranha fatalidade dialética, de poder chegar a "um lugar sub-
traído à gravitação do existente".
Podemos mesmo dizer que, para Adorno, o verdadeiro pensa-
mento crítico não consiste em outro movimento que essa auto-reflexão
sobre sua determinação e sobre a libertação dessa sua determinação. Por
isso, coma diz no fim do nosso texto, a questão de saber se há ou não
redenção se toma secundária, em vista de saber se tal pensamento, que se
salvaria a si mesmo no seu mais profundo dilaceramento, é possível. Por
isso, podemos acrescentar, não há volta a teologia — que pressupõe a
existência do absoluto — , mas sim permanência na filosofia, mais
precisamente na filosofia da auto-reflexão do espirito, numa fiel conti-
nuação da dialética hegeliana, o que desembocará na construção da
Dialética Negativa.
3.
Temos já neste texto uma indicação preciosa do que poderia
ser um pensamento certamente racional, porém não dominador. Ao
lado das altas abstrações da auto-reflexão encontramos, com efeito,
uma outra exigência para o conhecer: aquilo que Adorno chama de
"contato sensível com os objetos" (Fühlung mit den Gegenstiinden).
Esse
aspecto de respeito pelo sensível (repito e insisto, não pelo irracional,
DD CONCEITO DE RAZÃO EM ADORNO 119
Adorno não é um dos numerosos pais do irracionalismo contempo-
râneo) assinala uma certa humildade do pensar que quer seguir com
ternura os contornos do sensível, gratuitamente, por simples prazer
e respeito, sem calcular antes qua] poderia ser o "lucro" que daí
resultaria ou não. Esse gesto deverá assumir uma importáncia cres-
cente na filosofia de Adorno, alimentando toda a sua revalorização
do conceito de mimesis, não como mera imitação nem como intuição
aconceitual, mas, justamente, como uma flexibilidade aconchegante
à singularidade e à multiplicidade do concreto: o que desembocará
na sua teoria estética (cf. Schnaedelbach, op. cit., p. 81, e Wellmer,
op. cit., p. 153).
Espero que tenhamos agora elementos suficientes para chegar
ao nosso último texto que se encontra na Dialética Negativa, que é
um pouco a suma teórica de Adorno ao lado de e junto com a sua
Teoria Estética. Transcrevo este parágrafo, situado nas últimas páginas
da obra:
Dialética é a autoconsciência do contexto objetivo de ofusca-
mento mas não lhe escapou ainda. Irromper dele a partir de
dentro é objetivamente sua meta. A força para a irrupção lhe
advém a partir do próprio contexto de imanência; a ela caberia
ainda uma vez aplicar a palavra de Hegel: a dialética absorve a
força do adversário e a emprega contra ele; não só no singular,
visto dialeticamente, mas também, por fim, no todo. Ela
apreende com os meios da lógica o seu caráter de coerção,
esperando que ele ceda. Pois essa coerção é, ela mesma, a
aparência mítica, a identidade imposta. O absoluto, entretanto,
como se afigura à metafísica, seria o não-idêntico que tão-só
afloraria depois que a coerção à identidade se tivesse desfeito.
Sem a tese da identidade a dialética não é o todo; mas então
também não seria urna falta capital abandoná-la num passo
dialético. É da determinação da dialética negativa não tranqüili-
zar-se em si mesma como se ela fosse total; esta é a sua figura de
esperança. 9
9 Negative Dialektik, p. 396 (trad. JMG). "Dialektik ist das Selbstbewubtsein des objektiven
Verblendungszusammenhangs, nicht bereits diesem entronnem. Aus ihm von innen her auszu-
brechen, ist abjektiv ihr Ziel. Die Kraft zum Ausbruch wdchst ihr aus dem lmmanenzzusa,n-
menhang zu; au(sie ware, noch einmal, Hegels Diktum anzuwenden, Dialektik absorbiere die
Kraft des Gegners, wende sie gegen ihn; nicht mur im dialektisch Einzelnen sondem am Ende
im Ganzen. Sic fabt mit den Mitteln von Logik doren Zwangscharakter, hoffend, dap erweiche.
 120 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM , MEMÓRIA E HISTÓRIA 00 CONCEITO 0E RAZÃO EM ADORNO : 121

Adorno retoma aqui, numa continuidade notável, a idéia- isto é uma outra questão. Mas há, sem dúvida nenhuma, nesse
mestra da Dialética do Esclarecimento, segundo a qual a racionalidade movimento do pensamento através e além de si mesmo, um esforço
se reverte em mitologia ao impor mecanismos coercitivos tão abso- notável de reabilitação da metafísica, da filosofia, contra a sua redu-
lutos como outrora, o pensamento identificador em particular. S6 ção à racionalidade identificadora do positivismo ou do senso dito
que, mais dialético talvez do que na primeira obra, ele consegue comum. Partindo assim de uma crítica da razão do esclarecimento,
vislumbrar, digamos, não uma saída, mas talvez uma possibilidade como o vimos, Adorno chega a uma salvação do conceito de razão,
de superação. Essa se encontra, seguindo a lição de Hegel, na auto-re- entendido agora como o logos pleno, capaz de dizer também os seus
flexão do pensamento sobre o seu próprio caráter coercitivo: "ela (a li mites e, ao faze-1o, de indicar a sua auto-superação. Não há, portan-
dialética) apreende com os meios da lógica o seu caráter de coerção, to, ã diferença de Heidegger, destruição da metafísica em Adorno, mas
esperando que ele ceda." si m muito mais a sua Aufhebung, destruição e conservação ao mesmo
Notemos aqui que o pensar não desiste dos seus próprios tempo. l3 Aufhebung certamente no sentido hegeliano, mas, contra a
instrumentos para chegar além de si mesmo. Adorno não propõe um filosofia hegeliana do espírito absoluto, Aufhebung que não intencio-
intuicionismo imediato nem um irracionalismo ingênuo para escapar na nenhuma totalidade positiva; ao contrário — e é par isso que se
da lógica identificadora. Propõe, sim, na boa tradição plat©nica, um chama negativa —, a dialética adorniana desiste do absoluto, isto é,
demorar e um treinar na linguagem e na ratio, no logos, para enxergar no fundo, da própria possibilidade de uma totalidade realmente
a sua insuficiência e indicar, talvez, o que seria seu outro fundador. l ° verdadeira. "É da determinação da dialética negativa não tranqüili-
Diz ele na mesma Dialética Negativa que o esforFo da filosofia consiste zar-se em si mesma como se fosse total; esta é a sua figura de
em "ir além do conceito através do conceito", o que soa como um esperança."
comentário da Sétima Carta de Platão. Essa esperança (a palavra volta É a sua figura de esperança, certamente, e é, também, podemos
nos arriscar a dizer, a sua mais alta figura de autonegação e, nesse
várias vezes em momentos-chaves do texto: "esperando que ceda" —
sentido, a última despedida da razão ocidental ã bela idéia de totali-
"esta é a sua figura de esperança") parecia ausente da Dialética do
Esclarecimento, já surgia timidamente sob uma forma quase teológica dade dialética. Talvez Adorno seja o último filósofo que ainda tentou
no texto de Minima Moralia, e, aqui, está afirmada como a condição pensar juntas totalidade e razão — só que, para salvar um conceito de
transcendental de um pensar verdadeiro. Notemos a propósito, com razão verdadeira, viu-se obrigado a abrir mão de um conceito de
Michael Theunissen, l que ela é um argumento de peso contra a totalidade verdadeira.
interpretação muito comum da filosofia adorniana como uma filoso-
fia pessimista. Theunissen fala até do otimismo da Dialética Negativa.
O que gostaria de ressaltar é, no entanto, um outro aspecto. A figura
da esperança em Adorno torna-se cada vez mais inerente ao próprio
movimento do espirito. Poderíamos talvez dizer que ele escreve uma
Dialética Negativa (e, certamente, uma Teoria Estética) para escapar da
tentação da teologia negativa. Que ele o tivesse ou não conseguido,
Dera, jener Zwang ist selber der mythisehe Schein, die eriwungene
Identitdt. Das Absolute
jedoch, wit' es der Metaphysik vorschwebt, ware das
Nichtidentische das en! hervortrate,
nachdem der Identitdtszwangzergmg. Ohnetdentitatsthese ist Dial ektik nicht das Gauze; dann
aber ouch keine Kardinalsiinde, sie in einem dialektischen Schdtt zu verlassen. Es liegt in der
Bestimmung negntiver Dialektik, dap sie sich nicht bei sich beruhigt, ais ware sie total; das
ist
ihre Gestalt vo,i Hoffnung."
10 Cf. Schnaedelbach, op. cit., pp. 67, 75-6.
11 "Ueber den Btgriff durch den Begriff hinauszugehen", Negative Dialektik,
p. 25.
12 Op. cit., pp. 49-50.
13 Cf. Theunissen, op. cit., p. 59.
 BIBLIOGRAFIA VII. O HINO, A BRISA E A TEMPESTADE:
DOS ANJOS EM WALTER BENJAMIN

A Michael e Eleni. E para Peter

ADORNO, T. W. Minima Moralia,
1947. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1970. Tradução brasileira de L. E. Bicca, São Paulo: Ed. Ática, 1992.
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1966.
(trad. cap., Dialética Negativa,
trad. de J. M. Ripalda. Madrid:
Taurus, 1985.).
ADORNO, T. W. e HORKHEIMER,
M. Dialektik derAufkldrnng, 1944
( Dialética Negativa, trad. de Guido
de Almeida. Rio de Janeiro:
Zahar, 1985).
Adorno-Konferenz 1983. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1983. Em Talvez sejam os anjos a figura mais conhecida de Walter Benjamin,
particular: Theunissen, M. "Negativitãt bei Adorno", op. cit., p.
41 ss., Schnãdelbach, H. "Dialektik als Vernunftkritik. Konstruk- este autor judeu, alemão, filólogo e filósofo, teólogo e marxista, que
tion des Rationalen bei Adorno", op. cit., p. 66 ss. foi, primeiro, desconhecido e que se tornou, de repente, quase famoso
demais, por demais na moda. Assim, as numerosas comemorações
ASSOUN, P. L. e RAULET, G. Marxisme et Théorie Critique.
1978. Paris: Payot, que marcaram, em 1992, o centenário de seu nascimento, trazem,
várias vezes, como emblema o Angelus Novus, essa gravura de Klee
Volume HABERMAS, intr. e trad. de B. que Benjamin comprou em 1921 em Munique, que ele considerava
Freitag e S. P. Rouanet. São
Paulo: Ática, 1980. como sendo uma das suas mais preciosas aquisições e que ele descre-
HABERMAS, J. Der philosophische Diskurs der Moderne. veu de maneira lancinante em sua nona tese "Sobre o Conceito de
Frankfurt am História": por exemplo, a capa do livro de Stéphane Mosês, O Anjo da
Main: Suhrkamp, 1985.
História, livro consagrado a Rosenzweig, Benjamin e Scholem (Seuil,
WELLMER,
A. Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, Vemunftk- 1992) ou, do outro ‘ lado do Atlãntico, o grande cartaz impresso pelo
ritik nach Adorno. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985. Instituto Goethe de Buenos Aires para seu Colóquio Internacional de
outubro de 1992 sobre Walter Benjamin. Se os anjos povoam, por-
tanto, o pensamento de Benjamin, esse povoamento subverte, como
tantas vezes em Benjamin, a idéia mesma de uma posição estável, de
uma pátria definitivamente conquistada, de um enraizamento subs-
tancial, seja ele de ordem teórica ou existencial. Por isso, qualquer
estudo dessa figura, que tenderia a reconduzir suas aparições parado-
xais a uma única função essencial, corre o risco de aprisionar, mais
uma vez, Benjamin nesta alternativa que ele não quis resolver,
durante sua vida inteira, e isso apesar da insistência dos seus nume-
rosos (e opostos) amigos: qual seja,' essa alternativa, a de ser o
autêntico e último testemunho da tradição mística judaica ou; então,
o precursor de uma tradição marxista renovada. A análise das figuras
angelicais benjaminianas não escapa sempre a essa dicotomia, seja com
 124: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMORIA E HISTÕRIA
Scholem brandindo o manuscrito autobiográfico póstumo Agesilaus
Santander 1 como se esse fosse o signo irrefutável da participação
fundamental de seu amigo à tradição mística, mesmo cabalística
judaica, signo, portanto, da superficialidade de seu interesse pelo
marxismo; ou, pelo contrário, que a presença dos anjos em Benjamin,
seja silenciada ou, então, taxada de simples metáfora — como se tal
simplicidade pudesse existir! —das esperanças dos vencidos humilha-
dos em sua luta pela liberação.
Gostaria de examinar aqui a presença dos anjos na obra de
Benjamin, mais especificamente de examinar aquilo que essa presen-
ça contém de evasão e de perda, aquilo que faz que ela não nos
preencha nem nos liberte, mas nos escape, até nos ameace. Ao mesmo
tempo evasivos e insistentes, os anjos surgem nesses textos às vezes
discretamente, incógnitos por assim dizer, às vezes mais claramente,
da claridade do fogo purificador, para desaparecer tão de repente
como apareceram — a tal ponto que, muitas vezes, o leitor quase não
os percebe. Essas características estilísticas reproduzem, de maneira
notável, na própria estrutura dos textos, a temporalidade especifica
dos anjos tal qual a descreve "o motivo talmúdico do vir a ser e do
parecer dos anjos diante de Deus, a propósito de que um livro
cabalístico diz que desaparecem como faísca sobre o carvão". 2 Esses
anjos fulgurantes e efémeros que Benjamin conhecia graças às pes-
quisas de Scholem são, sem dúvida alguma, os que mais marcaram
seu pensamento; e isso com tal força que voltam em três textos
diferentes e distantes cronologicamente: no artigo de 1921 escrito
para anunciar a publicação de uma revista — que nunca devia sair! —
intitulada justamente, Angelus Novus,
no grande ensaio crítico de
1931 sobre Karl Kraus e, por fim, nos fragmentos autobiográficos de
agosto de 1931 reunidos sob o nome de Agesilaus Santander. Das
conversas com seu amigo, Benjamin não retém tanto a imagem dos
arcanjos mensageiros que transmitem a vontade divina ou a imagem
dos querubins em chamas que guardam o domínio de Yahvé. Esses
1 Agesilaus Santander, publicado por Gershom Scholem primeiro no volume coletivo Zur
Aktalitdt Wafter Benjamins
(Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1972), pp. 94-102, cam os
comentários de Scholem intitulados: "Walter Benjamin und sein Engel", idem, pp.
87-138. As duas versões do fragmento são retomadas na edição das obras completas
( Gesammelteschriften,
vol. VII, pp. 520-523). Como tantas vezes, o comentário de Scholem
é muito instrutivo por suas referências precisas á tradição mística judaica, mas bastante
insuportável no seu tom personalizante e antimarxista.
2 G. Scholem, idem, pp. 108.
0 NINO, A BRISA E A TEMPESTADE: DOS ANJOS EM WALTER BENJAMIN 125
anjos gloriosos e imponentes se apagam frente a outros que poderiam
ser chamados de "menores", que só vivem no instante de seu hino
para, em seguida, se desvanecer na noite. No texto pragmático da
revista Angelus Novus, Benjamin os descreve da seguinte maneira:
Pois os anjos — novos a cada instante em inúmeras multidões —
são, segundo uma lenda talmúdica, mesmo criados para, depois
de terem cantado seu hino na frente de Deus, cessar e desaparecer
no nada. Que uma tal atualidade que é a única verdadeira, caiba
3
à revista, é isso que seu nome deveria significar.
Eis um texto muito estranho para anunciar uma nova revista!
Contra os protestos de perenidade, de essencialidade ou de profun-
didade costumeiros nesses casos, Benjamin reivindica uma atualidade
si multaneamente resplandecente e frágil, o tempo de cantar um hino
e, em seguida, de se aniquilar. Nenhuma pretensão, portanto, nem à
duração nem a esse conceito trivial de atualidade que, tantas vezes,
serve de álibi aos professores desarmados para convencer seus alunos
a estudar os velhos textos. Os anjos talmúdicos são mais o indicio de
um outro tempo que o das comemorações; eles introduzem, na
cronologia linear e morosa que costumamos chamar de história, uma
cesura imperceptível mas que transforma esse continuum histórico,
tão ocupado a se perpetuar a si mesmo. Aqui intervém um dos temas
essenciais da filosofia de Benjamin, do primeiro até o último de seus
escritos, o tema da critica a uma "concepção do tempo homogêneo e
vazio"; deve-se interromper esse desenrolar tranqüilo, produto da saga
das classes dominantes e da inércia espiritual dos historiadores, para que
uma outra história possa dizer-se, entrecortada, lacunar, feita de sobres-
saltos e de espasmos que surgem no presente como a imagem breve e
brilhante de um instante perdido ou recalcado: a história dos vencidos
que não é nenhuma nova gesta heróica e apologética, mas sim, uma
narrativa recortada, descontínua, frágil e sempre ameaçada pelo
esquecimento.
A atualidade dos anjos talmúdicos está à altura de sua intensida-
de, essa jubilação do hino cantado na frente do trono de Deus, e de
seu aniquilamento consecutivo. Esses dois aspectos, o jubilat6rio e o
aniquilador, são inseparáveis, ou melhor, é justamente a união de
W. Benjamin, "Ankündingung der Zeitschift Angelus Novus", Gs. 5chr. 11-1, p. 246.
3
Tradução de Jeanne Marie Gagnebin.
 126 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM MEMÓRIA E HISTÓRIA
ambos que permite pensar, segundo Benjamin, o conceito de uma
verdadeira atualidade: fulgurante, evanescente e destruidora. Os an-
jos são aqui os portadores de uma destruição necessária, sua própria,
certamente e, mais profundamente ainda, a destruição de um tempo
que teria a pretensão de se perpetuar a si mesmo. Esse lado destruidor
sem o qual não pode haver nem atualidade verdadeira nem, como
veremos, verdadeira redenção, fica mais realçado na passagem para-
lela do ensaio sobre Karl Kraus. Aqui também, podemos notá-lo,
trata-se de descrever a atividade de Kraus como editor de uma revista
de nome abrasador e purificador: Die Fackel, a tocha. Essa "obra
efêmera", nos diz Benjamin no fim de seu ensaio, já "começou a
durar" graças à crítica corrosiva que seu autor empreende da imprensa
burguesa. A atividade angelical de Kraus nasce de um empreendimen-
to obstinado de destruição sempre recomeçada, pois sempre rapida-
mente caduca, da linguagem tão segura de si mesma dos bem-pensantes
e dos bem-apessoados. A verdade da operação crítica surge desta união
radical entre destruição e salvação: ao arrancar as palavras e as obras
do contexto lenitivo que, às vezes o próprio autor, e, quase sempre,
a história literária tradicional se apressam em lhes emprestar, a crítica
quebra sua unidade factícia e, simultaneamente, expõe sua força de
estranheza e de subversão. Esse tema caro a Benjamin desde seus
primeiros escritos adquire, no ensaio sobre Kraus, a dimensão de uma
luta do "humanismo real", irreverente e transformador, o humanis-
mo de Karl Marx e de Karl Kraus, contra o "ideal clássico do huma-
nismo" que devia engendrar a matança da Primeira Guerra e as
repressões sanguinárias que se seguiram. A figura do anjo intervém
aí como o "mensageiro do humanismo real", mas sob os traços de
um Unmensch, de um não-homem, do inumano, de uma "criatura
nascida de uma criança e de um devorador de homens", "nenhum
novo homem", um "novo anjo", "talvez um deles que, segundo o
Talmud, novos em cada instante e em multidões inúmeras, são
criados para, deois de alçar sua voz diante de Deus, cessar e desapa-
recer no nada." Os anjos talmúdicos se tornaram aqui anjos exter-
minadores e purificadores, nada têm de suaves e sorridentes criaturas
protetoras, mas, para salvar aquilo que ainda resta da humanidade
real dos homens e não se reduz à fraseologia, assumem os traços de
inumano, até do monstruoso.
4 W. Benjamin, "Karl Kraus", Gs. Schr. II-I, p. 367. Tradução de Jeanne Marie Gagnebin.
0 HINO, A BRISA E A TEMPESTADE: DOS ANJOS EM WALTER BENJAMIN 127
Essas características ao mesmo tempo ameaçadoras e redentoras
são reencontradas no anjo das duas versões do fragmento autobiográ-
fico intitulado Agesilaus Santander que Scholem publicou e comentou
em 1972, numa coletânea de ensaios de diversos autores, por ocasião
dos oitenta anos do nascimento de Benjamin. Scholem chega a decifrar
o título enigmático desses textos como sendo o anagrama de Angelus
Santanas. Nesses fragmentos bastante esotéricos que Benjamin, isso
deve ser notado, não pensou em publicar durante sua vida, o Angelus
Novus de Klee reaparece como um dos anjos talmúdicos, mas ele é
descrito de maneira mais precisa, com suas "garras afiadas" e o "bater
s
cortante de uma faca" de suas asas. Um novo tema intervém: o do
nome secreto que, segundo a tradição judaica, seu anjo poderia revelar
a cada homem; mas esse motivo é, por assim dizer, enviesado, como
que pervertido pela ação profundamente desestruturante que o anjo
exerce aqui. Com efeito, ele não revela nenhum nome escondido e
mais verdadeiro, recusando assim ao seu protegido a descoberta de sua
essência invisível. Talvez seja isso um castigo, pois Benjamin o teria
i mpedido, ao se apoderar do quadro de Mee, de cantar seu hino e de
desaparecer. Deste modo o "bom anjo" originário se transforma, nesse
texto, num anjo certamente próximo, mas igualmente imprevisível,
malicioso, até ameaçador. O anjo cujo nome não tem mais nada de
"semelhante ao homem" não anuncia mais a plenitude do nome
verdadeiro e secreto, mas se refugia nos intersticios da ausência e da
separação:
Mas o anjo parece com tudo aquilo de que tive que me separar:
os homens e também os objetos. Nos objetos que não tenho mais,
ele mora. Ele os torna transparentes e atrás de cada um aparece
aquele a quem foram destinados. Por isso, ninguém pode me
superar na arte de presentear. Sim, talvez fosse o anjo atraído por
alguém que d3 presentes e vai embora de mãos vazias.
6
Como o observou Jürgen Ebach, esse anjo canhestro e inquie-
tante é a réplica, ao mesmo tempo fiel e invertida, do anjo com o
5 Oto aqui de preferencia a segunda versão do fragmento Agesilaus Santander, op. cit., pp.
100-102. Tradução de Jeanne Marie Gagnebin.
6 Jurgen Ebach, "Agesilaus Santander und Benedix Schdniliess: Die venvandelten Namen
Walter Benjamins" in Antike und Moderne. Zu Walter Benjamins 'Passager", reunidos e
editados por Norbert Bolz e Richard Faber (Kdnigshausen und Neumann, 1986), pp.
150/51.
 128: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
qual, segundo a tradição, lutou Jacó: não revela seu nome, não tem
a força de abençoar, anuncia o vazio, a separação e a ausência em
vez do reencontro com o irmão e com a pátria. Jürgen Ebach ressalta
igualmente que a tradição dos anjos efêmeros que cantam seu hino
diante de Deus, que essa tradição tinha se constituido principalmen-
te a partir dos comentários dessa passagem do Gênese, o que ressalta
ainda mais as estranhas afinidades entre a história de Jacó e esse
texto de Benjamin (que traz o nome do último dos filhos de Jacó!).
O fato de Benjamin sofrer da perna e ter dificuldade de andar na
época em que escreveu essas linhas pode ser um indício a mais
dessa proximidade com Jacó, aquele que Deus/o Anjo não conseguiu
vencer, mas que ele tornou coxo.
Os anjos de Benjamin parecem assim progressivamente atingidos
por uma espécie de incapacidade ou de deformação, bem como as
bizarras criaturas de Kafka, esses ajudantes e esses mensageiros que
poderiam, pois, ser anjos potenciais, mas que só conseguem incomo-
dar aqueles que deveriam ajudar e que não transmitem mais nenhu-
ma mensagem. Na sua carta a Scholem a respeito do livro Kafka de
Marx Brod, Benjamin fala do "mundo tão claro (heiter) e atravessado
por anjos" de Kafka, "complemento preciso de sua época que se deu
por tarefa suprimir em grandes massas os habitantes deste planeta".
Ele acrescenta que esse mundo complementar, portanto essa espécie
de anexo ao mesmo tempo secundário e preciso, torna Kafka parente
de Klee, esse outro grande inventor de anjos deformados, deslocados,
dos quais não se sabe sempre, como das criaturas de Kafka, se eles
estão nascendo, se eles são jovens anjos — outra tradução possível de
Angeli Novi — que aprendem a voar, como o parecem indicar os nomes
que lhes deu o pintor, 7 ou se eles não seriam mais anjos abortados,
quase disformes, incapazes de voar, de ajudar e de transmitir qualquer
mensagem divina. Mas são, no entanto, os únicos anjos que ainda
restam, esses seres "inacabados e inábeis para quem a esperança
existe", 8 como o diz Benjamin das figuras de Kafka.
Chegamos aqui a um dos paradoxos essenciais desta pequena
angelologia benjaminiana. Como os ajudantes e os mensageiros de
7 Ver a esse respeito Peter von Haselberg, "Benjamins Engel", in Materia/en zu Benjamins
Thesen "über den Begriff der Geschichte", textos reunidos e editados por Peter Bulthaup
(Frankfut am Main: Suhrkamp, 1975), pp. 348 ss.
8 Walter Benjamin, "Franz Kafka", in Ges. Sc?,,. J!-2, p. 415. Tradução de Jeanne Marie
Gagnebin. A grande carta de Benjamin a Scholem sobre Kafka é da mesma época. Cf. W.
Benjamin, Briefe (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1966), vol. II, pp. 756-765.
B HINO, A BRISA E A TEMPESTADE _ DOS ANJOS EM WALTER BENJAMIN : 129
Kafka que, sem dúvida, seriam os únicos a deter a solução, mas que
são, ao mesmo tempo, frágeis, ligeiramente ridículos, canhestros e
deslocados, assim também os anjos de Benjamin se caracterizam mais
por sua fraqueza, até sua impotência, que por seu poder. Eles não
escapam ao "desencantamento do mundo" e, em particular, a essa
espécie de anacronismo risível da teologia, "hoje pequena e feia e que
não ousa se deixar ver", como o diz tão bem Benjamin na sua primeira
tese "Sobre o Conceito de História". São essas transformações da
teologia, devemos observá-lo, absolutamente essenciais para enten-
der seu papel no pensamento de Benjamin, que deveriam induzir à
prudência qualquer interpretação predominantemente religiosa de
sua obra. Longe de serem gloriosos mensageiros ou testemunhas
inequívocas da transcendência, os anjos não possuem mais o esplen-
dor do sagrado, mas participam, eles também, das hesitações, das
dúvidas, dos desamparos do mundo profano. Se ficaram seres desa-
jeitados e muitas vezes incapazes, eles continuam porém, ou talvez
mesmo por isso, a ser anjos, porque é mais na incapacidade e na
fraqueza antes que na força e na potência que poderia ainda se dar,
segundo Benjamin, algo como uma relação ao divino.
Dois muito belos trechos da "Infância Berlinense", essa seqüência
de quadros ao mesmo tempo autobiográficos e coletivos, colocam em
cena esses anjos desamparados e, no entanto, ativos: o Anjo da Morte
e o Anjo de Natal. O Anjo da Morte aparece num texto inquietante,
"Acidentes e Crimes", que descreve o menino em seus passeios
citadinos, à procura, sim, à espreita da desgraça: um acidente, uma
morte, um roubo, um incêndio ou um afogamento, tudo na grande
cidade parece prestes a acolher uma infelicidade que não ocorre ou
que já sumiu quando a criança, ofegante, chega no local. Mais
fundamentalmente que a sempre possível infelicidade, é sua preven-
ção onipresente que torna a atmosfera da grande cidade tão sufocan-
te: os carros-fortes com as janelas cheias de grades, os salva-vidas que,
como um anel, "prometiam em casamento com a morte" cada uma
das muitas pontes do rio, e, enfim, as persianas fechadas do grande
hospital onde agonizavam os "doentes graves".
Ao ouvirem falar do Anjo da Morte, comenta Benjamin — que
assinalou com o dedo as casas dos egípcios, onde os primogênitos
deveriam morrer, os judeus devem ter visualizado aquelas casas
com tanto terror quanto eu aquelas ¡anelas fechadas. Mas será aue
 130: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMÓRIA E HISTÓRIA
o Anjo da Morte cumpria realmente sua obra? Ou será que um
belo dia as persianas se abriam, e o doente grave assomava à janela
como convalescente? Não se deveria o ter ajudado — ajudar a
morte, o fogo ou apenas o granizo que tamborilava nos vidros da
9
minha janela sem jamais quebra-la?
Nessa estranha descrição, mesmo o Anjo da Morte, o Anjo vinga-
dor e justiceiro de Yahvé se revela um anjo sem letra maiúscula e sem
grande eficácia, um anjo que deve nachhelfen, como diz o alemão,
"ajudar depois" a fim de que sua obra não se perca a meio caminho,
mas possa se cumprir. O verdadeiro perigo que espreita o menino
burguês e protegido não é, portanto, como esse texto o faz perceber
tão bem, nem o acidente, nem o roubo, nem a ruina de seus pais,
mas, sim, que nada vá realmente até seu cumprimento, nem a revolta
dos infelizes, nem mesmo o terror da morte, nem a perigosa plenitude
da vida. Como o diz muito bem Anna Stussi no seu belo comentário
à "Infancia Berlinense": "O desejo da morte e do fogo aniquiladores
é o desejo da vida plena que s6 se tomaria possível na quebra
(Zertrtlmmerun ) dos limites impostos pelos vidros, pelas persianas e
pelas grades. i1 $ O que manifesta aqui a impotência do anjo, portanto,
é, sem dúvida, a fraqueza da tradição teológica e de qualquer tradição
totalizadora, pois é a própria tradição que "adoeceu"; mas, também
se manifesta, no seio dessa mesma impotência, uma nova exigência,
especificamente política, pois aqui são os homens que, paradoxal-
mente, poderiam ajudar os anjos a acabar sua obra necessária e
purificadora. Podemos mesmo ir mais longe na interpretação e dizer
que a intervenção do anjo não se manifesta mais na sua eficácia
soberana, mas, sim, neste apelo, ao mesmo tempo imperceptível e
lancinante, a interromper o escoamento moroso da infelicidade
cotidiana e a instaurar o perigoso transtorno da felicidade.
Esse apelo se transforma na voz de uma "presença estrangeira"
no quadro da mesma "Infância Berlinense" intitulado "Um anjo de
Natal". O texto inteiro está construido em cima da antítese, simulta-
neamente bem conhecida e mantida escondida pelos adultos, entre
a abundancia dos ricos e a miséria dos pobres; esse contraste, exacer-
9 W. Benjamin, "Infancia em Berlim por volta de 1900", em Obras Escolhidas, vol. II (Sao
Paulo: Braslllense, 1987), p. 131 (tradução modificada).
10 Anna Stussi, Erinnentng an die Zukunft (Gdttlngen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977), p.
239. Tradução de Jeanne Marie Gagnebin.
0 HINO. A BRISA E A TEMPESTAOE: DOS ANJOS EM WALTER BENJAMIN : 131
bado pelos preparativos de Natal, encontra seu correspondente sen-
sível na oposição entre o calor luminoso das velas e das árvores de
Natal e a escuridão dos pátios internos onde os pobres vêm tocar
realejo para receber algum trocado. O menino se mantém no li miar
(uma noção privilegiada no pensamento de Benjamin) entre esses
dois mundos: ele espera pela hora dos presentes no seu quarto de
menino mimado, mas ele não acendeu a luz e, nesse fim de tarde de
inverno, seu olhar é atraído pelas janelas dos apartamentos mais
pobres que dão para o pátio. Essas janelas escuras ou somente
iluminadas pela triste luz do gás só fazem aumentar o brilho da árvore
que espera por ele na sala. Nesse intervalo entre a escuridão da miséria
e a luz das festividades acessíveis aos ricos passa, de repente, o sopro
de uma outra vida:
....parecia-me que essas janelas natalinas continham em si a
solidão, a velhice e a indigência — tudo aquilo que os pobres
calam.
Então de novo me veio à lembrança a distribuição de,presentes
preparada por meus pais; porém, mal me desviara da janela com
o coração pesado, como só o faz a proximidade de uma alegria
certeira, senti uma presença estranha no quarto. Não era nada
além de um vento, de modo que as palavras que se formaram em
meus lábios foram como as pregas que um velame inerte lança
subitamente à brisa fresca: "O Menino Deus volta todos os anos/A
terra onde vivemos nós, humanos": com tais palavras se volatili-
11
zou também o anjo que nelas começara a tomar forma.
A "presença estrangeira/estranha" que só se manifesta um instan-
te, o tempo de esboçar seu hino, faz surgir o pressentimento de uma
outra felicidade possível, outra que a felicidade, como o diz Benjamin,
"certeira", assegurada pela posição social e pela previsibilidade da
ternura dos pais. Essa presença de um outro ausente não nega a
realidade do dado, da segurança da riqueza e dos presentes, mas
introduz o murchar passageiro dessa segurança, como a brisa que faz
pregas nas velas de um barco segundo a bela imagem de Benjamin —
para partir de verdade, o navio precisa de um outro ela, do elã
consciente do navegador que sabe aproveitar o vento favorável. Essa
11 "Infancia em Berlim...", idem pp. 121/22.
 1 32 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM MEMÓRIA E HISTÓRIA
"brisa fresca" não tem, portanto, nada da violência irresistível do
furacão, ela quase não se percebe e, já, não está mais. É a irmã desta
"leve brisa" na qual Elias reconhece a presença de Yahvé, o Deus todo-
poderoso que não se manifesta nem na tempestade nem no terremo-
to, mas sim num sopro refrescante (Primeiro Livro dos Reis, cap. 14).
Isso quer dizer também o quanto ela é renovadora, preciosa e,
simultaneamente, frágil, como a volta anual do menino Jesus na Terra
que corre o risco de passar desapercebida, paradoxalmente sufocada
pela rotina das festividades. O menino que a pressentira sairá do seu
quarto e se juntará ã festa; mas algo fica como um mal-estar em
relação a seus esplendores, como uma distância entre a criança, ávida
de presentes, e si mesma, distancia oriunda da escuridão das janelas
no pátio e da imperceptível presença de uma alteridade radical:
Chamaram-me para o aposento defronte, no qual a árvore entrará
em sua glória, o que dela me alienou até que, desprovida de seu
suporte, terminou a festa enterrada na neve ou reluzente sob a chuva,
ld onde um realejo a tinha iniciado. 12
Esse mal-estar, essa distancia testemunha a passagem do anjo que,
como seu irmão do fragmento Agesilaus Santander, desestrutura a
identidade bem estabelecida do sujeito e da história; mas essa deses-
truturação se mostra aqui, de maneira mais clara, ser um desamparo
benéfico pois faz entrever durante um instante, o tempo de um hino
ou de três versos de um canto de Natal, que infelicidade e felicidade
poderiam ser radicalmente outras, que a primeira não é nenhuma
necessidade nem a segunda uma segurança. O anjo de Natal é a
encarnação breve e frágil desses encontros muitas vezes falhos, as
vezes felizes, nos quais a história dos homens poderia, de repente,
não seguir mais a inércia de seu curso, mas interromper-se, bifurcar,
abrir um novo caminho. Nesse momento então, os sofrimentos do
passado não seriam, certamente, nem abolidos nem reconciliados,
mas as esperanças malogradas seriam reconhecidas, nomeadas, reto-
madas na fidelidade de uma memória ativa e inovadora. Essa concep-
ção simultaneamente revolucionária e messiânica de uma restituição
integral da história — Benjamin cita a noção de apokatastais de
Origines — baseia a filosofia da história do último Benjamin e se
12 Idem, grifos meus.
0 HINO. A BRISA E A TEMPESTADE: DOS ANJOS EM WALTER BENJAMIN : 133
encontra já em germe em seus ensaios críticos de juventude, consa-
grados a temas ou a aspectos da tradição cultural muitas vezes
esquecidos, desconhecidos, até excêntricos e taxados de menores.
Devemos porém notar, para não cair no erro de fazer de Benjamin o
defensor de uma espécie de acumulação positivista e arquivista da
infinita história dos vencidos, devemos notar, então, que a salvação
do passado não é simplesmente sua conservação integral, mas, mais
profundamente, a interrupção do desenrolar incansável da cronolo-
gia, isto é a redenção, a liberação, sim, a dissolução e o desenlace
(Er-lõsung) dessa temporalidade infinita e infernal: só nesse momento
poderia se realizar a atualidade dos anjos talmúdicos na qual cada
instante ficaria tão pleno do seu próprio canto que poderia desvane-
cer-se com alegria frente ao próximo.
Mas o último anjo de Benjamin, o mais conhecido sem dúvida,
não é o de um tempo jubilatório e efêmero, mas, naturalmente, o da
nona tese "Sobre o Conceito de História"; se não falei dele até agora,
é também para mostrar que ele não é único, mesmo que seja, sem
dúvida, o mais patético, mas que ele se inscreve numa linhagem
bastante complexa. Cito:
Existe um quadro de Klee intitulado Angelus Novus. Nele esta
representado um anjo, que parece estar na iminência de afastar-se
de algo em que crava seu olhar. Seus olhos estão arregalados, sua
boca está aberta e suas asas estão estendidas. O Anjo da história
deve parecer assim, Ele tem o seu rosto voltado para o passado.
Onde diante de n6s aparece uma cadeia de acontecimentos, ele
enxerga uma única catástrofe, que sem cessar amontoa escombros
sobre escombros e os arremessa a seus pés. Ele bem gostaria de
demorar-se, acordar os mortos e juntar os destroços. Mas do
paraíso sopra uma tempestade que se emaranha em suas asas e é
tão forte que o anjo não mais pode fechá-las. Esta tempestade o
impele irresistivelmente para o futuro, ao qual volta as costas,
enquanto o amontoado de escombros diante dele cresce até o céu.
O que nós chamamos de progresso é essa tempestade. 13
Reencontramos aqui numerosos elementos das aparições angeli-
cais precedentes. Trata-se de novo do Angelus Novus de Klee, do qual
13 W. Benjamin, "Sobre o Conceito de História", tradução manuscrita de Jeanne Marie
Gagnebin e Marcos L. Müller (Gs. Schr. 1-2, pp. 697/8).
 134: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTORIA
não se sabe se ele alça realmente v6o; aqui ele é arrastado pela
tempestade e suas asas não conseguem mais se dobrar e se desdobrar,
no movimento harmonioso do v6o. Esse misto de estar imobilizado
no mesmo lugar e de fugir adiante de si corresponde à sua expressão
desatinada, a seus "olhos arregalados" que não conseguem mais se
fechar, como essa boca "aberta" da qual não parece sair nenhum som.
Esse anjo ao mesmo tempo petrificado e jogado para a frente é a
própria figura da impotência angelical, e, em particular, da impotên-
cia em "demorar-se, acordar os mortos e juntar os destroços", i.é,
interromper o curso nefasto do tempo e emprender a obra salvadora
da memória. Esse anjo é literalmente atrelado ao passado, não tanto
porque seu rosto se dirige para ele —Jürgen Ebach mostrou bem que
essa idéia de passado estendido diante dos olhos corresponde ao
hebraico bíblico (e)fánin, lifnè, o que se estende diante do olhar, i.é,
o passado -, 14 mas porque não consegue parar, não pode virar a
cabeça e enxergar outra coisa. Em outros termos, é a exclusividade
dessa crispação desesperada em relação ao passado que impede a
possibilidade de sua retomada transformadora na cesura do presente.
A bem dizer, como o observou Stéphane Mosès, não há mais aqui
presente no sentido forte de possibilidade de mudança, de invenção,
de suspensão e de subversão. Ora, essa impotência desvairada é
produzida, segundo a metáfora benjaminiana, por uma "tempestade"
(Sturm) que "sopra" do "Paraíso" e cuja violência é irresistivel;
tempestade que é signo da maldição divina em relação ao casal
originário, Adão e Eva, banidos para fora do Jardim, em total oposi-
ção, portanto, com a "brisa leve" do encontro entre Deus e Elias. Um
pouco como se sobrasse apenas, neste último período tão sombrio da
vida de Benjamin que, é bom lembrá-lo, escreve as teses "Sobre o
Conceito de História" no exílio, sob o choque do pacto de agosto de
1939 entre Hitler e Stálin, como se sobrasse, então, da tradição bíblica
judaica, apenas a imagem do Deus vingador, colérico e onipotente
que quer destruir o mundo pecador. O "pecado" sendo aqui não,
miticamente, o pecado original que nos expulsa do Paraíso, mas, de
maneira muito mais insidiosa, real e histórica, essa funesta acomoda-
ção à maldição divina, essa transformação perversa da infelicidade
em necessidade graças, em particular, à ideologia do progresso que
14 Jurgen Ebach. "Der Blick des Engels", em Walter Benjamin: Profane Edeuchmng und
rettendeKritik, textos reunidos e editados por Norbert Bolz e Richard Faber (Kdnigshausen
mid Neumann, 1985), pp. 72/73.
0 HINO. A BRISA E A TEMPESTADE: 005 ANJOS EM WALTER BENJAMIN : 135
Benjamin combate sem folga nesse texto que também devia ser seu
último texto: "O que nós chamamos de progresso é essa tempestade",
diz ele e deve-se ressaltar o "nós" em oposição ao olhar do anjo. Dito
de maneira teológica, bastante herética talvez, é quando os homens
se resignam à ira divina e cessam de lembrar a Deus sua bondade, de
reivindicar seu petdão e, como Jacó, de Lutar com Ele até o raiar da
aurora, é nesse momento que eles se perdem contra si mesmos e,
igualmente, contra Deus. Dito de maneira política e profana, é
quando os homens se resignam ao curso inelutável da infelicidade,
dele fazem uma necessidade supra-histórica que chamam, depois, do
nome ambíguo de progresso, é nesse momento que eles cessam de
poder tomar em mãos sua história e de poder agir sobre o presente e
no presente, que eles continuam fixados no passado e se abstem de
inventar seu futuro.
Neste presente pervertido que só é continuação do idêntico,
nenhum anjo mais consegue se abrir passagem. Pois, o que todos
anjos de Benjamin, sem exceção, desejam profundamente, é a felici-
dade; essa não é nem a volta a um paraíso de antes da história, nem
tampouco a avidez devoradora da modernidade, sempre em busca de
novidades. A felicidade é muito mais, segundo a fórmula do anjo
Agesilaus Santander, "O confronto ( Widerstreit) onde se opõem o
estrecimento do único, do novo, do ainda não-vivido com a beatitude
do mais uma vez, do repossuir, do (já) vivido". 15 Essa bela (e profun-
damente erótica) definição da felicidade se encontra igualmente
numa passagem do ensaio sobre Proust, na qual Benjamin fala de uma
"figura hínica da felicidade", a do "inaudito" e "daquilo que nunca
existiu", e de uma "figura elegíaca da felicidade", "a restauração
eterna da primeira felicidade original", acrescentando que a "vontade
de felicidade" sempre é inseparavelmente dupla, que a felicidade
requer numa só vez o hino e a elegia. Tensão de um tempo simulta-
neamente sempre novo e sempre retomado como o é a atualidade
angelical na qual cada anjo canta seu hino e deixa, sem rancor nem
ressentimento, seu lugar ao próximo anjo, juntamente semelhante e
diferente.
Essa temporalidade feliz descreveria também, em oposição ao
tempo inelutável e infinito da necessidade, seja ele justificado ou não
pelas diversas formas de teodicéia, descreveria, então, o único sentido
15 Agesilaus Santander, op. cit., p. 102. Inspiro-me na tradução e nos comentários de Stéphane
Mosés, L'Ange de l'Histoire (Paris: Seuil, 1992).
 1 36 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM . MEMORIA E HISTORIA

verdadeiro e libertador que poderia ainda conter a noção de progres-

so. Num fragmento do Livro das Passagens, com efeito (Passagen-Werk),
reencontramos, graças à reflexão estética, esta união entre o "auten-
ticamente novo" e a doce regularidade da volta, aqui a volta do
amanhecer:

Há em toda obra de arte verdadeira um lugar em que aquele nela

i merso é como que acariciado pelo sopro de vento fresco que
anuncia a chegada da manhã. Resulta daí que a arte, que foi muitas
vezes considerada como refratária a qualquer relação com o
progresso, que a arte pode servir à sua autêntica definição. O
progresso não habita a continuidade do decorrer temporal, mas
as suas interferências: ali onde algo verdadeiramente novo se faz
sentir pela primeira vez com a sobriedade do amanhecer. 16

Nas "interferências", nas cesuras do continuo histórico, ali onde

o tempo pára e onde retomamos fôlego, ali também, de repente, sopra
um vento fresco, aquele no qual o Deus bíblico gostava de se
manifestar aos profetas, aquele que lembra aos homens a possibilida-
de e a urgência da felicidade.

16 W. Benjamin,lassagen-Werk, em Gs. Sdv. V-1, p. 593. Trad. J.M.G

 I. BAUDELAIRE, BENJAMIN E O MODERNO

Aquilo que sabemos que, em breve,

já não teremos diante de n6s toma-se imagem.
Walter Benjamin

Walter Benjamin escreveu vários ensaios sobre Baudelaire. Esses

textos fazem parte do projeto mais amplo de uma reconstrução
histórico-filosófica do século XIX, o famoso Passagen-Werk, que devia
ser uma espécie de arqueologia da época moderna, vista através da
descrição privilegiada das "passagens" parisienses, essas galerias re-
pletas de lojas que ligavam entre si alguns faubourgs da cidade. O
Passagen-Werk ficou inacabado como o ficou também o livro de
conjunto sobre Baudelaire, Charles Baudelaire, um Lírico no Auge do
Capitalismo. ) Na edição critica alemã das obras de Benjamin foram
publicados, de maneira independente, os seguintes textos: "A Paris
do Segundo Império em Baudelaire" (três capítulos: "A Boêmia", "O
Flaneut", "A Modernidade") (vol. 1-1), "Sobre Alguns Temas em
Baudelaire" (vol. 1-1), um conjunto de reflexões intitulado "Parque
Central" (vol.1-1), várias anotações ligadas à redação desses ensaios
(vol. 1-3), enfim, o Caderno "J" do Passagen-Werk, intitulado "Baude-
laire" (vol. 5-1). A editora Brasiliense, no terceiro volume das Obras
Escolhidas de W. Benjamin, nos oferece agora, na tradução, infeliz-
mente muitas vezes pouco precisa, de J. C. Barbosa e E. Alves Batista,
2
os tres primeiros textos, já publicados em outras coletàneas e dois
cadernos do Passagen-Werk, inéditos em portugu@s, "O Flaneur"

1 "Charles Baudelaire, En Lyriker im Zeitalter des Hochkapltalismus", em Walter Benja-

min, Gesammeit Schri ten, 1-2 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974). Citado, a partir de
agora, como G. S.. Sobre a história da publicação, cf. G. S. 1-3, páginas 1.064 e seguintes.
2 Flávio R. Kothe traduziu "A Paris do Segundo Império em Baudelaire" e "Parque Central",
em Walter Benjamin, Coleção Grandes Cientistas Sociais, n. 50 (São Paulo: Ativa, 1985);
Edson A. Cabral e José B. de Oliveira Damlão, "Sobre Alguns Temas em Baudelaire", no
volume dos Pensadores, editora Abril.
 140: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM , MEMÓRIA E HISTÓRIA
(cadernos "M") e "Jogo e Prostituição" (caderno "O " ), cuja escolha
deveria ter sido justificada, pois outros cadernos são muito mais
importantes (par exemplo o "N", "Er
kenntnistnistheoretisches, Theorie
des Fortschriffts" ou o "J", "Baudelaire").
Vale a pena lembrar rapidamente a história conturbada da publi-
cação dos ensaios benjaminianos sobre Baudelaire, pois ela testemu-
nha, de maneira exemplar, as dificuldades de toda ordem, que
Benjamin enfrentou nos seus últimos anos de vida. Essa história
também nos previne contra uma interpretação apressada e globali-
zante que leria nesses textos uma teoria acabada da poesia moderna
e da grande cidade, enquanto são partes, importantes, sem dúvida,
de uma obra maior que não chegou a se realizar. História que também
diz respeito às difíceis relações de Benjamin com o Instituto de
Pesquisa Social, do qual dependia financeiramente, em particular
com o amigo/discípulo/rival Adorno. Benjamin escreveu o primeiro
ensaio, "A Paris do Segundo Império", em fins de 1938 e o enviou à
revista do Instituto. Numa carta que devia tornar-se famosa (de 10 de
novembro de 38), Adorno o criticou severamente, deplorando a sua
falta de articulação teórica, em particular, de argumentação dialética.
Em nome da redação, pediu um remanejamento profundo do texto.
Benjamin atendeu rapidamente às exigências desse "parecer negati-
vo", o que indica certamente mais uma urgência económica que um
acordo com as criticas de Adorno quanto ao fundo. Fruto dessa
segunda redação é o ensaio "Sobre Alguns Temas em Baudelaire",
escrito entre fevereiro e julho de 39, que retoma principalmente os
materiais trabalhados no segundo capitulo da primeira versão ("O
Planeur") e lhes acrescenta elementos teóricos novos, ligados a uma
explicitação dos conceitos de choque, de memória e de tempo em
Baudelaire. Durante o ano de vida que lhe sobrou, Benjamin não
chegou a reformular os primeiros e terceiros capítulos. A Revista de
Pesquisa Social aceitou esse manuscrito e o publicou no seu número
de janeiro de 40, o último, aliás, a sair na Europa antes da transferên-
cia definitiva da revista para Nova York.
Devemos ressaltar que as categorias, tidas pelo próprio Benjamin
como imprescindíveis a uma interpretação inovadora da poesia bau-
delairiana, 3 as categorias de alegoria e de fetiche assim como a sua
inter-relação, não puderam ser explicitadas de maneira abrangente
3 Cf. a esse respeito W. Menninghaus, Walter Benjamins T
heodedersprachmagie (Frankfurt
am Main: 5uhrkamp, 1980), em particular páginas 134 e seguintes.
BAUBELAIRE. BENJAMIN E 0 MOOERNO : 141
por Benjamin (as anotações de "Parque Central" indicam várias pistas
dessa reflexão interrompida). Ao ler Benjamin sobre Baudelaire deve-
mos, portanto, nos contentar com os fragmentos de uma interpreta-
ção e não esperar uma construção teórica acabada. Apesar disso, a
leitura benjaminiana provocou mudanças consideráveis na com-
preensão tradicional de Baudelaire, pois relaciona, de maneira con-
vincente, a estrutura íntima dessa obra às novas condições de
produção da arte na modernidade. É justamente esse conceito-chave
tanto para a poesia de Baudelaire como para a interpretação de
Benjamin, esse tão falado conceito de "modernidade", que gostaria
de explicitar aqui. Proponho proceder em três passos principais:
primeiro, apresentar uma breve história do conceito; segundo, uma
análise do texto programático de Baudelaire, "O Pintor da Vida
4
Moderna" e, enfim, uma descrição sucinta da transformação e da
ampliação da categoria de modernidade em Benjamin. A referência
critica básica desse artigo é o livro de H. R. Jauss, consagrado à
5
consciência da modernidade na literatura. Jauss relata o surgimento
do conceito de modernidade, mostra o seu lugar central em Baude-
laire e, num apêndice, critica a interpretação benjaminiana. Segundo
o nosso crítico, Benjamin teria cometido vários erros de leitura,
negligenciando as conotações positivas da modernidade em Baude-
laire, em proveito de uma denúncia, de cunho materialista, da alie-
nação da vida urbana contemporânea. Nesse artigo pretendo verificar
as críticas de Jauss para tentar explicitar, em seguida, as razões dessa
relativa infidelidade benjaminiana em relação a Baudelaire. A nossa
hipótese é a de que Benjamin elabora uma reflexão a fundo sobre a
modernidade, deixando de lado uma simples determinação cronoló-
gica para elucidar, a partir do exemplo privilegiado de Baudelaire, as
ligações essenciais entre escrita e consciência do tempo (e da morte):
é essa relação específica que será decisiva para a definição benjami-
niana da "modernidade".
Segundo Jauss, a palavra "modernidade" remete a uma oposição
muito antiga, já existente na Antigüidade, entre "antigo" e "moder-
4 "Le Peintre dela Vie Modem?, em Baudelaire, Oeuvres Completes, tradução de Suely Cassai
em A Modernidade de Baudelaire (São Paulo: Paz e Terra, 1988), páginas 159-212. Citado
a partir de agora como "0 Pintor...", na tradução mencionada, As vezes ligeiramente
modificada.
5 H. R. Jauss, Literaturgeschichte ais Provokation (Frankfurt am Main: 5uhrkamp, 1970),
primeiro capítulo: "Literarische Tradition und Gegenwürtiges Bewusstsein der Modemitat",
páginas 11-66.
 1 42 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMORIA E HISTORIA
no". Essa oposição indica, inicialmente, uma relação meramente
temporal, moderno sendo sinónimo de "atual"; antigo, de "de outro-
ra". O debate não discute o caráter inovador do moderno ou atrasado
do antigo, mas, muito mais, o caráter exemplar do passado para o
presente. Os homens da Renascença, por exemplo, reivindicam uma
filiação a partir dos verdadeiros antiquli, isto é, os gregos e romanos,
cujo valor paradigmático é ressaltado em oposição à barbárie da
obscura Idade Média. A famosa Querelle des Anciens et des Modernes,
na tumultuada sessão da Academia Francesa de 27 de janeiro de 1687,
tem por eixo essa questão do valor exemplar e eterno dos Anciens. Os
Modernes, agrupados em redor de Charles Perrault, propõem outras
normas, oriundas da racionalidade cartesiana e da confiança no
progresso das ciências. Eles se dizem, aliás, os verdadeiros Anciens,
pois representam, aos seus próprios olhos, o coroamento da humani-
dade, cuja infancia seria a Antigüidade, enquanto a Renascença
configuraria a sua idade madura. Jauss observa que a Querelle, apesar
de propor uma mudança de valores, continua se desenrolando no
mesmo quadro lógico de uma definição do moderno pela sua relação
privilegiada com o passado, ou pela negação dessa relação. Essa vai
se deslocar paulatinamente em direção ao futuro, uma evolução,
aliás, que já estava inscrita na consciência iluminista dos Modernes de
1687. Os romances utópicos do século XVIII estão cada vez mais
preocupados com a imagem que o amanhã possa ter do hoje. A
consciência do presente está cada vez mais orientada pela concepção
de um progresso histórico em detrimento de um olhar retrospectivo.
Paralelamente a essa evolução, devemos mencionar, segundo
Jauss, a emergência de um outro sentimento, à primeira vista contra-
ditório com o iluminismo, o romantismo. Ele surge (mesmo sem ser
nomeado) nos romances de Madame de Staël e de Chateaubriand e
será, mais tarde, objeto de discussões apaixonadas no Romantismo
alemão. O sentimento romántico é caracterizado por uma nova
relação do presente com a história e a natureza. Ambas são vivencia-
das sob o signo nostálgico do "não mais". A história é o reino defunto
da infancia da humanidade; a natureza, o da sua inocência perdida.
O presente é vivido como um afastamento doloroso dessa harmonia
passada. A beleza vai ser definida como a forma ideal dessa ausencia,
dessa falha constitutiva (saudade essencial à compreensão da beleza
em Baudelaire, como veremos). Assim, o passado não é mais vivido,
como um antigo paradigmático e eterno, mas como aquilo que foi
BAUDELAIRE, BENJAMIN E 0 MODERNO : 1 43
definitivamente perdido. A nostalgia romántica se opõe, sem dúvida,
ao otimismo iluminista; mas ambos movimentos convergem em
direção a um afastamento progressivo da consciência do presente em
relação ao passado. Essa ligação se rompe definitivamente com a
Revolução Francesa, a "Grande Revolução", que instaura a idéia de
um novo radical na história. O presente, o atual, o "moderno" implica
agora esse sentimento de ruptura com o passado, ruptura valorizada
positivamente, pois pretende ser a promessa de uma melhora decisiva.
Ora, ao se tomar sinônimo de "novo", o conceito de "moderno"
assume uma dimensão certamente essencial para a nossa compreen-
são de "modernidade", mas, ao mesmo tempo, uma dinâmica interna
que ameaça implodir a sua relação com o tempo. Com efeito, o novo
está, por definição, destinado a se transformar no seu contrário, no
não-novo, no obsoleto, e o moderno, conseqüentemente, designa um
espaço de atualidade cada vez mais restrito. Em outras palavras, o
moderno fica rapidamente antigo, a linha de demarcação entre os
dois conceitos, outrora tão clara, está cada vez mais fluida. Ao se
definir pela novidade, a modernidade adquire uma característica que,
ao mesmo tempo, a constitui e a destrói. Talvez assistamos hoje, com
a famosa temática da "pós-modernidade", ao resultado lógico desse
processo de autodevoração, dessa interpretação fundante e dissolven-
te do antigo pelo moderno, do moderno pelo antigo.
A teoria da modernidade em Baudelaire, tal como a desenvolve
no seu famoso ensaio, "O Pintor da Vida Moderna" (1859), repousa
sobre esse caráter paradoxal do moderno. Baudelaire se opõe à
concepção acadêmica e tradicional do Belo como forma eterna e
absoluta, ironizando os turistas apressados que atravessam o Louvre
em sua busca, parando religiosamente na frente dos quadros famosos
e obrigatórios, negligenciando os "menores". Contra essa idéia atem-
poral do Belo, Baudelaire pretende desenvolver uma "teoria racional
e histórica do belo" que dê conta do elemento temporal, histórico,
fugitivo da beleza. Esse vela, mas, ao mesmo tempo, mostra e exprime
o eterno da Beleza que só pode se manifestar sob essa aparência
transitória e fugaz. O exemplo privilegiado de Baudelaire é a moda,
(categoria que tomar-se-à muito importante para Benjamin), que,
longe de ser um fenômeno superficial, dá a ver, mostra a beleza em
cada uma das suas configurações históricas. A importancia desse
elemento temporal acarreta mudanças na escolha dos objetos da
criação artistica, como o exprimem os títulos dos capítulos do ensaio,
 144 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM MEMÓRIA E HISTÓRIA
consagrado às gravuras de Constantin Guys: "O Croqui de Costu-
mes", "Os Anais da Guerra", "O Militar", "O Dandy", "As Mulheres e
as Cortesãs", "As Carruagens". Essa lista diz muito bem a preocupação
de Guys com o mais atual, o mais recente, o mais novo, numa palavra,
o mais modemo. 6 O próprio artista não fica imune a essa transforma-
ção. No seu capitulo central, "O Artista, Homem do Mundo, Homem
das Multidões e Criança", Baudelaire dá uma interpretação significa-
tiva da recusa do seu amigo Guys de ser mencionado com o nome
inteiro e do seu pedido de aparecer no texto só através das iniciais C.
G.. Esse desejo manifesta que Guys (G.!) recusa o estatuto tradicional
de artista, misto de originalidade incompreensível e de limitação
virtuosística ao ofício, e reivindica o anonimato e a universalidade de
"Homem do Mundo". Esse se caracteriza pelo seu interesse sempre
renovado pelo universal e pelo mundano, por tudo o que acontece
fora do seu quarto, para onde só regressará, à noite, para transcrever
suas impressões. Nesse contexto, Baudelaire cita o conto de Poe, "O
Homem das Multidões", cujo herói, recém-saído de uma grave enfer-
midade, está sentado à mesa de um café, olhando com interesse a
multidão dos passantes. O espetáculo multicolor e sempre diferente
é avivado pelo sentimento da saúde recuperada, pelo gosto renovado
pela vida que estava quase perdida. A chave do caráter de Guys, afirma
Baudelaire, é um estado de espirito próximo, uma espécie de conva-
lescença perpétua:
Ora, a convalescença é como uma volta à infancia. O convales-
cente goza, no mais alto grau, como a criança, da faculdade de se
interessar intensamente pelas coisas, mesmo por aquelas que
aparentemente se mostram as mais triviais. (...) A criança vê tudo
como novidade; ela sempre está inebriada. Nada se parece tanto
com o que chamamos inspiração quanto a alegria com que a
criança absorve a forma e a cor. Ousaria ir mais longe: afirmo que
a inspiração tem alguma relação com a congestão, e que todo
pensamento sublime é acompanhado de um estremecimento
nervoso, mais ou menos intenso, que repercute até no cerebelo.
O homem de gênio tem nervos sólidos; na criança, eles são fracos.
Naquele, a razão ganhou um lugar considerável; nesta, a sensibi-
6 M. Berman, Tudo que é Sólido Desmancha no Ar
(São Paulo: Companhia das Letras, 1989),
esp. páginas 123 seguintes), nao parece ter percebido o sentido profundo desses assuntos,
aparentemente superficiais, para a estética baudelairiana.
BAUDELAIRE. BENJAMIN E O MODERNO 1 45
lidade ocupa quase todo o seu ser. Mas o genio é somente a
infancia reencontrada pela vontade; a infancia agora dotada, para
expressar-se, de órgãos viris e do espirito analítico que lhe permi-
tem ordenar a soma de materiais involuntariamente acumulada. ?
Parágrafo exemplar das convicções estéticas de Baudelaire: a
verdadeira arte é uma busca incessante do "novo" (palavra sempre
ressaltada pelo autor). Mas esse não é nenhuma substancia como se
existissem coisas novas a serem procuradas: encontradas, elas já
tomar-se-iam antigas. O novo é uma certa qualidade do olhar, própria
do artista, do convalescente e da criança, olhar ao mesmo tempo
privilegiado e profundamente antinatural, sim, anormal, quase doen-
te (cf. as comparações com a ebriedade e com a congestão). A criança
tem esse dom de maneira natural, mas não tem os meios da razão que
possibilitam a sua expressão. Ao se tomar um adulto, ela adquire a
razão e, geralmente, perde a intensidade da visão, não consegue então
ver o novo porque perdeu a capacidade de encontrá-lo. Assim, só um
retomo organizado à infancia permite a conjunção da curiosidade,
da intensidade (próprias da criança) e da organização voluntária e
racional (própria do adulto) que geram a expressão artística. O artista
luta para manter essa união; a poesia de Baudelaire está atravessada
pela tensão dessa busca voluntária, organizada, da novidade e da
embriaguez, luta contraditória e esgotante contra o aborrecimento
("L'Ennui" com E maiúsculo das Flores do Mal), contra os perigos do
acostumar-se e do acomodar-se (haverá, com outros meios, uma luta
idêntica em Proust e nos Surrealistas).
Se o novo depende muito mais da intensidade do olhar que da
pretensa novidade das coisas observadas, isso significa que o observador
deve transformar-se sem parar: uma identidade estanque impediria a
flexibilidade necessária a uma constante renovação da percepção. O
artista moderno é "homem do mundo" e "homem das multidões" tam-
bém no sentido profundo de uma dissolução da particularidade na
universalidade alheia. Esse processo explica a relação privilegiada de C.
G. com a multidão que Baudelaire compara a um "imenso reservatório
de eletricidade" do qual, por assim dizer, o artista tiraria a sua energia e
a sua força. É uma relação prazerosa, "imenso júbilo (de) eleger domi-
8
cilio no numeroso, no movimento, no fugidio e no infinito", que
7 "0 Pintor... t op. cit. , páginas 168/69.
8 Idem, página 170.
 146 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM , MEMÓRIA E HISTORIA
nasce de duas causas principais: na multidão, o artista encontra-se
escondido, disfarçado como o príncipe que passeia sob os trapos de
um mendigo no seu reino e, como "incógnito", pode ver a verdade;
da mesma maneira, os seus contemporâneos não percebem o artista
que observa as suas grandezas e as suas burrices, ao vaguear pelas mas.
O prazer do disfarce é realçado por aquele da dissolução da própria
identidade em proveito da multiplicidade alheia:
Pode-se igualmente compará-lo a um espelho tão imenso quanto
essa multidão; a um caleidoscópio dotado de consciência, que, a cada
um de seus movimentos, representa a vida múltipla e o encanto
cambiante de todos os elementos da vida. É um eu insaciável pelo
não-eu, que a cada instante o revela e o exprime em imagens mais
vivas do que a própria vida, sempre instável e fugidia. 9
Essa notáveis metáforas indicam que a característica do artista é
uma plasticidade generalizada e não mais uma função bem definida
e unívoca, da mesma maneira como a idéia de um Belo absoluto
cedeu lugar a uma beleza múltipla. Baudelaire ressalta nesse texto o
lado prazeroso dessa dissolução; em outros textos, os seus aspectos
perigosos e ameaçadores também são evocados (nos poemas sobre a
miséria do poeta, por exemplo). Segundo Benjamin, o próprio Bau-
delaire encarnava essa desagregação da identidade: ao pintar o seu
retrato, Courbet ter-se-ia queixado de que Baudelaire nunca parecia
o mesmo.
Agora, esse "eu insaciável pelo não-eu" não anseia só pela absor-
ção da vida alheia (como o faria qualquer flaveur que soubesse olhar),
mas pela sua "reprodução". A ênfase de Baudelaire muda de tom. Se
a idéia do Belo, se a identidade do poeta, se a própria vida não tem
mais uma definição fixa, essa fluidez não atinge o produto da criação
artística. Pelo contrário, a obra se ergue como aquilo que dura e
perdura em oposição ao transitório e ao fugidio, sendo, por isso, mais
viva que a vida. Embora sejam mercadorias como todos os outros
produtos na sociedade capitalista, os poemas continuam, para Bau-
delaire, a ser também, pela sua perfeição, signos da eternidade. O
oficio do escritor é de criar esse antídoto precioso contra a fugacidade
da vida e a voracidade do tempo. Essa convicção (que será também
9 Idem, página 171.
BAUD ELAIRE, BE NJAMiN E B MODERNO 1 47
a de Proust) explica por que vários comentadores puderam ler a
obra de Baudelaire como um manifesto da arte pela arte — a
interpretação de Benjamin tem o grande mérito de relativizar essa 10
leitura, indicando as razões sociais dessa separação entre arte e vida.
A descrição baudelairiana do trabalho do pintor ficou famosa. C. G.
é o último a voltar para casa e, enquanto todos dormem, se põe à obra
nessa "fantástica esgrima" cujos traços heróicos foram tão bem
ressaltados por Benjamin. É uma luta contra o tempo, ou melhor,
contra o esquecimento, que explica a energia sombria com a qual C.
G. pinta "como se temesse que as imagens lhe escapassem, belicoso
11
mas sozinho e debatendo-se consigo mesmo " . Nas suas noites
estudiosas, ele recria a realidade diurna que só adquire vida e forma
através do seu trabalho: "e as coisas renascem no papel, naturais e
mais que naturais, belas e mais que belas...." 12 Essas coisas "naturais
e mais que naturais" chamam a atenção. A arte consegue criar uma
natureza mais verdadeira que a própria natureza, que não oferece,
segundo Baudelaire, nenhum critério de verdade. Pelo contrário,
num anti-rousseauismo veemente, Baudelaire afirma que a natureza
é má, ligada que está ao pecado original, ao vício e à violência. As
conseqüências estéticas de tal posição são claras. Contra uma concep-
ção mimética que ordena à arte imitar a natureza, Baudelaire defende
uma arte "mnemônica" (capítulo 5 desse ensaio) que passa pela
mediação da memória e da imaginação. C. G. não passeia pela cidade
para copiar o real mas para armazenar uma série de impressões que,
mais tarde, na solidão da criação, serão transformadas em imagens.
Ele não pinta segundo a natureza mas, segundo a memória, que,
segundo Baudelaire, permitir-lhe-á captar a síntese, a totalidade, a
essência, em vez de ficar preso ao aleatório. É sempre a mesma luta
contra o tempo que não pode ser detido na realidade concreta, sempre
ef@mera, mas só pela força da memória, essa "memória ressurreicio-
nista, evocadora, uma memória que diz a cada coisa: 'Lázaro, levan-
te-te"' 13 Ou ainda, em outras palavras: o real precisa ter morrido para
poder ressuscitar na memória, adquirir uma outra vida que o salve do
esquecimento (Proust também falará das "ressurreições da memória")
10 Cf. Jauss, op. cit., páginas 58/59.
11 "O Pintor...", op. cit., página 173.
12 Idem.
13 Idem, página 180.

1413 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
Recusa da natureza enquanto critério de verdade e transfiguração
do real pela memória e pela imaginação, essas bases da estética
baudelairiana impõem à arte uma tarefa extenuante: a de corrigir a
natureza. O "Elogio da Maquilagem", penúltimo capitulo do nosso
ensaio, pode ser lido com um elogio disfarçado, "maquilado", da arte.
Maquilagem e arte não devem sublinhar as belezas naturais, mas criar
um "outro" ser, ideal e espiritual. É esse esforço permanente de
"reformulação da natureza" que a "moda", sob sua aparente super-
ficialidade, encarna, e que a "modernidade", como expressão cam-
biante do entrosamento do efêmero e do eterno na beleza, manifesta.
14
Habermas, que lê Baudelaire através dos óculos de Benjamin,
afirma que a modernidade baudelairiana não remete à trivialidade
da(s) novidade(s), mas sim a um conceito pleno de atualidade com
"recorte do tempo e da eternidade", indicando assim que é essa
consciência aguda da transitoriedade e da eternidade da obra que a
define como pertencente à modernidade.
Ao citar a definição da modernidade do "Pintor da Vida Moderna",
a "modernidade é o transitório, o ef@mero, o contingente, é a metade da
arte, sendo a outra metade o eterno e o imutável", Benjamin conclui de
15
maneira depreciativa: "Não se pode dizer que isso vá fundo na questão."
Jauss observa o tom peremptório dessa crltica 16 e afirma que Benjamin
não captou o sentido fundamentalmente positivo de "modernidade" em
Baudelaire por duas razões: ele não entende a dialética entre antigo e
moderno, em particular o fato de que "antigo" não remete mais, em
Baudelaire, ao paradigma da Antigüidade mas, sim, ao par obsoleto-novo;
por isso Benjamin criticaria a ausência em Baudelaire de uma confron-
tação teórica mais apurada com a arte da Antigüidade, enquanto tal
ausencia é devida a uma mudança de paradigmas teóricos, segundo
Jauss. Nas suas análises, Benjamin sublinharia o apego de Baudelaire
a uma imagem idealizada de natureza e sua aversão pela grande cidade,
insistindo na crueldade da modernidade sem perceber os traços posi-
tivos desse conceito em Baudelaire. Curiosamente, Jauss deduz esses
mal-entendidos da postura marxista de Benjamin, que queria ler a obra
de Baudelaire como uma denúncia do capitalismo e não como uma
descrição positiva da emergência da modernidade.
14 J. Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne (Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1985), esp. páginas 17 e seguintes.
15 Walter Benjamin, Obras Escolhidas (Sao Paulo: Brasiliense, 1989), vol. 3, página 81.
16 Jauss, op. cit., página 59.
BAUDELAIRE, BENJAMIN E 0 MODERNO 1 49
Ora, se podemos concordar com a justeza de várias das observa-
ções de Jauss, não precisamos aceitar o seu balanço final. A nossa
hipótese é muito mais que Benjamin descobre "em" Baudelaire uma
modernidade que não coincide com a modernidade "segundo" Bau-
delaire, notadamente com as descrições entusiastas do "Pintor da
Vida Moderna". Nas Flores do Mal e no Spleen de Paris o heroísmo de
C. Guys é substituído pela alternativa dilacerante entre conquista do
belo e do novo e o triunfo do Aborrecimento, do tempo que tudo
derrota e devora. Baudelaire não seria, então, o primeiro poeta
moderno por ter tematizado a modernidade, mas porque a sua obra
inteira remete à questão da possibilidade ou da impossibilidade da
poesia lírica em nossa época. Essa questão é parte integrante das
preocupações teóricas de Benjamin, a partir do fim dos anos vinte, a
respeito das mutações sofridas pela produção estética nos séculos XIX
e XX. Os principais conceitos dessa reflexão orientam as análises da
poesia de Baudelaire: a experiência (Erfahrung) na sua oposição à
experiência vivida (Erlebnis), a memória (Geddchtnis), o lembrar
(erinnern), a rememoração (Eingedenken), a harmonia do símbolo e a
discrepáncia da alegoria, enfim, o valor de culto da arte tradicional e
a perda da aura na arte moderna.
Com apoio nos comentários muito esclarecedores de W. Menning-
haus, 17 podemos afirmar que, para Benjamin, a característica da literatura
da modernidade consiste na sua relação privilegiada com o tempo, ou
antes, com a temporalidade e com a morte. Nesse sentido a modernidade
se relaciona com a Antigüidade, não porque dependeria dela coma de
um modelo, mas porque a Antigüidade revela uma propriedade co-
mum a ambas, a sua Gebrechlichkeit (fragilidade). É porque o antigo
nos aparece como ruína que o aproximamos do moderno, igualmente
fadado à destruição. Benjamin não insiste tanto na recusa da grande
cidade por Baudelaire, mas muito mais no fato de que a sua poesia
urbana é uma poesia da transitoriedade e da fragilidade. É porque os
poemas de Baudelaire dizem a cidade na sua destrutibilidade que,
paradoxalmente, eles perduram, ao contrário da poesia triunfalista de
um Verhaeren, por exemplo, que via na cidade moderna o apogeu do
progresso humano: "Seu conceito da caducidade da grande metrópole 18
está na origem da perenidade dos poemas que escreveu sobre Paris."
17 W. Menninghaus, op. cit., esp. Minas 134 e seguintes.
tradução de R. F. Kothe, op. cit., pagina 107. A
18 A Paris do Segundo Império em Baudelaire,
tradução no vol. 3 da Brasiliense não está exata.
 150 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM , MEMÓRIA E HISTÓRIA
O caráter histólico e efêmero da beleza, que Baudelaire interpretava
no "Pintor da Vida Moderna" de maneira positiva como expressão do
sempre-novo, revela-se aqui na sua negatividade, como ameaça constan-
te de desaparecimento, como a ligação essencial ao tempo e à morte.
Esse sentimento agudo da transitoriedade já caracterizava várias épocas
do passado, em particular a idade barroca cara a Benjamin; mas essa
consciência opunha então a eternidade divina à fugacidade humana,
num horizonte teológico ainda estável. O que é próprio da modernidade
é o desmoronamento desse horizonte e, conseqüentemente, a falta de
um pólo duradouro que servia, outrora, de razão e de consolo do
efêmero. A cidade moderna não é um lugar de passagem em oposição à
perenidade da Cidade de Deus mas, na sua mais profana e material
natureza, o palco isolado de transformações incessantes que revelam
sua fragilidade: "A forma de uma cidade/Muda mais rápido — ài de
mim! — que o coração de um mortal." 19 Esse verso do poema "O
Cisne", várias vezes citado por Benjamin, retoma e transforma o
clássico motivo da inconstância humana; perto das mudanças acele-
radas da cidade moderna, até o coração humano aparece como estável
(essa aceleração também explica, em outros textos de Benjamin, o
fi m da narração tradicional).
No mesmo ano em que Baudelaire escreve "O Pintor da Vida
Moderna", o prefeito Haussmann começa os seus trabalhos de "reurba-
nização" de Paris, revelando os bolsões de miséria que o velho centro
escondia, destruindo quarteirões inteiros e abrindo novas elas, cavando
e erguendo, criando essa paisagem urbana tão característica (e tão.familiar
aos habitantes das grandes cidades brasileiras de hoje!), onde minas e
obras se confundem. Haussmann realiza materialmente a aproximação
do antigo e do moderno pela manifestação da caducidade do presente:
às minas do passado correspondem as de hoje; a morte não habita só os
palácios de ontem, mas já se apoderou dos edificios que estamos cons-
truindo. É esta convergência do passado e do presente na forma do seu
futuro comum, a morte, que caracteriza a consciência temporal da
modernidade. O sempre-novo revela-se na sua obsolescência essencial, no
brilho da vida fulgura a chama da destruição. Benjamin tenta mostrar que
essa apreensão da temporalidade está inseparável da produção capitalista,
notadamente do seccionamento do tempo no trabalho industrial e do
19 Tradução de Kothe, op. cit., página 106. A tradução de I. Junqueira, citada no vol. 3, da
Brasiliense, página 81, está errada: "De uma cidade a história/ Depressa muda mais que
um coração infiel."
BAUOELAIRE, BENJAMIN E 0 MODERNO : 1 51
caráter fetiche da mercadoria, "novidade" sempre prestes a se tomar sucata.
Sem dúvida, Adorno teve boas razões de criticar a falta de rigor dialético dessas
hipóteses; deixou, porém, escapar o que era realmente o achado dialético de
Benjamin, isto é, a explicação "materialista" da ressurgência, na modema obra
de Baudelaire, de uma antiga figura retórica, a alegoria. Em estreita analogia com
suas análises do drama barroco, Benjamin lê a alegoria baudelairiana como o
fito da desvalorização dos objetos transformados em mercadorias: "A des-
valorização especifica do mundo dos objetos, tal que se apresenta na merca-
doria, é o fundamento da intenção alegórica em Baudelaire." 0 Essa
2
desvalorização se intensifica pelo processo de corrosão do tempo que
caracteriza a consciência da modernidade. Duplo desgaste que o mesmo
poema, "O Cisne", tematiza, ao celebrar a grandeza e a caducidade de Paris:
Paris change! Mais rien dans ma mélancolie
N'a bougé! Palais neufs, échafaudages, blocs,
Vieux faubourgs, tout pour moi devient allégorie,
Et mes chers souvenirs sont plus lourds que des rocs.
Paris muda! Mas nada na minha melancolia
Mudou! Novos palácios, andaimes, blocos
Antigas alamedas, tudo para mim se torna alegoria 21
E minhas caras lembranças são mais pesadas que rochedos.
À inconstancia da cidade Baudelaire opõe —como o poeta barroco
— a continuidade da sua melancolia, à falta de solidez dos edifícios,
o peso de pedra das suas lembranças. Souvenirs e Mélancolie, duas
palavras essenciais para entender, segundo Benjamin, a tentativa
baudelairiana de opor à temporalidade moderna um outro tempo,
luminoso e espesso como mel, o tempo de urna harmonia ancestral,
de uma vie antérieure (uma "vida anterior", titulo de um dos mais
belos poemas das Flores do Mal). No capitulo 10 de Alguns Temas em
Baudelaire, Benjamin consegue desvendar a "arquitetura secreta" das
Flores do Mal graças à oposição central entre o tempo devorador e
vazio da modernidade22
e o tempo pleno e resplandecente de um
lembrar imemorial. Oposição que Benjamin explicita nas catego-
rias-chaves da sua própria filosofia: ao tempo pleno da vie antérieure
20 W. Benjamin, Ges. Sch. 1-3, página 1151. Cf. Meninghaus, op. cit., páginas 150 e seguintes.
21 Baudelaire, Les Fleurs du Mal, op. cit., página 82, tradução de J. M. G.
22 Cf. Menninghaus, id.
 1 52 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM MEMÓRIA HISTÓRIA
E
correspondem a experiência no sentido enfático do termo (Erfahrung),
o símbolo na sua harmonia e o valor de culto da arte; ao tempo vazio
da modernidade, a experiência vivida individual e isolada (Erlebnis), a
dispersão do sentido na alegoria e a desauratização da arte. Benjamin
descobre essa tensão já no titulo do primeiro livro das Flores do Mal,
"Spleen e Ideal". O Ideal (palavra tão antiga como a filosofia!) remete
a uma harmonia perdida que o dizer poético tenta lembrar, harmonia
da linguagem da natureza e da linguagem humana, dos sentidos entre
si, do espirito e da sensualidade como o canta o famoso poema das
"Correspondências". Nessa paisagem ideal que descreve a saudade de
uma fusão anterior a qualquer separação, o tempo não escoa mais,
mas se imobiliza no ritmo regular das ondas marítimas, imagem
privilegiada da felicidade em Baudelaire. Mas existe um outro tempo,
o do Spleen (palavra bem moderna, um anglicismo!), o tempo inimigo
("L'Ennemi") que devora cada vida, cada momento de felicidade,
cada visão da beleza e, por isso, destrói o próprio poeta:
— O douleur, 6 douleur! Le Temps mange la vie,
Et l'obscur Ennemi qui nous ronge le coeur 23
Du sang que nous perdons croît et se fortifie!
— Ó dor, 6 dor! O Tempo destrói a vida,
E o inimigo obscuro que nos rói o coração
Do sangue que perdemos cresce e se fortifica!
Na interpretação de Benjamin, esse tempo não remete somente à
antiga meditação sobre a vaidade da vida humana e a fugacidade dos
prazeres; ele também indica a alienação do trabalho no capitalismo,
submetido ao tempo abstrato, inumano e insaciável dos relógios (e dos
cronómetros). No lazer, o mesmo ritmo recortado impera na figura do
jogador, a que Baudelaire dedica vários poemas. O último poema de
"Spleen e Ideal", "L'Horloge" ("O Relógio"), conclui o ciclo pela adver-
tência dessa destruição inelutável, dessa devoração eficaz e cruel que
gangrena a própria beleza.
Podemos observar que uma alternância temporal semelhante guiará
a busca de Proust e a interrogação de Benjamin a respeito do verdadeiro
tempo histórico. Benjamin detecta a origem da poesia baudelairiana
23 Les Fleurs du Mal, op. cit., página 16, tradução J. M. G.
BAUOELAIRE, BENJAMIN E 0 MODERNO 153
nessa luta, perdida de antemão, contra o tempo devastador. Baudelaire
não escreve só para contar um passado desaparecido, mas, muito mais,
para opor à destruição a frágil perenidade do poema; a escrita descreve
o trabalho do tempo e da morte, mas, ao dizê-lo, luta contra ele.
Benjamin cita nesse contexto uma anedota sobre o escritor Maxime
du Camp, já no limiar da velhice; seus olhos diminuidos tiveram a
visão súbita da futura Paris, em ruinas; decidiu, então, escrever o livro
que a Antigüidade não nos legou, a descrição de uma cidade viva, mas
destinada à morte. Essa inspiração, comenta Benjamin, também orien-
ta a idéia baudelairiana de "modernidade". Ela tira a sua força do
desejo de descrever não só o que dura, mas sobre tudo o que, desde
já, pertence à morte. Encontramos o mesmo gesto em Proust, que só
começará a evocar os vultos da sua juventude depois de tê-los reco-
nhecido sob as máscaras da dança dos mortos, no famoso episódio do
baile na casa do Príncipe de Guermantes. Em suas obras, Baudelaire e
Proust dizem a morte d obra, estabelecendo, entre escrita e morte, essa
relação de luta e de conivência que caracteriza a literatura moderna.
No último e belíssimo poema das Flores do Mal, "Le Voyage" ("A
Viagem"), que resume todas as andanças do poeta, é a morte que será
encarregada de cuidar desse objeto do desejo moderno, do novo:
O Mort, vieux capitaine, il est temps! levons l'ancre!
Ce pays nous ennuie, 6 Mort! Apareillons!,
(...)
Nous voulons, tant ce feu nous bride le cerveau,
Plonger au fond du gouffre, Enfer ou Ciel, qu'importe?
Au fond de l'Inconnu pour trouver du nouveau!
Ó Morte, velho capitão, é tempo! levantemos ancora!
Este pais nos aborrece, 6 Morte! Aparelhemos!
Queremos, pois este fogo nos queima tanto o cérebro,
Mergulhar no fundo do abismo, Inferno ou Céu,24 pouco importa!
No fundo do Desconhecido para achar o novol
A grandeza e a modernidade de Baudelaire não provém portanto,
segundo Benjamin, somente das suas descrições, em versos inesque-
24 Idem, pagina 127, tradução J. M. G.
 1 54: SETE AI)lAS SOBRE LINGUAGEM , MEMÓRIA E HISTÓRIA
cíveis, da felicidade imemorial, ou dos seus ensaios que proclamam
a busca do sempre novo:
As Flores do Mal não seriam, porém, o que são, fossem regidas
apenas por esse éxito. O que as torna inconfundíveis é, antes, o
fato de terem extraído à ineficácia do mesmo lenitivo ((melhor:
do mesmo consolo)), à insuficiência ((melhor: falha)) do mesmo
ardor, ao fracasso da mesma obra — poemas que nada ficam
devendo àqueles em que as correspondances celebram suas festas. 2$
Baudelaire não é nem um poeta kitsch romântico, que ficaria
preso à nostalgia do passado, nem um poeta triunfalista modernoso,
que limitar-se-ia à apologia do existente. A sua verdadeira moderni-
dade consiste em ousar afirmar, ao mesmo tempo e cam a mesma
intensidade, a força e a fragilidade da lembrança, o desejo de volta e
a impossibilidade do retomo, o vigor do presente e a sua morte
próxima. Se essa tensão define, na leitura benjaminiana, a moderni-
dade de Baudelaire, talvez possamos afirmar que ela também descre-
ve, na nossa interpretação, a modernidade de Benjamin.
25 W. Benjamin, Obras Esc lhidas vol.3, op. cit., página 134.
II. O CAMPONÊS DE PARIS:
UMA TOPOGRAFIA ESPIRITUAL
Não se encontrar numa cidade não significa muito.
Mas se perder numa cidade como alguém se perde
numa floresta requer instrução.
s
Walter Benjamin
No seu belo livro sobre a relação de Walter Benjamin com o Surrea-
lismo, 2 o pesquisador alemão Josef Fürnkãs observa que se pode ler
o Camponês de Paris, em particular o famoso "Prefácio a uma
Mitologia Moderna", como uma paródia de meditação cartesiana.
Textos fundantes do pensamento francês até hoje, as Meditações e
o Discurso do Método de Descartes encontram nessa homenagem a
Paris, capital da douce — e racionalista — França, seu apogeu
irônico, aniquilador e simultaneamente glorificador pois, para
solapar a bela prosa clássica e austera de Descartes, Aragon precisa
soltar as rédeas da língua francesa até o limite do incompreensível,
como o observou a tradutora. O resultado dessa operação provocativa
e jubilatória é este texto labiríntico sobre o labirinto da cidade e sobre
o labirinto do pensar.
Ainda hoje pode-se entrar em Paris por várias portas cujos nomes
remetem à cidade de origem: Porte d'Orléans, Porte de la Vilette, Porte
de Versailles etc. O primeiro olhar sobre a capital fica como que
entremesclado à perspectiva da cidade de origem, antes que ambos
se juntem na única imagem, insular e luminosa do coração de Paris.
Assim também podemos entrar num texto e, em particular, neste
livro-cidade emblemático do Surrealismo, por várias portas. Entre-
3
mos pela Porta Descartes. Tomemos a avenida clássica do monólogo
1 "Infância em Berlim porvolta de 1900", Tiergarten, em: Obras Escolhidas, vol.11 (Sao Paulo:
Brasiliense, 1987), trad. modificada.
Benjamin-Weimarer Einbahnstrasse und
2 Josef Fürnkas, surrealisnius als Erkenntnis. Walter
Pariser Passagen (Stuttgart: J. B. Metzler, 1988), pp. 51 ss.
3 Ao lado de Nadja, de André Breton, publicado dois anos mais tarde.
 156 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM MEMÓRIA E HISTÓRIA
interior, desse "'eu" pensante cuja imediatez leva ao critério da
evidência e da clareza para julgar a verdade do real. Mas aqui, já, uma
curva perigosa se anuncia: como, pois, decidir que a evidência é
critério de verdade, se também nossos erros nos oferecem o mesmo
sentimento: "Não haveria erro sem o próprio sentimento da evidên-
cia. Sem esse, ninguém jamais se deteria no erro" (p. 38). 4
No quarto fechado, o eu cartesiano se recolhia na interioridade da
dúvida radical e da auto-reflexão para escapar ao engano. O eu do
Camponês de Paris deambula nas Passagens pouco iluminadas e se
desfaz nas semelhanças entre as certezas do erro e as erranças da certeza.
Com efeito, não se trata mais de não ser enganado — esse medo constante
de Descartes —, s mas sim de aproveitar o(s) erro(s), a(s) erráncia(s), o errar
sob todas as suas formas para poder fugir da prisão da identidade, da razão,
do cotidiano e do aborrecimento; busca de Baudelaire e de Rimbaud
retomada pelo Surrealismo com um frenesi que a experiência da
chacina da Primeira Guerra, a esperança concreta da revolução e,
quase que simultaneamente, a descoberta do inconsciente e das
potencialidades infinitas da psiquê humana, podem, em parte,
motivar. Não se trata, porém, de opor ao racionalismo iluminista
um irracionalismo barato. A pretensão teórico e prático-literária é
muito mais elevada. As certezas do pensamento cartesiano são
abandonadas em proveito de uma pesquisa de ordem (queiram des-
culpar o jargão técnico!) transcendental: "... exprimer, soit verbale-
ment, soit par écrit soit de toute autre manière, le fonctionnement réel
de la pensée" [exprimir, seja verbalmente, seja por escrito, ou de
qualquer outro modo, o funcionamento real do pensamento] . 6
Ora, como dizer com palavras o funcionamento do pensamento
quando este só pode se realizar através delas? Para essa questão típica
da reflexão filosófica transcendental, os surrealistas recusam a solução
kantiana (a critica a Kant também habita essas páginas, em particular na
Galerie du Baromètre, perto do Theatre Moderne, pp. 87 ss.) e retomam
a antiga tentativa, que não pretende ser uma solução, da tradição
4 Todas as citações de O Camponês de Paris referem-se ã tradução de Flávia Nascimento,
editada pela Imago em 1996, na Coleção lazuli.
5 Retomo aqui o comentário respeitoso de F. Alquié que fala de uma "affectivité profonde
de Descartes", de "sa peur constante d'être trompé" a propósito da decepção do filósofo em
relação ao ensino tradicional. Cf. Descartes, Oeuvres philosophiques, vol. I (Paris: Garnier,
1963), p. 559.
6 Segundo a famosa definição/gozação séria do Surrealismo por Breton no Manifeste du
Surréalisme (Paris: Éditions du Sagittaire, 1924), p. 42. Grifos meus.
0 CAMPONÈS OE PARIS : 157
mística: empurrar, por assim dizer, a linguagem até seus próprios
limites, bater em seus muros para provocar uma rachadura, cavar seus
fundamentos para fazê-la — em parte — desmoronar. Operação peri-
gosa, próxima da loucura e da desrazâo (não por acaso, Nadja acabará
enclausurada num asilo), mas necessariamente desarrazoada pois,
aqui, a razão não consegue mais oferecer socorro algum: "É em vão
que, cavando há vinte e seis anos com um pedaço de razão quebrada,
um subterrâneo que parte de seu colchão de palha, você acredita
chegar às bordas do mar" (p. 78).
O grande tema iluminista da libertação do medo' deixa lugar à
metáfora da evasão da prisão de uma racionalidade e de uma lingua-
gem que são denunciadas como empobrecedoras, restritivas, superfi-
ciais, castradoras, mais tarde também se dirá burguesas. Apesar de
todos os chavões que esses adjetivos podem evocar, não se deve
liquidar esse desejo como se fosse uma "revolta adolescente" qual-
quer; insisto na exigência profundamente metafísica (Aragon usa
inúmeras vezes esse termo!) que subjaz a esse gesto provocativo:
configurar os limites das palavras de dentro da linguagem, desenhar,
com o lápis do raciocínio, as fronteiras da razão, expressar o funcio-
namento do pensamento através do pensamento. Tentativa impossí-
vel e apaixonante que sempre reinicia em novos enxames de palavras,
até a exaustão. E, mais uma vez como na tradição mística, jorram as
metáforas da fronteira e de sua efêmera transposição: limiares, esca-
das, portas semi-abertas, margens do abismo, "fechaduras que se
trancam mal sobre o infinito" (p. 44), enfim, não por acaso, "nessas
espécies de galerias cobertas... que se chamam, de maneira descon-
certante, de passagens" (p. 44).
Entendemos agora o valor insubstituível da errância e do erro
nesse itinerário na cidade e no pensamento. Somente a experiência
do errar, em todos os seus sentidos, nos faz apalpar, coma que pelo
avesso, a experiência de uma verdade que não seria, primeiramente,
a coerência de nosso pensamento, mas sim o movimento mesmo de
sua produção: hesitante, avançando "aos solavancos e aos pedaços"
(Adorno), abrupto, atravessado por ritmos diversos. Errar é, simultanea-
mente, perda das referências conhecidas e aprendizagem do desco-
7 Cf. Adorno e Horkheimer, Dialética do Esclarecimento, trad. de Guido de Almeida (Rio de
Janeiro: Zahar, 1985), p. 11: "No sentido mais amplo do progresso do pensamento, o
esclarecimento tem perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do medo e de
investi-los na posição de senhores."
 158: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM
. MEMÓRIA E HISTORIA
nhecido, apavorante e apaixonante. Passeamos por Paris, sim, mas
passeamos por "Passagens", entre o fora e o dentro, entre a luz do dia
e a luz artificial, entre a noite e o dia, entre a vida do comércio e a
morte dessas galerias fadadas a uma destruição próxima; passeamos
pelo parque, mas o parque é natureza artificial, jardim construído,
miniatura de Alpes suíços atravessados por um trem de subúrbio
pobre. Isto é: passeamos por Paris porque aí podemos nos perder e,
sobretudo, perder a nós mesmos.
Num longo livro recém-publicado sobre o mito de Paris, 8 Karlheinz
Stierle lembra muito acertadamente que o topos literário da cidade
serviu, inúmeras vezes, de metáfora privilegiada para a alma e para o
pensamento. Podemos citar Platão e sua República, descrição de uma
cidade justa que deveria ajudar a alcançar a definição da alma justa. E
reencontramos Descartes que, na segunda parte do Discurso do Método,
esboça os fundamentos seguros do pensamento pelo paradigma da
fundação urbanística e arquitetõnica:
... permanecia o dia inteiro fechado sozinho num quarto bem
aquecido onde dispunha de todo o vagar para me entreter com
os meus pensamentos. Entre eles, um dos primeiros foi que me
lembrei de considerar que, amiúde, não há tanta perfeição nas
obras compostas de várias peças, e feitas pela mão de diversos
mestres, como naquelas em que um só trabalhou. Assim, vê-se
que os edificios empreendidos e concluídos por um só arqui-
teto costumam ser mais belos e melhor ordenados do que
aqueles que muitos procuraram reformar, fazendo uso de ve-
lhas paredes construídas para outros fins. Assim, essas antigas
cidades que, tendo sido no começo pequenos burgos, torna-
ram-se no correr do tempo grandes centros, são ordinariamente
tão mal compassadas, em comparação com essas praças regu-
lares, traçadas por um engenheiro à sua fantasia numa planície,
que, embora considerando os seus edifícios cada qual à parte,
se encontre neles muitas vezes tanta ou mais arte que nos das
outras, todavia, a ver como se acham arranjados, aqui um grande,
ali um pequeno, e como tornam as ruas curvas e desiguais,
dir-se-ia que foi mais o acaso do que a vontade de alguns
homens usando de razão que assim os dispós. 9
8 Karlheinz Stierle, Der Mythos von Paris. Zeichen und Bewu(itsein
der Stadt (Cologne: Danser
Verlag, 1993).
O CAMPUSES GE PARIS : 159
Nessa evocação emblemática de uma cidade ordenada segundo a
razão ao mesmo tempo universal e solitária de um só arquiteto-filó-
sofo esclarecido, o eu do cogito, Descartes rejeita as obras dos outros
por causa de seu caráter contingente, pois que ligado ao tempo e à
história em vez de surgir somente da vontade e da razão. A crítica à
tradição (à história e, no mesmo trecho, à infância, ambas comuns a
todos e fontes de erro) desemboca no ideal de uma construção
atemporal, cujo desenho siga a ordem eterna das razões estabelecidas,
em última instância, pela e na bondade divina. Impossível perder-se
nessa cidade modelar e, da mesma maneira, não se dará nenhum
passo na atividade espiritual sem seguir o mapa traçado pelas certezas
e evidencias da razão.
No Discurso do Método, isto é, do caminho certo, a topologia
urbana já serve de metáfora privilegiada do pensamento. Ora, a
dimensão histórica da cidade, que a exigência de tabula rasa de um
Descartes desejava justamente corrigir, para não dizer recalcar, será
ressaltada na literatura contemporânea, como o observa K. Stier-
10
le. A antiga oposição entre cidade terrestre, temporal e efêmera,
e Cidade de Deus, a-histórica e eterna, volta na lírica de um
Baudelaire sobre Paris; a cidade é o lugar do novo, sim, mas
sobretudo do transitório e do já caduco, signos de um tempo
mortal. Walter Benjamin analisou a relação entre a harmonia de
um tempo imemorial e a ameaça de uma temporalidade devora-
dora, travestida na vã busca da novid.hle, como sendo o núcleo do
conceito baudelairiano de modernidade. Stierle também cita os
sonhos paradigmáticos de Freud sobre Roma ou sobre Pompéia
como imagens privilegiadas, no espaço da cidade e no "espaço" do
inconsciente, de várias camadas temporais: aos monumentos his-
tóricos de épocas diferentes, pelos quais caminha o passante,
correspondem os blocos e os fragmentos mnemônicos de idades
diversas que atravessa o sonhador. De Freud também essa belís-
9 Descartes, Discurso do Método, trad. Bento Prado Júnior e Jacó Guinsburg (São Paulo: Ed.
Abril, Coleção Os Pensadores, 1979), p. 34. Uma bela retomada —crítica! —dessa metáfora
ecoa nas Philosophische Untersuchungen de Wittgenstein: "(Und mit wieviel Hdusem, oder
Strassen, fange eine Stadt an, Stadt ni sein?) Unsere Sprache kann man ansehen als eine alee
Stadt: Ein Gewinkei aos Gasschen und Pldtzen, alcen und neuen Hdusem, und Hdusem mit
Zuhauten aus verschiedenen Zeiten; und dies umgeben von einer Menge neuer Vororte mit
geraden und regelmassigen Strassen und mit einfirmigen Hdusem". Em: Schd/tenr (Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 1969), p. 296.
10 Karlheinz Stierle, op. cit., pp. 17 ss .
 160 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
sim a declaração de amor a Paris ou ao mito de Paris: "Também
Paris, por muitos anos, fora objeto de meus desejos; e o sentimento
de felicidade com que pus o pé, pela primeira vez, nas suas ruas,
parecia uma garantia de que outros desejos seriam realizados" 11 A
cidade como palco do inconsciente não é mais o lugar regrado
e seguro das certezas racionais (duramente conquistadas, aliás),
mas sim a paisagem esburacada e fugidia do desejo: ruínas a
serem descobertas e interpretadas como na arqueologia, rastros
a serem decifrados e (per)seguidos como num romance de dete-
tive ou de cowboy. Vários autores já apontaram para a significa-
tiva contemporaneidade do romance de detetive, da pesquisa
arqueológica e da psicanálise, três novos modos de interpretação e de
leitura.
Avançamos aqui mais um patamar nessa pequena metaforologia
urbana: a cidade é imagem do pensamento, imagem também do
inconsciente e, como o pensamento ou o inconsciente, deve ser lida
e interpretada. A cidade se torna escrita a ser decifrada e o texto —
em particular o texto sobre a cidade! — se transforma, por sua vez,
numa paisagem a ser percorrida. 12 Essa reverberação mútua entre
texto/escrita e cidade/escrita encontra no Camponês de Paris uma
das suas mais felizes expressões, por vezes cheia de angústia e de
mistério, por outras, de alegria e de humor. Poder-se-ia evocar
também Kafka, Borges ou Italo Calvino. O livro está povoado de
placas, de propagandas, de outdoors e de inscrições como as mas e os
muros de Paris por ele descritos. Em Rua de Mão Única, homenagem
ao Surrealismo (à revolução e à sua amiga Asja Lacis também),
Benjamin observou profeticamente que a escrita "é inexoravelmente
arrastada para as ruas pelos reclames e submetida às brutais
heteronomias do caos econômico". Se, continuava Benjamin, "há
séculos ela havia gradualmente começado a deitar-se" nos ma-
nuscritos e, depois, nos livros impressos, "ela começa agora, com
a mesma lentidão, a erguer-se novamente do chão (...) filmes e
reclames forçam a escrita a submeter-se de todo à ditatorial
verticalidade". 13 Ora, esse processo de verticalização e de evasão
11 Idem, p. 20. A citação se encontra na Interpretação dos Sonhos, cap. V, subcapltulo B, 5.
Grifos de Freud.
12 A este respeito, ver J. Fürnkãs, op. cit., pp. 62 ss. Ver também os recentes livros-cidades
de Willi Bolle, Fisiognomia da Metrópole Moderna. Representação da História em Walter
Benjamin (São Paulo: Edusp, 1994), e de Renato Cordeiro Gomes, Todas as Cidades, a
Cidade (Rio de Janeiro: Rocco, 1994).
0 CAMPONES OE PARIS 161
fora das páginas tranqüilas dos livros encontra seu correspondente
irõnico, como Benjamin já o nota a respeito do Coup de Des de
14
Mallarmé, na reapropriação pelo livro da escrita citadina que lhe
tinha escapado. Graças à reprodução de textos que parecem
oriundos das ruas, portanto da "realidade" material e não da
"ficção" literária, o livro também parodia o que ele poderia nos
dar a crer que é: um mapa, um guia, um Michelin ou um Baedeker
que permitiria nos orientar nos bairros descritos com uma pre-
cisão pretensamente realista. Toda segunda parte do Camponês de
Paris, "O Sentimento da Natureza no Parque Buttes Chaumont", com
suas descrições topográficas minuciosas (cap. VII) e com sua cópia
(!) das inscrições da coluna do termômetro (cap. XIII), verdadeiros
pastiches de um guia para turista, joga com essa alternancia entre a
descrição realista e a embriaguez noturna dos três amigos, como
também joga com a ambigüidade entre natureza e artifício (Flávia
Nascimento, na sua "Apresentação", nos lembra que o parque é um
jardim artificial erguido por Haussmann num terreno que, antiga-
mente, era um depósito de lixo!). O leitor que se aventurar neste
texto pensando encontrar nele uma trama clara com início, meio
e fim conclusivo, se achará tão desnorteado como seu irmão, o
turista aplicado, que deseja visitar o Buttes Chaumont com a ajuda
desse guia de bolso: "Azar, então que isso tenha um ar inacaba-
do, azar se o caminhante que percorre o Buttes Chaumont com
meu livro nas mãos percebe que mal falei desse jardim e que
negligenciei o essencial dele" (ver p. 209).
Negligenciou Aragon realmente o essencial? Ou será que essa
afirmação não significa mais uma pirueta literária auto-irônica? Nessa
desorientação textual e geográfica, reencontramos o tema da errância
e do erro. Não há, na periferia da cidade, nenhum jardin à la française
com suas alamedas geométricas e suas árvores artisticamente poda-
das. O parque participa da mesma estrutura labiríntica que, no
coração da capital, a rede escura das Passagens. Esse "grande arra-
balde equivoco" (p. 161), ou o centro comercial, a natureza — "meu
inconsciente" (p. 150) — ou a ficção do Theatre moderne, esses lugares
aparentemente opostos tecem a mesma rede labiríntica que é a teia do
Obras Escolhidas,
13 W. Benjamin, Rua de mão única, trad. de Rubens R. Torres Filho, em:
vol. I , (São Paulo: Brasiliense, 1987), p. 28.
op. cit., cap. 7, pp.
14 W. B njamin, idem, p. 28. Fürnkãs, op. cit., pp. 223 ss. W. Bolle,
271 s.
 1 62 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
15
espírito e do texto. Labirinto sem minotauro (p. 136), esse espaço não
pertence mais à mitologia clássica, mas sim à moderna; talvez ele seja
menos ameaçador pois nenhum monstro devorador nele mora; dele,
porém, nenhum Ícaro consegue mais se salvar. Seus meandros não são
mais fruto da invenção especifica de um arquiteto engenhoso para
esconder a fera; eles descrevem os caminhos e os descaminhos do próprio
espírito:
O espírito cai na armadilha dessas redes que o arrastam sem volta
em direção ao desenlace de seu destino, o labirinto sem Minotau-
ro, onde reaparece, transfigurado como a virgem, o erro com os
dedos radium, essa minha amante cantante, minha sombra paté-
tica (p. 136).
O passeio iniciático pelas Passagens e pelo Parque pode se ater
a cantos misteriosos, a escadas escuras, a ambíguas vendedoras de
lenços ou a pudicos banhos públicos. Todos podem levar ao misté-
rio, à vertigem, ao insólito, provocar o frisson e a embriaguez. Todos
têm esse poder como, igualmente, nenhum deles o detém em
particular; pois, muito mais fundamentalmente que uma topologia
de lugares sagrados, o Camponês de Paris elabora uma encenação
do divino, uma ascese da revelação. Os lugares enquanto espaços
reais importam pouco; só se transformam em espaços epifànicos
graças à força dessa atenção distraída que muitos comentadores
relacionaram com a atenção flutuante de Freud e cujas raízes
mergulham tanto na attentio da tradição mística como na hipersen-
sibilidade dos "doentes mentais". A força do Surrealismo, como já
o afirmava em 1929 Walter Benjamin, não provém de uma fruição
equivoca de fenômenos ocultos, de uma celebração complacente
do mistério, mas, sim, contra qualquer leitura irracionalista apres-
sada, de sua capacidade Empar de vislumbrar o maravilhoso no
coração do cotidiano:
De nada nos serve a tentativa patética ou fanática de apontar no
enigmático seu lado enigmático; só devassamos o mistério na
medida em que o encontramos no cotidiano, graças a uma ótica
15 Sobre o motivo do labirinto no pensamento filosófico, cf. Olgaria Matos, Os Arcanos do
Inteiramente Outro (Sao Paulo: Brasiliense, 1989), pp. 80 ss. e O Iluminismo Visionário:
Benjamin, Leitor de Descartes e de Kant (Sao Paulo: Brasiliense, 1993), pp. 37 ss.
0 CAMPONÊS DE PARIS 1 63
dialética que vê o cotidiano como impenetrável e o impenetrável
como cotidiano. 16
As andanças do eu narrador no Camponês de Paris podem
parecer o passeio esotérico de um sujeito esquisito nos labirintos
de galerias equívocas, entre a baixa prostituição e a revelação do
sagrado. Elas se descobrem como sendo, antes, a mensuração
si multaneamente desvairada e exata de um labirinto espiritual,
como o reconhecimento sempre reiniciado de pontos de fuga
abissais. Não se envereda, portanto, pelos caminhos do irraciona-
lismo e do irreal, mas pelas alamedas, ao mesmo tempo reais e
surreais, da terra: "Depois, sem dificuldade desde então, pus-me a
descobrir o semblante do infinito sob as formas concretas que In_
escoltavam, andando ao longo das atéias da terra" (p. 141). Ou,
como Breton o nota em pé de página no Manifesto do Surrealismo:
"O que há de admirável no fantástico é que 17 não guarda mais nada
de fantástico: não é outra coisa que o real."
Cabe observar aqui que essa "iluminação profana", segundo a
bela expressão de Benjamin, pode levar tanto aos arcanos do inefável
quanto à lucidez austera da militancia revolucionária. Por baixo, por
detrás do dito real, ou melhor, a ele inseparavelmente entrelaçado se
perfila, pois, um outro surreal desconhecido, infinito, mas ao alcance
da mão para quem souber olhar. Assim também, no Camponês de
Paris, essas descrições de cenas triviais e cotidianas que, subitamen-
te, parecem outras, quando uma paisagem comum se metamorfo-
seia sob a luminosidade do luar:
Os homens vivem com os olhos fechados em meio aos precipícios
mágicos. Eles manejam inocentemente símbolos negros, seus
lábios ignorantes repetem sem saber encantamentos terríveis,
fórmulas semelhantes a revólveres. Há razões para estremecer ao
ver uma família burguesa que toma seu café com leite pela manhã,
sem observar o inconhecfvel que transparece nos quadrados verme-
lhos e brancos da toalha de mesa (p. 201),
adverte o Camponês já no fim do seu passeio noturno.
16 W. Benjamin, "O Surrealismo — o Último Instantâneo da Inteligência Européia", em:
Obras Escolhidas, vol. I, trad. S. P. Rouanet (São Paulo: Brasiliense, 1985), p. 33.
17 André Breton, op. cit., p. 25.

1 64 SETE AULAS SOBAE LINGUAGEM, ME MORIA E HISTORIA
Qual é a via de acesso, qual é o método para alcançar esse
desconhecido escondido e transparente? As respostas podem variar:
escritura automática, drogas, sonhos, paixão, embriaguez. Mas há um
caminho unanime: o da imagem. E mais precisamente da imagem
verbal, da metáfora, do pensamento figurativo em oposição ao pensa-
mento "abstrato" ou "lógico" (p. 140) que se outorga a si mesmo as
prerrogativas do rigor e da verdade. Os Surrealistas colocam aqui o dedo
na ferida originária da metafísica ocidental, nesse rasgo entre mythos
e logos, antigamente solidários na unidade da primazia da palavra e,
pouco a pouco, separados, distinguidos e até opostos na constituição
do discurso racional (histórico, filosófico, científico, Ibgico) contra o
18
discurso poético-sagrado ( mítico, ficcional).
A insistência de Aragon no motivo da "mitologia moderna" está
ligada à ênfase da dimensão heurística, descobridora das imagens,
"pois cada imagem a cada lance força-nos a revisar todo o Universo"
(p. 93), dimensão mais preciosa ainda na medida que advém da
própria dinâmica da linguagem, e não de fora, da consciência ou da
intenção de um sujeito soberano, pretensamente anterior a suas
palavras. Essa dimensão figurativa, imagética, portanto sensível do
pensamento, se não pede ser totalmente afastada e rejeitada — pois
os conceitos também são, originariamente, metáforas, como mesmo
Hegel o reconhece — foi, no entanto, duramente submetida às regras
de um outro tipo de conhecimento, abstrato e dedutivo, portanto
mais verdadeiro. Por que esse "portanto"? Talvez porque nosso ideal
de conhecimento, desde suas fontes gregas, tão claras e tão incertas,
seja um ideal de estabilidade, de duração, de equilíbrio, às vezes
mesmo de atemporalidade, para não dizer de eternidade ("oh, hybris!"
exclamar-se-ia Homero, de cuja existência nós não temos certeza).
Nesse contexto, é importante notar que a "mitologia" de Aragon
não remete, como tantas outras mitologias contemporâneas, ao reen-
contro com uma pseudo-eternidade, mas sim, conseqüentemente, à
fugacidade, à caducidade, ao efêmero. A dimensão da imagem e a
dimensão do efêmero são inseparáveis como o assinala o magnífico eno
de francês do pequeno poema concreto consagrado ao efêmero (p. 117):
"E P H É MÈ R E (...) Les faits m'errent (....)." "Os fatos me erram" — e as
imagens me guiam, poderíamos acrescentar. Ao reassumir, então, esse
lado negligenciado do pensar que é a i maginação, no sentido concreto
18 Sobre esse processo, veros livros de Marcel Détienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce
archaique (Paris: Maspéro, 1967) e L'invention de la mythologie (Paris: Gallimard, 1981).
0 CAMPUSES OE PARIS : 165
de produção de imagens, o poeta também reassume a vertente
instável, fugidia, evanescente — enfim, ligada à história, ao tempo e
à morte — do pensamento. Nas lendas dessa "mitologia moderna",
mesmo os deuses nascem e morrem como os mortais:
A ligação intima que eu descobria assim entre a atividade figura-
tiva e a atividade metafísica de meu espirito, em cem circunstân-
cias que despertavam ao mesmo tempo em minha consciência,
voltou-me em direção das criações míticas, que outrora eu con-
denara bastante sumariamente. Não Ode me escapar por muito
tempo que a propriedade de meu pensamento, a propriedade da
evolução de meu pensamento, era um mecanismo em todos os
pontos análogo à génese mítica e que, sem dúvida, eu não pensava
nada que não determinasse imediatamente em meu espírito a
formação de um deus, por mais efêmero, por menos consciente
que ele fosse. Pareceu-me que o homem está pleno de deus como
uma esponja imersa em pleno céu. Esses deuses vivem, atingem
o apogeu de sua força, depois morrem, deixando para outros
deuses seus altares perfumados (p. 142).
O estilo arcaizante, cheio de conjuntivos, das duas primeiras frases dessa
citação, não deixa de lembrar, parodisticamente, a prosa cartesiana!
Lembrando o gesto doloroso da alegoria baudelairiana e, em
particular, os poemas de Baudelaire sobre Paris, a peregrinação do
Camponês se torna tanto mais mitológica quanto mais é atravessada,
por todos os poros da escrita e por todas as esquinas da cidade, pela
consciência da temporalidade, da historicidade e da caducidade desse
espaço urbano e psíquico. Assim, a descrição da Passagem da Ópera
é iniciada poucos meses antes de sua destruição, sendo, portanto,
si multaneamente, uma descrição ao vivo e uma homenagem póstu-
ma. Como em Baudelaire é, pois, a consciência da morte que desperta
o olhar mitologizante — porque o presente já é visto como ruína de
um tempo passado — e o desejo de escritura — sabe-se que as primeiras
inscrições são as funerárias, rastros gravados em monumentos que
lembram a presença do ausente. Como o ressaltam todos os comen-
tadores, a própria ambigüidade da palavra "passagem" alude, igual-
mente, à transgressão do último limiar, à morte. Morte de cada um,
em sua singularidade irredutível, mas também morte coletiva confi-
gurada pelo passado ( mesmo radical da palavra "passagem"), recen-
 166 S UE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
te ou afastado, que nos escapa. "Santuários dum culto do efêmero"
(p. 44), "grande ataúde de vidro" (p. 62), as Passagens também são o
cenário dos jogos amorosos, dos rendez-vous, das vãs esperas e da
prostituição, porque Eros é o parceiro predileto de Thanatos, como
o sabe "o cãozinho Sigmund Freud" (sic!) que também vagueia por
aí (p. 63). Na mesma "passagem" do texto e da Ópera, o poeta nos
diz abandonar, por um instante, seu "microscópio" e tentar retomar
uma distancia maior tanto do "objeto" do texto como da própria
atividade de elaboração textual. O que essa pausa lhe permitirá
enxergar? Uma única e mesma configuração no turbilhão da galeria
e no gesto da mão: o movimento da escritura, da inscrição de signos
complexos, desesperados, efêmeros, que significam uma só coisa:
Tento ler nessa rápida escritura e a única palavra que creio
distinguir em meio a esses caracteres cuneiformes incessantemente
transformados não é Justiça, é Morte. Ó Morte, encantadora criança
um pouco poeirenta, eis um pequeno palácio para teus galanteios.
Aproxima-te suavemente com teus calcanhares torneados, desa-
19
massa o tafetá de teu vestido e dança (p. 62).
Esse pequeno palacete é, naturalmente, a Passagem da Ópera e,
por conversão metonímica, a cidade inteira de Paris. Mas também é,
sem dúvida, o texto que se está escrevendo, isto é, este livro que temos
em mãos, a literatura inteira. Onipresente nas ruas e nas páginas, a
Morte com M maiúsculo (como nos versos de Baudelaire) não apare-
ce, porém, como em suas representações clássicas, como uma mulher
alta, imponente, pálida e patética; mais pudica e mais ironicamente,
ela é uma dançarina simultaneamente menina e antiga, uma criança
empoeirada (lembra os dançarinos, os tolos e os bufões nietzschia-
nos). Mesmo a morte não consegue mais se vestir com as dobras
solenes da eternidade, mas, tal os adolescentes de hoje nas ruas das
megalópoles, arruma-se com os farrapos da moda e do efêmero.
Continua cruel, sim, mas é descrita com essa leveza lúcida que guia
os passos errantes do Camponês e que, talvez, seja a única forma
possível de seriedade que nos resta. Cuidado, pois, ao entrar nesse
livro: como as Passagens e as ruas parisienses, ele leva à rememoração
do passado, à perda da identidade, aos subterrâneos da consciência,
19 Na página anter.or, o tinteiro do escritor, visto de perto e aumentado por esta visão,
lembrava a Morgue, o Necrotério!
O CAMPONÊS 0E PARIS : 167
aos "Infernos" — isto é, na mitologia grega, ao Hades, reino do
invisível e da morte. Mas leva brincando, com ternura, com humor,
coma alegria das imagens. Como seu próprio assunto, este livro é um
lugar de passagem, uma porta entreaberta, uma soleira. Ele pode,
talvez até deva assustar. Mas também, nas palavras de Benjamin que
mesclam a topologia onírica de Freud e a topologia literária de
Aragon, ele pode ser um guia precioso para ousarmos enfrentar
nossos sonhos e nossas fantasias, nossos abismos, nossos diversos
infernos, nossa infancia inquieta e nossa errãncia adulta, nossa
morte enfim:
Mostravam-se na Grécia Antiga lugares pelos quais se podia descer
aos infernos. Também nossa existência desperta é um país onde
há vários pontos que descem aos infernos, um país cheio de
lugares pouco visíveis, onde deságuam os sonhos. De dia passa-
mos por eles sem suspeitar nada, mas é só o sono chegar que
voltamos tateantes a eles, com gestos rápidos, e nos perdemos em
escuros corredores. O labirinto das casas da cidade se parece, à luz
clara do dia, com a consciência; as passagens (são as galerias que
levam à sua existência passada) desembocam de dia nas ruas sem
que as percebamos. Mas à noite, entre as massas escuras das casas,
sua escuridão mais compacta se destaca, assustadora; e o passante
tardio apressa-se a passar por elas sem entrar, exceto quando o
20
animamos a emprender uma viagem pelo beco estreito.
20 W. Benjamin, Passagen-Werk, em Gesammelte Schriften V, vol. 2, p. 1046 (Trad. J. M. G.).
Aproveitei a tradução de uma parte desse texto por S. P. Rouanet em As Razões do Iluminismo
(São Paulo: Companhia das Letras, 1987), p. 118. Ver também os artigos de S. P. Rouanet
e de Nelson Brissac Peixoto no "Dossiê Walter Benjamin", Revista USP, n. 15, 1992, "E a
cidade que habita os homens ou são eles que moram nela?".
 III. INFÂNCIA E PENSAMENTO

A Rafaela e Cristina, com quem aprendi muito

sobre infância e mais ainda sobre pensamento.

Há pouco menos de um ano, a Folha de S. Paulo publicava no

suplemento de domingo "Mais!" uma série de artigos sobre a idéia
da infância e sua atual crise, no limiar do século XXI. Sem querer
entrar no mérito dos vários artigos, na maioria de orientação psica-
nalítica, podemos ressaltar que o simples questionamento da noção
de infância já é salutar em si, pois nos lembra, nas pegadas do
historiador francês Philippe Ariès, que essa noção de uma idade
profundamente diferente — e a ser respeitada nas suas diferenças —
da idade e da vida adultas, que essa idéia é relativamente nova. Sua
emergência é geralmente localizada no século XVIII, com o triunfo
do individualismo burguês no Ocidente e de seus ideais de felicidade
e emancipação. Marco privilegiado dessa — nossa — concepção
moderna de infância seria o livro de Jean-Jacques Rousseau de 1762,
o Emilio, que transforma a prática pedagógica de uma boa parte da elite
esclarecida. Voltaremos a ele.
Se a noção de infância não é, portanto, nenhuma categoria dita
natural, mas é, sim, profundamente histórica, cabe porém ressaltar
que entre pensamento filosófico e infância as ligações são estreitas
e tão antigas como a própria filosofia, o que não invalida a
historicidade nem da noção de infância, nem dessa estranha disci-
plina que ninguém consegue definir direito, a filosofia. Ligações
privilegiadas, não só porque as crianças colocam a seus pais
encabulados as grandes questões filosóficas sobre o sentido da
vida, sobre a morte ou os limites do universo, ou porque, num
certo sentido, os filósofos seriam, no fundo, grandes crianças, que
brincam de maneira séria e esquisita com palavras difíceis, em vez
 170 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
de se preocupar com os negócios realmente importantes da vida
adulta; mas também e antes de tudo porque reflexão filosófica e
reflexão pedagógica nascem juntas, porque é em redor da questão da
paidéia que se constitui o primeiro "sistema" que se autodenomina
de "filosófico", o pensamento de Platão. A problemática da paidéia
justa —da formação justa, poderíamos, pelo menos transitoriamente,
traduzir — se coloca, como o sublinha o filósofo contemporâneo
Jean-François Lyotard, porque
Elle a pour présupposé que l'esprit des hommes ne leur est pas donné
comme il faut, et doit être ré-formé. Le monstre des philosophes c'est
l'enfance. C'est aussi leur complice. L'enfance leur dit que l'esprit n'est
pas donné. Mais qu'il est possible.
tem por pressuposto que o espirito dos homens não lhes é dado
de maneira completa e deve ser reformado. O monstro dos
filósofos é a infância. Ela também é sua cúmplice. A criança lhes
diz que o espirito não é (um) dado. Mas que ele é (um) possível.'
Não vou fazer aqui uma história do conceito de formação; não
tenho competência para isso. Gostaria simplesmente de apresentar a
vocês alguns momentos dessa relação entre a infância e o pensamento,
pensamento filosófico, sem dúvida, portanto um tipo específico de
pensamento, sim, mas, ao mesmo tempo, um pensamento que
aspira a uma certa universalidade (na aceitação kantiana que
distingue a filosofia da escola, académica, de especialistas, da
filosofia no seu sentido mais amplo, que trata de questões comuns
a todos os homens).
Podemos, desde o início, apontar para duas grandes linhas que
vão guiar minha exposição. A primeira, que nasce com Platão,
atravessa a pedagogia cristã com Santo Agostinho, por exemplo,
e chega até nós através do racionalismo cartesiano, nos diz que a
infância é um mal necessário, uma condição próxima do estado
animalesco e primitivo; que, como as crianças são seres privados
de razão, elas devem ser corrigidas nas suas tendências selvagens,
irrefletidas, egoístas, que ameaçam a construção consensual da
cidade humana graças à edificação racional, o que pressupõe o
1 J. F. Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants (Paris: Galilée, 1986), p. 156
I NFANCIA E PENSAMENTO : 1 71
sacrifício das paixões imediatas e destrutivas. Freud e a necessidade
da repressão para chegar à sublimação criadora de valores culturais
já estão em germe nessa pedagogia de origem platônica.
A segunda linha, é importante ressaltá-lo, também nasce em
Platão, atravessa o renascimento com Montaigne e chega a nossas
escolas ditas alternativas através do romantismo de Rousseau. Ela nos
assegura que não serve de nada querer encher as crianças de ensina-
mentos, de regras, de normas, de conteúdos, mas que a verdadeira
educação consiste muito mais num preparo adequado de suas almas
para que nelas, por impulso próprio e natural, possa crescer e se
desenvolver a inteligência de cada criança, no respeito do ritmo e dos
interesses próprios de cada criança particular.
À primeira vista contraditórias, essas duas linhas podem conduzir,
em contextos diferentes, o discurso pedagógico de um mesmo pensa-
dor. Assim, Platão, que nos assegura nas Leis (808 d/e) que, como as
ovelhas não podem ficar sem pastor, senão se perdem, assim também
e mais ainda nenhuma criança pode ficar sem alguém que a vigie
e controle em todos os seus movimentos, pois a "criança é, de
todos os animais, o mais intratável" (ho de pais pantôn theriôn esti
dusmetacheiristotaton), na medida em que seu pensamento, ao
mesmo tempo cheio de potencialidades e sem nenhuma orienta-
ção reta ainda, o torna "o mais ardiloso, o mais hábil e o mais
atrevido" de todos os bichos (epiboulon kai drinu kai hybristotaton
theriôn gignetai).
Essa criança, ameaçadora na sua força animal bruta, deve ser domes-
ticada e amestrada segundo normas e regras educacionais fundadas na
ordem da razão (logos) e do bem tanto ético quanto político, em vista da
construção da cidade justa. Empreendimento que Platão descreve deta-
lhadamente —e sem esconder suas numerosas dificuldades — em vários
livros da República. Mas é na mesma obra que encontramos, algumas
páginas depois da famosa, assim chamada "alegoria da caverna", a
afirmação enfática da capacidade de aprender humana, faculdade inata e
universal em todos, mesmo que não sempre na mesma proporção,
faculdade inata, universal, natural portanto, que permite a Platão criticar
a educação tradicional ateniense, baseada no aprendizado de conteúdos
externos, oriundos da poesia homérica, e determinar a justa paidéia
como um movimento interior à própria alma:
 172: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMÓRIA E HISTORIA
A educação (paidéia) é, portanto, a arte que se propõe este fim, a
conversão (periagoge) da alma, e que procura os meios mais fáceis e
mais eficazes de operá-la; ela não consiste em dar a vista ao órgão
da alma, pois que este já a possui; mas como ele está mal disposto
e não olha para onde deveria, a educação se esforça por levá-lo ã
boa direção. 2
Educação-repressão, ou educação como um amoroso ajudar das
faculdades naturais de cada criança para que cresçam na boa direção?
Essa alternativa, apontada pelos escritos de Platão, nos remete, mais
profundamente, ao estatuto paradoxal da infância e dos "infantes",
isto é, desses seres humanos, sim, mas no entanto privados de fala,
isto é, privados daquilo que, segundo toda tradição metafísica oci-
dental, é o próprio do homem: a linguagem, portanto a razão,
linguagem e razão que permitem a instituição de uma ordem política.
Lembremos que logos significa, indistintamente, ambos os conceitos,
que não há, portanto, linguagem sem uma racionalidade nela inscrita,
nem razão que não possa se dizer e se explicitar em palavras. Cabe
também ressaltar aqui, já que estamos nas etimologias, que a palavra
"infância" não remete primeiro a uma certa idade, mas, sim, ãquilo
que caracteriza o início da vida humana: a incapacidade, mais, a
ausência de fala (do verbo latim fari, falar, dizer e do seu particípio
presente, fans). A criança, o in-fans é primeiro aquele que não
fala, portanto aquele animal monstruoso (como o dizia Lyo-
tard), no sentido preciso de que não tem nem rugido, nem canto,
nem miar, nem Latir, como os outros bichos, mas que tampouco
tem o meio de expressão próprio de sua espécie: a linguagem
articulada. Qual é a significação dessa ausência primordial? Até,
digamos, Rousseau, essa ausência foi interpretada como o signo
inequívoco de nossa natureza corrupta, pois é nele, nesse não-fa-
lar infantil obscuro que se escondem tanto nossa proximidade
com o animal, como nosso afastamento de sua simplicidade ins-
tintiva. Diferentemente dos pequenos bichos que nunca aprende-
rão a falar e a pensar, os pequenos homens desenvolvem essa
faculdade e, portanto, a possibilidade da escolha do mal contra o
bem. Se não só nascêssemos, mas também ficássemos sem lingua-
gem, seríamos bichos talvez cruéis, mas sem a possibilidade de ser
2 Platão. República, 518 d. Trad. J. Guinsburg (São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1965).
INFANCIA E PENSAMENTO 173
moralmente ruins, pois a propensão ao mal só pode ser atribuída a
um ser dotado de inteligência, de razão e de linguagem, capaz de
escolher conscientemente entre o bem e o mal.
A infância reúne assim, no pensamento de um Santo Agostinho,
por exemplo, a selvageria bruta do animal e a disponibilidade,
simultaneamente infinita e latente, do homem para o mal. Ela é o
testemunho vergonhoso do pecado que nos marca, já ao nascer, e
contra o qual só podemos tentar lutar quando sairmos dela, quando
pudermos entender os conselhos bondosos de nossos pais e lhes
responder pelas nossas palavras e nossas ações. Longe de ser a idade
da inocência, a infância é descrita por Santo Agostinho, em particular
no Livro I das Confissões, como duplamente marcada pelo pecado:
não só cada criança, cada infans — palavra cuja etimologia é
realçada por Agostinho em oposição ao puer: qui non farer, I, 8,13
— é signo, pelo seu nascimento, do comércio carnal e libidinoso
de seus pais, isto é, profundamente marcado pelo pecado original;
mas também cada criancinha manifesta desejos e ódios, cuja intensi-
dade desproporcional será justamente censurada numa idade mais
avançada e que só é tolerada nela, na criancinha sem fala nem razão,
porque é fraca, portanto e felizmente, impotente. Cito Agostinho, na
época ainda nenhum santo, segundo suas próprias palavras:
— Em que podia pecar, nesse tempo? Em desejar ardentemente,
chorando, os peitos de minha mãe? Se agora suspirasse com a
mesma avidez não pelos seios maternos, mas pelo alimento
que é próprio da minha idade, seria escarnecido e justamen-
te censurado (...).
—Assim, a debilidade dos membros infantis é inocente, mas não
a alma das crianças. Vi e observei uma, cheia de inveja, que
ainda não falava e já olhava, pálida, de rosto colérico, para o
3
irmãozinho de leite.
3 Quid ergo [zinc peccabam?An quia uberibus inhibiam plorans? Nam si nunc fadam, non
quidem uberibus, sed escae congruente annis meis ita inhians, deridebor atque reprenhendar
iustissime (...) Ita imbecillitas membromm infantilium innocens est, non animum infantium.
Vide ego et expertus sum zeiantem parvulum: nondum loquebaturet intuebaturpallidus amaro
aspecto conlactaneum suam. Santo Agostinho, Confissões, Livro I, 7,11. São Paulo: Editora
Abril, Coleção Os Pensadores, tradução ligeiramente modificada de J. Oliveira Santos, S. J.
e A. Ambrosio de Pina, S. J.
 174: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMÓRIA E HISTÓRIA
Podemos rir ou sorrir desses exemplos de Santo Agostinho.
Devemos observar que ambos tratam, em termos freudianos, da
primeira manifestação da libido, do desejo e da necessidade do
leite materno, mas não para ressaltar sua importância para o
coitadinho e, por via de conseqüência, para ressaltar a obrigação de
a mãe responder a essa imposição, como Rousseau o interpretará
e, depois dele, Freud e nós todos. Não, pelo contrário, Agostinho
vê nesse desejo, cuja violência não pode ser temperada nem pela
linguagem nem pela razão — pois o infans não as entende —, a
prova da violência de nossas paixões e de nossos desejos volup-
tuosos, sem freio. A criança evidencia, portanto, nossa natureza
pecadora, pois nela não fala ainda nenhuma voz da razão, cuja luz
é o reflexo da luz divina em nós, mas, sim, só grita a força da
concupiscência.
Como o mostra Elisabeth Badinter em cujas análises me
apoio aqui 4, mesmo com a passagem do pensamento filosófico
medieval, impregnado de teologia, para o pensamento da renascença
e do racionalismo, que proclamam a independência da razão em
relação ds exigências da fé, mesmo no racionalismo de um Descartes,
por exemplo, a infdncia continua sendo um lugar de perdição e de
confusão. Se ela não é mais o terreno privilegiado do pecado, conti-
nua sendo o território primordial e essencial do erro, do preconceito,
da crença cega, todos esses vícios do pensamento dos quais devemos
nos libertar. Para o pai do racionalismo moderno, é nosso universal
pertencer d infdncia, a essa idade sem razão e sem linguagem, que
constitui nosso enraizamento tenaz e infeliz no marasmo da não-ra-
zão. Ou ainda: se pudéssemos ter nascido já adultos, isto é, já em
plena posse do uso de nossa razão, então a luta da razão contra os
vários preconceitos que a ofuscam não seria tão árdua, reta filosofia
e felicidade humana cresceriam mais rapidamente e com mais
liberdade. Cito a segunda parte do Discurso do Método:
E assim ainda, pensei que, como todos nós fomos crianças
antes de sermos homens, e como nos foi preciso por muito
tempo sermos governados por nossos apetites e nossos precep-
tores, que eram amiúde contrários uns aos outros, e que,
nem uns nem outros, nem sempre, talvez nos aconselhas-
4 Elisabeth Lyotard, L'amouren plus, histoire de l'amour maternel (Paris: Flammarion, 1980),
pp. 42-52.
I NFANCIA E PENSAMENTO : 1 75
sem o melhor, é quase impossível que nossos juízos sejam tão
purosoutãosólidoscomoseriam, setivéssemosousointeirode
nossa razãodesdeo nascimentoesenãotivéssemos sido guiados
senão por ela. 5
A infância se assemelha aqui, como o assinala em nota Gérard
Lebrun, ã tradição histórica. Ambas já existem antes de nós chegar-
mos â razão, nelas nascemos e crescemos, ambas são, por assim dizer,
um mal necessário. Necessário porque o ser humano não é nenhum
deus, mas é defeituoso, fraco, falho; precisa, portanto, do socorro dos
outros para se desenvolver. Esses outros, pais ou professores presen-
tes, mestres ou pensadores do passado, muitas vezes nos confundem
em vez de nos esclarecer; são, simultaneamente, imprescindíveis e
perigosos. Como Platão, Descartes reivindica, portanto, o direito de
criticar a tradição e o direito â independência da razão, o que implica
uma reforma da educação. Como Platão ainda, Descartes só quer
salvar da infância o que a educação tradicional geralmente não
percebe: a saber, o brotar de uma razão balbuciante que, muitas vezes,
é sufocado pelo acúmulo de informações escuras e paradoxais. Já que
existe esse período infeliz da infância, devemos nos apressar em nos
livrar dele da melhor maneira: isto é, criando as condições propícias ao
crescimento rápido da luz natural da alma, do nous platônico, da razão
cartesiana, para enfim nos tomarmos adultos; isto é, como o dirá Kant,
sem medo de usarmos nosso entendimento, sem medo de sermos
independentes e autônomos, sem medo de sairmos da minoridade.
Esses belos motivos, caros ao iluminismo, celebram juntos a
idade da razão — a idade adulta — e a emancipação ética e política,
em oposição â idade da des-razão — a "in-fância" — e â sujeição aos
mandamentos de outrem. A infância tem, nesta tradição de pensa-
mento, um estatuto paradoxal: território perigoso das paixões, do
pecado e do erro, zona escura sem os caminhos que traçam as palavras
e que ilumina a razão, ela é, no entanto, na nossa miséria humana, o
5 René Descartes, Discurso do Método. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Júnior. São Paulo:
Ed. Abri!, Coleção Os Pensadores, 1979, p. 35. Et ainsi encore je pensai que, pour ce que nous
avons tous été enfants avant que d'être hommes, et qu'il nous a fallu longtemps être gouvernés
par nos appétits et par nos précepteurs, qui étaient souvent contraires les uns aux autres, et qui,
ni les uns ni les autres, ne nous conseillaient peut-être pas toujours le meilleur, il est presque
i mpossible que nos jugements soient si purs, ni si solides qu'ils auraient été, si nous avions eu
l'usage entier de notre raison dés le point de notre naissance, et que nous n'eussions jamais été
conduits que par elle." (Discours de la méthode, seconde partie. Oeuvres philosophiques. Paris:
Gamier, 1963, vol. I, pp. 580-81.)
 1 76 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM MEMÓRIA E HISTÓRIA
único solo à disposição de onde possa brotar, naturalmente, essa
mesma razão que lhe faz falta. Desprovida de logos — linguagem e
razão —a infancia o detém, porém, em potência. Cabe à educação/for-
mação realizar essa potencialidade e transformar esses pequenos seres
egoístas, tirânicos e choraminguentos em homens dotados de lingua-
gem, isto é, capazes de pensar e agir racionalmente, de se tomar os
cidadãos responsáveis e independentes de uma res pública.
Podemos agora verificar que a relação do pensamento, em parti-
cular do pensamento filosófico, com a infancia, se constitui através
de uma mediação conceituai cujos principais momentos são uma
certa concepção de natureza e uma certa concepção de razão. Con-
fiança na pureza e no poder da razão (rastro da inteligência divina em
nossa alma) e desconfiança em relação à natureza humana, marcada
pelo pecado ou pelo erro, esses dois fatores levam a uma repre-
sentação paradoxal da infancia como sendo, simultaneamente, o
outro ameaçador da razão, mas também o terreno exclusivo de sua
eclosão. Ora, o corte introduzido por Rousseau em relação a nossas
representações de infancia, portanto também de pedagogia, pode ser
explicado por uma certa inversão dos dois momentos que assinalava:
com Rousseau, começamos a desconfiar da razão e a confiar ilimita-
damente na natureza.
Vejamos mais de perto. Devemos, de antemão, notar que a
desconfiança rousseauniana em relação à razão raciocinante e às
palavras insidiosas não é tão nova como pode parecer à primeira vista.
Já na época de Platão, contra o desenvolvimento rápido e muito bem-
sucedido da retórica e da sofística, cresce em Atenas uma grande
desconfiança em relação a esses profissionais da palavra que não usam
a linguagem para dizer a verdade, mas, sim, para confundir, seduzir
e enganar. Contra os belos artifícios da retórica e da sofística, Platão
quer, justamente, salvar um outro tipo de discurso — o qual chama
de filosofia —, o discurso da transparência e da verdade. As relações
entre sofistica e filosofia são complexas, e não vou me demorar nelas
aqui. S6 queria assinalar que filosofia e sofistica não são tão facilmen-
te distinguíveis como, várias vezes, a argumentação platônica preten-
de. Se para Platão e para toda tradição filosófica clássica, a figura de
Sócrates, por exemplo, é a figura do primeiro filósofo, pai fundador
e mártir ao mesmo tempo, não há, porém, dúvida nenhuma que seus
concidadãos, que não eram bobos, condenaram Sócrates à morte por
se tratar de mais um desses profissionais da palavra subversiva e
INFANCIA E PENSAMENTO 177
habilidosa, de um sofista talvez mais refinado que os outros. Mas
voltemos ao ideal platônico de um discurso transparente e verdadei-
ro. Ele também orienta toda escrita de Rousseau, só que agora sua
garantia maior não provém da clareza da razão, mas sim da sinceri-
dade — palavra-chave em Rousseau —, do sentimento. Enquanto em
Platão ainda reina a exigência de uma palavra comum, racional,
compartilhada na amizade e na temperança, uma palavra política que
obedece tanto às leis divinas como às leis humanas, em Rousseau a
possibilidade dessa ordem ao mesmo tempo querida pelos deuses e
edificada pelos homens, dessa ordem comum ao cosmos e à polis, se
desfez. O abismo entre natureza e cultura, physis e nomos, já presente
na discussão entre Platão e a sofistica, parece, depois de vários séculos
de cristianismo e sobretudo, de absolutismo político, intransponível.
A coerência de um discurso não assegura a retidão das intenções do
seu autor. Platão já sabia disso, mas propunha, para corrigir os efeitos
de manipulação de uma coerência meramente formal, uma ordem
mais elevada da razão, fruto do convívio e da discussão amigáveis de
duas almas que abdicam dos seus interesses particulares para chegar
a um consenso racional. Em Rousseau, à racionalidade formal, calcu-
lista e manipuladora não se opõe a explicitação paciente de um logos
mais elevado, mas, sim, a intensidade do sentimento que une cada
um consigo mesmo, longe dos olhos dos outros e das convenções
i mpostas. Somente essa imediaticidade do sentimento de si, essa
busca de uma sinceridade radical do eu em relação a si mesmo,
garante a veracidade da linguagem. Nesse contexto, é característico
que as primeiras palavras nasçam, segundo a teoria rousseauniana da
origem das línguas, da efusão dos sentimentos individuais através do
canto e não da discussão dialética entre varios parceiros diferentes.
Em oposição às palavras sedutoras, lisonjeiras, enganadoras e a
uma razão calculista, ligada a uma ordem social injusta, Rousseau
tenta edificar um discurso sincero e um contrato social oriundo da
vontade geral. No nosso contexto, podemos ressaltar a valorização
rousseauniana não s6 da natureza — contra os artifícios da cultura —,
mas também da linguagem sem palavras dos sentimentos contra as
armadilhas da linguagem mais elaborada. Essa valorização absoluta
da natureza primeira e originária leva Rousseau a elaborar uma teoria
da deformação, do aviltamento, da decadência através da história e
da cultura, em nítida oposição ao otimismo da filosofia da história
iluminista, baseado na certeza de um progresso talvez lento, mas
 1 78: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA
seguro. Em termos pedagógicos, os papéis se transformam radical-
mente: em vez de corrigir a natureza infantil e de querer, o mais
rapidamente possível, a tomar adulta, o educador do Emilio deve, pelo
contrário, escutar com atenção a voz da natureza na criança, ajudar
seu desenvolvimento harmonioso segundo regras ditadas não pelas
convenções sociais, mas oriundas da maturação natural das falculda-
des infantis. Cito Émile:
Posons pour maxime incontestable que les premiers mouvements de la
nature sont toujours droits: il n'y a point de perversité originelle dans
le coeur humain. Il ne se trouve pas un seul vice dont on ne puisse dire
comment et par y est entré. La seule passion naturelle d l'homme
ou il
est l'amour de soi-même ou l'amour propre pris dans un sens étendu
(...). Jusqu'à ce que le guide de l'amour-propre qui est la raison puisse
naître, il importe donc qu'un enfant ne fasse rien parce qu'il est vu ou
entendu, rien en un mot par rapport aux autres, mais seulement ce
que la nature lui demande, et alors il ne fera rien que de bien . 6
Tradução "caseira":
Aceitemos como máxima incontestável que os primeiros movi-
mentos da natureza são sempre retos: não há nenhuma perversi-
dade originária no coração humano. Não se encontra nele
nenhum vicio do qual não se possa dizer como e por que caminho
penetrou ali. A única paixão natural ao homem é o amor de si
mesmo ou amor-próprio, entendido no sentido amplo (...). Até
que o guia do amor-próprio, que a razão, possa nascer, importa,
portanto, que uma criança não faça nada porque é vista ou ouvida,
numa palavra, nada em relação aos outros, mas somente aquilo
que a natureza lhe pede e então não fará nada senão o bem.
A "máxima incontestável" da retidão natural leva à defesa de uma
educação que não só protege as crianças, mas as defende contra a
dureza e a arbitrariedade da sociedade adulta. Uma primeira conse-
qüência é a necessidade de isolar os pequenos, de mantê-los afastados
do mundo artificial da cultura, por exemplo numa bela propriedade
de campo (no Emilio), num sítio, num jardim de infância ou numa
6 Jean-Jacques Rousseau, bulle (Paris: Édition Pléiade, 1969), vol. IV, p. 322.
INFANCIA E PENSAMENTO 179
escola alternativa, para as crianças se desenvolverem natural e har-
moniosamente, em constante proximidade com a natureza harmo-
niosa. Uma segunda conseqüência consiste em respeitar os ritmos
naturais do crescimento, em particular, em respeitar justamente na
criança sua ausência de linguagem articulada, de não apressá-la a
aprender nem a andar, nem a falar, nem a escrever. O in-fans não é
mais, pois, o rastro vergonhoso de nossa natureza corrupta e animal,
mas sim, muito mais, o testemunho precioso de uma linguagem dos
sentimentos autênticos e verdadeiros, ainda não corrompidos pela
convivência mundana. Assim se elabora uma pedagogia do respeito
à criança, da celebração de sua naturalidade, de sua autenticidade, de
sua inocência em oposição ao mundo adulto pervertido onde reinam
as convenções; isto é, entre outras, uma linguagem retórica falsa e
uma racionalidade artificial, separada dos sentimentos originários.
Simultaneamente se valoriza um espaço pedagógico à parte — a escola
— e um tempo de formação ditado pelos ritmos naturais do cresci-
mento infantil, portanto bastante comprido. Essa pedagogia, da qual
não é preciso dizer o quanto nos impregna até hoje, acarreta uma
infância prolongada, uma adolescência cada vez mais estendida, pelo
menos para aquelas crianças que têm direito à infancia e não são
jogadas o mais rapidamente possível no mercado de trabalho. Conhe-
cemos à saciedade um dos seus maiores problemas: a saber, a inserção
dessa eterna criança supostamente boa e natural na dura realidade
adulta, cheia de obrigações impostas. Dos sofrimentos de Emílio
crescido, apaixonado e infeliz até nossa relutância em passar da
infância feliz para a resignação da vida adulta e do trabalho, o
caminho é reto.
Não podemos deixar de observar aqui que a educação ideal, tal
qual Rousseau a imagina para Emilio, em particular esse respeito
profundo pelos movimentos naturais do menino em oposição à
arbitrariedade de regras sociais convencionais, que essa educação não
é a mesma que receberá Sofia, apesar de seu belo nome: para as
meninas — e para as mulheres em geral — o olhar do outro, isto é, as
convenções sociais e o desejo masculino que Rousseau não parece
perceber aqui como sendo arbitrários, o olhar do outro continua a
ditar as regras de sua virtude.
Essa contradição apontada por várias pesquisadoras, 7 nos remete
não só aos "preconceitos machistas" de Rousseau, mas também à
dificuldade de uma definição de natureza que não seja, predominan-

180 SETE AULAS SOB RE LINGUAGEM. MEMÓRIA E HISTÓRIA
temente, a imagem invertida e idealizada de um estado sociocultural
do qual sofremos. Rousseau, aliás, sabe dessa dificuldade, como suas
observações metodológicas no inicio do Discurso Sobre a Origem da
Desigualdade Entre os Homens o ressaltam. Em relação â felicidade
perdida da infância, parece ser menos lúcido. Trata-se, pois, de
assegurar na infancia o lugar privilegiado de uma felicidade e de uma
proximidade da natureza que o adulto tem por missão sagrada não
s6 reconhecer e defender, mas também reencontrar como funda-
mento intimo de si mesmo. Em outras palavras, Jean-Jacques precisa
da criança feliz e inocente para poder acreditar e nos fazer acreditar
no seu esforço de homem adulto, mas sincero, de autenticidade e de
transparência. Ou ainda: a inocência infantil é a garantia da trans-
8
parência interior, tal qual a reivindica a escrita adulta das Confissões.
Essas observações querem simplesmente indicar por que somos,
me parece, ainda hoje, tão rousseaufstas, mesmo sem ter lido nenhu-
ma Linha do Emilio. É que depois da infância —território do pecado—,
Rousseau inaugurou um motivo muito mais forte hoje: a infancia
como paraíso, perdido mas próximo. Numa época de "desencanta-
mento" (Entzauberung der Welt de Max Weber) como a nossa, numa
época que não consegue mais crer nem na vida depois da morte, nem
no progresso histórico, nem na emancipação da sociedade, esforça-
mo-nos para, pelo menos, acreditar ainda na possibilidade da felici-
dade individual. E nisso a construção de uma infância idealizada nos
ajuda: fomos, sim, crianças felizes e inocentes, e nossos filhos só
podem (e devem) ser, igualmente, belos, alegres, ingênuos e despreo-
cupados. E mesmo que nossa vida adulta profissional, social e senti-
mental seja decepcionante e frustrante, no mínimo devemos ser pais
amorosos, abnegados, companheiros, enfim, pais (sobretudo mães!)
exemplares, como se, de repente, no reino encantado da infância e
da filiação, pudéssemos nos livrar das mágoas e das insuficiências que
carregamos na existência restante. Como diz Contardo Calligaris no
número do "Mais!" citado no início de minha exposição:
Delas (das crianças) esperamos que nos ofereçam a imagem de
uma plenitude e de uma felicidade que não é, e nunca foi, a
7 Elisabeth De Fontenay, "Pour Émile, Sophie ou l'invention du ménage". Em Temps
Modernes, maio de 1976, n. 38, e Badinter, op. cit.
8 A esse respeito, ver o bellssimo livro de Jean Starobinski, A Transparência e o Obstáculo
(São Paulo: Companhia das Letras, 1994).
INFANCIA E PENSAMENTO : 1B1
nossa, mas graças a qual podemos amar a n6s mesmos. Olhamos
para elas como para uma foto de nossa infância onde queremos
parecer felizes. E para isso as protegemos, cuidamos e satisfazemos.
A criança é a caricatura da felicidade impossível: vestida de
feliz, isenta das fadigas do sexo e do trabalho, idealmente des-
9
preocupada.
Não quero concluir com essa denúncia, talvez ela mesma bastante
complacente, do nosso narcisismo em relação â infancia, em relação
as crianças, em particular a nossos filhos. Gostaria, por fim, de
apontar para algumas pistas que a reflexão filosófica contemporânea
abre nesse campo de ressonâncias mútuas entre infância e pensamen-
to. Penso especificamente em textos de Walter Benjamim, de Jean-
François Lyotard e de Giorgio Agamben. 10 O belo livro de Walter
Benjamin não é, propriamente, uma autobiografia. Não se trata, para
Benjamin, de contar sua infância ou de resguardar lembranças felizes.
Sobretudo não se trata de idealizá-la, de descrever um paraíso perdido
que o adulto possa ressuscitar pela escrita. O que interessa a Benjamin11
é tentar elaborar uma certa experiência (Erfahrung) cam a in-fância.
Essa experiência é dupla: primeiro, ela remete sempre ã reflexão do
adulto que, ao lembrar o passado, não o lembra tal como realmente foi,
mas, sim, somente através do prisma do presente projetado sobre ele.
Essa reflexão sobre o passado visto através do presente descobre na
infância perdida signos, sinais que o presente deve decifrar, caminhos
e sendas que ele pode retomar, apelos aos quais deve responder pois,
justamente, não se realizaram, foram pistas abandonadas, trilhas não
percorridas. Nesse sentido, a lembrança da infância não é idealização,
mas, sim, realização do possível esquecido ou recalcado. A experiência
da infância é a experiência daquilo que poderia ter sido diferente, isto
é, releitura crítica do presente da vida adulta.
9 Suplemento Mais! da Folha de S. Paulo, 24/07/1994, p. 6/4.
10 Walter Benjamin, "Berliner Kindheit um 1900" em Gesammelte Schriften W-1 (Frankfurt
am Main: suhrkamp, 1972). Trad. brasileira em Obras Escolhidas II (são Paulo: Brasillen-
se, 1987). J.F. Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants, op. cit. Do mesmo autor, ver
também L'inhumain, (Paris: Galilée, 1988). Giorgio Agamben, Enfance et histoire (Paris:
Fayot, 1988).
l i Ver a "Introdução" do próprio Benjamin para a última versão da "Infancla Berlinense",
no volume VIT das Gesammelte Schriften.
 1 82 SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMÓRIA E HISTÓRIA PENSAMENTO : 1 83
I NFANCIA E

Há uma segunda dimensão dessa experiência crítica da infância. sua força e seu poder, mas também, de maneira mais secreta, mas tão
Benjamin não ressalta a ingenuidade ou a inocência infantis, mas, sim, essencial, sobre suas faltas e suas fraquezas, sobre esse vazio que
a inabilidade, a desorientação, a falta de desenvoltura das crianças em nossas palavras, tais como fios num motivo de renda, não deveriam
oposição à "segurança" dos adultos. Mas essa incapacidade infantil é encobrir, mas, sim, muito mais, acolher e bordar. É porque a in-fãncia
preciosa: não porque ela nos permite lançar um olhar retrospectivo não é a humanidade completa e acabada, é porque a in-fãncia é, como
comovido e cheio de benevolência sobre os coitadinhos que fomos, diz fortemente Lyotard, in-humana, que, talvez, ela nos indique o
ou que nos cercam hoje. Mas porque contém a experiência preciosa e que há de mais verdadeiro no pensamento humano: a saber, sua
essencial ao homem do seu desajustamento em relação ao mundo, da incompletude, isto é, também, a invenção do possível.
sua insegurança primeira, enfim, da sua não-soberania. Essa fraqueza
infantil também aponta para verdades que os adultos não querem mais
ouvir: verdade política da presença constante dos pequenos e dos
humilhados que a criança percebe, simplesmente, porque ela mesma,
sendo pequena, tem outro campo de percepção; ela vê aquilo que o
adulto não vê mais, os pobres que moram nos porões cujas janelas
beiram a calçada, ou as figuras menores na base das estátuas erigidas
para os vencedores. A incapacidade infantil de entender direito certas
palavras, ou de manusear direito certos objetos também recorda que,
fundamentalmente, nem os objetos nem as palavras estão ai somente
á disposição para nos obedecer, mas que nos escapam, nos questio-
nam, podem ser outra coisa que nossos instrumentos dóceis. ]
As imagens da infância evocadas por Benjamin tentam pensar
aquilo que, profundamente, jaz neste prefixo in — da palavra in-fan-
cia. O que significa para o pensamento humano essa ausência origi-
nária e universal de linguagem, de palavras, de razão, esse antes do
logos que não é nem silêncio inefável, nem mutismo consciente, mas
desnudamento e miséria no limiar da existência e da fala? Retomando
esta questão, Giorgio Agamben nos indica que essa experiência
inefável da in-fãncia — inefável não porque seria um início paradisía-
co além das palavras, mas porque a in-fãncia está aquém das palavras,
ao mesmo tempo sem palavras, sem linguagem e, porém, condição
de possibilidade de sua eclosão —, que essa experiência da infância
"exclui que a linguagem possa se apresentar como totalidade e
verdade" 13 Nem domínio do pecado nem jardim do paraíso, a
infância habita muito mais, como seu limite interior e fundador,
nossa linguagem e nossa razão humanas. Ela é o signo sempre
presente de que a humanidade do homem não repousa somente sobre

12 A esse respeito, ver J. M. Gagnebin, História e Narração em Walter Benjamin (São Paulo:
Perspectiva, 1997), cap. IV.
13 Enfance et histoire, op. cit. p. 66.
 FONTES

I. O Infcfo da História e as Lágrimas de Tucidides

Publicado na revista Margem, n.l, publicação da Faculdade de Ciên-
cias Sociais da PUC/SP e dos Programas de Estudos Pós-Graduados em
Ciências Sociais e História (São Paulo: EDUC, março de 1992).

II. As Flautistas, as Parteiras e as Guerreiras

Texto apresentado para uma mesa-redonda no Sedes Sapientiae, em
outubro de 1979, São Paulo e, mais tarde, para a Semana de Filosofia
da PUC/SP em outubro de 1984. Foi publicado nos Cadernos PUC/SP,
n. 21, "Filosofia, Linguagem, Arte" (São Paulo: EDUC, 1985). O
original em francês com o post-scriptum em anexo foi publicado na
revista Les Cahiers du Grif (Paris: Éditions Tierce, 1992), "Provenances
de la pensée. Femmes/Philosophie".

III. Morte da Memória, Memória da Morte: da Escrita em Platão

Texto apresentado no Colóquio Interdisciplinar de Estudos Gregos,
PUC/SP, em 27 de abril de 1994, e, igualmente, como Conferência
no Instituto de Estudos Avançados da USP, em 8 de novembro do
mesmo ano. Inédito. A versão original francesa deve ser publicada em
breve na revista Etudes Philosophiques (Paris: PUF).

IV. Dizer o Tempo

Texto apresentado no Congresso de Literatura e História na UNI-
CAMP, na mesa-redonda de 26 de setembro de 1994, sobre "A
construção do tempo e da memória na história e na literatura".
Publicado no número especial consagrado ao Tempo dos Cadernos de
Subjetividade, n. 1/2, 1994, Programa de Estudos Pós-Graduados em
Psicologia Clinica da PUC/SP.

V. Do Conceito de Mimesis no Pensamento de Adorno e Benjamin

Texto apresentado no Ciclo de Conferências sobre a Escola de Frank-
furt, realizado na Faculdade de Ciências e Letras da UNESP, Campus
 1 86: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMÓRIA E HISTÓRIA

de Araraquara, em 1990. Publicado na revista Perspectiva, Editora da

UNESP, n. 16, 1993.

VI. Do Conceito de Razão em Adorno

Texto apresentado no Colóquio de Filosofia para os 80 anos da
formação do curso de Filosofia da PUC/SP, entre 15 e 18 de agosto de
1988. Publicado no livro coletivo que reúne as contribuições desse
colóquio: Um passado revisado: 80 anos do Curso de Filosofia da PUC/SP,
org. Salma Tannus Muchail (São Paulo: EDUC, 1992).

VII. O Nino, a Brisa e a Tempestade: os Anjos em Walter Benjamin

Versão brasileira do artigo publicado pela revista Autrement, Paris,
março de 1996, n. 162, "Le réveil des anges".
Apêndices
I. Baudelaire, Benjamin e o Moderno
Resenha publicada no Caderno "Letras" da Folha de S. Paulo, 7 de
outubro de 1989.
Jeanne Marie Gagnebin nasceu em Lausanne (Suíça) em 1949.
Depois de uma formação clássica em filosofia e literatura em Genebra,
concluiu seu doutorado na Alemanha com uma tese sobre a filosofia
da história de Walter Benjamin. Desses anos todos provém tanto um
apego ã tradição clássica quanto uma inquietação, nascida da ebuli-
ção dos anos pós-68, que questiona essa mesma tradição. Radicada
no Brasil desde 1978, Jeanne Marie Gagnebin é professora titular de
filosofia da PUC/SP e professora Livre-docente de teoria literária da
Unicamp. Publicou, entre outros, História e Narração em Walter Ben-
jamin (Perspectiva, 1994).

II. O Camponês de Paris: Uma Topografia Espiritual

Posfácio a Aragon, O Camponês deParis. Tradução de Flávia Nascimen-
to (Rio de Janeiro: Imago, 1996).

III. Infdncia e Pensamento

Conferência apresentada no seminário "Infáncia, Escola, Modernida-
de", promovido pela Universidade Federal do Paraná e pela Secretaria
de Estado da Educação, em Curitiba, no dia 22 de maio de 1995.
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