A Teoria das Idéias de Platão segundo o Parmênides

A Teoria das Idéias de Platão
V – O PARMÊNIDES E O TEETETO
Tradução:
Juliana e Cristiane
A
s variações nos números (2) e (5) mostram que não há nenhuma diferença de
significado na ordem das palavras, e que, em particular, é injustificável a distinção da
prótase em (1) de que, em (2) por supor que a primeira é a hipótese de que o universo
é um e segundo a hipótese de que o Uno existe. Além disso, é preciso lembrar que em todos
existiam apenas duas hipóteses, uma contraditória da outra. Agora, a forma ei mv eoti to en em
(5) e a forma en ei mv eotin, talla de to nevos na (7) e (8) mostram que a hipótese é existencial,
que o Uno não existe. A partir desses dois fatos segue-se que do (1) ao (4) a hipótese é de que
existe o Uno, ou seja, que não existe uma unidade muito abrangente, e que, do (5) ao (8) é
feito o oposto de tal pressuposto.
Os destaques em nosso texto não têm autoridade, uma vez que datam dos séculos uma hora
mais tarde do que Platão, mas ele pode ser notado que, no (1), deveríamos ler eoin, para
conformar com a nossa conclusão de que todas (ou melhor, ambas) as hipóteses são
existenciais. As conclusões da argumentação podem ser resumidas da seguinte forma:
1. Se existe o Uno, ele admite nem membro de muitos pares oposto de predicados, não existe,
não pode ser nomeado, conhecidamente falado, imaginário, ou julgado.
2. Se existe o Uno, ele admite ambos os membros dos mesmos pares predicados do lado
oposto, existe, podem ser nomeados e falados sobre, conhecidos, percebidos, e julgados
sobre.
3. Se existe o Uno, os outros são similares e contrários a um outro, o mesmo que e diferente
de um outro, e admite tanto membros de muitos pares de opostos predicados.
4. Se existe o Uno, os outros não são nem parecidos nem contrários, nem semelhantes ou
diferentes, é admitido nenhum membro dos mesmos pares de atributos opostos.
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5. Se não existir um Uno, é admitido cada membro dos pares de atributos opostos.
6. Se não existir um Uno, ele admite nenhum membro do mesmo par de atributos opostos.
7. Se não existir um Uno, os outros admitem de cada membro de muitos pares de atributos
opostos.
8. Se não existir um Uno, os outros nem admitirão membros do mesmo par de atributos
opostos.
Assim, enquanto a mesma hipótese é feita nos primeiros quatro argumentos,

resultando em diferentes implicações dessa hipótese (1) e (4) chega à negação indiscriminada,
(2) e (3), indiscriminada afirmação. E enquanto a suposta oposição é feita nos últimos quatro
argumentos, resultando em diferentes implicações dessa hipótese (5) e (7) chegar à afirmação
indiscriminada, e (6) e (8) a negação indiscriminada. O resultado de todo o conjunto de
argumentos é resumido1 ao dizer que« se existe ou não um Uno, tanto o Uno quanto os outros
iguais são e não são, e parecem e não parecem ser, todos os tipos de coisas em diversas
maneiras, com relação a si mesmos e uns aos outros.
Muitas interpretações destes argumentos foram apresentadas por estudiosos, e o

comentário de Proclus mostra que vários foram oferecidos até mesmo na Antiguidade. Seria
entediante tentar rever todas elas; considerando quatro das mais recentes, das quais três são
discutidas pelo Sr. Hardie nos Estudos em Platão,2 mas vou tomá-los em uma ordem diferente.
l Começo com a interpretação "idealista" defendida por Taylor em seus artigos na Mente.3 De
acordo com esta (eu uso a linguagem4 do Sr. Hardie), o primeiro dos oito argumentos é a
refutação de uma abstrata e meramente heurística visão do "Uno". Extremo monismo é
reduzido ao absurdo pela identificação com que a negação da possibilidade de atribuições que
surge de uma dificuldade de reconhecer formas de intercomunicação. Mas a segunda e a
hipótese5 parecida contrasta com esta falsa visão, uma verdadeira e concreta noção da
unidade como um todo significativamente diferenciado.
1 166 c 2-5 2 Chap. 10.
3 v (1896), 297-326, 483-507, vi (1897), 9-39. 4 p. 103.
5 i.o. the third, fifth, and seventh.
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Esta opinião não tem de ser analisada minuciosamente, uma vez que mais tarde foi
descartada pelo seu autor, que pode ser o suficiente para apontar para uma ou duas sérias
objeções à mesma. (a) Tem o ponto em que o Sr. Hardie ressalta de forma muito eficaz, que
uma refutação do monismo abstrato é uma das últimas coisas que devemos esperar que
Platão tenha colocado na boca de Parmênides. (b) A atribuição indiscriminada dos atributos
opostos para o Uno e Múltiplo em que o segundo e os argumentos parecidos lideram é
realmente não mais satisfatório do que a negação indiscriminada em que o primeiro e os
argumentos parecidos os levam. (c) Não existe nenhum indício de que Platão diz para ficarmos
mais impressionados com o segundo argumento do que com primeiro. Ele realmente rejeita as
conclusões de que o primeiro argumento é certo, e, portanto na suposição monista e abstrata
que se segue: ‘Agora isto pode ser possível no caso do Uno? Acho que não’.1 Mas não há nada para
mostrar que a conclusão do segundo argumento é mais aceitável para Platão do que a do
primeiro, ou de que o terceiro seja mais aceitável do que o do quarto. O raciocínio em todos os
oito argumentos é da mesma ordem, muito engenhoso, em locais convincentes, em outros
permeada por falácias que parecem óbvias para nós e, algumas das quais devem ter sido
evidentes para Platão. (d) Com a conclusão final2, ele trata todos os argumentos que formam
um único argumento levando à conclusões completamente contraditórias.
Em segundo lugar, existe a interpretação erística (uma variante do primeiro), em que o

Sr. Hardie3 descreve mantendo como argumentos hipotéticos ‘são nada mais que um exercício
lógico, com o objetivo de mostrar como, com o auxílio de certas falácias lógicas que são
supostamente colocadas como característica dos Eleáticos, a hipótese em si mesma pode ser
refutada. Ambas as hipóteses 4 são reductiones and absurdum. Este é o ponto de vista adotado
por Taylor em Platão, o Homem e a sua Obra, e na introdução à sua tradução do Parmênides.
As mais graves objeções a esta interpretação são as seguintes: (a) Seria, sem dúvida, muito
curioso, se Platão tivesse posto na boca de Parmênides argumentos de que o principal objetivo
era o de refutar o Eleatismo para parodiar seus métodos. (b) Esta interpretação
1 142 a 6-8. 2 166 c 2-5.
3 pp. 102-3. 4 i.e the first and second.
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faz o mesmo tipo de erro que o primeiro. Isso levou o segundo argumento e os outros a
resultados positivos quanto mais seriamente foi entendido por Platão do que os primeiros e os
outros argumentos ‘negativos’. A presente interpretação salienta apenas os quatro primeiros
argumentos, que mostram as conseqüências paradoxais de crença no Uno, e ignora os últimos
quatro, que mostram as conseqüências paradoxais de negar a sua existência. Mas é claro que
Platão é imparcial como entre todos os oito argumentos. (“c) Outra característica do último
ponto de vista de Taylor é a sua interpretação sobre a segunda parte do Parmênides como ‘a.
muito agradável brincadeira filosófica’.1 A maioria dos leitores será inclinado a dizer: 'Nós não
nos divertimos’. A brincadeira pode ser feita a partir de argumentos, mas não trata-se de
humor, mas de virtuosismo, e isso vai por um longo caminho.
3. Em terceiro lugar, existe a interpretação transcendentalista, o que (de novo eu uso a

linguagem do Sr. Hardie2)
Encontre uma positiva sugestão metafísica ainda na primeira hipótese. Isto leva à hipótese de se referir
ao ‘Uno além do ser’ que pode ser caracterizado apenas negativamente, um derradeiro princípio da
unidade ‘além’ de outras formas, como a ‘Idéia do Bom' da República. A segunda hipótese trata do Uno
que é diferente, mas derivado, e considera unidade e existência conectadas como um dos aspectos
ligados ao inteligível: mundo. Mas a esfera do final não é definitiva ou auto-explicativa, que aponta
"para além do ser”.
Há a favor desta interpretação, que o primeiro argumento, reforça a unidade do Uno e

não a sua existência é o que anteriormente poderíamos esperar que Platão fosse pôr na boca
de Parmênides. Mas, ao considerar a “primeira parte” do diálogo que fomos levados a concluir
que Parmênides não aparece como um personagem monista, mas simplesmente como um
grande e honrado filósofo, e na coerência que é como ele deve aparecer na segunda parte
também. Além disso, é Parmênides que no final do primeiro argumento descreve as
conclusões como absolutamente inaceitáveis 3.
Contra esta interpretação as seguintes acusações devem ser consideradas: (a) Afigura-
se a fazer o mesmo equívoco que as interpretações feitas anteriormente, recordando que de
um conjunto de
1 P.M.W. 370. 2 p.103. 3 142 a 6-7.
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argumentos (aqueles que levam à resultados negativos) - ou, pelo menos, o primeiro deles –
como declarado uma verdade mais profunda do que a outra. Se alguma coisa é clara, é claro
que Platão não faz essa distinção. Não só é a primeira hipótese que, no final de Platão diz
claramente que "isto não irá fazer”, mas na última frase do diálogo ele coloca expressamente
todas as "hipóteses" sobre o mesmo nível de eficácia.
(b) Taylor tem pouca dificuldade em mostrar1 'que a interpretação de Plotino das "hipóteses"
(de que a interpretação é derivável transcendentalista) é, em muitos dos seus detalhes
completamente injustificados; a perguntar se Plotino pode não estar certo que na realização
que Platão quis dizer no planejamento do que é mais completamente real um completamente
irreconhecível Uno, e os derivados a partir do Uno, que é um objeto de conhecimento. Talvez
em todas as suas obras, a que chega mais perto da passagem correspondente a este ponto de
vista é que, na República2 em que a Idéia do bem é dito ser mais exaltado do que o
conhecimento, mas parece-me que o que Platão entende por que é que ele não está
irreconhecível, mas que é um pressuposição de conhecimento, e que possa ser conhecida
apenas em parte, que em parte pode ser conhecida é dito na República propriamente dita.3
Pode acrescentar-se que o Uno que fala de Parmênides, na primeira “hipótese” é um resumo
da unidade completamente para a qual Deus e todos os outros atributos de valor não são
adequados e de que eles nunca são afirmados.
c) No quarto argumento Platão no que diz respeito aos “outras” conclusões correspondentes
aqueles no primeiro argumento em que ele faz considerações ao Uno. Podemos realmente
supor que ele tenha desdobrado ou insinuado uma teoria mística “os
outros", como Plotino supõe que ele desdobrado no primeiro argumento uma teoria mística
de um inefável irreconhecível Uno? E podemos supor ser um desdobramento de uma doutrina
mística no sexto e oitavo argumentos, que (como a primeira e quarta)
chega à negação indiscriminada - na sexta uma doutrina mística sobre o Uno na hipótese de
que não há Uno numa oitava doutrina mística sobre “os outros” sobre a mesma hipótese? É
claro que, no quarto, sexto, oitavo e argumentos
1 Trans. Of Parmênides, 145-59 2 508 e 1-509 a 5.
3 v ton dgaqon idea megioton maqvma, 505 a 2.
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Platão não expressa uma filosofia inefável, mas insensivelmente trabalha os resultados de
certo tipo de raciocínio aplicado a certas suposições, e se assim for, é mais improvável que,
primeiro ele esteja fazendo qualquer outra coisa.
(d) Nos Sofistas,1 em um diálogo provavelmente não muito mais velho que Parmênides,
encontramos uma crítica de extremo monismo no qual Platão reproduz brevemente o
argumento da "segunda hipótese”; ele mostra que para afirmar que apenas uma coisa existe é
necessário afirmar que existem duas realidades e singularidade, e, portanto,não apenas uma
coisa existe; em outras palavras, ele próprio refuta o monismo extremo. Ninguém, creio, tem
dúvidas que o argumento nos Sofistas expressa a própria visão de Platão, e que é difícil
conciliar com a teoria que no Parmênides é de extremo monismo para representar a mais
profunda verdade sobre o mundo.
4. Podemos considerar uma interpretação parecida apresentada do Sr. Hardie desde que ele
escreveu. Este é de Cornford. Suas principais interpretações são resumidas pelo Sr. Robinson:2
''a segunda parte do Parmênides não é paródia ou sofisma, mas uma séria e muito sutil análise.
Quase todas as conclusões de todas as hipóteses são verdadeiras e importantes. O que Platão
aqui analisa é a lógica de Parmênides, que ele mostra ser incorreta. A quinta hipótese, por
exemplo, “é uma brilhante refutação do dogma Eleático de que nada pode ser dito sobre “o
que não é”.3
Esta opinião é aberta para as seguintes acusações. (a) Há uma dificuldade de supor que
Platão tenha colocado na boca de Parmênides um anti-Eleatismo polêmico. (b) Existe a
dificuldade de que os últimos quatro argumentos, que começam supondo o contrário do
dogma Eleático, conduzem do mesmo tipo de lógica para a mesma espécie de conclusão
paradoxal como as quatro primeiras, que começam a partir do dogma Eleático. (c) Existe a
objeção de que, uma vez que existem muitas falácias óbvias nos argumentos, Cornford tem
para suprir seus principais pontos de vista pela imputação de Platão um objeto secundário, o
de equipar em prática seus leitores com a detecção de falácias. M r. Robinson mostra
efetivamente que esse objeto secundário pode interferir mais sério que principal objeto.
1 244 b 6-245 e 5.
2 Plato’s Parmênides, in Class. Philol. Xxxvii (1942), 181. 3 pp. 181-6.
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Na proporção que o leitor detecta as falácias, ele será menos impressionado com o argumento
anti-Eleatismo, na proporção que ele não consegue detectar eles, a tentativa de educá-lo na
detecção de falácias terá fracassado.
Todas estas tentativas de tratar a inculcação de doutrina como a principal, ou apenas,

objeto de argumentos hipotéticos têm falhado, e parece que, na opinião de Platão da posição
de imparcialidade entre os argumentos que levam a conclusão postas, eles são condenados ao
fracasso. A única cura é de supor que esse não é o principal objetivo. A verdadeira pista para a
interpretação é Parmênides' cinco vezes repetido1 descrição dos argumentos que ofereçam
gumvaoia, formação em tese. Ele nunca sugere que eles vão diretamente a Sócrates para que
esclareça sobre as dificuldades, Parmênides tem apontado na teoria das Idéias, ou em
qualquer outro problema filosófico. Nós podemos observar que, na Política 2, escrito não
muito tempo após Parmênides, Platão diz expressamente que a discussão sobre a definição do
estadista como é valiosas menos lançado a luz sobre o problema do que fazer como todos
aqueles que tomam parte na dialoga-los melhor.
Para outras considerações, que defendem esta tese, podemos acrescentar um

elemento de prova que, embora longe de ser decisivo, tem algum peso. Um importante
diálogo com as quais, ao que parece, Aristóteles nunca se refere é Parmênides. Se fosse uma
grave exposição dos pontos de vista do Platão, e em particular se a primeira "hipótese" era a
expressão de suas opiniões quanto mais profunda visão definitiva de realidade, seria estranho
que nunca Aristóteles refere-se a ela e, se ele é essencialmente um pedaço de ginástica lógica,
seu silêncio é muito mais inteligível.
Esta interpretação foi proposta há muito tempo por George Grote,3 e isso tem sido
muito fortemente defendida pelo Sr. Robinson. Esta visão evita as acusações, vimos que as
quatro outras interpretações que temos considerado; ele faz jus ao que diz Parmênides sobre
os argumentos, quando ele descreve sua finalidade essencialmente como ginástica, e não a
inculcação de doutrina filosófica, mas o de dar um exemplo de uma formação que irá caber
Sócrates melhor aproveitar para a final da verdade filosófica. Isto faz com que uma unidade do
diálogo, enquanto na primeira parte do programa
1 135 c 8, d 4, 7, 136 a 2, c 5.
2 285 d 4-7. 3 P.C.S. ii. 263.
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condena Sócrates de incapacidade de reconhecer os pontos fracos na sua própria opinião, na

segunda parte dá um exemplo do tipo de exercício intelectual que ele vai fazer mais viva a
esses defeitos. Apenas menos esclarecedor do que as cinco vezes que Platão repetiu a
descrição da "segunda parte", a ginástica como um "jogo extenuante"1. Extenuante
certamente é, a ingenuidade e variedade dos argumentos em que são muito impressionantes.
Mas é um jogo, um jogo em que o argumentador fará qualquer coisa para marcar seu ponto.
Ele soará com uma argumentação sólida e, por vezes profunda quando ajudarem-no, mas ele
irá também fazer uso descarado da sofística; só assim é que ele pode realizar uma excursão de
força que deriva de premissas aparentemente idênticas contrárias conclusões, e de premissas
aparentemente contrárias idênticas conclusões.
Ao tratar a ‘segunda parte’ primariamente como um exercício ginástico não exclui a

possibilidade de que no decurso Platão tenha travado idéias positivas que irão dar frutos mais
tarde no seu pensamento. Cornford talvez esteja certo em pensar que o resultado do atingido-
pela-pobreza da primeira hipótese' forma uma reductio ad absurdum da "convicção" de
Sócrates 2 em que o que é simplesmente união em si não pode ser múltiplo, e prepara o
caminho para a doutrina da inter-comunhão de espécies no Sofista, e que o mesmo ponto é
reforçado em 144 a 5-145 a 3; que 144 e 8-145 a 3 e 158 b 5-159 a 4 prefigura a análise
posterior de Platão (conhecido para nós a partir de Aristóteles) da Idéias para o Uno, e o
grande e pequeno; que 149 d 8-150 e 5 se entende como retratação da teoria do Fédon que
trata grandeza e pequenez como propriedades inerentes aos seus possuidores;3 a quarta
hipótese é interpretada, entre outras coisas, como uma crítica da insistência de Sócrates, no
Fédon e parte inicial de Parmênides, na separação das Formas. Cada aluno deve ser o próprio
juiz, mas é no mínimo duvidoso, que tais supostas alusões à teoria das Idéias realmente
existam. O que Parmênides promete Sócrates a partir do estudo das hipóteses não é
diretamente desenvolvimento ou correção de sua teoria, mas sim um ganho dialético na
habilidade que pode vir a produzir esse resultado, uma que, creio eu, é todo o propósito da
‘segunda parte’.
1 praguateiwdvj paidia, 137 b 2. 2 129 d 6-130 a 2, 131 c 9-11.
3 102 b 8-c 9.
78
Não foi a teoria das idéias, mas as implicações das próprias hipóteses de Parmênides " existe
Uno", e do seu oposto, que tinham que ser analisadas, na esperança de que prática na
detecção de implicações e de ambigüidades acabaria por permitir a Sócrates
chegar a um pensamento mais completamente fora da teoria que no
entusiasmo juvenil que ele tinha abraçado. Parece-me um erro tentar detectar a origem dos
grãos positivos no deserto do ensino do paradoxo em que as "hipóteses" estão presentes.
No Teaeteto não há qualquer referência direta às Idéias, e

é possível conjecturar a razão para isso. O diálogo foi escrito, como temos razão para acreditar
1, pelo menos, após a "primeira parte" do Parmênides, e não muito depois dele. Nesse diálogo
Parmênides tinha realizado importantes críticas à teoria das Idéias, mas tinha admitido que
sem tal teoria para dar conta do discurso seria impossível. Nós podemos razoavelmente supor
que em luz desta situação Platão deixa a teoria das Idéias isolada no Teaeteto,2 e volta a
analisar a solidez do alicerce sobre o qual ele tinha construído o pressuposto de que o
conhecimento existe, e é algo completamente diferente das sensações e das opiniões. Lendo
nas entrelinhas, podemos ver certos avanços em seus pontos de vista. 3
1.No Fédon 4 Platão havia esclarecido o problema relativo ao tamanho. Simmias é mais alto
que Sócrates, e mais baixo que Fédon. Ele é mais alto do que Sócrates porque Sócrates tem
menor altura relativa à altura de Simmias, porém mais baixo que Fédon porque Fédon é mais
alto que Simmias. Platão demonstra que em tudo não há altura por si só, nem altura em nós,
ao mesmo tempo alto e baixo. Altura se ausenta antes
da baixeza quando esta se aproxima, ou é destruído por sua aproximação. Ele fica satisfeito ao
reivindicar a Forma contra o fardo de ter atributos contraditórios. No Theaeteto5 ele
refletesobre o mesmo problema, e estabelece três proposições. (a) Nada pode se tornar maior
ou menor em tamanho, enquanto permanece igual a si mesmo.
1 pp. 6-9. 2 203 e 2-5 faz o mais próximo se aproximar para ser uma referencia para a teoria.
3 Esses foram claramente apontados dp Jackson em J. of Philol. Xiii (1885), 267-72. 4 102 a 11-103 a 3.
5 154 c-7-155 c 10.
79
(b) E nada é acrescentado e nada é tirado enquanto se mantém igual a si mesmo. (c) Uma
coisa que não estava em um momento anterior não pode estar em um posterior sem se tornar
um ser. Em seguida, ele lembra que sendo no momento mais alto do Theaeteto, talvez dentro
de um ano se torne mais baixo do que Theaeteto sem que ele venha a diminuir; i.e.
comparando a relação entre duas pessoas de uma vez com a relação entre eles e outro e ele se
torna consciente de uma dificuldade nas quais ele não tinha quando percebeu que ele estava
apenas comparando a relação de A para B
com a relação de A para C, ao mesmo tempo. Mesmo na anterior
passagem que ele mostrou alguma consciência da relatividade dos termos
‘Alto’ e ‘baixo’; mas agora ele tem conhecimento de uma nova dificuldade sobre
eles, e ficará mais perto da sua consciência da completa
relatividade deles. Ele não oferece nenhuma solução direta para a dificuldade,
mas sugere que uma doutrina que ele prossegue para expor talvez
a ilumine.1 Esta é a doutrina que ele atribui a certos
pensadores ‘mais sutil do que os iniciados’(komyótepoi); -a doutrina
na percepção de que nem o objeto percebido nem o que organismo que percebe existem
exceto em potencialidade, até se depararem.2 A teoria não ilumina diretamente o problema
que ele tem examinado, mas Ele parece estar insinuando que similarmente altura e pequenez
e implicam emduas coisas que entram em comparação um com o outro; noutras palavras, que
estão fora, e não são inerentes a quaisquer
coisas comparadas, como no Fédon eles deveriam ser. 2. Esta doutrina do senso-percepção é
em si um presságio de alguma coisa que se seguirá, nos Sofistas. No Teeteto Platão Sustenta,
sob o disfarce da komyótepoi, que o universo
(ou seja, o universo de almas que percebem e dos objetos percebidos) é movimento e nada
mais, que uma espécie de movimento tem o poder de agir, o outro em que o ser age, e o que
qualidades sensíveis e a percepção deles são produzidas simultaneamente, o
anterior no objeto e o posterior no órgãos-senso, pela movimento ativo no que age sobre a
movimentação passiva no outro. Ele não especifica se o objeto age sobre o órgão ou vice-
verso, mas é natural que se suponha que ele fala do primeiro. Está aqui uma clara semelhança
com a passagem dos Sofistas. 3
1 155 d 5-e 1. 2 155 e 3-157 e 2. 3 247 d 8-e 4.
80
onde, ele como tentativa tratar o poder de agir ou ser posto em prática como um sinal de
certeza da realidade. E tal como no Teeteto ele presumivelmente torna
objeto do ato e os órgãos-senso em objetos de ação, nos Sofistas 1 ele faz as Formas agirem e
coloca as almas em ação, e argumenta que almas estão sujeitas a mudanças reais, bem como
as Formas nas quais em seu período anterior ele identificou com tudo o que é
verdadeiramente real.
3. Em 184 b 4-1 86 e 12 ele faz uma distinção entre objetos similares som e cor, que são os
objetos de um sentido único, e que reconhecemos como características comuns aos objetos de
mais de um sentido - a existência e não-existência, diferença e
igualdade, dualidade e unidade, dessemelhança e semelhança, equitabilidade e estranheza,
beleza e feiúra, bondade e maldade, "e todos os esse tipo de coisa”. Além disso, ele insiste em
que estes são apreendidos não pelo bom senso, mas pelo pensamento. Embora ele não
descreva tais como Formas, eles correspondem às duas primeiras classes das Formas
reconheci - das no Parmênides2 (similitude, unidade e pluralidade; justeza, beleza, e bondade),
e ao ‘maior de todas as espécies’ reconhecidos
nos Sofistas3 (ser, semelhança e diferença, movimento e repouso).
Assim, a partir de dois ângulos de abordagem da teoria do conhecimento ---
no Teaeteto, a partir da metafísica nos Sofistas --- Platão chega
no isolamento de uma classe de amplos atributos, que posteriormente pensado foi
reconhecido como o transcendentalia.
Por último, no Teaeteto que Platão mais plenamente declara a real base de sua teoria das
Idéias. Sua base está na crença de que existe uma completa diferença entre a sensação
e conhecimento, e que o conhecimento exige suas entidades de objetos como não percebidas
pelo sentido, e é no Teaeteto que ele dá a sua última e mais elaborada prova da diferença
entre sensação e conhecimento. Sua teoria se baseia, novamente, como ele diz explicitamente
no Timeu5, na crença de que existe uma completa diferença entre o conhecimento e a
verdadeira opinião, e também sua mais elaborada prova é dada no Teaeteto6. Assim,
enquanto o diálogo não está preocupado com a metafísica, mas com epistemologia, e fornece
o argumento mais forte que Platão dá em qualquer lugar
para a fundação de sua teoria metafísica.
1 Se o interpretarmos corretamente; cf.pp.108-11 infra. 2 130 b 1-10.
3 254 b 7-258 c 5. 4 151 d 7-186 e 12. 5 51 d 3-e 6. 6 187 a 1-210 b 3.
81
VI – O SOFISTA E O POLÍTICO
Tradução:
Juliana Martins e Diogo
O
Sofista é o primeiro diálogo no qual Sócrates tem um papel
completamente inferior, aparecendo somente nas primeiras páginas;
o papel principal é interpretado pelo ‘Estrangeiro de Eléia’. Se nos
perguntarmos pela razão dessa mudança, a resposta mais provável é a de
que Platão percebeu, mais do que nunca, a importância de Parmênides. Até
agora, ele apresentou a Teoria das Idéias na fala de Sócrates, já que a tem
concebido como algo essencialmente baseado na insistência deste sobre o
problema da definição. Ao ler os primeiros diálogos, nós quase poderíamos
supor que para Platão não existiu nenhum filósofo ou nenhum digno de
consideração, antes de Sócrates. Em alguns dos diálogos da juventude e da
maturidade - Protágoras, Crátilo e Teeteto – Platão se chocou com diversos
pensadores. No Sofista, ele vai além. Na passagem 242 b 6 – 251 a 4, ele
coloca em revisão toda a filosofia grega prévia. A sua escolha do
Estrangeiro de Eleiás como sendo sua voz, Platão sugere que ele próprio é
de alguma maneira, um herdeiro da filosofia de Parmênides, com a
insistência de uma realidade suprema, que não pode ser percebida, mas
apenas conhecida, em relação aos objetos dos sentidos. Mas, enquanto ele
é atraído pelo intelectualismo de Parmênides, é da mesma forma repelido
pelo seu monismo; na verdade ele escolhe como seu representante não
Parmênides, nem um detalhista como Zenão, mas um lúcido Eleático 1 que
é capaz de criticar seu pai Parmênides 2 assim como critica outros filósofos,
e pode dizer 3 :
Impressiona-me que Parmênides e todos aqueles que se

propuseram a determinar o número e a natureza das coisas reais, tem
falado para nós preferivelmente de maneira improvisada... Eles todos
parecem tratar-nos como crianças para quem estão contando
histórias...Eles têm mostrado muito pouca consideração por gente comum
como nós, falando difícil. Cada escola persegue seu próprio argumento até a
sua conclusão, sem se preocupar se entendemos o que eles dizem ou se
somos deixados pra trás.
1
216 b 3-8.
2
241 d 5-7.
3
242 c 4-243 b 1.
82
Ele diferencia 4 três escolas filosóficas – os pluralistas, que reconhecem

três, ou talvez dois princípios (provavelmente ele se refere aos primeiros
cosmologistas como Ferécides); os monistas, aos quais ele chama a “raça
Eleática” e associa a Xenófanes; e, finalmente, aqueles que afirmam que a
realidade é tanto múltipla quanto única e são tratados como “certo Ioniano
e Musas Silicianas”; i.e Heráclito e Empédocles. Desses grupos, o que ele
critica mais detalhadamente são os Eleáticos. Nas duas primeiras hipóteses
do Parmênides ele distinguira dois sentidos que podem ser aceitos para a
sentença de Parmênides “Uma coisa é” – um no qual a unidade é afirmada
pela exclusão de todas as coisas restantes, e outro cuja existência é
também enfatizada; assim, duas Formas são reconhecidas desde o começo
e um indefinido número de outras podem ser deduzidos. A “segunda parte”
do Parmênides é essencialmente uma lição sobre o método, e Platão não
demonstra muito qual sua preferência. Porém, ele dá uma dica quando no
fim da primeira “hipótese” 103, diz que a unidade é suposta pela exclusão de
todas as coisas restantes: Parmênides diz “Pode ser esse o caso do Um” e
Aristóteles responde “Eu penso que não”. O argumento na segunda hipótese
de Parmênides que o Monismo acarreta sua própria oposição é reproduzido
com menos afirmação em Sof. 244 b 6-245 e 5. Platão, na verdade, ao
preservar o intelectualismo de Parmênides, renuncia ao monismo radical.
Ele prossegue104 a considerar outros filósofos, e estes são

descritos como sendo menos precisos em suas afirmações. Entre
esses também há uma diferença de opinião. Eles são divididos em
Materialistas, que dizem que apenas a matéria tangível é real, e os
“Amigos da Forma” que dizem que apenas as formas são reais.
Diferentes visões têm sido afirmadas sobre a identidade desses

‘Amigos da Forma’. Tem sido dito (I) Que eles são Megáricos 105 (2)
Que eles eram Pitagóricos Italianos106 (3) Que eles eram Platonistas
‘Que descansando na sua realização imperfeita de uma fase inicial de
seu próprio ensinamento e dando novamente atenção para elementos
Pitagóricos e Eleáticos, asseguram a doutrina das Idéias na forma
que muitas vezes é posta em dúvida por Aristóteles; 107 (4) Que
Platão está se referindo a ele próprio, só que de uma fase anterior 6.
Não existe nada virtualmente para ser dito sobre a primeira; nós
4
242 c 4-243 a 2.
103
142 a 6-8.
104
245 e 6.
105
So Schleiermacher, Zeller, Bonitz.
106
Proclo in Par. 5 a 2, Stallbaum, Burnet, Taylor.
107
Campbell, Ed. of Soph. e Pol. lxxv.
6
Grote, Ueberweg, Jackson, Cornford.
83
sabemos muito pouco sobre a escola Megária, e não temos

conhecimento independente sobre eles terem afirmado as opiniões
que aqui são atribuídas aos ‘Amigos da forma’. Para a segunda visão,
assim como contra a terceira e a quarta Taylor argumenta que a
relegação de coisas particulares para o simples terreno do ato de
tornar-se, que é atribuída a essas pessoas, não é o ensinamento do
Fedon; o qual a doutrina da participação atribui um modesto lugar na
realidade para as coisas sensíveis, e pela sua doutrina da anamnésia
designa à percepção sensível uma modesta contribuição para o
conhecimento. Ele aponta depois para a observação sobre o
estrangeiro de Eléia 7; que ele conhece melhor os pontos de vista dos
Amigos das Formas do que Teeteto dia sunhqeian, e isso (Taylor
argumenta) vindo da boca de um homem de Eléia pode apenas
significar que eles são Italianos. Taylor considera que a doutrina
deles desenvolveu-se naturalmente a partir de uma visão Pitagórica
que “as coisas são números”.
Ritter 1 acha que Platão talvez esteja criticando a ele próprio,
anteriormente. Ele indica que a visão que Platão descreve 2 parece
ser exatamente sobre o Fedon e a República, e a frase usada para o
que seja o perfeitamente real – que é ‘permanece imutável em solene
indiferença, destituído de inteligência’ 3 - evoca a linguagem da
famosa passagem do Fedro 4: ‘Ali permanece o muito ser com o qual
verdadeiro conhecimento está preocupado; o incolor, o disforme,
intangível essência, visível apenas para a mente, o piloto da
alma...Na revolução, ela observa justiça, temperança e conhecimento
absoluto, não na forma de geração ou relação, na qual os homens
chamam de existência, mas o conhecimento absoluto na existência
absoluta’. No entanto, ele prefere pensar que Platão nunca defendeu
totalmente teoria dada imortalidade da alma, e que ele está
reprovando the Schwarmerei de discípulos que levaram a linguagem
do Fedon muito a sério. Ele crê que nos diálogos pré-Fédon, não
existe sugestão de ‘separação’ entre a Idéia e as coisas sensíveis, e
que Platão foi influenciado pela conjetura das doutrinas da
imortalidade e da anamnésia; uma vez que as Formas que a alma
estava ciente antes de ter uma existência corpórea com órgãos
sensitivos no comando, poderiam apenas ser Formas existentes à
parte de qualquer exemplo sensível.
É digno de nota, contudo, que não é a Imortalidade da Alma que
Platão rejeita no Sofista, mas o modo de tratamento da realidade,
que não inclui a vida e a alma. Na verdade, o Sofista classifica a alma
como mais definitivamente incluída no verdadeiro real, do que o
Fédon, que apenas descreve a alma como semelhante ao verdadeiro
7
248 b 6-8.
1
P.L.S.L 131-4.
2
In 246 b-c 2 e 248 a 4-13, 248 c 7-d 3.
3
249 a 1.
4
247 c 7-e 2.
84
real. Parece, então, que Platão estaria agora criticando a si próprio

por não ter suficientemente reconhecido a completa realidade da vida
e da alma. Nós não devemos nos surpreender se ele aqui estiver
criticando a um Platão anterior; ele já tinha feito isso na primeira
parte do Parmênides, onde ele usou o mesmo artifício, fazendo a
crítica vir da boca de alguém que não fosse platonista. De fato, a
crítica é do mesmo tipo que as ultimas críticas vindas da boca de
Parmênides: que a primeira visão platônica separa o mundo do devir
completamente daquele do ser.
De um modo geral não é fácil escolher entre a segunda e a
quarta visão. Mas devemos hesitar antes de aceitar a visão de que
havia na Itália uma escola do tipo que Taylor pressupõe, uma escola
que não é mencionada por nenhum outro escritor antigo que não seja
Proclus. E a interpretação dele do dia sunhqeian não é a única
possível. sunhqeia pode significar ‘conhecimento’, e pode ser no
entendimento disso que Proclo baseou a interpretação dele. Mas em
várias passagens 5 essa palavra significa ‘habituação’, e se isso for o
que significa aqui, pode ser explicado supondo que o estrangeiro está
dizendo que ele, um filósofo declarado, está mais acostumado a esse
tipo de debate do que Teeteto, um novato que veio da matemática
para a filosofia. No todo, então, a outra interpretação é mais
provável; 1 os Amigos da Forma são o ser anterior de Platão e
aqueles que aceitaram a sua visão anterior.
O estrangeiro primeiro retorna a atenção dele para os
materialistas, e conduz eles a admitir que existem coisas que sem
serem tangíveis manifestam suas realidades através do seu poder de
influenciar ou ser influenciado por alguma outra coisa – alma, justiça
e injustiça, saber e insensatez, bondade e maldade2. Ele agora se
volta para os Amigos da Forma3, que designam a realidade apenas
para as formas e relega tudo mais ao domínio do devir. Na seqüência
existe uma passagem, a qual muitas vezes tem sido considerada para
concluir que Platão muda seu ponto-de-vista sobre as Idéias
atribuindo-as a mudança, vida, alma e razão. Isso seria sem dúvida
uma surpreendente e incrível evolução, já que a razão principal dele
para acreditar nas Idéias, é a sua convicção de que o Conhecimento
deve ser um objeto imutável. Toda a passagem deve ser estudada,
para ver se ele realmente abandona essa visão:
[248 c 4] Estrangeiro - A definição que adiantamos: “aquilo em

que está presente o poder de exercer ou de sofrer a ação, por menor
5
Rep. 516 a 5, 577 a 2, 620 a 2; Tht. 157 b 2, 168 b 7; Leis 655 e 6, 656 d 8, 865
e 3.
1
Para uma defesa detalhada cf. Jackson, J of Philol. Xiv (1885), 200-2 e Conford,
PTK. 242-4.
2
246 e 2-248 a 3.
3
248 a 4.
85
que seja”, bastaria para, de algum modo, definir os seres? Teeteto -

Sim.
Estrangeiro - Pois eles responderão o seguinte: o devir
participa, certamente, do poder de sofrer e de exercer; mas ao ser
nenhum destes poderes convém. Teeteto - E, no que dizem, há
alguma coisa?
[11] Estrangeiro - Alguma coisa a que devemos responder
pedindo-lhes que nos ensinem, mais claramente, se concordam em
que a alma conhece e que o ser é conhecido. Teeteto - Quanto a
isso, certamente concordam.
Estrangeiro - Pois bem, conhecer ou ser conhecido é, segundo
vós, ação, paixão, ou ambas ao mesmo tempo? Ou ainda um é
paixão, outro ação? Ou então, nem um nem outro não têm qualquer
relação nem com uma, nem com outra? Teeteto - Evidentemente,
nem um nem outro, nem em relação a uma, nem em relação à outra.
Do contrário seria contradizer suas afirmações anteriores.
Estrangeiro - Compreendo. Mas, nisto ao menos, concordarão:
se se admite que conhecer é agir, a conseqüência inevitável é que o
objeto ao ser conhecido sofre a ação. Pela mesma razão o ser, ao ser
conhecido pelo ato de conhecimento, e na medida em que é
conhecido, será movido, pois que é passivo, e isso não pode
acontecer ao que está em repouso. Teeteto - È certo.
[e 6] Estrangeiro Mas como? Por Zeus! Deixar nos-emos,
assim, tão facilmente, convencer de que o movimento, a vida, a
alma, o pensamento não tem, realmente, lugar no seio do absoluto;
que ele nem vive nem pensa e que, solene e sagrado, desprovido de
inteligência, permanece estático sem poder movimentar-se? Teeteto
- Na verdade, estrangeiro, estaríamos aceitando, assim, uma
doutrina assustadora!
[249 a 4] Estrangeiro - Admitiremos então que ele tem
inteligência e não tem vida? Teeteto - Como admiti-lo?
Estrangeiro - Mas, afirmando nele a presença de uma e outra
poderemos negar que tenha tais presenças numa alma? Teeteto - De
que outra forma poderia tê-las?
Estrangeiro - Teria, então, inteligência, vida e alma, e ainda
que animado, permaneceria estático sem mover-se de nenhuma
maneira? Teeteto - Seria absurdo! Ao que me parece.
Estrangeiro - Temos, pois, de conceder o ser ao que é movido e
ao movimento. Teeteto - Como negá-lo?
[b 5] Estrangeiro - Do que segue, teeteto, que se os seres 1 são
imóveis, não há inteligência em parte alguma, em nenhum sujeito e
para nenhum objeto. Teeteto - Certamente
Estrangeiro - Por outro lado se admitirmos que tudo está em
translação em movimento excluiremos a própria inteligência do
numero dos seres. Teeteto - Como?
1
Leia-se οντων <παντων> , com Badham.
86
[ b 12] Estrangeiro - Haverá jamais, a teu ver, permanência de

objeto 2 onde não houver repouso? Teeteto - Nunca
Estrangeiro - E, faltando estas condições, crês que exista a
inteligência ou que jamais tenha existido, em alguma parte? Teeteto
- Certamente não.
Estrangeiro - Ora, se há alguém a quem devemos combater
com todas as forças do raciocínio é quem, eliminando a ciência, o
pensamento claro ou a inteligência, a esse preço afirma uma tese
qualquer. Teeteto - Muito bem!
Estrangeiro - Ao filósofo, pois e a quem quer que coloque este
bem acima de todos, parece prescrever-se uma regra absoluta:
recusar a doutrina da imobilidade universal que professam os
defensores ou do Uno ou das formas múltiplas, bem como não ouvir
aos que fazem o ser mover-se em todos os sentidos. É preciso que
imite as crianças querem ambos ao mesmo tempo, admitindo tudo o
que é possível e tudo o que se move, o ser e o Todo, ao mesmo
tempo. Teeteto - É a pura verdade.
Aqueles que acreditam que Platão estaria aqui abandonando sua

crença na imutabilidade das Idéias e atribuindo alma a elas, pensam: (a)
que em 248 c 11- e 4 ele argumenta que ser conhecido é uma forma de ser
influenciado e ser influenciado é incompatível com ter uma natureza
imutável; (b) que em 248 e 6-249 a 2 ele afirma que o que é perfeitamente
real deve ter movimento, vida, alma e razão. Ambas interpretações estão
equivocadas. Na primeira passagem (a) não existe afirmação de que
conhecer seja uma ação e ser conhecido, uma passividade; é simplesmente
dito que se isso fosse admitido, conduziria a uma contradição da crença dos
amigos da forma sobre a imutabilidade do real. A suposição de que
conhecer é uma atividade e ser conhecido uma inatividade, que é apenas
uma das diversas sugestões em evidenciadas em 248 d 4-7, é
simplesmente abandonada. (b) É apenas por um completo engano, apesar
de muito natural, que a segunda passagem supostamente diz que tudo o
que é perfeitamente real deve possuir movimento, vida, alma e razão. O
que Platão está dizendo é que (apesar da tentativa de provar que o objeto
do conhecimento encontra-se em movimento tenha falhado) devemos achar
difícil, acreditar que o que é perfeitamente real, não pode ter movimento,
vida e tudo mais. Ele não diz que tudo o quanto é perfeitamente real deve
ter essas coisas; ele apenas nega que não possa ter. O verdadeiro propósito
dele fica claro em 249 b 5-10, onde ele diz, de fato, o conhecimento sugere
mentes que sejam reais e essências que mudem e objetos (as idéias) que
sejam reais e essências que não mudem. Ele não abandonou a sua crença
nas Idéias imutáveis (a qual ele expressa em diálogos posteriores), I mas
ele acrescenta que as essências da mente que mudem, devam também ser
aceitas como completamente real. Quando ele diz que para a pergunta
2
Leia-se ta kata tauta, com Jackson.
I
e.g. in Tim. 28 a 1-2, 51 e 6-52 a 2; Phil. 59 a 7, c 2-5.
87
sobre a realidade ser mutável ou imutável, nós devemos responder ‘ambas’,

ele não está querendo dizer que a mesma realidade de algum modo
misterioso administra ser ambas, mas que ambas, idéias imutáveis e
mentes mutáveis, são perfeitamente reais.
O que, então, acontece com a sugestão que conhecer é uma forma

de determinar, e ser conhecido uma forma de ser determinado? È
lentamente abandonada à medida que a conseqüência dessa aceitação é
indicada.2 Caso Platão pretenda continuar com a sua sugestão de que
apenas aqueles que tem o poder tanto de determinar ou ser determinado
são reais, ele deve estar pretenso a admitir que a outra alternativa, a de
que no conhecimento o objeto determina a mente; que seria no mínimo
mais razoável que a visão de que a mente determina o objeto, e
corresponderia melhor com o valor que ele dá a sensação no Teeteto.3
Assim como Platão forçou os materialistas que estavam abertos a

convicções a admitirem que existem realidades não sensíveis, ele tem,
agora, forçado os idealistas a admitirem que a realidade inclui seres
pensantes e vivos assim como as Idéias. Agora no Fedon e na República ele
muitas vezes descreve as Formas como sendo completamente reais; mas a
conclusão que ele aqui alcança já tinha sido prenunciada no Fedon, onde ele
diz 4 que a alma é semelhante ao invisível e eterno, do que ao visível e
temporal; realmente, a mesma coisa é subentendido na doutrina da
imortalidade, no Fedon, na República e no Fedro. O que Platão faz no
Sofista é reconhecer, mais explicitamente do que antes, dois elementos na
realidade - As formas universais e almas individuais. Ao concluir,
recapitulando o argumento, ele diz que a realidade deve incluir todas as
coisas imóveis e móveis; 5 as formas imóveis que os Amigos das Formas
admitem ser reais, os corpos móveis que os materialistas admitem ser
reais, e as almas que tem ‘movimentos próprios’. 6
Platão chega, então, a reconhecer dois atributos- repouso e

movimento- cada qual é coerente com a realidade, e o cenário muda para a
consideração da questão do koinwnia genwn 1, a intercomunhão das espécies, o
qual esse é um exemplo.
2
In 248 d 10-e 4.
3
cf. pp.102 3 supra.
4
79 b 1-c 1.
5
249 c 10-d 4.
6
Para o ‘movimento da alma’- aprendizagem, prática, desejo, reflexão, &c., cf. Tht
153 b 9-c 1, Leis 896 e 8-897 a 3.
1
Platão usa koinwnia, koinwnein, epikoinwnein, epikoinwnia, proskoinwnein em duas
diferentes construções – como genitivo ( 250 b 9, 251 e 9, 252 a 2, b 9, 254 c 5,
88
Platão rejeita com desprezo 2 a teoria - geralmente e, sem dúvida,

certamente atribuída a Antístenes - que uma coisa não pode ter uma
qualidade diferente de si mesma, que não pode ser verdadeiro dizer que um
homem é bom, mas apenas dizer que um bom é um bom e um homem é
um homem. O problema de Platão não é se essa questão é verdadeira (ele
assume que não é), mas a questão de como uma Forma, tal como Ser pode
ser atribuído a duas ou mais Formas, tal como o movimento e a inércia -
questão que ele já havia sugerido em Parmênides.3 Ele havia dito lá, que
enquanto não há dificuldade em enxergar que uma coisa pode participar de
diferentes e até mesmo, idéias opostas, o que realmente faria ele surpreso
seria se alguém, depois de diferenciar Formas como, semelhança e
diferença, pluralidade e unidade, inércia e ação, depois, apresentasse elas
como sendo ‘misturados e separado de cada um’. A conclusão que ele logo
irá chegar é que, enquanto nenhuma Forma pode ser misturada com
nenhuma outra, no sentido de ser identificado com essa outra, existem três
Formas - Ser, Uniformidade, Diferença - que podem ser afirmados de todas
as Formas, alguns pares de Formas dos quais um pode ser afirmado pelo
outro, e outros pares de Formas nos quase nenhum pode ser afirmado pelo
outro. O problema dele é a organização do sistema das Formas elas
próprias. Ele primeiro 4 considera a declaração que nenhuma Forma pode se
unir com nenhuma outra. Isso é rejeitado, como sendo inconsistente com
qualquer teoria sobre o real; qualquer teoria desse tipo defende que as
coisas que possuem algumas qualidades especiais – alteração dos corpos,
ou unidades imóveis, ou Formas imutáveis - existem, ou, em outras
palavras, compartilham da Forma de existência. Certamente, a teoria é auto
contraditória; por dizer que cada Forma está isolada de todas as outras e
que cada Forma existe por si mesma, tais pensadores estão afirmando uma
conexão entre as Formas e a existência à parte das outras coisas, e entre
as Formas e a existência em si. È igualmente impossível dizer 5 que todas
as Formas se combinam umas com as outras; isso implicaria, e.g, que o
movimento está em repouso e o repouso está em movimento. A verdade é 6
que algumas Formas se misturam e outras não, e nosso problema é
descobrir quais se misturam e quais não. Platão acrescenta que nós
256 b 2, 260 e 2) e com o dativo ( 251 d 9, e 8, 252 d 3, 253 a 8, 254 b 8, c 1,

257 a 9, 260 e 5). No modo de escrever anterior os verbos significavam ‘dividir em
’; no mais recente eles significam ‘combinar com’ ou ‘comunicar com’. A ‘divisão’ de
uma Forma em outra possui alguma afinidade com a divisão de uma coisa
particular em uma Forma, com a importante diferença de que a Forma que se
divide em outra é uma perfeita especificação da outra, enquanto que um particular
que se divide em Forma é apenas um exemplo imperfeito disso. Apesar de Platão
usar as duas diferentes construções, ele não parece vincular nenhuma importância
para a diferença entre elas.
2
251 a 8-c 6.
3
129 d 6-130 a 2.
4
251 e 7-252 d 1.
5
252 d 2-e 8.
6
252 e 9-253 c 5.
89
devemos nos perguntar se existem certas espécies (de Formas) que

penetram em todas as Formas e unem elas, e se existem outras formas que
penetram em todas as Formas e separam elas. Ele não diz aqui quais são
as Formas que unem, ou quais são as formas que separam. Porém a
seqüência torna claro que as Formas que unem são Ser, Igualdade e
Diferença, que são atributos de todas as Formas e simplesmente por isso,
as une, e que a Forma que separa mais comum é a diferença, a qual é
atributo de todas as Formas e por sua natureza especial as separa. 2 A
ciência que revela essas Formas que unem e as Formas que separam são a
dialética, e o seu representante é o verdadeiro filósofo. Em outras palavras,
a filosofia é o descobrimento da organização do sistema de Formas, as
Formas que unem e que realmente podem ser conectadas e as Formas que
separam e que realmente não podem ser conectadas. 3
O estrangeiro volta-se 4 a considerar alguns dos ‘melhores modos’ a

partir de uma visão que revela a natureza de cada um e a relação deles uns
com os outros. Os maiores modos são aqueles que nós já discutimos na
passagem sobre os amigos das Formas 5 - ser, movimento e inércia.6
Desses, o movimento e a inércia não vão unir, mas ser unidos com ambos.
Além disso, cada um dos dois é exceto o outro e o mesmo que o próprio,
logo devemos reconhecer outras duas grandes Formas, uniformidade e
diferença. Platão tem um pouco de dificuldade em mostrar que ambas,
igualdade e diferença são distintas, da mesma maneira que movimento,
inércia, e ser. A prova dele que diferença é diferente de ser, é interessante,
pois introduz 7 a distinção entre termos que são absolutos (auta kaq'' auta) e
aqueles que são relativos (proz akka). Diferença deve ser diferente do ser
porque é sempre relativo enquanto o ser, pode ser absoluto ou relativo.8
2
254 d 10-255 e 7.
3
253 c 6-254 b 6.
4
254 b 7.
5
248 a 4-249 d 5.
6
Conford insiste que Platão apenas diz que ser, movimento, e inércia são grandes
modos, não que eles são os melhores; uniformidade e diferença são logo
adicionadas a eles, e são, de fato, melhores modos do que movimento e inércia,
sendo atributos de todas as coisas, enquanto movimento e inércia não são atributos
um do outro. Isso seria aceito se o Estrangeiro tivesse descrito ser, movimento e
inércia simplesmente como megista genh , mas ele diz que eles são
megista twn genwn, e Teeteto responde polu (254 d 4-6). ‘muito ótimo’ dificilmente
conseguirá, enquanto polu megista, é o usual grego para ‘o melhor’. Movimento e
inércia são na verdade menores do que uniformidade e diferença; mas é natural
que Platão deva nesse estágio mencionar apenas aqueles melhores modos que já
foram descobertos.
7
255 c 12.
8
255 d 3-7.
90
Assim sendo, temos cinco "grandes espécies". Platão procede à soma de

suas relações mútuas: 1
1. Movimento é completamente diferente do repouso (ou seja, nem

idênticos
nem com atributo do mesmo).
2. Partilha de existência.
3. É diferente, ainda que compartilhe semelhança, sendo o mesmo como a

si próprio.
4. É diferente de diferença, ainda que compartilhe diferença, sendo

diferente da semelhança e do repouso.
Platão agora pergunta 2 se movimento se baseia em uma segunda

relação da existência, assim como a da partilha nela mesma, e as respostas
(5)
são diferentes de existência. Similarmente,3 deve ser verdade que cada
espécie além da existência (a) que não é existência, mantido separada pela
diferença, (b) é então existente, por compartilhar a existência. E podemos
dizer de qualquer espécie (não apenas das grandes) que há muito daquilo
que é (ou seja, que existem muitos tipos de atributos) e uma infinidade de
coisas que não são (uma vez que não é idêntico a qualquer outra natureza).
6. É a verdade do ser em relação a qualquer outra espécie que não é

idêntica com qualquer uma delas; no entanto, ainda é uma coisa, ou seja, a
coisa em si.4108
Acrescentando ao que Platão diz, ele poderia ter facilmente

acrescentado pela paridade de raciocínio, podemos agora declarar as
relações mútuas das grandes espécies:
1 Cada uma delas é diferente de todas as outras.

2. Ser, igualdade, diferença são atributos uns dos outros, de movimento e
de repouso.
1
255 e8-256 d10.
2
255 d 3-7.
3
256 d 11.
4
257 a 1-6.
91
3. Movimento e repouso não são atributos uns dos outros.
Numa fase anterior do diálogo, 5 o Estrangeiro disse que a existência

da falsidade implica no que não se tem, no entanto, de alguma maneira, e
assim vai contra Parmênides dizendo, 'Nunca deve ser provado, de que as
coisas não são; Ele remete agora 5 ao problema da to\ mh\ on,  o que não é, e
começa por dizer que através desta frase não quer dizer alguma coisa ao
contrário daquilo que existe, mas apenas algo diferente. Ele justifica109 este
ponto, sublinhando que “não é grande" (que, uma vez que 'grande' é um
termo comparativo, significa 'não maior') é apenas aplicável a como aquilo
que é igual ao que é pequeno (i.e. menor). Aquele que é negado a ser x
não é dito ser o contrário, mas apenas diferente para ser x. Além disso,
como o conhecimento é dividido dentro das ciências, então 'o outro' é
dividido em não-belo, não-grande. E estas coisas denotadas por esses
termos negativos são tão reais quanto às coisas denotadas pelos
correspondentes termos positivos. Assim, o não-ser está estabelecido como
uma entre as múltiplas espécies1, mas não é a sexta “grande espécie”,
porque é simplesmente diferente com outro nome.
Finalmente, podemos observar o uso muito engenhoso que

Platão nos deu de “aquilo que não é" como ser a não-existência, mas
aquilo que é diferente - o contexto determinará o que é diferente. A
discussão de todo o tipo de combinação começa a partir de uma
tentativa de dar conta de uma falsa declaração e uma falsa opinião.
Parece natural dizer que as falsas declarações afirmam e as falsas
opiniões pensam o que não é, e ao dizer isto parece, prime facie, a
ser o que implica aquilo que não é, e este é invocado contra a grande
autoridade de Parmênides - "nunca deve ser provado isto, que é
aquilo que não é". O Estrangeiro agora ataca o problema da falsa
declaração e falsa opinião à luz da sua discussão de “o que não é".
Ele começa 2 com a proposição que todo discurso depende de uma
construção, juntamente com as Formas pelo orador ou pensador.
Esta é, de fato, uma afirmação exagerada, uma vez que uma
sentença pode ter um próprio nome para o assunto, e um nome
próprio não sustenta uma forma ou universal. Mas o atributo de uma
frase normalmente sustenta uma forma, e todos os sujeitos de
5
257 b 1.
1
258 c 3.
2
259 c 5.
92
declarações exceto nomes próprios, sustentam tanto as Formas

quanto coisas descritas por meio de Formas.
O Estrangeiro procede ao dizer 3 que cada declaração afirma ou nega

um verbo (mantendo uma ação) de um substantivo (mantendo o executor
da ação); e ele dá um exemplo que ilustra isso (embora ele não ilustre sua
tese de que a declaração em conjunto é uma tecelagem de Formas), viz. a
declaração ‘Teeteto voa’4. Teeteto voando é algo que não existe, e parece,
portanto, a declaração parece logo de cara dizer que não é, mas o
Estrangeiro lembra 5 que Teeteto voando não existe, Teeteto existe e voa
(ou a forma universal de voar) existe, de modo que Teeteto voa em dizer
que não estamos afirmando-o de alguma coisa que não existe, mas apenas
algo que não pertence a ele, alguma 'outra' coisa, i.e. do que todas as
outras coisas que pertencem a ele.
O resultado do exame de Platão desta combinação de classes pode

parecer bastante escasso - a descoberta de relações muito evidentes entre
termos vivos. Mas é preciso lembrar duas coisas: em primeiro lugar, que
toda esta análise é apenas um acessório para o exame da possibilidade de
falsa declaração e da falsa opinião, começa a partir disto e retorna a isto, e
em segundo lugar, que o importante é o estabelecimento do princípio que
as Formas também são conjuntos de entidades permanentes suportando
nenhuma relação positiva entre si, nem ainda são capazes de entrar em
todos os outros tipos de relações - que constituem, na verdade, um
sistema. A discussão é apenas a primeira parcela de um processo que pode
ser transportada para muito longe, para o estabelecimento de uma ou outra
de duas relações, previsibilidade ou não-previsibilidade, entre cada par de
Formas, e, portanto, a um mapa - um mapa bastante abstrato, deve ser
admitido - do mundo das Formas.
Platão no Fedro 5 descreve a dialética como consistindo na utilização

comum da reunião e divisão. Destas operações, o primeiro parece ser
meramente preliminar para o segundo. Na tentativa de alcançar a definição
de um termo específico, a primeira fase - a “reunião” é a tentativa de
escolha do gênero amplo que o termo pode ser definido como queda. No
Sofista e no Político, “reunião”é tratada como uma parte distinta do
processo, a palavra sunagwgh não ocorre, e pensada a palavra suna/gw aparece
3
262 c 2-7
4
263 a 8.
5
263 b 7-d 5
5
265 d 3-266 c 1, 273 d 7-e 4, 277 b 5-8
93
freqüentemente 110, apenas uma vez usados111 da coleta de espécies em um

gênero. O conjunto de salas sobre o processo de divisão. Na tentativa de
definir o pescador, que é preliminar à tentativa de definir o sofista, é
assumido sem discussão que é uma espécie artesão112 e queda de tensão
sobre a tentativa de dividir o gênero ‘artesão’. Na tentativa de definir o
sofista, o sofista se assume, sem discussão, por pertencer ao gênero
'artesão'113, 'e em cada uma das sucessivas tentativas do gênero é
assumida de forma semelhante, e as oscilações de tensão sobre a
subdivisão em espécies do gênero. Platão, quando descreve a natureza da
dialética, em geral, não se define como no Fedro, como um processo
comum de reunião e de divisão, mas simplesmente como um processo de
divisão de acordo com espécies, não tomando a mesma forma para algo
diferente ou algo diferente para a mesma. 114Mas, na mesma passagem
dialética é descrita de outra forma. Em Parmênides, 115 Sócrates tinha dito
que, enquanto não há nada surpreendente no fato de que um pedaço de
pau ou uma pedra é múltiplo - e têm muitas partes, assim como um ser
único, o que o surpreenderia seria se qualquer pessoa pudesse mostrar as
Formas por si mesmas - unidade e pluralidade, ou similitude e diferença, ou
de repouso e de movimento ---- podem ser combinadas. E agora, no Sofista
ele define dialética em “conhecer como distinguir espécie por espécie, e de
que maneira as várias espécies, podem ou não combinar”. 116 Isso se refere
não à construção de uma hierarquia das Idéias variando de um summum
gentes para baixo para infimae spécies, mas sim a um estudo das relações
de coerência, incoerência e, implicação que existem entre as Formas.
O Político é principalmente ocupado pela discussão sobre a natureza

da relação de afirmação, mas esta contém uma passagem que é pertinente
para o estudo da doutrina das Idéias. Aqui, também, as oscilações de
tensão, não na reunião, mas na divisão. Platão toca em um ponto que ele
não tinha feito explicitamente no Fedro ou no Sofista, ou seja, que nem
toda possível divisão do gênero pela utilização da dicotomia é susceptíveis
de corresponder à verdadeira estrutura do gênero. Através de sucessivos
usos da dicotomia o Estrangeiro chega à conclusão de que Estado recai sob
o título de 'a extensão de animais juntos’117, e o jovem Sócrates procede
para identificar com a astúcia de muitos homens juntos. 118 Para isto o
Estrangeiro objeta que ‘seria melhor nós não dividirmos uma parte
110
Sof. 224 c 9, 230 b 6, 251 d 8. Pol. 267 b 6, 278 c 5, 308 c 6, 311 a 1, c 1.
111
Sof. 267 b 1
112
219 a 4-7
113
221 c 5-d 6
114
253 d 1-4
115
129 c 1-130 a 2
116
253 d 9-e 6
117
261 d 7-9
118
262 a 3-4
94
pequena, contra partes que são grandes e múltiplas, nem uma parte sem
uma Forma; deixe que a parte tenha uma Forma’. . .”Não é seguro, meu
Amigo, dividir em uma pequena parte; é mais seguro proceder a um recorte
através do meio---é mais provável acertar as Idéias reais”. 119 Sócrates fez
o mesmo erro quando dividiu os homens entre Helenos e bárbaros, ou
números entre o número dez mil e os outros números; ele está supondo
que ele tenha encontrado uma única classe, porque ele tem dado a uma
mera reunião um nome comum. Ele teria feito muito melhor se ele tivesse
dividido em números pares e ímpares, ou os homens do sexo masculino e
Feminino. ‘Uma classe é necessariamente uma parte, mas não há
necessidade de que uma parte semelhante deveria ser uma classe’. 120 Há
'duas formas para que o argumento de que visa alcançar - de maneira mais
rápida, que recorta uma pequena porção, e esquece uma larga parcela e
uma outra maneira como dividiríamos conforme prescrito como possível no
meio, mas mais demorado. 121
Dois princípios importantes no que diz respeito ao mundo das

Idéias são aqui reconhecidos. Uma delas é que a sua estrutura é uma
estratificação da estrutura. A divisão da humanidade em Gregos e Bárbaros
é ruim porque ele ignora este princípio, os gregos são "é uma pequena
parcela" do todo, e não no mesmo nível de generalidade com que a classe
quais são contrastados. Na divisão, não devemos passar direto de 'homem'
para 'grego', mas reconhecer uma mediação das classes. O segundo
princípio é o da ausência de uma característica positiva, em que não se
auto-constituem uma classe. Um bárbaro, por um grego, era apenas um
não-grego; mas 'bárbaro' foi um termo depreciado não como o número dez
mil. Será observado que a concepção dialética, ou seja, da filosofia,
apresentada no Fedro, no Político e no Sofista, é bastante diferente da
apresentada na República.
O objetivo da dialética já não é toda a verdade para deduzir a

partir de uma única verdade transcendente. É uma mais modesta e
mais um imaginável---Platão, pelo menos, com a qual obtém sucesso
em fazer um começo, que traçando a relação de afirmação e negação
entre as Idéias, e as relações de gênero e espécie que existem entre
elas. É típico do bom senso Aristotélico que, enquanto ele rejeita
completamente o ideal de deduzir toda a verdade da verdade única,
ele aceitou desde Platão as noções de gênero, espécie e
diferenciações, e juntando-lhes aos corolários naturais, propriedade e
acidente, estabeleceram a sua doutrina dos atributos.
119
262 a 5-c 1
120
263 b 7-9
121
262 a 1-5
95
96
VII – TIMEU E FILEBO

Tradução:
Denilson
O
discurso do Timeu122 é dividido pelo próprio Platão em três partes
principais. Há primeiramente123 a parte onde ele descreve a
operação da razão na construção do mundo; em segundo124, há a
parte onde descreve ‘as coisas que ocorrem a partir da necessidade’, i.e, as
características do mundo que ocorrem devido às condições pré-existentes,
da qual a razão precisa levar em consideração e não pode alterar; e em
terceiro125, a parte onde Platão retorna ‘ao início’ e leva em consideração
ambos os elementos que foram tratados separadamente nas duas primeiras
partes. A terceira seção, estando relacionada com os detalhes daquela
combinação de corpo e alma a qual chamamos de homem, não joga
nenhuma luz sobre a teoria das Idéias; tão pouco o fazem muitos dos
detalhes das duas primeiras partes. Mas as partes mais gerais destas áres
são muito relevantes para o nosso tema.
Platão começa126 com sua familiar distinção entre ‘aquilo que é

sempre real e que não tem início’ e o que é ‘apreensível pelo pensamento
com uma explicação racional’, e ‘aquilo que está sempre se transformando e
nunca é real’ e o que é ‘objeto de crença com uma sensação sem razão’.
Assim, a distinção entre as Formas e as coisas sensíveis é colocada no
primeiro plano do discurso.
O mundo, sendo apreensível pelos sentidos (continua ele),127 deve ter

vindo a existir, e deve ter sido através de alguma entidade; e seu criador
deve ter olhado para um modelo imutável, i.e, para uma Forma; pois
apenas assim o produto seria bom. O autor do universo era bom, e desejou
que todas as coisas se tornassem o máximo possível parecidas com ele. 128
Ele então ‘tomou o comando de tudo que era visível – não em repouso mas
em movimento discordante e desordenado – e os trouxe da desordem para
a ordem’.129 Já que nada desprovido de inteligência pode ser melhor do que
o que possui inteligência, e já que a inteligência não pode existir sem a
122
27 c1 até o final do diálogo.
123
27 c1 - 47 e2.
124
47 c3 - 69 a5.
125
69 a6 - final.
126
27 d5 - 28 a4.
127
28 b2 - 29 b2.
128
29 e 1-3.
129
30 a36.
97
alma, na criação do universo ‘ele moldou a razão dentro da alma, e a alma

dentro da razão’.130 O modelo usado pelo artesão divino não poderia ser
nenhum ser vivo em particular; ele deve ser o que abarca todas elas, ‘pois
ele abarca e contém dentro de si todas as criaturas vivas, assim como este
mundo contém a nós etodas as outras criaturas que foram formadas como
coisas visíveis’. 131 Em outras palavras, o modelo deve ter sido a Forma
genérica do ser vivo, junto com todas suas espécies e sub-espécies.
Após descrever em termos gerais a natureza do mundo sensível

modelado após o ser vivo ideal, Platão continua132 falando sobre a alma-do-
mundo, que assim como o próprio mundo sensível é descrita como tendo
sido criada pelo Demiurgo. Foi por ele criado ‘antes do corpo e mais
venerável em nascimento e excelência, para ser a senhora e governanta do
corpo’.133 Assim Platão atribui diretamente à alma um lugar na realidade
abaixo das Formas eternas, e mais elevado do que o de coisas corporais; e
esta posição intermediária é mantida na passagem que se segue logo em
seguida, sobre a composição da alma-do-mundo. Será lembrado que no
Sofista a existência, a semelhança e a diferença foram distinguidas como as
Formas mais amplas, atribuíveis de umas às outras e de todas as outras
Formas, já que toda Forma existe, e é a mesma como si mesma e diferente
de qualquer outra Forma. Com referência a estas três Formas, Platão atribui
os seguintes estágios de composição da alma-do-mundo:134
(1) Entre a Existência indivisível que está sempre no mesmo estado e a

Existência divisível que assume a condição de corpos, ele compôs uma
terceira forma de Existência composta de ambos. (2) Novamente, no caso
da Semelhança e da Diferença, e no mesmo princípio, ele fez um composto
intermediário entre o tipo que é indivisível e o tipo que é divisível em
corpos. (3) Assim, tomando os três, ele combinou todos em uma unidade,
forçando a natureza da Diferença, difícil como era de misturar, em união
com a Semelhança, e combinando-as com a Existência.
I. A existência designada às Formas é aqui duplamente caracterizada

– ela é indivisível e imutável; que designada a corpos, é divisível e em
constante transformação; que relacionada a alma-do-mundo, é em ambos
os sentidos intermediária. Platão não elucida seu significado, mas é possível
fazê-lo, conjecturamente. (a) Toda Forma é indivisível; ela pode ter
elementos, um elemento genérico e um diferencial, mas estes estão
indivisivelmente unidos. Cada corpo pode sempre ser dividido em corpos
130
30 a6 – b6.
131
30 c2-d1.
132
34 b3.
133
34 c4.
134
33 a1-b1. Grube e Cornford corretamente restauraram ay perí em a4, o qual alguns editores
extirparam. A vírgula de Burnet em a5 deve ser removida, e seu ponto em 8 trocado para vírgula.
98
menores. A alma-do-mundo se estende por todo o corpo-do-mundo135, e

podemos conjecturar que Platão quis dizer que ela é conseqüentemente
divisível de modo nocional, enquanto é ainda de fato indivisível.
(b) Novamente, uma Forma é eterna e imutável; um corpo passa a

existir e se transforma. Platão não explica como a alma-do-mundo é
intermediária neste respeito, mas podemos ter uma pista sobre o que ele
quis dizer vendo que diz em 37 d 3-7 sobre o corpo-do-mundo. ‘A natureza
daquele Ser Vivo’ (a Idéia de Ser Vivo) ‘era eterna, e este caráter era
impossível de se conferir em completa integralidade sobre a coisa gerada’
(o corpo-do-mundo). ‘Mas Ele tomou do pensamento para o fazer, como se
fosse uma imagem móvel da eternidade; e, ao mesmo tempo em que Ele
ordenou o Céu, Ele fez, da eternidade que habita na unidade, uma imagem
eterna movendo-se de acordo com o número – para o qual demos o nome
de Tempo’. Para a alma-do-mundo, também supomos que Platão atribui
uma existência intermediária entre a das Formas e a das coisas sensíveis,
pois que, enquanto não é eterna – foi criada pelo Demiurgo – ela perdura
através dos tempos.
A linguagem aqui usada para a alma-do-mundo ecoa o que Platão

havia escrito muito antes, no Fédon:136 ‘A alma se assemelha ao que é
divino, imortal, dotado da capacidade de pensar, ao que tem uma forma
única, ao que é indissolúvel e possui sempre do mesmo modo identidade: o
corpo, pelo contrário, equipara-se ao que é humano, mortal, uniforme,
desprovido de inteligência, ao que está sujeito a decompor-se, ao que
jamais permanece idêntico’. O que Platão lá disse sobre a alma em geral,
aqui ele diz sobre a alma-do-mundo. Porém, enquanto ele nada diz no
Timeu sobre a imortalidade das almas individuais, não temos nenhuma
razão para supor que ele tenha mudado de idéia sobre isto.
2. Por semelhança própria às Formas, Platão quis dizer uma completa

simplicidade e identidade próprias que caracterizam cada Forma. Por
diferença própria às Formas, ele quis dizer a diferença alinhada que separa
cada Forma de cada uma. Por similaridade e diferença próprias para os
corpos, ele quis dizer similaridade parcial, diferença parcial, uma
similaridade em alguns aspectos, dissimilaridade em outros, que cada corpo
tem em relação ao outro. Para a alma-do-mundo ele, atribui um tipo
intermediário de semelhança e diferença, assim como de existência, de
modo que (no princípio de que a semelhança conhece a semelhança)
responda por sua força tanto por conhecer as Formas como por formação
de juízos sobre os corpos.137
135
34 b3, 36 e2.
136
80ª 10-b5.
137
37 a2-b3.
99
A primeira parte do discurso do Timeu contém nada além do que seja

diretamente relevante para o nosso tema. Mas na segunda seção, ele diz
que além das duas coisas que havia nomeado em 27 d5-29 b2 – o modelo e
a cópia – devemos reconhecer um terceiro fator, que por sua vez é ‘difícil e
obscuro’, ‘o receptáculo e como ele era o governante de tudo que vem a
ser’.138 Antes de nos aprofundarmos nisso, ele continua, devemos
considerar as coisas que vêm a ser nela – os elementos reconhecidos por
Empédocles, o fogo, o ar, a água e a terra. A água, quando comprimida,
torna-se terra, e quando é dissolvida torna-se ar; o ar quando inflamado
torna-se fogo; o fogo quando comprimido torna-se ar, e quando mais
condensado, torna-se água, e quando é ainda mais condensado, terra. Os
quatro elementos ‘transcorrem e não esperam serem chamados “disto” ou
“daquilo”, ou referidos por qualquer expressão que indique que são
permanentes’.139 Somente aquele no qual cada um deles aparece de tempos
e tempos e desaparece deveria ser referido como ‘aquilo’ ou ‘isto’. 140 Em
outras palavras, os quatro assim chamados elementos não são elementos
derradeiros, mas quatro estados de uma coisa.
Timeu tenta elucidar seu significado ainda mais através uma

analogia. 141 ‘Se alguém fosse dar modelo a todos os tipos de formas pelo
ouro e nunca cessasse de remodelar cada um em todo o resto, e um deles
fosse então mostrado e perguntado o que ele era, de longe a resposta mais
segura, com vista para a verdade, seria a de que era ouro. Nunca podemos
falar do triângulo ou de outras formas que estivessem vindo a ser nele, as
quais mudam a cada momento de nossa suposição pela sua existência,
como seres, mas devemos ficar contentes se eles puderem com qualquer
segurança ser referidos como “o que tem tal e tal caráter”. Assim, também,
a natureza que recebe todos os corpos deveria ser descrita como sempre a
mesma; pois ela nunca parte da sua própria capacidade; ela recebe de
tempos em tempos todas as coisas, e nunca toma forma de nenhum modo
como qualquer das coisas que passam para ela; ela permanece por
natureza um material plástico (ékmageîon)142 para tudo, mudado e
diversificado pelas coisas que passam para ela, e por causa delas aparece
ora como um tipo, ora de outro; enquanto as coisas que passam para ela e
para fora dela (ta eíoiónta kaì éziónta)143 são cópias das coisas eternas,
modeladas após elas, de tal forma que é difícil de expressar e admirar, as
quais devemos perseguir mais tarde. Mas para o presente, devemos
reconhecer três tipos de coisas, as que vêm à existência, as que nas quais
ela vem à existência, as que em cuja semelhança em que pela existência é
138
48 e2-49 a6.
139
49 c2-4.
140
1bid. 7-50 a2.
141
50 a4-d2.
142
50 c2.
143
50 c4.
100
nascida.’ Timeu continua dizendo que144, para ser capaz de acomodar todos
os tipos de qualidades (como o calor e o frio), o receptáculo é
necessariamente não ele mesmo caracterizado por cada um destes. Assim
como não é a terra, nem o ar, nem o fogo, nem a água, mas é ‘invisível e
sem forma, todo-receptivo, partilhando em um modo mais obscuro do
inteligível, e mais difícil de compreender’.
Timeu agora145 pergunta se existe tal coisa como o próprio fogo, o

próprio ar, e por aí vai, ou somente o fogo, o ar, etc., os quais nós
apreendemos pelos sentidos, i.e, se os modelos ideais que ele assume
precisam ser assumidos. Sua resposta é a seguinte: ‘Se a razão e a opinião
são coisas diferentes, então as Formas imperceptíveis a nós, os objetos de
pensamento por eles mesmos, devem existir por si mesmos; mas se a
verdadeira opinião difere de nenhuma maneira da razão, as coisas que
percebemos através do corpo devem ser consideradas como sendo a
realidade mais segura. Agora devemos dizer que a razão e a opinião são
duas coisas, já que elas diferem tanto na origem quanto na natureza. Uma
é produzida pelo ensinamento, a outra pela persuasão; podemos justificar
uma através do verdadeiro raciocínio, a outra não é apoiada pela razão;
uma não pode ser movida pela persuasão, a outra pode; somente Deus e
alguns poucos homens possuem uma, todos os homens possuem a outra.
Devemos então concordar que há Formas distintas das suas cópias.’ 146
Platão aqui aborda a razão essencial para crer na existência das

Formas, a diferença entre o conhecimento e a opinião verdadeira. Em
outras palavras, ele se apóiae no argumento elaborado do Teeteto147 onde
reivindica estabelecer esta diferença. O ponto é o mesmo, também, onde
em Parmênides148, após apontar as diferenças que atacam a formulação da
teoria ideal, Parmênides concorda com Sócrates – a de que à parte das
Idéias, o conhecimento seria impossível.
Timeu repete que em adição às Idéias e aos fenômenos, devemos

reconhecer um terceiro tipo de coisa, ‘o lugar do vir a ser’, para o qual ele
finalmente149 dá o nome de espaço, e o qual ele descreve como ‘apreendido
sem os sentidos por uma espécie de raciocínio ilegítimo, e dificilmente um
objeto de crença’. 150 Esta parece ser a primeira ocorrência em grego da
palavra khōra no sentido de espaço em geral, como distinto de espaço
ocupado por qualquer coisa particular, e o primeiro lugar em Platão onde a
espacialidade ou extensão é apontada como o acompanhamento inseparável
144
50 d4-51 b2.
145
51 b6.
146
51 d3-52 a7.
147
187 a1-201 c7.
148
135 b5-c3.
149
52 a8.
150
52 b2.
101
de todos os objetos de sensação. E vale a pena notar que Platão a trata não
somente como um acompanhamento inseparável, mas como algo
necessário ao seu ser. ‘Uma imagem, desde que nem mesmo o princípio no
qual ela dependa seja ela própria, mas que seja uma aparência
eternamente móvel de algo a mais’ (ou seja, de uma Forma) ‘deve vir a
existir em algo a mais’ (ou seja, no espaço), ‘aderindo à existência, o
melhor que pode, sob pena de não existir absolutamente’. 151 Dois pontos
adicionais podem ser notados. (1) Platão aparentemente não tinha nenhum
interesse em responder a idéia de matéria de Aristóteles. A verdade, a
modelagem de ouro em diferentes formas, é usada como uma comparação
para jogar luz na natureza do espaço; mas trata-se de uma comparação
que falha em um ponto vital. O ouro é aquilo de onde os objetos modelados
são formados; o espaço não é aquele de onde ‘as coisas que passam para
dentro e fora dele’ são feitas, é simplesmente onde elas aparecem. E (2)
estas coisas não são pensadas como substâncias, mas como qualidades
concretas ocupando porções de espaço. A expressão ‘passando para dentro
e para fora’ não deve ser tomada ao pé da letra. As coisas que são descritas
como fazendo isto não vêm para o espaço vindo de outro lugar qualquer,
nem passam para dentro de outra esfera quando deixam de aparecer no
espaço. Sua única existência é no espaço; elas são cópias das Formas,
produzidas no espaço como um reflexo de um corpo produzido em um
espelho.
Tudo isto é um desenvolvimento muito interessante do ponto de vista

de Platão sobre o mundo sensível, que ele tinha até então, exceto em uma
passagem no Teeteto152, sem a expressão de nenhuma teoria em particular;
e assim, também, é a passagem que se segue, a construção dos quatro
elementos das combinações de planos triangulares, e a provisão, tão
curiosamente profética da física modernos, pela qual faz para a
transmutação de elementos pelo rearranjo dos triângulos que os
constituem.153 Mas quanto a isto, nenhuma mudança em sua atitude em
relação às Formas é envolvida.
A questão permanece, até que ponto os conteúdos do Timeu devem

ser uma expressão literal da crença de Platão. O que o próprio Platão diz
sobre isto será visto em 29 b1-d3.
Novamente, sendo tais coisas como são, o nosso mundo deve

necessariamente ser uma representação de alguma coisa. Agora, em todo e
qualquer assunto, é de extrema importância iniciar no ponto correto de
acordo com a natureza do sujeito. Com respeito a uma representação e seu
modelo, devemos fazer esta distinção: as causas são da mesma ordem que
151
52 c2-5.
152
155 d5-157 c3; cf. PP. 102-3 supra.
153
A extensão para a qual Platão antecipou as teorias modernas da estrutura dos elementos é
corretamente apreciada por P. Friedländer em University of California Publications, xvi (1949), 225-48.
102
as coisas das quais elas são apresentadas – causas do que é permanente e

estável e descobrível pelo auxílio da razão, serão elas mesmas permanentes
e imutáveis (na medida em que isso seja possível e que esteja situado na
natureza de uma causa para ser incontestável e irrefutável, nada deve
haver além disso); enquanto as causas do que é feito na imagem do outro,
mas que é apenas uma semelhança, serão elas mesmas, mas
provavelmente permanentes para as causas do tipo anterior em uma
proporção: assim como a realidade está para a existência, assim está a
verdade para a crença. Se provamos então que Sócrates, em muitos
aspectos com respeito à muitas coisas – os deuses e a geração do universo
– foi incapazes de prestar contas em todos os pontos inteiramente
consistentes e exatos com eles mesmos, então você não deve ficar
surpreso. Se podemos fornecer contas não menos prováveis do que a
qualquer outro, devemos estar contentes, lembrando-nos que eu, que falo
para vocês, meus juízes, sou apenas um humano, e conseqüentemente é
apropriado que devamos, nestes assuntos, aceitar a história provável e
procurar por nada além.
O ponto de vista de Platão pode ser colocado da seguinte forma: O

mundo físico é apenas uma semelhança do mundo da realidade inteligível, o
mundo das Formas. Uma causa do mundo das Formas deve ser alcançada
pelo uso do puro intelecto, onde toma a forma mais alta da dialética ou a
forma mais baixa das matemáticas. Para tal estudo e o de koinōnía genōn
no Sofista, e em geral para sua metafísica, Platão alegaria que ela é
verdadeira. Aquilo para o qual ele nega nada mais do que a probabilidade
não é sua metafísica, mas sua cosmologia – sua explicação sobre os ‘deuses
e a geração do universo’, onde ‘os deuses’ significam o universo físico (tòn
pote èsómenon theón, 34 a8), os planetas e as estrelas (tōn áidíōn theōn,
37 c6, cf. 39 e10, 40 b5), e a terra (40 b8-c3). Mesmo na sua cosmologia,
Platão é absolutamente sério; não se trata de apenas uma mera fantasia,
mas é sua tentativa de alcançar o que pensa ser mais provavelmente a
verdade.
Para a parte central de sua explicação, Platão reivindicaria mais do

que qualquer probabilidade. E a parte central consiste na presunção de que
existem quatro coisas independentes umas das outras, e todas necessárias
para a explicação da existência do mundo como o encontramos. Estes
quatro são o mundo das Formas, o Demiurgo, o espaço, e os eventos
aleatórios no espaço.154 As Formas e o Demiurgo são independentes uns
dos outros. Não há fundação, em nenhuma parte em Platão, onde o
Demiurgo seja identificado com a Forma do bem, ou com as Formas
tomadas como um todo. Nem o Demiurgo cria as Formas. Elas estão
presentes desde o início como modelos para os quais ele faz o que faz, o
mundo como nós o encontramos.
154
30 a3-5.
103
Tem sido algumas vezes sugerido que o Demiurgo é uma

excrescência mítica, um mero par da alma-do-mundo. Mas Platão não teria
nenhum motivo para introduzir tanto uma alma-do-mundo imanente quanto
um Artesão divino transcendente, a menos que ele tivesse pensado neles
necessariamente para sua explicação sobre o mundo como o conhecemos.
Nem é o Timeu o único diálogo no qual a idéia dos Demiurgo aparece. Na
República155 encontramos ‘o artífice dos sentidos’ e ‘o artífice dos céus’. No
Sofista156 encontramos: ‘Não é unicamente uma operação divina que os
fazem nascer, ulteriormente, do seu não-ser primitivo?’ No Político157
encontramos: ‘O mundo é dirigido por uma ação estranha e divina e assim,
recebendo uma nova vida, recebe, igualmente de seu autor, uma nova
imortalidade das mãos renovadoras de seu artífice’, que é mais a frente
descrito como seu ‘artífice e pai’, 158 como no Timeu159 Deus é chamado de
‘o artífice e pai dos trabalhos’.
Assim, o Timeu é deístico ao invés de panteísta em sua teologia. Ao

mesmo tempo, o Demiurgo não é visto como onipotente, nem como criando
o mundo do nada. Ele não cria o mundo do nada; ao contrário, ele ‘se
apoderou de tudo que é visível – não em descanso, mas em movimento
discordante e desordenado – e os trouxe da desordem para a ordem’ (30
a3-5). Três coisas já existiam independentemente dele – as Formas
imutáveis, o mundo desordenado da existência, e o espaço, que é onde a
existência tem lugar (51 e6-52 b5). Nem é ele onipotente em sua redução
do mundo para a ordem. Ele não pode alterar as relações entre as Formas,
as quais são determinadas unicamente pela natureza das Formas. Nem,
enquanto ele tem em mira ‘o melhor’, pode ser completamente bem
sucedido em sua tentativa; ele é limitado pela ‘causa errante’, pela
necessidade (47 e3-48 a7). Isto não significa que no mundo da existência,
considerado aparte da atividade do Demiurgo, os eventos se seguem
necessariamente a partir das causas (sobre esta questão Platão não se
manifesta), mas que esse mundo de desordem exercita uma influência
compulsiva, limitante sobre o trabalho divino do artesão. ‘A Razão dominou
a Necessidade por persuadi-la a guiar a maior parte das coisas que se
tornam no sentido do que é melhor’ (48 a 2-3) – mas somente na maior
parte; em alguns pontos a Razão é derrotada por ela. Este é o modo de
Platão explicar o mau e a desordem que permanecem no mundo.
Estas, de acordo com o Timeu, são as realidades primárias – o

mundo das Formas, o espaço, os eventos aleatórios no espaço, e o
Demiurgo, que fez o mundo como é por moldar os eventos aleatórios para
155
5507 c6, 530 a6.
156
265 c 3-5.
157
270 a 3-5.
158
273 b1.
159
41 a7.
104
uma imagem, como ele podia fazer, das Formas eternas. Esta explicação
geral, Platão mantém como sendo verdadeira, e os detalhes que seguem
são como a verdade como ele pode fazer delas.
A questão pode ser feita: quais são as Formas cuja existência é

afirmada no Timeu? A primeira passagem que deve ser considerada nesta
conexão é 30 c2-31 a1.
O que era o ser vivo em cuja semelhança o Demiurgo criou o mundo? Não devemos supor
que tenha sido qualquer criatura que se classifique somente como uma espécie; pois
nenhuma cópia do que é incompleto pode ser boa. Devemos ao invés dizer que o mundo é
como, acima de todas as coisas, para aquele Ser Vivo do qual todas as outras criaturas
vivas, separadamente e em suas famílias, são parte. Pois ele abrange dentro de si mesmo
todas as criaturas vivas inteligíveis, assim como este mundo nos contém e também todas as
outras criaturas que foram formadas como coisas visíveis. Para o deus, desejando fazer este
mundo mais proximamente como uma coisa inteligível a qual é melhor e de todos os modos
completo, a formou como uma simples criatura viva, contendo dentro dela todas as coisas
vivas cuja natureza é da mesma ordem.
Platão aqui trata todo o universo físico como um ser vivo, e diz que
ele foi formado pelo Demiurgo na semelhança da Idéia de criatura viva. A
Idéia do ser vivo é a idéia genérica do ser vivo em geral, incluindo como
espécie todos os vários tipos de criaturas vivas.
O que, então, são esses tipos? O Demiurgo ‘pensou que este mundo
deve possuir todas as diferentes Formas que a inteligência discerne,
contidas no ser Vivo que ele verdadeiramente é. E eles são quatro:
primeiro, a raça celestial de deuses; segundo, as coisas aladas cujo
caminho é no ar; terceiro, tudo que mora na água; e quarto, tudo que anda
na terra seca’.160 Platão procede para identificar a raça celestial de deuses;
eles são as estrelas ‘constantes’, os planetas, e a terra (40 b4-c3). Ele não
diz se cada um destes corpos foi feito na semelhança de uma Idéia
separada, e supõe-se que talvez ele tenha pensado das estrelas fixas como
cópias de uma única Idéia, a da estrela fixa, os planetas como cópias da
Idéia do planeta, e a terra como uma cópia da Idéia de terra. Também deve
haver uma Idéia de pássaro, uma Idéia de Peixe, e uma Idéia de animal
terrestre; e também haveria idéias de várias espécies de pássaros, peixes e
animais terrestres.
Mas isto não é tudo. Após a passagem onde Platão fala do fogo, do
ar, da terra e da água, e da sua transformação no outro, ele continua
dizendo (51 b7-e6): ‘Existe tal coisa como “o Fogo somente em si mesmo”
ou alguma das outras coisas que estamos sempre descrevendo em tais
termos, como coisas que “são como somente em si mesmas”? Ou são as
coisas que vemos ou de outra forma percebemos pelos sentidos corporais
as únicas coisas que possuem tal realidade, e não possui nada mais, sobre
160
39 e7-40 a2.
105
estas coisas, qualquer tipo de ser próprio?’, e responde que devem ser as
Idéias – a Idéia do fogo, a Idéia do ar, a Idéia da água, a Idéia da terra.
Sendo assim, existe uma Idéia universal sobre o ser vivo, Idéias
subordinadas sobre cada gênero e cada espécie de criatura viva, e uma
Idéia sobre cada um dos quatro elementos. Jackson argumentou que
quando Platão escreveu o Timeu, ele tinha parado de acreditar em outras
Idéias, as Idéias metafísicas, matemáticas, morais e estéticas, as quais
ocuparam sua mente em diálogos anteriores. Para este ponto de vista não
há base. Jackson negligenciou a referência bastante enfática em 35 a1-b3
sobre as Idéias de existência, semelhança e diferença, os ‘maiores Tipos’ do
Sofista. E se as Idéias morais e estéticas não são mencionadas, isto é
simplesmente porque o Timeu não está interessado, como a maioria dos
diálogos, com a vida humana, mas com a cosmologia.161
A certa altura no Filebo, Platão retorna ao problema que Parmênides

tinha colocado para Sócrates162 - como uma forma pode reter sua unidade e
ao mesmo tempo estar presente em muitos particulares. Ele primeiro
prescinde, como sendo popular, juvenil e fácil, duas formas do problema de
como uma coisa pode ser muitas e muitas coisas163 - a questão sobre como
podem muitas, e opostas, qualidades serem unidas em uma única
substância,164 e a questão sobre como pode uma coisa ter muitas partes.165
O real problema para o filósofo, ele mantém, não é relativo às coisas que
vêm a ser e perecem, mas unidades166 como o homem, o boi, o bonito, o
bom, i.e. as Formas.
A referência às Formas como unidades ou mônadas não encontra

paralelo em nenhum outro lugar em Platão. A Forma é chamada pelo
contexto particular; que o Platão faz é distinguir unidades genuínas, Formas
completamente indivisíveis, do tipo de unidade que o corpo deve ter, apesar
de ser divisível. As questões para o filósofo são estas: ‘(1) se alguém pode
manter a existência de tais unidades completamente indivisíveis, e (2)
como, se cada qual é um e o mesmo para sempre, e não admite vir a ser
nem a perecer, ele pode ser mais seguramente algo, e ainda ser tanto
161
Não discuti a tese de Taylor de que o Timeu não expressa o ponto de vista de Platão, mas as de um
típico pitagórico do quinto século. Esta tese, apesar de concluída com grande aprendizagem e
ingenuidade, obteve preferência por muito poucos acadêmicos. A tradição antiga unanimemente trata
o Timeu como um dos mais importantes pontos de vista de Platão sobre o fim de sua vida.
162
Parm. 131 a4-e7
163
14 c8-10.
164
14 c11-d3.
165
14 d8-c4.
166
Énádes, monádes, 15 a6, b1.
106
dispersado quanto pluralizado entre uma infinidade de coisas que passam a

existir, ou presentes como um todo neles à parte de si mesmo’. 167
Platão não lida com o primeiro problema – presumivelmente porque

pensa que ao sugerir uma resposta ao segundo, ele terá removido o objeto
principal para afirmar a existência das Formas. Ao lidar com o segundo
problema, ele primeiro alude168 ao hábito, comum entre os jovens, de ir de
um extremo ao outro. ‘Assim que o jovem homem se intera de um
problema, ele fica tão satisfeito como se tivesse descoberto uma mina de
outro intelectual; ele está deleitado, e ama cada movimento no jogo;
primeiro, ele joga o assunto para um lado e o amontoa em um, então o
desfaz de novo e o leva a pedaços, à confusão primeira e principal dele
mesmo, próximo de sua vizinhança no momento.’ O curso correto é
proceder por degraus – primeiro para reconhecer um gênero, então
reconhecer dois ou três, ou algum outro número definido de espécie, e
então um número limitado de subespécie, até que se veja que a coisa
original não trata apenas de ‘muitas coisas, de fato um número indefinido
de coisas’,169 mas também de quantas espécies e subespécies ela abrange.
Platão procede170 para ilustrar o método por referência às espécies (a) de
letras do alfabeto e (b) de notas musicais. O que ele dá, é claro, é uma boa
informação. Ela equivale a uma reiteração da insistência no método de
divisão já esboçado no Fedro e exemplificado no Sofista e no Político. Mas
fragmentar em estágios a forma de transmissão da unidade da Forma
Genérica até a infinidade das instâncias particulares não iria realmente fazer
nada para aliviar o problema do ‘um em muitos’, caso o problema fosse
real. Platão teria feito melhor, parece, se tivesse mantido que o problema é
irreal, que a relação da Forma ou universal com o particular é perfeitamente
inteligível, apesar de única, e que não há mistério sobre a presença de um
universal em muitos particulares mais do que há sobre sua presença em
um.
Em 23 c1-27c, Platão introduz uma análise dos ‘conteúdos presentes

no universo’ cuja transmissão da teoria das Idéias tem sido tão discutida.
Ele divide estes conteúdos em quatro classes. Ele tira do Pitagoreanismo a
sua antítese fundamental entre o ilimitado (ápeiron) e o limite (péras)171, e
167
A sentença em 15b 1-8 é difícil. Ela é algumas vezes tratada como apresentando três questões, mas
há realmente apenas duas. Em b4 leio uma vírgula após tautēn, e tomo 2-8 para estabelecer apenas
uma questão. ómōs em b4, a qual foi bastante suspeita, é (penso eu) genuína, e é explicada (de
acordo com uma das sugestões de Badham) pelo uso estabelecido em L. e S. s.v. ómōs II, por onde a
palavra pode ser anexada à primeira das duas orações contrastadas. Cf. Lisias 213 a2, ómōs kaì
misoynta én ékeínō tō khrónō pántōnpáliotá ésti toîs gonensi phíltata, Fédon 91 c8 phobeîtai mè é
psykhè ómōs kaì phelóteron kaì kállion ón toy sōmatos proapollyētai.
168
15 d4-16 a3.
169
16 d6.
170
17 a8-18 d2.
171
Met. 986ª23.
107
adiciona a estes o que é produzido pela mistura deles e a causa da mistura.

Por ‘ilimitado’ não entendemos um elemento único completamente
indefinido, nem por ‘limite’ um limite ou elemento definidor único. ‘O
ilimitado’ é um nome geral para um conjunto de ‘ilimitados’,172 e ‘limite’ o
nome para o nome de um conjunto de ‘limites’ ou de ‘coisas possuindo o
mesmo caráter de limites’.173 Exemplos do ‘ilimitado’ são o mais quente e o
mais frio, o alto e o baixo na altura do som, os prazeres e as dores.174
Exemplos de limites são as proporções de um para um e de dois para um, e
o limite é geralmente identificado com ‘o que quer que seja um número em
relação a um número ou uma medida em relação a uma medida’.175
Exemplos de mistura são a saúde, a música, as estações, a beleza, a força,
e muitas excelências da alma, a vida misturada.176 A causa da mistura é
identificada com a sabedoria e a razão.177
Tem sido muito debatido sobre em qual destas classes, caso haja, as
Idéias devam ser posicionadas. Podemos começar reservando uma linha de
argumento que tem sido algumas vezes usado em apoio a esta ou aquela
interpretação, ou seja, aquela de que a doutrina dos quatro tipos deve jogar
luz sobre o problema estabelecida anteriormente no diálogo178 - como uma
Idéia pode reter sua unidade se ela está presente somente parcialmente em
cada uma das particularidades enquadradas nela, ou presentes no todo em
cada um deles. De fato, deve ser dito, a doutrina dos quatro tipos não é
apresentada como uma solução deste problema ou como um auxílio para
esta solução; ela é apresentada como uma preliminar para responder uma
questão bastante diferente, a questão sobre se o prazer ou a sabedoria é o
melhor,179 e é para isto que Platão retorna após descobrir os quatro tipos.180
Grote descreve exatamente o que causa o problema, e assim ele
geralmente o faz, quando diz que o problema da unidade da Idéia está
perdido de vista no labirinto do argumento bem sucedido; ele de fato nunca
é retornado.
Nenhum intérprete se arriscou a posicionar as Idéias no ilimitado,

mas cada um dos outros três génē encontrou seus defensores. (I) O ponto
de vista menos plausível é o de Zeller,181 que identifica as Idéias com ‘a
causa da mistura’. Tal ponto de vista é bastante incompatível com a
172
25 a1; cf. 23 e4, 24 a 2-3.
173
25 d3.
174
24 a7, c1, 25 c8-10, 26 a2, 27 e 5-9.
175
25 d3.
176
25 e8, 26 a4, b1, 5-7, 27 d 1-20.
177
30 a9-e3.
178
15 bt-8.
179
22 c7-23 b10.
180
27 c3.
181
Gesch. D. gr. Phil. Ii. 14.691
108
identificação de Platão da causa da mistura com a mente. As Idéias são

para Platão sempre objetos de pensamento, e não pensamentos ou
pensadores; podemos recordar que no Parmênides182 a sugestão de que as
Idéias são pensamentos é rejeitada tanto por Parmênides quanto por
Sócrates, e que é apenas por um engano que Platão foi suposto relacionar,
no Sofista, 183 vida e pensamento às Idéias.
(2) A interpretação mais ingênua é a de Henry Jackson, que posiciona

as Formas na ‘classe mista’.184 Ele argumenta que Platão fala de duas
‘misturas’ diferentes. Para tomar o caso do mais quente e do mais frio, o
efeito de introduzir o particular posón chamado tò métrion é para produzir
uma temperatura agradável que não seja nem muito fria nem muito
quente, enquanto que o efeito de introduzir qualquer outro posón é para
simplesmente produzir alguma temperatura definida. A união produz a
Forma, no sentido de um tipo ideal; a outra produz um estado atual de
temperatura a qual é uma aproximação mais próxima ou menos próxima
para o tipo. Não há dúvida de que a idéia de Platão em algum momento se
tornou uma tentativa de ‘gerar’ Idéias-números, por uma união do ‘um’ com
‘o grande e o pequeno’; isto fica claro nas declarações de Aristóteles na
Metafísica A, M e N. Mas a única evidência concreta no próprio Filebo que
poderia ser citada em favor da teoria de Jackson é a frase em 24 c6-d1 mē
àphanísante to posón, áll éásante aytó te kaì tò pétrion, onde Jackson
ressalta que tò bpétrion é claramente distinguido de to posón e deve
significar o grau correto, tão distinto de algum grau definitivo quanto de
outro. Mas podemos notar que no que se segue185 somente to posón
reaparece, por isso é claro que nenhuma importância deve ser agregada a
kaì tò pétrion. A frase inteira apenas significa ‘permitindo tanto a qualidade
definitiva quanto em particular a quantidade moderada e certa para vir a
existir’. Em qualquer caso, a frase tò posón te kaì tò pétrion não é quase
uma base suficiente para a fabricação imponente ou a teoria que Jackson
apóia. Alguém poderia dizer que há insinuações por toda a passagem, que o
que Platão tinha em mente era a gênese não das próprias Idéias, mas
apenas de coisas individuais e dos estados e atividades de coisas. Até
mesmo a frase introdutória, tánta ta nyn onta èn tō pantì dikhē
dialábōmen186, sugere que são os conteúdos presentes apenas, não os
conteúdos eternos, do universo que Platão está para analisar entre o
ilimitado e limitado. Confira 24 e7: ópós na émîn phaínētai mâllón te kaì
etton gignómena, 25 e7: èn nósos, 26: a6èn khenōsin kaì pnígesin, 27 a11-
12: oykoyn ta mèn gignómena kaì èz ōn gígnetai pánta ta tria paréskheto
ēmîn génē; Que as Idéias não estão incluídas na classe mista segue-se do
182
132 b3-c11.
183
248 e6-249 b1.
184
J. of Philol. x (1882), 277-84.
185
24 d8, 27 b8.
186
23 c4.
109
fato de que são chamadas ta onta àcí oposto à ta gignómena, e tá áeì katà
ta aytà ōsaytōs ámeiktórata ekhonta.187 Além disso, temos o fato do
processo do ser ‘misto’ ser descrito como ‘nascimento para a existência’, e
seu produto como ‘ser que é composto e gerado’.188 Finalmente, falar da
razão como o artífice189 das Idéias seria um modo de falar para o qual não
há nenhum paralelo em Platão exceto a casual, e provavelmente não
seriamente dita, alusão na República a Deus como o criador da Idéia de
cama.
É grande o contraste entre a doutrina dos quatro tipos no Filebo com

a geração de números do Único e do grande e do pequeno, do qual
Aristóteles fala. A geração mencionada no Filebo é uma geração no tempo;
a outra é uma pura geração conceitual, ou mais propriamente uma análise
de entidades eternas em seus componentes eternos. No Filebo o elemento
formal é qualquer número de possíveis pontos ao longo de uma escala, ou
de possíveis proporções entre qualificações opostas; na última teoria há
uma entidade apenas, o Único. No Filebo a combinação do elemento formal
com o material é efetuado pela razão, pela razão divina em trabalho no
universo físico, estabelecendo tais coisas como as estações,190 e pela razão
humana na vivência de uma vida na qual tanto a própria razão e o prazer
encontram seu devido lugar; na teoria posterior não há a sugestão de uma
causa eficiente. Ainda assim existe uma conexão definitiva entre as duas
teorias. Ambas são evidências de um interesse renovado no
Pitagoreanismo. O limite e o ilimitado têm sido opostos fundamentais
pressupostos pelos pitagóricos;191 eles reaparecem no Filebo, e reaparecem
novamente como o Único e o grande e o pequeno na teoria posterior de
Platão; 192 a própria frase ‘o grande e o pequeno’ é tirada de o ‘maior e
menor’ de Filebo. 193 Havendo em Filebo reconhecido estes dois princípios
como envolvidos no mundo de coisas particulares, Platão parece ter sido
levado a pensar de princípios correspondentes como sendo envolvidos na
existência de Idéias-números.
(3) A teoria mais comumente aceita alude as Formas à classe do

‘limite’, e é onde, se em algum lugar, devemos inicialmente esperar
encontrá-los, já que Platão sem dúvida pensa deles como normas fixas, em
contraste com a multiplicidade e mudança no mundo sensível. Ainda assim,
em pensamentos secundários, devemos hesitar. Há certas Formas que
podemos bem supor que Platão tenha pensado como sendo ou dependendo
187
59 a7, c3.
188
26 d8, 27 b8.
189
27 b1.
190
26 a6-b3; cf. 28 d3-30 d8.
191
Met. 986ª.
192
987b20-7.
193
25 c9-10.
110

A Teoria das Idéias de Platão segundo o Parmênides

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A Teoria das Idéias de Platão segundo o Parmênides

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A Teoria das Idéias de Platão

Assim, enquanto a mesma hipótese é feita nos primeiros quatro argumentos,

Muitas interpretações destes argumentos foram apresentadas por estudiosos, e o

1 166 c 2-5 2 Chap. 10.

3 v (1896), 297-326, 483-507, vi (1897), 9-39. 4 p. 103.

5 i.o. the third, fifth, and seventh.

Em segundo lugar, existe a interpretação erística (uma variante do primeiro), em que o

1 142 a 6-8. 2 166 c 2-5.

3 pp. 102-3. 4 i.e the first and second.

3. Em terceiro lugar, existe a interpretação transcendentalista, o que (de novo eu uso a

Há a favor desta interpretação, que o primeiro argumento, reforça a unidade do Uno e

1 P.M.W. 370. 2 p.103. 3 142 a 6-7.

1 Trans. Of Parmênides, 145-59 2 508 e 1-509 a 5.

3 v ton dgaqon idea megioton maqvma, 505 a 2.

2 Plato’s Parmênides, in Class. Philol. Xxxvii (1942), 181. 3 pp. 181-6.

Todas estas tentativas de tratar a inculcação de doutrina como a principal, ou apenas,

Para outras considerações, que defendem esta tese, podemos acrescentar um

2 285 d 4-7. 3 P.C.S. ii. 263.

condena Sócrates de incapacidade de reconhecer os pontos fracos na sua própria opinião, na

Ao tratar a ‘segunda parte’ primariamente como um exercício ginástico não exclui a

1 praguateiwdvj paidia, 137 b 2. 2 129 d 6-130 a 2, 131 c 9-11.

No Teaeteto não há qualquer referência direta às Idéias, e

1 155 d 5-e 1. 2 155 e 3-157 e 2. 3 247 d 8-e 4.

1 Se o interpretarmos corretamente; cf.pp.108-11 infra. 2 130 b 1-10.

3 254 b 7-258 c 5. 4 151 d 7-186 e 12. 5 51 d 3-e 6. 6 187 a 1-210 b 3.

Juliana Martins e Diogo

Impressiona-me que Parmênides e todos aqueles que se

Ele diferencia 4 três escolas filosóficas – os pluralistas, que reconhecem

Ele prossegue104 a considerar outros filósofos, e estes são

Diferentes visões têm sido afirmadas sobre a identidade desses

sabemos muito pouco sobre a escola Megária, e não temos

real. Parece, então, que Platão estaria agora criticando a si próprio

[248 c 4] Estrangeiro - A definição que adiantamos: “aquilo em

que seja”, bastaria para, de algum modo, definir os seres? Teeteto -

[ b 12] Estrangeiro - Haverá jamais, a teu ver, permanência de

Aqueles que acreditam que Platão estaria aqui abandonando sua

sobre a realidade ser mutável ou imutável, nós devemos responder ‘ambas’,

O que, então, acontece com a sugestão que conhecer é uma forma

Assim como Platão forçou os materialistas que estavam abertos a

Platão chega, então, a reconhecer dois atributos- repouso e

Platão rejeita com desprezo 2 a teoria - geralmente e, sem dúvida,

256 b 2, 260 e 2) e com o dativo ( 251 d 9, e 8, 252 d 3, 253 a 8, 254 b 8, c 1,

devemos nos perguntar se existem certas espécies (de Formas) que

O estrangeiro volta-se 4 a considerar alguns dos ‘melhores modos’ a

Assim sendo, temos cinco "grandes espécies". Platão procede à soma de

1. Movimento é completamente diferente do repouso (ou seja, nem

3. É diferente, ainda que compartilhe semelhança, sendo o mesmo como a

4. É diferente de diferença, ainda que compartilhe diferença, sendo

Platão agora pergunta 2 se movimento se baseia em uma segunda

6. É a verdade do ser em relação a qualquer outra espécie que não é

Acrescentando ao que Platão diz, ele poderia ter facilmente

1 Cada uma delas é diferente de todas as outras.

3. Movimento e repouso não são atributos uns dos outros.

Numa fase anterior do diálogo, 5 o Estrangeiro disse que a existência

Finalmente, podemos observar o uso muito engenhoso que

declarações exceto nomes próprios, sustentam tanto as Formas

O Estrangeiro procede ao dizer 3 que cada declaração afirma ou nega

O resultado do exame de Platão desta combinação de classes pode

Platão no Fedro 5 descreve a dialética como consistindo na utilização

freqüentemente 110, apenas uma vez usados111 da coleta de espécies em um

O Político é principalmente ocupado pela discussão sobre a natureza

Dois princípios importantes no que diz respeito ao mundo das

O objetivo da dialética já não é toda a verdade para deduzir a