A FESTA DE SÃO BENEDITO ATRAVÉS DO JORNAL A CRÍTICA (1979-2014)

Karollen Lima da Silva 1

A Festa de São Benedito começou a ser realizada a partir de uma promessa feita na
cidade de Alcântara, Maranhão. A migração maranhense em fins do século XIX possibilitou o
deslocamento do festejo para o Amazonas. Os primeiros a chegar à região foram Felipe
Beckman e sua esposa Maroca Beckman, que vieram acompanhados de uma amiga da família
Maria Severa Nascimento Fonseca e seus três filhos: Manoel, Antão e Raimundo, que eram
considerados como filhos por Felipe.

Instalaram-se no bairro conhecido atualmente como Praça 14 de Janeiro e lá

construíram a sua moradia, a Festa de São Benedito está interligada a sua fundação, pois foi a
primeira manifestação festivo-religiosa realizada pelos moradores do local. Quando chegou ao
Amazonas Felipe Beckman juntamente com Manoel, Raimundo e Antão delimitaram a área
onde a festa aconteceria “...construíram um barracão, uma espécie de terreiro, onde a festa
começou a ser celebrada em função de um promessa feita por Felipe Beckman a São
Benedito, no lado oposto de onde hoje é feita a festa na Avenida Japurá” (SILVA, 2011:175)

Em uma das versões acerca da origem da festa Felipe Beckman teria prometido que se
ficasse isento dos arranhões de um gato doido, realizaria o festejo em honras ao santo preto 2.
Essa versão foi apresentada na etnografia produzida por Mario Ypiranga Monteiro em Cultos
de Santos & festas profanos religiosas em 1979 e publicada em 1983, essa perspectiva foi
reafirmada na etnografia do festejo realizada por Jamily Souza da Silva em 2010, que é
organizadora da festa no presente.

O diferencial da etnografia produzida por Jamily Silva é o redimensionamento dos

protagonismos na devoção a São Benedito, que destacou a figura de Maria Severa Fonseca,
mulher negra e ex-escrava, que teria trazido a imagem de São Benedito esculpida em pau de
angola. Considerou ainda, as mudanças no festejo após o seu deslocamento para o Amazonas,
quando era realizado no Maranhão em homenagem ao Santo Preto “o tambor de crioula era
batido”, a alteração significativa foi a mudança do tambor de crioula para os batuques “um
rito de canto e dança, que era apreciado pelos marinheiros quando chegavam ao porto de
Manaus”. (SILVA, 2011:176)
1
*Graduada em História pela Universidade Federal do Amazonas (UFAM)
2
Essa versão é utilizada na primeira etnografia da festa realizada por Mario Ypiranga (1979), onde foi atribuído
um protagonismo a Felipe Beckman que teria sido o primeiro organizador do festejo. Jamily Silva que também
realizou a etnografia da comunidade, reconhecendo o papel de Felipe Beckman na realização da promessa ao
santo preto. Optei por dar destaque a essa versão do autor em minha pesquisa, tendo em vista que tem é a mais
bem documentada.
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“(...) assim como não há uma História imóvel, também não há uma festa imóvel. A
festa na longa duração, assim como a podemos analisar através dos séculos, não é
uma estrutura fixa, mas um continuum de mutações, de transições, de inclusões com
uma das mãos e afastamos com a outra” (VOVELLE, 1987: 281).

Nesse aspecto, as transformações do festejo são compreendidas nessa mobilidade

natural das festividades que se movimentam no tempo e no espaço. O festejo de São Benedito
é um patrimônio familiar e religioso que tem sido transmitido de geração a geração. Com a
morte de Felipe Beckman, a devoção continuou sendo mantida por seu filho de criação
Raimundo Nascimento Fonseca. Após Raimundo, quem ficou à frente do festejo foi sua filha
mais velha Bárbara Fonseca, posteriormente foi Maria de Lourdes Fonseca, conhecida como
“Tia Lurdinha”, quem assumiria a organização da festa.

Maria de Lourdes Fonseca dedicou-se na preparação do festejo de São Benedito

enfrentando inúmeras dificuldades, que vão desde o desinteresse dos fiéis até a falta de
condições financeiras para a compra de frutas, velas, guloseimas, entre outros elementos da
festa. Após a direção da “Tia Lurdinha” que faleceu em 2003, quem passou a organizar o
festejo foi sua sobrinha Jacimar Souza da Silva. Jacimar passou a obrigação para Jamily
Souza da Silva- após ficar enferma - que partir de 2010 ficou à frente da festa, a tradição
festiva-religiosa tem sido mantida na comunidade negra até o presente.

As festas católicas ou festejos de santos no Brasil começaram a ser realizados no

período colonial e tinham como função de a catequização e a civilização das gentes das
colônias, alinhando ao comportamento metropolitano. A religiosidade colonial se
caracterizava pelo encontro entre as práticas de índios, negros e portugueses, que podem ser
relacionadas ao conceito de hibridismo cultural “...as práticas híbridas podem ser identificadas
na religião, na música, na linguagem, no esporte, nas festividades e alhures”. (BURKE,
2006:28)

A historiadora Martha Abreu, em sua investigação das religiosidades presentes na

Festa do Divino no Rio de Janeiro no século XIX, percebeu que se tratava de uma herança
religiosa colonial, essa perspectiva também foi destacada por Mary Del Priore. Na Festa do
Divino e em outras festividades podem ser identificadas as continuidades de aspectos
coloniais impregnados do caráter popular, entre outros elementos como “...a mistura do
sagrado e profano, a importância do culto dos santos e a teatralização da religião” (PRIORE,
2002:10).
 3

Esses aspectos da religiosidade colonial também podem ter continuidade nas festas
religiosas do tempo presente. Todavia, atualmente há uma compreensão mais ampla em
relação aos significados das festas e suas estruturações, que envolvem toda a dimensão
experiência cotidiana. No estudo da Festa de São Benedito, uma questão significativa a
considerar é que a festa se originou do encontro entre as práticas católicas e as religiões de
matrizes africanas – o que pode ser caracterizado como hibridismo cultural.

“Desde o início as religiões afro-brasileiras se formaram em sincretismo com o

catolicismo, e em grau menor com religiões indígenas. O culto católico aos santos,
numa dimensão popular politeísta, ajustou-se como uma luva ao culto dos panteões
africanos” (PRANDI, 1996:67).

A devoção a São Benedito possuía esse vínculo sincrético que envolvia os rituais de
candomblés. O relacionamento entre essas duas esferas trouxe desdobramentos significativos
na festa do Santo Preto, nos discursos e hierarquias que a enquadraram. Com a chegada da
colônia portuguesa em 1940 e dos capuchinhos que trouxeram a devoção de Nossa Senhora
de Fátima no bairro da Praça 14 de Janeiro houve um choque de culturas que gerou disputas
no campo simbólico e material do bairro. De um lado havia São Benedito, um Santo Preto,
que seria o percussor na vida das comunidades negras instaladas desde a fundação do bairro;
de outro Nossa Senhora de Fátima, uma santa branca, que seria o símbolo devocional dos
portugueses recém-instalados.

Um dos aspectos mais incômodos aos capuchinhos em relação à devoção de São

Benedito era verificar a existência de um catolicismo enegrecido que se distanciava das
formas ibéricas3. Essa questão tem relação com a origem do catolicismo negro4 no Brasil que
desde período da escravidão foi utilizado como estratégia por africanos e afrodescendentes
para consolidar identidades e religiosidades através da associação de santos católicos às
divindades africanas. A interação dessas dimensões possibilitou a ressignificação dos
símbolos cristãos, criando uma devoção original.

São Benedito, Santo Elesbão e Santa Efigênia (ou Ifigênia) fazem parte do rol de
santos pretos que foram promovidos e incorporados por africanos e afrodescendentes em suas
devoções5. A identificação com os santos de cor foi fundamental para sua aceitação por esses
3
SOUZA, Marina de Mello e. “Catolicismo negro no Brasil: santos e minkisis, uma reflexão sobre a
miscigenação cultural”. Afro-Ásia. Nº 28, 2002, p.128
4
Expressão utilizada por Marina de Mello e Souza para explicar a incorporação e ressignificação do catolicismo
por africanos
5
OLIVEIRA, Anderson José Machado de. “Devoção e identidades: significados do culto de Santo Elesbão e
Santa Efigênia no Rio de Janeiro e nas Minas Gerais no Setecentos”. TOPOI. V. 7, Nº. 12, jan.-jun/2006, p.61
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indivíduos, que passaram a manifestar suas crenças nas festas profano-religiosas através das
danças, requebros e batuques. A adoção de formas ibéricas e católicas nas devoções negras
possibilitou disfarçar a religiosidade africana, seja através da incorporação dos santos pretos,
da coroação de reis negros, da formação de irmandades negras e do festejar através de danças
e requebros, o catolicismo branco progressivamente se enegreceu, ampliando os espaços de
protagonismo desses sujeitos6.

No caso da Festa de São Benedito na Praça 14 de Janeiro, tem-se visivelmente a

herança de maranhenses ex-escravos que perdura até a contemporaneidade. A festa começa
com a retirada do mastro da mata no domingo de ramos, após ser descascado e posto para
secar durante alguns dias é ornamentado com folhagens e frutas doadas pelos os devotos de
São Benedito. Ao redor do mastro é colocada uma fita vermelha - permeada por rezas- que
significa segundo os festeiros o alcance da graça. No topo do mastro, há a bandeira com
imagem de São Benedito que identifica a comunidade negra.

No sábado de aleluia há o levantamento ou enterrada do mastro onde tem abertura do

ciclo de nove noites de oração – em que são entoados cânticos em português e latim- sendo
realizadas ao longo da semana no oratório familiar reservado ao santo. Na etnografia de Mario
Ypiranga, memorialista que produziu a etnografia da festa em 1979 são mencionadas as velas
acesas ao pé do mastro durante o dia e a noite que significam a vigília do santo. 7. Segue-se a
ritualística com a procissão que acontece no domingo da ressurreição, neste dia há a
finalização parcial do festejo com a última novena, a derrubada do mastro, a distribuição de
guloseimas e comidas afro-brasileiras aos presentes. O encerramento oficial acontece no dia
31 de maio com a festa do “arranca-toco”8.

A investigação do festejo de São Benedito através do jornal A crítica teve o intuito de

recuperar suas representações, entre o final da década de 1970, quando foi feita a primeira
etnografia da festa pelo memorialista Mário Ypiranga Monteiro, e o primeiro quartel da
década de 2000, quando a comunidade de São Benedito foi reconhecida como Quilombo

6
Ideia utilizada por Marina de Mello e Souza para explicar a permissão às práticas mais próximas ao
catolicismo. Há uma diferenciação entre os calundus, os batuques que eram duramente perseguidos pelas
autoridades e os cortejos e danças na coroação de reis negros que eram acompanhados pelo padre nas festas em
torno dos santos padroeiros.
7
MONTEIRO, Mário Ypiranga. Cultos de Santos & festas profanos religiosas. Manaus: Imprensa Oficial, 1983.
P. 233.
8
Segundo o relato dos festeiros, o mastro significa a ligação entre o céu e a terra, seguem-se várias etapas até o
encerramento oficial que acontece com a festa do “arranca-toco” que é realizada devido o aniversário de Maria
de Lourdes Fonseca, a “Tia Lurdinha”, que foi uma das coordenadoras do festejo. Nessa ocasião há a última
noite de oração e o resto do mastro é retirado.
 5

Urbano pela Fundação Palmares. As notícias referentes a Festa de São Benedito e outros
símbolos do bairro consagrados pelo órgão de comunicação normalmente apareceram com
maior frequência no dia do aniversário da Praça 14 de Janeiro. A partir dos periódicos
coletados, pode-se analisar que inicialmente a narrativa da imprensa apresentou a
homogeneização dos elementos simbólicos que compunham o bairro, de que faziam parte os
maranhenses devotos de São Benedito, a Igreja Nossa Senhora de Fátima e a Escola de Samba
Vitória Régia.9

“A Praça 14 de Janeiro, como acontece tradicionalmente, está hoje festejando mais um

aniversário comemorativo à data que deu nome ao bairro. Os festejos, como sempre,
serão marcados com torneios de futebol e, principalmente, com a participação ativa da
Escola de Samba Vitória Régia. Considerado o reduto do samba, a Praça 14 traz
também consigo muitas histórias relacionadas com a cultura local, principalmente
pelas suas memoráveis participações no festival folclórico com seus bois-bumbás e
pastorinhas. Considerado como o primeiro reduto de uma comunidade negra, estes
vindos do Maranhão, que ainda hoje lá vivem com suas tradições, dentre as quais os
festejos de São Benedito, o bairro tem no seu nome uma homenagem à Revolução dos
Tenentes acontecida em 14 de janeiro de 1892 culminada com a nomeação de Eduardo
Ribeiro para Governador do Amazonas”10(A crítica nº11.515, 1983:4)

Colocavam-se os símbolos do bairro no mesmo plano fazendo um mix cultural

religioso que passou agregar progressivamente outras tradições do bairro como o Boi Bumbá,
as Pastorinhas Filhas Lodianas e a primeira escola de samba do bairro chamada Mixto da
Praça 14. Não havia uma preocupação em historicizar os elementos apresentados, tudo se
resumia a um mosaico de tradições que pouco comunicava a história do bairro. Destacou
ainda o bairro da Praça 14 como “reduto do samba” e sendo o “primeiro reduto de uma
comunidade negra”. A migração maranhense em fins do século XIX tem sido um aspecto
relevante para a compreensão da cultura enegrecida voltada pros batuques, sambas e
comemorações em geral.

O segundo movimento presente no discurso do jornal A crítica foi a hierarquização

das religiosidades que colocava a festa do São Benedito em segundo plano, apresentando a
devoção a Nossa Senhora de Fátima como centro da religiosidade do bairro. A partir da
década de 1990 essa orientação passou a ser mais visível nos textos e imagens publicados nos
jornais que retratavam a igreja como a majestosa representação da fé e da identidade do
bairro. Apesar da Festa de São Benedito ter inaugurado o bairro, ela acabou se tornando

9
: A crítica, nº11.515. Manaus, 14 de janeiro de 1983/A crítica, nº 12.682. Manaus, 14 de janeiro de 1986.
10
Jornal A crítica, nº11.515. Manaus, 14 de janeiro de 1983.
 6

marginal, dessa forma, o reconhecimento simbólico foi atribuído à devoção de Nossa Senhora
de Fátima.11

Figura 01. Igreja de Nossa Senhora de Fátima é o cartão do bairro

Fonte: A crítica, 1993, p.5 12

Figura 02. Igreja Nossa Senhora de Fátima o centro da fé católica

Fonte: A crítica, 1993, p.5 13

A figura 1 esteve na capa da edição do jornal A crítica e apresentou a Igreja Nossa

Senhora de Fátima como o “cartão postal do bairro”. A figura 2 destacou o santuário como
“centro da fé católica” convivendo com a quadra da Escola de Samba Vitória Régia, essa
atribuição reforça o status hegemônico aos poucos construído pelas autoridades clericais e

11
A crítica, nº 14.313. Manaus, 14 de janeiro de 1990/ A crítica, nº 15.349. Manaus, 14 de janeiro de 1993/ A
crítica, nº 17.238. Manaus, 14 de janeiro de 1999.
12
Jornal A crítica, nº 15.349. Manaus, 14 de janeiro de 1993.
13
Ibidem.
 7

pela imprensa. A devoção de São Benedito parece ser até coadjuvante de uma história que
inaugurou com a chegada dos maranhenses no local. Há uma hierarquização das
religiosidades do bairro que colocou Nossa Senhora de Fátima no topo e simultaneamente
deslocou a devoção ao santo preto para um patamar inferior.

. A seleção do órgão de comunicação pode ser compreendida a partir da própria

associação da Festa do Santo Preto ao candomblé e do posicionamento político-ideológico do
órgão de comunicação, que manifestava um caráter racista, e sem dúvidas, a religiosidade da
santa portuguesa era mais agradável como uma representação da Praça 14 de Janeiro 14. A
narrativa da imprensa seguiu o curso da progressiva desafricanização da Festa de São
Benedito que foi enfatizada à medida que a devoção a Nossa Senhora de Fátima parecia se
fortalecer, os cultos afro-brasileiros que eram realizados no bairro quase não foram
mencionados nos periódicos.

Apresenta-se uma suposta “passagem” para uma festa mais catolizada, colocando-se
em um patamar “mais cristão”. Apesar de ressaltar uma resistência da devoção a São Benedito
o discurso do jornal demonstrou o caráter frágil das religiosidades negras que pareciam
desaparecer com a chegada do progresso e a morte dos mais velhos responsáveis pela tradição
festivo-religiosa.15Ainda que os batuques e cultos afro-brasileiros não existam mais, deixaram
sua herança aos remanescentes no quilombo, que pode não ser visualizada materialmente, mas
espiritualmente. Alguns aspectos como o mastro e as comidas afro-brasileiras evidenciam
continuidades da religiosidade, do universo mental e cotidiano africano.

As religiosidades negras não deixaram de ser realizadas simplesmente por que não
havia a presença dos mais antigos que estavam à frente dos rituais de candomblé. Houve uma
pressão que foi criada pela igreja e apoiada pela imprensa em invisibilizar e dominar esses
ritos, que se distanciavam daquilo que era enxergado como o “verdadeiro catolicismo” ou
catolicismo puro. Essa estratégia abalou a estruturação da festa que progressivamente se
catolizou.

A Festa de São Benedito nasceu do encontro entre as religiões de matrizes africanas e

do catolicismo, é inegável a consideração das continuidades das religiões de matrizes

14
A respeito da orientação racista do jornal foi apresentada uma charge no A crítica associando a figura de um
sambista a um macaco na edição comemorativa do aniversário da Praça 14 de Janeiro. Verificar em: A crítica,
nº15.001. Manaus, 14 de janeiro de 1992.
15
A crítica nº 13.760. Manaus, 14 de janeiro de 1989.
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africanas nas etapas festivas, nas rezas e espiritualidades dos remanescentes de quilombo.
Com o movimento de catolização da Festa de São Benedito houve uma abertura na sociedade
que proporcionou uma maior visibilidade ao festejo, inclusive através da imprensa.16

A tradição festivo-religiosa somada às lutas políticas e sociais dos afrodescendentes

possibilitou a titulação da comunidade negra como quilombo urbano pela Fundação Palmares
em 2014, através da Portaria Nº 104, de 23 de setembro de 2014 17 e o reconhecimento da
Festa de São Benedito como Patrimônio Imaterial do Amazonas (2015). A resistência da
comunidade, suas lutas pelos direitos sociais proporcionaram o alcance dessas conquistas.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

1. Fontes documentais

A crítica, nº11.515. Manaus, 14 de janeiro de 1983

A crítica, nº 12.682. Manaus, 14 de janeiro de 1986.

16
A crítica, nº 19.737. Manaus, 21 de abril de 2006.
17
BRASIL. Portaria Nº 104, de 23 de setembro de 2014. Diário Oficial da União, Brasília, DF, 24 set. 2014.
Disponível em URL: < https://www.jusbrasil.com.br/diarios/77122315/dou-secao-1-24-09-2014-pg-21> Acesso
em 05 set. 2017.
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A crítica nº 13.760. Manaus, 14 de janeiro de 1989.

A crítica, nº 14.313. Manaus, 14 de janeiro de 1990

A crítica, nº15.001. Manaus, 14 de janeiro de 1992.

A crítica, nº 15.349. Manaus, 14 de janeiro de 1993.

A crítica, nº 17.238. Manaus, 14 de janeiro de 1999.

A crítica, nº 19.737. Manaus, 21 de abril de 2006.

1. Literatura de referência

BRASIL. Portaria Nº 104, de 23 de setembro de 2014. Diário Oficial da União, Brasília, DF,
24 set. 2014. Disponível em URL: < https://www.jusbrasil.com.br/diarios/77122315/dou-
secao-1-24-09-2014-pg-21> Acesso em 05 set. 2017.

BURKE, Peter. Hibridismo Cultural. São Leopoldo: Ed. Unisinos, 2006.

MATTOS, Hebe e ABREU, Martha. Festas, patrimônio cultural e identidade negra. Rio de
Janeiro: 1888, 2011.

MONTEIRO, Mário Ypiranga. Cultos de Santos & festas profanos religiosas. Manaus,
Imprensa Oficial, 1983.

OLIVEIRA, Anderson José Machado de. “Devoção e identidades: significados do culto de

Santo Elesbão e Santa Efigênia no Rio de Janeiro e nas Minas Gerais no Setecentos”. TOPOI.
V. 7, Nº. 12, jan.-jun/2006.

PRANDI, Reginaldo. As Religiões negras no Brasil para uma sociologia dos cultos afro-
brasileiros. Revista USP, São Paulo (28): 64-83, Dezembro/Fevereiro 95/96.

PRIORE, Mary Del. Festas e Utopias no Brasil colonial. São Paulo: Brasiliense, 2002.

SILVA, Jamilly Souza. A festa de São Benedito no bairro da praça 14. In: SAMPAIO,
Patricia (Org.) O fim do silêncio: presença negra na Amazônia. Belém: Editora Açaí/ CNPq,
2011.

SOUZA, Marina de Mello e. “Catolicismo negro no Brasil: santos e minkisis, uma reflexão
sobre a miscigenação cultural”. Afro-Ásia. Nº 28, 2002.

VOVELLE, Michel. Ideologias e Mentalidades. São Paulo: Brasiliense, 1987.

10