memória e resistência

organização
Johanna Gondar Hildenbrand
Francisco Ramos de Farias

memória e resistência
Nos interstícios do poder

Volume I
© 2021 Johanna Gondar Hildenbrand e Francisco Ramos de Farias
Sumário
Este livro segue as normas do Acordo Ortográfico
da Língua Portuguesa de 1990, adotado no Brasil em 2009.

Produção Editorial
Cacau Costa
João Saboya
Julia Neves
Julia Roveri
Marcus Nunes
Rodrigo Fontoura
Sofia Vaz Apresentação9
Valeska Torres

Revisão 1. Memória social, poder e resistências em Michel Foucault 15

Bruno Lima Ricardo Salztrager
Imagem da capa
Jô Gondar
Dhruv Weaver
2. Dos arquivos mnêmicos da sexualidade à memória do fora:
resistência e prática de liberdade em Michel Foucault 26
cip-brasil. catalogação na publicação
sindicato nacional dos editores de livros, rj Auterives Maciel Júnior

m487
v. 1 3. Memória coletiva e mitos legitimadores – a confrontação dos
subalternos na busca de novas formas de saber e viver 42
Memória e resistência : nos interstícios do poder, volume 1 / organização
Johanna Gondar Hildenbrand, Francisco Ramos de Farias. - 1. ed. - Rio de Janeiro Michelle Bernardino
: 7Letras, 2021.
Ariany Villar
Inclui bibliografia Adriane Roso
isbn 978-65-5905-233-2

1. Memória - Aspectos sociais. 2. Evolução social. 3. Poder (Ciências sociais). 4. Artes da projeção como resistência da memória cinematográfica:
4. Ciência política. I. Hildenbrand, Johanna Gondar. II. Farias, Francisco Ramos de.
ecologia das mídias, espectatorialidades e videomapping 59
21-73252 cdd: 302 Wilson Oliveira Filho
cdu: 316.47

Camila Donis Hartmann - Bibliotecária - crb-7/6472 5. Resistência e poder:

a emancipação do espectador perante a imagem cinematográfica 72
2021 Johanna Gondar Hildenbrand
Viveiros de Castro Editora Ltda. Francisco Ramos de Farias
Rua Visconde de Pirajá, 580 – sl. 320 – Ipanema
Rio de Janeiro – rj – cep 22420-902
Tel. (21) 2540-0076
editora@7letras.com.br – www.7letras.com.br
6. Movimento de Justiça e Direitos Humanos de Porto Alegre: Apresentação
uma trajetória de resistências 88
Evelyn Goyannes Dill Orrico
Roberta Pinto Medeiros
Eliezer Pires da Silva

7. Entre nós, o bem e o mal 108

Lucas Graeff
Memória e resistência: nos interstícios do poder é uma coletânea dividida em
8. A violência e o inominável: dois volumes que reúne artigos de docentes do Programa de Pós-Graduação
da utopia social à utopia monumental 122 em Memória Social da UNIRIO, de docentes de outros Programas de Pós-
Octave Debary Graduação e alguns pesquisadores que abordam o tema da memória em
Francisco Ramos de Farias suas pesquisas. O PPGMS tem uma proposta transdisciplinar, congregando
quatro linhas de pesquisa: Memória e Patrimônio; Memória e Espaço;
Sobre os(as) autores(as) 148 Memória e Linguagem; Memória, Subjetividade e Criação. As questões
sobre memória, resistência e poder, aqui apresentadas, serão discutidas por
pesquisadores de diversas áreas, como arquivo, psicologia, antropologia,
filosofia, artes, ciências humanas e sociais.
Mesmo no interior de cada disciplina, a memória pode ser um tema
controverso. Enquanto campo de estudos, a memória social concilia inú-
meras definições, que se originam a partir de diferentes pontos de vista e
discursos, podendo ser, muitas vezes, contraditórios. “A memória conce-
bida enquanto produção do poder, destinada à manutenção dos valores de
um grupo, não é equivalente à memória pensada enquanto componente
ativo dos processos de transformação social e de produção de um futuro”
(GONDAR, 2005).1 E, a partir das diferentes perspectivas, é possível se pen-
sar em modos de construção pelos quais a memória pode resistir ao poder.
A partir da década de 1980, o foco dado em relação ao futuro, no
ocidente, se desloca para o passado, o que acaba trazendo a memória para
o cerne de diversos estudos e debates. Como consequência, a memória se
tornou uma das grandes preocupações culturais e políticas das socieda-
des contemporâneas (HYUSSEN, 2000).2 Sendo assim, nosso intuito aqui é
1 GONDAR, J. Quatro proposições sobre a Memória Social in: ___.; DODEBEI, V. (Orgs.) O que
é Memória Social. GONDAR, Jô; DOBEDEI, Vera (Orgs). Rio de Janeiro: Contracapa, 2005.
2 HUYSSEN, A. Seduzidos pela memória: Arquitetura, Monumentos, Mídia. Rio de Janeiro:
Aeroplano, 2000.

9
contribuir para o avanço das discussões sobre um tema atual e provocante
que ainda continua causando inquietações no meio acadêmico: as relações
entre memória, poder e resistência.
A memória não é apenas uma reconstrução do passado no presente,
mas também um instrumento e um objeto de poder, já advertira Le Goff
(1990).3 No entender de Foucault (1979),4 onde há poder há resistência, e
que esta não se exerce por contraposição ao poder, mas pela produção de
derivas em relação a ele. Geralmente ligada à insatisfação com políticas de
cunho autoritário, ou mesmo a perspectivas dominantes sobre modos de
enxergar e agir no mundo, a resistência também pode estar ligada à cria-
ção de novas linguagens, disputas de narrativas, novos espaços e modos
de habitá-los. Por vezes, imaginamos que a resistência só pode ser exer-
cida por intermédio de grandes atos contra determinadas formas de poder.
Aqui, porém, também iremos discutir outras formas de exercício, tanto
de uma quanto de outro; a resistência não precisa se contrapor ao poder e
este não significa, necessariamente, a repressão autoritária a determinados
indivíduos, grupos, formas estéticas, linguagens ou formas de vida.
Podemos destacar que a intenção desse livro foi trazer uma contribui-
ção não apenas para o campo da memória social, mas também para dife-
rentes campos do saber. Posto isso, como consequência dessas pesquisas,
pudemos apresentar, entre outras coisas, a importância das possibilidades
criativas da memória. Pois é através dessas possibilidades criativas que
podemos sempre resistir.
Os oito textos aqui reunidos retratam questões sobre esse tema que
pode ser abordado de formas tão diferentes e ao mesmo tempo tão com-
plementares, como iremos ver no presente livro. Portanto podemos dizer
que essa coletânea caracteriza-se por sua transdisciplinaridade, a qual efe-
tivamente foi formulada a memória social como deve ser estudada como
campo do saber, pois a memória não pode ser definida de maneira unívoca
por nenhuma área de conhecimento. O texto dos professores e psicana-
listas Ricardo Salztrager e Jô Gondar, intitulado Memória social, poder e
resistências em Michel Foucault, inaugura a coletânea introduzindo como
o conceito de memória social pode ser depreendido da obra do Foucault,
3 LE GOFF, J. História e memória. Campinas, SP: Unicamp, 1990.
4 FOUCAULT, M. Microfísica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 1979.
10
mesmo o conceito em si jamais aparecer em seus escritos, e como poder e
resistência são, no pensamento foucaultiano, dimensões inseparáveis.
Em Dos Arquivos Mnêmicos da Sexualidade à Memória do Fora:
Resistência e prática de liberdade em Michel Foucault, Auterives Maciel
Junior discorre sobre como a constituição de uma memória produzida pelos
arquivos mnêmicos das ciências sexuais fundará um sujeito parcialmente
sujeitado às práticas de saber e poder que só poderá vencer tal sujeição ao
criar as condições de cuidar de si, problematizar a sua maneira de existir e
construir uma memória do fora como termo final da prática de liberdade
que define a ética de Foucault. A passagem de uma memória à outra se fará
pela análise criteriosa da noção de resistência, e pelo vínculo desta noção
com as práticas de si que será colocada em análise na atualidade.
No terceiro texto, intitulado Memória coletiva e mitos legitimadores: a
confrontação dos subalternos na busca de novas formas de saber e viver, as
autoras Michelle Bernardino, Ariany Villar e Adriane Roso têm a intenção
de mostrar como os jogos de poder e os regimes de verdade colocam as
condições para o sufocamento dos conflitos e os entendimentos sobre a
confrontação. Usando exemplos como o da história do movimento pelos
direitos civis dos Estados Unidos, elas irão analisar a confrontação das for-
mas de organização social dominantes, sua força advinda da mobilização
de novos saberes por parte dos grupos subalternizados e sua consequência
no tecido social comum.
O autor Wilson Oliveira Filho apresenta a relação entre memó-
ria, cinema e resistência no seu texto Artes da projeção como resistência
da memória cinematográfica: Ecologia das mídias, espectatorialidades e
videomapping. A partir do reconhecimento da crise no audiovisual bra-
sileiro contemporâneo, principalmente na projeção cinematográfica, o
autor expõe formas de resistência, ou mais precisamente novas experiên-
cias visuais como formas de resistência, que não passam despercebidas no
cenário urbano. Seu texto irá refletir possibilidades diversas de projeções
como forma de se pensar a resistência do cinema em nome de uma memó-
ria do audiovisual.
Em Resistência e poder: a emancipação do espectador perante a ima-
gem cinematográfica, os autores Johanna Gondar Hildenbrand e Francisco
Farias também irão trabalhar a relação entre memória, cinema e resistência,
mas de uma perspectiva diferente. Como reação ao processo de dominação
11
cultural e estético pelo cinema hollywoodiano, os autores identificam dife- sobre os movimentos sociais e protestos que aconteceram no Rio de Janeiro
rentes movimentos de resistência cinematográfica que têm em comum como posturas de resistência e reinvindicação. Nas duas situações houve
uma mesma busca: uma política da imagem que resista a essa hegemo- violência na tentativa da produção de meios de apaziguamento da violência.
nia estética e cultural proveniente da espetacularização da imagem. Além Os capítulos que compõem esse livro não têm a pretensão de esgotar
disso irão refletir sobre a existência de espaços de liberdade e criação por um tema tão abrangente como a relação entre memória, resistência e poder,
parte dos espectadores tanto dos filmes hollywoodianos, quanto dos filmes e nem resolver por completo as questões trazidas por eles. Referem-se mais
que resistem a essa estética pretensamente hegemônica. a abrir caminhos e aprofundar certas ideias, a partir de diferentes pontos
O sexto texto, intitulado Movimento de Justiça e Direitos Humanos de de vista, relacionadas às diferentes formas de se pensar a memória, a resis-
Porto Alegre: uma trajetória de resistências, dos autores Evelyn Goyannes tência e o poder.
Dill Orrico, Roberta Pinto Medeiros e Eliezer Pires da Silva, caracteriza o
acervo de um movimento social em defesa dos direitos humanos, sua fun-
ção de lugar de memória, suas possibilidades de usos e efeitos sobre iden- Johanna Gondar Hildenbrand
tidades de grupos, bem como de resistência política. Os autores têm como Francisco Ramos de Farias
proposta discutir os campos de movimentos sociais, regimes autoritários e
direitos humanos com base no acervo do Movimento de Justiça e Direitos
Humanos de Porto Alegre, a partir do papel dos arquivos de movimentos
sociais na busca e defesa pelos direitos humanos individuais e coletivos.
O psicólogo e antropólogo Lucas Graeff, em Entre nós, o bem e o mal,
nos apresenta um ensaio sobre a construção social do ódio no Brasil con-
temporâneo. A partir da memória de eventos político-sociais marcantes, o
autor irá discorrer sobre as consequências que as rápidas mudanças demo-
gráficas e culturais pelos quais o Brasil passou nas últimas duas décadas
oferecem um quadro particular às mobilizações de dores e mal-estares que
fundamentarão a construção social do ódio no Brasil. Ele também irá pro-
por como resistir a esse mal que se encontra em nós, em nossa cultura e
em nossa história.
O último texto dessa coletânea é de autoria dos professores Octave
Debary e Francisco Farias, intitulado A violência e o inominável: da utopia
social à utopia monumental. Essa reflexão é um ensaio escrito a quatro mãos
a partir de uma conferência realizada no Consulado Francês, seção Rio de
Janeiro, na qual os autores discutem dois tipos de utopias: uma relacionada
ao passado e outra vinculada ao futuro. Ambas têm em comum o fato de
serem tentativas de posicionamento frente à violência em contextos diferen-
tes. No primeiro caso, são abordadas as questões relacionadas à função dos
antimonumentos como produções artísticas realizadas na Europa depois
das duas grandes guerras mundiais e no segundo são tratadas reflexões

12 13
1. Memória social,
poder e resistências em Michel Foucault
Ricardo Salztrager
Jô Gondar

Escrever sobre memória social, poder e resistências em Foucault pode

parecer, à primeira vista, um grande desafio, pois, embora o autor tenha
sido um dos que mais se debruçaram sobre os dois últimos temas – pos-
suindo sobre eles, inclusive, uma visão bastante original –, o conceito de
memória social em si jamais aparece em seus escritos. De fato, a ausência
do conceito em seu pensamento poderia, de antemão, conduzir à exclusão
de sua obra de todas as análises e discussões que no domínio da memória
social se fazem. No entanto, tal atitude de banimento jamais se justificaria,
visto ser fácil constatar que Foucault é um dos autores mais discutidos no
campo. Porém, ainda que haja tamanha discussão, permanece estranho o
fato de não haver em sua obra uma teorização mais direta sobre o que
poderia se constituir como uma memória social. Daí a questão que propo-
mos trabalhar: como depreender o conceito de memória social do pensa-
mento foucaultiano?
Para responder a esta pergunta, dois outros autores podem vir em
nosso socorro. O primeiro é Lazzarato (2002), para quem a memória social
se configura como um conceito propriamente paradoxal: ela é conserva-
dora, sendo responsável pela transmissão dos códigos, das normas e valo-
res de um grupo social; mas é, ao mesmo tempo, criadora, possibilitando
rearranjos e derivas nesse processo. A ótica de Lazzarato não difere, neste
sentido, daquela que já tinha sido apresentada por Benjamin (1939/1989),
quando afirmou que o novo resulta de uma reatualização da tradição. Isso
nos permite pensar que, se a memória é instrumento de poder – na medida
em que ela é o meio de transmissão de normas e valores instituídos –, ela é

15
também lugar de resistências a essas normas e valores, sendo parte ativa de
processos de produção coletiva.
É neste ponto que nos aproximamos de Foucault. O gancho para nossa
análise será justamente as imbricações que a memória social possui com os
conceitos de poder e de resistências. Ora, julgamos ser bastante conhecida
a afirmação de Foucault (1979) de que onde há poder há necessariamente
resistências. E a ela podemos acrescentar – sem ferir seus postulados,
muito pelo contrário – que de todo esse conjunto resulta a constituição de
uma memória social. Desta forma, tal conceito poderia ser depreendido
da obra foucaultiana como algo que inevitavelmente se constitui em meio
a um imenso trançado de exercício de poderes e de resistências. A partir
deste jogo, uma memória social vai se fazendo, porém, conforme veremos,
sem jamais se instituir em definitivo ou permanecer enquanto tal ao longo
do tempo. Ela sofre inúmeras e constantes transformações, justamente em
virtude das resistências que se fazem aí sentir.
Visando analisar esta questão, partimos de um dos conceitos cen-
trais do pensamento de Foucault (1979), a saber, o de microfísica do
poder. Trata-se de um conceito que aparece em seus escritos em meados
dos anos 70, quando se opera uma verdadeira guinada em sua teoria.
Até então, Foucault já havia escrito importantes obras como História da
loucura (FOUCAULT, 2017) – seu primeiro livro – e As palavras e as coi-
sas (FOUCAULT, 2007). No entanto, com a entrada em cena da ideia de
uma microfísica do poder, foi se configurando uma reformulação em sua
maneira de se voltar a seus objetos de estudo e, desta maneira, ele veio a
circunscrever para si uma nova proposta metodológica: a chamada genea-
logia, valendo marcar, fortemente embasada no pensamento de Nietzsche.
Assim, tendo Nietzsche como intercessor, ele estabelece, através da
noção de genealogia, uma forte crítica ao que ele chama de “modelo meta-
físico da memória” (FOUCAULT, 1979). Neste modelo metafísico, a memó-
ria é apenas um instrumento de poder, ou seja, ela é parte das artimanhas
que o poder utiliza para se naturalizar e eternizar. Desse modo, ela nos
transmitiria regras instituídas, fazendo-nos acreditar que não há outro
mundo possível: sempre foi assim e assim sempre será: “a metafísica nos
leva a acreditar no trabalho obscuro de uma destinação que procura vir
à luz desde o primeiro momento” (FOUCAULT, 1979, p. 23). É contra este
modelo de memória que a genealogia é proposta. Ela denuncia os jogos de
16
poder que participam da construção mnemônica, abrindo e indicando, ao
mesmo tempo, suas possibilidades de resistência. O método genealógico
de Foucault nos mostra como os diversos sistemas de submissão foram
sendo produzidos e construídos historicamente, através de um jogo casual
de dominações. E assim como foram construídos, de certa maneira, com
todos os seus acidentes, percalços e acasos, poderiam ser de outra.
Trata-se, aqui, de uma metodologia de trabalho assentada, em linhas
gerais, em certa problematização de três conceitos muito caros à histó-
ria do pensamento filosófico: a origem, a verdade e a identidade. Nesta
medida, em primeiro lugar, colocamos que, ao contrário da grande maio-
ria dos filósofos que o antecederam, não interessava a Foucault analisar
ou mesmo descobrir a origem dos fenômenos que estudava, distanciando-
-se, portanto, da ânsia por encontrar uma espécie de marco zero a partir
do qual certos processos viriam a se desenvolver. Pelo contrário, para ele,
seria impossível delimitar uma data, acontecimento ou ocorrência que ori-
ginariam os mais diversos fenômenos sociais. Interessava-lhe, sobretudo,
o exame de como os fenômenos iam ocorrendo e se desenrolando atra-
vés dos anos, décadas e mesmo séculos. Por este viés, qualquer tentativa
de concentrar em um único evento desencadeador o imenso turbilhão de
acontecimentos presentes em qualquer processo social acabaria por for-
necer-lhe uma explicação demasiado simplista e reducionista. A homena-
gem ou culto a um evento fundador poderia servir também para legitimar
um sistema de dominações que teria se imposto a um grupo ou formação
social, mas cujo gesto de imposição permaneceria oculto. Desse modo, a
valorização da origem serviria para naturalizar e eternizar determinadas
formas de poder.
Em segundo lugar, coloca-se que a pesquisa genealógica também
problematizou o conceito de verdade, principalmente, se considerarmos as
relações entre a ordem do saber e o domínio da verdade. Ou seja, durante
séculos – e mais ou menos até Nietzsche e mesmo Freud – acreditou-se que
uma das principais funções do saber científico seria a de descobrir verdades
sobre seus objetos de estudos. E, com efeito, em relação a esta concepção,
Foucault vem a promover uma contundente inversão, destacando que mais
do que descobrir verdades, o saber científico, propriamente, as produz.
Com isto, abre-se o devido espaço para que se questione se as tantas verda-
des que as ciências pretensamente afirmam ter descoberto não seriam por
17
elas próprias construídas. E construídas por jogos de poder. Neste sentido,
a genealogia vai nos lembrar que toda verdade “neutra”, apresentada como
incontestável, é resultado de um processo produzido, ao longo do tempo,
por relações de dominação e submissão. Assim, a genealogia descortina os
jogos de poder que estão na base da produção das verdades, e que de outro
modo estariam escamoteados.
Em terceiro lugar, houve também uma série de questionamentos
sobre o conceito de identidade. De fato, para Foucault, uma identidade
jamais estaria ligada a qualquer espécie de essência, tal como era insis-
tentemente preconizado pelo pensamento tradicional. Pelo contrário,
qualquer identidade, para Foucault, seria efetivamente da ordem da pro-
dução e, mais especificamente, de uma produção instaurada a partir de
um incessante jogo de poder-saber. Assim, se tivermos em mente o saber
psiquiátrico – bem como o poder do qual ele desfruta na sociedade que o
legitima enquanto enunciador de verdades –, talvez consigamos encarar o
“indivíduo panicado”, o “indivíduo desatento” ou o “indivíduo deprimido”,
por exemplo, não como identidades ligadas a qualquer essência ou natu-
reza, mas sim como produções do próprio modo de atuação do saber psi-
quiátrico. Ou seja, os indivíduos em questão não se configurariam como
realidades em si às quais se volta a psiquiatria com o propósito de descobrir
suas verdades (FOUCAULT, 2006). De modo inverso, tais indivíduos pas-
sariam a ser encarados como produções próprias ao saber psiquiátrico, efe-
tivamente existindo apenas após a enunciação do diagnóstico e que, com
ele identificados, passam a se subjetivar como “panicados”, “desatentos”
ou “deprimidos”. O mesmo valeria para a identidade de um “adolescente
problema”, por exemplo, preconizado pelo saber pedagógico ou de uma
“criança pouco desenvolvida” circunscrita pela psicologia. Temos aqui dois
outros saberes dotados do poder de enunciar algumas verdades sobre os
indivíduos aos quais se volta (FOUCAULT, 2010). No entanto, marca-se
que, em ambos os casos, tratar-se-ia de construções identitárias instituídas
por estes saberes que, iludidos pela fantasia de que efetivamente possuem
o poder de encontrar a natureza ou essência próprias aos indivíduos em
questão, se cegariam para o fato de as estarem produzindo.
Portanto, conforme Foucault (1997), o indivíduo não se constitui
enquanto uma realidade em si, mas como uma produção. E, mais especi-
ficamente, uma produção advinda de determinadas artimanhas e artifícios
18
dispostos em malhas ou tramas microfísicas de poder. E é justamente aí que
chegamos ao ponto que nos interessa, pois seguindo esta linha de raciocí-
nio, depreendemos que não apenas os indivíduos assim se produzem, mas
também os mais variados grupos sociais. Deste modo, trata-se de conside-
rar que, ainda que não o tenha exatamente sublinhado, o pensamento fou-
caultiano efetivamente possui uma teoria sobre a produção e o dinamismo
de uma memória social, produzida tanto pelo poder quanto pela resistên-
cia, ainda que Foucault privilegie, em seu método genealógico, a face de
resistência da memória. Contudo, poder e resistência são, no pensamento
foucaultiano, dimensões inseparáveis: é pelo meio dos jogos de poder que a
resistência se constitui, não havendo entre eles relações de oposição.
Com efeito, o ponto central de sua obra – espécie de núcleo a partir do
qual todo o seu pensamento se desenvolve – é a ideia de que o poder, mais
do que fundamentalmente repressor, é, sobretudo, produtor (FOUCAULT,
1988). Por isto, ele assume uma postura questionadora diante de alguns
autores tocados pelo marxismo, como Reich e Marcuse, para sugerir que
o poder não se exerce necessariamente reprimindo indivíduos ou grupos
sociais, mas sim os produzindo. Destaca-se aqui que a hipótese repres-
siva evidenciava o poder como se exercendo em uma única direção – de
cima para baixo –, como se partisse, por exemplo, do Estado e atingisse a
população a princípio livre, reprimindo-a. Para Foucault, mais interessante
do que pensar o poder exclusivamente sob esta forma descendente, seria
encará-lo como se efetuando em todas as direções possíveis: de cima para
baixo – é claro –, mas também de modo ascendente, da esquerda para a
direita, da direita para a esquerda e em todas as diagonais possíveis, como
que fazendo originar uma complexa e embaralhada teia na qual se efetivam
as mais variadas e inimagináveis artimanhas.
De fato, é a esta imbricada rede de poderes que Foucault faz corres-
ponder à trama microfísica, visando examinar – como o próprio nome
indica – o poder circulando ao nível micro. E este é outro ponto a ser sub-
linhado, pois, de acordo com sua abordagem, o poder consiste apenas em
algo que circula. Desta maneira, problematiza-se a concepção corrente
de que o poder consiste em algo que o Estado, as instituições, uma classe
social ou um indivíduo possui ou detém. De acordo com Foucault, nin-
guém – absolutamente ninguém ou nada –, a princípio, possui poder. Não
existe um lugar definido de poder, nem se trata de um cetro que alguém
19
poderia deter ou transmitir a outro. O poder só existe enquanto relação; ele
circula e, circulando, faz constituir tanto o Estado quanto as instituições,
as classes sociais e os próprios indivíduos, nenhum destes consistindo em
entidades já existentes e anteriores ao seu exercício (FOUCAULT, 2018).
Trata-se sempre de jogos de poder.
Ao caracterizar as relações de poder como jogos, isto é, como modos
de ação de uns sobre outros, Foucault inclui nessas relações também a
liberdade de resistir. Assim como não há lugar fora do poder, não há poder
sem resistências ou sem possibilidade de liberdade. Como escreve Foucault
(1982/1995, p. 244), o poder só se exerce sobre sujeitos individuais ou cole-
tivos “que têm diante de si um campo de possibilidade onde diversas con-
dutas, diversas reações e diversos modos de comportamento podem acon-
tecer. Não há relação de poder onde as determinações estão saturadas”.
Desse modo, a escravidão não se configura como uma relação de poder,
e sim como uma relação física de coação. Não há relação de poder se um
homem estiver acorrentado; ela só existe se ele puder se deslocar e for livre
para escapar. Por este motivo, não existe oposição entre poder e liberdade,
ou entre poder e resistências. O que há, para Foucault, é um jogo mais
complexo no qual a liberdade aparece como condição de possibilidade de
existência do poder. É nesse sentido que ele dirá que as resistências são
anteriores ao poder. Assim como só pode haver poder onde há resistências,
estas não existem por si mesmas, nem tampouco se opõem ao poder, mas
se constituem a partir de seus jogos e de seu exercício.
É através desta circulação do poder em traçados microfísicos que
toda uma memória social vai se constituindo. Como já foi sublinhado,
não é apenas de jogos de dominação e de submissão que depende a cons-
tituição de uma memória social, já que, segundo Foucault (1979), o poder
jamais se exerce de forma absoluta e sem encontrar pela frente alguns
entraves. Assim, devemos marcar que a memória vai se fazendo a partir
do exercício microfísico do poder, criando as mais variadas resistências
como derivas desse exercício. Nesta medida, é imprescindível destacar
que, devido a estas resistências, qualquer memória que daí advenha vai
se constituindo de forma propriamente fugaz, jamais se cristalizando ou
se neutralizando para todo o sempre. Pelo contrário, ainda que possa
durar, a memória jamais permaneceria ou ficaria instituída enquanto tal.
E se porventura se estabiliza é porque conseguiu razoavelmente driblar as
20
resistências que se constituíram nesses jogos, em um embate e um dispên-
dio de energia constantes.
Uma destas modalidades de configuração social que perdura por
certo tempo, porém desde sempre de forma instável e às custas de muita
luta para se manter, é a chamada “sociedade disciplinar” (FOUCAULT,
1997). Sua origem é incerta e, conforme colocamos, não interessa muito a
Foucault investigar como se deu seu advento. Sabe-se que ela consiste em
uma forma de sociedade que, aos poucos, foi sucedendo ao Antigo Regime,
conforme ia se disseminando, através das décadas e mesmo séculos, a ideia
de que seria possível acabar com o crime através de uma disciplinarização
maciça dos corpos. Com efeito, ninguém sabe exatamente de onde surgiu
esta ideia, tampouco seu idealizador, mas, novamente, estas não são as coi-
sas mais importantes. Interessa que a sociedade como um todo abraçou tal
ideia e, muitas vezes de forma acrítica, a propagou através das gerações.
Deste modo, até os dias de hoje difundimos esta ideia sem muito proble-
matizá-la e passamos, por exemplo, a maciçamente investir em educação já
que, segundo acreditamos, este é o principal meio para formar bons cida-
dãos. Nunca é demais lembrar que, segundo a ótica foucaultiana, não se
trata aqui de uma verdade propriamente dita, mas sim, de uma produção,
ou seja, uma ideia que passa a adquirir na sociedade um efeito de verdade
sem propriamente sê-la. E tal efeito se deve justamente por esta ideia ser
incessantemente repetida pelos mais variados cientistas humanos e sociais
que, em si, possuem o poder de, na sociedade disciplinar, enunciar verda-
des sobre os fenômenos subjetivos e sociais.
Nesta medida, foi justamente a partir da produção e da propagação
desta ideia que a sociedade disciplinar foi se constituindo e, com ela, as
mais diversas instituições sociais. Produz-se, assim, a instituição familiar
tal como a conhecemos – salvo as devidas mudanças por ela sofridas – por
tanto tempo: uma família nuclear e inteiramente voltada à criança com o
intuito de nela investir e transformá-la em um bom adulto. Junto à institui-
ção familiar, alguns indivíduos também são aí produzidos: a “boa mãe”, ou
seja, aquela que bem exerce a maternagem, cuidando da cria e dispensando
aos filhos todo amor e carinho; a “mãe ruim”, ou seja, aquela que não exerce
muito bem suas funções e que, com isto, se arrisca a criar um futuro crimi-
noso; o “bom pai” – indivíduo provedor e trabalhador que segura a família
com rédeas firmes – e também o “pai anormal”; o “menino normal” e a
21
“menina normal”, ambos devidamente comportados e cada um seguindo
à risca as exigências prescritas do bom comportamento, sobretudo, em
relação ao que devem brincar, o que devem vestir etc. Finalmente, surge a
“família normal” e a “família desviante”, a primeira com o casal de pais se
amando e se suportando por toda a vida pelo bem dos filhos e a segunda
dizendo respeito àquelas nas quais há traições, separações e demais ocor-
rências que tanto atrapalham o “desenvolvimento normal” das crianças
(FOUCAULT, 2010).
Vale marcar que todos estes indivíduos e instituições foram produzi-
dos, conforme colocamos, pelo próprio saber científico, aquele legitimado
pela sociedade disciplinar enquanto detentor do poder de enunciar ver-
dades. De fato, a sociedade disciplinar assistiu à invasão de um exército
imenso de psicólogos, psiquiatras, pedagogos, psicanalistas, e assistentes
e cientistas sociais nas mais diversas famílias. Batalhão este que propagou
em seus seios as verdades que acreditava ter descoberto e assim, aos pou-
cos, foram se produzindo uma infinidade de famílias em conformidade aos
seus ideais moralizatórios. Claro que a este poder exercido pelos cientistas
foi oferecida grande resistência, sendo a prova disto as inúmeras transfor-
mações vivenciadas pelos membros da família – e pela própria família em
si – ao longo dos séculos disciplinares, o que nos leva novamente a conce-
ber, sob a ótica foucaultiana, uma memória social se constituindo sempre
de forma fluida a partir do exercício do poder e das resistências que deri-
vam de seus jogos.
Ainda visando à formação de bons cidadãos, o poder disciplinar
também criou as instituições escolares, sobretudo, nas suas formas de
internato. Nelas, as crianças passavam a ser devidamente afastadas das
maldades do mundo adulto e disciplinadas conforme os padrões da boa
moral. Alguns indivíduos foram aí também produzidos: o “aluno normal”,
o “aluno problema”, o “bom professor”, o “mau professor”, dentre tantos
outros. Nas escolas, o mesmo exército de cientistas humanos e sociais
passaram a se acotovelar com o intuito de exercer o poder que lhes era
atribuído: enunciar verdades e mais verdades sobre a boa formação e o
bom desenvolvimento de uma criança. Nesta mesma perspectiva, a fábrica
também foi uma instituição constituída pelos séculos disciplinares e, com
ela, se produziram o “operário padrão”, o “bom funcionário” etc. O mesmo
pode ser dito a respeito do que ocorria no exército e demais instituições
22
em jogo nesta configuração social. E, enfim, vale marcar que caso os prin-
cipais intentos do poder disciplinar não fossem alcançados pela família,
pela escola, pela fábrica e pelo exército, a sociedade, ainda assim, oferecia
duas outras instituições encarregadas de disciplinar os indisciplinados: a
prisão e o hospício. Cabe novamente frisar que todas estas operações não
se fizeram sem o oferecimento de maiores resistências, vide as inúmeras
transformações que nestas instituições se fizeram sentir, todas perdurando
através dos séculos de maneira ora forte, ora cambaleante.
É principalmente no campo da subjetividade que essas resistências ao
poder se constituem, através do processo que Foucault, no período final de
suas pesquisas, chamou de “criação de si”. Embora não haja lugar fora do
poder, o filósofo se dá conta de que o poder não abarca todo o espaço, dei-
xando brechas que permitem uma parcela de autonomia para a subjetivi-
dade. Este é o tema de suas últimas pesquisas: o modo pelo qual surge uma
possibilidade de escape ao poder, não através da oposição a ele, mas através
da criação que os sujeitos individuais ou coletivos podem realizar sobre
si próprios, estabelecendo derivas em meio aos jogos de poder dos quais
participam. Foucault percebe que indivíduos e coletivos podem se relacio-
nar com as regras e os mecanismos estabelecidos pelo poder de maneira
singular, constituindo processos de criação de si, isto é, modos de subjeti-
vação que escapam àquilo que foi estabelecido pelos códigos e normas que
lhes foram transmitidos. Em outros termos: eles são capazes de criar uma
memória, para além da memória que a eles é imposta.
O filósofo se dá conta deste processo ao estudar a Antiguidade grega.
Ao pesquisar a ética, a erótica, a dietética e a estética gregas, ele nos apre-
senta todo um uso dos prazeres que se descola dos códigos de assujeita-
mento (FOUCAULT, 1984). Haveria um campo de relação consigo mesmo,
ou, melhor dizendo, das forças consigo, campo no qual um sujeito preser-
varia sua parcela de liberdade nos jogos de poder. Isso não quer dizer que a
relação consigo seja uma área preservada, imune às normas e às relações de
saber e poder. Pois, de fato, não existe um território no qual essas relações
estejam ausentes. O que importa marcar é que os processos de subjetivação
ou de criação de si promovem um movimento sinuoso que não se reduz à
submissão ou ao assujeitamento, nem tampouco às relações de oposição. O
que fazem esses sujeitos ou coletivos é usar as mesmas forças que alimen-
tam as relações de sujeição para, a partir delas, trilhar derivas, vergando
23
ou dobrando essas forças sobre si mesmas – como faz um surfista na onda
ou um praticante de artes marciais. Um surfista não se opõe à onda, mas
faz uso de sua força para criar um movimento próprio, escapando dela
(DELEUZE, 1992). Em outros termos: ao invés de enfrentar um inimigo
opondo uma força à dele, o sujeito dobra a própria força que o assujeita
para com ela constituir resistências, criando algo novo para além de qual-
quer assujeitamento. Desse modo, a força de dominação pode se transfor-
mar em instrumento de liberdade, e a partir desse complexo e intrincado
jogo a memória social se constitui.
Em um livro que escreve sobre Foucault, Deleuze afirma que a memó-
ria consiste justamente nessa dobra, nesse movimento pelo qual a força de
dominação é vergada. “Memória, eis o verdadeiro nome da relação con-
sigo” (DELEUZE, s/d, p. 144). Nesta perspectiva, a memória social não é
apenas uma superfície passiva na qual se inscrevem as normas e os valores
de um grupo ou de uma sociedade. Ela é uma superfície vibrátil, criadora,
que reage à inscrição normativa estabelecendo derivas a partir dessas mes-
mas inscrições. O que Deleuze enfatiza no pensamento de Foucault é a
possibilidade de uma memória que inventa o futuro a partir do passado:
a cada vez que se faz a força dobrar-se sobre si mesma se constitui uma
memória – não aquela que é simplesmente gestada nos e sobre os sujeitos,
e sim uma memória gerada por eles, como resistência criadora de práticas
e outras formas de vida.
Uma memória criativa, portanto. Um processo mnêmico que vai
se fazendo sem jamais acabar-se ou instituir-se, visto que este trabalho
de fazer com que a força dobre sobre si mesma é interminável. Tão logo
uma memória se forma, ela imediatamente se desfaz, e assim por diante,
sendo ilusória qualquer concepção de que um processo mnêmico efetiva-
mente perdure. Por este viés, se algum pesquisador vier a escrever sobre
uma memória estática, ele assim o fará por apenas ter focalizado o resul-
tado de um amplo processo de embates e lutas e, sobretudo, por imaginar
que a memória pode se estabilizar em uma única forma. Com efeito, por
detrás desta figura mnêmica ilusória, cristalizada e estagnada, no domínio
propriamente micro que lhe é subjacente, há uma luta constante, algo que
jamais cessa: um trabalho infinito de construções de memórias que nunca
assumem uma forma acabada, definitiva ou mesmo duradoura.
24
referências bibliográficas
BENJAMIN. W. Sobre alguns temas em Baudelaire (1939). In: Walter Benjamin.
Obras Escolhidas III. Tradução de Hemerson Baptista. São Paulo: Brasiliense, 1989.
DELEUZE, G. Foucault. Tradução de José Carlos Rodrigues. Lisboa: Vega, s/d.
DELEUZE, G. Conversações. Tradução de Peter Pal Perbart. São Paulo: Editora 34,
1992.
FOUCAULT, M. Microfísica do poder. Tradução de Roberto Machado. Rio de
Janeiro: Graal, 1979.
FOUCAULT, M. O sujeito e o poder (1982). In: Dreyfus, H & Rabinow, p. Michel
Foucault, uma trajetória filosófica: (para além do estruturalismo e da hermenêu-
tica). Tradução de Vera Portocarrero. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1995.
FOUCAULT, M. A história da sexualidade volume 1: A vontade de saber. Tradu-
ção de Maria Thereza Albuquerque e J. A. Guilhon Albuquerque. Rio de Janeiro:
Graal, 1988.
FOUCAULT, M. Vigiar e punir. Tradução de Raquel Ramalhete. Petrópolis: Vozes,
1997.
FOUCAULT, M. O poder psiquiátrico. Tradução de Eduardo Brandão. São Paulo:
Martins Fontes, 2006.
FOUCAULT, M. As palavras e as coisas. Tradução de Salma Muchail. São Paulo:
Martins Fontes, 2007.
FOUCAULT, M. Os anormais. Tradução de Eduardo Brandão. São Paulo: Martins
Fontes, 2010.
FOUCAULT, M. A história da loucura. Tradução de José Teixeira Neto. São Paulo:
Perspectiva, 2017.
FOUCAULT, M. Em defesa da sociedade. Tradução de Maria Ermentina Galvão.
São Paulo: Martins Fontes, 2018.
LAZZARATO, M. La mémoire social: répresentations et croyances. In: Puissances
de l’invention. Paris: Les Empêcheurs de penser en rond, 2002.
25
2. Dos arquivos mnêmicos da sexualidade à
memória do fora: resistência e prática de
liberdade em Michel Foucault
Auterives Maciel Júnior
introdução
Neste texto trabalharemos uma diferença existente entre uma memória
produzida pelos arquivos mnêmicos dos dispositivos das ciências sexuais –
cuja análise resultará em uma compreensão parcial de um sujeito definido
pelos dispositivos de saber e poder – e uma memória do fora produzida
por uma série de problematizações de si, indispensáveis para a implemen-
tação de uma prática de liberdade constituinte de um sujeito ético. Sendo
assim, tensionaremos as duas memórias para pensarmos as condições de
possibilidade dos processos de sujeição e das práticas de liberdade na obra
de Foucault, trazendo para o escopo da nossa análise as relações de poder,
as práticas de saber e as práticas de si no interior dos dispositivos concre-
tos da sexualidade. Afinal, é na passagem destas duas memórias – cujo
vetor será demonstrado nos livros que Foucault escreve sobre a história da
sexualidade – que a ética ganhará destaque no seu sistema de pensamento,
pela explicitação criteriosa das relações consigo. Como elemento deflagra-
dor da passagem de uma memória à outra, trabalharemos o conceito de
resistência na obra de Foucault, colocando em evidência a sua especifici-
dade ética e política. Como a análise será demarcada no contexto da atuali-
dade do pensamento de Foucault, diremos que é da resistência ao presente
– e aos mecanismos no presente que produzem uma memória daquilo que
é necessário saber e reter do mundo atual – que a constituição de uma
outra memória se torna possível, por intermédio de trabalhos conjugados
de si que visam a transformação do sujeito. Tais exercícios serão descritos,
ao longo deste texto, como práticas criteriosas de si que visam alterar a
26
maneira de ser do homem na sua experiência de mundo atual, demons-
trando, por consequência, que uma memória do fora será consolidada com
a constituição de uma subjetividade trabalhada em proveito da produção
de uma diferença. Assim, é pelo direito à diferença que uma prática de
liberdade irá se edificar na resistência às práticas produtoras de identidade
existentes nos dispositivos de saber e poder. Com ele, veremos a constru-
ção de uma memória ser edificada por intermédio de práticas de liberdade
que irão constituir – conjuntamente – as condições de emergência de um
sujeito ético dotado da capacidade de se relacionar com o porvir.
O procedimento incluirá três movimentos que gostaríamos de anun-
ciar da seguinte maneira: primeiramente, traremos o problema da produ-
ção de sujeitos sujeitados pela construção de um modo de ser edificado por
uma memória produzida pelos arquivos das ciências sexuais; em seguida,
mostraremos que a resistência pode possibilitar a construção de um outro
modo de vida implicado na construção de uma outra memória e, final-
mente, falaremos da memória do fora como a teleologia de um sujeito ético
que se constrói no horizonte de uma serenidade de vida.
a memória dos arquivos: o que é preciso reter dos saberes
e dos poderes que vigoram no campo das ciências sexuais?
A memória de arquivos em Foucault é colocada em evidência por
intermédio de diversos estudos que irão culminar na investigação das
ciências sexuais. É que no seu procedimento ela aparece integrada aos
processos de sujeições produzidos pelos dispositivos de saber e poder que
vigoram nos dispositivos de sexualidade e que colocaremos em relevo no
centro da nossa análise.
Todavia, em inúmeros momentos, o autor parece sugerir que tanto
na dimensão arqueológica quanto na genealógica há processos de produ-
ção de memória. Afinal, nenhum processo de produção de normas teria
eficácia sem uma certa memorização do sujeito – guardando o indis-
pensável para executar uma tarefa em um mínimo de tempo gasto e um
máximo de produtividade. Entretanto, cabe-nos perguntar: de que memó-
ria se trata? Daquela que é produzida nas formações históricas e nos meios
concretos que conjugam tais formações com relações de poder. Ou seja,
de uma memória produzida por uma série de atividades que constituem
27
– conjuntamente – a aquisição de um saber em meios concretos que defi-
nem o que deve ser sabido e em relações estratégicas de poder postas como
recursos de um bom adestramento.
Claro está que o procedimento de Foucault é progressivo: assim, a
produção de memória é posta primeiramente na dimensão arqueológica
de um saber que dita o que deve ser retido para que uma atividade possa
ser executada; na dimensão de um poder que orquestra a atividade de um
sujeito – ao submetê-lo a uma tarefa que deve ser executada em uma eco-
nomia específica de tempo – e em uma tarefa combinada de saber e poder
que tem no discurso o meio fundamental da sua articulação. Assim, por
exemplo, uma aprendizagem decorrente de uma subjetivação de um saber
imposto pelas técnicas de um dispositivo que conjuga saber e poder no seu
meio heterogêneo, deve ser compreendida como uma forma de sujeição às
normas do saber em questão e, ao mesmo tempo, adestrada pelos exercí-
cios de forças que permeiam o meio do dispositivo.
Isto é o que aparece, por exemplo, em Vigiar e Punir (1975/1977),
quando Foucault apresenta o Panopticon como um meio arquitetônico,
como um dispositivo e como diagrama da sociedade disciplinar. Mas o que
vem a ser o panopticon no projeto de Bentham? Trata-se de um projeto
arquitetônico descrito na forma de um prédio circular constituído por salas
dispostas ao longo de um círculo com duas aberturas por onde possa passar
a luz. Do lado de fora existe uma janela voltada para o exterior do prédio e
do lado de dentro uma abertura que permite que a luz atravesse a sala recor-
tando a silhueta dos indivíduos que são colocados no interior do prédio. No
centro há uma torre protegida por um sistema de venezianas que impede a
visibilidade de um suposto agente que ali possa estar. Nas salas, por sua vez,
são colocadas pessoas executando uma tarefa para aprender um determi-
nado saber sob o olhar de um vigilante situado na torre que não é visto. Ora,
o efeito de uma vigilância permanente e invisível pode até mesmo dispen-
sar a presença do vigilante. Afinal, é na atividade executada no interior do
prédio que a eficácia da vigilância se fará notar pelo empenho adotado por
aqueles que se sentem vigiados em aprenderem a tarefa que a eles foi atri-
buída, procurando executá-la com empenho e rigor de autoadestramento.
Ao tomar o projeto arquitetônico de Jeremy Bentham, Foucault irá
propor que o analisemos como um meio de vigilância, um dispositivo
produtor de saber e poder e diagrama da sociedade disciplinar. Nesse
28
caso, uma sala de aula com alunos executando uma tarefa sob a suspeita
de serem vigiados por alguém que eles não veem produzirá um efeito de
aprendizado mais eficaz; da mesma maneira que um trabalhador, colocado
em um lugar onde ele vai executar o seu oficio sob suspeita de estar sendo
vigiado, produzirá também rendimento muito maior em uma economia de
tempo mais eficaz. Vê-se aqui onde Foucault pretende chegar: ele parte do
panopticon como estrutura arquitetônica para encontrar no dispositivo de
vigilância técnicas combinadas de saber e poder que produzem indivíduos
disciplinados, dotados de identidade fixa e de uma memória produzida
pela repetição da atividade executada. Se o panopticon é enfim alçado à
condição de um diagrama, isto ocorre porque nas disciplinas todo um con-
junto de relações de forças é repartido pelo campo social, onde nele a fun-
ção de poder – o anátomo poder – visa produzir sujeitos com identidade
fixa e comportamento dócil. Como bem diz Foucault, o panopticon
é polivalente em suas aplicações: serve para emendar os prisioneiros, mas
também para cuidar dos doentes, instruir os escolares, guardar os loucos,
fiscalizar os operários, fazer trabalhar os mendigos e ociosos. É um tipo de
implantação dos corpos no espaço... de organização hierárquica, de disposi-
ção de centros e dos canais de poder... que se podem utilizar nos hospitais,
nas oficinas, nas escolas e nas prisões. (FOUCAULT, 1975/1977, p. 181)
Ou seja, ele é o dispositivo por excelência que faz valer a disciplina
como um diagrama que produz sujeitos dóceis, corpos disciplinados,
enclausurados para executarem uma tarefa útil em um espaço bem distri-
buído, com ordenação de um tempo otimizado e uma boa composição no
espaço e no tempo.
E mesmo que este dispositivo já não seja no contemporâneo o modelo
dominante, já que o poder desenvolve estratégias mais sutis de domina-
ção, o seu exemplo ainda deve constar para que entendamos como em tal
dispositivo uma memória é produzida nas tarefas executadas. Além disso,
todos os saberes que ditam atividades que devem ser aprendidas por téc-
nicas combinadas de saber e poder produzem processos de memória. É
que em tais atividades há processos conjugados de saber e poder, isto é,
de relações de saber constituídas por práticas discursivas e não discursi-
vas e relações de poder que funcionam no meio como relações de forças,
cujo exercício irá produzir um adestramento sutil dos corpos. Se elas se
29
encontram conjugadas, isto ocorre porque existe uma pressuposição recí-
proca entre o saber e o poder, onde o primeiro deve ser compreendido
como uma estratégia de forças em relação que produzem afetos, estando
o segundo assegurado por um regulamento que faz funcionar as relações
formais de saber, fazendo com que a tarefa exigida seja mais eficaz.
Enfim, é no A Vontade de Saber (1976/2006) que Foucault descobre
os dispositivos da sexualidade: neles a estratégia de poder se conjuga com
as relações formais de saber por intermédio de discursos que ditam – pela
via das ciências sexuais – as condutas dos indivíduos pela produção de
procedimentos normativos e coercitivos orquestrados com a finalidade de
produzir memórias. Sendo assim, além do panopticon, os meios heterogê-
neos da produção discursiva da sexualidade são, igualmente, dispositivos.
Como aqui alcançamos o essencial da nossa argumentação, talvez seja este
o momento para um maior detalhamento desta noção. Só assim a sexua-
lidade – enquanto produção discursiva que produz memória – pode ser
devidamente argumentada no nosso trabalho.
A noção de dispositivo em Foucault – que é utilizada de uma maneira
estratégica nos textos escritos durante a década de 70 – é descrita como um
conjunto absolutamente “heterogêneo que implica discursos, instituições,
estruturas arquitetônicas, decisões regulamentares, medidas administrati-
vas, enunciados científicos, proposições filosóficas” (Foucault, Dits et écrits,
vol. III, 299-300) e todo o conjunto daquilo que é dito ou não dito dentro
de uma determinada formação de saber. Aqui o dispositivo se explica pela
ordenação orquestrada das práticas discursivas e não discursivas que pre-
cisam ser aprendidas para que um saber possa ser subjetivado.
Por outro lado, há nesse meio estratégico “uma certa manipulação de
relações de forças, de intervenção racional e combinada de tais relações;
seja para orientá-las em certa direção, seja para bloqueá-las ou para fixá-las
e utilizá-las” (Foucault, Dits et écrits, vol III, p 299-300). Nesta dimensão,
as relações de poder se encontram inscritas nos dispositivos, ligadas aos
limites de relações de saber que derivam destas e na mesma medida irão
condicioná-las. Neste caso, o dispositivo é um conjunto de estratégias de
relações de forças que condicionam certos tipos de saber e por ele são con-
dicionadas. Ou seja, as linhas de enunciação e de visibilidade irão coexistir
com as relações de poder em um regime de dupla pressuposição que con-
fere ao poder um primado.
30
Existem também, como observa Deleuze no seu texto “O que é um
dispositivo” (1988), linhas de subjetivação depreendidas de resistências que
irão ocasionar as práticas de si que serão analisadas na parte dois do nosso
trabalho. Estas linhas de subjetivação, convém dizer, são aquelas que cons-
tituirão as práticas de liberdade em Foucault, demonstrando que em todo
e qualquer dispositivo existe uma abertura para um lado de fora onde algo
de novo pode aí se inscrever. É nelas que encontraremos a ocasião para
falarmos de uma memória do fora deflagrada pelos focos de resistências
encontráveis nos dispositivos conceituados.
Todavia, há algo que já pode ser enunciado das duas dimensões des-
critas acima: as relações combinadas de saber e poder criam a ambientação
de uma produção de memória construída pela sujeição parcial do indiví-
duo a um discurso que articula, em uma vontade de saber, as técnicas de
poder com as relações de saber, funcionando em um regime de pressu-
posição recíproca. E aqui encontramos os dispositivos da sexualidade que
pretendemos trabalhar, para analisarmos as linhas de subjetivação pela via
da resistência, com a qual pensaremos as práticas de liberdade.
Assim, em A Vontade de Saber (FOUCAULT, 1976/2006), o autor irá
descrever quatro dispositivos de sexualidade que darão às ciências sexuais
todo um manancial de saber e poder, articulados por um discurso que pro-
duz uma sexualidade normatizada pela estratégia disseminada de uma von-
tade de saber: a histerização do corpo da mulher; a pedagogização do sexo da
criança; a psiquiatrização da conduta perversa e a socialização das condutas
de procriação. Segundo Foucault, neste primeiro dispositivo encontramos
um tríplice processo pelo qual o corpo da mulher foi analisado – qualificado
e desqualificado – como corpo integralmente saturado de sexualidade; pelo
qual este corpo foi integrado, sob o efeito de uma patologia que lhe seria
intrínseca, ao campo das práticas médicas; pelo qual, enfim, foi posto em
comunicação orgânica com o corpo social (cuja fecundidade regulada deve
assegurar), com o espaço familiar (do qual deve ser elemento substancial e
funcional) e com a vida das crianças (que produz e deve garantir, através de
uma responsabilidade biológico-moral que dura todo o período da educação:
a mãe, com a sua imagem em negativo que é a mulher nervosa, constitui a
forma mais visível desta histerização. (FOUCAULT, 1976/2006, p. 115)
Já na pedagogização do sexo da criança, todo um jogo pedagógico
colocará em evidencia a dupla afirmação
31
 de que quase todas as crianças se dedicam ou são suscetíveis de se dedi-
car a uma atividade sexual; e de que tal atividade sexual, sendo indevida ao
mesmo tempo “natural” e “contra a natureza”, traz consigo perigos físicos e
morais, coletivos e individuais; as crianças são definidas como seres sexuais
liminares, ao mesmo tempo aquém e já no sexo sobre uma perigosa linha de
demarcação, (FOUCAULT, 1976/2006, p. 115)
na qual os pais, as famílias, os educadores, os médicos e, mais tarde os
psicólogos devem se encarregar para pedagogizar, evitando em germe os
possíveis perigos desta manifestação sexual. Por outro lado, a psiquiatri-
zação do prazer perverso colocou manifesta toda uma série de prazeres
considerados desviantes ao isolar o instinto sexual para fazer uma análise
clínica de todas as formas que pudessem afetá-lo. Neste dispositivo, cria-
ram-se procedimentos de normalização e patologização de toda uma con-
duta; procurando, por outro lado, desenvolver uma tecnologia corretiva
para tais anomalias. Já a socialização das condutas de procriação põe em
manifesto mecanismos sutis que valorizam
a socialização econômica por intermédio de todas as incitações, ou freios,
à fecundidade dos casais, através de medidas sociais e fiscais; socialização
política mediante a responsabilização dos casais relativamente a todo o
corpo social... socialização médica, pelo valor patogênico às práticas de con-
trole de nascimentos, com relação ao indivíduo ou à espécie. (FOUCAULT,
1976/2006, p. 116)
Assim, vemos com tais exemplos toda uma vontade de saber sobre
o sexo e sobre a vida se erigir, combinando os dispositivos da sexualidade
com uma nova tecnologia de poder que completa a disciplina ao colocar
em evidencia o controle da vida do casal e da população em geral. Trata-se
aqui de um biopoder funcionando ao lado do anátomo poder que vigoram
nos dispositivos disciplinares.
De qualquer forma, nestas estratégias de controle do sexo e da vida, o
que se encontra em questão não é a descoberta de uma sexualidade subter-
rânea que seria manifesta por intermédio de um discurso, nem tampouco
o controle de uma sexualidade natural. Já que o termo sexualidade emerge
como discurso nos termos estabelecidos pelos dispositivos analisados
acima, devemos doravante dizer que é a própria sexualidade que se encon-
tra sendo produzida pela esfera do discurso. Como diz Foucault,
32
a sexualidade não deve ser concebida como uma espécie de dado da natu-
reza que o poder é tentado a pôr em xeque, ou como um domínio obscuro
que o saber tentaria, pouco a pouco, desvelar. A sexualidade é o nome que
se pode dar a um dispositivo histórico: não à realidade subterrânea que se
apreende com dificuldade, mas à grande rede da superfície em que a esti-
mulação dos corpos, a intensificação dos prazeres, a incitação ao discurso,
a formação dos conhecimentos, o reforço dos controles e das resistências,
encadeiam-se uns nos outros, segundo algumas grandes estratégias de poder
e saber. (FOUCAULT, 1976/2006, p. 116-117)
Ou seja, a produção da sexualidade enquanto discurso supõe estraté-
gias de saber e poder que produzem verdades sobre os sujeitos pela via do
discurso. A técnica utilizada vem de uma confissão secularizada – já que
Foucault analisa a confissão na pastoral cristã como o procedimento que
irá aparecer nas diversas técnicas de produção de verdade pelo discurso –
que irá se combinar com o exame, constituindo formas variadas de produ-
ção de sexualidade, de processos de sujeição e de memória instituída pelos
dispositivos descritos acima.
Em tal procedimento, o exame se generaliza e ao se combinar com a
confissão produz sujeitos sujeitados às tecnologias de um discurso imple-
mentadas com o propósito de fazer falar a verdade do sexo que será for-
malizada por aquele que escuta. Sendo assim, os indivíduos submetidos
às tecnologias de saber e poder existentes nos dispositivos serão examina-
dos, tratados, diagnosticados e interpretados pelo agente encarregado de
fazer valer a ordem do discurso; e toda uma verdade sobre a sexualidade é
produzida na conjunção dos dois agentes que entram nos dispositivos em
posições dissimétricas. Sendo assim, é o examinado que fornece o discurso
que será elucidado pelo outro que escuta e interpreta para conferir a ver-
dade daquilo que foi relatado. Por outro lado, a confissão funciona como
uma espécie de fundamento da palavra daquele que dirá a verdade subja-
cente às práticas sexuais daquele que fala.
Ora, não é assim que funciona o mecanismo de uma vontade de saber
generalizada? Não visam eles produzirem saberes pelas técnicas de confis-
são e exame? Não estariam tais saberes assegurados pela palavra daquele
que diz de si alguma coisa? Ou não seria mais verdadeiro asseverar que é
no diagnóstico que o sujeito se identifica e recebe o nome pelo qual ele irá
se definir? Vemos, com muita pertinência, que tais questões se encontram
33
articuladas e podem, com alguma pertinência, receber uma resposta mais
geral: sendo assim, é a vontade de saber que produz o sujeito através da téc-
nica combinada da confissão e do diagnóstico dado por aquele que escuta.
E tudo deve resultar em um discurso que articula a confissão com a norma
e identifica o sujeito, a sua verdade e o seu perfil pela sua sexualidade agora
discursada. Ou seja, é o discurso da sexualidade que produz o sujeito sujei-
tado às normas técnicas e combinadas de saber e poder.
Assim, das disciplinas analisadas acima pelo exemplo do panopticon
aos discursos das ciências sexuais, implementados pelos dispositivos de
sexualidade, vimos como o poder e o saber produzem memória, forma-
tando indivíduos sujeitados às tarefas impostas pelos meios coercitivos e
normativos que vigoram no interior dos dispositivos.
Resta entender como tal processo resultará na produção de uma
memória de arquivos. E aqui um certo cuidado torna-se indispensável:
diremos que a memória neste nível é o produto da confissão combinada
com o diagnóstico, mas é igualmente o processo de subjetivação do diag-
nóstico assimilado pela interpretação de quem escuta. Assim presume-se
uma zona difusa na esfera da sexualidade que exige o trabalho de elucida-
ção daquele que escuta através de uma codificação clínica do fazer falar.
Além disso, postula-se um princípio de latência intrínseca à sexualidade
que irá exigir do especialista toda uma técnica de interpretação que funcio-
nará como chave de elucidação de uma verdade que irá identificar o sujeito
pelo efeito da decifração. Enfim, ao término do processo, todo um discurso
normativo irá construir o sujeito pela via de uma sujeição aos dispositivos
das ciências sexuais. Que a configuração de um sentido àquilo que adveio
da palavra do penitente acabe produzindo neste uma memória de arquivo
condizente com o discurso que ele pronunciou, cremos ser inevitável.
Desta maneira, os sujeitos produzidos pelos discursos subjetivados serão
sempre sujeitos sujeitados às normas da confissão e retêm – na dimensão
relativa da sua suposta obediência – um arquivo mnêmico daquilo que foi
dito e do que deve ser corrigido.
Ao término do processo, todo um sujeito é identificado, fixado e sujei-
tado a um processo mnêmico reiterado pelos discursos de saber e poder.
Mas será totalmente sujeitado? Ou não haverá aí um elemento de resistên-
cia a ser contado como a chave de uma linha de subjetivação? E quando
pensarmos na linha de subjetivação poderíamos continuar dizendo que
34
tais processos mnêmicos sejam absolutos? Ou não há alguma coisa a ser
descrita como o fundamental de uma linha de subjetivação?
Ora, ao ter dito e asseverado que o discurso da sexualidade e as disci-
plinas são produções combinadas de saber e poder, resta a Foucault inda-
gar sobre as resistências encontráveis nos dispositivos concretos e de que
fonte elas emanam. E é aqui que encontramos as condições para retomar a
análise da noção de dispositivo acima interrompida.
Com efeito, há nos dispositivos práticas de resistência e linhas de
subjetivação (DELEUZE, 1988) que deflagram procedimentos indispensá-
veis para a consecução de uma prática de liberdade. Nesse caso, a noção
de resistência contraposta à reação de uma força integrada às relações de
poder abre a Foucault a condição dele pensar em uma prática de si como
a sua fonte, na condição da resistência ser concebida como ato de criação.
Sendo assim, resistir não é reagir, mas construir as condições de uma ree-
xistência a ser trabalhada na dimensão de uma prática de si, cujo produto
final nos verterá na construção de uma outra memória, produzida na con-
trapartida das memórias construídas nos arquivos mnêmicos.
Assim, é das linhas de subjetivação que a prática de liberdade ganhará
a oportunidade de pensarmos em uma outra memória, que será o termo
final dos modos de subjetivação que agora iremos descrever. Com tal
memória procuraremos as condições de ultrapassagem dos arquivos mnê-
micos e dos dispositivos de poder que procuram controlar o indivíduo e
a vida em geral. Aqui a ultrapassagem do anátomo poder e do biopoder
darão a oportunidade para pensarmos em uma memória do fora, criando
a chave da finalização do nosso trabalho.
cuidado de si e produção de memória
Pelo que foi antecipado na nossa introdução, existem duas memórias
na obra de Foucault: a memória dos arquivos – produto das atividades de
adestramento que conjugam relações de poder e saber – e uma memória
produzida pelas diversas relações consigo que condicionam os procedi-
mentos éticos descritos como práticas de liberdade. Se no item anterior
pudemos descrever os mecanismos postos em jogo para a produção de um
arquivo mnêmico, agora assumimos a tarefa de descrever o essencial desta
memória de longa duração.
35
 Ao adotar a ideia kantiana que define o tempo como forma de inte-
rioridade, Foucault propõe, como fórmula geral da ética, que pensemos o
tempo enquanto sujeito pelos diversos relacionamentos consigo. Assim, é
a afecção de si por si – aqui apresentada como a fórmula geral das práticas
de si – que fará do tempo a condição da subjetivação de um sujeito ético.
Em que sentido é possível sustentar tal asserção? Dizendo que as relações
consigo – com os seus diversos modos de problematizações de si – supõe
um intervalo de indeterminação que deve ser ocupado para que todo um
trabalho de transformação de si possa ser realizado. Tal tempo – aqui des-
crito como a definição elementar da subjetividade – é aquele que existe,
primeiramente, entre as percepções que atam o ser humano ao mundo e
as ações que ele deve executar como sucedâneas de tais percepções; sendo,
igualmente, aquele que é preenchido por um tempo que liga as lembranças
do passado às expectativas de um futuro, definido pela espera de um sujeito
que consulta a sua memória para agir no futuro no momento adequado.
Ocorre, como já vimos, que tal intervalo tanto pode ser capturado
por atividades desempenhadas pelos mecanismos produtores de memória
implementados pelos dispositivos de saber e poder, quanto pode ser traba-
lhado pelas diversas modalidades de problematizações de si que agora ire-
mos descrever. Todavia, as condições, para que tais atividades sejam devi-
damente postas em práticas, é que o sujeito resista em ocupar o seu tempo
nas atividades ordinárias ditadas pelas obrigações morais; para entrar em
relações consigo visando problematizar a sua maneira de existir e de viver.
Aqui, convém lembrar que Foucault desenvolveu tal trabalho nos
livros intitulados História da Sexualidade – Vol II: O Uso dos Prazeres
(FOUCAULT, 1984) e História da Sexualidade – Vol III – O Cuidado de
si (FOUCAULT, 1984) como resultado da crise ocasionada na Vontade de
Saber pela investigação da resistência. Para explicitar a resistência pela via
de uma nova prática distinta, a um só tempo, das práticas de saber e poder,
ele foi investigar os procedimentos de subjetivação entre os gregos e os
romanos, colocando em pauta as práticas e o cuidado de si. Neste cená-
rio, uma prática de liberdade deu ao autor as condições dele pensar em
uma ética cujo resultado culminou na memória que aqui estamos proble-
matizando. Como a nossa preocupação é pensar, através da descoberta de
Foucault, as condições históricas das problematizações de si pela via da
resistência ao poder disciplinar e do biopoder, traremos para o presente
36
as descobertas de Foucault, procurando situar as práticas de si no mundo
contemporâneo. Neste sentido, as problematizações de si serão descritas e
atualizadas no contexto do nosso trabalho, tendo em vista os procedimen-
tos de subjetivação no mundo atual.
Ora, é aqui que as problematizações de si devem ser criteriosamente
descritas: segundo Foucault, as relações consigo supõem quatro modalida-
des de problematizações de si que recobrem uma substância ética que deve
ser trabalhada, uma relação agonística de forças – que faz do intervalo tem-
poral um palco onde nele um combate efetivo de forças deva ser efetuado
–, uma subjetivação da verdade – que deve orientar o processo de decisão
do sujeito que se encontra trabalhando a si mesmo – e uma interioridade
de espera – que funciona como o resultado final de todo um trabalho de
subjetivação cujo produto será uma nova memória. Detalhemos estes qua-
tro aspectos.
A substância ética é o termo que Foucault utiliza para determinar a
parte material de nós mesmos que deve ser trabalhada. Assim, ela pode
variar com a história e aparecer de diversas maneiras: nos gregos ela se
definia no regime dos aphodisia, isto é, o corpo e os seus prazeres; nos
cristãos é o desejo e carne; e, nos contemporâneos, é o desprendimento
da identidade pelo direito à variação como a possibilidade de se trabalhar
fora dos dispositivos normativos de sexualidade que vigoram nos discur-
sos das ciências sexuais. É que na modernidade a substância ética se fará no
vetor de um direito ao corpo, cuja produção de diferença, na materialidade
física dos corpos indóceis, forçará a ruptura com os dispositivos normati-
vos de adestramento e organização dos corpos dóceis. Ou seja, o direito ao
corpo se problematiza nos sujeitos que não aceitam as marcações binárias
ou identitárias do discurso da sexualidade. Na medida em que resistem e
procuram uma nova maneira de se relacionar com o sexo e com a vida,
constituem uma substância ética pelo estilo de uma prática contrasexual
que consiste na produção de corpos não marcados pela disciplina.
A segunda modalidade diz respeito à relação de forças propriamente
dita, isto é, ao combate agonístico de forças cujo palco é a própria subjeti-
vidade. Trata-se de uma modalidade eficiente, isto é, de um vergar da força
sobre si mesma que forja um meio agonístico cujas forças serão subjugadas
por outras forças para tornar o sujeito altivo e paradoxalmente mais forte
que si mesmo. Aqui, tratamos exatamente daquilo que os gregos chamavam
37
de Enkrateia, e que constitui a condição eficiente de um combate contra
os aparelhos de normatização produtores de identidade. Neste aspecto,
uma certa relação agonística consigo não é só pretendida, como também
desejável, quando o que se encontra em questão é fazer uma justa consigo
para não permitir que certas solicitações tornem o homem assujeitado às
normas disciplinares do tempo presente. Neste caso, o combate agonístico
é indispensável para que as exigências das normas não ocupem o tempo
que deve ser ocupado consigo. Como no contemporâneo o poder e o saber
atuam incitando os indivíduos a executarem tarefas exigidas pelos dispo-
sitivos, ocupar-se consigo só se torna viável se inventarmos vacúolos de
indeterminação pela resistência implementada contra os dispositivos que
controlam os atos e roubam o tempo dos indivíduos.
A terceira modalidade coloca em cena a nossa relação com a verdade
e o poder que esta possui de dar ao homem a capacidade de questionar
as verdades do poder. Nesta terceira inflexão, convém estabelecer uma
diferença entre uma verdade de poder e um poder de uma verdade que é
subjetivada para dar forma às atitudes do sujeito. Como condição formal
do procedimento de subjetivação, é a verdade que formaliza o combate
da segunda inflexão descrita acima. As verdades escolhidas pelo relacio-
namento consigo devem dar forma e saber às decisões do sujeito; dando,
igualmente, a este condições de expressão na ordem da fala que o torne
um sujeito capaz de sustentar o que pensa na condição de ser falante. Ora,
é com a verdade subjetivada que se torna possível desfazer o discurso da
sexualidade, mostrando as possibilidades de novas combinações entre
sexo, discurso e verdade, construídas por subjetividades que questionam
as normas identitárias, os binarismos sexuais e promovem a produção de
diferenças por vias não binárias de produção contrasexual.
Devemos observar que estas três inflexões se encontram entrelaçadas
em Foucault, pois se configuram como modalidades técnicas de produção
de si por si que visam a constituição de um sujeito ético. Neste caso, as três
modalidades no mundo atual devem ser descritas sempre em função da
expressividade de sujeitos que lutam pelo direito à diferença, através de
verdades proferidas pela denúncia das verdades normativas acrescidas de
toda uma argumentação ética. Ora, neste aspecto as teorias queers, as filo-
sofias da diferença – que têm em Foucault e Deleuze seus principais defen-
sores –, os manifestos contra sexuais – cujo exemplo podemos encontrar
38
em Paul Preciado (2000) – e as práticas não identitárias que se mostram
em teorias que questionam a heterossexualidade compulsória – como é o
caso de Judith Butler (1990/2009) – do nosso tempo, devem ser descritas
como verdades que podem ser relacionadas com os sujeitos que pretendem
questionar, com contundência, as normas produtoras de sujeição que habi-
tam a contemporaneidade.
Enfim, existe a subjetivação de um lado de fora como o termo final das
três modalidades acima descritas. Nesta última inflexão se constitui aquilo
que em Foucault é possível pensar como uma interioridade de espera ou
de exceção. Nesse nível, tal interioridade coincide com uma teleologia de
um sujeito ético, através do qual o sujeito pode esperar, de diversas manei-
ras, alguma coisa deste fora. Como bem diz Gilles Deleuze, “é dela que o
sujeito espera, de diversos modos, a imortalidade, a eternidade, a salva-
ção, a liberdade, a morte, o desprendimento... (DELEUZE, 2005, 112). Desta
interioridade de espera é preciso dizer que ela pode variar, igualmente,
com a história; mas se constitui como termo final da teleologia ética como
a expectativa de um fora através da construção de um lado de dentro pela
sua subjetivação.
Todavia, tais modos de subjetivação podem, com certeza, ganharem
aqui uma determinação positiva que nos autoriza a pensá-los como resul-
tando na produção de uma memória. Uma memória diferente da memória
curta dos arquivos mnêmicos – já que esta se inscreve nos estratos e nos
arquivos – e que se constitui como “uma memória absoluta” ou memória
do lado de fora para além das estratégias presas aos diagramas de poder.
Nestes termos, as quatro modalidades de problematização de si acima
anunciadas resultam sempre na produção de uma memória do fora que é
o termo final da problematização de si. Neste sentido, Deleuze tem razão
quando diz:
Memória é o verdadeiro nome da relação consigo, ou do afeto de si por si.
Segundo Kant, o tempo era a forma pela qual o espírito se afetava a si mesmo,
assim como o espaço era a forma pela qual o espírito era afetado por outra
coisa... o tempo era então autoafecção, constituindo a estrutura essencial da
subjetividade. Mas o tempo como sujeito, ou melhor, subjetivação, chama-se
memória. Não esta memória que vem depois, e se opõe ao esquecimento.
Mas a memória absoluta que duplica o presente, que reduplica o lado de fora
e que não se distingue do esquecimento. (DELEUZE, 2005, p. 115)
39
 Ora, ao pensarmos nesta memória do fora, estabelecendo entre ela e
a memória do arquivo uma diferença ética, podemos tecer algumas consi-
derações para finalizarmos a nossa exposição: sendo assegurada a tese de
que os dispositivos de poder e saber produzem memória, a construção de
uma memória do fora seria possível sem um combate ativo aos mecanis-
mos presentes na nossa sociedade? Cremos que não. Nesse caso, por onde
encontraríamos as condições de resistência ao presente que definiriam um
processo de subjetivação atual? Pela luta às duas formas atuais de sujeição:
a primeira que nos individualiza de acordo com as exigências do poder –
segundo os critérios estabelecidos por Foucault na sua analítica do poder
–, a segunda que consiste em ligar cada indivíduo a uma identidade fixa,
sabida e conhecida – segundo os propósitos fixados pelos dispositivos de
saber e poder. Nesse caso, resistir ao presente e instaurar pelas problema-
tizações de si práticas produtoras de diferenças parecem ser o caminho
para uma nova forma de relacionamento consigo cujo produto seja a cons-
trução de uma outra memória. Como bem diz Gilles Deleuze, “a luta pela
subjetividade se apresenta então como um direito à diferença e direito à
variação e à metamorfose”. (DELEUZE, 2005, p. 113)
Sendo assim, a memória do fora é na atualidade o produto final de
um modo de vida que se afirma como diferença, pela interioridade de
espera ou de exceção constituinte de sujeitos que praticam a liberdade
contra os mecanismos normativos e produtores de identidade. Se tais
sujeitos se afirmam como diferentes, ou lutam pelo direito à diferença,
talvez aqui o lado de fora possa ser esperado pela via de uma interioridade
de espera ou de exceção voltada à convicção de que há um devir do lado
de fora, havendo, igualmente, uma possibilidade de fuga para fora dos
dispositivos atuais de dominação.
Todavia, é necessário que esta memória seja produzida na contrapar-
tida da memória construída nos arquivos; para que a luta pela diferença
venha a consistir na constituição de uma nova maneira de viver, cuja ver-
dade torne possível uma subjetividade em variação e cuja interioridade de
espera consista em viver fora dos mecanismos de sujeição dos poderes e
saberes atuais.
Finalmente, para que a memória do fora ganhe uma consistência
ontológica, é preciso concebê-la como uma prática de invenção de modos
de vida que resistem ao anátomo poder das sociedades disciplinares e ao
40
biopoder de controle da população. Neste nível, é a resistência da vida que
criará a condição de uma nova maneira de viver que marcha na direção
contrária dos mecanismos orquestrados e diagramatizados pelos poderes
em curso. Ou seja, é no direito à diferença que a sexualidade enquanto
discurso decai, surgindo a possibilidade de desestabilizar o presente e criar
novas maneiras de pensar e de existir. Cremos que esta talvez tenha sido
a última grande tentativa de Foucault no campo da ética, mas o retorno
ao presente infelizmente não pôde ser feito, pois o autor faleceu em 1984
quando prosseguia a sua tentativa de pensar contra a sexualidade uma
nova maneira de se relacionar com o tempo, com a vida e com o sexo.
Aqui, a nossa contribuição consistiu em trabalhar a produção de uma nova
memória, isto é, uma memória de um fora que nenhum poder, cremos nós,
seja capaz de capturar totalmente.
referências bibliográficas
BUTLER, J. (1990) Problemas de gênero – feminismo e subversão da identidade. Rio
de Janeiro: Civilização Brasileira, 2010.
DELEUZE, G. (1986) Foucault. São Paulo: Brasiliense, 2005.
DELEUZE, G. (1975/1995) O que é um dispositivo? (1988). In: Dois regimes de lou-
cos. Edição preparada por David Lapoujade. São Paulo: 34 Letras, 2016.
FOUCAULT, M. (1975) Vigiar e punir. Petrópolis, Rio de Janeiro: Vozes, 1977.
FOUCAULT, M. (1976) História da sexualidade: A vontade de saber. São Paulo:
Graal, 2006, v. 1.
FOUCAULT, M. (1984) História da Sexualidade: O uso dos prazeres. Rio de Janeiro:
Graal, 1988, v. 2.
FOUCAULT, M. (1984) História da sexualidade: O cuidado de si. Rio de Janeiro/
São Paulo: Paz e Terra, 2014, v. 3.
FOUCAULT, M. (1994) Dits et écrits. Paris: Gallimard, 1994, v. III.
PRECIADO, p. (2000) Manifiesto contrassexual. Barcelona: Anagrama, 2000.
41
3. Memória coletiva e mitos legitimadores –
a confrontação dos subalternos na busca
de novas formas de saber e viver
Michelle Bernardino
Ariany Villar
Adriane Roso
introdução
A história do movimento pelos direitos civis (Civil Rights Movement) dos
Estados Unidos conta com um capítulo que muito inspira as pessoas do
mundo inteiro, embora pareça ter tido menor impacto no Brasil. A luta
por maiores direitos civis para a população afrodescendente daquele país
foi, de certo modo, bem-sucedido e provocou mudanças legislativas funda-
mentais, porém a forma de organização não foi homogênea.
Enquanto no sul do país os protestos haviam sido pacíficos e exitosos
em seus objetivos de maior igualdade, nos estados do norte, os protestos
foram violentos e pouco eficazes. Em uma carta aos cientistas sociais de
sua época, Martin Luther King Jr. (1968), um dos mais importantes líderes
do movimento, explicou porque os protestos se desenvolveram de maneira
diferente entre essas regiões. De acordo com ele, os protestos no norte,
incialmente pacíficos, eram absorvidos pelo alto movimento da cidade
grande, e, por isso, não atingia a repercussão que buscavam. Em contraste,
cidades menores do sul sofriam um maior impacto com as passeatas em seu
cotidiano, o que mobilizou as autoridades públicas a resolver o problema
com maior celeridade. O sentimento de raiva do movimento do norte, pro-
duto da frustração da invisibilidade, os levou à revolta e ao escalamento da
violência, culminando em quebra de patrimônios e saqueio de lojas.
42
A América branca está tentando manter os muros da segregação substan-
cialmente intactos enquanto a evolução da sociedade e o desespero dos
negros estão fazendo com que eles desmoronem. A maioria branca, despre-
parada e relutante em aceitar mudanças estruturais radicais, está resistindo e
produzindo caos enquanto reclama que se não houvesse caos uma mudança
ordenada chegaria. (KING JR., 2018, p. 215)
Enquanto muitos entendem o conflito como algo negativo, King
subverte esta lógica ao apontar a indiferença do grupo dominante como a
principal causa do motim, e não a revolta do grupo oprimido. No entanto,
permeia uma ideia de que o conflito entre grupos distintos seria negativo,
e, para isso, perguntamos, negativo para quem?
Neste capítulo, analisaremos a confrontação das formas de organiza-
ção social dominantes, sua força advinda da mobilização de novos saberes
por parte dos grupos subalternizados e sua consequência no tecido social
comum. Argumentaremos que a lógica hegemônica, que busca evitar con-
flitos entre grupos a fim de favorecer a harmonia na sociedade, acaba por
preservar o conforto dos grupos dominantes às custas do silêncio dos gru-
pos subalternizados. Além disso, queremos argumentar que, longe de ser
um problema em si, o conflito entre grupos pode ser compreendido sob
outro prisma, isto é, como um sintoma de rigidez dos grupos envolvidos
no conflito diante de um choque de interesses opostos, principalmente em
se tratando de modos de subjetivação alternativos aos discursos hegemôni-
cos herdados na colonização e reverberantes no pós-colonialismo.
Do ponto de vista teórico-epistemológico, nesse capítulo nos desa-
fiamos a aproximar (e algumas vezes afastar) diferentes visões sobre
poder, particularmente recorrendo a Michel Foucault e Jim Sidanius.1
Desenvolvemos reflexões recorrendo às noções de micropoder (mais
associadas ao primeiro autor) e macropoderes (próximas ao segundo
autor) com o intuito de lançar algumas luzes para compreendermos mais
sobre as hierarquias sociais e sobre o lugar das táticas de confrontação na
nossa sociedade.
1 Jim Sidanius é professor na Harvard University, Departmento de Psicologia Social. Em con-
junto com Felicia Pratto, é autor da Teoria da Dominância Social, cujo objeto de compreensão
são as relações de dominação, a ideologia e os conflitos intergrupais, entre outros objetos de
estudo. Diferentemente de Foucault, suas pesquisas são, principalmente, de cunho experi-
mental. Para saber mais sobre Sidanius, consulte Sidanius & Roso (2020).
43
 Neste capítulo, nos focamos na rigidez do grupo dominante. O pro-
pósito é mostrar como os jogos de poder e os regimes de verdade colocam
as condições para o sufocamento dos conflitos e os entendimentos sobre a
confrontação. Em relação a isso, defendemos que os mitos legitimadores,
perpetuados por meio da memória coletiva, contribuem para sustentar a
harmonia entre subalternos e dominadores. Finalmente, a tática do con-
fronto aparece como força de produção de novos saberes e resistência.
1. sobre jogos de poder:
as relações hierárquicas entre dominados e subalternos
Certos grupos de pessoas ainda sofrem com discriminação, exclu-
são social e condições de vida limitantes, tais como quilombolas, povos
originários, ciganos, moradores das favelas, gays. Esses grupos são os
que denominamos subalternos (MARTINS, 1989) ou grupos colonizados
(KILOMBA, 2019; VERGÈS, 2020), que, apesar de estar abaixo na hierarquia
social, são múltiplos, diferindo tanto em quanto na sua participação no
capitalismo, quanto em seus “conflitos de interesses e conflitos políticos
entre si” (MARTINS, 1989, p. 98).
Nesse sentido, as noções de interseccionalidade (CRENSHAW, 1991)
e de matriz de opressão (HILL COLLINS, 2013) nos ajudam a pensar sobre
o engendramento das inequidades de maneira mais integral. As pessoas e
grupos, classificados a partir de diferentes categorias sociais (como classe
social, raça, gênero, sexualidade, idade, entre outros), são posicionados em
um lugar social que enquadram suas possibilidades da constituição de sub-
jetividades e de viver per se. Como os regimes de verdade atribuem valores
às categorias sociais, certas categorias são tidas como negativas e indese-
jáveis, enquanto outras são bem valorizadas em determinada sociedade,
formando redes complexas de opressão para os grupos que acumulam
valorações negativas (IBIDEM).
A exploração, dominação e exclusão econômica e política que sofrem,
segundo Martins (IBIDEM), são parte de um processo dinâmico, pois se
atualizam, alcançando novos grupos conforme o contexto sócio-histórico.
A dinamicidade desse processo se deve às relações de poder entre os gru-
pos subalternos e os grupos dominantes, ou “operadores de dominação”,
para utilizar uma expressão de Foucault (1999, p. 51).
44
Tais grupos dominantes ocupam posições socioeconômicas, culturais
e políticas privilegiadas que dispõem não só de vantagens materiais, mas
também ocupam os lugares de produção dos regimes de verdade. Eles não
agem na solidão, pois “se apoiam uns nos outros, remetem uns aos outros,
em certos números de caso se fortalecem e convergem, noutros casos se
negam ou tendem a anular-se” (IBIDEM).
Assim, se vivenciam as relações de poder como jogos de força entre
diferentes práticas discursivas, expressas nas relações sociais e vincula-
das necessariamente à produção de saberes (FOUCAULT, 2006, 2008).2
Todavia, é fundamental salientar que, embora os operadores de domina-
ção busquem dominar e submeter os grupos subalternos aos seus desejos
e ética por meio de certas habilidades e recursos, nos jogos de poder coti-
dianos os subalternos não são passivos, anômicos. Como Michel Foucault
(1999) insiste, ao defender a assertiva dos micropoderes, todos têm poder,
pois este circula e é produtivo. Ou seja, as pessoas resistem àquelas obras
e ações que visam a morte da população subalterna, dissidente (mulheres,
negros, latinos, imigrantes, refugiados etc.).
Sob esse viés, é preciso dizer que os macropoderes (ou superpode-
res), constituídos especialmente pelos grandes conglomerados industriais
e megagrupos midiáticos, são utilizados “para dominar e trazer as capaci-
dades (poderes) de outros a nosso serviço, ele se transforma em domina-
ção e usurpação, num poder-dominação” (ROSO; GUARESCHI, 2007, p.
38). Independente de distanciarmos nossas análises dos grandes aparelhos
de poder (algo que Foucault preferiu) ou de nos atentarmos a eles, o fato
é que estes regimes circulantes na sociedade justificam a forma como nos
organizamos e estruturamos as instituições sociais. Eles determinam quais
discursos sobre a(s) história(s) são verdadeiros e quais não o são, quais
podem ser contados ou silenciados, produzindo certos modos de subjeti-
vação3 em contextos específicos, e estabelecem os limites para as subjetivi-
dades e identidades pessoais e sociais, em uma classificação e categorização
que mantém, assim, certa ordem hierárquica das relações sociais.
2 Práticas discursivas referem-se a um conjunto de práticas, dispositivos e tecnologias de produ-
ção de verdades e de subjetividades a partir das quais o poder é exercido (FOUCAULT, 1999).
3 Condições de possibilidade, materiais e discursivas, que delimitam o que se pode ser em deter-
minado contexto de relação entre saber-poder, são performativas de subjetividades e determi-
nam se o que essas subjetividades têm a dizer é verdadeiro ou falso (FOUCAULT, 2006).
45
 Além das condições de vida precarizadas, aos grupos subalterniza-
dos não lhes são conferidos lugares de produção de saberes e da histó-
ria oficial. São os que, nos Estados ocidentais modernos, têm recebido o
racismo de Estado: grupos com certas características físicas ou materiais
– ou pertencentes a certas cruzes de categorias não-desejadas – que são
tratados como inimigos do Estado, e cuja imagem de decadência e perigo
é construída pelo próprio Estado para justificar sua existência na missão
de proteger a população cidadã de fato dessas ameaças que se localizam no
interior da sociedade (FOUCAULT, 2008). Dessa forma, as instituições que
constituem uma sociedade, aliadas a alguns grupos da população, traba-
lham para defender a sociedade desses grupos dissidentes, subalternizados
(FOUCAULT, 2008), o que justificaria qualquer ação violenta para contro-
lá-los, que seus direitos não sejam respeitados, que seu trabalho seja explo-
rado, e que, incluso, possam ser exterminados para proteger a população
“de bem” (AGAMBEN, 2002).
Apesar de parecer claro, estas desigualdades passam despercebidas
por grande parte da sociedade, proporcionando certa estabilidade para
o funcionamento do sistema. A chave para esta estabilidade, segundo
Sidanius e Pratto (1999), seria a cooperação das classes subalternas com o
sistema que as oprime, ainda que de maneira inconsciente, para a criação
de consensos ideológicos. A esse respeito, Foucault (2008) afirma que o
êxito na efetividade dos regimes de verdade se deve nas sociedades ociden-
tais modernas, à forma de controlar as vidas, passa de repressiva à produ-
tiva, pela via da disseminação dos regimes de verdade de maneira capila-
rizada em todos os níveis da vida social. Os assujeitados encarnam esses
regimes, cujos ingredientes são aplicados no cotidiano de cada um para
dar sentido à própria existência.
Mas como se convence um grupo subalterno a acreditar que as coisas
são do jeito que são, que devemos seguir a ordem estabelecida e reconhecer
uma verdade universal sobre o mundo?
2. os mitos legitimadores e a memória coletiva
como chaves para sustentar a harmonia
Para manter sua posição hegemônica, os grupos dominantes podem
fazer uso da força, usar de manipulação psicológica ou controle do discurso
46
(BULHAN, 2015; SIDANIUS; PRATTO, 1999). Sob este aspecto, entramos
numa abordagem metodológica de análise que necessita precisão. Já não
se trata de olhar para o poder que circula, como fez Foucault, mas, sim,
para as relações de dominação, para os macropoderes, empreendidas por
grupos que parecem se unir a fim de controlar, subjugar o subalterno.
Parte-se do pressuposto de que, para atingir tal finalidade, o uso
da força – ou a ameaça do uso desta – é arriscado pois prejudica a per-
cepção da legitimidade dos privilégios dos grupos dominantes, podendo
criar ressentimento, e aumentar a resistência entre os grupos subalternos
(SIDANIUS; PRATTO, 1999). Além disso, debilita os grupos subordinados
psicológica e economicamente (IBIDEM), atrapalhando a sua performance
nas forças produtivas e reprodutivas. Ainda assim, quanto mais o grupo
subalternizado deslegitima a posição do grupo dominante, mais o grupo
dominante terá que incrementar o uso da força – o que diminui sua legiti-
midade ao poder (IBIDEM).
A manipulação psicológica, no entanto, é mais sutil e mais eficaz por-
que convence tanto os subordinados quanto os dominantes da legitimi-
dade da hierarquia vigente. Para alcançar este objetivo, se usa o poder para
produzir ideologias e discursos que convençam tanto o grupo dominante
quanto os subordinados da suposta justiça da hierarquia social (IBIDEM).
Os mitos legitimadores seriam “valores, atitudes, crenças, atribuições
causais e ideologias que proveem justificativa moral e intelectual para práti-
cas sociais que podem tanto aumentar quanto diminuir níveis de desigual-
dade social entre os grupos sociais” (SIDANIUS; PRATTO, 1999, p. 104).
Portanto, existiriam mitos legitimadores que servem tanto para reforçar
a hierarquia quanto para debilitá-la (IBIDEM), elementos essenciais dos
regimes de verdade que estruturam as sociedades.
Outro meio para a dominação se perpetuar, seguindo a sugestão de
Bulhan (2015), é pela manipulação da memória e da história de um deter-
minado povo, distorcendo as percepções da realidade histórica e material
por meio da reinterpretação de fatos e pela lembrança seletiva de eventos
passados (IBIDEM); a memória coletiva “é o trabalho que um determinado
grupo social realiza, articulando e localizando lembranças em quadros
sociais comuns” (SCHMIDT; MAHFOUD, 1993, p. 291). O sucesso parece
garantido; o apagamento das injustiças e opressões flui naturalmente, haja
vista que a “memória coletiva apresenta-se como a solução do passado, no
47
atual; apresenta-se como recomposição quase mágica ou terapêutica, como
algo que cura as feridas do passado” (IBIDEM, p. 293).
Com estas formas de controle, se legitimam inequidades e se aba-
fam dissensos, criando uma narrativa “verdadeira” sobre a organização da
sociedade. Essas verdades produziriam outras realidades: condições mate-
riais específicas, práticas discursivas e as maneiras como as pessoas podem
ou não viver, como devem lidar com seus corpos, entre muitos outros efei-
tos (FOUCAULT, 2012).
Para que os mitos tenham eficácia, é fundamental que sejam compar-
tilhados e pactuados pelos grupos que compõem uma determinada socie-
dade. O que é chamado de “consensualidade”, “ajuda a coordenar compor-
tamentos, torna as práticas sociais significativas, dá segurança psicológica
às pessoas e fornece padrões para julgar o comportamento das pessoas ou
possíveis mudanças na sociedade” (SIDANIUS; PRATTO, 1999, p. 106). É
importante salientar que um mito não é necessariamente adotado por sua
verdade objetiva, mas porque contém “valores e pontos de vista básicos de
sua cultura” (SIDANIUS; PRATTO, 1999, p. 104). Mais do que isso, os mitos
se sustentam pela afetividade, produzindo e reforçando laços culturais à
despeita das diferenças sociais e identitárias.
Dessa forma, as pessoas passam a apoiar as hierarquias. A ideologia
pós-colonização continua desenvolvendo uma narrativa que manipula a
sociedade de forma enviesada, pois a história é contada pelos olhos dos
colonizadores, favorecendo-os e apresentando-os como benevolentes e
valentes (BULHAN, 2015). Essa distorção da história afeta a memória, um
processo denominado “metacolonização”, a atual etapa da colonização
segundo Bulhan (2015), cujo objetivo não é mais uma expansão de terras,
mas uma ocupação da subjetividade dos cidadãos de uma determinada
nação (BULHAN, 2015). Fanon (2008) discute sobre como esses discursos
ideológicos, sustentados também pela ciência, desumanizam os corpos
colonizados e são introjetados e replicados por colonizadores e coloni-
zados, justificando a subalternização desses últimos. Neste sentido, esta
introjeção da racionalidade colonial de Fanon (2008) coincide com a noção
foucaultiana de que os sujeitos são um efeito dos regimes discursivos cons-
tituídos: são o que se é possível ser sob certas condições de possibilidade
prático-discursivas de determinado contexto social (FOUCAULT, 2006).
48
O problema se consolida em uma experiência subjetiva e objetiva
que favorece os privilegiados e desvalida os subordinados (BULHAN,
2015; FANON, 2008; MEMMI, 2007), uma cosmovisão apoiada em varia-
dos mitos que produzem realidades e memórias subalternizantes. Um dos
mitos que constitui um consenso no Brasil conta que, antes da invasão
europeia, o Brasil era constituído por poucos povos, sendo, basicamente,
uma “terra vazia” (RAMOS, 1995). Muitos anos após a chegada dos colo-
nizadores, outro mito entra em cena, o mito da democracia racial, o qual
propicia o obscurecimento e subserviência à hierarquização e o cegamento
do genocídio dos povos afro-latinos-americanos. Até mesmo o mito do
amor materno mantém a mulher alienada em uma posição subordinada
(BADINTER, 1985). Este “mito da terra vazia”, portanto, possibilita que o
povo branco tenha uma legitimidade à sua posição na hierarquia social
brasileira até o dia de hoje, afinal, “descobriu” o Brasil, que estava vazio,
os negros têm as mesmas oportunidades que os brancos para triunfar, e as
mulheres querem ficar em casa e depender do marido por sua natureza.
Nessa linha de raciocínio, a criação e manutenção de mitos legitima-
dores consensuados4 operam de modo a prevalecer as formas de organiza-
ção social vigentes mais ou menos estáveis – uma história universal branca
patriarcal heterossexual, reforçando o “complexo de superioridade” do
branco, e o “complexo de inferioridade” do negro (DOMINGUES, 2005, p. 13).
Assim, podemos afirmar que a busca pela legitimidade da ordem social
por meio de diferentes mitos, que se associam e se reforçam, aparece como
chave tanto para a manutenção do consenso quanto para a gestão da ordem.
Afinal, se a posição de privilégio atual do branco é feita na base do saqueio
(expropriação do trabalho) e assassinato, será legítima sua posição vantajosa?
Se não, será cabível que os outros povos permaneçam pacificamente em uma
posição subalterna? Podemos especular que desmanchar os mitos legitima-
dores, colocando às claras seu papel ideológico nas estruturas hierárquicas,
poderia ser um caminho para a transformação das relações de dominação.
Entretanto, como disse Martin Luther King Jr., provocar mudanças é
desafiador porque estamos “psicologicamente e socialmente presos” (2018,
p. 214). Assim sendo, a libertação de pessoas e grupos subalternos só seria
possível a partir de sua desalienação mental em relação à racionalidade
4 Sobre outros mitos legitimadores no contexto brasileiro, consulte ROSO (2021).
49
colonial, que criou o branco e o negro como categorias naturalizadas e que
fundou a razão – branca – como a verdadeira forma de conceber a reali-
dade (FANON, 2008).
Contudo, outras formas de subjetivação e de construção de memórias
resistem e escapam aos discursos hegemônicos e suas tecnologias de poder.
Na própria situação de subalternidade, por estar às margens dos regimes
de verdade, é possível o aparecimento de outras formas de viver, discur-
sos alternativos e insurgentes. Isso porque, mesmo quando o subordi-
nado busca repetir os discursos dominantes – como no exemplo de Fanon
(2008) sobre a tentativa dos colonizados de serem como os colonizadores
–, a sua condição de alteridade não permite que essa mimesis seja perfeita,
gerando rupturas e brechas no modo de funcionamento da sociedade que
poderiam dar espaço a novos saberes e memórias (BHABHA, 2002). O que
aconteceria, então, se esses grupos confrontassem os regimes de verdade
que os posicionam como subalternos? Seria um conflito inevitável?
3. o confronto como força de produção de
novos saberes e resistência
Nos olhos dos grupos dominantes – e aqui se incluem todas as ver-
tentes ideológicas, até mesmo de esquerda e algumas perspectivas femi-
nistas, que supostamente buscam a igualdade e a libertação dos povos –,
aquilo que é reconhecido como o vocabulário adequado e o conhecimento
teórico e político para o exercício do poder sobre as causas sociais parece
ser pertencente somente a certas classes intelectuais (MARTINS, 1989), que
na ordem do discurso ocupariam os lugares de emissores ou protetores
da verdade – seja ela científica, política, moral ou religiosa (FOUCAULT,
2009). Nesse raciocínio, além da marginalização social pela sua condição
de existência dissidente, as pessoas subalternizadas não poderiam enunciar
sobre sua própria experiência de subalternidade, pois sofreriam de uma
“insuficiência cultural” que as impediria de exercer sua capacidade como
sujeitos políticos (MARTINS, 1989). Esta compreensão – produto da rela-
ção entre poder-saber – traz consigo a ideia colonial de que é necessário
que um sujeito apreenda os modos da cultura tradicional e seus referen-
ciais sociais – geralmente, europeu e brancos (FANON, 2008) e masculino
(HARDING, 1986) – para tornar-se capaz de agência e do saber.
50
Entretanto, os grupos subalternizados trazem consigo memórias e
saberes alternativos (MARTINS, 1989). Pessoas de ancoragem ancestral e
afrodiaspórica no Brasil, por exemplo, possuem uma “construção de um
sentido de mundo afrodiaspórico, produzido com a tomada de consciência
coletiva amalgamada com base em uma história comum” (OLIVEIRA et al.,
2020, p. 6), que é forjada por experiências de vidas comuns dado o lugar no
qual são colocadas dentro da estrutura brasileira.
O ponto de vista alternativo do grupo subordinado é evidenciado na
carta de King Jr. (1968), na qual ele menciona que, durante o Movimento
dos Direitos Civis, os afro-americanos estavam “experimentando uma
transformação interna que os está libertando da dependência ideológica da
maioria branca” porque eles estavam se conscientizando “de que a filosofia
e a moral dos brancos dominantes na sociedade não são santas ou sagra-
das” (p. 220). A experiência do que se pode chamar de “liberdade epistê-
mica” pode ser percebida também em algumas das narrativas feministas e
no sentimento de liberdade que as mulheres vivenciam ao se “tornar” femi-
nistas, especialmente nas sociedades pós-coloniais cujas as normas mascu-
linistas das sociedades patriarcais são naturalizadas (cf., HARDING, 1986).
A dificuldade de compreender (e de desejar conhecer) o que membros
das classes subalternas têm a dizer vem muito mais da incompreensão de
que pessoas marginalizadas são capazes de sistematizar e organizar pensa-
mentos sobre a sociedade assim como contribuir para avaliações coerentes
da vida social que de uma dificuldade concreta linguística (MARTINS, 1989;
VALLA, 1996). Além disso, existe o desconhecimento sobre quem são essas
pessoas subalternizadas, de como vivem e quais são suas raízes culturais
(VALLA, 1996). Enquanto os subalternizados conhecem a mentalidade e as
regras da cultura dominante, navegando entre essas experiências contradi-
tórias de não ser pertencente, mas de estar presente, de narrar a própria his-
tória usando a língua do colonizador (BHABHA, 2002), de vestir máscaras
brancas para poder subsistir (FANON, 2008), visões de mundo alternativas
à hegemônica não são conhecidas. Histórias de negros contadas por bran-
cos, ou de mulheres contadas por homens podem, muitas vezes, reforçar
estereótipos e prevenir o aparecimento de novas versões da história.
A própria epistemologia europeia, base do conhecimento da cultura
hegemônica, invalida todo o conhecimento que não se encaixa em seus pre-
ceitos ao afirmar que se trata de senso comum (SANTOS, 1988). Se esses
51
“saberes verdadeiros” são os alicerces da própria organização social pós-co-
lonial, é difícil alcançar, e até mesmo validar, o saber do outro (VALLA, 1996).
O conhecimento de que são portadoras as classes subalternas é mais do que
ideologia, é mais do que interpretação necessariamente deformada e incom-
pleta da realidade do subalterno. É nesse sentido, também, que a cultura
popular deve ser pensada como cultura, como conhecimento acumulado,
sistematizado, interpretativo e explicativo, e não como cultura barbarizada,
forma decaída da cultura hegemônica, mera e pobre expressão do particular.
(MARTINS, 1989, p. 111)
Dessa forma, uma compreensão implícita da realidade como algo
universal categoriza as formas de pensar alternativas como patológicas
(ADAMS et al., 2015; SANTOS, 2007), e as diferenças epistêmicas, ou essa
“lacuna entre diferentes visões de mundo” (DOTSON, 2011, p. 248), são
interpretadas apenas como “diferentes entendimentos sobre o mundo,
diferentes conhecimentos da realidade” (BERGIN, 2010, p. 198).
Ainda assim, resistências sutis e pequenos levantes servem para
desestabilizar a legitimidade política de diferentes sistemas de opressão
(VALLA, 1996). Quando os grupos localizados na base das hierarquias
começam a questionar a legitimidade dessa forma de organização e a cla-
mar por mudanças, aqueles outros grupos na posição superior podem não
concordar, levando a conflitos de interesses e rupturas da trama social.
É interessante pensar que todo esse processo é evitado ao máximo em
nome da manutenção da ordem social, já que as instituições sociais con-
seguem produzir coesão à medida em que absorvem os conflitos sociais
(ALMEIDA, 2019). Várias são as formas de tentar manter a harmonia a des-
peito da opressão dos grupos subalternizados. No entanto, isso parece ser
confortável apenas para um lado da história, precisamente o lado que é con-
vocado a rever seus próprios padrões e desconstruir muitos mitos que são
difíceis de desconstruir. Silenciar a discussão sobre desigualdade pode ser
uma boa maneira de promover a paz entre os grupos, mas pode não ser uma
forma eficiente na promoção de mudanças na direção de relações equitati-
vas entre os grupos. Parece que o custo da paz é a manutenção das injustiças.
Entretanto, não discutir disparidades de poder para defender a har-
monia em sociedade não é uma forma de funcionar exclusiva dos grupos
dominantes ou das instituições. Como exemplo temos o caso de mulheres
52
que, mesmo diante de discriminação flagrante, geralmente evitam o con-
fronto após ser vítimas de sexismo (KAISER; MILLER, 2004; SWIM; HYERS,
1999; WOODZICKA; LAFRANCE, 2001). Confrontar os regimes de verdade
vigentes envolve altos custos ao subalterno, além de todas as condições
de possibilidade limitantes que já vive. Ao confrontar comportamentos
discriminatórios nas relações interpessoais, por exemplo, pessoas de gru-
pos subalternos são percebidas como exageradas e queixosas (GULKER;
MARK; MONTEITH, 2013). E quando se tratam de confrontos coletivos
em favor de mudanças estruturais radicais, podem ser entendidos como
uma ameaça à sociedade, reafirmando a figura de violento e perigoso de
alguns grupos – como os afrodescendentes em sociedades pós-coloniais
(ALMEIDA, 2019) –, o que justificaria ações de extermínio por parte do
Estado (AGAMBEN, 2002).
Portanto, mais que apontar a suposta falta de ação dos grupos subal-
ternos, que na verdade já lutam cotidianamente por dignidade, é neces-
sário questionar as condições de possibilidade para a confrontação dos
regimes de verdade e para as transformações que poderiam advir dela. Na
dimensão interpessoal, por exemplo, não basta perguntar como membros
do grupo privilegiado reagem ao ser contrariados, especialmente por pes-
soas que não estão em seu mesmo nível hierárquico. A morte de George
Floyd é emblemática nesse sentido. E como “[n]ão se apagam as marcas
de privilégio e de opressão pela mera disposição solidária, pois requer que
estas sejam evidenciadas” (GONÇALVES et al., 2019, p. 161), é preciso abrir
territórios para a desalienação e sensibilização à alteridade. Se o outro não
consegue respirar, também não serei capaz de respirar a certa altura, pois
o sofrimento coletivo de um grupo subalterno também irá provocar, em
dado momento, a ação, a resistência, a confrontação.
O conflito aparece, então, no momento que esta confrontação de
verdades alternativas abala o consenso de verdades e encontra resistência
da ideologia hegemônica – tanto entre os grupos dominantes quanto os
grupos subalternizados.5 Se pensamos em confrontações epistemológicas,
o caráter etnocêntrico de grupos privilegiados provavelmente os levará a
negar pontos de vista alternativos, não considerando como legítimos os
saberes dos grupos subordinados que vão além do já estabelecido, nem
5 Um caso cinematográfico que ilustra adequadamente esse processo de identificação com
o opressor é o filme “Eles não usam Blacktie” (1981), cujo personagem Tião (interpretado
53
sequer reconhecendo-os em sua diferença (SANTOS, 2007). Além disso,
em se tratando de uma hierarquia velada, também pode haver sentimentos
de hostilidade no nível subjetivo provenientes da ameaça à ordem social
hierárquica pela deslegitimação de regimes de verdade e mitos que sus-
tentam as desigualdades, que são incorporados pelos sujeitos como seus
próprios discursos (FOUCAULT, 2006).
Apesar dos custos – subjetivos, interpessoais e sociais – que podem
emergir do confronto, vários grupos na história têm lutado em vias de
transformar a sociedade, desafiando mitos que as estruturam e conferindo
outras formas de enunciação e de produção de memória. São histórias de
personagens conhecidos que alcançaram grandes mudanças enfrentando
reações violentas por parte dos seus contextos sociais (por exemplo, Nise
da Silveira, Rosa Parks e Nelson Mandela) e que encarnam em suas trajetó-
rias a memória de uma longa luta que só foi exitosa através da pressão cole-
tiva. O confronto é esse enfrentamento, geralmente não institucionalizado,
dos modos de subjetivação subalternos frente ao seu próprio processo de
subalternização, expressados nas relações de poder interpessoais, grupais
e estruturantes da vida social, um enfrentamento que produz atritos e rup-
turas no tecido social. O conflito é um produto desse atrito, mais caracteri-
zado pela reação dos grupos dominantes na tentativa de proteger a ordem
social, que pela manifestação do confronto em si mesmo.
algumas considerações finais
Nesse capítulo, buscamos refletir sobre as relações entre dominados e
subalternizados com o intuito de pôr em evidência a resistência do grupo
dominante como a causa principal do motim, e não a revolta do grupo
oprimido, dialogando com a frase introdutória de Martin Luther King Jr.
Os regimes de verdade e práticas discursivas dos dominantes não apenas
por Carlos Alberto Riccelli), filho do sindicalista Otávio (interpretado por Gianfrancesco
Guarnieri), que luta pelo coletivo, em prol da classe trabalhadora, assume uma posição oposta
à do pai. Em Tião – o “fura greve” –, prevalece o individualismo e a perpetuação da submissão
ao modelo patrão-empregador capitalista opressor. Seu desejo de ascender economicamente
catapulta-o para longe de seus convivas, acirrando conflitos intrafamiliares. Ao final, vence os
dominadores, por meio da repressão policial, quando um dos operários negros é assassinado
e a greve coibida. A raça do morto aqui é digna de saliência, pois remete à prática da punição
violenta dos negros escravizados. Mudam os tempos, mas não se mudam as verdades instituí-
das – negro que confronta é negro morto.
54
produzem conflito e violência, mas situam os subalternizados na inuma-
nidade. Assim, a valorização da harmonia na memória coletiva, em detri-
mento do incentivo às histórias alternativas e da luta do povo oprimido,
preserva as estruturas sociais do modo como estão há séculos.
Vivemos em uma sociedade hierárquica e injusta, na qual a memória
coletiva é chave na sustentação de consensos sobre mitos a fim de legiti-
mar a hierarquia dominadores-subalternizados. Por outro lado, não há
anomia por parte dos grupos subalternizados, pois estes confrontam, ao
seu modo e passo, os grupos dominantes. Afloram memórias coletivas
que resistiram ao “ferro e fogo”, mas não foram esquecidas. Nessa via,
apontamos que os conflitos apresentam uma positividade (raramente)
realçada nas análises sociais.
Frente ao desafio que é romper consensos, haveria que sustentar o
desconforto dos questionamentos de memórias alternativas, as quais
podem vir da própria vida daqueles subalternizados. O confronto, como
queremos argumentar, pode ser incômodo porque pode desafiar mitos,
romper a consensualidade e, portanto, abalar a percepção compartilhada
de realidade entre os grupos, mas não necessariamente leva ao conflito.
Entretanto, na ausência disto, por medo de romper a consensualidade,
também estamos beneficiando grupos que estão no poder e reforçando o
status quo, afinal, a igualdade ainda não foi conquistada.
A confrontação é esse jogo de forças antagônico, de conflitos de inte-
resse. Um embate entre os discursos e regimes de verdade que organizam e
estruturam uma sociedade e as práticas discursivas alternativas dos grupos
subalternizados frente a esses mesmos discursos que os subalternizam pos-
tos em prática. São disputas entre formas hegemônicas e contra-hegemôni-
cas de contar e fazer a história. É uma ameaça aos sistemas de saber-poder
e regimes de verdade existentes, pelo que é evitada ao máximo nas relações
interpessoais e entre diferentes grupos. Por outra parte, a confrontação
tem se mostrado uma estratégia importante de mudanças sociais e para a
produção de outras memórias para os grupos subalternizados, para além
daquelas que lhes foram impostas pela herança da colonização.
55
referências bibliográficas
ADAMS, G. et al. Decolonizing Psychological Science: Introduction to the Special
Thematic Section. Journal of Social and Political Psychology, v. 3, n. 1, p. 213-238, 21
ago. 2015.
AGAMBEN, G. Homo sacer: O poder soberano e a vida nua. In: Vida besta, Vida
nua, Uma vida. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002. p. 25-34.
ALMEIDA, S. Racismo estrutural. São Paulo: Pólen, 2019.
BADINTER, E. Um amor conquistado: o mito do amor materno. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira, 1985.
BERGIN, L. A. Testimony, epistemic difference, and privilege: How feminist epis-
temology can improve our understanding of the communication of knowledge.
Social Epistemology, v. 16, n. 3, p. 197–213, nov. 2010.
BHABHA, H. K. El lugar de la cultura. Buenos Aires: Manantial, 2002.
BULHAN, H. A. Stages of Colonialism in Africa: From Occupation of Land to
Occupation of Being. Journal of Social and Political Psychology, v. 3, n. 1, p. 239-256,
21 ago. 2015.
CRENSHAW, K. Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Vio-
lence against Women of Color. Stanford Law Review, v. 43, n. 6, p. 1241, jul. 1991.
DOMINGUES, p. O mito da democracia racial e a mestiçagem no Brasil (1889-
1930). Diálogos latinoamericanos, v. 10, p. 116-131, 2005.
DOTSON, K. Tracking Epistemic Violence, Tracking Practices of Silencing. Hypa-
tia, v. 26, n. 2, p. 236–257, mar. 2011.
FANON, F. Pele negra, máscaras brancas. Salvador: EDUFBA, 2008.
FOUCAULT, M. Em defesa da sociedade. São Paulo: Martins Fontes, 1999.
FOUCAULT, M. Ditos e escritos IV: Estratégia, poder-saber. Rio de Janeiro: Forense
Universitária, 2006.
FOUCAULT, M. Segurança, território, população: curso dado no Collège de France
(1977-1978). Tradução: Michel Senellart. São Paulo (SP): Martins Fontes, 2008.
FOUCAULT, M. A ordem do discurso: aula inaugural no Collège de France, pronun-
ciada em 2 de dezembro de 1970. Tradução: Laura Fraga de Almeida Sampaio. São
Paulo: Loyola, 2009.
FOUCAULT, M. História da Sexualidade I: A vontade de saber. São Paulo: Graal,
2012. v. 1.
GONÇALVES, L. A. p. et al. Saúde coletiva, colonialidade e subalternidades – uma
(não) agenda? Saúde em Debate, v. 43, p. 160–174, dez. 2019.
GULKER, J. E.; MARK, A. Y.; MONTEITH, M. J. Confronting prejudice: The who,
what, and why of confrontation effectiveness. Social Influence, v. 8, n. 4, p. 280–293,
1 out. 2013.
56
HARDING, S. The Science Question in Feminism. Ithaca and London: Cornell Uni-
versity Press, 1986.
HILL COLLINS, p. On intellectual activism. Philadelphia. PA: Temple University
Press, 2013.
ELES não usam black-tie. Direção de Leon Hirszman. Embrafilme. 1981.
KAISER, C. R.; MILLER, C. T. A stress and coping perspective on confronting
sexism. Psychology of Women Quarterly, p. 168–178, jun. 2004.
KILOMBA, G. Memórias da plantação. Episódios de racismo cotidiano. Rio de
Janeiro: Cobogó, 2019.
KING JR., M. L. The role of the behavioral scientist in the civil rights movement.
Journal of Social Issues, v. 74, n. 2, p. 214–223, 2018.
MARTINS, J. Caminhada no chão da noite. São Paulo, SP: HUCITEC, 1989.
MEMMI, A. Retrato do colonizado: precedido do retrato do colonizador. 1. ed. São
Paulo: Civilização Brasileira, 2007.
OLIVEIRA, R. G. de et al. Desigualdades raciais e a morte como horizonte: consi-
derações sobre a COVID-19 e o racismo estrutural. Cadernos de Saúde Pública, v.
36, n. 9, e00150120, 2020. DOI 10.1590/0102-311X00150120. Disponível em: http://
cadernos.ensp.fiocruz.br/csp/artigo/1177/desigualdades-raciais-e-a-morte-como-
-horizonte-consideracoes-sobre-a-covid-19-e-o-racismo-estrutural. Acesso em: 8
set. 2021.
RAMOS, A. R. O papel político das epidemias: O caso Yanomami. In: Ya no Hay
Lugar para Cazadores: Proceso de Extinción y Transfiguración Cultural en América
Latina. Quito: Biblioteca Abya-Yala, 1995. p. 55–89.
ROSO, A. The Gendered Medicalized Body, Social Representations, and Symbolic
Violence: Experiences of Brazilian Women with Artificial Contraceptive Methods.
In: The Anthropocene: Politik Economics Society Science. 1. ed. Switzerland: Sprin-
ger International Publishing, 2021. p. 227–252.
ROSO, A.; GUARESCHI, p. Megagrupos midiáticos e poder: construção de subjeti-
vidades narcisistas. Revista de Ciências Sociais, n. 26, p. 37–54, abr. 2007.
SANTOS, B. de S. Um discurso sobre as ciências na transição para uma ciência
pós-moderna. Estudos Avançados, v. 2, n. 2, p. 46–71, ago. 1988.
SANTOS, B. de S. Para além do Pensamento Abissal: Das linhas globais a uma
ecologia de saberes. Revista Crítica de Ciências Sociais, n. 78, p. 3–46, out. 2007.
SCHMIDT, M. L. S.; MAHFOUD, M. Halbwachs: colective memory and expe-
rience. Psicologia USP, v. 4, n. 1–2, p. 285–298, 1993.
SIDANIUS, J.; PRATTO, F. Social dominance: an intergroup theory of social hierarchy
and oppression. Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 1999.
SIDANIUS, J.; ROSO, A. Social dominance theory: introducing professor Jim Sidanius
to the brazilian social psychology community. Psicologia & Sociedade, v. 32, 2020.
57
SWIM, J.; HYERS, L. Excuse Me – What Did You Just Say?!: Women’s Public and
Private Responses to Sexist Remarks. Journal of Experimental Social Psychology, v.
4. Artes da projeção como resistência da
35, p. 68–88, 1 jan. 1999. memória cinematográfica: ecologia das mídias,
VALLA, V. V. A crise de interpretação é nossa: procurando compreender a fala das
classes subalternas. Educação e Realidade, v. 21, n. 2, p. 177–190, dez. 1996.
espectatorialidades e videomapping
VERGÈS, F. Um feminismo decolonial. São Paulo: Ubu Editora, 2020. Wilson Oliveira Filho
WOODZICKA, J.; LAFRANCE, M. Real Versus Imagined Gender Harassment.
Journal of Social Issues, v. 57, n. 1, p. 15–30, 2001.
Para Gene Youngblood e Leila Beatriz Ribeiro (in memoriam)

“Como um cientista do design, o artista descobre e aperfeiçoa a linguagem

que corresponde mais diretamente à experiência (...). O artista não aponta
novos fatos tanto quanto ele cria uma nova linguagem (...) portanto ele
expande nosso controle sobre os ambientes interiores e exteriores”.
Gene Youngblood

“O envoltório do cinema abre-se novamente e seus contornos se desfazem,

levando ao ressurgimento, para além da teatralização do espetáculo
cinematográfico, da estética do passeio que se expande”.
Philippe-Alain Michaud

“As gerações futuras descobrirão o cinema com a sua perda”.

Serge Daney

As relações entre cinema e memória são amplamente exploradas nas dis-

cussões sobre o futuro da arte cinematográfica e desta como mídia e como
linguagem que extrapola as relações espaciais. O cinema se expande na
forma (design) e para além do seu conteúdo (a teatralização do espetá-
culo cinematográfico). Se expande e se perde para que uma nova geração
descubra não só o que é o cinema, mas o que ele pode vir a ser. Se ao
mesmo tempo vivemos uma crise em nosso cinema acentuada com o atual
governo, que esquece as instituições de preservação audiovisual – em par-
ticular a Cinemateca Brasileira largada à própria sorte –, e que parece perto
de transformar em departamento de censura e perseguição ao nosso pró-
prio cinema a Agência Nacional de Cinema (ANCINE), observamos nos
grupos que defendem as salas de cinema, como o Movimento CineRua!,
CineRua PE, entre tantos outros, uma forma de resistir através das lem-
branças das salas de cinema.

58 59
 Uma outra forma de resistência se dá também nas projeções pela
cidade, nos muros e fachadas, nas ruas tornando-se telas. Resistências que
não podem passar despercebidas literalmente. Se os outdoors invadiram
a paisagem urbana na modernidade, hoje uma mediascape se desenha na
urbe e em sua tela global. Dos letreiros-tela da Times Square às projeções
que saem de nossas casas para a fachada do prédio vizinho ou das calçadas
para monumentos e telas adaptadas no espaço urbano, uma outra expe-
riência cinematográfica emerge. Experiência visual como possibilidade de
resistência. Quando pensadas como linguagem, como potências da nova
configuração midiática em rede e, como sugeriu Deleuze (1992), como
um cinema que nos restitui a crença na vida, as projeções apontam para
uma sobrevida do cinema em tempos de mudanças significativas na forma
como fruímos as imagens em movimento.
Pensar um outro espectador que se divide entre o streaming, os “fil-
metes” no celular que chegam como gifs animados, stickers, vídeos da rede
e a resistência imbricada com a memória de espaços de exibição como os
cinemas de rua (BESSA, 2013), não é tarefa das mais fáceis. Mas é na expe-
riência de um espectador diferenciado, para estendermos o entendimento
de Murray Smith (2005) sobre a ficção como forma institucionalizada, que
passamos a compreender que o cinema se encontra vivo, potente e vibrante.
Cinema ao vivo. O espectador e seu “leque da oferta de ‘eventos cinema-
tográficos’ estão longe de ter atingido toda sua extensão” (GAUDREAULT;
MARION, 2016, p. 149), encontram-se diante de novas possibilidades que a
própria mídia cinema traz.
Como observou McLuhan (2002), sua conhecida máxima “o meio é
a mensagem” possui um complemento: “o usuário é o conteúdo”. O espec-
tador não mais passivo passeia pela cidade e se insere em um ambiente
midiático que, segundo Neil Postman, “nos afeta a percepção, a compreen-
são, os sentimentos e os valores humanos”.1 Como na perspectiva da ecolo-
gia das mídias, “qualquer ato comunicacional está necessariamente situado
em um suporte material que formata/configura a mensagem e a própria
atividade comunicativa” (BRAGA, LEVINSON, STRATE, 2019, p. 21), o
espectador como conteúdo se torna mídia, a projeção torna-se mais que
veículo da luz, se transforma em uma atmosfera que ultrapassa os lugares
1 Disponível em https://media-ecology.org/What-Is-Media-Ecology. Acesso em 01/05/2021.
60
ideais para o espetáculo cinematográfico. A arte da projeção se torna então,
como queremos crer, resistência do imaginário do cinema e da realidade
cada vez mais fílmica de nossos tempos e lembranças.
Esse artigo reflete possibilidades diversas de projeções como forma
de se pensar a resistência do cinema em nome de uma memória do
audiovisual. Memória-material, memória-corpo. Memória-mídia. Talvez
o principal projeto que sintetiza nossa ideia por essas linhas, pois mescla
várias das questões anteriores, seja o work in progress “Cine Fantasma”,
idealizado pela artista e pesquisadora Paola Barreto. Uma pajelança
segundo Paola e, ao mesmo tempo, uma assombração que usa a projeção
nas fachadas do que outrora eram salas de cinemas. O cinema em toda
sua mistura de espaço, linguagem e sociabilidade transformado em
performance audiovisual em tempo real e em diálogo com a memória
do espaço (um lugar digital de memória de uma arte analógica), mas
também com o registro visual/audiovisual que revive em nós lembranças
do cinema. Um ‘verbivocovisual’, para retomarmos a expressão de James
Joyce, transposto para arte cinematográfica. Não a adaptação de um filme,
mas a adaptação do cinema a novos tempos em seus poderes sinestésicos,
micropolíticos e criadores.
“Cine Fantasma” é um dos diversos trabalhos de live cinema que
ilustram a tese de doutorado apresentada por mim no Programa de Pós-
Graduação em Memória Social (PPGMS/UNIRIO) em 2014. Por definição,
o cinema ao vivo constitui uma prática audiovisual em que filmes/vídeos/
experimentos audiovisuais são realizados, editados, manipulados em
tempo real como uma performance. Um certo “caleidoscópio dotado de
consciência” (apud CRARY, 2012, p. 114), como observou Baudelaire sobre
a modernidade caleidoscópica, se faz presente nesse cinema (ao) vivo no
contemporâneo.
Estamos diante de um cinema que lida com a memória do espectador
para criar tensões, distanciamentos, choques. Para atraí-lo! Não à toa a
expressão cunhada por Tom Gunning “cinema de atrações”, para referir-se
ao período histórico que vai de 1895 a 1905 e a estética que “dirige-se
diretamente ao público e, como nos primeiros filmes de trem exagera esse
confronto numa experiência de assalto” (GUNNING, 1995, p. 55), é muito
própria para se pensar o live cinema e as artes da projeção nesse momento
dos pós-cinemas que remete tanto aos pré-cinemas (MACHADO, 1997).
61
 Em projeções live somos tomados de assalto e de assombro como os
espectadores dos primórdios assustados com “A chegada do trem à estação”
(1895). Não tememos mais ou ingenuamente acreditamos na alegoria de
que um meio de transporte atravessaria a tela, mas imergimos atraídos pela
imagem digital que salta dos prédios, que transforma objetos que fazem
as vezes da realidade. A imagem na era da lógica paradoxal apontada por
Paul Virilio, sintetizada pela imagem videográfica, pela holografia e pela
infografia, é uma imagem que “atinge a alta definição, não apenas como
resolução técnica, mas sobretudo como substituição do real” (MACIEL,
1992, p. 253).
A memória que já é há mais de um século tema nobre dos filmes e de
sua expansão para outras áreas e artes, quando entendemos de fato o rótulo
cinema expandido2 de Youngblood (1970), também se coloca em tempos
eminentemente tecnológicos como maior que a realidade. Huyssen chega
a refletir sobre memórias imaginadas em seu célebre texto “Passados pre-
sentes: mídia, política, amnésia” (2000). De Dziga Vertov a Alain Resnais;
de Alice Guy-Blaché a Agnès Varda; de Woody Allen a Michel Gondry.
De Humberto Mauro a Marcelo Masagão. Glauber, Godard, Greenaway.
Chantal Akerman, Cindy Sherman, Rosângela Rennó. Memórias foram
imaginadas pelo(a)s artistas citado(a)s e pelo cinema quando aberto a
outras formas. São tantos os nomes que optamos em nem mencionar filmes
ou projetos e deixar que o leitor complemente esse trecho como o especta-
dor contempla ou imagina um filme realizado, “performado”, remontado,
ressignificado ao vivo.
O espectador passa a ser um receptor diferente e mais resistente aos
ditames dos filmes narrativos que migram mais e mais para os serviços
de streaming. Nesses, o que vimos é também filme, mas nas projeções de
live cinema, o produto audiovisual ganha a materialidade, a ambiência e a
sétima arte torna-se enésima arte. O mito do cinema total (BAZIN, 2014)
cada vez mais próximo, mais de 125 anos após seu nascimento, de sua
realização.
2 Expressão que designa formas de espetáculo cinematográfico nas quais acontece algo a mais
do que somente a projeção de um filme: dança, ações diversas, “happenings” etc. (AUMONT;
MARIE, 2003). Jeffrey Shaw (2005) esboça uma ampliação do termo falando já de um cinema
digitalmente expandido que pode perfeitamente se aplicar às performances audiovisuais de
live cinema.
62
O cinema total ou realismo integral talvez tenha se convertido no que
se cristalizou com o nome de arte-mídia. Termo que evidencia questões
relacionadas à materialidade dos meios, uma vez que já se torna próprio da
“experiência estética dirigir a atenção do sujeito para a configuração mate-
rial da mensagem. Além disso, as mídias digitais parecem amplificar essa
questão ao colocarem em evidência temas como os da relação do corpo
com as tecnologias”. (FELINTO, 2007, p. 10). O cinema total hoje con-
vertido em parte pelas obras de arte-mídia, guiada pela simbiose corpo/
máquina, tem nas projeções diversas de cinema ao vivo terreno fértil para
novas formas de criar cinemas, de expandir o cinema para novos terrenos.
Seguindo McLuhan, se tem aqui como método a necessidade de querer
mapear novos terrenos no lugar de mapear referências (MCLUHAN, 2009)
para compreender as artes da projeção como resistência e memória.
A sala escura como espaço da fruição cinematográfica se tornou o
locus da fruição do filme narrativo e passa há décadas por situações comple-
xas, entre elas o papel do corpo e suas extensões em uma exibição de cine-
ma.3 A concorrência para com a televisão nos anos 1950 e o assassino digital
(GAUDREAULT; MARION, 2016) dos anos 2000 são dois exemplos que se
relacionam com mutações envolvendo os espaços de projeção de filmes.
Estamos diante de uma questão para a qual Walter Benjamin nos
chamou a atenção. A relação entre interior e exterior pensada através dos
cortes da linguagem cinematográfica e das passagens – relacionada tam-
bém aos lugares do espetáculo cinematográfico – como fortes expressões
da modernidade parecem ter levado Benjamin a observar que “O intérieur
projeta-se para o lado de fora. É como se o burguês estivesse tão seguro de
seu sólido bem-estar que desdenha a fachada para afirmar: minha casa, não
importa onde lhe seja feito um corte, é sempre uma fachada” (BENJAMIN,
2006, p. 450).
Em sua obra “Cinema”, de 1981, o videoartista Dan Graham já parecia
ter compreendido as mudanças pelas quais o interior e o exterior da sala de
3 Vale aqui destacar que tal questão vai dos estudos do psicólogo e teórico do cinema Hugo
Mauerhofer com a criação do termo situação-cinema (XAVIER, 1983) às críticas feitas por
Peter Greenaway (2007) sobre a passividade do espectador em parte devido ao desperdício
da linguagem cinematográfica nos filmes que se configuram quase em sua totalidade como
textos ilustrados. Trabalhos atuais que demandam na sala escura outras mídias como o celu-
lar e aparelhos de realidade virtual são cada vez mais importantes não só para narrativas
transmidiáticas, mas para a própria dimensão material e ecológica do meio cinema.
63
cinema passariam. Como aponta Michaud (2014), Graham vê a sala como
um dispositivo de confinamento e retorna à estrutura Cine Handelsblad
de Johannes Duiker construída em 1934. Estrutura que inverte a relação
interior/exterior da sala escura mostrando “uma fachada envidraçada
que revelava a sala de projeção aos transeuntes” (MICHAUD, 2014, p. 35).
Benjamin também já falava dessa cultura do vidro, não pensando as cabi-
nes de projeção, mas chamando a atenção para o destino transparente das
fachadas. No projeto de Graham, não a sala de projeção, mas a tela é que
fica exposta:
Em Cinema, ao contrário de outros cinemas, que têm de esconder dos espec-
tadores seu próprios olhares e projeções, o arquiteto permite que os especta-
dores, dentro e fora, percebam sua posição, seus corpos e suas identificações.
No plano topológico, uma ‘pele óptica’, a um tempo refletora e transparente
por dentro e fora, funciona simultaneamente como uma tela para a projeção
dos filmes. Em termos dialéticos, ela tanto é visível da rua quanto no con-
texto comum da sala, como ponto de transferência entre o olhar dos espec-
tadores sentados no interior e de pé no exterior, na relação que eles mantêm
um com os outros ou com as imagens fílmicas (GRAHAM, 1981, pp. 47-48).
Dan Graham leva a proposta benjaminiana para um projeto artís-
tico que antecipa as projeções em fachadas. Hoje entendemos o cinema
não mais como ferramenta exclusiva da burguesia, mas à disposição do
proletariado da imagem, do precariado midiático que usa os muros e pré-
dios como tela e que topologicamente e dialeticamente interroga o próprio
cinema. Nos experimentos de videomapping, por exemplo, técnica que “lê”
espaço arquitetônico como tela, a superfície se torna um mapa e lugar onde
projetam-se imagens acompanhadas de som que seguem ou sugerem o
ritmo das projeções. A projeção se torna, como já observaram os cineastas
experimentais Stan Brakhage e Hollis Frampton, uma performance.
A própria noção de performance traduz uma maneira de se dar vida,
“expressão a conceitos e formas (...) sempre ao vivo, ainda é uma arma
eficaz de oposição às convenções das artes mais tradicionais e consagra-
das” (VIEIRA, 1996, p. 338). Estamos diante de fenômenos que desafiam
os lugares canonizados do cinema e de uma nova itinerância das imagens
em projetos como o “Projetação”, “Videurbe”, e o recente “Projetemos”, que
transformam a cidade em tela. Também em outras superfícies, como as
64
árvores nos trabalhos de Roberta Carvalho, nas jangadas do Cine Jangada4
em Pernambuco entre outros, a projeção é a mensagem/massagem.5
O caráter de resistência das artes da projeção que buscamos tenta tor-
nar visível a demanda de um cinema que se pauta mais pela experiência,
pelo experimentalismo, pelas extensões de nós mesmos. Suportes mais
eficientes parecem sugerir um cinema em trânsito que valoriza a vocação
artística. O dilema do cinema experimental seria o de colocar justamente
a vontade do artista em explorar suportes e formas. Esse mesmo dilema
perpassa a busca por novos locais para projeção, por novos lugares para
tornar o cinema visível dentro e fora da tela.
Voltemos ao videomapping. Mais conhecido entre os performers como
mapping, esse mapeamento de imagens em superfícies através de progra-
mas que captam o espaço como informação, torna-se uma prática esté-
tica como “um vasto edifício de memórias” (PROUST apud TARKOVSKI,
1990, p. 67). Da fachada dos prédios a pequenos objetos, a tela está sem-
pre em mudança. Speer batizou como “catedral de luz” as possibilidades
arquitetônicas que fundem luz e mídias (SALTER, 2010). Nos trabalhos de
videomapping, a arquitetura se transforma em cinema configurando uma
cine-cidade, geocinema, vídeo-urbe.
No Rio de Janeiro, monumentos como Cristo Redentor e construções
como o Parque das Ruínas e os Arcos da Lapa se tornaram telas para per-
formances diversas.6 Flusser já chamava nossa atenção pensando que “as
superfícies adquirem cada vez mais importância no nosso dia a dia”. (2007,
p. 102). O mapping é afirmação disso. Uma importante ferramenta para a
resistência do cinema.
O videomapeamento se assemelha à navegação inteligente e criativa
precipitada por cineastas como Peter Greenaway, que, “através de uma
tendência no uso das novas tecnologias que, ao contrário, potencializa a
4 Para mais detalhes, ver o blog https://cinejangadapernambuco.wordpress.com/. O projeto se
apresenta como “um jeito nordestino de se ver cinema”. As velas das embarcações se tornam
telas nesse projeto idealizado pelo cineclubista Hermano Figueiredo.
5 Para mais uma vez lembrarmos McLuhan que, através da semelhança das expressões message
e massage, propôs um curioso jogo de palavras pensando que o meio é uma massagem em
nossos sentidos e a própria mensagem.
6 Respectivamente o “Abraço no Cristo” (2010) de Fernando Salis, o Festival Videoataq (2010) e
a performance dos Vj’s Chico Abreu, Erms, Robson Victor e Roger S. para a Ecosport Parade
(2012).
65
imagem cinematográfica através da reinvenção da própria linguagem cine-
matográfica” (MACIEL, 1992, p. 256), desde seu filme “A última tempes-
tade” (1991) até seus experimentos como VJ,7 vem se destacando em pensar
novas possibilidades e resistências para o cinema.
A técnica de mapeamento de imagens também pode ser compreen-
dida na proposta de Pierre Lévy do “cinemapa”. Neste mapa em movimento
da aldeia global informacional (o banco de dados), nada é “estruturado a
priori [...] Não é regulado tampouco por médias ou distribuições estatísti-
cas à maneira mercantil. O cinemapa desenvolve o espaço qualitativamente
diferenciado dos atributos de todos os objetos do universo informacional”
(LÉVY, 2007, 163-164). As imagens e as coisas projetadas “transformam-se,
perdem e adquirem atributos o tempo todo” (Id., Ibid) na atual sociedade
da informação e nessas projeções ao vivo. O cinemapa e o mapping são sin-
tomáticos de uma cultura audiovisual que repensa as questões do espaço.
Ciberespaço e projeções multimídia, eis o cinema satélite que Jairo Ferreira
(2006) imaginava.
Obras como “Tower of winds”, de 1986 de Toyo Ito, trabalhos como os
de Christian Möller e dos irmãos Jan e Tim Edler já nos anos 2000 são refe-
rências iniciais para compreender esse fenômeno do videomapeamento.
Com “Bix” (2003), os irmãos Edler, por exemplo, combinavam as deforma-
ções das fachadas com as anamorfoses na imagem. No Brasil, para enten-
der a projeção em fachadas e mapeamentos muito criativos e que lidam
com a resistência através da projeção, vale lembrar o trabalho “Dogville”
(2011), de Eder Santos. O próprio artista advertia: “Cuidado com a ima-
gem. É ela que domestica você”. A projeção em fachada como resistência à
domesticação promovida pela imagem comercial.
Uma imagem projetada ao ar livre chama a atenção para essa situa-
ção incômoda dos meios de massa. A projeção em fachadas nos convida
a repensar os espaços, nosso transitar neles. Habitar os espaços enquanto
meios. O estudo das mídias como ambientes ou ecologia das mídias, como
definiu Postman, traz o elemento tecnologia à cena.
As projeções evoluíram com o aumento da luminosidade dos pro-
jetores, a intensidade desse meio frio em termos mcluhanianos e com as
7 Visual Jockey ou Visual Jammer. Não mais o apresentador de videoclipes, mas o DJ das ima-
gens que invadiu os clubes, shows e hoje é um termo para designar parte dos responsáveis
pelos trabalhos de cinema ao vivo.
66
linguagens dos programas que permitem recriar visualmente/tecnologica-
mente os espaços. Se “mega projeções mapeadas podem transformar a arqui-
tetura em uma experiência, na medida em que uma sucessão potencialmente
infinita de formatos e imagens acontecem em uma fachada (ANSATASIOU,
s/d,. p. 45), as sinfonias das cidades que definiam certos filmes de vanguarda
como “Um homem com uma câmera” (Dziga Vertov, 1929) se “turbinam”
no contemporâneo. “Tudo está dito/ Tudo está visto/ Nada é perdido/ Nada
é perfeito/ Eis o imprevisto/ Tudo é infinito. Esses versos de Augusto de
Campos são materializados nos videomapeamentos8 e em outras projeções
de imagens pelas ruas, praças, prédios e outras construções.
As performances mapeadas dão novos ares ao cinema, fazendo de
qualquer parte da cidade telas. Ao transformar superfície em tela, liberta-
mos, de certa forma, o cinema e suas memórias para novas regiões. Essa
itinerância que o cinema dos primórdios nos revelou tem na técnica de
mapeamento experiências sensoriais, mnemônicas e urbanas novas e ricas
em reflexões sobre a relação cinema, poder e memória. São itinerantes não
só no espaço (e no tempo), mas no pensamento acerca do cinema. Até
mesmo uma nova relação do cinema para com a natureza surge.
Uma projeção envolvendo a natureza merece rápida menção. Ecologia
das mídias em estado bruto através da projeção. O trabalho “Symbiosis”
(2011), de Roberta Carvalho no Festival Amazônia Mapping, pela própria
artista idealizado, no qual a copa das árvores se torna tela para desenhos e
projeção de rostos. Muito além de “Avatar” (James Cameron, 2009), essa
obra mostra como tão resistente pode ser a performance de live cinema
para repensarmos o meio ambiente. As árvores como suporte das imagens,
cada folha tornando-se parte de corpos e histórias de povos tradicionais.
Essa obra pode ser associada a uma espécie de “shamanismo tecnológico”
que ganha força em parte da cena live.
Desde os primórdios, antes da sala em si – ou o que costumamos
chamar Cinema –, o lugar para exibição de filmes se relaciona com certos
ordenamentos que a mídia traz para o espaço onde assistimos aos filmes.
Experiências como as mencionadas anteriormente radicalizam as possibi-
lidades espaciais do cinema muito mais que o filme em 3D. São resistências
8 Literalmente isso aconteceu com o videomapeamento das poesias de Campos em evento rea-
lizado pelos United VJ’s e promovido pelo CCBB/RJ em 2011. Para mais detalhes ver OLIVEIRA
FILHO (2013).
67
do próprio cinema. Recupera-se e revitaliza-se o que acontecia nas feiras
de variedades, vaudevilles, cafés-concertos e parques de diversão onde nas-
cem as atrações cinematográficas. O que acontece a partir dos nickelodeons
e da constituição da sala de cinema nos palácios cinematográficos em ter-
mos materiais é a constatação de que algo precisa estar presente para que o
filme aconteça: o projetor.
Tais intervenções artísticas que usam as artes da projeção se afirmam
em projetos recentes como o Projetemos, uma “rede nacional de proje-
cionistas”, como podemos identificar nos perfis do guipo na internet. O
uso da rede é fundamental para a resistência que as projeções pregam. No
site www.projetemos.org, o usuário conta com uma ferramenta para criar
frases com opções de fundos como templates para projetar. Durante a pan-
demia, projeções com homenagens a profissionais na linha de frente de
combate ao vírus, críticas ao descontrole promovido pelo governo e lutas
das minorias se tornaram quase que diárias. O grupo conta com mais de 65
mil9 seguidores em seu Instagram.
Projeções como as que brevemente apresentamos são resistências a
um hábito tripartido de se pensar o cinema: sala escura (herdeira do palco
italiano do teatro), tecnologias de projeção e captação e o filme narrativo
(PARENTE, 2009). Essas imagens pela cidade, pela natureza ou no cha-
mado “cinema de museu”, atestam um cinema em trânsito e em transe com
outras estéticas e políticas.
Dito de outro modo transcinemas são formas híbridas entre a experiência
das artes visuais e do cinema na criação de um espaço para o envolvimento
sensorial do espectador. Representam o cinema como interface como uma
superfície que podemos ir através (MACIEL, 2009, p. 17).
Poder ir através da tela e superar o filme clássico-narrativo e sua lógica
da transparência através do clarão dos projetores que clamam através dos
artistas que todos nós somos (ou podemos nos tornar) evidencia que um
outro espectador mais ativo ou “participador”, para lembrarmos a expres-
são de Hélio Oiticica, emerge em projeções nas fachadas ou outras super-
fícies. “Ocupamos a Praça XV com luz”10 foi como sintetizou o Coletivo
9 De acordo com acesso feito em 15 de maio de 2021.
10 Para mais detalhes ver OLIVEIRA FILHO (2014).
68
Projetação parte de suas intervenções. Um cinema que ocupa outros
lugares da cidade é um cinema que resiste e que estabelece novos rumos
para essa arte mnemônica por excelência. Híbrida, sensorial e envoltória,
as artes transcinematográficas que lidam com a projeção mostram que o
cinema segue vivo, atento e forte, ocupando outros e novos espaços.
referências bibliográficas
ANASTASIOU, Alexis. Mappingfesto. São Paulo: Visualfarm. s/d.
AUMONT, Jacques; MARIE, Michel. Dicionário teórico e crítico de cinema. Campi-
nas, SP: Papirus, 2003.
BAZIN, André. O que é o cinema? Rio de Janeiro: Cosac e Naify, 2014.
BENJAMIN, Walter. Passagens. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2006.
BESSA, Márcia. Entre achados e perdidos: Colecionando memórias dos cinemas
de rua da cidade do Rio de Janeiro: Tese (Doutorado em Memória Social). Rio de
Janeiro: UNIRIO/PPGMS, 2013.
BRAGA, Adriana; LEVINSON, Paul; STRATE, Lance. Introdução à ecologia das
mídias. São Paulo: Loyola, 2019.
CINEJANGADA. Um jeito nordestino de ver cinema. Blog. Disponível em: https://
cinejangadapernambuco.wordpress.com/. Acesso em 16/05/2021.
CRARY, Jonathan. Técnicas do observador: visão e modernidade no século XIX. Rio
de Janeiro: Contraponto, 2012.
DELEUZE, Gilles. Conversações. São Paulo: Editora 34, 1992.
FELINTO, Erick. Sem Mapas para esses Territórios: a Cibercultura como Campo
de Conhecimento. Santos: Intercom, 2007. Disponível em: http://www.intercom.
org.br/papers/nacionais/2007/resumos/R0770-1.pdf
FERREIRA, Jairo. Críticas de invenção: os anos do São Paulo Shimbun. São Paulo:
Imprensa Oficial, 2006.
FLUSSER, Vilém. O mundo codificado. São Paulo: Cosac e Naify, 2007.
GAUDREAULT, André; MARION, Philippe. O fim do cinema? Uma mídia em crise
na era digital. Campinas, SP: Papirus, 2016.
GRAHAN, Dan. Buildings and signs. Chicago/Oxford, Renaissennce Society at the
University of Chicago/Museum of Modern Art, 1981.
GREENAWAY, Peter. O cinema ainda está na pré-história. São Paulo: Revista Bravo,
Out. 2007.
GUNNING, Tom. Uma estética do espanto: O cinema das origens e o espectador
(in)crédulo. Revista Imagens, São Paulo: Editora da Unicamp, nº 5, ago. / dez. 1995.
69
HUYSSEN, Andreas. Seduzidos pela memória. Rio de Janeiro: Aeroplano, 2000. VIEIRA, João Luiz. Cinema e performance. In: XAVIER, Ismail (org.). O cinema no
LÉVY, Pierre. A inteligência coletiva. São Paulo: Loyola, 2007. século. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
MACHADO, Arlindo. Pré-cinemas e pós-cinemas. Campinas, SP: Papirus, 1997. XAVIER, Ismail. (org.). A experiência do cinema: antologia. São Paulo: Graal, 1983.

MACIEL, Kátia (Org.). Transcinemas. Rio de Janeiro: Contracapa: 2009. YOUNGBLOOD, Gene. Expanded cinema. New York: E.P. Dulkton & Co, 1970.

MACIEL, Kátia. A última imagem. In: PARENTE, André (org.). Imagem-máquina.

São Paulo: Editora 34, 1992.
MCLUHAN, Marshall. Os meios de comunicação como extensões do homem. São
Paulo: Cultrix, 2002.
MCLUHAN, Marshall. The playboy Interview. Disponível em: http://www.nextna-
ture.net/2009/12/theplayboy-interview-marshall-mcluhan/ 2009.
MICHAUD, Phillipe-Alain. Filme: por uma teoria expandida do cinema. Rio de
Janeiro: Contraponto, 2014.
OLIVEIRA FILHO, Wilson. Memórias vivas/Camadas híbridas: Cinema, colecio-
nismo e performance audiovisual em tempo real. Tese (Doutorado em Memória
Social). Rio de Janeiro: UNIRIO/PPGMS, 2014.
OLIVEIRA FILHO, Wilson. Mapeando a cidade com imagens: uma análise da per-
formance com mapping dos United Vj’s com as poesias de Augusto de Campos
na fachada do CCBB. In: FACCIN, Milton, NOGUEIRA, Maria Alive, VAZ, Élida
(orgs.). Narrativas da cidade: Perspectivas multidisciplinares sobre a urbe contem-
porânea. Rio de Janeiro: E-papers, 2013.
OLIVEIRA FILHO, Wilson. Lembrando das luzes da cidade: projeções mapeadas,
“geo-cinema” e performances audiovisuais em tempo real para além das salas de
exibição. In: Revista Rebeca. Socine, Vol. 3, número 2, 2014. Disponível em: https://
rebeca.emnuvens.com.br/1/article/view/141/51.
PARENTE, André. A forma-cinema: variações e rupturas. In: MACIEL, Kátia
(Org.). Transcinemas. Rio de Janeiro: Contracapa: 2009.
POSTMAN, Neil. What is media ecology? Disponível em https://media-ecology.
org/What-Is-Media-Ecology. Acesso em 01/05/2021.
SALTER, Chris. Entangled: Technology and the transformation of performance.
Massachussets: Library of Congress, 2010.
SHAW, Jeffrey. O cinema digitalmente expandido: o cinema depois do filme. In:
LEÃO, Lucia (org.). O chip e o caleidoscópio. São Paulo: Senac, 2005.
SMITH, Murray. Espectatorialidade cinematográfica e a instituição da ficção. In:
RAMOS, Fernão. Teoria contemporânea do cinema – Vol.1. São Paulo, Senac, 2005.
TARKOVSKI, Andrei. Esculpir o tempo. São Paulo: Martins Fontes, 1990.
V MOSTRA Live Cinema. Rio de Janeiro: Oi Futuro, 2012. Disponível em http://
www.livecinema.com.br.

70 71
5. Resistência e poder: a emancipação do
espectador perante a imagem cinematográfica
Johanna Gondar Hildenbrand
Francisco Ramos de Farias
1. introdução
Existe, em todos as pessoas, alguma coisa indomável, que nenhuma forma
de dominação consegue eliminar totalmente. A resistência faz parte da
nossa vida biológica, psíquica e social. Invasões de outros organismos,
políticas de cunho autoritário, perspectivas dominantes sobre modos de
enxergar e agir no mundo, tudo isso encontra em nós a capacidade de
resistir, e através dela não permitimos que forças externas alterem ou des-
truam nosso corpo, nossa singularidade, nossos princípios e valores.
A linguagem e suas representações também podem ser formas de
resistência. As palavras, por exemplo, são usadas para criar discursos de
resistência política, discursos estes que também podem ser representados
através da arte. Em “A obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica”
(1994), o filósofo alemão Walter Benjamin (1892-1940) chamou a nossa
atenção para a interpenetração entre estética e política. Afirmou que o fas-
cismo resulta em uma “estetização da vida política” à qual, em contrapar-
tida, “o comunismo responde com a politização da arte” (BENJAMIM, 1994,
p. 195-196). Os campos estéticos privilegiados por Benjamin neste trabalho
são a pintura, a fotografia e o cinema.
Aqui, iremos privilegiar o cinema, ou melhor, o cinema que resiste ao
que iremos chamar de hegemonia cultural e estética da indústria hollywoo-
diana, disseminada na contemporaneidade. Mas não vamos nos restringir
a isso; iremos tratar também de outra forma de resistência. Uma resistência
por parte de nós mesmos, de nosso aparelho psíquico e de nossa memória.
72
Hegemonia significa supremacia e domínio. Ao falarmos de hegemo-
nia cultural e estética, estamos nos referindo a uma dominação da indústria
hollywoodiana nesses aspectos. O modelo das produções cinematográficas
dos Estados Unidos se ajusta facilmente a culturas diversas; ele privile-
gia uma estética padrão, extinguindo todas as características particulares
de determinados grupos, como, por exemplo, formas e gestos regionais
visando a propagação de um arquétipo. E esse modelo ficou popularmente
conhecido no final da década de 1970 como cinema Blockbuster. Podemos
afirmar que por meio de mecanismos de construção do consenso social,
estabelecido pela publicidade e pelos imperativos tecnológicos, e como de
práticas de colonização cultural (GOMES, 1980), Hollywood difundiu e
modificou a percepção que as sociedades tinham de si. “A impregnação do
filme americano foi tão geral, ocupou tanto espaço na imaginação coletiva
de ocupantes e ocupados (...) que adquiriu uma qualidade de coisa nossa”
(GOMES, 1980, p. 79). Segundo essa linha de pensamento, nada mais seria
estrangeiro pois tudo se insere nessa rubrica.
O cinema é considerado uma arte e uma indústria de extrema
importância para o desenvolvimento social, cultural ou econômico de um
país. Esta afirmação pode ser validada em estudos sobre a contribuição
do cinema no desenvolvimento socioeconômico de países como Estados
Unidos e Índia. Porém, em países considerados “em desenvolvimento” ou
até mesmo “dependentes”, como o Brasil, a expansão, e consequentemente
a dominação da indústria cinematográfica, contribuiu para o crescimento
de uma cultura vinda dos Estados Unidos voltada para o consumo, o que
acaba levando ao aumento das heterogeneidades sociais.
Nossa proposta é analisar como começa esse processo de domina-
ção pelo cinema hollywoodiano, para em seguida identificar distintos
movimentos cinematográficos, de diferentes nacionalidades, que têm em
comum uma mesma busca: uma política da imagem que resista a essa
hegemonia estética e cultural proveniente dos Estados Unidos. Aqui ire-
mos privilegiar a resistência cinematográfica contemporânea no Brasil,
que está sendo chamada por críticos e teóricos brasileiros de “Novíssimo”
cinema brasileiro.
Podemos dizer que a resistência, tratada em um primeiro momento
a partir de um contraponto à estética da indústria hollywoodiana, é ela-
borada pelos realizadores que compõem os movimentos cinematográficos
73
em questão. Sendo assim, uma questão se apresenta a nós: será que depen-
demos apenas da realização desse contraponto para que alguma resistência
aconteça? Pois, se sim, estaríamos reduzindo toda possibilidade de pen-
samento de quem recebe as imagens e concebendo os espectadores como
meros receptores passivos. Então, por último, iremos refletir sobre a exis-
tência de espaços de liberdade e criação por parte de quem assiste tanto aos
filmes de estética hollywoodiana, conhecidos como blockbusters, quanto
aos filmes que resistem a essa estética pretensamente hegemônica.
2. a hegemonia cultural e estética
da indústria hollywoodiana
A dominação hollywoodiana se iniciou, há muito tempo, após a
invenção do próprio cinema, na última década do século XIX, pelos irmãos
Lumière (FREIRE, 2018). O marco da projeção pública de cinema foi no
Sólon Indien do Grand Café, em Paris, onde os irmãos Auguste e Louis
Lumière apresentam para o público, em 28 de dezembro de 1895, o funcio-
namento do cinematógrafo – o precursor do projetor.
No Brasil, especialmente no eixo Rio-São Paulo, nas primeiras déca-
das do século XX, o mercado cinematográfico era dominado pelo cinema
europeu, principalmente o cinema francês e dinamarquês. Com o impacto
da Primeira Guerra (1914-1918) na distribuição de filmes europeus,1 distri-
buidoras de filmes como a Universal, Fox e Paramount encontraram recep-
tividade no mercado para as novas produções estadunidenses.
O cinema acompanhava as transformações de costumes e hábitos dos cario-
cas ao mesmo tempo que influenciava essas mudanças. A imprensa reconhe-
cia nos filmes a origem de tipos como “almofadinha” e a “melindrosa”, que se
multiplicavam entre os cariocas (FREIRE, 2018, p. 255).
O cinema produz e expressa as singularidades de uma certa época e
cultura a partir do seu conteúdo e forma estética. Esta consiste nos modos
pelos quais a imagem cinematográfica afeta o espectador e os modos pelos
quais ela é construída para fazê-lo. Sendo assim, os temas adultos e trági-
cos dos dramas franceses e dinamarqueses foram perdendo espaço e, após
1 “Durante a Primeira Guerra Mundial a difusão do cinema europeu foi, em grande parte,
refém de reprises de filmes antigos e cópias velhas” (FREIRE, 2018, p. 255).
74
o conflito da guerra, a estética hegemônica do cinema estadunidense –
baseada na padronização de sensações e modos de existência – já havia se
imposto. O cinema estadunidense conquistou o público burguês brasileiro
por “suas histórias envolventes, maniqueístas e sensacionais, mas, acima
de tudo, por sua linguagem dinâmica e moderna” (FREIRE, 2018, p. 255).
De fato, nos primeiros anos do século XX, o cinema “testemunhou
uma série de reorganizações sucessivas em sua produção, distribuição e
exibição” (COSTA, 2006, p. 17), e em sua estética, até atingir a estabilidade
que caracterizou o cinema hollywoodiano clássico. Este teve sua técnica
aperfeiçoada por D. W. Griffth, que visava criar “grande impacto emo-
cional em momentos decisivos da narrativa” (COSTA, 2006, p. 44), entre
1915 e o início da televisão nos anos 1950 com o fim da chamada “era de
ouro”. Mas, mesmo passando por um período difícil no fim dos anos 1950,
até hoje Hollywood pode ser considerado o lugar que produz os filmes
mais caros e mais rentáveis da indústria cinematográfica. Nesta, a principal
forma da intenção de dominação ocorre pelos filmes blockbusters, porém
também fazem parte da chamada hegemonia estética hollywoodiana as
produções para TVs abertas e a cabo, séries, comerciais, clipes musicais,
desenhos animados, brinquedos etc.
O americano Justin Wyatt, em seu livro High Concept: Movies and
Marketing in Hollywood (1994), ao definir a indústria cinematográfica
hollywoodiana, diz que esta tem a lógica dos conglomerados multimi-
diáticos atuais, o que abarca tanto a comercialização da própria imagem
cinematográfica em diversas formas – desde o VHS passando pelo Blu-
ray e hoje em dia atingindo o streaming – até a comercialização do maior
número de itens atingíveis: trilha sonora, games, roupas, brinquedos, itens
de decoração, diferentes tipos de edições2 etc. Suas tramas, e sua estética,
são idealizadas já pensando em ganchos de marketing através das diversas
mídias. É o econômico superando o artístico.
As produções hollywoodianas sempre tiveram em vista um mercado
global, e, por conta disso, privilegiam uma estética padrão, extinguindo
todas as características particulares de determinados grupos – como
por exemplo formas e gestos regionais – pela busca de um modelo esté-
tico universal. Este modelo cinematográfico fomenta uma preferência ao
2 Novas versões de um filme já lançado. Geralmente é chamado de director’s cut ou versão do
diretor.
75
espetáculo e à ação em relação aos personagens e à dramaturgia, o que 3. resistência cinematográfica e
pode levar a um menor investimento psíquico por parte dos espectadores. o “novíssimo” cinema brasileiro

Renuncia-se a uma exploração criativa das possibilidades temáticas e gené- Atualmente Hollywood pode ser a maior indústria cinematográfica
ricas do filme. O resultado disso é a incapacidade para propor figuras este- do planeta, mas com certeza não é a única produtora de filmes. Podemos
ticamente significativas na convergência entre imagem e narrativa. Enfim, identificar distintos movimentos cinematográficos contemporâneos, de
observa-se a aposta no espetáculo às custas da narração, sintetizável no par diferentes nacionalidades, tendo em comum a mesma busca: uma política
excesso visual / desnarrativação. (MASCARELLO, 2005, p. 70)
da imagem que se opõe, ou melhor, que resista ao espetacular e à pretensa
homogeneização de sensações imposta pela estética hollywoodiana.
Isso significa que fatores como o trabalho dramatúrgico – a arte de
Como exemplo, podemos citar o novo cinema asiático – e seus dire-
compor e de representar uma história em cena – e a caracterização dos
tores Hayao Miyazaki, conhecido por A viagem de chihiro (Sen to Chihiro
personagens, tão presentes no cinema europeu e em filmes independentes,
no kamikakushi, 2001, JAP), Naomi Kawase, conhecida por O segredo
ou seja, filmes que não são produzidos por grandes estúdios, são deixados
das águas (Futatsume no mado, 2014, JAP), Apichatpong Weerasethakul,
para segundo plano em função da espetacularização da imagem.
conhecido por Tio Boonmee, Que Pode Recordar Suas Vidas Passadas
O domínio hollywoodiano não se limitou à preferência, da parte dos
(Loong Boonmee raleuk chat, 2010, THA), entre outros; os filmes do
espectadores brasileiros, por filmes com uma narrativa linear e rápidos
cineasta alemão Michael Haneke – conhecido por Caché (2005, FRA, ALE)
cortes. O cinema estadunidense acompanhava, e acompanha, transforma-
e A fita branca (Das weiße Band – Eine deutsche Kindergeschichte, 2009,
ções de costumes e hábitos ao mesmo tempo em que influenciava, e ainda
ALE); o movimento nórdico Dogma 95 – e seus principais diretores Lars
influencia, essas mudanças. Sendo assim, podemos dizer que também se
Von Trier, Thomas Vinterberg, Kristen Levring e Sören Krag-Jacobsen; o
tratou de uma dominação cultural devido ao papel exercido pelo cinema
Novo Cinema Iraniano – e seus diretores Mohsen Makhmalbaf e Abbas
na produção de subjetividade, já que esses filmes insuflam os desejos e as
Kiarostami; o cinema independente europeu; e o “Novíssimo” Cinema
identificações do público com seus personagens. A vida dos artistas e o
Brasileiro3 que aqui iremos privilegiar.
glamour hollywoodiano se tornaram grande destaque na mídia brasileira
No Brasil podemos citar o novo cenário de produção independente.
desde o início do século XX até a atualidade. O apelo ao fascínio pela vida
Este se constrói como uma reação ao modelo mais típico de produção
dos artistas levou à fidelização de determinados públicos. Assistia-se ao
cinematográfica, o narrativo clássico, no qual as técnicas devem apagar-se
aumento da venda de revistas e cartazes dos artistas, o que aumentava o
frente à história para que o espectador possa se sentir como parte do filme,
lucro e a receita dos ingressos.
pois o que importa é transmitir informações de forma linear, orientando
Como era de se esperar, essa dominação perdura até os dias de hoje.
o telespectador a partir de uma narrativa contínua. Arquétipo vigente no
Mas, como dissemos anteriormente, como a resistência faz parte da nossa
país desde o chamado período da retomada.4
vida biológica, psíquica e social, não somos capturados por inteiro. Ao
Trata-se de um novo ciclo nacional chamado por alguns críticos de
mesmo tempo em que podemos observar a crescente intensão de domi-
“Novíssimo” Cinema Brasileiro e tornou-se possível devido aos avanços
nação da indústria hollywoodiana em diversos produtos – como filmes,
tecnológicos, tanto na parte de produção de audiovisual – novas câmeras,
séries, serviços de streaming etc. –, vemos também um aumento, em diver-
sas partes do mundo, na produção de filmes que apresentam possibilidades
3 Devemos chamar atenção para o fato de não haver um “programa” – como existe no Dogma
de resistência cultural e estética ao cinema hegemônico hollywoodiano. 95 – em torno do qual esse cinema se organiza, e os próprios grupos e realizadores não se
apresentam como movimento.
4 Período iniciado em 1995 devido a novos incentivos fiscais ao audiovisual brasileiro.

76 77
facilidade da edição, entre outros – quanto na parte de sua disseminação
–, principalmente pela internet. Este novo ciclo está sendo um modelo de
produção em diversas cidades brasileiras, o que diversificou o eixo de pro-
dução que sempre se centralizou no Rio de Janeiro e São Paulo.
O termo “novíssimo”, uma alusão ao Cinema Novo, é usado para se
referir ao cenário de produções fílmicas feitas por jovens realizadores, com
orçamentos mais baratos e que circulam em mostras como a de Tiradentes
ou a semana dos Realizadores, além de festivais internacionais como
Roterdã e Locarno – mais focados em produções independentes e fora
do eixo Rio-São Paulo. Podemos citar como exemplo Estrada para Ythaca
(2010), Os monstros (2011) e No lugar errado (2013), de Guto Parente, Luiz
e Ricardo Pretti, e Pedro Diógenes; A fuga da mulher gorila (2011), de
Felipe Bragança e Marina Meliande; O céu sobre os ombros (2011), de Sérgio
Borges; Mãe e filha (2011), de Petrus Cariry, entre outros.
De fato, é importante ressaltar que formas de resistência ao cinema
hollywoodiano não são características exclusivas da contemporaneidade.
Podemos destacar, por exemplo, o Neorrealismo italiano, a Nouvelle Vague
francesa, o Cinema Novo alemão e o Cinema Novo brasileiro, todos de
meados do século XX. Estes movimentos foram impulsionados por um
certo inconformismo de jovens cineastas com a forma vigente da política
de produção audiovisual, e seus filmes rompiam com os padrões estéticos
hollywoodianos que o público estava tão acostumado a assistir.
Na contemporaneidade, os movimentos já citados, principalmente o
“Novíssimo” Cinema Brasileiro, também surgiram a partir do inconfor-
mismo de alguns diretores que, diante de um recente cinema nacional que
não se desvencilhava do padrão hollywoodiano, buscaram criar uma outra
política das imagens. Filmes como Cidade de Deus (2002), de Fernando
Meirelles e Kátia Lund, e Carandiru (2003), de Hector Babenco, haviam
projetado o Brasil no exterior através de sua participação em festivais inter-
nacionais de prestígio, como o de Cannes ou Berlim. Contudo, jovens rea-
lizadores com projetos mais arriscados, ou seja, projetos que não se enqua-
dravam no padrão estético hollywoodiano, não conseguiam se inserir neste
cenário cinematográfico.
Em entrevista retirada da tese de Maria Carolina Vasconcelos
Oliveira, “Novíssimo” cinema brasileiro: práticas, representações e circuitos
78
de independência (2014), o produtor de lançamentos da Vitrine Filmes,5
Ibirá Machado, declara que mesmo que não haja consenso da nomencla-
tura desse novo tipo de produção, ou seja, desse novo ciclo, não se pode
negar que de fato esteja acontecendo algo novo no cenário cinematográfico
brasileiro atual:
Existe um fato que é o seguinte: mais ou menos por 2010, começam a surgir
primeiros filmes [longas] de novos diretores, jovens que tinham estreado
em Cannes, em Roterdã, em Veneza, mas simplesmente não apareciam por
aqui. Filmes que iniciaram uma carreira internacional e tinham uma nova
estética. São filmes que voltaram a experimentar a linguagem, efetivamente,
porque os filmes brasileiros da Retomada para cá ainda tinham um apelo,
uma tentativa de ser um pouquinho comerciais, por mais ‘autorais’ que fos-
sem. (...) E independente das estéticas, o que também diferenciou foram os
coletivos: começaram a surgir coletivos por várias capitais do Brasil. Os fil-
mes desses coletivos começaram a fazer carreira internacional em festivais,
e até ganhar distribuição internacional. Tudo isso deu uma ressignificação
para o festival de Tiradentes e até para Brasília. (...) Enfim, essa nova geração
está ressignificando os festivais. Então, eu entendo que seja delicado afirmar
que haja uma “novíssima geração” porque precisa esperar mais tempo. Mas
o que eu posso afirmar é que existe um movimento novo nesses últimos 3, 4
anos, que ainda não terminou. (OLIVEIRA, 2014, p. 11-12)
Ainda é cedo para reconhecermos esse “Novíssimo” cinema como
movimento propriamente dito e estabilizado, mas com certeza algo novo
está em formação. Existe um novo cenário cinematográfico e devemos
compreender suas características e, principalmente, desempenho estético,
tendo como finalidade expor a relevância do presente artigo. Ou seja, den-
tro desse novo cenário cinematográfico, o que mais irá nos interessar é a
forma como sua estética atinge seus espectadores em nível sensível.
O que neste trabalho estamos chamando de cinema de resistência, na
contemporaneidade, apresenta, grande parte das vezes, uma peculiar abor-
dagem na qual os diretores usam a linguagem metafórica para tratar de
temas incômodos dentro de uma sociedade conservadora e dominada pela
cultura hollywoodiana. Portanto, trata-se de uma produção que funciona
como uma ferramenta de luta dos artistas e da sociedade em um determi-
nado espaço/tempo. São filmes que revelam às câmeras um lado ignorado
5 Uma distribuidora que representa jovens realizadores brasileiros.
79
da realidade nacional em seus países e se alinham, diretamente, com uma
urgência de mudança que permanece negligenciada pela mídia hegemô-
nica. “A televisão e todos os recursos da mídia forçam a informação para
dentro de moldes cada vez mais padronizados” (MELEIRO, 2006, p. 19).
Com isso, o cinema se torna uma importante ferramenta de expressão dos
realizadores cinematográficos brasileiros e mundiais.
Com exceção do Dogma 95, o cinema de resistência aqui tratado, em
sua grande maioria, debate questões da condição humana por meio de
histórias do cotidiano e funciona como uma forma de intervenção social.
No caso do Novo Cinema iraniano e do “Novíssimo” Cinema Brasileiro,
o cinema nasce e convive em meio a um turbilhão de empecilhos – como
o econômico e o político. Logo, trata-se de obras que enfrentam barreiras
de produção e circulação. Com um crescente reconhecimento da crítica
cinematográfica internacional, essas produções têm sido premiadas em
festivais internacionais, como os já citados Roterdã e Locarno, assim como
em eventos dedicados a essa cinematografia. Desse modo, nota-se um inte-
resse mundial em filmes que, a partir de um olhar sensível e contundente,
tratam de temas e situações de exceção.
Muitas vezes, ao nos referirmos ao cinema de resistência, podemos
insinuar a entoação de um consenso generalizado do que é periférico,
pequeno, fragmentado, frágil, residual e mesmo disfuncional no mundo
contemporâneo (BRANCALEONE, 2015). A questão que há algum tempo
anda em pauta entre os pesquisadores sobre o assunto é que ao privilegiar
outros lugares teóricos, ou outras estéticas que não sejam a hollywoodiana
ou o cinema industrial nacional, podemos conferir uma legitimidade
a estes traços e perspectivas que chamamos de cinema de resistência. O
que acaba por permitir sua representação não mais como algo fragmen-
tado, secundário ou marginal, mas como algo concreto, vasto e de grande
importância para a teoria cinematográfica. E que nem por isso deixa de
cumprir seu papel na construção de novas subjetividades, sociabilidades e
modos de vida.
Nas obras do que estamos chamando de “Novíssimo” Cinema
Brasileiro, “identifica-se uma pluralidade de identidades locais e proemi-
nente diversidade cultural, o que o difere de padrões estéticos hegemôni-
cos do clássico cinema narrativo, pensado como produto” (SERRATE. 2020,
p. 27). Sendo assim, o “Novíssimo” Cinema Brasileiro, enquanto cinema
80
independente e de resistência à hegemonia estadunidense, acaba por pos-
sibilitar novas expressões artísticos-culturais e novas manifestações de per-
tencimento. Com essa crescente promoção de visibilidade da cinematogra-
fia independente, graças às novas tecnologias já citadas anteriormente, o
público sente-se representado e ganha a oportunidade de conhecer dife-
rentes culturas e regiões do próprio país. Novas possibilidades se abrem,
possibilidades muito diferentes do lugar comum e do mais do mesmo.
Como podemos perceber, até agora tratamos de uma resistência ela-
borada pelos realizadores que compõe os movimentos cinematográficos
em questão. Mas será que dependemos apenas deles para resistir a uma
imagem cinematográfica que pretende impor um sentido pronto a nós
espectadores? Ou possuímos de alguma forma espaços de liberdade, como
Walter Benjamin propôs (1994), mesmo ao nos depararmos com imagens
pretensamente hegemônicas? Trataremos disso a seguir.
4. a resistência em nós ou o espectador emancipado
Walter Benjamin, na década de 1930, afirma que devido à velocidade
das transformações tecnológicas na Modernidade o sujeito sofre transfor-
mações em seu aparelho perceptivo; o que acarreta em uma maior sujeição
ao choque urbano. Cita, como exemplo, a experiência de mover-se através
do trânsito nas grandes cidades e a de observar a seção de anúncios dentro
de um jornal.
De acordo com ele, sofrer uma privação da experiência6 tornou-se
o normal, na medida em que o aparelho perceptivo se protege do efeito
traumático oriundo dos efeitos de choque aos quais o sujeito moderno é
exposto diariamente: “quanto mais constante for a presença da consciên-
cia no interesse da proteção contra os estímulos (...), tanto menos essas
impressões serão incorporadas na experiência e tanto mais facilmente cor-
responderão ao conceito de vivência” (BENJAMIN, 2015, p. 114).
Ao abordar o cinema, em seu já citado texto “A obra de arte na era
de sua reprodutibilidade técnica” (1994), Benjamin aproveitará sua teo-
rização sobre a transformação subjetiva nas grandes cidades. Dirá que o
cinema também proporciona a vivência de choques. No entanto, o choque
6 A verdadeira experiência, para Benjamin, seria a nossa capacidade de integrar as percepções
às nossas memórias individuais e coletivas, ou seja, à sabedoria acumulada historicamente.
81
da imagem cinematográfica não precisa ser idêntico aos choques sofridos
na vida urbana – como no tráfego ou no trabalho nas fábricas. Ele pode
despertar, tirar o espectador do torpor, despertar os sentidos adormecidos
pelos estímulos excessivos nas grandes cidades.
A arte cinematográfica abraça, como forma artística própria, os efeitos
de choque que caracterizam a Modernidade. Diferentemente das obras de
arte tradicionais, que convocavam o olhar a uma lenta contemplação, uma
imagem cinematográfica não oferece este tempo nem convoca este modo
de percepção da parte do espectador, já que rapidamente será substituída
por uma outra imagem. Em sucessão brusca, essas mudanças provocam
choques que atingem não apenas o olhar, mas todo o corpo do espectador,
como se os olhos se tornassem também órgãos tácteis (BENJAMIN, 1994).
É desse modo que, de acordo com o filósofo, o cinema tem como uma de
suas principais funções despertar o espectador: as mudanças bruscas nas
imagens funcionam como projéteis que devem ser interceptados por uma
atenção aguda. Essa seria, para Benjamin, a melhor forma de despertar
o sujeito moderno distraído pelos choques sofridos no ambiente urbano.
Ele acredita no potencial emancipador das novas tecnologias. Segundo
ele, “o filme serve para exercitar o homem nas novas percepções e reações
exigidas por um aparelho técnico cujo papel cresce cada vez mais em sua
vida cotidiana” (BENJAMIN, 1994, p. 174). Em outros termos, a montagem
cinematográfica convoca os espectadores a um trabalho de elaboração psí-
quica; a despeito dos choques que nos provoca, o cinema também é um
espaço de liberdade – e um espaço de criação –, já que nos faz “vislumbrar
os mil condicionamentos que determinam nossa existência” (BENJAMIN,
1994, p. 189).
O mundo visto através da câmera pode ser registrado através de um
milhão de nuances da realidade, que na maioria das vezes vão se situar fora
da nossa percepção normal. O cinema fez ser possível enxergar um mundo
que antes só existia na nossa imaginação e nos sonhos, e isso possibilitou
uma suavização nas tensões que sempre aparecem com os avanços tecno-
lógicos (BENJAMIN, 1994). Então, o cinema também tem como função
social criar um equilíbrio entre homem e aparato tecnológico. Essa fun-
ção se realiza, principalmente, na forma pela qual o homem representa o
mundo para si com a ajuda desse aparato, a câmera. O cinema abre espaço
para novas perspectivas.
82
Assim, Benjamin tenta enxergar aquilo que, no interior de uma época,
não se consegue ver tão facilmente: a transformação positiva das grandes
mudanças que produzem efeitos de choque. Ele destaca as possibilidades
abertas pela tecnologia e as consequências positivas desta percepção modi-
ficada. Para o filósofo, a arte cinematográfica possibilitaria inúmeras pos-
sibilidades de criação.
A estética hollywoodiana, aqui representada pelos blockbusters, tende
a ir na contra mão desse pensamento benjaminiano. Ao invés de expan-
dir, essa estética padronizada tenta estreitar as possibilidades de criação e
interpretação. Mas ela não triunfa no seu intento.
Como dissemos anteriormente, se pensarmos na existência de uma
resistência apenas por parte dos realizadores cinematográficos, dos movi-
mentos que citamos, estaríamos reduzindo toda possibilidade de pensa-
mento de quem recebe as imagens e concebendo os espectadores como
meros receptores passivos. Essa é a crítica feita por Jacques Rancière em O
espectador emancipado (2012): segundo essa fórmula, seria preciso “arran-
car o espectador do embrutecimento do parvo fascinado pela aparência e
conquistado pela empatia” (p. 10). O que supõe que os espectadores não
seriam capazes de pensar por si próprios, interpretar ou criar por si pró-
prios. Haveria, nesse caso, uma hierarquia de inteligências: uma superior,
a dos intelectuais ou artistas, em contraste com uma inteligência inferior,
a dos espectadores, joguetes passivos nas mãos de uma indústria hegemô-
nica. De acordo com essa ideia, “o que o espectador deve ver é aquilo que o
diretor o faz ver”, escreve Rancière (2012, p. 18). Nada mais distante de um
espectador emancipado. “É a lógica do pedagogo embrutecedor, a lógica da
transmissão direta e fiel: há alguma coisa, um saber, uma capacidade, uma
energia que está de um lado – num corpo ou numa mente – e deve passar
para o outro” (RANCIÈRE, 2012, p. 18).
Pensamos que os espectadores não poderiam ser tão desqualifica-
dos, massa de manobra à espera de uma vanguarda esclarecida. É nesse
sentido que mesmo um espectador suposto como parvo é capaz de, nas
palavras de Rancière, furtar-se à energia ou ao sentido que a imagem deve
transmitir “para transformá-la em pura imagem e associar essa imagem a
uma história que leu ou sonhou, viveu ou inventou” (RANCIÈRE, 2012, p.
17). A emancipação começa quando se questiona a oposição entre olhar
e agir, escreve ainda Rancière. Não há de um lado alguém que age, um
83
realizador, e de outro lado um espectador que não faz nada. Pois esse
espectador tem um olhar, o olhar é dotado de sujeito, e o sujeito que vis-
lumbra a imagem, pensa.
No espaço entre a imagem e o olhar que ela provoca, uma atmosfera pensa-
tiva se forma, um meio pensativo. Tal meio e tal espaço potencial, indeter-
minado ainda nas suas atualizações singulares, um meio de pensatividade
precedendo todo pensamento e que, assim, encerra o pensamento não pen-
sado. (ALLOA, 2015, p. 9)
Esse espaço potencial, indeterminado, é o espaço de nossa memória.
É ela que, a cada vez que o potencial se atualiza, nos permite ter um olhar
diferenciado. Em outros termos, somos perpetuamente superexpostos às
imagens, mas mesmo assim interagimos com elas devido ao trabalho de
nossa memória. Não somos engolidos por uma imagem que tem como
intuito tudo nos mostrar de forma autoritária. Por mais que ela pretenda
ser totalizante, não consegue nos capturar por inteiro. Permanece uma dis-
tância entre a imagem vista e aquele que a olha. Existe a distância do olhar,
e este implica uma atitude. O olhar nos permite uma posição não apenas de
ver, mas de “participar no espetáculo total da paisagem” (GIL, 2005, p. 48).
Ele não se limita a ver, ele interroga e espera respostas; ele transfere para
a imagem vislumbrada sua própria reflexividade mesmo que a imagem
seja construída com a pretensão de nos impor um sentido, ou uma inter-
pretação, já determinado como no caso dos blockbusters hollywoodianos.
O olhar é diferente dos outros sentidos, pois ele emite ao mesmo tempo
que recebe; ele adquire assim uma profundidade interna, ou seja, “quando
recebe uma impressão exterior, [o olhar] emite uma outra por meio de
uma expressão (do interior)” (GIL, 2005, p. 50).
De fato, isso se aproxima do que o filósofo francês Merleau-Ponty
escreveu em 1960 no texto O olho e o espírito, no qual ele diz que é atra-
vés do olhar que primeiro interrogamos as coisas, e devemos compreen-
der o corpo, de forma geral, como um sistema voltado para a inspeção
do mundo: “a visão é o encontro, como numa encruzilhada, de todos os
aspectos do Ser” (MERLEAU-PONTY, 2013, p. 44). Nesse texto ele não está
falando do cinema, mas da pintura. Então, de acordo com ele, em um qua-
dro, sujeito e objeto se fundem. Ambos estão sobrepostos, o que faz com
que a visão de algo, como a de uma paisagem por um pintor, não seja uma
84
representação, mas sim certo movimento do observador em direção ao
mundo com o qual ele coexiste. Consequentemente, ao perceber o mundo,
percebo-me. Merleau-Ponty vai refletir sobre a visão como forma de pensa-
mento, “inspeção do Espírito, julgamento, leitura de signos” (MERLEAU-
PONTY, 2013, p. 31).
A visão para Merleau-Ponty tem o poder fundamental de mostrar
mais do que ela mesma. Assim como Rilke, Merleau-Ponty compreende
o olho como a “janela da alma”: “(...) visão faz a alma ficar contente na
prisão do corpo, graças aos olhos que lhe apresentam a infinita variedade
da criação: quem os perde abandona essa alma numa escura prisão onde
cessa toda esperança de rever o sol, luz do universo” (RILKE, 2003. p. 150).
O filósofo diz que o olho tem a capacidade de “abrir à alma o que não
é alma” (MERLEAU-PONTY, 2013, p. 42), ou seja, é através da visão que
podemos tocar as coisas ao nosso redor; que podemos estar perto tanto de
lugares distantes quanto das coisas próximas; é através da visão que temos
“poder de imaginarmo-nos alhures (...). Somente ela [a visão] nos ensina
que seres diferentes, exteriores, alheios um ao outro, existem, no entanto,
absolutamente juntos” (MERLEAU-PONTY, 2013, p. 43). A visão expande
nossa capacidade de imaginação e criação.
Por mais que a indústria hegemônica hollywoodiana pretenda produ-
zir uma obra cinematográfica fechada, em relação às suas possibilidades de
interpretação, cada espectador tem um olhar próprio. Ou seja, mesmo que
a imagem seja usada com aspirações à padronização estética e às interpre-
tações previamente estabelecidas, o espectador ainda consegue criar um
sentido próprio. É claro que o nível de liberdade interpretativa não será
igual ao da obra aberta como propôs Umberto Eco,7 ou das obras cine-
matográficas provenientes dos movimentos de resistência aqui exempli-
ficados, produzidos fora da indústria estadunidense. Pois nesses filmes o
espectador tinha maiores possibilidades de escolha, criação e elaboração
a partir da própria imagem, isto é, a partir das próprias lacunas e enigmas
7 Com a ideia de “obra aberta”, Eco aponta para a tensão entre fidelidade e liberdade interpre-
tativa tanto na literatura, como nas artes plásticas e música. As obras de arte teriam como
característica a ambiguidade e a autorreflexibilidade, de tal maneira que, ainda que tomando
uma obra pronta como um corpo equilibrado, ela “é também aberta, isto é, passível de mil
interpretações diferentes, sem que isso redunde em alteração em sua irreproduzível singula-
ridade” (ECO, [1962] 2005, p. 40).
85
que a imagem apresentava. Porém essas lacunas ainda existem, mesmo
quando a imagem pretende tudo abarcar.
No caso dos blockbusters hollywoodianos o nível de liberdade inter-
pretativa será menor devido ao excesso de sentido fornecido pela própria
imagem. Mas, de qualquer maneira, seria justo dizer que não existe ainda
um espaço para criação? Devemos levar em conta que o sujeito do olhar
será diferente para cada espectador devido ao seu próprio conjunto de
memórias e de vivências, isto é, de sua subjetividade. Aqui a resistência
que se coloca é a do próprio espectador, e não da imagem.
Sendo assim, devemos pensar que, mesmo o filme sendo criado por
uma indústria pretensamente hegemônica, cada espectador sairá da sala de
cinema com suas próprias impressões. Mesmo que o filme pretenda ter um
único sentido, cada espectador terá o seu próprio olhar sobre aquilo que
está assistindo. Nunca somos capturados por inteiro.
MELEIRO, Alessandra. O novo cinema Iraniano: arte e intervenção social. São
Paulo: Escrituras Editora, 2006.
MERLEAU-PONTY, Maurice. O olho e o espírito. São Paulo: Cosac Naify, 2013.
OLIVEIRA, Maria Carolina Vasconcelos. “Novíssimo” cinema brasileiro: práticas,
representações e circuitos de independência. 314 f. Tese (Doutorado em Sociologia)
– Departamento de Sociologia, Universidade de São Paulo, 2014.
RANCIÈRE, Jacques. O espectador emancipado. São Paulo: Editora WMF, 2012.
RILKE, Rainer Maria. Auguste Rodin. São Paulo: Nova Alexandria, 2003.
SERRATE, Jéssica Santos. Revoada: o Design como ferramenta de visibilidade para
o “Novíssimo” cinema brasileiro. 377 f. TCC (Bacharelado em Design Digital) –
Faculdade de Design Digital, Centro de Linguagem e Comunicação, Pontifícia
Universidade Católica de Campinas, Campinas, 2020.
TURNER, Graeme. Cinema como prática social. São Paulo: Summus, 1997.
WYATT, Justin. High concept: Movies and marketing in Hollywood. Austin: Univer-
sity of Texas Press, 1994.

referências bibliográficas
ALLOA, Emmanuel. Entre a transparência e a opacidade – o que a imagem dá a
pensar. In: Pensar a imagem. Belo Horizonte: Autêntica. 2015.
BENJAMIN, Walter. (1936) A obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica.
In: Obras escolhidas, v. 1. Magia e técnica, arte e política. São Paulo: Brasiliense.
1994. (p. 165-196).
BENJAMIN, Walter. Sobre alguns motivos na obra de Baudelaire. In: Baudelaire e a
modernidade. Belo Horizonte: Autêntica, 2015.
BRANCALEONE, Cassio. Introdução. In: SOUZA, Fábio Feltrin de; BRANCA-
LEONE, Cássio (Orgs). Cinema e Sociedade: Resistência e jogos de poder. Jundiaí:
Paco Editorial, 2016.
COSTA, Flávia Cesarino. Primeiro cinema. In: MASCARELLO, Fernando (Org.).
História do cinema mundial. Campinas, SP: Papirus. 2006.
FREIRE, Rafael de Luna. O cinema no Rio de Janeiro (1914-1929). In: RAMOS, Fer-
não Pessoa; SCHVARZMAN, Sheila (Orgs). Nova história do cinema brasileiro. São
Paulo: Edições Sesc, 2018.
GIL, José. A imagem-nua e as pequenas percepções: estética e metafenomenologia.
Lisboa: Relógio D’água, 2005.
GOMES, Paulo Emílio Sales. Cinema: trajetória no subdesenvolvimento. Rio de
Janeiro: Paz e Terra/Embrafilme, 1980.
MASCARELLO, Fernando. Dick Tracy, o filme high concept e o cinema brasileiro.
In: Contracampo, n. 13, Rio de Janeiro, 2005. p. 69-82.

86 87
6. Movimento de Justiça e Direitos Humanos de
Porto Alegre: uma trajetória de resistências1
Evelyn Goyannes Dill Orrico
Roberta Pinto Medeiros
Eliezer Pires da Silva
1. introdução
Nesta pesquisa objetivou-se caracterizar o acervo de um movimento social
em defesa dos direitos humanos, sua função de lugar de memória, suas
possibilidades de usos e efeitos sobre identidades de grupos, bem como de
resistência política. Esse percurso de investigação a partir do Movimento
de Justiça e Direitos Humanos (MJDH), que é uma sociedade civil e com
sede na cidade de Porto Alegre, Rio Grande do Sul, confirmou pressu-
postos sobre o papel dos documentos, e sua materialidade, em ações de
memória e informação por parte de grupos sociais.
Os movimentos sociais representam no contexto das democracias
o seu pleno exercício, na medida em que ampliam a gama de atores que
neles atuam e representam os anseios do grupo que os organiza. São funda-
mentais também para o estabelecimento de políticas públicas e em muitos
casos funcionam como uma representação da realidade social.
Ainda, os movimentos sociais no Brasil ligados à defesa dos direitos
humanos têm contribuído desde o fim da ditadura militar para a rede-
mocratização do país e para a denúncia de violações cometidas contra os
direitos civis e políticos. Essa contribuição recai sobretudo nos aspectos
1 O estudo apresenta parte dos resultados da pesquisa de tese pelo Curso de Doutorado do
Programa de Pós-Graduação em Memória Social da Universidade Federal do Estado do Rio
de Janeiro (MEDEIROS, 2020) e compõe uma das linhas do projeto IMPACTOS DO DISCURSO
DA CIÊNCIA NA CONSTRUÇÃO DO IMAGINÁRIO SOCIAL PELA MÍDIA (IMPACIS) (Processo:
307807/2018-5).
88
de identidade das comunidades – alvo que, por sua vez, pautam-se nas
memórias que o grupo vai construindo – e documentando – ao longo de
sua existência.
Portanto, este capítulo tem como foco uma reflexão sobre o acervo do
MJDH reconhecido no contexto da compreensão da trajetória dos movi-
mentos sociais nas últimas décadas. Entende-se, então, que o MJDH é um
exemplo de resistência daqueles acontecimentos (repressão, censura, pri-
sões ilegais, desaparecimentos e torturas) que ocorreram no passado e que,
em alguns casos, ainda acontecem nos dias atuais.
2. movimentos sociais e regimes autoritários:
um breve relato
Os movimentos sociais são redes dinâmicas e “têm fluxos e refluxos; na
realidade, eles constituem um campo de ação social coletiva [...]” (GOHN,
2015, 08). Nesse dinamismo, a construção de “representações simbólicas
afirmativas por meio de discursos e práticas” (GOHN, 2015, 15) se tornou
evidente. Portanto, entende-se que os movimentos sociais são resultado de
uma ideologia coletiva de agrupamentos sociais, ou seja, originam-se de
uma necessidade social, por exemplo a busca de igualdade na efetividade
de um direito civil ou social, ou o reconhecimento de uma política voltada
para diminuir desigualdades. Os movimentos sociais buscam mudanças
na sociedade por meio de ações sociais, como o Movimento dos Sem Terra.
Pode-se reconhecer que os movimentos por buscas de melhorias civis
e sociais no Brasil tiveram seu início pautados em lutas existentes desde o
período colonial brasileiro, por exemplo a luta dos indígenas e dos africa-
nos escravizados, mesmo que de forma mais sútil, tendo em vista o tama-
nho populacional da época. Posteriormente, as revoltas regionais durante
o período imperial – entre 1822 e 1889, pelos movimentos abolicionista e
republicano. Já nos séculos XIX e XX, os movimentos foram marcados por
lutas políticas e sociais (Guerra de Canudos, Greve Operária e as tentativas
de golpe durante a Era Vargas) (MEDEIROS, 2015).
Sendo assim, o Brasil tem uma longa história de lutas por direitos, que
tiveram uma intensificação durante a ditadura militar na década de 1970,
quando surgiram o Movimento dos Sem Terra, o Movimento Estudantil,
o Movimento Feminista (empoderamento feminino). Tais movimentos,
89
quando estudados, evidenciam em suas estruturas uma forte influência do
marxismo, ideologia muito disseminada na década de 1960. Cada movi-
mento tem seu objeto específico de luta. No entanto, todos expressam as
contradições econômicas e sociais da sociedade brasileira.
Diante do exposto, um dos desafios dos movimentos sociais está na
articulação conjunta, resguardadas as diferenças para a elaboração de pro-
postas que possam ir para além da globalização econômica, que avance na
direção de uma globalização social (SOUZA, 2010). Portanto, entende-se
que um movimento social é uma sociedade civil organizada, que tem por
objetivo a busca por direitos e por políticas que buscam a igualdade desses
direitos; nesse sentido, não deixa de ser uma forma organizada de articula-
ção política, pois dentre suas atividades está o exercício da cidadania com
uma maior participação efetiva dos cidadãos em decisões políticas que os
afetam (MEDEIROS, 2015).
Para Gohn (1995), os “novos” movimentos
são ações coletivas de caráter sociopolítico, construídas por atores sociais
pertencentes a diferentes classes e camadas sociais. Eles politizam suas
demandas e criam um campo político de força social na sociedade civil. Suas
ações estruturam-se a partir de repertórios criados sobre temas e proble-
mas em situações de: conflitos, litígios e disputas. As ações desenvolvem um
processo social e político-cultural que cria uma identidade coletiva ao movi-
mento, a partir de interesses em comum. Esta identidade decorre da força
do princípio da solidariedade e é construída a partir da base referencial de
valores culturais e políticos compartilhados pelo grupo. (GOHN, 1995, p. 44)
Pode-se dizer que os movimentos sociais, devido ao seu caráter de
luta e dinamismo, surgiram a partir de reuniões de moradores, no final
dos anos 70, tendo sido talvez o esboço do que hoje se considera um movi-
mento social, ampliando-se em reunião de moradores de comunidades, e
assim por diante, até chegar ao exemplo de movimentos de classe (estudan-
til, operária, entre outras). Durante a ditadura militar, na década de 1970,
houve uma intensificação da criação de movimentos sociais fortalecendo a
organização dos movimentos estudantis e da classe operária, sendo, então,
conhecido como um “período propício para a efervescência dos movimen-
tos sociais” (MEDEIROS, 2015, s/p).
No final da década de 1970, os movimentos sociais ligados a direi-
tos humanos ou de oposição e contestação à ditadura militar se tornaram
90
bastante evidentes e mais numerosos. Essa onda de representações simbó-
licas levou ao encaminhamento da anistia (1979), assim como à criação de
encontros e movimentos sociais, inclusive à criação do MJDH. Em maio de
1975 houve a criação do Movimento Feminista pela Anistia em São Paulo
e, após um mês, foi criado o núcleo gaúcho do Movimento Feminino pela
Anistia em Porto Alegre. Em fevereiro de 1978 cria-se o primeiro Comitê
Brasileiro pela Anistia no Rio de Janeiro e, em abril do mesmo ano, funda-
-se um semelhante comitê no Rio Grande do Sul, e em novembro, ocorreu
a greve dos metalúrgicos do ABC paulista.
Portanto, os movimentos sociais são resultados de uma ideologia cole-
tiva de agrupamentos sociais, ou seja, nascem de uma necessidade social,
como a busca de igualdade na efetividade de um direito civil ou social,
ou de reconhecimento de uma política de inclusão social e de reparação
das injustiças. Os movimentos sociais buscam mudanças na sociedade por
meio de ações sociais, como o Movimento dos Sem Terra, o movimento
estudantil, o movimento feminino, e tantos outros movimentos que mar-
caram a sociedade brasileira. Como afirma Alonso:
Os novos movimentos sociais seriam, então, antes grupos ou minorias que
grandes coletivos. Suas demandas seriam simbólicas, gerando em torno do
reconhecimento de identidades ou de estilos de vida. Recorreriam à ação
direta, pacífica, baseada numa organização fluída, não hierárquica, descen-
tralizada, desburocratizada. Não se dirigiriam prioritariamente ao Estado,
mas à sociedade civil, almejando mudanças culturais no longo prazo.
(ALONSO, 2009, p. 67)
A partir do cenário político que a sociedade vivia durante a ditadura
militar no Brasil e somando-se à repressão, principalmente, da falta de
democracia e da presença da censura, certos agrupamentos sociais perce-
beram a necessidade de criação de instituições que amparassem os excluí-
dos na obtenção dos seus direitos. Então, foram criados diversos movi-
mentos sociais e outras entidades com o objetivo de auxiliar as pessoas na
busca da verdade e em prol dos direitos humanos, e em algumas vezes esses
locais atuavam de forma clandestina tendo em vista a situação política em
que se encontrava o país. É fato que os movimentos sociais contribuíram
para a conquista de vários direitos sociais (GOHN, 2015) ao longo dos anos,
além de serem espaços de resistência coletiva.
91
 Antes de dar maior aprofundamento às temáticas deste estudo,
entende-se por regimes autoritários aqueles que “privilegiam a autoridade
governamental e diminuem de forma mais ou menos radical o consenso,
concentrando o poder político nas mãos de uma só pessoa ou de um só
órgão e colocando em posição secundária as instituições representativas”
(BOBBIO et al., 1998, p. 94).
No caso do Brasil, houve, como primeiras medidas após o golpe de
1964, o fechamento do Congresso Nacional, o cancelamento dos man-
datos parlamentares e a suspensão dos direitos políticos. Além do dire-
cionamento de apenas dois partidos legalizados, a Aliança Renovadora
Nacional (ARENA) e o Movimento Democrático Brasileiro (MDB), sendo
que o primeiro partido era aliado ao governo militar e o segundo fazia uma
oposição branda ao governo. Demais partidos, como o Partido Comunista
Brasileiro (PCB), viviam na clandestinidade (WASSERMAN, 2009). Esse
método político pode ser compreendido no seguinte pensamento:
Os regimes autoritários burocrático-militares são caracterizados por uma
coalizão chefiada por oficiais e burocratas e por um baixo grau de partici-
pação política. Falta uma ideologia e um partido de massa; existe frequente-
mente um partido único, que tende a restringir a participação; às vezes existe
pluralismo político, mas sem disputa eleitoral livre. (BOBBIO et al., 1998, p.
102, grifo do autor)
Por isso, para alcançar seus objetivos, “os Governos autoritários
podem recorrer apenas aos instrumentos tradicionais do poder político:
exército, polícia, magistratura e burocracia” (BOBBIO et al., 1998, p. 100).
Esses quatro instrumentos foram amplamente utilizados durante a dita-
dura militar no Brasil, com características marcantes nos dois primeiros
que se fizerem muito presentes na sociedade por meio da violência policial,
da tortura e do desaparecimento de várias pessoas das quais muitas ainda
os familiares não sabem do paradeiro, se estão vivas ou mortas.
Segundo Bobbio, “tende-se a designar [ditadura] toda classe dos
regimes não-democráticos especificamente modernos, isto é, dos regimes
não-democráticos existentes nos países modernos ou em vias de moder-
nização” (BOBBIO et al., 1998, p. 372), como no Brasil. Ainda, seguindo o
pensamento do mesmo autor,
92
A “Ditadura autoritária” (ou “simples”) baseia-se nos meios do poder coer-
citivo (exército, polícia, burocracia e magistratura), possuindo, por isso,
escassa capacidade de propaganda e penetração direta nas instituições e nos
grupos sociais, conseguindo apenas reprimir a oposição aberta e contentan-
do-se com uma massa apolítica e com uma classe dirigente disposta a cola-
borar. (BOBBIO et al., 1998, p. 375, grifo nosso)
Esse trecho corrobora com o que foi dito anteriormente pelo mesmo
autor, que, para alcançar seus objetivos políticos, a ditadura militar recorreu
ao uso dos instrumentos tradicionais do poder político, ou seja, a natureza
do poder do regime era exercido pelo exército, pela polícia, pela burocracia
e pela magistratura, ao lado da elite dominante que detinha o poder interno
por apoiar esse tipo de regime. E no que diz respeito à ideologia, pode-se
caracterizar esse regime pelo grau de elaboração ideológica, no caso das
“Ditaduras simples”, que “caracterizadas por uma distância máxima entre
regime e população, em que a elite dominante se mantém unida principal-
mente pelos interesses de exploração” (BOBBIO et al., 1998, p. 376).
Nesse exemplo, o período da ditadura militar brasileira se encaixa
perfeitamente ao fazer grande uso do aparato estatal e utilizando, de certa
forma, algumas manobras liberais com o uso de anúncios ou de termos
apelativos à população (propagandas), tais como: “Brasil, ame-o ou dei-
xe-o”, “Quem não vive para servir ao Brasil, não serve para viver no Brasil”,
“Pra frente Brasil”, dentre outros. Essas formas de propagandas eram comu-
mente vistas em adesivos de carros, músicas, hinos (durante a Copa mun-
dial de futebol, por exemplo), entre outros meios de comunicação. Isso era
muito bem utilizado pelo governo da ditadura militar de forma a coagir
as pessoas a “amarem incondicionalmente” a pátria brasileira a ponto de
ficarem cegas às manobras políticas do governo. Esse era o período em que
se encontrava o governo brasileiro e o contexto em que foi criado o MJDH.
3. o arquivo do movimento de justiça e direitos humanos
de porto alegre: direitos humanos e memória
O MJDH foi criado, oficialmente (registrado em cartório), por um
grupo de advogados, engenheiros, arquitetos e professores, em 25 de março
de 1979.2 Antes de sua criação oficial, o MJDH já se preocupava, desde a
2 Relatório anual. MJDH, 1980.
93
década de 1960, em auxiliar pessoas perseguidas, não apenas pelos milita-
res brasileiros, mas também pelas ditaduras militares dos países latino-a-
mericanos. Esse mesmo grupo formava um conselho, o qual decidia, em
reuniões frequentes, as atividades do MJDH.
O Movimento teve e tem como finalidade proteger e auxiliar os mais
necessitados quanto ao amparo da justiça. Na época em que foi criado
tinha como objetivo principal ajudar os denominados, pelo governo mili-
tar, de subversivos. Atualmente é mantido pelo grupo de criação original,
possui o mesmo ideal, porém com outros focos, pois a ditadura militar no
Brasil terminou em 1985. Ou seja, continua a lutar pelos direitos humanos
e sociais, e auxilia na aplicação e uso desses direitos tanto por entidades
públicas quanto privadas.
Além disso é uma instituição em que se encontra um vasto acervo
contendo documentos (dossiês, processos, fotografias, fitas VHS, entre
outros), que possui informações de conteúdos sociais e políticos, sendo
que esses documentos também possuem o caráter de testemunho de fatos
passados. Esse conjunto documental reflete o significado do MJDH para a
sociedade, ou seja, uma instituição que preserva fontes para a construção
de uma memória coletiva do passado e do presente, e que tem muito a
contribuir para o presente e o futuro da sociedade.
O princípio motivacional de sua criação era a proteção de persegui-
dos políticos da ditadura militar, como afirma o autor Solon Viola:
Nos primeiros tempos, as ações organizadas, mas não orgânicas, representa-
vam uma possibilidade de luta contra a ditadura ou uma tentativa de movi-
mento em defesa da redemocratização. Tratava-se prioritariamente de um
engajamento na defesa e na proteção da vida e da integridade física dos per-
seguidos pelas ditaduras militares do Cone Sul; mais do que a participação
formal nos movimentos engajados na confrontação com os governos milita-
res, esses protagonistas sentiam-se no compromisso de assumir com clareza
os riscos de exercer o direito humano à rebelião contra a opressão e a tirania
(KRISCHKE, 2003). (VIOLA, 2005, p. 196-197, grifo do autor)
O arquivo do MJDH foi constituído a partir do desenvolvimento
de suas atividades iniciadas em 1979, ou seja, corresponde à documenta-
ção da administração constitutiva do Movimento. Esse conjunto contém
documentos relacionados à fundação, à gestão administrativa, à gestão
94
financeira e contábil e à gestão de recursos humanos, portanto inclui as
mais variadas tipologias, tais como atas de reunião, listas de membros,
estatuto e regimento do MJDH, registro notarial, relatórios de atividades,
agendas de trabalho, boletim informativo, correspondências com meios
de comunicação, declaração de imposto de renda, relatórios financeiros,
registro de emprego, entre outros.
Ao contrário do que ocorreu em São Paulo, onde a resistência aos crimes
contra os direitos humanos cometidos pela comunidade de informações foi
construída desde a Arquidiocese com o incentivo e a participação direta de
Dom Paulo Arns, no sul, a constituição do Movimento de Justiça e Direitos
Humanos teve o apoio de setores da Igreja, mas não da hierarquia eclesiás-
tica. Assim, quando o MJDH começava a superar a sua “fase catacúmbica”,
cresceu a aproximação entre os múltiplos humanistas não-organizados com
uma corrente de militantes religiosos estruturados em setores de diferentes
Igrejas cristãs, entre elas a Igreja Católica, a Luterana, a Presbiteriana e a
Metodista, que passaram a fornecer uma base de apoio tanto de infraestru-
tura como de militância. Suas ações, que nas duas primeiras décadas da dita-
dura baseavam-se na solidariedade efetiva a perseguidos políticos, serviram
para preparar o surgimento de um grupo ao qual se incorporaram outras
forças sociais. (VIOLA, 2005, p. 198)
O MJDH começou, junto com outras entidades e movimentos sociais
do Brasil e da América Latina, a organizar campanhas como a da Anistia3
pela libertação dos últimos presos políticos brasileiros e pelas Diretas Já.
Desde 1979 que o MJDH vem atuando em prol dos Direitos Humanos,
desde a liberdade de expressão por todos os grupos sociais, inclusive pelas
lutas raciais e indígenas, e também por outros grupos sociais considerados
menos favorecidos pela sociedade atual.
Além disso, não é apenas o pioneiro na luta pelos Direitos Humanos
no Rio Grande do Sul, mas também é o propulsor de diversas outras enti-
dades afins, por exemplo, a instalação da Comissão de Cidadania e Direitos
Humanos da Assembleia Legislativa do Rio Grande do Sul, a primeira da
3 “A Lei da Anistia, que abrange crimes políticos praticados entre 1961 a 1979, impede que os
torturadores e assassinos possam ser imputados judicialmente, embora a tortura seja crime
de lesa-humanidade. [...] A busca pelos corpos e as constantes idas e vindas de comissões
estatais e de familiares rendem poucos frutos, e o tempo urge. Poucas ainda são as mães vivas.
A grande maioria faleceu sem obter as respostas, ainda aguardadas por filhos e demais fami-
liares de desaparecidos políticos”. (RUBERT, 2014, p. 203)
95
história dos parlamentos brasileiros, em 25 de junho de 1980, por meio da
Resolução nº 1.187.4
Antes de elucidar algumas das ações que o MJDH realizou no passado,
é preciso trazer nesta seção uma breve reflexão sobre direitos humanos
– como nascem, sua importância e papel na sociedade, principalmente,
naquelas que têm ou tiveram regimes ditatoriais. Essa prévia sobre direi-
tos humanos será substancial para entendimento de algumas das ações do
MJDH que estarão alguns parágrafos mais à frente.
Para dar início a essa reflexão sobre direitos humanos, é preciso abor-
dar sobre os direitos do homem, pois é a partir desses últimos que nasceram
os primeiros. Quando se discute sobre direitos humanos, a primeira ideia
que vem à mente é sobre as obrigações que o Estado tem perante os cida-
dãos e, em alguns casos, esquece-se de que há também os deveres que os
cidadãos têm perante a sociedade. Apesar de se falar mais em direitos dos
homens, há de se lembrar dos seus deveres. Não é possível discutir direi-
tos humanos sem iniciar com a Declaração dos Direitos do Homem e dos
Cidadãos, promulgada pela Revolução Francesa, em 1789, quando houve a
separação dos poderes com a autonomia do judiciário e maior participação
dos cidadãos com representantes próprios na política (BOBBIO et al., 1998).
Apesar do teor individualista da declaração, seu conteúdo foi trans-
formado pelo princípio de igualdade, abrindo novas dimensões ao tema
dos direitos humanos. Ou seja,
[...] pôs-se em evidência que o indivíduo não é uma mônada mas um ser
social que vive num contexto preciso e para o qual a cidadania é um fato
meramente formal em relação à substância de sua existência real; viu-se que
o indivíduo não é tão livre e autônomo como o iluminismo pensava que
fosse, mas é um ser frágil, indefeso e inseguro. (BOBBIO et al., 1998, p. 354)
Isso fica evidente quando um grupo de indivíduos passa a pensar em
melhorias das condições do homem em todas as esferas (sociais e civis)
com o intuito de qualificar os ideais humanos e, ao mesmo tempo, assegu-
rar de fato o respeito aos direitos humanos. Portanto, é a partir da Segunda
Guerra Mundial que foi possível ser criada uma ação internacional com
4 Disponível em: <http://www.al.rs.gov.br/com/comissa.asp?id_comissao=46&id_comissao-
pai=&id_tipocomissao=1&id_comitem=his> Acesso em: 19 Set. 2020.
96
o objetivo de promover e tutelar o homem enquanto tal (BOBBIO et al.,
1998). Somente em 10 de dezembro de 1948 que foi adotada e proclamada a
Declaração Universal dos Direitos Humanos. A Declaração possui 30 arti-
gos que preconizam o bem-estar social, a dignidade, os direitos iguais, a
liberdade mais ampla, o respeito aos direitos humanos, entre outros ideais
com o intuito de atingir nacional e internacionalmente todos os povos.
Porém, sua maior dificuldade, digamos assim, foi a dimensão jurí-
dica: como declarar algo universal sendo que a realidade moral dos países
é totalmente diferente, o que se justifica para um, não, necessariamente, é
justificável para outro. Como bem exemplifica Bobbio et al. (1998, p. 356),
“a dificuldade em encontrar fórmulas aptas a exprimir os ideais humani-
tários comuns aos Estados signatários, conciliando as diferenças referen-
tes a tradições jurídicas, sistemas políticos e fé religiosa, é muito notável”.
Por isso, as Nações Unidas promoveram e ainda promovem as chamadas
convenções e conferências que acabam gerando cartas econômico-sociais
nos mais diversos ideais humanitários, resguardando a tutela de valores da
pessoa humana. É nesse sentido que o MJDH atua: o respeito à dignidade
humana tanto no seu caráter social e econômico, como se poderá visuali-
zar nos próximos parágrafos.
Uma das atuações mais famosas do MJDH foi sua participação ativa
na defesa dos uruguaios pelo sequestro de Lílian Celiberti, seus dois filhos
menores e de seu companheiro, Universindo Diaz, ocorrido em Porto
Alegre, no dia 12 de novembro de 1978. O MJDH colaborou de diversas for-
mas com as autoridades envolvidas, como na denúncia da ação ilegal, além
de lutar pela condenação dos policiais envolvidos e pela libertação do casal.
O caso teve repercussão internacional, pois foi o primeiro em que uma
clássica ação da Operação Condor foi denunciada, investigada e levada até
o final, com a condenação de seus responsáveis.
O sequestro dos uruguaios teve o apoio do Serviço Nacional de Informação
(SNI), do Centro de Informações do Exército e dos agentes do Dops de Porto
Alegre. Naquele episódio ficou evidenciada a forma promíscua adotada nas
ações dos sistemas de informação das ditaduras do Cone Sul. (CONTREIRAS,
2010, apud RUBERT, 2014, p. 203)
Além desse caso, vale a pena destacar mais alguns outros casos
defendidos pelo MJDH e que obtiveram o êxito do seu apoio, como o
97
prestado às Mães da Praça de Maio; à Associação de Familiares Uruguaios
Desaparecidos; à fuga do cientista Cláudio Benech; à luta contra a edi-
tora neonazista Revisão; à denúncia do Caso Sandro Yost. Entre muitos
outros apoios que foram oferecidos, sempre tendo como principal objetivo
a defesa aos direitos humanos, independentemente da nacionalidade dos
que participam do caso. Outras inúmeras circunstâncias vividas pelo MJDH
estiveram relacionadas com a coleta de dados e depoimentos de familiares
ou conhecidos próximos de mais de cinquenta pessoas desaparecidas.
Essas são apenas algumas das muitas ações que o MJDH já prestou
para centenas de pessoas que recorreram e recorrem até hoje a seu auxílio,
tanto jurídico quanto humanitário na defesa dos direitos humanos. Essa
pequena lista de casos reforça que, em sua maior parte, a atuação cotidiana
do Movimento destina-se a proteger cidadãos da opressão e da repressão de
órgãos estatais, bem como buscar o fim da corrupção e injustiça que assola
o país. Além disso, dentre outras atividades, inclui-se a criação de organiza-
ções e associações de “moradores de bairros pobres da Grande Porto Alegre,
o MJDH ajudou a criar 132 associações” (VIOLA, 2005, p. 200).
Entre as ações planejadas pelo MJDH para reorganização da sociedade civil,
seu Estatuto destacava entre seus objetivos os de “promover a criação de
núcleos do Movimento ou órgãos assemelhados em todo o Estado” (MJDH,
1980, p. 7). Foram criados núcleos nas cidades de São Leopoldo, Santa Maria,
Caxias do Sul, Pelotas, Alvorada, Venâncio Aires, Cruz Alta, Passo Fundo e
Novo Hamburgo. O Movimento participou, também, como coordenador, na
criação de entidades na Região Sul, organizando seminários de formação e
debate (MJDH, 1984, apud VIOLA, 2005, p. 200)
Além de criar parcerias com associações de jornalistas e a Ordem
dos Advogados do Brasil, por exemplo, tendo como resultado dessa socie-
dade o Prêmio Direitos Humanos de Jornalismo, que acontece anualmente
desde 1984, premiando notícias de valor notório pela concessão de um
Prêmio que tem como enfoque valorizar a matéria do jornalista, sem lhe
incumbir um valor financeiro.
Portanto, “o MJDH tem disponibilizado seus arquivos, com docu-
mentos de toda América Latina, tanto para pesquisadores como para orga-
nismos dos governos nacionais que se comprometem com a recuperação
da memória [...]” (VIOLA; PIRES, 2013, p. 338), tendo em vista que essa
98
documentação presente no acervo do MJDH pode atuar como recurso para
a memória, recurso para investigação judicial e testemunhal sobre as viola-
ções de direitos humanos, recurso de resistência política.
De acordo com Schindel (2009), a memória pode ser caracterizada
pelos lugares, como os lugares de memória de Nora (1993). Schindel afirma
que há três tipos de lugares de memória a partir das ditaduras nas socie-
dades latino-americanas e que eles interagem entre si: a) locais de teste-
munho; b) monumentos, museus e memoriais; e c) estratégias locais e
performances como delimitadores de lugar de memória. Esses lugares de
memória têm como objetivo principal fazer com que o passado não seja
esquecido, neste caso, lembrar que a ditadura militar ocorrida na América
Latina foi extensa e perversa.
Para este estudo, o MJDH é considerado um lugar de memória pelo
seu atuante papel envolvendo as dimensões de testemunho, prova e fontes
de memórias, conforme as categorias da autora Schindel. Por isso, hoje,
esses lugares de memória (como o MJDH) são mecanismos e lugares de
registro, testemunho e memória do passado, pois muitos dos documentos
desse período não existem mais em órgãos governamentais ou privados,
por negligência ou interesse do Estado.
Daí a importância que esses lugares de memória têm na sociedade
atual, pois refletem o ambiente em que foram contextualizados, permi-
tindo desde a reparação judicial ao conhecimento sobre parentes desapa-
recidos, entre outros, conforme afirma a autora Jelin:
As informações que podem existir neles (arquivos) ou que podem ser
encontradas são importantes para muita gente: as pessoas afetadas que estão
procurando documentos que servem como provas jurídicas; as pessoas afe-
tadas que querem algum tipo de reparação e precisam de documentos que
provem seu sofrimento; as pessoas afetadas que buscam informações para
conhecer o destino final de seus familiares, colegas ou amigos; as pessoas
afetadas que desejam estabelecer a legitimidade de sua voz, mesmo que não
haja benefícios econômicos ou instrumentais de imediato. (JELIN, 2002, p.
08, tradução nossa)
Nesse sentido, a memória possui concomitantemente um caráter
social e cultural, sendo então vista como uma ferramenta de construção do
indivíduo e da sociedade da qual ele faz parte. Portanto, o fenômeno social
99
da memória está associado a acionamentos do passado a partir do pre-
sente. Isso significa dizer que voltar-se para o passado é sempre estimulado
a partir de algo que irrompe no presente, logo, esse passado é construído
a partir do presente. Este é o caso do MJDH, que, por possuir um vasto
acervo documental de relação muito estreita com o tema direitos huma-
nos, se torna um ponto - chave para a construção de memória e identidade
de um grupo, ou mesmo de um só indivíduo, pois ele valoriza determina-
dos acontecimentos, de modo a não deixá-los cair no esquecimento.
Consequentemente, a partir dessas definições, entende-se que o
MJDH contempla duas acepções de arquivo. Primeiro porque é um lugar
de memória com a custódia de acervo com características arquivísticas.
Segundo porque acumula e preserva um conjunto de documentos que se
relacionam entre si e refletem as atividades da instituição. Ainda, destaca-
-se a importância desse tipo de arquivo, como é o acervo do MJDH:
De fato, no caso dos países envolvidos em processos de transição de regimes
totalitários a sistemas políticos democráticos, a vinculação arquivos-direitos
humanos adquire uma dimensão especial. Os arquivos, fundamentalmente
os das instituições protagonistas na repressão ou na violação de direitos
humanos, como fiel reflexo das realidades sociais em que foram produzidos,
fornecem ou devem fornecer informações de extraordinário valor social nos
processos de transição para a democracia. (GONZÁLEZ QUINTANA, 1999,
p. 372, tradução nossa)
Assim, compreende-se a importância que esses acervos arquivísti-
cos custodiados em lugares de memória possuem, pois são ferramentas
fundamentais para a construção de narrativas a respeito da memória e da
história desse período, visto que os arquivos são instituições custodiadoras
de documentos que relatam uma parcela da história do Brasil que permi-
tem construir a memória de um período tão autoritário para a sociedade
brasileira. Lembrando que, “para as vítimas, esses documentos funcionam
como chaves da memória, já que permitem a reconstrução de um frag-
mento de suas vidas e, muitas vezes, recompõem as identidades quebradas
pela situação extrema que viveram durante os anos de repressão política”
(CATELA, 2002, p. 213, tradução nossa).
O acervo do MJDH foi organizado e ordenado arquivisticamente
em 2009, pelo projeto de extensão coordenado por Jorge Enrique Vivar,
100
professor da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS). O pro-
jeto finalizou em 2013 e resultou na publicação do livro Memórias da resis-
tência e da solidariedade: o Movimento de Justiça e Direitos Humanos contra
as ditaduras do Cone Sul e sua conexão repressiva.
Portanto, o acervo está organizado conforme a estrutura e as ativida-
des desenvolvidas pelo MJDH, conforme o Quadro de Arranjo do MJDH. O
termo quadro de arranjo é definido, de acordo com o Dicionário Brasileiro
de Terminologia Arquivística, do Arquivo Nacional (2005, p. 141), como
“esquema estabelecido para o arranjo dos documentos de um arquivo(1),
a partir do estudo das estruturas, funções ou atividades da entidade pro-
dutora e da análise do acervo. Expressão adotada em arquivos permanen-
tes(2)”. Logo, o quadro de arranjo do MJDH foi elaborado visando identifi-
car as atividades do Movimento levando-se em consideração o contexto dos
documentos presentes no acervo, ou seja, sua formação orgânica e natural.
O Quadro de Arranjo do MJDH está definido por Séries e Subséries,
assim definidas: 1 – Administração e Organização do MJDH: documen-
tação constitutiva, gestão administrativa, gestão financeira e contábil,
recursos humanos, política institucional; 2 – Promoção e intervenção na
defesa dos direitos humanos: segurança pública, crianças e adolescentes,
discriminação social, condições de trabalho, ações de cooperação, con-
flitos de posse, meio ambiente, violação de direitos humanos, educação,
processos judiciais; 3 – Terrorismo de Estado no período da Ditadura –
Cone Sul: repressão, prisão, tortura, sequestro –, morte e desaparecimento
de pessoas, organizações sociais, depoimentos e testemunhos de vítimas e
familiares ao MJDH, correspondências de vítimas e familiares ao MJDH,
Operação Condor, intercâmbio de organizações sociais, exílio e refúgio; 4
– Processo de Redemocratização no Cone Sul: distensão política no Brasil,
repressão e violência, anistia, transição democrática, abertura dos arqui-
vos, memórias/manifestos/entrevistas, reparação e indenização de vítimas;
5 – Prêmio Direitos Humanos de Jornalismo: trabalhos premiados, tra-
balhos apresentados não premiados; 6 – Recortes de Jornais; 7 – Estudo e
publicações; 8 – Acervo fotográfico e audiovisual.
Consequentemente, pelo quadro de arranjo não só se identificou a
trajetória do MJDH pela defesa dos direitos humanos, mas também foi pos-
sível identificar sua forte relação com a memória, com a memória daque-
les que foram violentados pelo Estado, pelo governo, pela sociedade. A
101
memória do Movimento pode ser representada pelas atividades que estão
registradas no seu acervo, já que podem ser consideradas testemunhos da
violência, da discriminação, da ausência do Estado, da própria participação
do Movimento como representante dos direitos humanos em eventos, em
Comissões, em audiências, em processos, em manifestações. Esse conjunto
de documentos deve estar à disposição da população para contribuir para a
construção de sua memória coletiva (GONZÁLEZ QUINTANA, 1999).
Além disso, entende-se que esses documentos podem ser utilizados
como ferramentas para reconstrução da memória. Assim, podem ser instru-
mentos para a rememoração de um grupo, já que os registros de atividades
encontrados no acervo do MJDH incluem os mais diversos assuntos, desde
denúncias políticas, violência policial, criação de associações, depoimentos
e testemunhos de ex-presos políticos, entrevistas em jornais e rádios, grava-
ção de documentários, Prêmio Direitos Humanos de Jornalismo, palestras
em evento e universidades, entre outras atividades que o Movimento reali-
zou e realiza todos os anos. Todos esses documentos registrados refletem a
pluralidade da memória e da identidade do próprio MJDH, assim como do
grupo que ele representa, na medida em que são testemunhos insubstituí-
veis das atividades de que participou ou ainda participa.
O acervo (documental, fotográfico e audiovisual) que se encontra
no MJDH pode ser considerado como uma reafirmação democrática, pois
exercem os direitos coletivos e individuais do grupo que ele representa
como um movimento social, assim como a sociedade no seu entorno. O
acervo reflete o modo de operação da produção dos acontecimentos dos
quais o Movimento participou, e desse modo, querendo ou não, o acervo
possui uma linearidade dos fatos que permite a transmissão desses aconte-
cimentos ao longo do tempo. Como afirma a autora Catela (2002):
A passagem do tempo confere aos documentos um valor e um poder dife-
rente de sua origem. Dá-lhes valor histórico, o que os torna objetos deseja-
dos por pesquisadores e colecionadores, bem como por indivíduos em geral.
Também lhes dá um valor de identidade, permitindo que indivíduos e insti-
tuições configurem memórias fragmentadas ou violentadas. (CATELA, 2002,
p. 202 e 203, tradução nossa)
E essa transmissão de acontecimentos por meio dos documentos pos-
sui uma significação social, já que os documentos presentes nesse acervo
102
refletem a pluralidade da memória e da identidade do MJDH, podendo,
inclusive, ser dispositivos de memória de um acontecimento passado, pois
podem reconstruir o que estava fragmentado. Portanto, entende-se que o
acervo do MJDH funciona como um conjunto de símbolos para a memória
e que este conjunto fornece evidências de um acontecimento, consequen-
temente são fontes de investigação, além de fornecer fontes de pesquisas
quanto à tortura e prisão, aos direitos humanos, à violência policial, às
denúncias políticas, à discriminação racial e social, entre outras.
Sendo assim, pode-se dizer que o acervo do MJDH é resultado da
vontade de preservação do passado, logo possui valor social e de memória
de lutas e defesas em prol dos direitos humanos de um grupo social. Ainda
cabe dizer que nada do que se preserva é neutro, o acervo do MJDH traz
como assinatura da instituição a representatividade de um grupo por meio
de símbolos.
Um arquivo pode parecer obscuro, onde pouco acontece até que um evento
difuso revele o significado mais profundo de sua existência. A comunicação
de significados que canalizam os arquivos tem implicações diretas nas for-
mas de reconstrução das memórias e na afirmação das identidades sociais,
coletivas, nacionais e municipais. Mas os sentidos que condensam não são
atemporais ou se manifestam a qualquer momento e diante de qualquer
observador. (CATELA, 2002, p. 215, tradução nossa)
Esses sentidos, os símbolos de que fala a autora, são capazes de alte-
rar o rumo da história, mas, para isso, necessitam do desejo de um grupo
(ou de uma pessoa/observador) que queira dar um significado, uma inter-
pretação àqueles símbolos. Neste estudo, o grupo está sendo representado
pelo MJDH, o qual representa um movimento social em busca dos direitos
humanos e luta por essa causa desde a década de 1970. A própria trajetória
do Movimento é uma representação da memória.
4. conclusão
Neste capítulo discutiram-se os campos de movimentos sociais, regi-
mes autoritários e direitos humanos com base no acervo do Movimento de
Justiça e Direitos Humanos de Porto Alegre, a partir do papel dos arquivos
de movimentos sociais na busca e defesa pelos direitos humanos individuais
103
e coletivos. Essa proposta enfatizou as atividades do Movimento, ou seja,
evidenciou seu papel na luta pelos direitos humanos.
Destaca-se que a pluralidade de atividades que podem ser encon-
tradas na trajetória do MJDH demonstram sua autonomia na sociedade e
nas atividades que desempenha, ou seja, o Movimento possui uma grande
articulação na sociedade em que atua, ficando evidente sua força e repre-
sentatividade no caso do sequestro dos uruguaios, na mediação entre as
Mães da Praça de Maio com o Papa, na Comissão de Direitos Humanos da
Assembleia Legislativa do RS, na Comissão Nacional da Verdade, Comissão
da Anistia, Projeto Marcas da Memória, entre outros casos. Essa articula-
ção do MJDH pode repercutir nos seus discursos de memória, da ditadura
militar, dos direitos humanos, de solidariedade, de resistência, dentre mui-
tos outros que podem ser encontrados ao longo da sua trajetória.
Portanto, todos os discursos sobre o que o MJDH representa como
um movimento social estão conectados direta ou indiretamente com suas
atividades registradas em seu acervo, ou seja, isso categoriza o acervo do
Movimento como de utilidade social e como uma organização coletiva pela
defesa e resistência dos direitos humanos. Por consequência, os documen-
tos presentes nesse acervo são como porta-vozes da memória de diversos
grupos sociais, já que, além de transmitirem informação, carregam a tra-
jetória simbólica de grupos e sujeitos. Uma memória como recurso para
a justiça e para a verdade, como símbolo para a memória ausente, para o
esquecimento.
Em quase na sua totalidade, as ações do MJDH fomentam apoio a gru-
pos e sujeitos que tiveram seus direitos subjugados ou violados. Além disso,
duas atividades de promoção tiveram maior destaque: ambas foram criadas
pelo Movimento com parceria com a OAB/RS e outras entidades, e repercu-
tem em diversas outras ações, inclusive incentivando o conhecimento por
meio da transmissão da informação sobre a violação de direitos individuais
ou coletivos. Uma dessas atividades é o Projeto Marcas da Memória, que
tem por objetivo identificar com placas os locais que foram utilizados como
prisões e lugares de tortura durante a ditadura militar no Brasil.
A outra atividade é o Prêmio Direitos Humanos de Jornalismo, que
tem por objetivo premiar matérias jornalísticas que tiveram destaque em
determinado ano, sempre levando em consideração o tema voltado aos
direitos humanos. A premiação ocorre todos anos e em cada ano há uma
104
temática como categoria especial, como Meio Ambiente, Vida e Obra
de Leonel Brizola, Violência no Campo, Trabalho Escravo, 70 anos da
Declaração Universal dos Direitos do Homem, Futuro Ameaçado, entre
tantos outros. O prêmio não envolve premiação em dinheiro, ou seja, ao
primeiro lugar é entregue um troféu e aos segundo e terceiro lugares um
diploma. Essas duas atividades, além de promoverem o MJDH, promovem
e fomentam ações de direitos humanos, principalmente em apoio àqueles
grupos e sujeitos cujos direitos foram violados.
Os temas da ditadura civil-militar na América Latina e dos direitos
humanos são atuais e são debatidos constantemente na (e pela) sociedade,
pois a relevância dos temas movimentos sociais, direitos humanos, memó-
ria e identidade está cada vez mais pertinente, principalmente após a rede-
mocratização do país, quando os movimentos sociais tiveram relevante
papel na condução desse processo. Já os temas sobre direitos humanos,
memória e identidade, até hoje frequentam a agenda pública em campa-
nhas amplamente divulgadas nas redes sociais. Ainda, os movimentos
sociais, assim como as instituições criadas em sua defesa, podem ser consi-
derados lugares de memória, podendo ser caracterizados como memórias
vivas e testemunhos daqueles fatos que ocorreram no passado, pois impe-
dem que a memória caia no esquecimento da sociedade.
Portanto, o acervo do Movimento faz desse lugar uma ferramenta
social e de resistência, bem como uma fonte de dados e de resguardo de
evidências por documentos que têm o caráter de testemunho e de prova de
que aqueles fatos ocorreram. Além de ser um instrumento social, o arquivo
do Movimento é um lugar que mantém em exercício a memória, evitando
que se torne ausente e, consequentemente, se torne esquecimento. Logo,
os arquivos representam, por meio da informação que preservam, uma
memória de resistência de um determinado grupo ou sujeito, permitindo
o respeito à pluralidade de memória e de identidades.
referências bibliográficas
ALONSO, Angela. As teorias dos movimentos sociais: um balanço do debate. Lua
Nova, São Paulo, 2009, n.76, p. 49-86.
ARQUIVO NACIONAL. Dicionário Brasileiro de Terminologia Arquivística. Rio de
Janeiro: Arquivo Nacional, 2005.
105
BAUER, Caroline Silveira. Um lugar de memória no esquecimento: o monumento SCHINDEL, Estela. Inscribir el pasado en el presente: memoria y espacio urbano.
aos mortos e desaparecidos políticos em Porto Alegre. Revista Memória em Rede, Revista Política y Cultura, n. 31, 2009, p. 65-87.
v.7, n.13, jul/dez, 2015, p. 58-68. SOUZA, Maria Antônia de. Movimentos sociais no Brasil contemporâneo: parti-
BOBBIO, Norberto; MATYEUCCI, Nicola; PASQUINO, Gianfranco. Dicionário de cipação e possibilidades no contexto das práticas democráticas. Disponível em:
política. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1998. <http://www.ces.uc.pt/lab2004/pdfs/MariaAntoniaSouza.pdf> Acesso em: 19 set.
CATELA, Ludmila da Silva. El mundo de los archivos. In: Ludmila da Silva Catela; 2020.
Elizabeth Jelin. Los archivos de la represión: documentos, memoria y verdade. VIOLA, Solon Eduardo Annes. Direitos Humanos e democracia no Brasil. 2005.
Madri: Siglo Veintiuno de España editores, 2002, p. 195-221. 343 f. Tese (Doutorado). Universidade do Vale do Rio dos Sinos (Unisinos), São
CUNHA, Luiz Cláudio. Operação Condor. O sequestro dos uruguaios: uma reporta- Leopoldo, 2005.
gem dos tempos da ditadura. 2.ed. Porto Alegre: L&PM, 2008. VIOLA, Solon Eduardo Annes; PIRES, Thiago Vieira. Movimento de Justiça e
GOHN, Maria da Glória. Movimentos e lutas sociais na História do Brasil. 5ª ed. São Direitos Humanos e reorganização da sociedade civil. Revista Sociedade e Cultura,
Paulo: Loyola, 1995. v.16, n.2, jul/dez, p. 329-339, 2013.
GOHN, Maria da Glória. Movimentos sociais no início do século XXI: antigos e WASSERMAN, Claudia. O Golpe de 1964: Rio Grande do Sul, “celeiro” do Brasil.
novos atores sociais. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 2015. In: Ditadura de Segurança Nacional no Rio Grande do Sul (1964-1985): história e
memória. PADRÓS, Enrique Serra; BARBOSA, Vânia M.; FERNANDES, Ananda
GONZÁLEZ QUINTANA, Antonio. Archivos y Derechos Humanos. Boletín de la
Simões; LOPEZ, Vanessa Albertinence (Orgs.). Porto Alegre: CORAG, 2009. v.1.
ANABAD, Tomo 49, n° 3-4. Espanha, 1999, p. 371-389. Disponível em: <https://
dialnet.unirioja.es/servlet/autor?codigo=50027>. Acesso em: 10 mar. 2019.
JELIN, Elizabeth. Introducción. Gestión política, gestión administrativa y gestión
histórica: ocultamientos y descubrimientos de los archivos de la represión. In:
Ludmila da Silva Catela; Elizabeth Jelin. Los archivos de la represión: documentos,
memoria y verdade. Madri: Siglo Veintiuno de España editores, 2002, p. 01-14.
MEDEIROS, Alexsandro M. Breve história dos movimentos sociais no Brasil. Dis-
ponível em: <https://www.sabedoriapolitica.com.br/products/breve-historia-dos-
-movimentos-sociais-no-brasil/>. Acesso em: 10 ago. 2018.
MEDEIROS, Roberta Pinto. Fotojornalismo e memória no Prêmio Direitos Huma-
nos de Jornalismo (1984-1990) – Movimento de Justiça e Direitos Humanos
(MJDH). 2015. 124 f. Dissertação (Mestrado). Universidade Federal de Pelotas,
Pelotas, 2015.
MEDEIROS, Roberta Pinto. A construção da memória e da identidade pelos movi-
mentos sociais: a atuação do Movimento de Justiça e Direitos Humanos de Porto
Alegre relatada em seu acervo. 2020. 246 f. Tese (Doutorado). Universidade Fede-
ral do Estado do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2020.
MJDH, Movimento de Justiça e Direitos Humanos. Estatuto do Movimento de Jus-
tiça e Direitos Humanos de Porto Alegre, RS (2009). Porto Alegre, RS: 2009.
NORA, Pierre. Entre memória e história: a problemática dos lugares. Proj. História,
v. 10, n.2, p. 07-28, 1993.
RUBERT, Silvania. Para reconciliar é preciso esquecer?: reflexões sobre as possibi-
lidades de resgate da memória da repressão política no Brasil. In: Entre a memória
e o esquecimento: estudos sobre os 50 anos do Golpe Civil-Militar no Brasil. Porto
Alegre: Editora Deriva, 2014, p. 191-210.

106 107
7. Entre nós, o bem e o mal
Lucas Graeff
1. no princípio era a dor
Entre fevereiro de 2020 e março de 2021, cerca de 400.000 mil pessoas
morreram de COVID-19 no Brasil. Um número equivalente ao da popula-
ção da cidade de Olinda/PE.1 Se estimarmos em seis, em média, o número
de familiares e amizades de todas essas pessoas, chegamos a um número de
2,4 milhões de pessoas que foram afetadas imediatamente por essas mortes.
Para quem sofre com a morte de um familiar ou de uma amizade,
números costumam não bastar para dar sentido à perda. O que aconte-
ceu? Houve descuido de alguém? Foi um acidente? Há culpados? Alguns
encontrarão respostas no destino e no azar das circunstâncias: suas perdas
resultaram de processos impossíveis de antecipar pela razão humana; de
uma sequência de circunstâncias inadiáveis e invisíveis; do infortúnio e
do acaso; de potencialidades e prescrições já presentes, talvez, no código
genético, nas leis ou nos costumes, que se atualizaram no momento e nas
circunstâncias em que deveriam se atualizar. Mas outras direcionarão sua
busca de sentido para dirigentes e representantes políticos, para especia-
listas da área da saúde ou, simplesmente, para a maldade essencial de uma
pessoa qualquer, do próximo, de um vizinho, de um concidadão ou de um
estrangeiro.
A dor é um afeto poderoso. Ela mobiliza a busca por respostas. Ela
transforma o desespero em narrativa: eis a causa, a decisão original que
girou o mundo de ponta-cabeça; eis as consequências funestas do gesto,
que ceifou a vida de meu próximo. A tristeza não tem fim, mas ao menos
podemos dar conta do que se passou, justificar o ocorrido e, quem sabe,
evitar que se reproduza.
1 https://cidades.ibge.gov.br/brasil/pe/olinda/panorama.
108
A construção social do ódio apoia-se em dramas e tragédias pes-
soais. Sua pedra fundamental é o sofrimento; sua argamassa, a capaci-
dade humana de narrar; e sua força de trabalho, as relações sociais. Com
os devidos ingredientes em seu lugar, a construção cresce e se fortalece,
ganhando ares de obra coletiva. Do alto da edificação, um novo horizonte
se estabelece para todos verem: um domínio delimitando um espaço de
pertencimento comum. Uma vez identificados os culpados, será fácil pro-
teger a comunidade, sua narrativa e o sentido da obra: bastará indiciá-los e
expurgá-los para longe ou mantê-los cativos e sob observação.
2. das dores que mobilizam
“Nada pior que uma revolução que falha.” (Pierre Bourdieu2).
Em 6 junho de 2013, cerca de 2 mil pessoas se mobilizaram na cidade
de São Paulo para protestar contra o aumento da tarifa da passagem de
ônibus que acabara de ser aprovado pelo Prefeito Fernando Haddad, do
Partido dos Trabalhadores. A mobilização de pessoas foi organizada pelo
Movimento do Passe Livre, um coletivo criado na Plenária Nacional pelo
Passe Livre, que teve lugar na cidade de Porto Alegre, no sul do Brasil, em
janeiro de 2005. Cerca de dez dias depois da mobilização do Passe Livre,
centenas de novas manifestações eclodiram no Brasil, chegando a um
ponto espetacular em 17 de junho, com mais de 70 mil participantes em
São Paulo e outras dezenas de milhares no Rio de Janeiro e outras capi-
tais brasileiras. Segundo as informações e cálculos da imprensa e da polí-
cia, reuniram-se naquele dia mais de 1 milhão de pessoas em todo o país
(ANTUNES; BRAGA, 2014).
Os movimentos de protesto contra o aumento da tarifa de ônibus são
incomparáveis com a mobilização de busca por respostas gerada pela dor
da perda de uma pessoa próxima. Ainda assim, não podemos dizer que
não há mal-estar na sua origem ou, como no caso da dor da perda, que é
ilegítima a sua busca por respostas e responsáveis. Os protestos contra o
aumento das tarifas de ônibus trouxeram à tona as ambivalências do desen-
volvimento urbano e social nas grandes cidades brasileiras (CAMPELLO;
GITTEL, 2016), assim como foram reveladoras da evolução do capital
2 “Rien de pire qu’une revolution ratée” (BOURDIEU, 2006).
109
cultural nacional – que pode ser medido, ao menos parcialmente, pelo
acesso de jovens e adultos aos diplomas de ensino médio e superior.3
Somados às novas mídias de socialização e comunicação que emer-
giram e se consolidaram ao longo da primeira década do ano 2000,4 esses
dois fatores são os principais ingrediente às ebulições políticas que se pro-
duziram a partir das eleições de 2014. As ambivalências frente ao desen-
volvimento urbano e social no Brasil estão presentes nas mídias tradicio-
nais e nas conversas informais transfiguradas de noções típicas da política
moderna: segurança, emprego, educação, saúde e previdência social.
Apesar de estar entre os quinze países recordistas em mortes violentas no
mundo, a população do Brasil cresceu cerca de 50% entre 1991 e 2018 –
cerca de 70 milhões de pessoas a mais no período, em números absolutos.
Considerando que mais de 80% dos brasileiros vivem em cidades (IBGE,
2018) e que, no mesmo período, o número de matrículas no ensino supe-
rior quadruplicou no país,5 podemos inferir que o perfil sociocultural dos
jovens e adultos brasileiros não apenas se transformou, mas tornou-se uma
massa crítica para novos pleitos sociais e plataformas políticas.
Em que consiste essa massa crítica e em que medida ela é mais ou
menos heterogênea é uma questão do presente. Há pesquisas finalizadas
e em andamento a esse respeito, mas, posto que o nosso objetivo não é
perfilar a população, mas compreender a construção do ódio no Brasil,
nos limitaremos a indicar algumas delas nas referências deste artigo.. O que
3 “(…) o conjunto de bens culturais, quadros, monumentos, máquinas, objetos trabalhados
e, em particular, todos aqueles que fazem parte do meio ambiente natal, exercem um efeito
educativo por sua simples existência, é, sem dúvida, um dos fatores estruturais da explosão
escolar, no sentido em que o crescimento da quantidade de capital cultural acumulado no
estado objetivado aumenta a ação educativa automaticamente exercida pelo meio ambiente.
Se se acrescentar a isto o fato de que o capital cultural incorporado cresce constantemente,
vê·se que, em cada geração, cresce o que o sistema escolar pode considerar como aquisição. O
fato de que o mesmo investimento educativo terá um rendimento crescente é um dos fatores
estruturais da inflação de diplomas (ao lado dos fatores conjunturais que estão ligados a efei-
tos de reconversão do capital).” (BOURDIEU, 1999, p. 221, nota de rodapé).
4 Não é preciso citar os nomes das plataformas digitais e aplicativos de comunicação digital
aqui. Basta mencionar a expressão “redes sociais” para pensarmos nos nomes das empresas
que criaram ou adquiriram essas plataformas e aplicativos que, hoje, ocupam boa parte da
vida social brasileira nas grandes, médias e pequenas cidades.
5 Em 1991, o número de matrículas no ensino superior no Brasil foi de 1.565.056. Em 2017, o
número foi de 8.286.663 (INEP, 2019). Segundo estudo recente publicado na Revista FAPESP,
“Cerca de 20% da população entre 18 e 24 anos de idade estão matriculadas em um curso
superior” (QUEIROZ, 2019, s/p).
110
nos importa imediatamente é notar que as rápidas mudanças demográficas
e culturais pelas quais o Brasil passou nas últimas duas décadas oferecem
um quadro particular às mobilizações de dores e mal-estares que, a nosso
ver, servem de fundamento à (re)construção social do ódio no Brasil. Isso
porque essa “massa crítica” é necessariamente dotada de mais capital cultu-
ral que a geração de jovens e adultos nascida no final da ditadura militar e
durante o período de redemocratização – e isso pelo acesso tanto ao ensino
formal quanto à internet e às novas mídias de socialização e comunicação.
3. das mobilizações à corrupção
Dor, mal-estar, demografia, ensino superior, internet e mídias digi-
tais: eis alguns dos ingredientes sem os quais não temos como compreen-
der a construção social do ódio no Brasil contemporâneo. Dores: além da
perda de um próximo, o desprezo social (HONNETH, 2006), a tirania do
instante (VIRILIO, 2002), a injunção da adaptação em um mundo liberal
(STIEGLER, 2018), a hiperdivisão do trabalho em cliques (CASILLI, 2019).
O número crescente de jovens e adultos que sofre dessas dores ou que as
pressente leva a reações e mobilizações de massas de indivíduos que, em
muitos casos, não se conhecem pessoalmente mas se reúnem por meio de
plataformas e aplicativos digitais. Esses, por sua vez, servem de contrapo-
der face às mídias impressa, radiofônica e televisiva, cuja imagem se carica-
turiza em bloco: são elas, as mídias “tradicionais”, que abandonaram a sua
vocação: representar a opinião pública e contrabalançar a representação
política. As mídias ditas “sociais” revogam essa vocação, pois, através delas,
podemos expressar diretamente nossas opiniões pessoais que, quando
associadas à de outras pessoas, revelam autenticamente quem somos e o
que queremos.
É nesse caldo de ingredientes amargos que, em outubro de 2014, o
Brasil preparou-se para uma nova eleição presidencial. À época, a pola-
rização entre o Partido dos Trabalhadores e o Partido Social Democrata
Brasileiro reiterava-se nas candidaturas da então presidenta Dilma Roussef
e o ex-governador de Minas Gerais, Aécio Neves. A eleição foi decidida no
segundo turno e por uma pequena margem de votos: cerca 3,5 milhões, ou
3% do eleitorado. E, o que é mais importante, a presidenta reeleita contaria
com uma base frágil no Congresso Nacional e, sobretudo, uma composição
111
de deputados federais considerada como a mais conservadora desde o final
da ditadura militar, em 1985.
O ano de 2015 iniciou-se tenso e difícil para o Governo Federal. O
candidato perdedor Aécio Neves continuava defendendo a tese de fraude
eleitoral e recontagem de votos; o Partido do Movimento Democrático
Brasileiro, que compunha a chapa de Dilma Roussef, acabara de vencer
uma batalha com o Partido dos Trabalhadores, elegendo o Deputado
Eduardo Cunha para a Presidência da Câmara dos Deputados. Além dele,
nomes como Waldir Maranhão (PP-Pernambuco), Beto Mansur (PRB-SP),
Felipe Bornier (PSD-RJ) e Mara Gabrilli (PSDB-SP) foram eleitos para vice-
-presidência e secretaria do mandado de Eduardo Cunha. Todos de par-
tido de oposição, portanto.
Em março de 2015, um novo episódio de protestos de massa se pro-
duziu no país. Desta vez, a palavra de ordem foi “corrupção”. À imagem
das vésperas do golpe civil-militar de 1964, a palavra corrupção impôs-
-se como significante “mais real que aquilo que simboliza”, parafraseando
Claude Lévi-Strauss (2003). Neste caso, a palavra corrupção circulou na
televisão, nas rádios, nos jornais e nas redes sociais tanto para determinar o
significado das experiências subjetivas de desprezo social, quanto para lhes
dar sentido, endereçando-as a tal responsável político, tal especialista, tal
concidadão ou tal estrangeiro. Uma categoria de acusação, portanto, indi-
cando as origens das dores e do mal-estar que muitos de “nós”, brasileiros,
sentíamos em nossas vidas àquela época.
4. o mal entre nós
Desde março de 2015, circularam textos, falas e imagens indiciando
a corrupção não apenas como a causa maior de nossos males, mas como
algo que “nós”, brasileiros, gestamos e reproduzimos em nossa cultura.
Das mortes por desnutrição ou pela falta de atendimento em hospitais
aos homicídios e vidas ceifadas nas estradas brasileiras, a corrupção está
sempre lá, na origem. Os desvios de dinheiro público, a imprudência ao
dirigir e a decisão de puxar o gatilho passam por esse mal que, para algu-
mas pessoas, está nas raízes do Brasil: colonização portuguesa de “explo-
ração” (PRADO JR., 2011), cordialismo (HOLANDA, 2015), relações afetivas
patriarcais (FREYRE, 2015), patrimonialismo (FAORO, 2012)…
112
As explicações históricas e culturais confortam a visão daqueles e
daquelas para quem há pessoas que são naturalmente imorais e, por falta
de leis e punições adequadas, causam males a tantas outras, tidas como
inocentes ou “de bem”; elas confortam também a crença em causas sociais
da corrupção, em particular o papel das instituições e políticas que pre-
miam a corrupção. Neste prisma, a corrupção é endêmica no país porque:
1) há pessoas corruptas por natureza; 2) há pessoas que se tornam cor-
ruptas quando a oportunidade se apresenta; e 3) não há instituições sufi-
cientemente estabelecidas para punir a corrupção e premiar a boa conduta
moral. Conclusão: somos corruptos em nosso dia a dia e/ou quando ocu-
pamos posições institucionais seja porque há algo de imoral em nós, seja
porque a situação apresentou-se de tal forma que foi impossível nos esqui-
varmos dela. E, ao final, contribuímos cada um de nós ao ciclo reprodutivo
da corrupção.
Como resistir a um mal que se encontra em nós, em nossa cultura e
em nossa história? Um leitmotiv é fazer desse mal uma categoria de acu-
sação. Ao invés de aceitar a corrupção como uma luta entre o bem e o
mal central em nossa existência, acusa-se o Outro de corrupção. O Outro
corrupto não deixa de ser o mal interior contra o qual precisamos, mas ele
torna possível a expiação desse mal. O Outro corrupto, quando sacrificado,
confirma as virtudes do grupo que o sacrifica. Em outras palavras, é como
se “nós”, a “comunidade”, dispuséssemos de valores universais desafiados
pelos cidadãos de mal – “seres caídos do paraíso”, seres amorais, monstros,
estrangeiros... Ou melhor: é justamente a violação dos valores universais
que caracteriza o corrupto e, por extensão, os próprios valores da comuni-
dade. Afinal, o que é o corrupto senão um “cidadão do mal” que rompe e
coloca em crise a comunidade na qual se inscreve?
5. desatando o “nós” da corrupção
Para desatar o nó do mal entre nós e ir além do círculo vicioso da
corrupção, o Código Penal Brasileiro categoriza a corrupção em outros
termos. Não como um problema moral ou constitutivo, mas como uma
ação em prol de interesses particulares. Além disso, nos termos do Código
Penal, apenas o agente público, ligado ao Estado por voto ou concurso,
pode ser indiciado como corrupto. A luz do Código Penal, podemos
113
esperar de um representante público – um “político”, como se costuma
chamar no Brasil – que ele se comporte em nome dos interesses coletivos.
Ele não deve, no exercício de seu mandato, agir em nome ou em prol de
seus interesses pessoais. Ao contrário: ele deve sacrificar a sua pessoalidade
em nome do grupo, da comunidade, da sociedade. É quando ele é incapaz
de fazer isso, quando ele falha moralmente nesse “papel” que lhe incumbe,
que ele incorre em corrupção.
A vantagem dessa definição de corrupção em relação à anterior é que
ela nos permite remobilizar o discurso sobre a corrupção. Se a corrupção
é o mau uso da função pública para a obtenção de uma vantagem pessoal,
então a corrupção é um problema político – não moral ou ético. Político
porque ela é estabelecida por consensos e dissensos. Afinal, uma lei ou
uma norma republicana não é uma decisão monocrática, mas discutida.
Fosse uma norma monocrática, bastaria aplicá-la sem discussão, debate ou
problematização; bastaria aperfeiçoar os procedimentos legais previstos na
lei e – abracadabra – o mal entre nós seria controlado gradativamente na
medida de nossa capacidade de repressão e punição.
Se todos estamos de acordo que é preciso nos livrarmos das ervas
daninhas por meio de repressão e punição, não há dissenso entre nós. Tudo
se passa como se estivéssemos de acordo que o problema da comunidade
fosse estranho a ela. Como se viesse de fora. Como se fosse estrangeiro…
Um paradoxo, aliás, para quem crê na corrupção entre nós – afinal, se
“todos somos [potencialmente] corruptos”, se a corrupção é capilarizada
em nosso país, então como ela nos seria estranha? Ou viria de fora?
Não, a corrupção não está entre nós, nem vem de fora. A corrup-
ção é um ato que infringe uma norma coletiva. Um ato que, sim, pode ser
praticado por qualquer indivíduo investido de uma procuração para agir
em prol do público, do coletivo, à condição que tenhamos acordado em
que consiste essa procuração e, sobretudo, em que consiste o “público” e
o “particular”. Porque a ênfase na corrupção como um problema político
passa pelo processo que evocamos no início deste texto: a construção de
uma narrativa que envolve dores e sofrimentos vividos intimamente, mas
que são ressignificados como um problema de toda uma comunidade.
Levar a sério a ideia de que “somos corruptos no cotidiano” significa
subscrever a narrativa de que a corrupção é um ato de rompimento de
um valor universalmente aceito pela comunidade em que vivemos – e que
114
essa ruptura implica uma falta moral de um indivíduo. Ao afirmarmos que
“somos” corruptos (ou que os políticos são corruptos), consubstanciamos
a narrativa, fazendo dela uma realidade. Em outras palavras, subscrever a
narrativa implica em confundir um processo ou ato com um estado, com
uma natureza.
Essa natureza do “somos todos corruptos” pode até gerar um mea
culpa, como se tal reconhecimento indicasse que, afinal de contas, aquele
que indiciamos de corrupção não é tão diferente de nós mesmos. Por outro
lado, ela nos libera de refletir criticamente sobre o fato que uma narrativa
coletiva é uma construção coletiva que se sustenta pela argamassa das rela-
ções sociais. Assim, ao invés de retirar sua força de trabalho da construção
e, desse fato, colocá-la em risco de ruir, o “somos todos corruptos” lembra
a fábula do escorpião que, ao picar o sapo ao longo da travessia do rio,
declara ao afogar-se junto com sua vítima: “é da minha natureza!”
6. se a corrupção não somos nós, o que somos, afinal?
A política, insisto, é o consenso de que há dissenso. A construção
social do ódio e o discurso contra a corrupção, por sua vez, são narra-
tivas. Sua finalidade como obra coletiva é ocultar o dissenso para fazer
comunidade. Ao indiciarmos nossas ervas daninhas, ao atacarmos nos-
sos algozes, ao reconhecermos que “somos todos corruptos” – mas alguns
mais corrompidos que os outros –, garantimos a argamassa de nossa obra
comum e retomamos a fé em nossa comunidade. O indiciamento do mal
é uma catarse coletiva: chega de conflitos, chega de incerteza, podemos
eleger novos porta-vozes. E se eles se revelarem corruptos, bem, começa-
remos novamente. Até porque assim não faltará argamassa para a nossa
construção.
As narrativas coletivas têm esse poder de unanimismo. É um poder,
uma potência. Precisa, portanto, ser efetivada. A sequência incessante de
indiciamentos de corruptos e de males é um ato de efetivação da potência
da nossa narrativa comum entre os anos de 2013 e 2019. Mas o unanimismo
alimenta-se sobretudo de promessas de salvação. Porque o fundamento
da sua construção são as experiências subjetivas de dor e sofrimento.
Ninguém assentaria uma obra coletiva sobre elas não fosse a promessa de
que “amanhã será melhor do que hoje”, que o “Brasil é o país do futuro”
115
ou que “o futuro é para os justos, os trabalhadores e para os homens (e
mulheres?) de bem”.6
A nossa obra coletiva, a nossa narrativa comum demanda a fé em um
futuro melhor. Cada um de nós já parou para pensar que a vida está difí-
cil; que o trabalho é penoso; que o futuro aqui, neste país ou no planeta, é
incerto; que, talvez, tudo o que estamos passando seja o presságio do final
de uma maneira de ser e de existir.
Pensando em cada uma de nossas vidas: quanto elas valem? Elas se
equivalem? A cada mês, quanto cada um de nós gasta para viver? Quanto
pagamos para existir? Como vimos durante a crise da COVID-19, nem
todas as vidas valem a mesma coisa. Algumas custam mais, outras menos.
Mais para seguir trabalhando e produzindo, menos para cuidar e curar.
E quando os custos ultrapassam os benefícios, as vidas que persistem se
endividam. No final das contas e no final do mês, muitas vidas vivem no
limite de seus créditos (sejam eles “especiais” ou não). Há os que ultrapas-
saram o limite há tempos e terão de trabalhar o resto da vida para tentar
pagar parte de seus juros. Há outros, ainda, que herdam as dívidas de seus
pais e mães ou de seus filhos e filhas e que, por consequência, precisam
seguir trabalhando sob a pena de perder essas relações.
A vida de cada um não como um valor, mas como os limites de um
crédito. Pensemos agora no caso de instituições como países e, especial-
mente no quadro brasileiro, como dos estados e municípios. Como se fos-
sem pessoas ou “famílias” endividadas, cada um desses entes sociais precisa
produzir riquezas e viver de créditos para manter aquilo que chamamos de
soberania – que é um análogo da nossa autonomia individual de entreter
nossas próprias vidas (ou dívidas?). O país, seus estados e municípios pre-
cisam fazer exatamente o que as dívidas lhes obrigam a fim de entreter uma
sensação de liberdade: “eu devo tudo, mas ao menos o que devo é meu. É
fruto das minhas escolhas. Ao menos eu tenho o que dever.”
Ora, essa imposição da dívida nossa de cada dia – da obrigação
de honrá-la com o sangue e o suor que nos fizeram merecê-la – é uma
dimensão fundamental, ainda que nem sempre visível, da construção do
ódio e do discurso contra a corrupção. Tudo se passa como se o preço que
nos cobram por uma maçã, um copo de refrigerante, uma passagem no
6 Ironia da história: os justos e as pessoas de bem elegeram um Messias para a presidência em
2019.
116
pedágio ou uma morte no trânsito fosse justo. Tudo se passa como se fosse
possível medir o quanto vale cada uma dessas coisas. E tudo se faz para
calcular os custos dessas transações.
Porém, o preço, o valor e o custo de nossas existências não estão
dados. Eles são instituídos. Ora, a instituição do preço, do valor e do custo
opera pelo mesmo mecanismo de construção de consenso que vimos
acima. Nós acreditamos em nossas dívidas porque nossas dívidas são nos-
sos créditos. A crença no preço da maçã, do refrigerante, da passagem e da
morte no trânsito nunca varia. Nós sempre acreditamos que as coisas têm
valor monetário. Assim como acreditamos na legitimidade da variação do
valor monetário por efeito de forças que nos escapam. Em outras palavras,
podemos considerar que o preço da maçã ou do refrigerante está barato ou
caro, mas nunca duvidamos de que é preciso pagar pelo que comemos e
pelo que nos faz existir.
7. o ódio tem preço
Ao longo dos últimos anos, foram-nos apresentados alguns rótulos
para as razões do ódio e das divisões sociais no Brasil. Um deles é “cor-
rupção e crise ética”; outro, “elitismo e preconceito de classe”; um terceiro,
“patrimonialismo e fisiologismo”. Cada um desses rótulos tem o seu valor
e o seu preço. Os três recobrem, à sua maneira, uma parte da explicação
sobre os males do Brasil, em geral, e sobre a corrupção, em particular. Em
comum, cada um deles participa da convicção de que é preciso pagar pelo
que se come, pelo que nos faz existir. Em outras palavras, eles conformam
a visão de um mundo fundado no crédito e na dívida e que é mal romper
com ela. O mal vem de quem ataca esse fundamento de nossas existências
individuais e coletivas.
Os rótulos “corrupção e ética” e “patrimonialismo e fisiologismo”, por
exemplo: corrupto é a pessoa que falha como zelador da coisa comum, da
res publica, que nada mais é que a crença fundamental de que as coisas
têm um preço, um valor e um custo. Fisiólogo é o indivíduo ou partido
cuja vitalidade depende do vampirismo institucional – vampirismo que,
bem entendido, enfraquece a res publica e, sobretudo, aparece como um
desrespeito ao valor das coisas e às regras do jogo. Denunciar a corrupção
e o fisiologismo é, portanto, uma estratégia de confirmar e assegurar essa
117
crença no preço, valor e custo das coisas. É uma estratégia que, quanto mais
unanimista for, mais capaz será de assegurar essa crença no crédito e na
servidão pela dívida.
Mas quando se fala de elitismo e preconceito de classe, o que se visa
é a igualdade ou a equidade. Considera-se injusto que um grupo social
exercite o poder sobre outros por meio de um capital econômico (dívidas)
desigual. Mas visar à igualdade e à equidade não implica em perceber o
preconceito de classe como o exercício de poder simbólico – isto é, de um
discurso que naturaliza as vidas e as diferentes maneiras de viver e que pro-
move o desconhecimento dos mecanismos (ingredientes e fermento) que o
sustentam. No final das contas, o rótulo do elitismo e preconceito de classe
confirma também, à sua maneira, a visão de mundo fundada no crédito: o
que se deseja é que todos tenham acesso a esse mundo e que possam existir
nele sem barreiras econômicas e simbólicas.
O fundamento da vida a crédito age silenciosamente, fazendo cres-
cer o ódio contra espantalhos e cortinas de fumaça. Porque, afinal, é disto
que se trata quando se aponta o dedo para os “corruptos”, os “bandidos”,
o “povo” e as “elites”: garantir as bases ideológicas de nossa existência
comum. O ódio é a nossa illusio, aquilo que embaça nossos olhos frente à
crença no crédito e na servidão pela dívida. Livrando-nos dos indivíduos
e grupos a quem atribuímos as causas de nossos sofrimentos, a questão
que resta é como escolher os melhores caminhos para dar conta de nossas
dívidas e para perpetuar a nossa servidão. Não tanto no sentido de pagá-las
definitivamente, mas de como fazer para nunca deixar de pagá-las.
Eis as premissas da ideologia de nossa existência comum: 1) Todos
nascemos livres para escolher como iremos pagar nossas dívidas; 2) Todos
somos livres para escolher a natureza do trabalho que faremos para pagar
nossas dívidas. A partir delas, ingressamos na escola: para descobrir o
nosso “talento” (o que cada um faz ligeiramente diferente dos outros) e
como fazê-lo render mais. Bem formados, tomaremos decisões racionais
– isto é, bem informadas e necessárias – com vistas a existir longamente
entretendo nossas dívidas.
Eis o preço de nosso ódio: viver bem, com nossas dívidas e os juros
pagos pela nossa pessoa – isto é, nosso trabalho. Há trabalhos legais e ile-
gais, lícitos e ilícitos; há trabalhos parcialmente legais ou parcialmente líci-
tos. Há trabalhos valorizados pelo grupo (por “nós”? pela “sociedade”?), e
118
há outros desvalorizados (pela “sociedade”? pelas “elites”?). Há trabalhos
valorizados que custam pouco e há trabalhos desvalorizados que custam
muito. Há trabalhos lícitos sem valor e trabalhos ilícitos altamente valo-
rizados. Em comum, todos geram créditos e dívidas. E, frente às opções
que aparecem aos nossos olhos, cabe a cada um escolher. Quanto mais
informados e preparados para esse mercado de trabalhos, melhor faremos
as nossas escolhas.
Neste mundo, quem não paga devidamente suas dívidas é acusado:
“você não trabalhou o bastante!”; “você se informou mal”; “você fez esco-
lhas erradas!”. Por outro lado, quem paga largamente suas dívidas, podendo
inclusive multiplicar a sua carteira de investimentos (isto é, de dívidas),
então é porque “trabalhou direitinho” e “informou-se bem”.
Mérito próprio. Não há nada além disso. Nada além do mérito nosso
de cada dívida.
8. da dor viemos, a ela voltaremos
Iniciamos este ensaio com um número: 400.000. Acompanhado
das palavras “morte”, “Brasil”, “COVID-19” e “perda”, pressentimos que o
melhor não viria por aí. Tratamos, então, de dores e afetos. Não no sentido
de reapresentá-los ou de descrevê-los (afinal, são experiências intransferí-
veis), mas de compreendê-los em sua capacidade de mobilizar narrativas
de sentido, justificação, de revolta ou de punição.
É dessa capacidade de mobilização própria aos afetos que vislumbra-
mos o ódio no Brasil como uma construção. Isto é, como uma edificação
construída sobre as pedras dos dramas e das tragédias pessoais e por meio
de discursos e relações sociais. Do alto dessa edificação, observamos, como
próximos, os protestos sociais de junho de 2013 e o discurso contra a cor-
rupção. E, sobretudo, definimos o domínio do nosso projeto coletivo, de
nosso campo de pertencimento comum.
Ao longo das páginas deste texto, porém, desconstruímos o ódio. De
obra inerte, passamos a vê-lo como algo orgânico. Sua base: nossas dìvidas
e méritos de cada dia; seu movimento: a vida de cada um.
A dor, dizíamos no início deste texto, é um afeto poderoso, que mobi-
liza a busca por sentido e transforma as narrativas que tramamos sobre nós
mesmos, nossas origens e nossos destinos. Em várias delas, hoje, o ódio é
119
construído como categoria de acusação. “Há ódio de ambos os lados”, escu-
tamos por aí. Mas que dois lados são esses? Eles existem realmente? Como
identificá-los senão por meio dessa construção narrativa circular?
Outras narrativas buscarão na história e nas relações sociais suas
explicações sobre os males do Brasil. Evocarão “nosso” cordialismo,
patriarcalismo ou patrimonialismo, como se valores e práticas fossem
transmitidos como características genéticas. Acusarão as “redes sociais”:
mas, nesse caso, o que se passa ali não tem nada a ver com “nós”, mas com
uma multiplicidade de indivíduos que, até então sem voz ou influência,
tornaram-se influenciadores – ou que simplesmente passaram a ser vistos
e ouvidos.
Porém, se o ponto de vista que trabalhamos neste texto faz sentido, há
outras maneiras de abordar o problema de como vivermos juntos. Porque,
afinal de contas, é disto do que as dores e os mal-estares são sintomáticos:
a perda de um próximo, a tristeza que compartilhamos com uma tragédia
alheia, o desprezo que sentimos quando passamos horas em trânsito para
trabalhar, as situações de desrespeito que testemunhamos ou passamos
quando as hierarquias sociais se manifestam. Nenhuma dessas experiên-
cias subjetivas é falsa. A maneira de explicá-las, de dar-lhes um sentido,
por outro lado, pode ser. Principalmente se definirmos como falsas as solu-
ções que não apenas não colaboram para superar a dor e o mal-estar, como
tendem a intensificá-los, a multiplicá-los e a fazê-los durar.
Se o problema a enfrentar é como vivermos juntos, a resposta não pode
ser a da autoconservação e a da destruição do Outro. A vida em sociedade
se realiza pela reciprocidade e pela confiança, pelo face a face (LEVINAS,
2012), pela ética do encontro e do reconhecimento mútuo (RICOEUR,
2004). Acontece que, posto que a dor e o mal-estar são experiências pes-
soais intransferíveis, não podemos esperar que o Outro as reconheça como
algo compartilhado. É preciso se arriscar na relação e, durante o encontro,
debater se as vidas de cada parceiro ou parceira de relação valem o crédito
e os méritos que lhes são atribuídos.
A desconstrução do ódio no Brasil, hoje, passa pela ética do encontro;
pelo arriscar-se no face a face; superação da luta de uns contra outros. É
evidente que baixar a guarda pode levar à destruição, que o recuo pode
ser fatal, que se colocar a mercê pode ser visto como sinal de fraqueza e de
abandono de si. Acontece que nenhuma sociedade se pacifica pela força e
120
pela autoconservação. E na brasileira, como em qualquer outra, o ódio será
desconstruído por concessões, por reconhecimentos mútuos, por recuos e,
sobretudo, pela criação de novos modos de viver juntos.
referências bibliográficas
ANTUNES, Ricardo; BRAGA, Ruy. Os dias que abalaram o Brasil: as rebeliões de
junho, julho de 2013. Revista de Políticas Públicas, v. 18, p. 41-47, 2014.
BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico. 2a Ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999.
BOURDIEU, Pierre. Entrevista com Gabi Reich e Pierre Carles. Paris: C-P. Produc-
tions, 29 de setembro de 2006 (audiovisual). Disponível em: https://www.facebook.
com/Pierre.Carles.Officiel/videos/1752479978168506/. Consultado em 22/4/2019.
CAMPELLO, Filippe (Org.); GITTEL, Benjamin (Org.). Modernizações ambivalen-
tes: perspectivas interdisciplinares e transnacionais. Recife: Editora UFPE, 2016.
CASILLI, Antonio A. En attendant les robots. Enquête sur le travail du clic. Paris:
Seuil, 2019.
FAORO, Raymundo. Os donos do poder. 5a ed. São Paulo: Globo, 2012.
FREYRE, Gilberto. Casa Grande & Senzala. São Paulo: Global, 2019.
HOLANDA, Sérgio Buarque. Raízes do Brasil. São Paulo: Cia. das Letras, 2015.
HONNETH, Axel. La société du mépris. Paris: La découverte, 2006.
IBGE. Brasil em síntese. Disponível em: https://cidades.ibge.gov.br. Consultado em
12/03/2019.
INEP. http://portal.inep.gov.br/inep-data. Consultado em 12.3.2019.
LEVINAS, Emmanuel. Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité. La Haye: Martinus
Nijhoff, 1984.
LÉVI-STRAUSS, Claude. Introdução à obra de Marcel Mauss. In: MAUSS, Marcel.
Sociologia e Antropologia. São Paulo: Cosac & Naify, 2003.
PRADO JR., Caio. Formação do Brasil contemporâneo. São Paulo: Cia. das Letras,
2011.
QUEIROZ, Christina. Engrenagem complexa. Revista FAPESP. Disponível em:
http://revistapesquisa.fapesp.br/2019/03/12/engrenagem-complexa/. Acesso em:
12/03/2019.
RICOEUR, Paul. Parcours de la reconnaissance. Paris: Editions Stock, 2004.
STIEGLER, Barbara. Il faut s’adapter. Paris: Gallimard, 2018.
VIRILIO, Paul. La tyrannie de l’instant. L’Humanité, 22 de fevereiro de 2002. Dispo-
nível em: http://www.humanite.presse.fr/journal/2002-02-22/2002-02-22-29345.
Acessado em: 12/03/2019.
121
8. A violência e o inominável:
da utopia social à utopia monumental
Octave Debary
Francisco Ramos de Farias
prólogo1
Hamburgo, Alemanha, 1986.
O monumento contra o fascismo concebido por Jochen Gerz e Esther
Shalev-Gerz fica em uma das praças da cidade de Hamburgo. Uma coluna
com mais de 12 metros de altura aguarda para receber as assinaturas dos
transeuntes. Uma verdadeira petição a céu aberto sobre a qual serão gra-
vados os nomes dos comprometidos contra o fascismo. À medida que o
tempo passa e as assinaturas são inscritas, a coluna destina-se a afundar
no solo, para um dia desaparecer. A vida e a morte do monumento fazem
parte do dispositivo. Depois de algumas semanas de existência, as assina-
turas sobrevêm. Então, são riscadas, barradas. A coluna também se torna
o lugar de expressão de apoio ao fascismo. Suásticas aparecem. A coluna é
vítima de violências, vandalizada?
Brasil, Rio de Janeiro, 2013.
Manifestantes em protesto, policiais e black bloc deixam cicatrizes de
violência. Desde maio de 2013, ouvem-se ecos de manifestações nas redes
sociais que se intensificaram com reinvindicações em passeatas de pro-
testo em áreas nas quais é visível um grande desgaste da urbanização. Os
1 Uma primeira versão deste texto é oriunda da conferência a duas vozes (“Como pensar as
políticas de memória e dos monumentos?”) que fizemos no Consulado Francês do Rio em
13 de dezembro de 2017. Este texto é o resultado de uma colaboração entre os dois auto-
res que foi permitida graças a muitas pessoas. Gostaríamos de agradecer a Leticia Ferreira
(Universidade de Pelotas), Philippe Michelon (Consulado Francês), Evelyn Orrico (Unirio) e
Antonio Tostes (Unirio).
122
movimentos avançam por geografias nas quais viu-se eclodir uma série de
pautas diversas difundidas nas redes sociais. Porém qual teria sido a moti-
vação para mobilizar milhares de pessoas a participarem das manifestações
na cidade do Rio de Janeiro? São inúmeras explicações, mas focalizemos
uma: a elevação do custo de vida sem aumentos de renda provavelmente
foi o estopim para a eclosão dessas manifestações, aliado a um descrédito
na gestão dos governantes que assumiu proporções que ultrapassaram o
limite das reivindicações. A mídia difundiu a ideia de que os protestos são
um estorvo e a opinião pública posicionou-se contrária aos movimentos
sociais, razão pela qual os governantes ordenaram a polícia responder com
força do que resultou pessoas mortas e feridas. Enfim, entraram em cena os
Black Bloc que, como forma de protesto estética dirigida para a depredação
de símbolos estatais e do capitalismo, em resposta à violência policial, aca-
baram também causando a morte de um cinegrafista. Não podemos deixar
de indagar: por que movimentos contra a violência culminaram com for-
mas violentas de destruição do patrimônio público e de vidas?
introdução
Distância
A vida em sociedade configura arranjos coletivos complexos e bas-
tante problemáticos, pois a pessoa, para viver, requer ser reconhecida e, por
isso, engaja-se em um movimento de aproximação com seus semelhantes.
Contudo, essa aproximação deve acontecer no escopo de uma distância
ideal de si mesma e dos outros, visto que a máxima aproximação traz em
si embutida a ameaça da anulação de aspectos subjetivos que configuram
a singularidade. Por outro lado, o grande afastamento é igualmente pro-
blemático, uma vez que precisamos de atores sociais que testemunhem a
nossa existência. Sendo assim, não temos outra escapatória, senão tentar
construir coletivamente pactos para que mantenhamos nossas relações,
sem sermos completamente anulados em um espaço e em um tempo onde
nos possamos nos movimentar e sermos reconhecidos. Quer dizer, con-
forme afirma Rey-Flaud (2002, p. 8), “o destino do indivíduo não pode ser
estudado fora do da comunidade na qual ele se insere, um e outro estando
de forma solidária numa mesma estrutura”. Haveria uma distância ótima a
123
ser estabelecida em nossas relações sociais, tanto individualmente quanto
coletivamente?
Eis o preço que pagamos para viver: querer o impossível, buscar o
inacessível, mesmo ante a ciência que possamos jamais encontrar aquilo
que buscamos. Desse modo, somos constantemente arrancados de nossa
zona de conforto, por uma espécie de inquietude que nos sinaliza, cons-
tantemente, a nossa condição de incompletude (Heidegger, 1986) diante da
qual não poupamos esforços na busca de soluções, a começar pelo projeto
de viver em coletividades que, ao se formarem, reportam para seu âmago
o mal-estar que cada um experimenta em seu percurso de vida, conforme
postulou Freud (2010). Sob este prisma, queremos sinalizar que a incom-
pletude é a transposição de um suposto estado do universo compreendido
em termos de uma fissura primordial (Eddington, 1949) presentificada
simultaneamente no ser humano e em qualquer coletividade sendo a raiz
do estado de tensão que aciona tanto o ser quanto os coletivos à ação, sendo
esta a faceta positiva desse processo.
Falar de distância é evocar a figura da alteridade (interior, aos outros,
ao grupo), evocar o que me separa ao mesmo tempo como uma condição
da minha própria apercepção (aqui e agora), mas também da minha rela-
ção com a sua perda, seu outro lugar. Esta ruptura para as ciências sociais
é fundadora, ela está no cerne da lógica que articula o indivíduo ao grupo,
ao mesmo tempo como sua condição de possibilidade (socialização), mas
também de seu enigma ou, dito de outra forma, de sua distância para si
mesma marcada pela coerção, pela subordinação da identidade individual
a um pertencimento coletivo.2 Se a filosofia nietzschiana anuncia a emanci-
pação da teocracia com a morte de Deus, as ciências sociais anunciam uma
outra desapropriação (NIETZSCHE, 1982). O sujeito está de novo em luto
por sua liberdade na subordinação que o liga ao grupo. Mas seria equivo-
car-se ver apenas uma má notícia. Pois esse laço com o grupo também deve
ser entendido no que é possibilitado em termos de apego, a articulação
entre o indivíduo e o grupo questiona a distância, a boa distância para si
mesmo, para os outros? Mas o rompimento permanece. Ele abre o con-
flito entre uma distância que não pode ser resolvida com uma identificação
2 2 Essa subordinação e essa coerção são fundamentais na sociologia, como Emile Durkheim
enfatizará em sua definição de “fato social” como um fenômeno “externo” e “coercitivo” do
indivíduo. Ver E. Durkheim, As regras da metodologia (1895), p. 15.
124
com o grupo (uma dessubjetivação) ou com uma distância muito grande
(dessocialização), o conflito se torna objeto do mal-estar.
O preço deste “contrato social”, para retomar a fórmula de Rousseau
(2001), provoca um conflito constitutivo da distância e constituído pela dis-
tância. A distância existente no seio das relações sociais é estrutural, ou seja,
condiçao sine qua non para a vida em coletividades, não podendo jamais ser
abolida, nem mesmo negada, sendo a certeza constante de uma insatisfação
insolúvel. Sendo assim, essa distância é constitutiva de conflito primordial,
na busca de reconhecimento. Somos condenados à inquietude traduzida
em termos de buscarmos a plenitude e somente dispormos de satisfações
efêmeras e parciais. Este é o cenário da cultura que, a todo momento, se
esmera em deixar rastros, restos, dejetos incômodos para nossa existência.
Indaguemos: nomear os restos, identificar os rastros, significar os dejetos
(Debary, 2017) produz algum tipo de alívio para nossas angústias? Caso
fosse completamente possível, caminharemos para um estado de “purifica-
ção”, livrando a natureza dos entulhos produzidos pela cultura?
Utopias
A história da humanidade nos deixou verdadeiro legado sobre as inú-
meras conquistas e travessias além do insondável que podem, muito bem,
serem pensadas como soluções de enigmas, os quais eram considerados
grandes impedimentos nas tentativas de preenchimento da distância pró-
pria das relações estabelecidas no viver em coletividade. São verdadeiros
sonhos dantescos, mas sobretudo importantes realizados em uma tempo-
ralidade que, simultaneamente, faz advertências quanto ao modus vivendi
de uma época já vivida e lança inquietações quanto ao futuro. Neste con-
texto situamos o progresso, considerando as grandes invenções e as subse-
quentes transformações, mas igualmente a sinalização marcada pelas mes-
mas de que ainda há algo para ser feito e que, talvez, num futuro próximo
ou longínquo, encontraremos o bálsamo para nossas inquietudes.
Eis o que se depreende do que é possível em um tempo presente mar-
cado, por um lado, pela dinâmica de negociações e por outro, pela confron-
tação contínua com o mal-estar. Situação curiosa: as negociações visam
minimizar ou mesmo encontrar uma solução para o mal-estar, porém, à
medida em que ocorrem, o potencializam, considerando que “todo ato é
125
um ato de violência” (SOFSKY, 2006, p. 9). Será que o ser humano estaria
cometendo erros de cálculo? Provavelmente não, pois estaria tão-somente
tentando expressar, de algum modo, o que foi possível até então, sem a
pretensão, para os mais advertidos, de que haveria uma solução completa-
mente satisfatória ao alcance de todos.
Assim nos encaminhamos para pensar duas materializações de fei-
tos humanos que decorrem de esteios pautados em utopias. Por um lado,
temos a dinâmica dos movimentos sociais assentada em um tipo de utopia
circunscrita em um tempo futuro, ou seja, como as formas de protestos pre-
sentes nos movimentos sociais expressam, de certo modo, uma tentativa
de preenchimento da distância ineliminável no seio das relações sociais,
mediante um projeto coletivo que vislumbra um estado de pacificação em
futuro incerto e ameaçador mesmo que seja uma modalidade de violência
empreendida como meio de solucionar igualmente outra forma de violên-
cia. Contudo, convém lembrar Reemtsma (2011, p. 119), “todo ato de vio-
lência é um posicionamento social”. É provável que esse projeto expresse,
mesmo que de forma ínfima, ódio ou seus derivados, pois como então
explicar as ações violentas que acontecem, em muitas situações, pautadas
em nome da pacificação? Contudo, como afirma Rey-Flaud (2002, p. 36):
[...]a expressão pura e simples do ódio no espaço social gera o estado de bar-
bárie que pode ser restabelecido em tempos de guerra mesmo nas culturas
mais avançadas. A civilização se substitui à barbárie por meio de recalca-
mentos que sobre a capa do amor visam reprimir o ódio. Esse empreendi-
mento deve ser incansavelmente recolocado em funcionamento, pois o ódio
reprimido, alimentado pela fonte inextinguível da pulsão, está sempre amea-
çando arrebentar as barragens encarregadas de contê-lo.
Por outro lado, temos a utopia monumental que se desenvolveu
na Europa desde a década de 1980, expressa pelos antimonumentos que
podem ser considerados uma tentativa de preenchimento da mesma dis-
tância, porém em um processo cujo horizonte é o passado doloroso. Tanto
em uma modalidade quanto em outra estamos diante de empreendimen-
tos mobilizados pela violência, mas que se destinam a produzir, de algum
modo, soluções para um tipo de violência que não pode ser erradicada da
condição humana, visto que, se acurarmos o nosso olhar para nós mesmos,
seremos levados a concluir que, enfim, somos todos violentos! Isso quer
126
dizer que a violência é onipresente e “domina do princípio ao fim a histó-
ria da espécie humana. A violência engendra o caos e a ordem engendra
a violência” (SOFSKY, 2006, p. 8). Entendendo a questão por esse ângulo,
somos levados a concluir que a experiência da violência está sempre pre-
sente na vida humana, sendo a sociedade um aparato construído para pro-
teção mútua, tanto entre os indivíduos quanto em relação às coletividades,
principalmente quando anuncia a regra fundamental: fim do estado de
liberdade absoluta, com limites a serem observados e seguidos.
Violências
Os movimentos de pacificação da história (sejam do futuro, sejam
do passado) provocam uma segunda violência e reproduzem exatamente
aquilo que tentam evitar ou escapar, pois, conforme afirma Sen (2006, p.
37), “a busca de paz mundial, mesmo fundamentada em uma intenção lou-
vável, pode revelar-se contraproducente quando se apoia em uma apreen-
são bastante restrita do gênero humano”. Desse modo, tanto a utopia do
futuro quanto a utopia concernente ao passado compõem um tipo de
lógica bastante paradoxal: são mobilizadas por um tipo de violência, às
vezes conhecido, às vezes não, mas que a realização acaba sendo produtora
de uma segunda modalidade de violência, não apenas pela demarcação de
uma temporalidade sinalizada pelo aspecto de monumentalidade, quanto
pelos destroços produzidas nos movimentos de protesto que não apresen-
tam qualquer potencial de suporte na constituição de laços sociais.
Não estamos propondo o fim dos empreendimentos monumentais,
nem a proibição das ações referentes aos movimentos sociais, somente
lembramos que devemos estar cônscios que a violência da qual nos quere-
mos nos livrar bate mais uma vez à nossa porta travestida de outros disfar-
ces, mas não consegue evitar o enfrentamento dos coletivos sociais com o
mal-estar próprio da condição humana. Em certo sentido, conforme nos
lembra Zizek (2009, p. 11), “a alta potência do terror diante dos atos vio-
lentos e a empatia com as vítimas funcionam inexoravelmente como um
engodo que nos impede pensar”. O impacto traumático causado por uma
circunstância dessa natureza é então uma nuance de recrudescimento da
violência, razão pela qual faz-se necessária certa distância da experiência
traumática para que seja possível a reflexão.
127
 No contexto das ideias apresentadas, nosso encaminhamento é for-
mulado a partir da hipótese de que a segunda modalidade de violência
pode e deve ser considerada uma tentativa de produzir arranjos subjeti-
vos que acondicionem e produzam sentido e significações para o inomi-
nável da distância relativa à vida em coletividade, vivida tanto individual
quanto coletivamente. Em certo sentido, trata-se de um esforço para acio-
nar potencialidades criativas ante as circunstâncias de vida, em relação às
quais presentifica-se a impossibilidade de nomear sentimentos que, uma
vez presentes no viver, escapam ao processo de circunscrição em termos
de produção de sentido. Quer dizer, qual o destino a ser dado para nossas
afecções quando não dispomos de palavras para inscrevê-las no contexto
das relações sociais?
Considerando que o mal-estar, além de ineliminável, é igualmente
inominável, por qual motivo seríamos acionados a produzir criações
para tentar significá-lo? Se encaramos o mal-estar, expresso pela distân-
cia, como uma espécie de violência que incide em nós, então recorremos
à violência na tentativa de solução para o nosso vazio estrutural, sem nos
apercebermos que, nessa operação, constantemente deixamos marcas de
nossas pegadas?
As soluções vislumbradas para a violência quase sempre apareceram
mescladas de fúria de destruição, sendo uma expressão direta de uma mis-
tura de sugestão e, ao mesmo tempo, de choque. Quer dizer, conforme
alerta Reemtsma (2011), cada um de nós não participa de atos violentos
simplesmente pela sensação de prazer mediante uma vitória, pois o que
move cada pessoa ou coletividade em um projeto de violência é um prazer
que decorre do reconhecimento da derrota causada pelo vencedor, consi-
derando os rastros de destruição produzidos.
Assim, postulamos que, seguindo as vias sinuosas de um percurso
traçado pelo destino, vamos deixando rastros, produzindo restos e dejetos
que se acumulam, no processo que denominamos história, mas que, quase
sempre, ao receberem uma significação, insistem em denunciar que o pro-
cesso está em aberto, quer dizer, outras tantas significações são possíveis e
que o sonho de um projeto em direção a uma unificação pacífica não passa
de um devaneio, ou mesmo de um grande pesadelo, embora jamais pos-
samos abrir mão de nossas utopias, para conservar a possibilidade de um
projeto comum, de uma unidade (mesmo sonhada).
128
1. a utopia social: os movimentos sociais no rio de janeiro
Existem inúmeras situações em regiões do planeta que transpõem
fronteiras, na atualidade, dentre as quais cabe situar o panorama político
mundial que se caracterizou, no começo do século XXI, por expressivos
movimentos sociais, com reivindicações e protestos múltiplos em contex-
tos diversos, principalmente em países da Europa, do Oriente Médio e da
América do Sul. Tomando o Brasil como campo de problematização, uma
peculiaridade merece ser assinalada: nas duas últimas décadas os indicado-
res econômicos registravam cifras positivas, ao lado da aplicação de políti-
cas sociais cujo intuito era acabar com a miséria, com o fim dos bolsões de
pobreza. Contudo, em junho de 2013, momento em que o país sediou um
grande evento, a Copa das Confederações, assistiu-se a uma continuada
série de manifestações e protestos sociais multitudinários. O motivo que
conclamou milhares de pessoas às ruas e que certamente desencadeou
essas manifestações foi o aumento de passagens de ônibus, além de outras
modalidades de insatisfação no tocante às questões relativas à cidadania e
ao bem-estar social.
A partir da expressiva massa de pessoas que passaram a ocupar deter-
minadas regiões das grandes metrópoles brasileiras, de forma pacífica, as
autoridades recuaram com relação ao aumento de passagem, na tentativa
de recuperar um estado de calmaria. Porém isso não aconteceu: as mani-
festações mudavam repentinamente de causas, sendo desencadeadas com
muita força, no sentido do aumento gradativo do contingente de pessoas.
A cada manifestação mais e mais pessoas faziam adesão aos movimentos
de protestos. Por esse motivo, as cidades passaram a conviver com um coti-
diano configurado pelo convívio de pessoas mesclado com os destroços
decorrentes de ações violentas que não pouparam o patrimônio público, ao
mesmo tempo em que representavam um alto custo subjetivo.
O cenário dos acontecimentos dava a entender que as manifesta-
ções e protestos jamais cessariam. Quer dizer, quando uma reivindicação
era atendida surgia outro motivo, difundido, principalmente, pelas redes
sociais, para desencadear uma nova manifestação, tanto em território
nacional quanto em países estrangeiros solidários à causa em pauta. E
assim, as manifestações e protestos foram paulatinamente incorporados ao
cotidiano das cidades, tendo reflexos positivos e negativos significativos
129
em diferentes setores. Havia aqueles que voluntariamente aderiam à par-
ticipação e outros, por temor à destruição, trancavam-se em suas casas e
mantinham as portas fechadas.
Passados quase dois anos dos primeiros movimentos de protesto,
avolumou-se o número de manifestações, com participações significativas
tanto nas grandes metrópoles quanto nas pequenas cidades do país. A situa-
ção assumiu uma dimensão alarmante quando as motivações das diversas
organizações encarregadas pela convocação e execução dessas manifesta-
ções eram bem diversificadas e muitas vezes contraditórias, porém mesmo
assim continuavam. Diante dessa circunstância cabe indagar: qual seria a
verdadeira motivação que desencadeou esses movimentos de protestos?
Será que essas motivações eram conhecidas pelos organizadores e parti-
cipantes? Possivelmente, esses movimentos, bem como os episódios de
violência decorrentes que os acompanhavam, devem ser um indicador de
uma espécie de mal-estar, em relação ao cenário político e social, que as
pessoas sequer conseguem nomear, sendo, pois, uma via de expressão sub-
jetiva da insatisfação diante de situações econômicas, políticas e sociais.
Considerando esse panorama, podemos admitir que as significações
das manifestações e protestos sociais elaboradas por moradores das cida-
des são indícios do posicionamento desses cidadãos em relação às deter-
minações do capitalismo mundial, amplamente difundidas pelos meios
de comunicação nacionais e internacionais. De certo modo, tratando-se
da cidade do Rio de Janeiro (caracterizada por um estado de globalização
periférica em movimentos centralizados e centralizadores, em função dos
três grandes eventos em épocas bem próximas: a Copa das Confederações,
a final da Copa do Mundo e os Jogos Olímpicos), temos de considerar, sob
esse aspecto, certas peculiaridades.
Para a realização desses eventos a cidade deveria atender a uma
exigência: estar inserida em uma rubrica cujo processo de transforma-
ção registrou contradições pela valorização urbana, cuja consequência
foi a imposição de um processo de remoção de pessoas. Acrescente a
esse fator o implemento da indústria turística massificada catalisada em
nome do desenvolvimento, mas de forma predatória, imposto às pessoas
que, na maioria das vezes, sequer dispunham de condições de reação, a
exemplo dos programas de revitalização de regiões urbanas marcados por
130
modalidades de violência impostas pelos aparatos estatais a determinadas
camadas da população, cujas vozes são prontamente silenciadas.
A despeito dessas ações estatais praticadas em nome do progresso,
indagamos como ocorreu o acondicionamento de pessoas removidas que
passaram a habitar em regiões distantes de seus postos de trabalhos, por
não disporem de condições econômicas para continuarem vivendo em
locais onde estavam ambientadas?
As remoções impostas pelo processo de revitalização produziram fra-
turas e estranhamento com dificuldades marcantes para as pessoas, desa-
lojadas de suas antigas habitações, construírem novos hábitos visando a
integrarem-se à nova situação, como, por exemplo, passar horas em trans-
portes coletivos para irem e retornarem do trabalho. Nesse sentido, cabe
salientar que não houve programas para resgatar os significados das perdas
relativas às mudanças. Poderiam ser os movimentos sociais a expressão de
uma resistência diante de uma circunstância dessa natureza?
Somos inclinados a responder essa questão positivamente, uma vez
que consideramos os contornos do mal-estar social, expresso nas manifes-
tações, indicativos de insatisfações subjetivas a aplicações de determina-
das diretrizes para a transformação do país. A esta altura seria importante
focalizar a compreensão que escolhemos acerca da noção de cidadania,
bem como de suas repercussões.
Quando falamos de cidadania, estamos diante de um mecanismo
relativo a direitos e obrigações que são instrumentos utilizados para pau-
tar as regras sociais, principalmente se considerarmos os aspectos relativos
aos processos de segurança e à liberdade. Essa é uma nuance positiva que
transparece nos movimentos sociais: pertencimento a um determinado
grupo, busca de reconhecimento, além da garantia de condições de pro-
teção. Mas como podemos acompanhar pela sua trajetória, o conceito de
cidadania transformou-se historicamente de modo a representar avanços,
como também fez insurgir conflitos e tensões sociais bem diversas.
Se considerarmos a dinâmica da vida civil, vemos surgir, com a pro-
posta de nacionalismo, mecanismos de proteção, liberdade de expres-
são, culto religioso, possibilidade de negociação e venda, como também
o direito de participação política na condução das decisões acerca do
Estado. Analisando a dimensão social da cidadania, conforme sinalizou
Santos (1998), em países considerados centrais, assistiu-se à conquista, da
131
parte das classes trabalhadoras, de direitos sociais no âmbito das relações
de trabalho, de segurança social, de educação, habitação, configurando-se
como uma espécie de bem-estar social, aparentemente estável depois da
II Guerra Mundial. No entanto, em países periféricos ou semiperiféricos
como o Brasil, o processo de benefícios e garantias sociais aconteceu de
forma parcial, mantendo uma parcela da população excluída dos direitos
da cidadania social.
Vale destacar uma particularidade bem interessante a esse respeito:
nas três últimas décadas, assistiu-se, em países que alcançaram um status
de bem-estar em função das condições de cidadania, à perda gradativa de
parte dos direitos, em especial no contexto das lutas pelas reformas traba-
lhistas, com cortes de benefícios, causando então crises econômicas das
quais derivaram grandes protestos e manifestações cidadãs. Esse fato acon-
teceu simultaneamente com a disseminação de uma ordem política mun-
dial disseminada com finalidade de reorganização como aconteceu pela
formação de blocos de países na Europa e na América do Sul. A entrada
dos chamados países emergentes ou países pobres, nesses blocos, objeti-
vava produzir um novo vigor econômico em face da conjuntura relativa
aos acordos políticos. Para tanto, fazia-se necessária a implementação, em
termos de melhorias, nas grandes cidades, difundidas nos programas esta-
tais como revitalização e entendidas criticamente como gentrificação. A
esse respeito, focalizamos a situação da cidade do Rio de Janeiro na prepa-
ração para a Olimpíada.
Em matéria divulgada na revista @metrópoles, Gaffney (2013) afirma
que famílias de 24 comunidades cariocas foram removidas para preparar
a cidade para receber grandes eventos. O rastro de segregação que esta
prática ocasionou deveu-se, sobretudo, às obras dos corredores exclusivos
de ônibus, além da revitalização da zona portuária. Para atingir seus obje-
tivos, a Prefeitura do Rio de Janeiro decretou que determinadas regiões da
cidade, nas quais viviam populações pobres, fossem declaradas de utilidade
pública para fins de desapropriação, realçando as práticas de gentrificação
com a consequência imediata de construção de novos edifícios valorizados
do que decorre a expulsão, pela remoção, da população de baixa renda do
local, conforme podemos acompanhar a indicação de Abrahão (2018, p. 93)
de que, “sob os escombros desse novo cenário, há indícios que sinalizam a
passagem de vidas potencialmente capazes de produzir uma história bem
132
diferente em comparação àquela que é extraída dos documentos oficiais”.
Nesse sentido, as grandes obras de transformação das cidades tiveram e
têm um alto custo subjetivo apenas para a parcela mais pobre da popula-
ção. Situações semelhantes aconteceram em outras grandes metrópoles do
planeta, como Paris, Nova York, Bogotá, para citar algumas.
Todavia, a parte da população que se envolveu nas manifestações
sociais consistiu de jovens da classe média que não viveram o processo de
remoção, mas que participavam dos protestos como forma de resistência à
implementação de determinadas políticas, ao mesmo tempo que expressa-
vam insatisfação. Cabe aqui alertar acerca de uma curiosidade: nesse con-
texto de transformações políticas e sociais, no âmbito mundial, podemos
nos indagar se, mesmo considerando posturas calcadas no individualismo,
essas não seriam expressões coletivas, signos e respostas à insatisfação e ao
mal-estar que não conseguimos nomear e que reagimos com violência, na
tentativa de pôr fim a determinadas modalidades de violência? Algumas
dessas expressões, consideradas como modalidades de resistência, são os
movimentos sociais, entendidos como “ações sociais coletivas de caráter
sociopolítico e cultural que viabilizam formas distintas da população se
organizar e expressar suas demandas” (GOHN, 2011, p. 335).
Essas ações adotam diferentes estratégias como marchas, mobiliza-
ções, passeatas, perturbações da ordem e se caracterizam pela indepen-
dência dos aparatos estatais e de partidos políticos, podendo estar repre-
sentando uma tendência social dessas pessoas de se relacionar com o
cenário mundial que impõe a novidade que deve ser aceita, sem maiores
questionamentos.
Entendendo a questão por este prisma, podemos admitir que as
manifestações sociais da atualidade são respostas e expressões de resistên-
cia que denunciam uma modalidade de insatisfação própria da época em
que vivemos devido ao desespero e ao estado de desamparo que se agra-
vam, acentuadamente, em função de vivermos na mira de uma ameaça
em relação à qual sequer sabemos a sua procedência. Esse seria um dos
sentidos que podemos depreender, mas não devemos esquecer que essas
manifestações têm também significados individuais. De uma forma ou de
outra, são ações coletivas que denotam e expressam uma modalidade de
arranjo subjetivo próprio do tempo atual, cuja característica principal é o
mal-estar que se propaga indiscriminadamente.
133
 Compreender esse mal-estar requer entender as alternativas a serem
produzidas no contexto atual, seja como reordenamento político (con-
forme aconteceu com a formação de blocos de países), seja pela atenção
a determinados grupos que expressam suas insatisfações, mas que não
encontram ecos no plano dos projetos políticos desses mesmos países.
Nessa linha de reflexão há uma constatação que devemos considerar: nas
duas últimas décadas, o mundo assistiu a uma onda de protestos simultâ-
neos em países separados por milhares de quilômetros. Indagamos: a difu-
são das convocações, pelas redes sociais, teria contribuído para as ações
reivindicativas, sendo também um fator de facilitação?
Sem dúvida, as mobilizações pelas redes em países com culturas e sis-
temas de governo diferentes são iniciativas que denotam conflitos sociais
clássicos, formas de indignação, mas igualmente expressam modalidades
de violência, pelo menos, nas cidades brasileiras com o grupo fundado
na ideologia anarquista Black Bloc (DUPUIS-DERI, 2014), que, embora
seja constituído para protestar contra a globalização e o capitalismo, des-
viou-se, em certo sentido, dessa função pelas ações violentas praticadas
como destruição do patrimônio público e morte de pessoas. Contudo, é
preciso entender que os ativistas Black Bloc não são manifestantes, nem
fazem protestos. Suas metas consistem em intervir diretamente contra os
mecanismos de opressão e nesse contexto organizam-se para danificar ins-
tituições opressivas. Contudo, é preciso que analisemos a responsabilidade
das autoridades estatais, dos manifestantes e dos Black Bloc, visto que, fre-
quentemente, esses protestos culminaram com práticas de ações violentas
erigidas em nome de transformações sociais, reivindicações ecológicas,
mudança de governantes, melhores condições de segurança.
Em uma reflexão sobre essa questão, Jesus (2013, p. 494) admite que
“as ações de movimentos sociais, principalmente os de multidões sem uma
liderança determinada, têm chamado cada vez mais a atenção dos meios
de comunicação, que buscam, junto a especialistas, explicações para a sua
ocorrência”.
Contudo, não podemos excluir no rol das explicações a possibilidade
de serem essas manifestações a expressão legítima de uma modalidade de
mal-estar produzido nos escombros da destruição das tradições e banali-
zação de valores. Não podemos, pois, deixar de especular que indignação
é o novo mal-estar da cultura, ou seja, a expressão mais clara da incerteza
134
quanto à aplicação de políticas neoliberais. Conforme aponta Castells
(2017), no início da segunda década do século XXI, muitas rebeliões eclo-
diram e protestos de massa aconteceram pelo mundo: a Primavera Árabe,
os Indignados na Espanha, os movimentos Occupy nos Estados Unidos,
Islândia, Tunísia, Egito. Embora os contextos divergissem, a crise era basi-
camente a mesma, quer dizer, as pessoas não confiavam mais nas institui-
ções públicas e buscavam novas formas de participação na vida política.
Ao examinar esses diferentes movimentos, Castells (2017) oferece
uma análise pioneira de suas características sociais: conexão e comuni-
cação horizontais; ocupação do espaço público urbano; criação de tempo
e de espaço próprios; ausência de lideranças e de programas; aspecto ao
mesmo tempo local e global, tudo isso propiciado pelo modelo da internet.
Ainda reconstitui passo a passo os movimentos, no Brasil, apresentando
dados conservados apenas no âmbito da imprensa e dos canais tradicionais
de informação.
Ao lado dessas reflexões, devemos estar cônscios de que ainda o meio
acadêmico não produziu, de forma convincente, uma explicação unâ-
nime para os protestos e manifestações nas cidades brasileiras, pois se, na
Europa, as explicações consideram a crise econômica e a redução de pri-
vilégios e, no Oriente Médio, os protestos são respostas aos regimes tota-
litários, no Brasil o cenário é outro completamente diferente, visto que os
protestos iniciaram-se no momento em que o país encontrava-se em um
estado de prosperidade econômica, como também difundia-se a ideia da
redução da taxa de miséria, do desemprego, vinculada à expectativa em
sediar grandes eventos.
Há ainda que se considerar que circulava nos meios de comunicação,
em destaque, o fato de o Brasil estar ocupando um lugar privilegiado no
mapa geopolítico mundial. Então como pensar a eclosão dos movimentos
sociais e protestos diante de circunstâncias, aparentemente, positivas?
Comecemos por esmiunçar a questão. Certamente, a proliferação de
manifestações e protestos multitudinários, em cidades com características
econômicas, sociais e culturais diversas, deixa transparecer a existência
de expressões bem específicas de mal-estar social. Vendo a questão por
esse prisma, podemos aludir que existem diferenças na maneira como os
cidadãos experimentam e evidenciam suas insatisfações, em contextos
135
diferentes, mas em um país no qual a desigualdade social e a segregação de
pessoas alcançam níveis estruturais alarmantes. Essa desigualdade refle-
te-se também entre regiões e populações da mesma nação, estando umas
inseridas nos processos da globalização e outras sendo mais ou menos
periféricas. Sendo assim, os fenômenos sociais recentes, ancorados na
ocupação de espaços públicos, difundidos no amplo uso das redes sociais,
têm sido constantes e causado inúmeras consequências, por vezes, devas-
tadoras com marcas precisas de ações comparáveis a práticas terroristas.
Esses movimentos retratam um cenário social que é o reflexo do tempo
em que vivemos, visto que, de acordo com Finnazi-Agro (2012, p. XX),
“neste tempo privilegiado e funesto que estamos vivendo ou que nos vive,
neste fim que é um trânsito ou nesta passagem intransitável; nesta dimen-
são sombria, enfim (...) deveríamos ter a coragem de desfazer velhos nós,
atados ao longo do século passado”. Essa advertência nos faz prosseguir
nossa reflexão indagando se podemos considerar os movimentos sociais
como manifestações de grupos e setores sociais tratados socio-historica-
mente como marginais e invisíveis?
Do ponto de vista dos estudos que consideram restos passíveis de
se transformarem em memória, questionamos como o processo do qual
decorreu o recente reconhecimento, devido à implementação de políti-
cas públicas, como o aumento do salário mínimo, as políticas de cotas na
educação superior destinadas a camadas outrora tidas como segregadas,
construiu terreno fértil para a eclosão de movimentos sociais e protestos.
Essa seria uma nuance da questão. Porém, por outro lado, não devemos
esquecer que a crescente marginalização de determinados grupos também
colabora para práticas violentas de afirmação de diferenças econômicas,
religiosas, políticas e sociais que, conforme afirma Morin (2012, p. 16), “há,
portanto, uma barbárie que toma forma e se desencadeia com a civiliza-
ção”. Isso nos faz pensar que a barbárie que se instalou com esses movi-
mentos, em alguns de seus efeitos devastadores, deve ser considerada com
um aspecto inerente ao processo civilizatório, ou seja: a civilização produz
barbáries e, ainda, “a civilização não é mais somente mortal, mas mortí-
fera. Para se livrar do mal-estar que inspiram essas grandes palavras sem
conteúdo, alguns, fazendo humor negro, chegaram mesmo a falar de uma
cultura de exterminação” (LE RIDER, 2002, p. 143).
136
A utilização dessa metáfora nos faz pensar que um tipo de cultura
dessa natureza pode muito bem ser analisada em termos dos sangrentos
acontecimentos que marcaram o século XX. Quer dizer, trata-se de um
projeto que nos apresentaria uma possibilidade de confronto com o deses-
pero que marca o curso da história do tempo presente que, cada vez mais,
acirra o desamparo que nos assola. Esse cenário que se afigura diante de
nós é bastante incômodo e nos convoca à ação, sendo este um dos possíveis
significados dos movimentos sociais e seus efeitos nefastos.
Essa articulação pode muita bem ser explicada pela ação do grupo
Black Bloc, que culminou com a morte de um jornalista devido ao lança-
mento de um rojão, tipicamente utilizado, com restrições, em festividades
e comemorações, pois como afirmam Solano, Manso e Novaes (2014, p. 12)
“a tática dos Black Bloc virou protagonista de cenas violentas no centro da
cidade, de desafios políticos sem resposta, inquietudes e polêmicas sociais,
contínuos duelos na rua com a polícia e inúmeras matérias jornalistas”.
O olhar diferenciado para movimentos dessa natureza que, a princípio,
são expressivos de violência, devem e podem ser considerados como formas
de resistência que deixam rastros de ações em relação aos quais podemos
refletir sobre a conjuntura de análise, considerando as divulgações midiá-
ticas como restos que sinalizam dinâmicas sociais cujo alvo são matrizes
patrimoniais, na esfera do poder público. Por essa vertente, considera-se que
o âmbito da memória tem suas bordas traçadas, em termos metodológicos,
no confronto de informações sobre os movimentos sociais e seus restos a
partir de determinantes culturais e políticos. Nesse contexto, o fio condu-
tor das nossas observações se alinha em uma modalidade de pensamento
acerca do processo de atuação da memória na seleção do que deve ser lem-
brado ou esquecido na relação entre movimentos sociais e a violência.
Por esse viés indaga-se: o que suscita a atribuição da pluralidade de
sentidos que reside sob o rótulo de violência aos movimentos sociais apro-
priando-se dos mesmos e tornando-os objetos passíveis de serem lembra-
dos ou esquecidos? A esse respeito vale salientar que para Becker e Debary
(2012, p. 9) “no seio de uma tensão entre lembrança e esquecimento se ins-
creve a diferença entre uma memória apaziguada e uma memória falsifi-
cada, domesticada ou banalizada”. Em outras palavras, conforme assinalam
Farias e Pinto (2016), a memória, em sua faceta de construção social, não
137
cessa de explicitar sua dificuldade na cobertura dos fatos, do mesmo modo
que, em alguns casos, deixa em segundo plano os estragos produzidos por
esses fatos.
Continuando, indagamos em que medida a noção de resto, como
aquilo que não se deixa aprisionar, como aquilo que sobra, o indesejável
que insiste em retornar, tornando-se visível, emergindo nos contrafluxos
sociais, nos auxilia na reflexão sobre a relação entre memória, movimento
social e violência urbana? Essas indagações se ancoram na premissa de
que, segundo Becker e Debary (2012), no âmbito de ações violentas, o ser
humano é capaz de realizações em relação às quais jamais poderia imagi-
nar ser, delas, o autor.
Essa indicação nos adverte quanto à possibilidade de repensar a vio-
lência, de forma a não tomar como categorias estanques quem produz e
quem sofre violência, uma vez que o mais fundamental deve-se centrar-
-se sobretudo na análise do ato, razão pela qual ator e agente devem ser
igualmente ouvidos, pois como afirmam Huggins, Haritos-Fatouros e
Zimbardo (2006, p. 75):
Sem desculpar a flagrante violência de torturadores e assassinos, o pesquisa-
dor, ao abandonar a rigorosa dicotomia entre vítimas e perpetuadores, pode
estar em melhores de investigar a gama de papéis associados a esse status e,
desse modo, documentar e reconstruir os aspectos sistêmicos do trabalho da
violência. Afirmamos que restringir o estudo da atrocidade à divisão binária
entre as condições de vítima e perpetrador pode limitar a pesquisa, princi-
palmente a esses dois status opostamente complementares, que são definidas
de maneira estreita.
Em face dessas circunstâncias, consideramos de suma importância
refletir sobre a patrimonialização de restos, resíduos e vestígios conside-
rados objetos de memória em arquivos construídos a partir de cenários
políticos que motivaram ações de movimentos sociais na cidade do Rio
de Janeiro, mas considerando uma posição que não se alinha, necessaria-
mente, aos extremos de uma dada ação, ou seja, não podemos focalizar a
violência sem abordar a díade que faz parte dessa ação: agente que pratica
a violência e agente que sofre a violência, sem mesmo problematizar a rela-
ção que existe entre ambos.
138
2. a utopia monumental:
o antimonumento de hambourg (1988)
As formas atuais de contestações sociais e resistência no Brasil que
desejam ser libertadoras, emancipatórias, também mobilizam padrões de
ação baseados na violência, transmitidos do passado, de seus restos. Em
uma palavra, transmitidos pela história que nos remete a diferentes epi-
sódios marcados pela violência, desde os primórdios do processo coloni-
zador. Contudo, as pessoas nascidas em solo brasileiro ao lançarem mão
de expressões de violência estão, de certo modo, tentando enunciar que
esse modo de proceder com o recurso à violência pode ser considerado
como uma modalidade de posicionamento moral, social, subjetivo e
político, principalmente como uma resposta às formas de dominação do
colonizador.
Deste ponto de vista, as políticas da história e da memória são tam-
bém constitutivas de nossa relação com a violência do presente. Na Europa,
essas memórias frágeis foram construídas ao longo do século XX por uma
resposta monumental. Após as guerras, especialmente as guerras mun-
diais, depois do fascismo e do nazismo, erigiram-se estelas em uma praça
em Berlim, para homenagear os mortos. O século XX na Europa “cobriu-
-se de monumentos”, para usar a fórmula de Becker (1988). Aos mortos
em massa responderá a indústria dos monumentos, um culto dos mortos
mantido pelo culto dos monumentos.
Mas esta resposta não pacificou em nada a história. Teria mesmo apa-
ziguado? Ela provocou uma segunda violência, a da pretensão das pedras
em se tornar lugar da memória, em vez dos mortos. Já há muito tempo, o
escritor austríaco Robert Musil havia enfatizado o quanto os monumentos,
mesmo se dedicados à memória da história, caem no esquecimento. Como
ele observa, “nada no mundo é mais invisível do que um monumento. Não
há dúvida de que os criamos para que eles sejam vistos, melhor ainda, de
modo que eles forcem a atenção, [...] mas a atenção escoa sobre eles como
água em uma roupa encharcada, sem se deter por um instante” (MUSIL,
2013, p 76). Os vilarejos da França e da Europa constroem seus monumen-
tos aos mortos perto das igrejas ou das prefeituras. Sabemos que eles estão
lá, mas não os olhamos mais. A Europa está repleta de monumentos, assim
como silêncios sobre sua história. As pedras são abandonadas com o passar
139
do tempo, renunciando a sua função. O passado mais cruel se torna dócil
e banal; sofremos, depois dos gritos mortais, os silêncios do monumento.
Então, como romper esse silêncio, como falar novamente? Como
encontrar a memória? Uma resposta foi proposta a partir da década de
1980, com o que chamaremos de “contramonumentos” (YOUNG, 1993).
A arte contemporânea veio para revisitar e desestruturar a arrogância e a
violência monumental clássica, criando novos monumentos, abertos, par-
ticipativos e que, às vezes, têm como destino o seu desaparecimento. O
artista alemão Jochen Gerz, nascido em 1940 em Berlim, é um dos princi-
pais representantes dessa corrente de arte monumental.3
O que o objeto não consegue dizer ou transmitir, Gerz, de uma forma
mais geral, no âmbito da arte contemporânea, apropriou-se dessa questão
por mais de 40 anos. Uma geração de artistas (sobretudo europeus e nas-
cidos durante a guerra) dedica suas obras à relação entre arte e memória,
tropeçando na difícil representação da história, especialmente a das vio-
lências de guerra. Contra a evidência de uma presença e de uma represen-
tação exata do passado, essa arte prefere as sobreposições, a compressão, a
recomposição ou, por vezes, o desaparecimento dos objetos. A ausência é
cultivada como um jogo. O objeto da arte contemporânea é instável. A arte
conceitual radicaliza essa dúvida colocando uma ideia no cerne da prática
artística. A criação é pensada em torno de um pacto que implica o ato de
recepção como momento constituinte da obra.
2.1. O monumento contra o fascismo, Hamburg (1986/1993)
Um dos exemplos mais célebres da arte contramonumental é O
monumento de Harburg contra o fascismo (Das Harburger Mahnmal gegen
Faschismus). Ele foi construído e realizado em Harburg, um distrito de
Hamburgo, na Alemanha. O Departamento de Cultura da cidade queria
um monumento no final dos anos 1970 e desejava instalá-lo no meio de um
grande parque. Gerz, com sua esposa artista Esther Sahlev-Gerz, venceu
o concurso em 1984 e decidiu instalá-la no meio das pessoas, em pleno
centro da cidade, em uma praça animada, um bairro pobre desta periferia.
3 Ver a obra que nós lhe dedicamos: Octave Debary, La ressemblance dans l’œuvre de Jochen
Gerz/Resemblance in the Work of Jochen Gerz, (ouvrage français-anglais), Paris, Créaphis,
2017, 224 p.
140
Em sua criação em 1986, o Monumento tem a forma de uma coluna
de 12 metros de altura e coberta com placas de chumbo virgem de 1 metro
de cada lado. Gerz convida os habitantes e transeuntes a assiná-la, a assinar
este monumento contra o fascismo. Um texto em sete idiomas propõe aos
transeuntes que escrevam seus nomes usando um estilete especial dispo-
nibilizado para gravar o nome na coluna. Se normalmente a assinatura na
arte identifica o autor da obra, aqui, afirma Gerz (1993, p. 6), “as assinaturas
são a própria essência do trabalho”. Esta regra do jogo é continuada pelo
fato de que a coluna afunda 1,5 m por ano, gradualmente, à medida em que
as assinaturas são inscritas. O monumento foi criado e feito para desapa-
recer. Em 1993, após sete anos de existência e oito descidas sucessivas, o
dispositivo de afundamento chegou ao fim, a coluna desapareceu em um
poço de concreto de 14 metros de profundidade. Nesse ínterim, tornou-se
um lugar de expressão e de protesto. Nesse ínterim, o monumento tem
uma história.
As pessoas começaram assinando seus nomes, mas outros vieram ris-
cá-los. Alguns voltaram para reinscrever seus nomes. Como explica Gerz
(1993, p. 8), “ficamos surpresos com a violência do público. Todas as assi-
naturas foram imediatamente riscadas e arranhadas com insultos. Pessoas
atiraram no monumento, outras usaram serras, facas”. A coluna tornou-se
um local de expressão pública privilegiada. “Pouco a pouco, as assinatu-
ras se transformam em algumas palavras e em seguida frases”, podia-se ler
“Nós somos contra o fascismo”, em outros lugares, “Somos pelo fascismo”,
“fora estrangeiros...” (GERZ, 1993, p. 8).
Fotos da coluna mostram-na coberta com nomes, frases, sinais, ris-
cos. Sua superfície é coberta por traços. Como uma pintura? “Rabisco ou
obra de arte?”, “Arte ou infâmia?” questionam os jornais. Se a imprensa
local denuncia o vandalismo do qual a coluna é vítima, o debate também
resvala para a dimensão pouco estética do monumento e a importância de
seu custo público. Um debate se abre: o monumento deve ser reparado? O
pagamento da obra com os impostos dos moradores é criticado.
Quando suásticas apareceram na coluna e o artista considerou que
os nazistas também haviam assinado, pois “uma suástica é também uma
assinatura”, afirma Gerz. Quaisquer que sejam as reações perante a coluna
(de apoio ou protesto), elas falam e testemunham a situação de recepção da
obra, elas documentam. O monumento é um “espelho social” do presente
141
face ao passado, a “resposta atual à memória deste passado”, para usar as
palavras de Young (1994, p. 87).
Em 19 de novembro de 1993, o dispositivo de afundamento chegou
ao fim, a coluna desapareceu. Desde então, esta petição contra o fascismo
chama a lembrança pelo seu contrário: o desaparecimento e o esqueci-
mento. Os signatários do monumento encontram no desaparecimento da
coluna a necessidade de contar sua história, a história do monumento é
transmitida àqueles que não a conheceram, àqueles que não estavam lá
para vê-la. Tendo assinado seus nomes e tendo sido enterrados vivos, os
signatários estabelecem uma ligação entre eles e a história do monumento.
Esta obra, provocando o seu próprio desaparecimento, porta-se como
memória. As pessoas contam a história do monumento, a lembrança de
uma memória invisível.
Por outro lado, os memoriais clássicos estão fadados ao esquecimento
e, com eles, a história que devem lembrar. Os memoriais pensam e lem-
bram para nós. É preciso ir vê-los para se lembrar. O monumento delega a
lembrança à memória de suas pedras; como afirma o psicanalista Gérard
Wacjman (1998, p. 201): “ocupa uma função de depósito, como uma conta
bloqueada da memória social. Nisto, ele contribui à repressão que ele favo-
rece e abençoa; um pouco como aqueles vigias que antes percorriam as
ruas das cidades durante a noite repetindo ‘durmam, pessoas de bem!’,
qualquer monumento dizia a todo cidadão, esqueçam, eu me lembro”.
O monumento nos dispensa da lembrança. Essa rejeição da função
monumental clássica em Gerz (1996, p. 157) é dirigida “às pessoas que há
muito tempo disseram ‘não vimos nada, não estávamos aqui’, o objeto res-
ponde: eu também não estou aqui”. O que fica aparente em Harburg é a ins-
crição ao lado do monumento cuja última frase é: “No dia em que ela desa-
parecer, a localização do monumento de Harburg ficará vazia. Pois nada
pode erigir em nosso lugar contra a injustiça”. Gerz defende uma poética
do desaparecimento do objeto sacrificando sua visibilidade. Trata-se de
restabelecer a história através da narrativa, a falta e a ausência tornam-se
as modalidades de presentificar a história: alguma coisa está acontecendo,
alguma coisa está questionando.
Precisamos ver para saber? A testemunha, o responsável da história,
não é aquele que vê, mas aquele que sabe ou deve saber, mesmo que a his-
tória, como a coluna, permaneça escondida, fora de vista. A invisibilidade
142
da coluna significa a recusa de uma ética da memória fundada sobre o ver
em benefício de uma ética do saber.
É preciso ousadia e coragem política para financiar Gerz, para finan-
ciar monumentos destinados a desaparecer. Renunciar ao visível para
financiar o invisível. Trabalho da história e da memória que Gerz chama de
“passado negativo”. A história dos outros – inatingível enquanto passado –
é alcançada enquanto memória revisitada no presente. A memória sempre
se conjuga no presente, aqui e agora.
A arte é um convite, uma tomada da palavra, uma resposta inespe-
rada ao seu próprio mutismo. Mutismo da arte, do artista ou do objeto
que agora questiona, mas não responde por nós. Trata-se de fazer uso da
arte e de seus objetos para um convite a um encontro. O espaço privile-
giado deste encontro acontece fora do museu, no meio das pessoas. Um
retorno às pessoas e à rua, como espaço de expressão e de encontro mais
livre. Fazer desaparecer os objetos, como essa coluna, ressoa como um eco
e um retorno às ruínas da infância de Gerz: “o espaço público é, para mim,
sempre um retorno. É um terreno menos subjugado. Isso tem a ver com
a infância, o tempo passado no bairro em ruínas de Düsseldorf, com os
segredos, os conhecimentos íntimos, no meio daquilo que não pertence
nem a um e nem ao outro” (GERZ, 1996, 172). Na Alemanha, Inglaterra,
França, Irlanda, em toda a Europa, Gerz concebe monumentos dedicados
aos vivos. Para que depois dos momentos dedicados aos mortos, à arte
funerária, suceda uma arte de voltar à vida. Ele lista os nomes dos vivos, às
vezes suas assinaturas, outras vezes suas palavras. Esses inventários escritu-
rários se convidam para as ruas, registram a vida, discretamente.
3. conclusão
Começando, em um tom irônico, pela afirmação de que somos todos
violentos, que alternativas teríamos para lidar como essa situação? Não
temos precisamente uma resposta, mas podemos entabular um debate
acerca da violência que considere fundamentalmente o ato violento como
a situação que produz, ao mesmo tempo, o ator que realiza e aquele em
quem incide o ato, ou seja, existe a violência que circula, podendo tanto
estruturar quanto inviabilizar os laços sociais.
143
 Hipoteticamente falando, a única condição para não sermos violentos
seria a eliminação total do mal-estar e, como se trata de uma tarefa impos-
sível, a violência faz parte do nosso percurso de vida, bem como da histó-
ria edificada por nossos ancestrais, sendo também possível de ser lançada
para o futuro. A esta altura, não podemos evitar de nos questionarmos:
andamos em círculos, ou essa seria a única possibilidade de vivermos na
condição humana, em uma espécie de aprendizado que, a cada dia, somos
obrigados a reconhecer a existência do nosso semelhante, tão legítima
quanto a nossa? Indagação espinhosa, visto ser um dos tipos de ferida nar-
císica cravada no âmago de nossa vaidade, desde que foi decretado que não
somos os senhores donos de nossa própria casa, mas que não pode deixar
de ser formulada.
À violência de uma separação inicial entre os seres, de um indivíduo
diante de seu coletivo e de suas instituições reais e simbólicas, a tentativa de
dizer esse rompimento, do qual as guerras como as violências destrutivas
constituem as formas mais radicais e espetaculares de expressão, responde
a uma violência da utopia. Utopia como lugar impossível de anulação dessa
distância, como um projeto de paz (cuja formulação paradoxal de Kant
(2010) de um projeto de paz perpétua, exigia saber preparar a guerra). Dar
um lugar público (na rua, em uma praça pública), dar um nome comum
em resposta à violência, é produtor de ações que estruturam nossas expe-
riências coletivas e produz um resto compartilhado.
Para Gerz, este lugar da utopia, essa utopia monumental não poderia
ter outro destino a não ser desaparecer. A coluna será enterrada, desapa-
recerá da e sob a terra. Só ficam na terra nós mesmos e a lembrança de
uma coluna que nos uniu, um tempo, como um lugar de expressão escrita
/apagada /riscada de nossas violências. Resta-nos apenas a lembrança de
uma utopia desaparecida, “pois nada pode se erguer em nosso lugar contra
a injustiça”. A praça do monumento de Harburg agora está livre, liberta, as
ruas do Rio ainda estão livres. Cabe a nós ocupá-las.
É preciso salientar que estigmatizar a ação dos participantes de movi-
mentos sociais e protestos, em uma vertente puramente violenta, seria o
equivalente a considerar essas expressões como meras operações ideoló-
gicas, ou seja, não podemos deixar de considerar o impacto e o sentido
dessas manifestações e protestos. Não podemos nos perder em um pro-
cesso de mistificação que concorra para inviabilizar o caráter estruturante
144
da violência no contexto social. Embora saibamos ser difícil admitir que
somos violentos, em um grau maior ou menor, temos que nos avir para
refletir e agir de modo a não causar marasmos na vida social, considerando
que uma mesma ação pode ser violenta em um contexto e uma época e não
sê-la em outro. Contudo, queremos assinalar que a ameaça que paira sobre
nós, nos dias atuais, não é simples a passividade e nem a pseudo-atividade.
Temos que ser atores com participação ativa para não cairmos no engodo
de mascararmos o vazio estrutural que nos move, lembrando que a omis-
são em ações é forma de violência mais virulenta que pode existir.
Enfim, a insistência de grupos sociais em não abrir mão da prática de
ações violentas na tentativa de combater outras vertentes da própria violên-
cia pode muito significar a perpetuação de uma paixão, mas, com isso, não
estamos afirmando que, nas ações violentas, a pessoa tenha perdido os seus
sentidos. Apenas, nestas condições, ao tentar buscar esteios para dar conta
do mal-estar inominável, pode acontecer de a pessoa sequer saber mais
quem é, mesmo sendo cônscia de tudo o que faz movida por uma espécie
de excitação que se apodera de seu ser na ilusão de busca de liberdade.
referências bibliográficas
ABRAHÃO, J. V. S. Memórias do Porto Maravilha: o eclipsamento de violências
traçado por elegâncias estéticas. Dissertação (Mestrado em Memória Social). Pro-
grama de Pós-Graduação em Memória Social. Universidade Federal do Estado do
Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 2018.
BECKER, A. Les monuments aux morts, mémoire de la Grande Guerre. Paris:
Errance, 1988.
BECKER, A; DEBARY, O. Montrer les violences extrêmes. Paris: Creaphis, 2012.
CASTELLS, M. Redes de indignação e esperança. Rio de Janeiro: Zahar, 2017.
DEBARY, O. Antropologia dos restos. Da lixeira ao museu. Pelotas: UM2 Comuni-
cação, 2017.
DEBARY, O. La ressemblance dans l’œuvre de Jochen Gerz/Resemblance in the Work
of Jochen Gerz. Paris: Créaphis, 2017.
DUPUIS-DERI, F. Black Bloc. São Paulo: Veneta, 2014.
FARIAS, F. R.; PINTO, D. S. Memória social e situação traumática. Morpheus. 9
(15), 2016.
FARIAS, F. R.; et ali. Quatro questionamentos sobre a violência. Rio de Janeiro: Con-
tra Capa, 2014.
145
FINNAZI-AGRO, E. Cultura e democracia. Violência e direito no Brasil contem-
porâneo. In: SELIGMANN-SILVA, M; GINZBUR, J; HARDMAN, F. F. Escritas da
Sobre os(as) autores(as)
violência. Rio de Janeiro: 7 Letras, 2012.
GERZ, J. Mahnmal gegen rassismus. Saarbrücken: Hatje, 1993.
GERZ, J. La question secrete. Arles: Actes Sud, 1996.
GOHN, M. G. M. Movimentos sociais na contemporaneidade. Revista Brasileira de
Educação, 16 (47), 2011.
GAFFNEY, C. Forjando os anéis: a paisagem imobiliária pré-olímpica no Rio de
Janeiro. @metropolis. 15 (4), 2013.
HUGGINS, M. K.; HARITOS-FATOUROS, M.; ZIMBARDO, p. G. Operários da vio- Adriane Roso: Psicóloga. Mestra em Psicologia Social e da Personalidade
lência. Brasilia: EdUNB, 2006.
(PUC-RS). Doutora em Psicologia (PUC-RS). Estudos de Pós-Doutorado
JESUS, J. G. Psicologia das massas: contexto e desafios brasileiros. Psicologia &
em Psicologia Social (Harvard University) e em Comunicação (UFSM).
Sociedade, 25 (3), 2013.
Docente do Departamento de Psicologia e do Programa de Pós-Graduação
KANT, E. Projet de paix perpétuel. Paris: Nathan, 2010.
em Psicologia (UFSM). Currículo: http://lattes.cnpq.br/5781004524826262.
LE RIDER, J. Cultivar o mal-estar ou civilizar a cultura? In: LE RIDER, J.; PLON, M.;
ORCID iD: https://orcid.org/0000-0001-7471-133X.
RAULET, G.; REY-FLAUD, H. Em torno de O mal-estar na cultura de Freud. São
Paulo: Escuta, 2002.
Ariany Villar: Psicóloga. Candidata a doutora em Psicologia (PUC-Chile).
MORIN, E. Cultura e barbárie europeias. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2009.
ORCID iD: https://orcid.org/0000-0001-5275-9033.
MUSIL, R. Œuvres pré-posthumes. Paris: Seuil, 2013.
NIETZSCHE, F. Le gai savoir. Paris: Gallimard, 1982. Auterives Maciel Junior: Mestre em filosofia pela Universidade do Estado
REEMTSMA, J. p. Confiance et violence. Paris: Gallimard, 2011. do Rio de Janeiro (UERJ). Doutor em Teoria Psicanalítica pela Universidade
REY-FLAUD, H. Os fundamentos metapsicológicos de O mal-estar na cultura. In: Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Trabalha atualmente no Programa de
LE RIDER, J.; PLON, M.; RAULET, G.; REY-FLAUD, H. Em torno de O mal-estar na Pós-Graduação (mestrado e doutorado) em Psicanálise: Saúde e Sociedade
cultura de Freud. São Paulo: Escuta, 2002. da Universidade Veiga de Almeida (UVA-RJ) e no departamento de psi-
ROUSSEAU, J-J. Du contrat social. Paris: Flammarion, 2001. cologia da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-RIO).
SANTOS, B. S. Introdução a uma ciência pós-moderna. Rio de Janeiro: Graal, 1989.
SEN, A. Identité et violence. Paris: Odile Jacob, 2006.
Eliezer Pires da Silva: Arquivista. Mestre em Ciência da Informação
(2009) pelo Instituto Brasileiro de Informação em Ciência e Tecnologia
SOFSKY, W. Tratado sobre la violencia. Madrid: Abada, 2006.
(IBICT), no convênio estabelecido com a UFF. Doutor em Memória Social
SOLANO, E.; MANSO, B. p. ; NOVAES, W. Mascarados. São Paulo: Geração Edito-
rial, 2014. (2013) pela Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO).
YOUNG, J. The texture of memory. New Haven and London: Yale UP, 1993. Professor efetivo do Departamento de Arquivologia, do Programa de Pós-
YOUNG, J. The Monument Vanishes. In: GERZ, J.; SHALEV-GERZ, E. Das Harbur-
Graduação em Gestão de Documentos e Arquivos e do Programa de Pós-
ger mahnmal gegen faschismus/ The Harburg monument against fascism. Hamburg: Graduação em Memória Social da UNIRIO.
Hatje, 1994.
Evelyn Goyannes Dill Orrico: Mestre em Linguística (1995) pela UFRJ.
WACJMAN, G. L’objet du siècle. Paris: Verdier, 1998.
Doutora em Ciência da Informação (2001) pelo Instituto Brasileiro de
ZIZEK, S. Violência. Lisboa: Relógio d’Água, 2009.
Informação em Ciência e Tecnologia (IBICT), no convênio estabele-
cido com a UFRJ. Professora Associada IV, atualmente Pró-Reitora de

146
Pós-Graduação, Pesquisa e Inovação da Universidade Federal do Estado
do Rio de Janeiro (UNIRIO). Atua no Programa de Pós-Graduação em
Memória Social da UNIRIO. CNPq/PQ2.
Francisco Ramos de Farias: Doutor em Psicologia pela Fundação Getúlio
Vargas, professor do Departamento de Fundamentos da Educação e do
Programa de Pós-Graduação em Memória Social da Universidade Federal
do Estado do Rio de Janeiro, Bolsista de Produtividade em Pesquisa 2 CNPq.
Jô Gondar: Psicanalista. Membro efetivo do Círculo Psicanalítico do Rio
de Janeiro. Professora titular da Universidade Federal do Estado do Rio de
Janeiro. Mestre e doutora em Psicologia (Psicologia Clínica) pela PUC-Rio,
doutorado-sanduíche na Université Paris VII (1992) e pós-doutorado em
Psicologia – Universidad de Deusto, Espanha (2000).
Roberta Pinto Medeiros: Mestra em Memória Social e Patrimônio
Cultural pela UFPel (2015). Doutora em Memória Social pela Universidade
Federal do Estado do Rio de Janeiro – UNIRIO (2020). Professora Adjunta
no Instituto de Ciências Humanas e da Informação da Universidade
Federal do Rio Grande – FURG.
Wilson Oliveira Filho: Doutor em Memória Social (PPGMS/UNIRIO)
com Bolsa PDSE/Capes na Universidade de Chicago (2012), sob supervi-
são de Tom Gunning. Em 2018 finalizou pesquisa de Pós-Doutorado na
ECO/UFRJ, onde concluiu o mestrado em 2006 e foi professor substituto de
Linguagem Audiovisual (2014/2016). Professor e pesquisador na UNESA
desde 2005; atualmente coordena o curso de graduação tecnológica em
Fotografia.

Johanna Gondar Hildenbrand: Pós-doutoranda em Memória Social

pela Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro, sendo bolsista do
Programa Pós-Doutorado Nota 10 FAPERJ. Doutora e mestre também em
Memória Social pela UNIRIO. Graduada em Comunicação Social com
habilitação em Cinema pela PUC-RIO (2011).

Lucas Graeff: Psicólogo, Antropólogo e Doutor em Etnologia e Sociologia

Comparada pela Université René Descartes (Paris V, Sorbonne). Pesquisador
associado ao Laboratoire PACTE – SciencesPo Grenoble.

Michelle Bernardino: Psicóloga. Mestranda em Saúde Pública na Escola

Nacional de Saúde Pública da Fundação Oswaldo Cruz. Candidata
a doutora em Psicologia (PUC-Chile). Currículo: http://lattes.cnpq.
br/3538145979098135. ORCID iD: https://orcid.org/0000-0001-6494-755X.
Atualmente bolsista CAPES.

Octave Debary: Docteur en Anthropologie Sociale et Ethnologie pela

École des Hautes Études en Sciences Sociales, Professeur d’Anthropologie
à l’Université de Paris SHS Sorbonne, Directeur du CANTHEL UPR4545.

Ricardo Salztrager: Psicanalista. Mestre e Doutor em Teoria Psicanalítica

pela UFRJ. Professor do Programa de Pós-Graduação em Memória Social
da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO).

148 149
 impresso na gráfica eskenazi
para viveiros de castro editora
em novembro de 2021.