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Pensando o ritual sexualidade, morte, mundo

Coordenao Editorial Carla Milano Edio de Texto Martha Assis de Almeida Kuhl Traduo Maria do Rosrio Toschi Preparao Carlos Alberto Inada Reviso Cludia Jorge Cantarin Domingues Reviso Tcnica Mariarosaria Fabris Agradecimento Prof. Joo Angelo Oliva Neto (pela reviso dos termos em latim) Capa Joo Baptista da Costa Aguiar Composio CompLaser Studio Grfico

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Perniola, Mario Pensando o ritual: sexualidade, morte, mundo / Mario Perniola; traduo Maria do Rosrio Toschi; (colaborao Mariarosaria Fabris). So Paulo: Studio Nobel, 2000. ISBN 85-85445-92-0 1. Filosofia italiana 2.Perniola, Mario I. Fabris, Mariarosaria. II. Ttulo

CO-2675 ndices para catlogo sistemtico:


1. Filosofia italiana 195

CDD-295

Apoio

Programa de Ps-graduao em Lngua e Literatura Italiana (USP) Obra publicada com a contribuio do Ministrio das Relaes Exteriores da Itlia

Mario Perniola

Pensando o ritual sexualidade, morte, mundo

Traduo

Maria do Rosrio Toschi

2000 Livros Studio Nobel Ltda.

Livros Studio Nobel Ltda. Rua Maria Antnia, 108 01222-010 So Paulo SP Fone/Fax: (11) 257-7599 e-mail: studionobel@livrarianobel.com.br

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Impresso no Brasil / Printed in Brazil

Sumrio
Apresentao ............................................................................... 9 Introduo ................................................................................ 23 Captulo I O charme venusiano 1 Seduo, amor, charme .......................................................... 39 2 O venus como venerao .................................................... 42 3 O venus como venia ...................................................... 47 4 O venus como venerium ................................................. 51 5 O venuscomo veneno ......................................................... 54 Captulo II A ertica do trnsito 1 O eroscomo intermedirio ................................................. 62 2 O carmen ertico ............................................................... 65 3 A ertica do uso .................................................................... 68 4 A arte amatria ..................................................................... 72 5 A provocao amatria .......................................................... 76 6 O emprego amatrio ............................................................. 79 Captulo III Entre a veste e o nu 1 Magnificncia da veste e verdade do nu ................................. 84 2 A ertica do despir: o nu e o vu ........................................... 91 3 A ertica de revestir: veste e corpo ......................................... 97 4 O nu eletrnico e a veste de carne ........................................ 122 Captulo IV cones, vises e simulacros 1 Iconofilia e iconoclastia ...................................................... 127 2 A imagem como simulacro ................................................. 134

Captulo V Fenmeno e simulacro 1 A recusa do conceito metafsico de aparncia ....................... 143 2 Fenmenos e simulacros ...................................................... 146 3 Lgos e eterno retorno ........................................................ 151 4 Fenomenologia hermenutica e semitica pulsional ............. 154 5 A meditao reveladora e a operao simuladora ................. 159 Captulo VI O ser-para-a-morte e o simulacro da morte 1 Diverso e recalque da morte ............................................... 164 2 O ser-para-a-morte .............................................................. 170 3 O simulacro da morte .......................................................... 176 4 Morte, tempo, histria ........................................................ 183 5 A intratemporalidade e a economia poltica ......................... 190 Captulo VII O reino intermdio 1 Ser-para-a-morte ou renascer? .............................................. 198 2 Morte e renascimento no pensamento ritual ........................ 200 3 O Troiae lusus ................................................................... 207 4 O rito do rito ...................................................................... 216 Captulo VIII A arte de Mamrio 1 A arte como opus ............................................................. 221 2 A arte como artus ............................................................. 226 3 A arte como ritus ............................................................. 230 4 A arte como ops ............................................................... 234 Captulo IX Decoro e cerimnia 1 O resplandecente ................................................................. 241 2 O conveniente ..................................................................... 243 3 O decoro ............................................................................. 252 4 A cerimnia ......................................................................... 255

Apresentao

Na espiral do simulacro
Annateresa Fabris

No prefcio edio francesa de L alienazione artistica (1977), P Sansot destacava, como uma das caractersticas prin. cipais de Mario Perniola, sua qualidade de maravilhoso genealogista. Sansot referia-se relao de Perniola com a histria, guiada por um materialismo fino, longe tanto de reconstrues arriscadas quanto de esquemas simplistas. Materialismo fino era sinnimo de uma anlise histrica enunciada com cautela e fundamentada em bases precisas e sutis, atenta antes aos incidentes de percurso e s curvas mais sinuosas da histria do que s grandes reconstrues tericas. Uma outra caracterstica destacada por Sansot dizia respeito relao do autor com seu objeto de estudo, marcada por uma mistura de el juvenil e cultura ampla, crtica radical e imaginao positiva.1 Por que evocar, mais de vinte anos depois, uma leitura do segundo livro de Perniola, publicado na Itlia em 1971? Porque as hipteses propostas por Sansot parecem estar na base do mtodo do autor italiano, como poder perceber o leitor de Pensando o ritual: sexualidade, morte, mundo.2

Se dvidas houvesse sobre tal coerncia de percurso, bastaria atentar para o interesse cada vez mais acentuado de Perniola pelo neo-antigo e pelo neobarroco, que reponta a cada pgina de Pensando o ritual: sexualidade, morte, mundo. No caso do neo-antigo, trata-se de um longo percurso que vem da comunicao Lgica da seduo, publicada, em 1980, em La societ dei simulacri, passa por boa parte de Transiti (1985) e Del sentire (1991), um dos eixos de Piche sacro, pi-che profano (1992) e Enigmi (1994).3 Quanto ao neobarroco, seus pontos fundamentais acompanham de perto a teorizao do neo-antigo alguns captulos de La societ dei simulacri (O ser-para-a-morte e o simulacro da morte, Simulacros do poder e poder dos simulacros e Lgica da seduo), Transiti, Del sentire e Enigmi , numa clara demonstrao daquela genealogia de que falava Sansot. O que designa o conceito de neo-antigo? Partindo da constatao de que a arte, a literatura, a msica e a filosofia contemporneas desenvolveram uma dimenso meta-artstica e metafilosfica, que as levou a fechar-se num microambiente artificioso e asfixiante, o autor prope como sada para aquilo que denomina um estado de mal-estar, uma situao de angstia, um narcisismo cultural a retomada do conceito hegeliano de arte simblica, prpria da Antiguidade pr-clssica e extra-europia. Uma vez que a arte contempornea, acossada pelo avano dos meios de comunicao de massa e da cincia, se retirou do mundo, dissolvendo o conceito que a regia, Perniola acredita ser possvel reencontar esse conceito num caminho s avessas, que remonte aos primrdios da criao artstica. Propor a hiptese da existncia de uma correspondncia entre o momento contemporneo e o mundo pr-arcaico

significa deixar de lado as noes de eu, sujeito, esprito (mundo romntico) e os ideais de equilbrio e sobriedade formal (mundo clssico) em favor da aceitao da confuso e inverso entre vivo e morto, do choque com uma exterioridade difcil de ser dominada, do confronto com um enigma impossvel de ser resolvido. A hiptese de um efeito egpcio na sociedade contempornea, tal como apresentado na reflexo hegeliana processo de osmose entre o ser e as coisas , est na base da formulao neo-antiga de Perniola. O neo-antigo apresentase, finalmente, como um abandono de qualquer veleidade universalista e metafsica por parte da cultura ocidental, em busca daquela metodologia etnolgica e etnofilosfica que havia sido aplicada at pouco tempo atrs ao estudo das culturas primrias e marginais. Que tipo de Antiguidade desperta, ento, o interesse de Perniola? A Antiguidade helenstica, sobretudo em sua verso estica, ancorada num conhecimento sensualista e materialista, e a da Roma antiga, na qual so centrais as noes de simulacro e de mito sem rito. Desse quadro de referncias deriva um conjunto de pluralizaes, que torna obsoleta qualquer estrutura maniquesta e convida, entre outras operaes, a reintroduzir a noo de sagrado na cultura contempornea pela retomada das idias de repetio e derivao, em detrimento daquelas de originariedade e pureza.4 Para definir o neobarroco, que deita razes na dcada de 60, Perniola esposa a idia de barroco proposta por Jos Antonio Maravall: coincidncia entre racionalidade e irracionalidade, tcnica e possesso, tonalidades emotivas muito frias e muito quentes. a partir desses opostos no exclu-

dentes que o autor italiano analisa o neobarroco social em manifestaes como o moralismo religioso, o pacifismo, o ecologismo, a estratgia das aparncias; o neobarroco artstico, estribado na perspectiva inexpressionista postulada por Germano Celant, da qual seriam representaes emblemticas o desaparecimento do sujeito, a importncia crescente das coisas, a potica do enigma e da beleza estratgica, o luxo tcnico, o fascnio pela morte e pela oralidade; o neobarroco filosfico, que estabelece uma identificao entre o ponto de vista filosfico e o ponto de vista enciclopdico, na retomada de uma tradio que vai do sculo XVII a Hegel, e cujos eixos fundamentais so o estudo da relao entre filosofia e lnguas e filosofia e instituies, numa abordagem extra-europia e anti-hierrquica.5 Simulacro, neo-antigo e neobarroco encontram-se lado a lado no ensaio Lgica da seduo (1979), no qual Perniola deixa de lado o conceito teolgico-libertino para aderir idia sofstica da apte. Afirmando a existncia de uma lgica da seduo, que se impe ao seduzido e ao sedutor, alheia a qualquer vontade subjetiva, por estar em estreita relao com o kairs, a ocasio, o autor traa sua genealogia, desde a sofstica at o momento atual, dominado pela holografia social. Passa, desse modo, pela seductio latina, subtrao de algo do contexto originrio, que, no plano poltico-militar, vem acompanhada pelo ritual religioso da evocatio. Nesse ritual, que consistia na acolhida, em Roma, das divindades dos inimigos, e cujo xito dependia da designao da cidade e dos deuses com seu verdadeiro nome, Perniola detecta o carter essencial do simulacro como dissoluo entre aparncia e realidade, em favor de uma terceira dimenso que se sobrepe a ambas. Para compreender tal afirmao, neces-

srio lembrar que a evocatio romana era diferente daquela praticada com os demais povos. Para evitar que Roma fosse objeto do mesmo ritual, os romanos ocultavam o nome do deus protetor e a designao latina da cidade, evocando, desse modo, a lgica do sedutor: no ser um sujeito, e sim um puro espao vazio ocupado pelos deuses e pelos nomes dos seduzidos. Prossegue com Baltasar Gracin, que faz do sedutor uma figura sem identidade para poder estar aberta ocasio, s determinaes do seduzido, que quem lhe atribui qualidades. Gracin confere uma dimenso poltica seduo, transformando-a em condio essencial da arte de governar, por ser, como escreve Perniola auto-supresso da identidade do poder e repetio simulada das identidades dos seduzidos. A lgica da seduo solidria com o processo de desrealizao e culturalizao radical que investe o mundo barroco. Outra imagem barroca da seduo localizada no convidado de pedra do drama de Tirso de Molina, que consegue inverter a relao entre sedutor e seduzido. Don Juan seduzido por um simulacro, que determina sua runa, uma vez que a lgica da seduo se impe acima das subjetividades individuais. Detm-se, finalmente, no momento atual, que denomina sociedade dos simulacros, na qual se restabelece a relao entre poder e seduo. O poder poltico, que deixou de ser ideolgico, comparado com um holograma, cuja seduo deriva do fato de ser vazio, de no justificar nenhuma iluso ou aparncia e de ser, assim mesmo, passvel de experincia e de apreciao por aquilo que mostra. A nica alternativa que Perniola detecta para a sociedade hodierna no escapa da lgica do holograma: s resta escolher entre consider-lo um ob-

jeto real ou v-lo enquanto tal. O simulacro de sociedade que a holografia delineia seduz justamente por sua indeterminao, pela disponibilidade em assumir formas mltiplas de acordo com o ponto de vista do observador. Com ele caem por terra categorias velhas e novas: a esttica, como teoria geral de uma seduo poderosa e de um poder sedutor, toma o lugar da poltica ideolgica; a lgica da ocasio sucede racionalidade dialtica; o intelectual substitudo pelo operador cultural; a sociedade do espetculo cede seu espao holografia social.6 Conceito fundamental na teorizao de Perniola, o simulacro no pode ser dissociado da leitura que ele faz de Pierre Klossowski, releitor de Nietzsche desde a dcada de 50. Simulacro e eterno retorno possuem uma relao ntima no pensamento do filsofo francs, como demonstra um dos captulos de Pensando o ritual: sexualidade, morte, mundo:
(...) O retorno s coisas mesmas impossvel porque, a partir do momento em que Deus est morto, nada mais existe de originrio. A morte de Deus, que definida por Klossowski como o acontecimento dos acontecimentos, est estritamente ligada necessidade circular do ser, expressa na teoria nietzschiana do eterno retorno. As coisas mesmas j so desde sempre cpias de um modelo que jamais existiu, ou melhor, que a morte de Deus dissolveu para sempre; trata-se de simulacros, no de fenmenos. (...) Os conceitos metafsicos de aparncia e de realidade, portanto, so recusados (...) em nome de algo que anuncia e remete infinitamente a uma cpia.7

Imagem sem identidade, o simulacro tem sua histria retraada pelo autor que, em Pensando o ritual: sexualidade, morte, mundo, enfatiza os momentos romano e contra-refor-

mista. O ferreiro Mamrio Vetrio, que forja onze escudos idnticos ao que havia cado do cu para salvar Roma de uma pestilncia, a prpria encarnao da concepo romana de arte, alheia a qualquer distino entre verdadeiro e falso, original e cpia. Nem criao original, nem imitao falsificadora do modelo divino, a operao de Mamrio Vetrio constitui para Perniola uma repetio to exata que anula o prottipo ao mesmo tempo que o preserva. A sua arte no se ope ao que dado pelos deuses, pela natureza, nem aceita um papel subordinado ou dependente, mas se pe ao lado de tudo o que oferecido, multiplicando-o, deslocando-o, introduzindo-o num trnsito do mesmo para o mesmo. O triunfo da cpia tambm extrema fidelidade ao signo enviado pelos deuses, porque nenhuma variao admitida; mas esta fidelidade elimina a excepcionalidade prodigiosa do exemplar nico, o torna normal, regular, cultural. O sucesso da atividade humana por isso destitudo de arrogncia e de orgulho, sem culpa, inocente.8 Outro momento nuclear para a histria do simulacro enquanto imagem sem prottipo situado pelo autor no sculo XVI. Roberto Bellarmino e santo Incio de Loyola so os principais interlocutores de Perniola, pois em ambos esto presentes as condies fundamentais para a existncia do simulacro: renncia afirmao metafsica da identidade das coisas e do mundo e reconhecimento de seu valor histrico.9 Em Pensando o ritual: sexualidade, morte, mundo, Perniola prope, embora rapidamente, outro momento para o simulacro, que corresponde presena dos meios de comunicao de massa. No se trata de um salto histrico, e sim de uma evidente explicitao da idia neobarroca: o autor estabelece uma continuidade lgica entre a concepo seiscentista do simula-

cro como construo artificiosa, destituda de uma origem e incapaz de ser um original, com as tcnicas industriais de reproduo da imagem e com os meios de comunicao de massa. Ao simulacro dos meios de comunicao de massa no parece aplicar-se, contudo, a idia de negao aventada por Perniola. Eles parecem estar muito mais sob o signo do puro simulacro de si, proposto por Baudrillard, que assim analisa o realismo e o hiper-realismo de que so portadores:
(...) Produo frentica de real e referente, paralela e superior ao frenesi da produo material: assim aparece a simulao na fase que nos diz respeito uma estratgia do real, de neo-real e hiper-real, que duplica por toda parte uma estratgia de dissuaso.10

O que Perniola detecta na sociedade contempornea o fenmeno da socializao do imaginrio, conseqncia direta da reproduo tcnica das imagens que dissolve qualquer aura, qualquer valor de culto, qualquer especificidade. A integrao entre sociedade e cultura no se sustenta mais em princpios, idias e representaes emanadas de um sujeito, e sim em simulacros que se movem num espao que anula toda originariedade, toda autenticidade e toda subjetividade. a passagem da aculturao culturalizao: se na primeira existia a mediao do jornalismo, da escola, da poltica, a segunda produto da duplicidade, da repetitividade imediata do simulacro. A esttica assume um papel determinante nessa nova ordem. Mesmo tendo uma estruturao filosfica, independe da gnosiologia, da tica e da poltica. Seu novo objeto no consiste mais na arte ou no prazer, mas na operao cultural e na socializao do imaginrio, que transforma o real em simulacro.11

Outra noo central no pensamento de Perniola a de trnsito, definido como passagem do presente para o presente, da presena para a presena, do mesmo para o mesmo. Presente e presena so a condio prpria do homem contemporneo, destitudo de memria e de expectativas, o qual conseguiu espacializar o tempo num movimento horizontal que confere historicidade a qualquer lugar do mundo.12 O trnsito, embora seja um conceito autnomo, parece no poder prescindir da dimenso do simulacro. o que demonstra Perniola quando, por intermdio de Klossowski, estabelece uma relao intrnseca entre erotismo e arte: ambos fornecem uma veste, um invlucro, um simulacro ao que destitudo de realidade, propem uma imitao que nunca pode ser verificada porque o original, o fantasma, o demnio nunca aparecem como tais.13 Trnsito e simulacro aparecem claramente relacionados em algumas das melhores pginas de Perniola, dedicadas anlise da arte barroca e, mais particularmente, a duas de suas estratgias o uso ertico do panejamento e a apresentao do corpo como despojo vivo. O encanto ertico apontado na dissoluo do corpo da santa Teresa de Bernini no panejamento do hbito poderia ser multiplicado se se escolhesse como outro referencial uma das obras mais significativas do barroco napolitano, o Cristo velado, de Giuseppe Sammartino. Se o barroco essencialmente corpo e forma, e, antes de mais nada, encarnao e dramaturgia corporal, o Cristo da Capela Sansevero de Npoles uma das representaes mais significativas de uma teatralizao, na qual o vu oculta e exibe uma substantia indeterminata, graas a um trompe-loeil luminoso e cambiante. O vu que exibe escondendo pode ser considerado uma cena, a evocao e a manifestao de uma presena

que no pode ser afirmada e significada diretamente. prprio da mentalidade barroca explorar a metfora da mscara, pela qual uma coisa pode ser ao mesmo tempo coisa e signo esconder como coisa aquilo que desvela como signo.14 Se tais consideraes remetem quela materializao do irreal de que fala Lacan, ao trompe-loeil levado a seu grau mximo enquanto fuso de artifcio e natureza, a isso que Perniola se refere quando prope a idia dos nus barrocos como tnicas de pele, do corpo como veste. O desenho anatmico barroco analisado por esse mesmo prisma: no deixa de ser significativo que o tratado de Bidloo, ilustrado por De Lairasse, seja considerado um dos vrtices do erotismo barroco e seja comparado com a santa Teresa de Bernini. Em ambos, o sujeito no existe mais, dissolvido no xtase ou na morte: no conjunto escultrico, h uma veste que to viva e vibrante quanto um corpo; no tratado anatmico, h um corpo que to externo e magnfico quanto uma veste. Do corpo inteiro ao corpo dissecado h um trnsito do mesmo para o mesmo, h uma fuso completa entre artifcio e natureza.
(...) Os cachos dos cabelos, os plos do pbis, as asas da mosca que acidentalmente se demora no ventre, o mamilo trgido, o pnis esfolado que se ergue majestoso, enquanto pequenos pregos prendem a pele do escroto na mesa... tudo veste, pano, tecido. Os tendes assemelham-se s fibras da corda que segura o cadver pela garganta ou ao lao que mantm unidos os pulsos. At mesmo os ossos so representados como tecidos com a trama um tanto carcomida. Tudo agora est reduzido aos mnimos termos, feito em pedacinhos e desenhado de todos os lados, como os minsculos ossos

dos ps ilustrados na ltima lmina: tudo permanece, at o fim, tecido, veste. Tudo se reduz a p, mas o p ainda uma extrema cobertura, que tudo envolve.15

Embora o autor trace um rpido paralelo com os dias de hoje atravs do nu eletrnico e do transe, a problemtica da veste poderia ser evocada graas a um artista como Arnulf Rainer, que, num primeiro momento, sobrepe imagem fotogrfica do prprio corpo intervenes pictricas de carter informal que transfiguram a aparncia e criam uma inquietante contraposio entre autoviso e mscara social. A esttica neobarroca, que j se configurava no final dos anos 60, ganha contornos claros posteriormente, quando o artista passa a pintar para recobrir a pintura, acentua a concepo de auto-retrato como espelho sinistro, numa metamorfose que leva o eu a despojar-se de si mesmo, demonstra um interesse cada vez maior por todas as linguagens do corpo (cadver, mmia, mscara), transforma a prpria atitude perante a arte num teatro da paixo.16 Se o presente a dimenso efetiva do homem contemporneo, isso no significa que Perniola se torne um arauto do fim da histria. A histria pode ser explicitada naquele rito sem mito, que caracterizava a religio romana, que suprime toda relao com uma ao primignia e se orienta para uma repetio exteriormente perfeita dos textos sagrados, esvaziados de seu significado. A separao entre mito e rito est enraizada na diferena entre milagre e histria. Se o mito remete ao originrio, ao arquetpico, ao excepcional, o rito, ao contrrio, designa a repetio, a continuidade. Trata-se, contudo, de uma continuidade que diferente e outra em relao a si mesma, para a qual s pode ser evocada a imagem da espiral: dependendo do ngulo de viso ela poder sugerir permanncia ou diferena.

A composio em mosaico, prpria da sociedade romana, que despedaava toda unidade para convert-la em multiplicidade, parte integrante do afastamento do mito.
... nenhuma ordem poltica e civil, nenhuma ordenao urbana, nenhuma possibilidade de ao histrica consentida aos homens at que o maravilhoso e o prodigioso irrompam e perturbem a trama, a rede que forma a sociedade.17

Neo-antigo e momento contemporneo encontram-se lado a lado. O cotidiano hodierno, marcado pela transmisso ritual de usos, sem identidade e sem origem, por aes exteriores realizadas por atores opacos, um dos aspectos daquela holografia social proposta por Perniola. , portanto, mais uma manifestao daquela vertigem simulatria, daquela repetio diferente, prprias de uma sociedade que perdeu toda a noo originria (e original), que se espelha num sentir distanciado e impessoal, mas nem por isso negativo. a genealogia de alguns aspectos dessa situao que Perniola analisa em Pensando o ritual: sexualidade, morte, mundo.

Notas
1. P. Sansot, Prface, in Mario Perniola, L alination artistique. Paris, Union Gnrale dEditions, 1977, p. 7, 12, 14. 2. Este livro integrado por ensaios extrados de La societ dei simulacri e Transiti. 3. Para uma cronologia completa da questo neo-antiga, ver: Federico De Donato, Mario Perniola e il neo-antico, in Mario Perniola, (org.), Il pensiero neo-antico. Milo, Mimesis, 1995, pp. 119-22. Entre os ttulos citados, dois foram traduzidos em Portugal Do sentir (Lisboa, Presena, 1993) e Enigmas (Lisboa, Bertrand, 1994) , e um no Brasil Mais-que-sagrado mais-que-profano (in Maria Amlia Bulhes & Maria Lcia Bastos Kern, org. As questes do sagrado na arte contempornea da Amrica Latina. Porto Alegre, Editora da Universidade/UFRGS, 1997). 4. Perniola, Sul neo-antico, in Mario Perniola, (org.), Il pensiero neo-antico, op. cit., pp. 7-15. A problemtica do momento egpcio analisada em profundidade pelo autor em Enigmas. 5. Perniola, Barocco, espressionismo, inespressionismo, in Enigmi. Gnova, Costa & Nolan, 1990, pp. 103-23. 6. Perniola, Logica della seduzione, in La societ dei simulacri. Bolonha, Cappelli, 1983, pp. 177-89. 7. Perniola, Fenmeno e simulacro, in Pensando o ritual: sexualidade, morte, mundo. So Paulo, Studio Nobel, 2000, p. 143. 8. Perniola, A arte de Mamrio, em: Pensando o ritual: sexualidade, morte, mundo, op. cit., pp. 221. 9. Perniola, cones, vises, simulacros, in Pensando o ritual: sexualidade, morte, mundo, op. cit., p. 109. 10. Baudrillard, La precessione dei simulacri, in Simulacri e impostura, op. cit., p. 52. 11. Perniola, Socializzazione del pensiero, socializzazione dellimmaginario, in La societ dei simulacri, op. cit., pp. 51-6. 12. Perniola, Il transito, in Transiti. Bolonha, Cappelli, 1985, pp. 8-9. 13. Perniola, A ertica do despir: o nu e o vu, in Pensando o ritual: sexualidade, morte, mundo, op. cit., p. 89. 14. Sobre a dramaturgia corporal e o Cristo velado, ver Buci-Glucksmann, La folie du voir. Paris, Galile, 1986, pp. 96-7; Marino Niola, Sui palchi delle stelle. Roma, Meltemi, 1995, pp. 46-7, 49 (nota 25). 15. Perniola, A ertica do despir: o nu e o vu, op. cit., p. 91. 16. Sobre Arnulf Rainer posterior dcada de 60, ver Buci-Glucksmann, op. cit., pp. 217, 220, 222, 224. A problemtica da veste, alis, poderia ser aplicada a muitos praticantes da body-art e a vrias experincias fotogrficas contemporneas, como as de Cindy Sherman e Andres Serrano, por exemplo. 17. Perniola, A arte de Mamrio, op. cit., p. 221.

Introduo

Pensamento mtico, pensamento pr-lgico, pensamento simblico... com essas e outras expresses semelhantes foi definida a atividade intelectual dos membros das sociedades primrias, em oposio ao pensamento racional, lgico e discursivo das culturas histricas. A expresso pensamento ritual parece somar-se ao primeiro conjunto com o intuito especfico de chamar mais a ateno sobre a ao e os comportamentos do que sobre o conhecimento e as funes mentais. Ao pensamento projetivo, instrumental e pragmtico da cultura ocidental se oporia o pensamento ritual, repetitivo e codificado das sociedades primrias. Entretanto, no esse o sentido que eu atribuo expresso pensamento ritual: no se trata de modo algum de comparar o carter tradicional e esttico das sociedades primrias com o carter inovador e progressivo da civilizao ocidental, mas de apresentar uma mentalidade, uma forma de pensar, uma maneira de se comportar que ultrapassa a distino entre tradio e inovao, entre sociedade primria e sociedade histrica, entre primitivismo e civilizao.

No necessrio sermos grandes viajantes para perceber que o mundo contemporneo oferece um panorama no qual est dissolvida a rgida contraposio entre sagrado e profano, entre simblico e pragmtico, entre selvagem e racional. Assistimos, de um lado, ao surgimento de comportamentos tribais nas metrpoles e, de outro, ao profundo impacto da racionalidade tecnolgica e econmica nas situaes menos desenvolvidas. Tudo isso d lugar a misturas inditas e surpreendentes de arcasmo e modernidade, de passado e futuro, para cuja compreenso as categorias habituais se mostram totalmente inadequadas. A minha reflexo est orientada exatamente para a localizao e a determinao das noes que se situam alm das dicotomias e das polaridades at o momento vigentes na maioria dos estudos antropolgicos. Os conceitos de trnsito, simulacro e rito sem mito, que constituem a articulao do presente volume, satisfazem perfeitamente a essa exigncia, que nasce tanto da observao da realidade sociocultural quanto da dinmica interna da pesquisa terica. Assim, a noo de trnsito parece-me estar estritamente ligada com essa experincia de simultaneidade, de disponibilidade e de dilatao do presente, que caracteriza a vida contempornea. Essa noo, de fato, parece manter-nos freqentemente em um estado de provisoriedade e de indefinio, no qual o aspecto esttico e o aspecto dinmico da existncia tendem paradoxalmente a coincidir. Mesmo sem ver no refugiado e no exilado a figura emblemtica do nosso tempo, o afrouxamento dos laos com o lugar de origem j no mais compensado pela busca de uma terra prometida. A ausncia de um enraizamento que confira uma identidade no mais percebida como uma falta a ser preenchida: somos estrangeiros na nossa terra e, vice-versa, sentimo-nos em casa em qualquer lugar.

Ao mesmo tempo, a noo de trnsito responde a exigncias que surgem do desenvolvimento da terminologia e do pensamento filosfico. Como sabido, Hegel tinha visto na superao (Aufhebung) o movimento da realidade, a qual prossegue conservando e abolindo simultaneamente as suas determinaes precedentes. A palavra-chave da obra de Nietzsche , em contrapartida, ultrapassagem (berwindung): ela rompe os laos com o passado, e animada por uma irreprimvel vontade de ir alm do existente. Enfim, todo o pensamento de Heidegger pode ser considerado uma meditao sobre o empedimento da metafsica e do niilismo: para designar tal experincia que ao mesmo tempo apropriao, aceitao e aprofundamento do passado , Heidegger criou o termo Verwindung, que contm simultaneamente as idias opostas de vitria e de resignao. A noo de trnsito nasce da continuao por esse caminho e se diferencia das noes precedentes por dar maior destaque ao presente e presena. Sob esse aspecto, ela se insere no debate sobre a relao entre tradio e inovao, encaminhado segundo perspectivas divergentes tanto por Hans Georg Gadamer como por Ernst Bloch: o primeiro, como sabido, realiza uma reforma da noo de tradio que chega a um presente fora do tempo, entendido como classicismo, enquanto o segundo leva a cabo uma reforma da noo de inovao que conduz idia de uma utopia concreta, entendida como vontade de presente, antecipao e pr-apario de uma ptria reencontrada. O trnsito diverge dessas duas direes opostas no s porque mantm um carter essencialmente dinmico e itinerante, mas tambm porque implica um deslizamento para a dimenso espacial, para a experincia do deslocamento, da transferncia, da descentralizao.

A segunda noo, a de simulacro, alternativa em relao tradicional oposio entre original e cpia. O simulacro no o resultado de uma reproduo mais ou menos fiel do original, mas o ponto de chegada de um processo de emancipao da cpia de sua dependncia em relao a um original. Chega-se ao simulacro no por imitao, mas por um mimetismo vertiginoso graas ao qual o que esprio, derivado, replicado, se liberta do autntico, do originrio, do nico. Por isso, sobretudo na sociedade contempornea que o conceito de simulacro adquire relevncia: nela, de fato, os processos de repetio, transmisso e mistura desempenham um papel essencial. O desenvolvimento dessa dimenso particularmente favorecido por dois fatores, um de carter tecnolgico e outro de carter antropolgico: so eles a informatizao e o sincretismo, isto , a disponibilidade imediata de acesso no s s notcias, como aos comportamentos, aos estilos de vida, s mentalidades do mundo inteiro, bem como a mistura desses comportamentos, estilos de vida e mentalidades em combinaes surpreendentes e autnomas. A noo de simulacro tambm, assim como a de trnsito, no nasce apenas de uma considerao fenomenolgica do mundo contemporneo ela cria razes nos acontecimentos do pensamento filosfico. Na filosofia moderna, pelo menos a partir de Nietzsche, est ocorrendo uma tendncia antiplatnica de revalorizao da aparncia ante a substncia metafsica. Por exemplo, Heidegger, na sua obra Nietzsche, sustenta que a mimese artstica no nada inferior nem idia nem ao objeto, mas se coloca ao lado deles sem inserir-se em uma hierarquia: a idia do espelho, o prprio objeto espelho e a imagem do espelho so trs maneiras de manifestao do ser no subordinadas umas s outras. Mais

radical, Gilles Deleuze, no seu livro Logique du sens, considera o simulacro o contrrio do fictcio, o propulsor de um movimento que vai contra a ordem estabelecida das representaes, dos modelos e das cpias. A terceira noo, a do rito sem mito, tambm surge da sociedade em que os comportamentos no parecem mais orientados nem pelo costume nem pela conscincia individual: tanto a tica entendida como conjunto de hbitos que contm em si mesmos um significado quanto a moral entendida como vontade subjetiva e privada do bem e do til parecem impotentes para orientar a ao e a conduta do homem contemporneo. Parece que os comportamentos no so escolhidos com base em um projeto de vida nem seguem um desenvolvimento coerente que se possa descrever, mas acontecem segundo dinmicas que ficam na superfcie e se desenvolvem atravs de interaes sociais imprevisveis e opacas para os prprios atores nelas envolvidos. Dessa forma, o nico elemento certo o aspecto exterior das aes, o qual no funcional em relao vida social nem est ligado vida ntima do sujeito. Em outras palavras, j no existem gestos nem comportamentos que sejam mais familiares, mais prprios, mais nossos do que outros. A ritualidade consiste no fato de que todos os gestos provenham do exterior, de fora, sejam aqueles que pertencem nossa herana cultural, nossa classe social, nossa histria pessoal, sejam aqueles que pertenceram a outros povos, a outras classes e a outras pessoas. Assim, parece que, na ausncia de qualquer critrio e de qualquer possibilidade de escolha racional, toda ao imotivada; cai o fundamento metafsico das aes, que eram fixadas, imobilizadas pela identidade coletiva dos costumes ou pela identidade pessoal da moralidade. A transmisso ritual dos usos

j tende a caracterizar a cotidianidade: todos os gestos e todos os comportamentos esto implicados numa circulao que os subtrai identidade e origem. No plano filosfico foi Wittgenstein quem examinou o significado de uma palavra no seu uso (Gebrauch). Como se deduz do seu livro Notas sobre o Ramo de Ouro de Frazer, ele atesta a autonomia dos comportamentos, dos gestos e dos rituais em relao s crenas, s explicaes, aos mitos: a sua definio do homem como animal cerimonial liberta a noo de uso de toda dimenso acanhadamente funcional e utilitria. As aes repetidas e institucionalizadas no so, em absoluto, to bvias e conhecidas como parecem primeira vista; mesmo nelas est presente um elemento insuprimvel de estranheza e de inaturalidade, que bem difcil de ser detectado. O outro filsofo para quem a noo de uso (Brauch) desempenha um papel importante Heidegger. Para ele tambm o termo perde completamente toda referncia utilidade e est prximo palavra latina fruitio, fruio. Fazer uso de uma coisa quer dizer, para Heidegger, no violentla e remet-la sua essncia. O uso um comportamento no direcionado para o alcance de um objetivo e, portanto, ancorado na experincia do presente; ele implica um abandono, um estado de serenidade, que no , entretanto, renncia quietista, e sim abertura quilo que vem ao nosso encontro e riqueza das ocasies. Trnsito, simulacro e rito sem mito so conceitos cujas definies parecem, primeira vista, enigmticas, quando no paradoxais. O trnsito um movimento do mesmo para o mesmo, onde, porm, mesmo no quer dizer igual, porque implica a introduo de uma diferena, de uma mudana, que tanto mais profunda quanto menos cha-

mativa. O simulacro uma copia qua copia, uma cpia enquanto cpia, que, exatamente em virtude dessa reivindicao de autonomia, deixa de depender do original e se liberta de toda imitao. Por fim, o rito sem mito uma espcie de rito do rito, uma emancipao dos gestos e dos comportamentos em relao sua funcionalidade e s suas motivaes, o qual, no entanto, no de forma alguma irracional nem insensato; ao contrrio, pressupe uma mentalidade, um modo de pensar, uma filosofia implcita. De um ponto de vista bastante genrico, aquilo que une essas trs noes uma espcie de intensificao pleonstica, de redundncia, de mise en abme, quase como se a experincia e o pensamento contemporneos fossem arrastados em um vrtice paroxstico de duplicaes e de auto-espelhamentos ao qual no conseguem se esquivar. Provavelmente, no esto errados os que consideram a filosofia contempornea uma metafilosofia, isto , um discurso da filosofia sobre si mesma: sob esse aspecto, o pensamento ritual representa um passo subseqente nesse caminho. Todavia, a importncia de tais processos de auto-referncia depende do fato de a auto-representao da sociedade ter se tornado parte essencial da sua realidade. O pensamento ritual tem motivaes profundas, de outra espcie, que lanam as prprias razes nos acontecimentos da filosofia contempornea, na reflexo psicanaltica e na histria pessoal de quem escreve. No que diz respeito ao primeiro aspecto, o ponto de partida pode ser considerado a experincia de uma repetio diferente, que se delineia na obra de Kierkegaard, de Nietzsche e de Heidegger. Em particular, no texto Gientagelsen (A repetio), de 1843, que Kierkegaard expe a intuio fundamental do pensamento ritual. A repetio se distingue da recordao e da esperana: na primeira, o cen-

tro de gravidade encontra-se no passado, de forma que leva infelicidade; na segunda, o centro de gravidade est no futuro e, portanto, gera o tdio da espera. S a repetio possui a segurana serena do presente: com a repetio, a existncia anterior passa a existir agora, mas, exatamente por isso, contm um elemento essencial de diferena que torna a experincia, ao mesmo tempo, determinada e nica. Repetio, portanto, no quer dizer de modo algum reiterao do idntico. Em Kierkegaard, a repetio desempenha a mesma funo que a mediao na filosofia de Hegel: se a novidade se apresentasse no seu espontneo imediatismo, seria imvel ou indeterminada. Pode-se alcanar uma novidade efetiva s atravs do caminho indireto da repetio. No obstante o apelo experincia do indivduo e o estilo narrativo de muitos dos seus textos, o pensamento de Kierkegaard no implica absolutamente o apelo aos dados imediatos da conscincia: ao contrrio, viver um repetir, um retomar, um voltar a buscar algo que j tenha ocorrido. Da mesma forma, pode provocar surpresa o fato de Nietzsche se encontrar entre os filsofos do pensamento ritual, pois a sua filosofia est eivada de uma nfase vitalista que mal se concilia com a ritualidade. Entretanto, exatamente o destaque que ele confere afirmao do presente o leva a atribuir um significado essencial repetio. O problema do qual ele parte o da atitude diante do passado: na medida em que eu experimento em relao ao passado uma dolorosa averso, um ressentimento, dependo dele, tenho para com ele uma disposio meramente reativa. No h seno um modo de se libertar do passado, um modo paradoxal que aposta na sua apropriao e assimilao: o lamor fati, ou seja, a escolha da repetio infinita, do eterno retorno. Contudo, isso no deve ser entendido como renncia, nem mesmo como uma lei do

tempo contra a qual impossvel rebelar-se, mas como um ato de vontade. O passado deixa de ser um obstculo intransponvel diante do qual a vontade deve abaixar a cabea a partir do momento em que eu desejo a sua repetio, que ser obviamente diferente. A repetio em Nietzsche assume assim um valor fortemente propulsivo e energtico: o lamor fati vontade de eterno retorno. Eu posso me apropriar do passado apenas se o amo. A ultrapassagem no pode ser uma fuga ingnua para a frente: podemos ser fortes apenas se sempre o fomos, apesar das derrotas e das frustraes. O terceiro pensador da repetio diferente Heidegger. Como se sabe, a repetio (Wiederholung) considerada, em Ser e tempo, uma caracterstica da existncia autntica; entretanto, ela no deve ser entendida apenas como fidelidade a uma deciso passada. A repetio no cai na armadilha do passado, reproduzindo-o tal e qual: no restaurao, nem reiterao do idntico. O foco da repetio o presente. Esse aspecto est ainda mais claro em Ser e tempo, no qual dado particular destaque noo de presena (Anwesenheit). O passado no conta enquanto passado, nem o futuro enquanto futuro. Isso no exclui a recordao, nem a antecipao, mas a primeira deve ser entendida como recordar-se de algo que nunca foi pensado, e a segunda adianta-se maneira do passo atrs. no entanto no pensamento de Freud que a repetio diferente conquista um lugar de absoluto destaque, porque est estritamente ligada com a terapia psicanaltica, baseada na transferncia (bertragung). Ela consiste na transferncia de impulsos psquicos, afetos, sentimentos, esquemas de comportamento, tipos de relaes objetais, cargas libidinosas... de uma pessoa conhecida antes do mdico: o paciente identifica no analista um retorno, quase uma reencarnao de uma

pessoa importante do seu passado, e transfere para ele aqueles sentimentos e aquelas reaes que estavam destinados ao modelo. Essa relao no , entretanto, mediada pela recordao; o paciente no se lembra de nada daquilo que transfere para o analista, mas o exterioriza na ao. Ele realiza uma repetio, ignorando que seja assim. A transferncia no , portanto, um movimento do presente para o passado (como a recordao), e sim o movimento que se realiza inteiramente no presente: a carga psquica libidinosa que se transfere para o mdico j est presente, est pronta, espera, disponvel. O paciente age, por assim dizer, teatralmente diante do mdico, sem perceber. Sua repetio uma repetio diferente, porque no possui a imobilidade e o estatismo do instinto, mas o dinamismo e a fluidez da pulso (Trieb), e esta ltima no tem, por definio, uma meta ou um objeto fixo. Ambos so variveis, contingentes, e so escolhidos em funo das vicissitudes da vida do indivduo. O instaurar-se de fenmenos de repetio na vida do indivduo algo essencialmente diferente da repetio instintiva: a transferncia o movimento de uma diferena, de algo diferente e indeterminvel, que todavia acontece, por assim dizer, do mesmo para o mesmo. A repetio possvel exatamente porque h uma liberdade de movimento, um deslocamento, um fluir da pulso, porque esta pode se distanciar da representao original e correr em direo a uma outra, anloga. Tal circulao consentida exatamente pela plasticidade das pulses que permanecem sempre capazes de mudar os seus objetos e as suas metas: para explicar a dinmica das pulses, Freud recorre imagem de uma rede de vasos comunicantes cheios de lquido. Quando o movimento, a livre mobilidade da libido bloqueada, torna-se impossvel a transferncia, no mais

possvel uma repetio diferente. Isso acontece, por exemplo, nas psicoses e nas neuroses narcisistas; nestas, segundo Freud, a libido se retira dos objetos externos, no transita mais atravs deles e se volta exclusivamente para o Eu. Tal paralisao obstrui a instituio da relao com o analista e torna tais doentes inacessveis cura. Dessa maneira, a repetio diferente vista por Freud no s como benfica, mas como condio de cura. As consideraes at agora expostas legitimam o pensamento ritual no plano da teoria. Existem, entretanto, motivaes de carter mais pessoal e autobiogrfico que, segundo alguns, no deveriam entrar em um texto filosfico. Certamente a mudana literria impressa linguagem filosficaporDescartes, por Kierkegaard e, em tempos mais recentes, pelo chamado ps-estruturalismo poderia consentir algumas excees. Todavia, se eu me arrisco nesse terreno escorregadio e tomo a liberdade de dizer alguma coisa a meu respeito, porque me sinto impelido, acima de tudo, pelo interesse objetivamente antropolgico naquilo que estou por narrar. mile Benveniste, no seu estudo sobre termos relativos ao substantivo neto, mostra que, em inmeras sociedades indo-europias do passado mais remoto, o menino visto como a encarnao de um antepassado: o neto seria, portanto, uma repetio diferente de algum que viveu antes. Ora, a experincia infantil de quem escreve reproduz exatamente o modelo delineado por Benveniste. Por circunstncias bastante singulares, eu tomei o nome, o lugar, as roupas e as brincadeiras de um filho do meu av, falecido tragicamente algum tempo antes, e fui morar com meu av em vez de morar com meus pais. A idia de que os recm-nascidos sejam cpias, simulacros de crianas desaparecidas, foi, por conseguinte determinante para a

formao de minha identidade. No se tratou de uma reencarnao espiritual, mas de um processo ritual; ao nascer, encontrei um relicrio de exterioridades: trajes com iniciais, talheres de prata com o meu nome gravado, soldadinhos e balizas de boliche um pouco amassados, modelos de comportamento que pediam para ser vestidos, animados, repetidos. Nada mais distante da chamada criatividade espontnea da infncia: o novo no nasce seno atravs de imperceptveis transformaes do velho, mnimos desvios do conhecido, trnsitos do mesmo para o mesmo. Disso me ficou a impresso de que a vida um tnue sopro que s pode existir se encontra e toma posse de algum esplio a ser animado, alguma veste a ser envergada, alguma conduta a ser assumida; quando no se depara com nada ou, ento, rejeita tudo, talvez esteja condenada a evaporar-se. Por isso, eu me senti sempre completamente estranho idia da vida como fonte inexaurvel, como infinita fora produtiva, como potncia irresistvel. Ao contrrio, pareceu-me que a vida fosse algo extremamente pobre, delicado e frgil, que deve se alienar nas coisas, na realidade, no mundo, para se manter e se desenvolver. No mbito de tal perspectiva, os ritos, as cerimnias, as instituies no constituem em absoluto um obstculo manifestao e ao crescimento da vida, mas, bem ao contrrio, so uma condio da sua existncia. A revolta e a transgresso tambm so ritos que j se encontram prontos: um bisav (heri da unificao da Itlia, condenado a trinta anos de priso pelos Bourbons) e um outro bisav (incitador de uma revolta popular contra a fundao do novo reino, em uma aldeia do sul da Itlia) desempenharam na minha imaginao a funo de um esquema ritual. O pensamento ritual pode ser considerado o desenvolvimento de problemticas e de tendncias presentes e ativas na fi-

losofia e nas cincias humanas. No difcil, de resto, encontrar assonncias entre a sua dinmica terica e alguns aspectos do psestruturalismo contemporneo. O nomadismo de Gilles Deleuze, a crtica do platonismo realizada por Jacques Derrida, a recusa dos mitos teorizada por Jean-Franois Lyotard constituem um cenrio no qual se situam os seus caminhos especulativos. De resto, as trs noes sobre as quais se articula o presente volume trnsito, simulacro e rito sem mito aparecem primeira vista como os respectivos desenvolvimentos do pensamento nmade, ps-metafsico e ps-moderno dos autores acima citados. Entretanto, essa impresso de consonncia se atenua assim que se contemplam as reas culturais para as quais se volta a ateno do meu trabalho. Quais so essas reas culturais? No a Grcia antiga, que constitui o ponto de referncia por excelncia do pensamento filosfico contemporneo, mas a Roma antiga, que, na literatura filosfica do sculo XX, objeto de uma arraigada hostilidade; no a Reforma, que freqentemente vista como o bero da filosofia moderna, mas o Barroco, que s em tempos muito recentes foi merecedor de uma considerao filosfica; enfim, no a Europa mais genuna e secreta, mas a Europa mais hbrida e mais replicada, aquela Europa fora de si mesma, que j ocupa a maior parte do mundo e que, atravs dos enxertos mais ilegtimos e das combinaes mais esprias, artfice de um cotidiano carente de bases nos mitos e nas tradies. O segundo elemento que confere uma especificidade particular minha pesquisa o interesse por aqueles tempos fortes da existncia, em torno dos quais desde sempre giram os ritos: a sexualidade, a morte e o mundo. Sexualidade e morte constituem o cerne da experincia, porque so realidades opacas e impenetrveis, indiferentes e estranhas s intenes subjetivas e aos bons propsitos. Elas aparecem-nos como coisas

irredutveis vida do esprito e s suas aspiraes ideais. Como pode a filosofia fazer frente a essas realidades? Na minha opinio, ela deveria pr de lado no s toda espiritualidade desencantada, como tambm todo naturalismo organicista. De fato, a sexualidade com que se depara no aquela orgnica, articulada sobre a polaridade do masculino e do feminino, e sim aquela neutra e perversa, que prescinde de tal distino. Nos ensaios contidos neste volume, sobre o venus, pensado como algo neutro, sobre eros, pensado como intermedirio entre a paz e a guerra, e sobre o corpo, pensado como vu e veste, delineiamse exatamente as premissas de um sex appeal do inorgnico, do qual tratei recentemente de forma mais extensa e exaustiva. Com a morte, a filosofia se confrontou desde sempre. No entanto, o aspecto inquietante da hodierna experincia da morte no consiste apenas na angstia da finitude e nas tentativas de super-la; no imaginrio coletivo e na pesquisa cientfica, est cada vez mais presente a ateno dirigida aos estados intermedirios entre a vida e a morte, que se configuram j como formas de vida artificial (os replicantes da fico cientfica ou os fenmenos de A Life), j como estados limtrofes entre uma e outra (os vampiros da literatura e dos filmes de horror ou os pacientes terminais mantidos vivos pela tecnologia mdica). De uma forma mais geral, assiste-se em muitos mbitos a uma mistura entre o orgnico e o inorgnico, entre a corporeidade e as coisas, o que suscita perturbao e apreenso. Os ensaios, contidos neste volume, sobre o simulacro da morte, sobre o reino intermedirio e sobre o eterno retorno do mesmo constituem uma introduo quilo que antes chamei o efeito egpcio, para indicar exatamente o processo graas ao qual parece que as coisas adquirem faculdades humanas e, vice-versa, os homens so excludos do sentir. 36

Quanto ao terceiro objeto da minha reflexo o mundo , este tambm, no menos do que a sexualidade e a morte, mbito de inquietantes interrogaes: de fato, dele depende o sucesso ou o fracasso dos nossos empreendimentos. a partir do Renascimento que a noo de mundoadquire, na reflexo terica, um destaque sempre maior, tomando o lugar da providncia, da vontade de Deus. No curso dos ltimos trinta anos, esse processo de secularizao, de desmitificao e de desencanto parece ter adquirido uma acelerao e uma radicalizao que atingem no s as representaes religiosas, como tambm as representaes ideolgicas consideradas uma continuao das primeiras. Nasce disso uma ateno totalmente profana e mundana no que se refere imagem e sua relao com a realidade o ensaio sobre a iconofilia e a iconoclastia, aqui includo, se insere exatamente nessa trama de reflexes. Na idia de mundanalidade est implcita uma referncia obteno de um resultado; os ensaios sobre a arte como operao mimtica e sobre a cerimnia estudam precisamente a vinculao entre repetio e efetividade. Em um livro recente, defini com o neologismo sensologia, cunhado a partir do modelo de ideologia, a modalidade completamente distanciada, impessoal e mundanizada da experincia: ela caracteriza o sentir contemporneo. Tudo isso, porm, no deve induzir a um estado depressivo ou prejudicialmente negativo. Como diz Quevedo: Nada me desilude! O mundo me encantou!. Mario Perniola
Os textos reunidos neste livro foram extrados de La societ dei simulacri (Bolonha, Cappelli, 1980) e de Transiti (Bolonha, Cappelli, 1985). Os captulos cones, vises e simulacros, Fenmeno e simulacro e O ser-para-a-morte e o simulacro da morte integram o primeiro volume; os demais, o segundo.

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Captulo I

O charme venusiano

1 Seduo, amor, charme


Romper os laos entre o erotismo e o mal, entre a pulso sexual e o negativo, entre a dinmica do prazer e o pecado, que o mito de Don Juan instituiu e mantm h pelo menos trs sculos, sem restaurar a ilusria positividade transfiguradora do amor, parece, primeira vista, uma empresa impossvel. Os recentes esforos de reconsiderar a vida ertica atravs do conceito de seduo,1 ou atravs do conceito de amor,2 movem-se em direes opostas, mas convergem pelo menos em um ponto: no desencorajar a busca de um caminho que seja independente da tradio libertina ou da tradio romntica. Ambos reagem energicamente banalizao e perda de significado da sexualidade na sociedade contempornea, repensando de maneira original e aguda os dois conceitos fundamentais pelos quais o Ocidente deu um sentido prpria vida ertica. Exatamente por isso, permanecem, no obstante as modificaes que trazem s noes de seduo e 39

de amor, no mbito de uma tradio que a sociedade contempornea parece ter descartado: porque podemos tirar da seduo o seu aspecto subjetivo e submet-la s regras do jogo, mas ela permanece sempre desafio e negao; pode-se tornar o amor mais anrquico e desordenado, multiplicando ao infinito as suas manifestaes, porm, ainda assim, ele tende sempre transcendncia. Ora, uma caracterstica dos tempos em que vivemos que se esteja precisamente acima do bem e do mal, de apenas suportar um comportamento verdadeiramente imoral ou verdadeiramente moral, de torn-lo o seu contrrio e, enfim, de anular tanto um como outro, numa indiferenciao na qual tudo reversvel em tudo, tudo se confundindo com tudo. De resto, na civilizao ertica dos ltimos dois sculos, seduo e amor so dimenses complementares que qualificam respectivamente o comportamento masculino e feminino mais comum: para cada Don Juan que seduz h uma Dona Ana (ou mais) que o ama. Certamente pode-se trazer a esse paradigma uma modificao muito significativa invertendo os papis. Pode-se dizer que a seduo , como estratgia das aparncias, antes e sobretudo feminina o feminino no seria aquilo que se ope ao masculino, mas aquilo que seduz o masculino. Igualmente, pode-se encontrar a soluo da crise que atualmente atravessa a sexualidade masculina em uma desordem amorosa, na qual o erotismo masculino, tendo abandonado o cdigo da virilidade, possa abrir-se para uma intensidade emotiva at agora por ele desconhecida. Tanto a primeira orientao como a segunda tendem para uma superao da distino entre masculino e feminino, para a transexualidade; contudo ambas, exatamente porque permanecem prisioneiras das noes de seduo e de amor, podem no m40

ximo inverter as atribuies tradicionais, sem conseguir ir alm da civilizao ertica que criou o mito de Don Juan e que fez a apologia do poder redentor do amor feminino. O centro do problema no sexual, mas filosfico: o declnio da masculinidade e da feminilidade depende da dissoluo dos conceitos de seduo e de amor e da busca de um erotismo independente da negao libertina tanto quanto da transcendncia romntica. Essa nova ertica deve, portanto, reger-se por noes independentes de uma prejudicial crtica ou metafsica. Entre estas, melhor que a noo de fascnio, muito ligada magia sedutora do olhar e aos seus poderes malficos, chama a ateno a palavra charme, suscetvel de um uso muito variado e apta a designar tanto as emoes divinas3 como a atrao sexual. Tal polivalncia do termo encontra maior determinao se posta em relao com a noo impessoal de venus, assim como foi entendida na religio romana arcaica, antes que designasse a deusa homnima e se confundisse com a Afrodite grega. O interesse que a idia arcaica de venus desperta hoje deriva no de uma atualidade genrica daquilo que parece mais inatual, mas de razes especficas ligadas pesquisa histrica e experincia contempornea. A pesquisa histrica, de fato, pode mostrar que essa noo no se dissolveu com a helenizao da religio romana, mas ficou viva e operante no Ocidente em formas mais ou menos subterrneas. No final da civilizao ertica dominada pela figura de Don Juan e do amor romntico, emerge de novo a idia de um charme venusiano, livre de embaraosas mitologias: ele articulado mediante a anlise das quatro palavras fundamentais deduzidas por Robert Schilling no estudo lingstico do termo venus: veneratio, venia, venerium e venenum.4 41

2 O venus como venerao


Se a seduo desafio, transgresso, negao, o charme venusiano implica uma atitude oposta: acolhimento do dado, afirmao do presente. No , porm, aceitao resignada e forada, obtorto collo, como parece implcito no verbo colere,* nem o bondoso consentir, como em placare,** mas consenso pleno, disposio da vontade para dizer sim, venerar, entregar-se sem reservas. Raymond Radiguet, que foi um dos maiores intrpretes do charme venusiano no sculo XX, captou muito bem a essncia da veneratio: Significa depreciar as coisas e desconhec-las, quer-las diferentes daquilo que so, at mesmo quando se quer que sejam mais belas.5 A veneratio um movimento silencioso porque suspende e faz calar os desejos subjetivos, as paixes individuais, as afeies desordenadas que pretendem impor-se rumorosamente contra o dado divino, mundano, humano, que exigem a sua realizao sem ver e compreender a realidade, que correm em direo utopia e destruio, oscilando entre arrogncia e desolao, entre exaltao e depresso. A deusa romana Angerona, deusa da vontade e da oportunidade, parece personificar bem a premissa silenciosa de toda venerao: o seu simulacro com um dedo sobre os lbios ordenava o silncio.6 Veneratio dizer sim acima de tudo aos deuses, e, portanto, abandono total de todo prometesmo, de toda hbris, de toda presuno diante do divino. O homem deve agradar aos deuses; necessrio que fiquem encantados, seduzidos, fascinados por quem se dirige a eles. A captatio benevolen* Cultuar. (N. do T.) ** Acalmar. (N. do T.)

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tiae* o ponto de partida dessa ertica. Mas os deuses, para poderem ser venerados, devem calar. Parece que os romanos, no mesmo momento em que introduzem a venerao, tiram a palavra dos deuses, privamnos do mito, da narrao de suas empresas. Georges Dumzil demonstrou que os deuses da religio romana so os mesmos do panteo indo-europeu, mas desmitificados, silenciosos. diferena da religio etrusca, a romana no possui revelao: os livros sibilinos so uma simples compilao dos rituais de expiao do prodgio. A injuno favete linguis,** que convidava os participantes de uma cerimnia a favorecer com o silncio o seu desenvolvimento, era, assim, dirigida aos prprios deuses. Veneratio dizer sim ao mundo, e, portanto, abandono de toda atitude de ressentimento, de crtica preconcebida ou de negao sistemtica do presente. impossvel ser charmoso se no se estiver em paz com o mundo, com o esprito do prprio tempo, com aquilo que est volta. Venerar Vnus no mundo quer dizer estar disposto a reconhecer a variedade das suas manifestaes e a desej-las conforme a ocasio: castidade e orgia, matrimnio e prostituio, monogamia e poligamia, homossexualidade e heterossexualidade... no so realidades incompatveis entre as quais obrigatrio escolher de uma vez por todas, mas situaes a ser apreciadas no momento oportuno. Entretanto, a condio da sua apreciao continua sendo o seu silncio, a sua discrio, a sua desmitificao charmoso no s quem est disposto, com a mesma in* Termo da retrica: conquista, aquisio do favor, da benevolncia (do juiz, do pblico). (N. do T.) ** Calai; literalmente, sede favorveis por meio de vossas lnguas, isto , sede favorveis naquilo de ruim que ireis falar. (N. do T.)

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diferena, para o contrrio, mas quem na ao mais decisiva conserva uma distncia que o torna capaz de respeitar-lhe a cadncia e o ritmo. Vnus se apresentava venerao dos romanos sob duas formas aparentemente incompatveis: como Venere Verticordia* e como Venere Ericina.** O culto da primeira tinha a funo de levar o nimo das jovens e das mulheres pudiccia; o culto da segunda, de origem siciliana, mas elevada hierarquia de divindade romana e venerada com a edificao de um templo no capitlio, estava, ao contrrio, estritamente ligado ao exerccio da prostituio. A atribuio de qualidades to diferentes mesma deusa no deriva em absoluto de um comportamento niilista que no quer comprometer-se e por isso est ora de um lado ora de outro, favorecendo ambos , e sim de uma profunda intuio que se manifesta na qualidade do culto. Conta Diodoro Sculo que os magistrados romanos, cada vez que iam Siclia, nunca deixavam de honrar o santurio de rice com sacrifcios e homenagens, e, para comprazer a deusa, esqueciam a gravidade do seu compromisso para divertir-se alegremente em companhia de mulheres.7 Esses magistrados eram, portanto, mais charmosos aos olhos da deusa do que aos olhos das suas sacerdotisas, exatamente porque tinham em relao ao prazer um interesse distanciado, uma participao no participante. Giovan Battista Marini notou com perspiccia essa indistino venusiana entre castidade e libidinagem quando mostrou, em Adone, que as obras obscenas/ Vnus no mais que as contrrias aplaude.8

* A Vnus que abranda os coraes. (N. do T.) ** A Vnus que era adorada no monte rix ou rice, na Siclia, onde atualmente h a cidade italiana de rice. (N. do T.)

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Veneratio, enfim, dizer sim a si mesmo. Naturalmente, no aos prprios desejos, aos prprios sonhos e aos prprios ideais: todas essas coisas esto muito impregnadas de negao e de ausncia, so muito abstratas e inconsistentes para poderem ser tomadas de verdade como elementos ou aspectos de si mesmos. A seduo pode ser definida justamente como uma magia da ausncia,9 mas o venus , bem ao contrrio, inseparvel do presente, da prpria situao, daquilo que nos oferecido. Venerar quer dizer estar em paz consigo mesmo, saber exercer a vontade retroativamente, querer aquilo que aconteceu, transformar como diz o Zaratustra nietzschiano cada foi assim em um assim quis que fosse. A venerao amor fati,* vontade de querer aquilo que foi e aquilo que , entretanto no mais para ficar fechado no crculo de um retorno infinito do igual, mas, ao contrrio, para poder querer o presente sem estar condicionado pelo seu contedo. Portanto, ao contrrio do quietismo, que se abandona por completo ao destino, na venerao a adeso humana que transforma qualquer acontecimento em destino, mesmo porque todo o passado j foi marcado por ele. Contudo, a repetio, a dedicao implcita na veneratio no uma verdadeira fidelidade. Fazendo calar os deuses, o mundo e a ns mesmos, a venerao a premissa de um mimetismo que, quanto mais altera, mais se torna formalmente idntico ao modelo. Nada se assemelha menos com as coisas em si, diz Radiguet, do que aquilo que lhes est muito prximo.10 Isso evidente sobretudo nas conseqncias que o ritual romano da evocatio** implicava: por meio dele os ro* Amor ao destino. (N. do T.) ** Convocao. (N. do T.)

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manos convidavam as divindades dos inimigos a deixar as cidades de origem e a vir a Roma; para evocar os deuses estrangeiros usava-se justamente a frmula veneror veniamque peto.* Ora, evidente que a venerao dos deuses estrangeiros comportava a instaurao de um rito romano a eles dedicado, o qual era mais deslocamento e desvio, dplacement e dtournement, do que respeitoso prosseguimento. Na raiz do sincretismo religioso romano e da sua extraordinria capacidade de assimilar os cultos mais diversos est exatamente uma atitude de venerao, de acolhimento, que no mera benevolncia, mas esconde uma originalssima estratgia ertica, um pensamento filosfico e poltico sutil. Seria um grave erro considerar a venerao fraqueza ou mansuetude; ela , ao contrrio, a arma de um pium bellum,** de uma boa guerra conduzida sem ressentimento. A associao de Vnus com Marte, que os romanos provavelmente emprestaram do casal grego Afrodite-Ares, revela assim um significado mais profundo, tipicamente romano. A ligao entre a venerao e a guerra resulta, por outro lado, da devotio,*** o rito com o qual, em situaes particularmente difceis, o comandante, para alcanar a vitria, recitava uma frmula, um carmen,**** que o consagrava aos deuses Manes e Terra: oferecendo-se ao alm, ele revelava uma relao entre o charme venusiano e a morte, que de tipo radicalmente diferente daquele que liga, na seduo, Don Juan esttua do comendador ou, no amor, Tristo ao sofrimento e catstrofe. Enquanto Don Juan obrigado a aceitar o convite fatal da esttua11 e o amor de
* Venero e peo benevolncia. (N. do T.) ** Guerra piedosa, justa. (N. do T.) *** Oferecimento, entrega da prpria vida. (N. do T.) **** Canto solene e mgico. (N. do T.)

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Tristo , por definio, oposto realidade mundana,12 o comandante romano se consagra espontaneamente morte para vencer para ele, estar do lado dos Manes mais uma vez uma maneira de dizer sim ao presente.

3 O venus como venia


Se a hbris, a arrogncia implcita na seduo, suscita a te, a punio, se o sofrimento amoroso resgatado por uma redeno moral, por uma salvao espiritual, a veneratio do charme venusiano pede, ao contrrio, a venia, a benevolncia, a graa dos deuses, do mundo, do homem. Ora, a venia no propriamente perdo, porque nenhum pecado foi cometido, nem mesmo indulgncia, um dar tempo e lugar ao arrependimento, porque no aconteceu nenhum desvio ou erro: na dimenso venusiana, o homem inocente. Certamente a sua inocncia no ingnua, espontnea, natural uma inocncia que se coloca alm, no aqum, do bem e do mal, porque a veneratio instaura um novo incio. Tito Lvio conta que, depois da devotio do cnsul Dcio Mure, os romanos retomaram o combate como se o sinal fosse dado pela primeira vez.13 Grande parte do charme que a perspectiva venusiana exerceu sobretudo nos poetas deriva exatamente do carter de uma repetio que se apresenta como diferente, outra, no idntica ao que a precede, ao modelo, ao original. No banal a explicao que encontra aqui a ligao entre Vnus e a primavera, que freqentemente explicada como uma referncia genrica ao encanto e florescimento na natureza. 14 Mas a volta da primavera encantadora porque realiza um 47

trnsito, uma passagem do mesmo para o mesmo. O refro do poema Pervigilium Veneris* pe em evidncia exatamente a anulao da experincia, a indiferena diante da experincia ertica passada: Cras amet qui numquam amavit quique amavit cras amet (Amanh ame quem nunca amou, quem amou ame amanh). Venia a resposta condescendente da divindade que foi objeto de venerao. Na mtua relao veneratiovenia** que se estabelece entre o homem e a divindade, Vnus rene em si os dois plos da relao: ela responde sim a quem, inspirado por ela, j disse sim. Portanto, propiciadora por excelncia, sugere o obsequium*** e obsequens, favorvel e complacente com quem j se move em um horizonte de propiciao e de condescendncia. As divindades romanas so dotadas de venia e Vnus por definio obsequens porque o consentimento e a afirmao esto implcitos na prpria noo de numen, de poder divino. Numen vem de nuo, que quer dizer fazer sim com a cabea. O que, naturalmente, no exclue que os deuses possam s vezes estar irados ou ser hostis, mas existe sempre um rito expiatrio ou propiciatrio que restabelece a pax deorum.**** essa f na natureza substancialmente favorvel do divino e do presente que permite aos romanos divinizar, para grande escndalo de santo Agostinho e de Hegel, at as foras mais prejudiciais, como a febre, mais secundrias e risveis, como aquelas indicadas nos Indigita-

* Viglia de Vnus, poema annimo, atribudo na Antiguidade a Virglio. (N. do T.) ** Venerao, graa. (N. do T.) *** Obsquio, favor. (N. do T.) **** Paz dos deuses, calma entre os deuses. (N. do T.)

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menta,* mais nocivas, como a deusa Lua,** smbolo da desordem e da destruio. Porque todas elas existem de alguma maneira, participam de algum modo da presena. Nessa confiana se alicera a possibilidade de assimilar as religies mais diversas em um sincretismo tolerante com os cultos mais estranhos, caracterstica do desenvolvimento da religio romana: a nica coisa que mesmo inassimilvel ao panteo romano o radicalismo moral, exatamente porque nega o presente em nome do dever-ser, do Sollen,*** da utopia. Na venia est implcito o conceito de ajuda. curioso que o verbo nuo (consinto) se confunda com um nuo arcaico, que quer dizer aleito (de onde, justamente, nutrix****). A idia de benevolncia e de vnia aparece assim ligada com a idia da ajuda prestada primeira infncia, ao estado de extrema necessidade. Por mais que isso possa induzir tentao de considerar Vnus uma das tantas manifestaes do arqutipo mediterrneo da Grande Me, tal identificao deixaria escapar o essencial. Certamente os leitores da Eneida recordam o episdio descrito por Virglio no livro XII, no qual Venus Genitrix corre em ajuda de seu filho Enias, que ficou ferido na batalha contra Turno. Da mesma forma, a literatura venusiana rica em exemplos que entendem a ajuda de Vnus no sentido ertico, de Cames de Os lusadas (para os quais ela faz surgir do mar uma deliciosa ilha habitada por
* Conjuntos de formas religiosas romanas que permitiam invocar os deuses com ritos e oraes apropriadas s diversas circunstncias da vida. (N. do T.) ** Divindade itlica que presidia s expiaes e qual se consagravam as armas tomadas do inimigo. (N. do T.) *** Dever. (N. do T.) **** Ama-de-leite. (N. do T.)

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ninfas muito complacentes que se entregam a eles do modo mais voluptuoso) a Radiguet, para quem ironicamente Vnus nous livre ses secrets, ses fruits,* de forma inconsciente, durante o sono.15 Mas a noo de ajuda, implcita em venia, muito mais ampla do que a implcita na maternidade ou na rendio sexual: ela deve ser entendida em toda a sua latitude material e espiritual. Venus obsequens no apenas como me que aleita ou como as matronas que, multadas pelos seus adultrios, financiaram a edificao de seu primeiro templo em Roma, em 295 a. C. A caraterstica da sua venia de ordem filosfica, e isso implica sobretudo uma disponibilidade mais ampla e geral. Se a veneratio dizer sim aos deuses, ao mundo, a si prprio, primeiro silenciosamente e, depois, segundo os carmina rituais, a venia receber um sim dos deuses, do mundo e de si mesmo, primeiro mediante um anuir tcito, um sinal de aprovao, um consenso ntimo, e depois mediante uma palavra que quase independente de quem a profere, que interessa no pelo que significa, mas porque existe. esse o significado que mile Benveniste atribui raiz *bha da qual provm for (falar) e seus derivados fas,** fama*** e fabula.16 **** Certamente, a idia de um fas entendido como palavra divina, num panteo mudo como o romano, levanta algumas dificuldades;17 o importante, porm, consiste em pr em evidncia o carter afirmativo implcito na palavra fas e o seu aspecto ritual, desmitificado.
* Entrega-nos seus segredos, seus frutos (N. do T.) ** Aquilo que justo, segundo a lei dos deuses, ou seja, o que, por revelao, declarado ser justo. (N. do T.) *** O que se diz, o que se fala; a fama, a reputao. (N. do T.) **** O que se fala como boato ou fabulao. (N. do T.)

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Assim, o termo fama parece ter originariamente, acima de tudo, uma inteno afirmativa. Enfim, fabula, isto , a fabulao de si mesmo, pode criar uma persona (no sentido romano de mscara), mas no um sujeito: a dvida sobre sua credibilidade impede desde o incio que ao indivduo falte pietas* e se torne arrogante. Assim como a veneratio, o dar aprovao, se resolve em um mimetismo que dissolve o significado daquilo que aprova, tambm a venia, o receber aprovao, no fundo anula o contedo daquilo que aprovado.Faz parte, por exemplo, do charme venusiano a facilidade com a qual, na vida contempornea, somos aceitos como parceiros sexuais. Isso, no entanto, no justifica nenhuma autocomplacncia especial e no autoriza nenhuma intimidade. Esses encontros que se realizam sem pthos e sem que ningum lhes atribua nenhuma importncia tm um encanto profundo: so cerimnias apreciveis exatamente porque vazias. Esto sob o signo de Vnus a venia que nelas se exercita anula toda vaidade.

4 O venus como venerium


A jogada de maior sorte nos dados (que se obtinha quando os quatro dados mostravam, cada um, um nmero diferente) era chamada venerium pelos romanos. Isso mostra a relao que existe entre Vnus e o sucesso. Enquanto a seduo parece ligada a um destino infeliz18 e o amor correspondido foi definido argutamente por Beckett como um cur* O sentimento de obrigao e dever a qualquer tipo de pacto; da, respeito, piedade. (N. do T.)

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to-circuito19, o charme venusiano inseparvel do bom xito, da vitria. Por isso, ficar prisioneiro da metfora fornecida pelo jogo dos dados pode nos desviar do principal: Venus no tem nada a ver com o acaso. O seu protegido se assemelharia antes a um jogador que, ao executar cem lances, obtm cem vezes o venerium,20 * mas tal pretenso , aos olhos dos deuses romanos, a expresso daquela insolncia que exatamente o contrrio do esprito venusiano. Por presuno iactantia,** a chama Tito Lvio21 pecavam os habitantes de Preneste, os quais achavam que podiam vencer sempre porque eram protegidos pela Fortuna Primignia que como mostrou Angelo Brelich22 estranha ao esprito das religies romanas. A sorte, o mero acaso no ocupa em absoluto um lugar de destaque no universo religioso romano, e a idia de um carter originrio, essencial e absoluto, se ope experincia de uma cidade que nasceu e se desenvolveu atravs de operaes simuladoras e de violentas mudanas. Assim, no por acaso que as fontes revelam vestgios de uma atitude polmica dos romanos no que diz respeito ao culto prenestino da Fortuna,*** que se manifestava na proibio de consultar o orculo. A suspeita romana diante do conceito de sorte tem uma base filosfica: depende da oposio entre a fortuna volvel e insegura e a felicitas**** venusiana, slida e sincera.23 O fato de Srvio Tlio filho de uma escrava e protetor de escravos, concebido e tor* O lance de Vnus. (N. do T.) ** Jactncia, presuno. (N. do T.) *** Fortuna: sorte, acaso. (N. do T.) **** Felicidade, abrangendo a idia de prosperidade, opulncia e do que favorvel. (N. do T.)

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nado rei de modo fortunoso ter dedicado, segundo a tradio, um templo Fortuna coincide perfeitamente com tal colocao. A Fortuna em Roma como observa Brelich a deusa dos escravos e daqueles que vivem de expedientes (sine arte aliqua), daqueles a quem no resta seno esperar, em um lance da sorte. A deusa Esperana est de fato associada Fortuna no santurio prenestino. O sucesso do protegido de Vnus no provm de fatores aleatrios; por isso, ele no est sob o signo da esperana, que aguarda por acontecimentos que podem ou no ocorrer. Nem deve ser manchado pela arrogncia; por isso no depende da presuno de que determinados eventos favorveis aconteam necessariamente. A felicitas est em considerar favorvel qualquer coisa que acontea. Essa idia, que est implcita na noo de charme venusiano, parece ter sido cultivada por Sila, a quem se deve o culto Venus Felix: Sila demonstrava dar mais importncia prpria imagem de homem felix que ao efetivo poder poltico e, em qualquer caso, fazia derivar o segundo da primeira. Segundo Plutarco, ele conservou at o fim essa opinio de si mesmo, embora fosse afetado por uma horrenda lcera no intestino que lhe consumia as carnes, transformando-as em pasto para os piolhos, e o sujava com um fluxo de podrido irrefrevel. No obstante essa enfermidade que o obrigava a imergir na gua muitas vezes por dia, sem obter nenhum resultado, no deixou nunca de considerar-se felix e, dois dias antes de morrer, terminou as suas memrias afirmando que teria morrido no auge da felicidade depois de uma vida gloriosa24 . Pompeu tambm se ps sob a proteo de uma Venus Victrix, associando o conceito de felicitas ao de victoria e inaugurando cultos e templos a essa nova deusa. Mas tal escolha 53

no lhe foi favorvel, porque se chocou com Csar, que punha Vnus em pessoa entre os seus antepassados distantes! Conta Apiano que, na noite anterior batalha de Farsalo, Pompeu sonhou estar enfeitando o templo de Vnus sob os aplausos do povo; acordando de repente, percebeu que o sonho no lhe era favorvel e, tomado de um profundo desconforto, foi ao encontro da derrota, substituindo o grito de batalha Venus Victrix pelo de Hercules Invictus.25 O episdio mostra que o charme venusiano no redutvel esperana de uma vitria militar ele transcende o bom ou mau resultado de um nico conflito. No o sucesso em si mesmo que torna charmoso, mas o charme que predispe ao sucesso. Alm disso, na tica venusiana o prprio conceito de sucesso perde suas caractersticas objetivas e torna-se um atributo do encantamento. Os romanos sabiam bem que existem vitrias que so piores que uma derrota e, vice-versa, derrotas mais providenciais que uma vitria. A deciso de Csar de erguer um templo no Venus Victrix,* que o havia ajudado na batalha de Farsalo, mas Venus Genitrix** esclarecedora: ele mostra considerar a vitria apenas uma conseqncia da proteo venusiana.26

5 O venus como veneno


A palavra venenum, assim como o termo grego phrmakon*** que a ela corresponde, apresenta uma duplicidade
* Vnus vencedora. (N. do T.) ** Vnus geradora, Vnus me. (N. do T.) *** Droga (isto , que serve para matar, veneno, e para curar, remdio). (N. do T.)

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de significado, podendo ser usada quer no bom sentido, quer no mau; por isso, originariamente parece indicar a potncia do charme venusiano na multiplicidade das suas manifestaes. Ainda assim tal afinidade com o termo grego no esclarece por completo a sua dimenso conceitual, que essencialmente latina e se determina na oposio ao horizonte aberto pelo substantivo pharmaks, afim de phrmakon. Chamava-se pharmaks, na Grcia, o bode expiatrio sacrificado (morto ou expulso) para purificar a cidade dos males que a afligiam. Com tal objetivo, um certo nmero de indivduos degradados e inteis era regularmente mantido em Atenas, por conta do Estado.27 Ren Girard v em tal costume uma manifestao do sacrifcio, cuja essncia, na sua opinio, consiste exatamente no exerccio de uma violncia ritualizada que purifica e protege a comunidade do desencadeamento de uma violncia ilimitada e total; na raiz dessa teoria est o pressuposto de que s a repetio ritual da violncia, ao provocar um efeito catrtico e benfico, afasta e preserva a sociedade da barbrie. O sacrifcio humano ou animal (enfim, o que implica derramamento de sangue) o nico phrmakon-remdio ao phrmakon-veneno da violncia generalizada: A no-violncia aparece como um dom gratuito da violncia.28 Como foi mostrado,29 essa perspectiva permanece atuante no interior da filosofia grega, em particular na platnica. Embora na histria religiosa de Roma tambm haja algum caso espordico de sacrifcio humano e de expulso ritual da cidade, a palavra venenum encaminha a pesquisa para uma direo totalmente diferente. Veteres vinum venenum vocabant,* diz Isidoro de Sevilha; tal testemunho, unido ao
* Ao vinho os antigos chamavam de veneno. (N. do T.)

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estudo das festas romanas das Vinalia,* destaca no s o carter sagrado do vinho, entendido como bebida venusiana por excelncia,30 mas, do mesmo modo, o significado da substituio do sangue pelo vinho nos sacrifcios. A sacralizao do vinho assume na religio de Vnus uma funo totalmente diferente da que ela desempenha na religio de Dioniso na tradio dionisaca mais antiga no h nada que faa referncia ao vinho,31 e tal relao s estabelecida posteriormente. A embriaguez dionisaca a que provm da fria homicida do sparagms, da dilacerao da vtima, do consumo das suas carnes e do seu sangue.32 O sacrifcio cruento do dionisismo o phrmakon que restaura a paz e a ordem social. Na religio de Vnus, ao contrrio, o vinum-venenum, significativamente considerado o sangue da terra, toma logo o lugar do sangue humano e implica uma recusa da violncia, mesmo no seu uso profiltico e teraputico: o fato de que a pax deorum seja restabelecida mediante a libao do contedo dos vasos da vindima em lugar de sacrifcios cruentos um dado de enorme relevncia antropolgica. O charme venusiano se coloca assim no extremo oposto do da embriaguez orgaca. Enquanto a atrao exercida por Dioniso deriva da imitao ritual e controlada de uma violncia originria e criadora, a exercitada por Venus, ao contrrio, est ligada a uma espcie de deslocamento, de dplacement, de trnsito ao oferecer vinho em vez de sangue, ela instaura um mimetismo astuto que exalta a graa dos dtournements. Venenum quer dizer tambm matria corante, tintura, cor e, por extenso, cosmtico, maquiagem. Assim, o culto de Vnus interpreta uma
* Vinlias, festas celebradas pelos romanos duas vezes por ano, em 23 de abril (Vinlias de Primavera) e em 19 de agosto (Vinlias de Vero). (N. do T.)

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orientao profundamente enraizada no esprito romano, atribuda pela tradio ao segundo rei de Roma, Numa Pomplio: a Jpiter, que lhe pedia sacrifcios humanos, Numa no ope uma recusa, mas desloca o significado das palavras, oferecendo-lhe cabeas de cebola em vez de cabeas humanas, cabelos e sardinhas em vez de homens.33 bem significativo que Jpiter tenha apreciado muito a traduo de Numa, diferentemente do Zeus grego, que como conta Hesodo no perdoa Prometeu por ter-lhe dado em sacrifcio ossos cobertos de gordura em vez de carne. Nessa perspectiva deve tambm ser interpretado o caso daquele Paprio que, em uma poca em que era costume prometer templos inteiros como voto aos deuses, prometeu a Jpiter um pocillum mulsi, um copinho de vinho com mel, e obteve uma total satisfao dos seus pedidos!34 O charme venusiano est certamente ligado com a aparncia, embora no necessariamente com a boa aparncia: a existncia de um culto dedicado Venus Calva, seja qual for a sua origem, mais um testemunho de uma disposio religiosa orientada para um dplacement inocente que no suscita a ira dos deuses, mas o seu sorriso. A desmitificao tambm no-dramatizao a religio romana alheia a exageros e fanatismos, repele as pretenses de absoluto implcitas nas experincias delirantes do dionisismo. 35 A religio de Dioniso conhece a alegria esttica, porm totalmente destituda do humorismo benvolo e astuto, prosaico e arguto, que um aspecto essencial do charme venusiano: disso foram intrpretes os poetas, desde o incomparvel Giorgio Baffo (que Apollinaire considera o maior poeta ertico de todos os tempos) at Radiguet. A Vnus de Baffo, num delicioso/ jardim com seu amante,/ deitada na grama, solicita sexualmente 57

o companheiro com estas palavras: Vamos l, pois, meu querido,/ de teu caralho bendito/ d-me o suco preferido,/ que muito mais que o moscatel/ prefiro do teu pinto o mel. E conclui: Que v para o diabo/ quem no trepar,/ que marmota ir virar./ Em vez disso, louvemos, celebremos,/ coroemos/ o primeiro que foi enfiar.36 Essa Vnus pertence mesma intuio ertica da qual nasce a Vnus Calva e o vinumvenenum. A desmitificao que troca nos sacrifcios o sangue pelo vinho e as cabeas humanas pelas cabeas de cebola no , no entanto, mera banalizao ou trivialidade: o desencanto no tira o encanto, a exteriorizao conserva uma pureza prpria. O charme venusiano no nasce da dialtica de ocultao e desvelamento; ele pressupe uma realidade j toda descoberta e disponvel. O encanto no depende daquilo que se mostra ou que se esconde, e sim da transformao qual submetida a realidade mais crua ou obscena. Se h ainda algum segredo a revelar, ele est no mbito da seduo o charme comea quando no h mais segredos. Por isso, existiram os mistrios de Dioniso, mas Vnus nunca teve mistrios: Dans son rle depouvantail, diz Radiguet, Venus manque dautorit!* Tudo isso leva a crer que na origem do charme venusiano (e talvez de toda a religio romana) subsista uma noo de pureza completamente diferente daquela implcita na religio grega. Na Grcia, kathrma,** alm de sacrifcio purificatrio, queria dizer pharmaks, isto , bode expiatrio, o que remete segundo Girard a uma concepo da purificao como purgao, como evacuao da cidade de tudo o que for considerado danoso, mediante o exerccio de uma
* Em seu papel de espantalho, falta autoridade a Vnus. (N. do T.) ** Nos rituais de purificao, ao objeto rejeitado, a vtima da expiao. (N. do T.)

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violncia anloga quela da qual se quer libertar a sociedade; o phrmakon pressupe a identidade entre o mal e o remdio.37 Em Roma, ao contrrio, a substituio pelo vinumvenenum do sangue parece implicar um conceito de pureza como operao simuladora, deslocamento, trnsito, alheio s paixes e s excluses traumticas. O venenum poderia tambm ter sido apenas gua tingida de vermelho ou vinho de mirto, como o que usavam as matronas para lavar-se nas festas Veneralia de 1o de abril dedicadas Venus Verticordia! Castus definido como aquele que se atm aos ritos, que segue escrupulosamente as cerimnias; o rito sem mito romano abandona os contedos fixos, que tm uma identidade precisa. A purificao parece tornar-se exatamente o contrrio daquilo que era na Grcia: no a localizao e a expulso de alguma coisa que se considera impura, mas o esvaziamento ritual de todos os aspectos da vida. Todo ano, em 1o de abril, castae* eram tanto as matronas romanas que celebravam o rito de Vnus como as prostitutas que honravam a Fortuna Viril! No se pode concluir o assunto venenum sem fazer referncia ao significado de bebida mortal que prevaleceu na histria da palavra. Mas mesmo aqui difcil no ter a impresso de que os romanos visavam a um deslocamento da prpria morte. Um culto antiqssimo era dedicado em Roma Venus Libitina, deusa dos ritos fnebres, cuja instituio atribuda por Plutarco a Numa Pomplio. A propsito disso, ele observa que os romanos teriam confiado argutamente a uma nica deusa o controle do nascimento e da morte dos homens.38 Um tal culto no parece realmente inspirado em uma concepo trgica da existncia, como a grega, mas quando
* Mulheres castas, puras. (N. do T.)

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muito, na aspirao a fazer coincidir o aspecto cultural da morte com o do nascimento. Nada permanece, assim, estranho ao encanto venusiano dos ritos e das cerimnias. A prpria origem etimolgica de charme, que vem de carmen, remete a essa perspectiva. Carmen tem o sentido geral de frmula cadenciada, dotada de caracteres formais regulados de modo artificioso e mantidos at mesmo independentemente do seu significado original. Chamava-se carmen tanto forma religiosa como ao texto da lei. No ritualismo do carmen a religio romana talvez encontre a prpria unidade;39 no charme do cotidiano a crise contempornea talvez encontre sua prpria soluo.

Notas
1. J. Baudrillard, Della seduzione. Bolonha, Cappelli, 1980. 2. P. Bruckner e A. Finkielkraut, Il nuovo disordine amoroso., Milo, Rizzoli, 1979. 3. A. Vergote, Charmes divins et dguisements diaboliques, in M. Olender e J. Sojcher (org.), La sduction. Paris, Aubier, 1980. 4. R. Schilling, La religion romaine de Vnus depuis les origines jusquau temps de Auguste. Paris, De Boccard, 1954. Cf. tambm os artigos dedicados a Vnus reunidos em R. Schilling, Rites, cultes, dieux de Rome. Paris, Kliencksieck, 1979, bem como G. Dumzil, Ides romaines. Paris, Gallimard, 1969, que acrescenta o termo venustas aos indicados por Schilling. 5. R. Radiguet, Le gote in fiamme. Parma, Guanda, 1960. 6. G. Dumzil, Desses latines et mythes vdiques. Paris, Gallimard, 1956. 7. Diodoro Sculo, Biblioteca storica, IV 83, 6. , 8. G. B Marini, LAdone, canto XX, estncia, 92. 9. M. Olender, Une magie de labsnce, in M. Olender e J. Sojcher (org.). La sduction, op. cit. 10. R. Radiguet, Il diavolo in corpo. Milo, Bompiani, 1964, p. 180. 11. Permito-me remeter ao meu La societ dei simulacri, Bolonha, Cappelli, 1980, pp. 180-3. Uma interpretao da relao entre Don Juan e a esttua, muito prxima da minha, est em J.-N. Vuarnert, Le sducteur malgr lui, in M. Olender e J. Sojcher (org.), La sduction, op. cit., p. 72. A importncia da ligao entre Don Juan e a morte, que geralmente escapa aos intrpretes, est sublinhada por J. Rousset, Il mito di don Giovanni, Parma, Pratiche, 1980.

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12. D. De Rougemont, Lamour et lOccident, Paris, U.G.E., 1963, p. 27. 13. Tito Lvio, VIII, 9, 13. Sobre esse assunto, cf. H. Fugier, Recherches sur lexpression du sacr dans la langue latine. Paris, Les Belles Lettres, 1963, e Temps et sacr dans le vocabulaire religieux des Romains, in Archivio di filosofia, Roma, Mito e Fede, 1966. 14. G. Wissowa, Religion und Kultus der Rmer. Munique, Beck, 1912, p. 289. 15. R. Radiguet, Le gote in fiamme, op. cit. 16. E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee. Turim, Einaudi, 1976, vol. II, p. 384 e seguintes. 17. P. Cipriani, Fas e nefas. Roma, Istituto di Glottologia dellUniversit di Roma, 1978, p. 19. 18. um tema recorrente no livro de J. Baudrillard, citado acima. Por exemplo: A seduo um destino: para que ele se cumpra necessrio que toda a liberdade esteja l, mas esteja tambm por inteiro, como se estivesse voltada sonambulicamente para a prpria runa. 19. Um eco dessa definio se encontra na frase de P. Bruckner e A. Finkielkraut, no livro citado acima: Curtos-circuitos erticos emergem e perturbam por dentro as classificaes adquiridas (p. 286). 20. M. T. Cicerone, De divinatione, I, 23. 21. Tito Lvio, VI, 28. 22. A. Brelich, Tre variazioni sul tema delle origini. Roma, 1955. 23. Valerio Massimo, VII, 1. 24. Plutarco, Vita di Silla, pp. 36-7. 25. Appiano, De bellis civibilus, II, 69. 26. R. Schilling, La religion romaine de Vnus..., op. cit., p. 315. 27. E. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion. Cambridge, 1903, p. 95. 28. E. Girard, La violence et le sacr. Paris, Grasset, 1972, p. 358. 29. J. Derrida, La pharmacie de Platon, in La dissmination. Paris, Seuil, 1972. 30. R. Schilling, op. cit., p. 133 e seguintes. 31. H. Jeanmaire, Dionysos. Paris, Payot, 1951, p. 23. 32. R. Girardi, op. cit., pp. 188-9. 33. Ovdio, Fasti, III, 345, e Plutarco, Vita di Numa, 15. 34. Tito Lvio, X, 42, 7. 35. A. Bruhl, Liber pater. Origine et expansion du culte dionysiaque Rome et dans le monde romain. Paris, De Boccard, 1953, parte II, cap. 3. 36. G. Baffo, Venere e Adone, in Poesie, s. l. p., s. d. 37. R. Girard, op. cit., p. 408. 38. Plutarco, Vita di Numa, 12. 39. Um tal sucesso contrasta claramente com a tese na qual se baseia o livro de Schilling (op.cit.). Para ele, o venus implica uma dedicao total divindade que est no plo oposto da fides, isto , na contratao paritria entre o homem e o sobrenatural. Na sua opinio o primeiro se exprime na atitude religiosa de Rmulo, a segunda, na de Numa Pomplio; o primeiro de carter emocional e mgico-mstico, a segunda, de carter racional e jurdico; o primeiro tem a dimenso da interioridade e da splica, a segunda, da exterioridade e do formalismo. Mas o carter peculiar da religio romana no consiste exatamente na ultrapassagem dessas oposies?

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Captulo II

A ertica do trnsito

1 O eros como intermedirio


Parece ter sido Plato o primeiro a intuir que o eros seja algo de intermdio entre os opostos: em O Banquete, de fato, Diotima,* uma mulher de Mantinia, versada em coisas erticas, define o eros como algo entre o mortal e o imortal, um intermedirio entre o humano e o divino, um grande demnio que garante as relaes entre os homens e os deuses. Essa definio de eros, entretanto, ficou, seja no tempo de Plato, seja na reflexo neoplatnica que veio a seguir, como algo um tanto marginal e substancialmente no pensado, porque prevaleceu o conceito de amor como conciliao, unio, harmonia, o que O Banquete platnico a maioria dos outros interlocutores defende. Se a conciliao deve ser pensada como consonncia entre elemen-

* Diotima, sacerdotisa lendria de Martinia e mestra de Scrates. Plato, em sua obra O Banquete (201, d), a faz discorrer sobre a sua metafsica do amor (O. C. D., p. 355). (N. do T.)

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tos semelhantes ou elementos dessemelhantes, ou como uma composio harmoniosa do idntico consigo mesmo, esse um problema que pertence precisamente histria da noo de amor, a qual tem pouco a ver com a idia do eros como intermedirio, como metax; no por acaso, tanto para a maior parte dos outros interlocutores de O Banquete platnico, como para Plutarco, o amor no um demnio, mas um deus. De resto, que a noo de eros, como intermedirio, seja impensvel no quadro do pensamento platnico, e mais amplamente no mbito da metafsica ocidental, resulta evidente das sucessivas significaes que a prpria Diotima lhe atribui: o fato de o eros ser algo entre o belo e o feio, entre o bom e o mau, entre a sabedoria e a ignorncia, tem uma funo precisa a de preencher o intervalo de maneira que o universo resulte intrinsecamente relacionado.1 Dessa maneira, a sua ao de intermedirio no consegue manter-se, mas est correlacionada com uma unidade ao mesmo tempo mais sinttica e articulada do que a garantida pelas outras concepes. Por isso, o discurso de Diotima conclui com a descrio do movimento ascensional do amor, que, partindo da beleza dos corpos, vai pouco a pouco cada vez mais para o alto, em direo s belas instituies, s belas cincias, chegando contemplao do belo em si. A dimenso do trnsito, implcita na noo de intermedirio, dissolve-se assim em favor daquela tendncia a transcender, a superar, a ir alm, que constitui um dos aspectos essenciais da metafsica ocidental. A reflexo de Georges Bataille sobre o erotismo parece, primeira vista, o oposto da teoria platnica do amor. De fato, ela caracterizada por um movimento descendente em direo s formas mais baixas e carnais da experincia sexual, em direo prostituio e orgia, transgresso 63

das regras e profanao da beleza, abertura de fendas impreenchveis. Entretanto, a bem da verdade, o erotismo de Bataille antes uma retomada s avessas do eros platnico do que uma dimenso radicalmente alternativa. Do modelo platnico ela reproduz at a ateno dimenso intermdia do erotismo. Para Bataille, o erotismo seria uma funo intermediria entre a vida e a morte, entre a paz e a violncia: a regra que impe ordem e disciplina vida humana, separandoa da animalidade e a sua transgresso nascem e mantmse juntas. A transgresso do tabu, que est essencialmente ligada ao erotismo, no a sua abolio, mas o seu complemento: o tabu existe para ser violado.2 A transgresso ertica parece, por isso, algo de diferente e irredutvel, tanto obedincia da tradio como inovao revolucionria; ela uma passagem do momento profano do trabalho e da fadiga cotidiana ao momento sagrado do sacrifcio e da festa. A sociedade composta simultaneamente por ambos os momentos: a suspenso do tabu na experincia ertica configura-se portanto como um trnsito do mesmo para o mesmo. Entretanto, como j aparece em Plato, essa concepo do eros como intermedirio no consegue manter-se. Na obra de Bataille prevalece ora um impulso em direo unidade, totalidade, fuso que se manifesta na identificao entre o erotismo e a tendncia para a perda da prpria individualidade , ora um impulso oposto, em direo profanao, ao pecado, ao mal, ao qual so reconhecidos uma dignidade e um valor autnomos. Bataille tambm, em ltima anlise, no escapa metafsica, limitando-se a inverter a direo do seu movimento. O eros no conduz mais vida eterna das idias, mas experincia da morte; no falta, contudo, a sua tendncia a 64

superar, a transcender, a ir alm; esta se exprime em Bataille na dpense, no excesso, no prosseguimento de uma experincia-limite. Como em Plato, a noo de um intermedirio ertico assoma para ser logo rejeitada; o erotismo de Bataille ora o amor, a santidade, a ascese, ora a libertinagem, o deboche, a obscenidade, porm no consegue permanecer entre esses termos opostos, sem identificar-se nem com uns nem com outros.

2 O carmen* ertico
Na tradio da metafsica ocidental, de Plato a Bataille, faltam condies que possam garantir a possibilidade de pensar no eros como intermedirio, como metax, como Zwischen, como termo que fica no meio, mantendo os opostos como tais. Essas condies parecem ser fundamentalmente duas: uma estrutura sociolingstica que garanta a circulao do eros e uma prtica ertica regida por critrios de discernimento independentes de avaliaes tico-metafsicas. Ambas as condies esto presentes no mundo romano do sculo I a. C. Do seu encontro nasce a Ars amatoria de Ovdio, que representa, na cultura ocidental, uma alternativa radical moral metafsica. Em primeiro lugar, impossvel pensar o trnsito ertico enquanto se considerar o eros a experincia de um sujeito que tende a um objetivo, seja este a contemplao da beleza em si, como no discurso de Diotima, seja este a profanao
* O uso do termo na obra de Virglio freqente e identificado em muitos aspectos da sua extenso semntica. Na maioria das vezes entendido como composio em versos ou, em sentido mais restrito, como inspirao potica ou composio musical.

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da beleza, como em Bataille. Ora, verdade que a experincia interior, que Bataille identifica com o erotismo, no um caminho de afirmao de si mesmo, mas, ao contrrio, de perda de si, de aniquilamento, de desapropriao; entretanto, o carter negativo de tal experincia inverte apenas a direo do percurso, mas no suficiente para criar uma dimenso estruturadora, impositiva, conectiva, na qual o eros possa circular. Essa dimenso a linguagem da poesia, do carmen ertico. Certamente O Banquete platnico e Lexprience interieure de Bataille tambm so obras de linguagem, todavia elas se baseiam no pressuposto de que o essencial no seja lingstico, de que ele possa prescindir da linguagem porque, como diz Plato, o pensar um discurso que acontece no interior da alma, feito pela alma consigo mesma, sem voz,3 ou porque, como diz Bataille, o extremo excede, vai alm, ultrapassa a linguagem, pois ele nunca literatura, ele permanece diferente da poesia, mesmo quando a tem por objeto.4 O eros no independente e separado da linguagem ertica, no uma experincia da alma, um sentimento, um desejo, uma aspirao ou uma faculdade que exista anteriormente linguagem. O seu carter intermedirio no consiste em ligar a experincia subjetiva com a palavra, em dar corpo lingstico a uma alma apaixonada, mas sim em relacionar termos que j so dados, presentes, efetivos. Por isso, o erotismo fundamentalmente diferente, seja do amor, seja da violncia, e no pode identificar-se nem com um, nem com a outra: o amor pode muito bem prescindir da existncia de uma situao sexual e a violncia ser tanto mais ela prpria quanto mais for muda. O erotismo, ao contrrio, pressupe parceiros sexuais que, de alguma maneira, ainda que secreta e implcita, j se do e que, de alguma maneira, ainda que se66

creta e implcita, ainda se negam , alm da existncia de um universo lingstico amplo e articulado que cobre, ainda que potencialmente, todos os principais topoi erticos. Esses pressupostos encontram-se na elegia ertica romana, que, como mostrou admiravelmente Paul Veyne,5 surge do encontro entre uma rede social, formada por cavaleiros destitudos de ambies polticas e por libertas de costumes livres, e uma rede mitolgica, fornecida pela mitologia grega e pela poesia helenstica. A poesia de Proprcio, de Catulo, de Tibulo estabelece a relao do humano com o divino: de um lado, um mundo (ou melhor, um demi-monde) do qual fazem parte mulheres interessadas no dinheiro e no poder, mas que no so insensveis ao charme do carmen, e homens que se dizem seus escravos, mas que se preocupam acima de tudo em assumir e manter o papel pblico de poeta; de outro, um cu (ou talvez um meiocu) em cuja existncia ningum, na verdade, acredita, mas que, no obstante, constitui objeto de um saber sublime universalmente respeitado. Entre esse mundo e esse cu, a poesia ertica funciona como intermediria, mantendo ao mesmo tempo a distncia. Comparar mantedas como as heronas dos nossos poetas, as Cntias, as Dlias, as Corinas, s grandes deusas da mitologia grega significa estabelecer a relao entre homens e deuses e, ao mesmo tempo, conservar a diferena. Ora, verdade que os deuses se comportam sexualmente e falam na poesia ertica romana tal como a mauvaise societ dos poetas e das libertas, no entanto exatamente essa afinidade que revela a natureza do trnsito ertico eles fazem e dizem as mesmas coisas que os homens, mas essas coisas no so iguais. Elas parecem iguais, contudo na realidade esto distantes e so incomparveis, essencialmente diferentes. A essncia do erotismo consiste logo na manuteno da linha mediana, do espao intermedirio, do Zwischen. 67

Seria impossvel manter esse Zwischen se a linguagem, a poesia, o carmen, fosse alguma coisa de no essencial. O poeta, diz Heidegger, mantm-se no Zwischen, entre os deuses e os homens. Mas em primeiro lugar e unicamente nesse Zwischen que se decide quem o homem e onde ele estabeleceu o seu ser-a (Dasein).6 O confronto entre os homens e os deuses no implica, em absoluto, igualdade. Ao contrrio, o poeta mantm a desigualdade (das Ungleiche). Ser este Desigual, continua Heidegger, voltado para o cu e para a terra, eis o que exige a essncia que lhe foi atribuda; zelar por ela o seu dever [...]. O acordo (Ausgleich) [...] no consiste em igualar pela ausncia de diferenas, mas sim em deixar reinar os diferentes na sua diferena, sem desequilbrios.7 Se o essencial fosse o sujeito e no o carmen, o xito no seria ertico, mas ridculo ou blasfemo. O erotismo pressupe que no seja a subjetividade do poeta a falar, que no seja a subjetividade individual da sua amante a interlocutora da sua poesia, mas que ambos estejam envolvidos numa linguagem que implique a comparao dos homens com os deuses e comporte toda uma srie de gestos e de comportamentos rituais, convencionais, prefixados, tpicos, amaneirados.

3 A ertica do uso
A segunda condio fundamental da possibilidade de pensar no eros como intermedirio consiste na elaborao de uma moral do meio, que trate de um mbito intermdio de aes e comportamentos que prescindam tanto do bem como do mal. Ora, nem Plato, que por excelncia o fundador da moral metafsica na qual o verdadeiro e o bem esto estritamente uni68

dos, nem Bataille, que, pela sua ateno ao lado negativo dessa tradio metafsica, representa a inverso, podem fornecer slidos pontos tericos de referncia a uma ertica que seja por definio irredutvel oposio entre o bem e o mal. Enquanto o eros for considerado um intermedirio que ora pende para um lado, ora para o outro, fica-se no mbito de uma dialtica que oscila entre o termo positivo e o termo negativo, que pode inclusive identific-los, mas que no chega nunca a pensar o entremeio, o Zwischen, na sua essencialidade. Foram os esticos que teorizaram, mediante a sua definio das coisas indiferentes (adifora), a existncia de um campo intermdio, que , ainda assim, completamente autnomo e independente em relao aos extremos; dessa forma, o intermdio perde a sua dependncia dos opostos e, como observa criticamente Plutarco,8 passa do centro para a extremidade, constituindo um mbito essencialmente diferente do aberto pelos plos extremos. Ao dualismo dialtico da tradio metafsica segue-se assim o monismo topolgico do pensamento estico. Entre as coisas indiferentes, no vigora, entretanto, uma igualdade que torna impossvel a escolha; ao contrrio, exercita-se uma discriminao que procede caso por caso, examinando as situaes concretas a fim de determinar o que deve ser preferido e o que deve ser repudiado. Essa moral antimetafsica um saber-fazer, uma prtica de moderao, um comportamento que implica uma contnua adequao s circunstncias, s ocasies, ao dado, um balanceamento do mais e do menos, um discernimento sempre alerta e atento, um uso sbio de si, do prazer, das coisas. Michel Foucault mostrou 9 que as origens dessa ertica do uso so identificveis j no pensamento grego da idade clssica, o qual elaborou uma srie de prescries dietticas, de 69

conselhos e de avaliaes, orientada para a conteno das paixes. O aspecto mais importante da sua pesquisa sobre a sexualidade antiga consiste em ter evidenciado o significado essencialmente ertico da pederastia grega. Esta, de fato, no pode ser reduzida nem ao amor nem violncia: entre erasts, o amante, e ermenos, o amado, se instaura uma relao problemtica, ao mesmo tempo amigvel e conflitiva. Tal problemtica depende no s da diferena de idade, porque o amante pertence a uma gerao diferente da do amado, que apenas entrou na adolescncia, no s da dimenso pedaggica, da paidea, da iniciao na vida adulta, que confere ao amante um papel anlogo ao do pai, do mestre, do professor, mas tambm e sobretudo do fato paradoxal de que aquele que est destinado a desempenhar, quando adulto, um papel masculino e sexualmente ativo seja introduzido na sexualidade como objeto de um prazer passivo, do qual at duvidoso que participe ou que possa participar. Todos esses elementos criam uma situao que ertica no sentido mais profundo da palavra, isto , inauguram uma relao intermediria em comparao aos plos opostos da amizade e da inimizade, do acordo e do desacordo, da unio e da luta. Alis, segundo Foucault, a relao pederstica o nico tipo de relao sexual que conquistou na Grcia antiga essa densidade ertica: o menino no devia comportar-se passivamente, tornar-se o parceiro condescendente da volpia do outro, ceder de modo incondicional aos seus caprichos, mas, embora forado a um papel sexual objetivamente passivo, aprender a fazer-lhe frente, a manter a vigilncia, a recusar no exato momento em que se entregava. Por mais que o perodo helnico marque uma profunda transformao da relao pederstica, que perde a sua dimenso ertica intermediria para adequar-se ao modelo da 70

relao amorosa heterossexual, nele a ertica do uso transforma-se em uma verdadeira arte de viver, na qual a noo estica de conveniente toma o lugar da ao moral perfeita, embasada metafisicamente. Das numerosas obras dedicadas pelos esticos ertica, nada restou; o essencial, porm, no tanto a opinio deles sobre este ou aquele assunto referente vida sexual, mas a possibilidade de generalizar muito alm do caso historicamente especfico do amor pederstico grego um comportamento que irredutvel tanto conciliao como oposio, orientado para a transformao do presente, do dado, da ocasio, em circunstncia oportuna, mediante o exerccio de um discernimento mais do que nunca atento s situaes concretas e alheio s paixes. De resto, a ateno ao que intermdio, linha mediana, ao intervalo, possui no pensamento estico razes muito profundas que penetram na sua concepo de mundo e de tempo. O presente para eles um presente vasto, que ocupa um intervalo (distema), uma extenso na qual se realiza uma passagem, um trnsito do mesmo para o mesmo.10 A vida humana se desenvolve num intervalo: o essencial no o ponto de chegada, o objetivo, o fim a ser alcanado, e sim a maneira como o homem se movimenta, no entremeio. Como dir Marco Aurlio: Tudo aquilo que esperas alcanar depois de um longo perodo, podes obt-lo logo, se no recusares a ti mesmo.11 A ertica do uso est exatamente nessa okesis, nesse permanecer no intervalo, nessa apropriao do dado, nesse demorar-se no Zwischen.

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4 A arte amatria
A Ars amatoria de Ovdio o ponto de confluncia da elegia ertica romana com a ertica do uso de ascendncia estica, a obra onde a alternativa paradoxal na qual essas duas experincias tinham encerrado o erotismo antigo encontra soluo: ou servir, mesmo que com distanciamento humorstico e com ironia movimentos passionais que a filosofia e a opinio corrente da poca julgavam inconvenientes , ou fechar-se numa disciplina que, nascida da exigncia de um uso moderado dos prazeres, acabava por levar mais rigorosa austeridade e negao do eros. Para Ovdio, a paixo deve ser vencida mediante a sua aceitao e apropriao, e no eludida humoristicamente, nem transcendida e sublimada na castidade. O intuito de Ovdio ao propor-se como praeceptor Amoris12 implica, portanto, uma passagem, um trnsito do amor incontrolado e selvagem (ferus) ao amor sustentado com arte terna (placida arte). Assim, com Ovdio o amor torna-se objeto de uma arte, de uma tcnica, que o transforma profundamente, respeitando, entretanto, a sua essncia: o amor no deve ser considerado mero instrumento de produo literria (como s vezes acontecia com o eros da tradio elegaca), nem um instrumento de educao poltica (como s vezes acontecia com o eros pederstico grego). A passagem garantida pela arte do mesmo para o mesmo o leitor do poema, ao tornar-se um conhecedor, colher novos amores. O sentimento e o desejo subjetivo no so de modo algum suficientes plenitude do amor; ao contrrio, so s vezes contraproducentes. A ars amatoria torna o amor intermedirio de si mesmo, porque o libera da paixo. O amor descobre a prpria essncia atravs de um deslocamento que o torna diferente em re72

lao a si mesmo, e no entanto, indiscernvel em relao a si mesmo. A ars amatoria consiste exatamente nesse deslocamento que, contudo, deve permanecer imperceptvel: Si latet ars, prodest; adfert deprensa pudoren/ Atque adimit merito tempus in omne fidem (II 313-4) ( til a arte, verdade, mas s se escondida; quando ela aparece, traz vergonha e depois tira para sempre toda confiana nas tuas palavras). O domnio de si mesmo, o autocontrole, a vigilncia nunca devem faltar. Deixar-se levar pela espontaneidade quer dizer auto-excluir-se imediatamente do sucesso, da vitria, da posse, que se tornam, assim, elementos essenciais do amor regido pela ars. Si vox est, canta; si mollia bracchia, salta/ Et quacunque potes dote placere, place/ Ebrietas, ut vera nocet, sic ficta, iuvabit (I 593-5) (Canta, se tens voz; se tens vontade, dana;/ com tudo aquilo que possas agradar, agrada./ A verdadeira embriaguez pode causar-te dano,/ a simulada ajudar-te). A ars amatoria constitui a culminao da elegia ertica. Para Ovdio, como para os poetas elegacos que o precederam, o amor e o carmen esto estreitamente ligados. Ovdio tambm convida a celebrar com a poesia e com os modelos mitolgicos tanto as mulheres cultas, que so rarissima turba, como as outras, que querem fazer crer que so cultas (II, 283). Mas ele no limita o amor a uma estrutura sociolingstica fechada no mundo dos poetas e das suas amantes, abrindo-o para todos: o amor uma arte que todos podem e devem aprender. Os preceitos de Ovdio dirigem-se a todos os homens e a todas as mulheres. Essa extenso da ertica elegaca realiza-se mediante a adoo de uma escolha tcnica prvia que lhe garanta uma circulao universal. O ingresso em tal circuito , de resto, mais importante que a realizao do ato sexual em si e constitui o verdadeiro sucesso: tanto 73

assim que o prprio Ovdio ser, mais tarde, autor de outro tratado, Remedia amoris, que se prope a um objetivo aparentemente oposto ao de Ars amatoria curar as feridas produzidas pelo insucesso amoroso. No entanto, esse segundo tratado tambm muito significativamente colocado sob a proteo do Amor, que exorta Ovdio a concluir a obra. A identificao entre amor e carmen levada a cabo pelos poetas elegacos que precederam Ovdio se enriquece assim com um terceiro termo, a ars, a tcnica, que introduz uma duplicao, um deslocamento, os quais apenas asseguram uma vitria, independentemente do caso. A ars amatoria baseia-se na crena de que no existe uma mulher que lhe possa resistir (I, 270); possvel encontrar uma, entre tantas, que se negue, mas essa recusa tutus, sem perigos, porque a ars traz o remdio. A Ars amatoria constitui tambm o coroamento da ertica do uso. Usus opus movet hoc (I, 29) (A ditar-me o poema est a experincia). Para Ovdio, tambm a ertica tem um significado poltico-didtico. De um lado, a relao entre o amante e a amada, entre o homem e a mulher, comparado a uma militia (II, 223), os preceitos so arma (III, 1), o xito sempre semelhante a uma vitria militar. De outro lado, entretanto, est claro que o amor implica uma convergncia de intentos pelo menos na recproca de dar e receber prazer. As batalhas diz Ovdio (II, 175-6) travam-se com os partos,* no com a dileta amiga. Sob esse aspecto, a relao ertica revela-se, pois, afim com a relao poltica, entendida no sentido muito geral de relao intermdia entre guerra e paz, de capacidade de tratar com os prprios semelhantes, de usus rerum. Essa afinidade, portanto, no se baseia, como
* Habitantes da Prtia. (N. do T.)

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na pederastia grega, no desenvolvimento de um autocontrole que visa ao domnio sobre outros, porm mais essencial e intrnseca. A ertica no uma propedutica na qual so iniciados os adolescentes destinados vida poltica, mas j ela mesma a tcnica poltica completa, arte do conveniente e da oportunidade. Ora, considerar a ertica uma aplicao particular do usus rerum estico sexualidade, ou considerar a poltica uma generalizao da ars amatoria a todas as relaes, , no fundo, a mesma coisa ertica e poltica revelam uma pertinncia recproca pelo fato de serem ambas prticas intermdias entre oposio e conciliao, entre polmica e esttica. Nesse caso, tambm, a obra de Ovdio constitui uma generalizao e uma universalizao. No mais um nico indivduo que introduzido privadamente na ertica do uso: a Ars amatoria pretende ensinar a todos o usus rerum, a tcnica ertico-poltica que permite a disponibilidade dos corpos alheios e dos espritos alheios. Disponibilidade no quer dizer monoplio, muito menos poder absoluto. Ovdio muito liberal e convida o amante a tolerar pacientemente os rivais, a deixar que a amada v e venha como e onde queira (II, 544), tampouco quer condenar o amante a uma vida inteira ao lado de uma nica mulher (II, 387). O importante pr em circulao os corpos e os espritos, o seu trnsito, no a sua imobilizao em relaes de poder e de domnio fixos e exclusivos. A ertica do uso no um segredo; ao contrrio, necessrio que todos a aprendam. Ovdio, depois dos dois primeiros livros da Ars amatoria, dedicados aos homens, escreve um terceiro livro dedicado s mulheres, a fim de que estas possam entrar em batalha com igualdade de armas. O que importa a ampliao do quadro, da rede, do Gestell ertico-poltico, e tal ampliao feita em benefcio de todos. 75

5 A provocao amatria
A arte amatria consta de duas partes essenciais: a provocao ou seja, como se aproximar e conquistar aquela a que se quer amar , qual dedicado o primeiro livro da Ars, e o emprego ou seja, como manter o amor por muito tempo ao qual dedicado o segundo livro da obra. O ponto de partida de Ovdio a comparao entre o amante e o caador. No obstante essa semelhana se repita freqentemente no poema, ela inadequada, como parece reconhecer o prprio Ovdio, no apenas porque o amante tem mo o que procura, uma vez que Roma oferece tantas mulheres e de tal variedade quantas estrelas h no cu (I, 59), mas principalmente porque o confronto entre o amante e a presa esconde o verdadeiro significado da provocao, da rogatio, do Heraus-forderung ao mesmo tempo um pedir, exigir, pretender, desafiar... mas tambm um favorecer, promover, extrair, transportar... A provocao baseia-se no pressuposto de que a vontade do amante e a vontade da amada sejam secretamente a mesma: Pugnando vinci se tamen illa volet (I, 664), a recusa esconde o desejo da amada de ser vencida resistindo, porque quod iuvat, invitae saepe dedisse volunt (I, 672), aquilo que a elas agrada dar fora aquilo que querem dar. Enquanto o adepto da ars pode esperar para si todas as mulheres (I, 343), proporo que a demanda se encontra com a oferta, a splica se espelha no acolhimento. A passagem enfim do mesmo para o mesmo a mulher cede e cede ainda mais quando demonstra no querer (I, 274). Quando nega, tem medo de ser ouvida e quer aquilo que no pede, ut instes, que tu insistas (I, 484). Certamente, tudo isso no deve ser entendido como uma justificao para 76

a violncia, para a rusticitas, ou, pior, para o estupro; essa passagem nem sempre simples: Nec semper Veneris spes est profitenda roganti* (I, 717) Muitas cobiam o que foge, a quem as assedia oferecem desdm. Ovdio, portanto, aconselha igualmente moderao e silncio, calma e cortesia. Freqentemente a passagem para o amor vem atravs da amizade: Qui fuerat cultor, factus amator erat** (I, 720). O importante saber adaptar-se aos inumerveis casos particulares, como Proteu, que ora ser um leo, ora uma planta, ora um javali eriado (I, 759). Mille animos excipe mille modis*** (I, 754), conclui Ovdio. A provocao amatria implica o conhecimento dos lugares e de tempos oportunos, baseia-se em um saber do tpos e do kairs articulado e complexo, desenvolve-se mediante deslocamentos feitos de improviso e oportunidades que no se devem deixar escapar. Ovdio demora a falar dos lugares propcios para aproximar-se das mulheres e dirigir-lhes a palavra. Esses lugares j esto todos determinados, so comuns, pertencem vida cotidiana: os prticos, os templos, os teatros, os jogos, os hipdromos, os triunfos, as refeies, os banquetes, a praia de Baia, o bosque sagrado de Nemos... O que fica mais difcil agir com destreza entre os deslocamentos e as substituies indispensveis aproximao e conquista. Onde h multido lei (lex) tocar a puella.**** Mas a provocao pressupe toda uma srie de duplicaes que envolvem muitos problemas. Por exemplo, oportuno possuir, alm da senhora, a escrava? E em que ordem de precedncia? Ou,
* Nem sempre a expectativa de Vnus um convite declarado. (N. do T.) ** Quem fora amigo, torna-se amante. (N. do T.) *** Para mil almas diferentes, emprega mil meios para prend-las. (N. do T.) **** Mulher jovem. (N. do T.)

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ento, que tipo de relacionamento manter com o marido da mulher que se corteja? Ou, ainda, como substituir o amante que a mulher perdeu? Se depois passamos aos presentes, s trocas, medida do dar e receber, necessrio o exerccio de um grande esprit de finesse. De fato, no fcil, pensa Ovdio, oferecendo s palavras, invocaes ou versos, sair-se vitorioso sobre quem compra com dinheiro ou com presentes caros as graas femininas; e, no entanto, hoc opus, hic labor est, primo sine munere iungi (I, 451) este o trabalho, esta a fadiga: chegar at ela sem nenhum presente. A provocao, portanto, contm tambm um aspecto de desafio o desafio que o poder lana riqueza. Non ego divitibus venio praeceptor amandi* (II, 161), pauperibus vates ego sum, quia pauper amavi** (II,165). Esse desafio baseia-se na secreta cumplicidade entre o carmen e o amor, entre o saber e o erotismo, entre a literatura e a ars amatoria. A provocao amatria uma combinao de audcia e de prudncia; necessrio ousar ou retrair-se, falar ou calar, tentar ou renunciar no momento oportuno. Reconhecer a oportunidade (o kairs) o mais difcil, porque a esse respeito no vigora nenhuma regra fixa as mesmas situaes nunca so iguais, e um mesmo assalto alcana maior vantagem porque desferido no momento justo (I, 402). O tratado ovidiano aconselha evitar de todas as maneiras os dias nos quais se do presentes, os aniversrios e datas semelhantes, e aconselha ater-se a uma repetio escrupulosa dos gestos da amada: Quando ela se levanta, levanta-te; fica sentado enquanto ela estiver sentada; por um capricho dela consome todo o teu
* No me apresento aos ricos como preceptor na arte amatria. (N. do T.) ** Sou o poeta dos pobres, pois enquanto pobre amei. (N. do T.)

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dia (I, 501-2). O mesmo conselho dado s mulheres: Olha quem te olha; tenha quem te sorri o teu sorriso; se te faz um sinal, devolve-lhe o sinal (III, 513-4). Se o amor pela sua natureza algo de intermdio, que vive de pequenas mutaes e de imperceptveis deslocamentos, de trnsitos, nem por isso reclama uma conduta indecisa ou confusa. Ao contrrio, Ovdio sublinha exatamente a necessidade de agir com a mxima energia, uma vez que se tenha decidido: Aut numquam temptes aut perfice ( I, 389) (Nem tentar ou ir a fundo!). A provocao implica nunca deixar as coisas pela metade: Se tu a tentaste deves possu-la; deixa-a, se quiseres, mas depois de possu-la (I, 394). No tempo da provocao nada de fato irreversvel e estvel; uma situao favorvel pode repentinamente transformar-se em hostil e em todo caso no pode ser conservada indefinidamente: Quem, tendo beijado, no usufruiu o resto, que perca tambm os beijos (I, 667).

6 O emprego amatrio
Manter a disponibilidade de uma conquista amorosa , segundo Ovdio, to difcil quanto alcan-la. A segunda parte da Ars amatoria reclama capacidade no inferior primeira Manter a conquista no vale menos do que t-la alcanado: esta s vezes um mero acaso; mant-la fruto de arte refinada (II, 13-4). No emprego, no Bestellen, na manuteno culmina a arte, porque isso implica um presente completamente expandido, no interior do qual seja possvel moverse. No se trata tanto de acorrentar o amor, que parece sempre errante pela terra (II,18), nem de fazer dele a fundao (Grund) sobre a qual construir o edifcio da prpria vida, mas 79

de faz-lo remanere, como algo presente e disponvel, como um fundo (Bestand), uma reserva, um estoque. Ovdio recorda a respeito disso a lenda de Ddalo e caro; o pai aconselha o filho a no voar muito alto, porque o sol derreteria as asas de cera, nem muito baixo, porque a gua do mar ensoparia as penas, mas inter utrumque, entre um e outro, no entremeio. Para tenere puellam necessria a virtude da obedincia diante do presente. Ovdio a descreve nos termos de uma militia estica: Faz sempre o que ela desejar (II, 198); seja ela a impor suas leis aos traos do teu rosto (II, 202). S assim, cedendo, ser possvel sair vencedor; por isso, jogue fora o orgulho, o fastus, quem quiser manter o usus. O espao intermdio do erotismo, o entremeio, no ocorre s entre o belo e o humano, entre o dissdio e a harmonia, mas tambm entre o bonito e o feio. Ambos devem ser deslocados, mudados, detourns, do seu lugar natural, se se deseja que o amor continue sendo algo de presente, sempre disponvel. De fato, o belo algo de muito efmero, instvel, precrio ele anuncia o prprio fim. Para ser amvel no bastam o rosto (facies) e a beleza (forma): Forma bonum fragile est* (II, 113). A beleza deve ser deslocada para alguma coisa mais slida, mas ao mesmo tempo mais indeterminada, por exemplo, para a facundia, a capacidade de contar as mesmas coisas (idem) de maneiras diferentes (aliter), como Ulisses fazia com Calipso; ou a indulgentia, que nutre o amor de doura, de vnia, de benevolncia, ou o obsequium, o dizer sim, o ser conciliatrio, que doma at os tigres e os lees numdicos e curva o touro sob a rstica canga (II, 183-4).

* A beleza um bem frgil. (N. do T.)

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Se o belo deve ser removido para aliquid corpore pluris, algo mais estvel em sua presena do que o corpo, o feio, ao contrrio, deve ser deslocado mediante estratagemas tcnicos de carter fsico. Aqui, Ovdio inverte a opinio geral, segundo a qual o feio se remedia com as qualidades do esprito, enquanto o belo basta a si mesmo. A sua ateno cosmtica no portanto fatuidade, mas nasce dessa singular inverso. Igualmente importante um saber topolgico que saiba pr em evidncia os aspectos mais belos do corpo e ocultar os feios: a que tiver um belo rosto deite de costas; quem tiver um ventre cheio de rugas cavalgue no amplexo, como em fuga usam fazer os partos, e assim por diante (III, 775 e seguintes). Onde os estratagemas cosmticos e topolgicos falham, paradoxalmente tem sucesso a repetio quilo que desagrada, habitua-te: aos poucos no lhe dars mais importncia (II, 674); pouco a pouco o tempo (dies) faz desaparecer do corpo todo defeito; aquilo que assim foi no o mais (II, 653-4). A mora, a multiplicao do mesmo, o seu deslocamento repetido apaga o negativo: Assim, narinas desacostumadas no suportam a podrido do couro; depois, pouco a pouco no a percebem mais, acostumadas (II, 655-6). O que repetido deixa de ser feio: a cpia indiscernvel do original essencialmente diferente deste, exatamente porque anula sua negatividade. O feio , alm disso, objeto de um terceiro tipo de deslocamento amatrio, que se baseia na proximitas entre defeitos e qualidades: Nominibus mollire licet mala* (II, 657). Podese chamar morena quela que tem a pele mais escura do que o breu ilrico, pode-se comparar a estrbica a Vnus, pois tal defeito lhe era atribudo pelo mito, a sem graa ser semelhante a
* Os males podem ser mitigados com palavras apropriadas. (N. do T.)

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Minerva, que tinha os olhos claros, de esbelta ser chamada a magra, de cheia de carnes a gorda... Esse deslocamento se baseia em um pressuposto estico, na pronoia, segundo a qual, contrariamente ao que pensam epicuristas e cticos, necessrio dar valor positivo ao que nos circunda. De resto, a presena mais insatisfatria sempre melhor do que a ausncia, que apenas ideal o trnsito possvel apenas no interior daquilo que est presente. Sem presena, no h diferena alguma. Enfim, quando esses trs deslocamentos no bastam, porque a juventude vai fenecendo e a velhice j avana com passos silenciosos, a operum prudentia, o saber, a habilidade, a prtica nos trabalhos da carne, que transforma o feio. O usus, a experincia, aquilo que faz o artista (II, 676), desloca e multiplica infinitamente as unies carnais; as que se tornam expertas pela idade, venerem iungunt per mille figuras* (II, 679), sentem e provocam uma non inritata voluptas** (II, 681). O belo e o feio esto ligados forma, facies, figura, species, ao aspecto, esttica, enquanto a ars amatria feita de sinais, de gestos, de movimentos. Esta dissolve a forma na voluptas, no gaudium, no trnsito da voluptas e do gaudium de um amante para outro. A passagem do mesmo para o mesmo: ambos devem colaborar ex aequo. Eis, segundo Ovdio, o primado da sua ars amatoria sobre a ertica pederstica, que no garante a circulao do prazer, a resolutio das subjetividades individuais dos amantes, exatamente porque pelo menos na sua forma pedaggica grega impede que o jovem participe do prazer: Esta a razo pela qual no me seduz o amor dos meninos (II, 684). O ponto de chegada
* Realizam o ato caro a Vnus de mil maneiras. (N. do T.) ** Um prazer que no precisa de estmulos. (N. do T.)

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da arte amatria no , entretanto, a unidade, a fuso, a harmonia neoplatnica, e sim a transmisso do prazer, o seu transitar pelos corpos, o seu suscitar sinais e gestos quero que ela me diga para ir mais depressa (morer) ou mais devagar (substineam) (II, 690). Assim o auge da arte se realiza no trnsito do prazer de um corpo para o outro.

Notas
1. Plato, Simposio, 202 e, Bari, Laterza, 1946, p. 122. 2. G. Bataille, Lerotismo. Milo, Sugar, 1962, p. 74. 3. Plato, Sofista, 263 e, Bari, Laterza, 1965. 4. G. Bataille, Lexprience intrieure, in Oeuvres compltes, vol. V Paris, Gallimard, , 1973, p. 64. 5. P. Veyne, Llgie rotique romaine. Lamour, la posie et loccident. Paris, Seuil, 1983. 6. M. Heidegger, Erluterungen in Hlderlins Dichtung. Frankfurt, Klostermann, 1971, p. 47. 7. Ib., p. 105. 8. Plutarco, De communibus nititiis adversus Stoicos, XII. 9. M. Foucault, Storia della sessualit. Luso dei piaceri. Milo, Feltrinelli, 1984. 10. V Goldschmidt, Le systme stocien et lide de temps. Paris, Vrin, 1977, 3, p. 96. . 11. Marco Aurelio, Ricordi, XII, 1. Milo, Rizzoli, 1975. 12. P. Ovdio Nasone, Larte di amare. Milo, Rizzoli, 1977.

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Captulo III

Entre a veste e o nu

1 Magnificncia da veste e verdade do nu


O erotismo se manifesta nas artes figurativas como relao entre o vestido e o nu. A sua condio , portanto, a possibilidade de um movimento, de um trnsito de um para o outro: se a um dos dois termos for atribudo um significado primrio e essencial em prejuzo do outro, faltar a prpria possibilidade do trnsito e, logo, do erotismo. Nesse caso, veste ou ao nu atribuda uma dimenso absoluta. veste atribuda uma primazia onde quer que se considere a figura humana essencialmente vestida, onde quer que se pense que o homem se torna tal, distinguindo-se dos animais, exatamente graas ao fato de estar vestido: a veste o que confere ao homem a sua identidade antropolgica, social, religiosa em uma palavra, o seu ser. Disso deriva o fato de a nudez ser tida como uma situao negativa, como privao, perda, espoliao: os adjetivos nu, despido, desnudo qualificam exatamente o estado de quem est privado de al84

guma coisa que deveria ter. No mbito de tal concepo, que foi muito difundida entre os povos do Oriente Mdio (egpcios, babilnios, hebreus), o estar despido significa achar-se em uma condio aviltante e vergonhosa, tpica do cativeiro, da escravido, da prostituio, da demncia, da maldio, da impiedade. No Antigo Testamento, a primazia da veste adquire um significado metafsico, indo ao encontro da noo de kbd, que quer dizer magnificncia, honra, e que etimologicamente se refere a algo pesado, grave, importante. A veste magnfica (bgd kbd), da qual fala oSiracide, refere-se veste sacerdotal de Aaro, a quem a tradio bblica atribui a instituio do sacerdcio (Si 45, 9), e aos paramentos solenes do sumo sacerdote Simo, que, quando revestia os mais belos ornamentos, subindo os degraus do santo altar dos sacrifcios, enchia de glria todo o santurio (Si 50, 11-2).1 A conexo entre veste e sacerdcio, entre cobertura e servio de Deus, baseia-se no fato de que o prprio Deus vestiu a terra com a obra da criao e ele mesmo se manifesta revestido de majestade e esplendor/ envolto em luz como em um manto (Sal 104, 1-2). A magnificncia da veste sacerdotal no mais do que um reflexo da magnificncia do kbt de Jeov:2 o seu carter s pode ser entendido com referncia ao transcendente, que est essencialmente vestido, que em todas as relaes com os homens vela, cobre, veste o seu poder, porque os homens no podem suportar a viso direta de Deus. Diz o Senhor a Moiss: Tu no poders ver a minha face, porque nenhum homem pode ver-me e permanecer vivo (Ex 33, 20). Estreitamente relacionada com a veste est a morada de Deus, o lugar coberto, a habitao, a Tenda de Reunio que Moiss institui junto com o sacerdcio de Arao a Tenda edi85

ficada ao mesmo tempo em que so feitas as vestes sacerdotais (Ex 39). A construo do Templo por obra de Salomo representa o coroamento dessa perspectiva a casa estvel de Deus est associada ao seu kbd, sua glria.3 No plo oposto dessa primazia metafsica da veste est a experincia grega da nudez, que, mesmo antes de manifestar-se na arte, se expressa como ideal tico-esttico da kalokagatha* nos jogos das festas pan-helnicas. Aqui a figura humana na sua dimenso ideal se apresenta essencialmente nua. Nessa celebrao da nudez os gregos consideravam-se diferentes de todos os outros povos. Para eles, a nudez no mais uma coisa vergonhosa, ridcula e desonrosa; ao contrrio, ela assume um significado paradigmtico no qual se encontram uma experincia religiosa que atribui clareza do ver um papel determinante e uma concepo agonstica da vida, de origem aristocrtica, que considera a vitria e a sua gloriosa celebrao um fim a ser perseguido com a mxima energia. Com Plato, a primazia da clareza da viso adquire um significado metafsico: no mito da caverna, o caminho que leva verdade conduz progressivamente da viso de sombras e de imagens especulares contemplao das idias. Dessa concepo da verdade como exatido do olhar e da substncia eterna como objeto de uma viso intelectual nasce a metfora da verdade nua: sobre a base dessa metfora, todo o processo do conhecimento considerado uma retirada dos vus do objeto, um despoj-lo totalmente, iluminando-o em todas as suas partes.4 Por isso, o prprio corpo pensado como um obstculo, um tmulo da alma, a qual s quando
* O carter de conduta de um homem, honestidade perfeita, probidade escrupulosa. (N. do T.)

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est nua psich gumn to smatos* (Crat. 403 b) adquire total liberdade. Ligada a essa primazia do ver a olho nu est a prpria noo de theora, que tanta importncia tem no pensamento grego 5 segundo uma hiptese etimolgica, a palavra theora, derivada da fuso de the, viso, olhar, com ora, desvelo, custdia, solicitude, cuidado, implicaria o cuidado do ver, a potencializao metafsica de ver, para alm de todas as vestes, trajes, invlucros, a coisa nos seus detalhes precisos.6 Em tais premissas metafsicas baseiase a representao do nu na estaturia grega clssica: ela concebida como a forma ideal da figura humana, da qual os corpos fenomnicos so as rplicas.7 Tanto no judasmo como no helenismo, portanto, parecem profundamente arraigadas concepes da figura humana que nada tm de ertico, exatamente porque no instauram entre veste e nu nenhum trnsito, mas tornam absoluto metafisicamente um dos dois termos, excluindo o outro. Metafsica da veste e metafsica do nu constituem perspectivas que tm exercido na cultura ocidental uma influncia constante at os nossos dias. Elas retornam onde quer que o problema seja posto em termos absolutos, como conflito entre a dignidade e a liberdade do corpo. Todavia, nem o judasmo no seu conjunto redutvel a uma metafsica da veste, nem o helenismo a uma metafsica do nu. J na Antiguidade, pensadores de origem hebraica, como Flon de Alexandria, lem episdios do Antigo Testamento segundo uma mentalidade grega e atribuem ao nu pelo menos a possibilidade de um significado positivo. O grande sacerdote, escreve Flon, no entrar no Santo dos Santos com uma tnica; mas, depois de ter liberado a sua alma do
* Alma despida do corpo. (N. do T.)

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invlucro da opinio e da imaginao e depois de t-la deixado aos que amam as coisas exteriores e estimam a aparncia mais do que a verdade, entrar nu, sem cores, nem sons. 8 * De resto, o relato bblico da nudez originria de Ado e Eva constituir o ponto de referncia dos que desejarem enxertar o platonismo na Bblia, como os sete adamitas medievais, os Irmos e as Irms do Livre Esprito, nos quais se inspirou Hieronimus Bosch.9 Esse enxerto, entretanto, permanece implcito e no consegue ultrapassar os limites da metafsica da verdade nua. Ao contrrio, o hermetismo neopitagrico e gnstico repensa a tradio cultural e a filosofia helnicas segundo uma concepo da verdade vestida, que se torna visvel, na sua inefvel magnificncia, apenas a poucos iniciados. A verdade vestida no s para os profanos que no tm acesso ao conhecimento, mas no fundo tambm para os eleitos. Ela se mostra aos eleitos na sua glria, na sua dxa,** no na sua nudez terica: Quando no puderes dizer nada da beleza do Bem, s ento o vers, est escrito no Corpus hermeticum (X, 5-6), porque o conhecimento supremo silncio divino e descanso de todas as sensaes. As almas, as idias, os eones do pensamento gnstico se liberam da nudez impura da carne e so pensados como dotados de uma veste espiritual: Eles sero revestidos com vestes reais/ e sero envoltos em vestidos resplandecentes, diz a propsito disso um hino gnstico citado nos Atos de so Tom.10 *** Por mais que seja atribu* Neste trecho, Flon refere-se nudez da alma que o oficiante deve ostentar diante de Jeov. (N. do T.) ** Opinio, julgamento. Na linguagem bblica significa manifestao da glria e poder de Deus. (N. do T.) *** Livro apcrifo, gnstico, atribudo ao apstolo Tom. (N. do T.)

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da s seitas gnsticas a prtica de uma licenciosidade sexual ilimitada, na qual encontraram objeto de inspirao escritores do nosso sculo indubitavelmente erticos, como Lawrence Durrell, a dimenso ertica parece, entretanto, excluda da Gnose exatamente pelo dualismo rigoroso entre um corpo nu, destinado perdio, e um esprito vestido, destinado salvao; esse dualismo impede a possibilidade de pensar em um estado intermdio, em um trnsito. A descoberta da possibilidade desse trnsito no interior da cultura judaica e da cultura helnica pertence ao pensamento contemporneo e obra de Hans Uns von Balthasar e de Martin Heidegger, respectivamente. Metafsica da veste e metafsica do nu concordam em atribuir visibilidade embora pensada e experimentada de maneiras opostas uma dimenso absoluta. De fato, Balthasar mostra precisamente como na noo hebraica de kbd est implcita no s a magnificncia visvel, mas, alm disso, a referncia a algo de diferente, de invisvel. Segundo a sua interpretao, o kbd no uma noo esttica, e sim dinmica, que se apia na tenso entre uma glria informe e uma imagem revestida de forma.11 Ela implica um ver-no-ver, uma imagem-no-imagem; ao mesmo tempo luz ofuscante e treva profunda. O kbd, portanto, ultrapassa o contexto litrgico-cultual e estende-se a toda a criao, envolvendo, antes de mais nada, o homem, que foi criado imagem e semelhana de Deus. Existe, pois, um trnsito entre o visvel e o invisvel, entre a veste e aquilo que ela cobre. Balthasar defende a possibilidade de uma ertica bblica independente do platonismo; ele sustenta uma interpretao literal e profana do Cntico dos Cnticos aqui, o eros no um smbolo, nem uma alegoria. Ele apresenta s a si prprio e se manifesta no travestimento do jovem e da jovem em rei e rainha, no jogo 89

de designar veladamente aquilo que no deve ser mencionado e que, entretanto, deve ser absolutamente indicado.12 Igualmente, Heidegger mostra como a noo grega de altheia* tem um significado originrio que ultrapassa a noo terica de exatido do olhar. Segundo Heidegger, a palavra altheia implica tanto uma ocultao como um desvelamento, e, de fato, ela caracterizada por um a privativo, que exprime privao diante de qualquer coisa que esteja oculta, isto , encerrada, posta em custdia, mascarada, encoberta, velada, falsificada... Heidegger prope traduzi-la com o termo Unverbogenheit, no-ocultao, exatamente porque a dimenso do ocultar essencial: este, entendido como um esconder-se, domina a essncia do Ser e determina desse modo at o ente na sua presena e no seu ser acessvel.13 A altheia grega no implicaria de modo algum a primazia da nudez, mas um trnsito entre esconder e desvelar, irredutvel concepo platnica de um esclarecer e de um iluminar puros e completos. Da mesma forma, Marcel Detienne sustenta que, na era arcaica, as noes religiosas de Altheia e Lthe formam uma dupla de compostos antitticos e complementares.14 De fato, as Krai, as jovens da escultura grega arcaica, com sua draperie mouille** e seu sorriso ambguo e indecifrvel, abrem um espao ertico incomparavelmente mais amplo e profundo do que a nudez calipgia das Afrodites clssicas. O dhanchement,*** o meneio do quadril no qual se baseia o sex-appeal do nu femini* Verdadeiro, verdico, dito de coisas e acontecimentos que no esto ocultos. (N. do T.) ** Panejamento molhado que, portanto, mostra o tecido pregado ao corpo, denunciando-lhe as formas. (N. do T.) *** Posio de figura na qual o peso do corpo transferido para uma das pernas, acentuando e destacando a curva do quadril. (N. do T.)

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no clssico, e a cuirasse esthtique,* na qual se funda o sexappeal do nu masculino do perodo, so to evidentes quanto as idias platnicas. Evidncia, em grego afirma Heidegger , diz-se edos ou ida.15 Contudo, exatamente essa evidncia, isto , o fato de o olhar estar livre para enxergar a nudez masculina e feminina no seu aspecto ideal e eterno, que torna a experincia esttica e para sempre fechada ao trnsito ertico.

2 A ertica do despir: o nu e o vu
Nas artes figurativas, foi o cristianismo que tornou possvel uma completa representao do erotismo, porque introduziu uma dinmica no suficientemente desenvolvida pela Antiguidade judaica e clssica. A direo de tal movimento pode ser orientada para o despir ou para o revestir. De fato, diz So Paulo: Vs vos despistes do homem velho com as suas aes e vos vestistes do novo, que se renova para um pleno conhecimento imagem do seu criador (Col. 3, 9-10). Da primeira ao, o despir-se, nasce a ertica da Reforma e do Maneirismo; da segunda ao, o revestir-se, nasce a ertica da Contra-Reforma e do Barroco. O mais agudo intrprete contemporneo da ertica do despir foi Georges Bataille, que une de modo inseparvel o desejo ertico com a pulso para despir-se e despir, para transgredir o tabu da nudez. A ao decisiva, escreve, o desnudamento. A nudez a negao do ser fechado em si, a nudez um estado de comunicao [...]. Obscenidade quer dizer desequilbrio, que desor* Representao do tronco masculino. (N. do T.)

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ganiza um estado dos corpos correspondente posse de si mesmo, ao domnio do prprio eu entendido como individualidade durvel e afirmada.16 Bataille movimenta-se dentro de uma tradio que atribui ao desnudamento um grande valor espiritual; este, depois de Paulo, encontrou uma manifestao importante no propsito expresso por So Jernimo, de nudus nudum Christum sequi,* e teve um enorme desenvolvimento na Idade Mdia. Com a Reforma ele entendido em uma acepo ainda mais radical: a cruz, o suplcio, a agonia de Cristo so considerados o ponto mais alto e importante da experincia crist. Da deriva que a perdio, a dilacerao, o aniquilamento, o abismo, a confuso, a desordem, o estupor, o tremor, a vertigem, a morte se imponham tambm como modelo de experincia ertica. 17 A afinidade fundamental entre a pulso sexual e a morte reside para Bataille no movimento iconoclasta que as anima. Ambas dissolvem a forma, destroem a imagem, violam a bela aparncia, procura de uma verdade mais essencial, de uma pureza mais radical, de um absoluto. Por isso, esse movimento no se detm no nu, mas vai alm as superfcies nuas dos corpos ainda so apenas a aparncia, a imagem, a mscara. A sexualidade e a morte, para Bataille, levam o movimento de desnudamento a uma conseqncia extrema: ser traspassado, exposto, aberto, esfolado, ou trespassar, expor, abrir, esfolar significa perder-se em um abismo que despedaa a redondeza enganosa dos corpos. O ponto de chegada dessa experincia, entretanto, no mais o trnsito; no fundo, muito duvidoso que ela possa ser verdadeiramente definida como ertica. O desnudamento
* Nu, sigo o Cristo nu. (N. do T.)

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at as ltimas conseqncias, descrito por Bataille, no volta atrs em direo veste, mantendo-a na sua oposio ao nu; ele almeja encontrar descanso, paz, repouso, na comunho com a totalidade do ser, na fuso ilimitada da orgia, em uma nova unidade metafsica. Falta a prpria possibilidade da representao, porque o iconoclasmo se dirige acima de tudo contra a imagem, contra qualquer representao do nu. O prprio Bataille, todavia, no se ateve a esse extremismo metafsico: no volume As lgrimas de Eros, ele reproduz e comenta de maneira extraordinariamente eficaz as obras-primas da pintura ertica de todos os tempos.18 Como resolver esse paradoxo? Na realidade, o movimento de pr a nu tem limites alm dos quais perde toda a tenso ertica e cai em uma imobilidade metafsica. Constituem as provas mais eloqentes disso aqueles quadros do sculo XVI, de Cranach, o Velho, de Hans Baldung Grien e dos maneiristas, aos quais Bataille d tanto destaque na sua histria do erotismo. Estes so erticos no s porque tornam prpria a tendncia iconoclasta, mas tambm porque pem um limite iconoclastia. Observou-se que a partir do fim da Idade Mdia se difunde nos pases nrdicos a imagem de um novo tipo de nu feminino que apresenta caractersticas profundamente diferentes do nu grego: enquanto no nu clssico o ritmo dominante dado pela curva do quadril, no nu nrdico o ritmo fundamental dado pela curva do ventre.19 Foi dito tambm que esse nu nrdico deve ser ligado tendncia do cristianismo de recuperar o significado espiritual da feira, representando os corpos na sua realidade despida, mais do que na sua idealidade nua. Todavia, a verdadeira inovao do cristianismo no consiste tanto em ter revalorizado o feio e muito me93

nos em ter introduzido como modelo exemplar um nu traspassado, o crucificado, e sim em ter mantido a possibilidade da imagem depois de ter posto em jogo a sua possibilidade. A pintura levou muitos sculos para chegar a representar o Cristo nu, traspassado, morto na cruz; somente com Grnewald e Holbein, praticamente na vspera da Reforma, ela ousa representar Cristo como um cadver em putrefao.20 O fato que s com a Reforma o problema da imagem da morte de Cristo se apresenta como soluo do problema da morte da imagem. Cristo, entretanto, pode ser representado nu, crucificado, morto e putrefato, na medida em que essa imagem s um vu sob o qual transparece a sua natureza divina, irrepresentvel. Representar Cristo como um Apolo, segundo a proposta renascentista, significa cair na idolatria, no paganismo. No represent-lo de modo algum quer dizer, porm, supor que a figura humana assumida por Cristo pode, atravs da ascese iconoclasta, identificar-se metafisicamente com aquele Deus que, ao contrrio, permanece como ensina Lutero essencialmente diferente; significa, em suma, aspirar a uma santidade que por definio vedada ao homem.21 Os pintores da Reforma resolvem esses problemas atribuindo ao vu uma importncia semelhante atribuda ao nu e instaurando entre vu e nu um trnsito de enorme relevncia ertica. O vu no mero obstculo viso a olho nu, mas, justamente ao contrrio, condio de toda viso possvel. A expresso tpica da teologia luterana da cruz, Deus obsconditus, quer dizer que Deus se manifesta, se revela sob formas veladas, e tirar esses vus quer dizer impedir a possibilidade da prpria revelao. Para a pintura da Reforma existem dois perigos, a iconofilia e a iconoclastia, o nu clssico e o misticismo meta94

fsico.22 Trata-se de criar um espao intermedirio. No interior desse espao nascem, na primeira metade do sculo XVI, algumas dezenas de quadros que so as obras-primas da ertica ocidental do despir. As numerosas Lucrcias de Cranach, de Drer (que Melacton considera, junto com Grnewald, os pintores da Reforma), de Baldung Grien tm um duplo significado: colhidas no ato de lacerar ao mesmo tempo o prprio nu e a tela, a carne e o quadro, salvam ambos da destruio, preservam-nos como vus indispensveis de uma verdade que permanece diferente e irrepresentvel na sua nudez. O seu erotismo consiste em se terem despido, em no oporem obstculos ao deixar-se despir, em se autocontestarem como imagens, em no oporem obstculos prpria destruio e em apresentarem ao mesmo tempo, entretanto, a prpria nudez como um vu que no pode ser tirado, em representarem o iconoclasmo como uma ao que no pode ser completada. A pulso que leva ao desnudamento e verdade deve ser assumida sem reservas porque s assim se pode descobrir o elo ntimo que une o nu com o vu, a verdade com a sua ocultao. No quadro Vnus e Amor, de Cranach, o Velho, guardado na Galeria Borghese de Roma, a ertica do despir alcana seu pice. Essa Vnus institui e acompanha com um olhar que infinitamente consome e infinitamente concede uma srie ininterrupta de trnsitos, na qual o espectador se perde. Do corpo da Vnus, que repete com extraordinria graa o clich do nu nrdico, a ateno se desloca para a rvore que ela toca docemente: a rvore por certo a cruz-rvore, o xylon,* a madeira na qual foi pregado o corpo nu de Cristo, o fundamento da ertica da Reforma, e, entretanto, esta se
* Madeira, madeira em p, especialmente tronco de rvore. (N. do T.)

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abre, se divide, se escancara para baixo, enquanto o corpo de Vnus tem uma flexuosidade vegetal que evoca o straurs, a estaca fincada reta, a cruz. Penetrante e penetrado trocam de lugar: o que deveria abrir-se, fecha-se e coberto pelo vu; o que deveria permanecer compacto se fende e suavemente acariciado. O nu de Vnus o vu da Cruz nele preciso ver alm daquilo que se v e se entrev; nele se esconde o corpo do Redentor. Vice-versa, a rvore, a cruz, o vu do nu de Vnus nela preciso ver alm daquilo que se v e se suspeita; nela se esconde o nu de Vnus. O trnsito estabelecido por Cranach entre sujeito mitolgico e sujeito religioso desenvolvido de uma maneira diferente por Parmigianino na Virgem da rosa: l, h uma Vnus que se assemelha a Cristo; aqui, uma Madona que se assemelha a Vnus. Tal troca tem, no entanto, um significado completamente diferente daquele instaurado pelo humanismo renascentista neoplatnico, para o qual, como diz Spencer no seu Hino em louvor da beleza, a alma forma e a alma faz o corpo. Na origem do quadro de Parmigianino est a experincia da iconoclastia que ele conhecera no terrvel saque de Roma de 1527, do qual sara miraculosamente ileso.23 Na pintura renascentista, Vnus e Madonas se assemelhavam porque ambas participavam da idia metafsica de beleza. A iconoclastia, ao contrrio, ao pr o divino alm de toda forma, em uma diferena irrepresentvel, tornou possvel o movimento, a deslocao, o trnsito de uma forma a outra. Nada mais permanece esttico em sua identidade metafsica tudo circula e se transforma. O Maneirismo precisamente a experincia artstica dessa circulao unida ao conhecimento, de que qualquer forma pode ser o vu da diferena. O extraordinrio erotismo do quadro de Parmi96

gianino no consiste simplesmente no vu que cobre o belo seio da Madona, nem na impudica beleza do menino, mas no trnsito que ele estabelece entre a rosa e os genitais de Jesus. O primeiro movimento que inspira iconoclasta: pegar, agarrar, violar com uma mo a rosa, com a outra o boto de carne. Contudo, essa pulso refreada. O ato no se realiza; o olhar da Madona no se concentra em um nico alvo, ele se dispersa sobre ambos; as suas mos, deslocadas em relao ao objetivo, parecem incapazes de pegar aquilo que lhes oferecido. O ato frustrado tem a mesma funo do vu que cobre o pbis da Vnus de Bronzino ou os nus da cole de Fontainebleau. H um limite no despir-se e no despir; superado este, cessa todo movimento; o ato frustrado, como o vu, abre e mantm o espao intermedirio entre vestido e nudez, entre judasmo e helenismo, que a cruz, ponto de encontro entre diversas metafsicas, abriu.

3 A ertica do revestir: veste e corpo


Ao lado de uma ertica do despir, existe na cultura crist uma ertica do revestir, que mostra um charme e uma riqueza de articulao no inferior primeira. Ela se baseia na comparao bblica entre o corpo e a veste (Si, 14, 18) e estabelece entre esses dois termos um trnsito passvel de vrios xitos. O mais agudo intrprete contemporneo da ertica do revestir Pierre Klossowski, para o qual o erotismo no pode ser desvinculado da experincia da encarnao. Disso deriva que a nudez dos corpos no concebida de modo algum como o ponto de chegada de um processo de despojamento, 97

de desnudamento, de violao, mas, bem ao contrrio, como a conseqncia de um processo de vestio, de materializao, de personificao. A mesma noo de nudez, tanto na sua acepo greco-clssica, de modelo ideal, como na sua acepo crist-reformista de corpo despido, torna-se sem sentido. O que conta no o estar nu, mas o ser corpo, carne, matria. A origem dessa concepo deve ser procurada ainda na patrstica dos primeiros sculos do cristianismo. Foi Tertuliano o autor que sustentou categoricamente que tudo aquilo que , corpo de um determinado gnero; nada incorpreo, seno aquilo que no .24 Portanto, o ponto de referncia fundamental no o suplcio de Cristo, o nu traspassado e martirizado da cruz: , ao contrrio, a encarnao de Jesus, o revestimento do esprito em corpo e enfim a sua ressurreio gloriosa em carne e osso. O demonaco diz Klossowski no o carnal, mas o espiritual.25 A doena do mundo moderno no consiste na prevalncia da exterioridade sobre a interioridade, da veste falsificadora sobre a verdade nua, e sim no fato de o espiritual no poder mais encarnar-se, na falta da possibilidade de possesso.26 O fenmeno da possesso, portanto, no absolutamente uma manifestao do demonaco: , em vez disso, j o seu exorcismo pelo simples fato de ter-se encarnado, o demnio deixa de ser demnio. Da o significado libertador que aproxima o erotismo e a arte: ambos fornecem uma veste, um invlucro, um simulacro ao que destitudo de realidade, obrigam presena o que est ausente, tornam visvel o que meramente espiritual. Corpos e obras participam de uma mesma obra de salvao, conferindo forma e resgatando aquilo que por si mesmo s no-ser, negao, contradio; tanto o corpo 98

como a obra de arte so a atualizao de algo incomunicvel e irrepresentvel. Esse algo que Klossowski define como demonaco no provm do interior, da subjetividade, do eu, e sim do exterior; por isso no expresso, mas semelhana. Erotismo e arte movem-se numa dimenso mimtica. Tratase, entretanto, de uma imitao que nunca pode ser verificada, porque o original, o fantasma, o demnio, nunca aparecem como tais. O erotismo do revestir considera o corpo uma veste: Habita o corpo dos outros como se fosse o seu e da mesma maneira atribui o prprio aos outros.27 A essncia do erotismo , portanto, a hospitalidade, um vestir o alheio como se fosse seu e o seu como se fosse alheio. Essa transitividade do corpo revela-se, sobretudo na trilogia narrativa As leis da hospitalidade, de Klossowski, como um dar ao hspede a prpria esposa; tal ato, que no pode ser reduzido nem ao banal adultrio nem prostituio libertina, acentua ao mximo a dimenso do corpo como vestimenta: s dando para outros vestirem um corpo que nos pertence que podemos continuar a v-lo na sua exterioridade indumentria. Essa concepo do corpo como semelhana leva Klossowski a reavaliar o nu estaturio da pintura tradicional e acadmica, o nu como objeto pictrico dos velhos mestres. Ele, portanto, critica a vanguarda, que a partir de Klee ope anatomia dos corpos a anatomia do quadro em si, e com isso emancipando-se de todo modelo, de todo original externo. Assim, diz Klossowski, a bela nudez pouco a pouco desarticulada e dissociada da imposio das leis autnomas do quadro.28 A decadncia do nu a partir do incio do sculo XX, a seu ver, uma manifestao da iconoclastia moderna, que leva a uma produo arbitrria na qual no opera mais nenhuma 99

possesso. Entretanto, legtimo perguntar-se se o nu acadmico do sculo XIX pode ser na verdade definido como ertico. O processo de revestimento defendido por Klossowski conduz em ltima anlise a um resultado neoclssico e ultraformal no qual tudo se abranda na contemplao de belas superfcies, sem que seja possvel ativar nenhum trnsito entre veste e corpo. H, portanto, um limite no revestir, alm do qual a prpria noo de veste perde o sentido e se bloqueia numa imobilidade sepulcral. As cortess da antiga Roma descritas por Klossowski no seu livro As mulheres romanas no oferecem corpos semelhantes a esttuas, mas simulacros de carne que se agitam, se debatem entre os braos dos espectadores. As escravas industriais, de que fala Klossowski em outro belssimo texto (A moeda viva), referindo-se s modelos fotogrficas, s divas do espetculo, s pin-up, subtraem o seu corpo condio de mercadoria na medida em que o transformam em equivalente geral do valor de troca, em moeda viva, em meio circulante. Por isso os grandes intrpretes do erotismo do revestir no devem ser procurados na pintura acadmica do sculo passado, mas na arte barroca, que considera o movimento um fator essencial. O trnsito que ela estabelece entre veste e corpo manifesta-se de duas maneiras fundamentais: no uso ertico do panejamento, como acontece em Bernini, e na ilustrao do corpo como despojo vivo, como acontece no desenho anatmico. Na histria da pintura, o panejamento conquista a sua autonomia muito lentamente. Alberti, na primeira metade do sculo XV em seu tratado De pictura, defende a dependncia , do panejamento em relao quilo que ele cobre: Nasam as dobras como do tronco da rvore, os seu ramos. Nelas, por100

tanto, registram-se todos os movimentos, de tal forma que nenhuma parte do pano fique sem movimento vazio.29 no ateli de Verrocchio, entre 1470 e 1480, que o panejamento alcana uma feio autnoma e se impe figurativamente como elemento determinante da representao, sobretudo, graas obra de Leonardo. Entretanto, o prprio Leonardo, no seu Tratado da pintura, recomenda no fazer com o pano confuso de muitas dobras, mas deix-lo cair simplesmente.30 , portanto, s na segunda metade do sculo XVI que, sob a influncia do Conclio de Trento, so lanadas as premissas para uma considerao diferente do panejamento que o emancipe das preocupaes realistas. As representaes da Ressurreio e mais ainda da Ascenso de Cristo e da Assuno da Virgem tiveram um papel determinante nesse processo:31 o lugar ocupado na espiritualidade reformista pelo corpo nu da crucificao agora tomado pelo corpo vestido da ressurreio triunfante. Nasce, assim, uma nova sensibilidade ertica, que considera a veste um novo corpo, remido do pecado e finalmente inocente. Nesse processo insere-se a obra promovida pelas ordens religiosas, as quais, atravs da celebrao iconogrfica dos seus santos, impem como modelo a figura humana inteiramente envolta no hbito. necessrio ter presentes tais premissas se quisermos entender totalmente o extraordinrio encanto ertico da obraprima de Bernini, A transverberao do corao de Santa Teresa,* criada para a Capela Cornaro da Igreja de Santa Maria da Vitria, em Roma. Esse encanto no depende apenas do esplendor do anjo, do evidente simbolismo sexual da flecha, do
* O autor optou por essa forma para nomear a obra conhecida como O xtase de Santa Teresa. (N. do T.)

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tambm evidente desvanecimento expresso pelo belssimo rosto da santa, mas sobretudo do fato do corpo de Santa Teresa ter se dissolvido no panejamento do hbito, sofrendo uma transformao que o emancipou da forma humana, ainda que mantendo todo o frmito impetuoso e vibrante de um corpo em xtase. Por isso, o esboo mutilado em terracota, guardado no museu Hermitage de So Petersburgo, parece ainda mais significativo do que o grupo marmreo.32 De fato, fazendo concesses menores completitude formal, ele acentua o essencial: o trnsito do corpo para a veste, o deslocamento daquilo que est sob o panejamento. As profundas cavidades formadas pelo tecido do hbito repetem as dobras de um corpo que se oferece ilimitadamente, que convida a rebuscar, a abrir, a fender. Na obra realizada, o anjo segura com uma mo a flecha e com a outra prepara-se para descobrir o peito da santa; mas a sua pose, muito mais esttica do que no esboo, mostra a incongruncia do ato que ele se prepara para executar: na verdade, a forma do corpo j est completamente dissolvida e transitou para o hbito. A passagem do corpo natural de Santa Teresa para o corpo glorioso do hbito um trnsito do mesmo para o mesmo, que recorda a transubstanciao eucarstica. No catolicismo, de fato, a experincia por excelncia do corpo e do sangue de Cristo no ocorre na contemplao da cruz, mas na comunho eucarstica. Na hstia Cristo est presente, assim como no hbito de santa Teresa est presente o seu corpo. No tem sentido procurar alguma coisa sob o hbito: Teresa vive essencialmente no hbito.33 Tudo j est dado aqui e agora na sua triunfante inocncia, em um invlucro que substncia, em uma cobertura autnoma e auto-suficiente. 102

Figura 1 - Lucas Cranach il Veccchio, Lucrcia.

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Figura 2 - Lucas Cranach il Veccchio, Vnus e Amor.

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Figura 3 - Francesco Mazzola il Parmigianino, Madonna della rosa.

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Figura 4 - Gian Lorenzo Bernini, O xtase de Santa Teresa (esboo em terracota).

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Esse novo corpo no , porm, uma forma imvel. A presena sacramental viva, um movimento sempre recomeado... que v claramente como a forma apenas um aspecto daquilo que existe.34 Ela no encontra paz, descanso ou repouso em uma bela superfcie ou em um matrimnio espiritual ou em uma teatralidade em si,35 mas se desloca, se movimenta, se transfere incansavelmente. A ertica barroca, porm, no se esgota no hbito de santa Teresa ela percorre o caminho que leva da veste ao corpo. Os nus barrocos no so mais o ponto de chegada de um desnudamento: eles resplandecem como tnicas de pele que em nada se distinguem das tnicas de luz das quais falam os pais da Igreja. Isso j se torna evidente nos nus de Bernini, no grupo marmreo Apolo e Dfnis ou na Verdade revelada pelo tempo, em que o nu e o drapeamento so postos um ao lado do outro em uma completa e surpreendente autonomia. O corpo como veste celebra os seus triunfos em alguns pintores celebrrimos, que so intrpretes excepcionais da ertica do revestir. Basta pensar em Rubens, que exalta com efeitos incomparveis a textura da epiderme e estabelece trnsitos erticos entre a pele humana e as peles animais, como no notvel quadro Het pelske; ou em Poussin, que orquestra grandes composies onde nudez e drapeados so tratados com o mesmo distanciamento indiferente; ou Velzquez, pintor de magnficas vestes e de uma sercea Vnus no espelho. O coroamento dessa maneira de entender o corpo seja talvez Boucher, pintor de tnicas de pele que nem parecem nus e de um quadro que representa Vnus desarmando Amor, no qual simbolicamente representada a suspenso da pulso iconoclasta.

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Essa pulso suspensa no porque deixada para mais tarde, nem porque guardada atravs do vu, mas porque tornada intil pela conscincia de que os corpos so despojos e no esttuas, vestes e no formas substanciais. Desse conhecimento portador o desenho anatmico barroco, que passa a lmina da faca, o fio da navalha sobre as belas tnicas de pele de Poussin, abrindo-lhes e desdobrando-lhes as bordas, pondo mostra as belas superfcies dos msculos e dos rgos internos, exaltando ao mximo o seu encanto ertico. A obra mais significativa sob esse ponto de vista provavelmente o tratado Anatomia do corpo humano, do holands Gottfried Bidloo, publicada em 1685, em Amsterd, e ilustrada por estupendas lminas de Grard de Lairesse, artista de gosto e de formao poussiniana. Essa obra, que foi considerada intil tanto para os mdicos como para os artistas,36 constitui um dos vrtices do erotismo barroco e fornece um extraordinrio pendant santa Teresa de Bernini. Naquela, uma veste que to viva e vibrante quanto um corpo; nesta, um corpo que to externo e magnfico quanto uma veste. Em ambas, o sujeito no mais existe, est fora de si, no xtase ou na morte. A representao do corpo como uma veste no , certamente, uma novidade barroca; ela pertence ao desenho anatmico do sculo XVI. A comear pela Fbrica de Vesalius, publicada em 1543, h toda uma srie de obras anatmicas, no incio destinadas aos mdicos e depois expressamente realizadas para os artistas, que representam esfolados com a pele na mo.37 Elas, evidentemente, tm relaes com a pintura da poca (sobretudo com Ticiano e Michelangelo), mas em sua enorme maioria no escapam categoria esttica do horrendo.38 Deve-se estabelecer um trnsito entre a vida e a mor112

Figura 5 - De G. Bidloo, Anatomia do corpo humano. Amsterd, 1685.

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Figura 6 - De G. Bidloo, Anatomia do corpo humano. Amsterd, 1685.

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Figura 7 - De G. Bidloo, Anatomia do corpo humano. Amsterd, 1685.

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Figura 8 - De G. Bidloo, Anatomia do corpo humano. Amsterd, 1685.

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te, para que o cadver objeto da dissecao seja visto e representado na sua indiscernibilidade de corpo objeto de ateno ertica. exatamente isso que acontece nas lminas do tratado de Bidloo que representam os corpos sem vida e esfolados de um jovem homem e de uma jovem mulher. Nada nessas lminas leva a pensar na decomposio, na matana, no esquartejamento. Os rgos internos so to belos quanto a curva do seio, a abertura dos glteos, a cavidade da vulva. A ertica do revestir vai alm da pele e atinge tambm o interior do corpo. At mesmo a parte interna da pele, que suavemente dobrada para fora, no um resto sanguinolento: parece uma pele de animal ou um veludo, um tecido de qualidade superior mortalha na qual o corpo foi envolvido ou ao pano que mantm presos os cabelos, embora no essencialmente diferente destes. primeira vista, nada distingue o cadver desenhado como diz a pgina de rosto ad vivum pelo pintor de um corpo vivo simplesmente abandonado a si mesmo, talvez entregue ao sono a mo da morta s vezes acompanha com malcia a borda da pele em um gesto de extrema doura. Ela parece quase descobrir-se sozinha para oferecer vista no um interior, mas tecidos, s que mais finos, mais preciosos. Estes so posteriormente seccionados nas lminas seguintes do tratado sem que nunca se chegue a perceber algo de ntimo ou de secreto. Do corpo humano sadio e inteiro, desenhado nas primeiras lminas do tratado, ao esqueleto, desenhado nas ltimas, transitamos atravs de 105 ilustraes do mesmo para o mesmo. Os cachos dos cabelos, os plos do pbis, as asas da mosca que acidentalmente se demora no ventre, o mamilo trgido, o pnis esfolado que se ergue majestoso, enquanto pequenos pregos prendem a pele do escroto na mesa... tudo 121

veste, pano, tecido. Os tendes assemelham-se s fibras da corda que segura o cadver pela garganta ou ao lao que mantm unidos os pulsos. At mesmo os ossos so representados como tecidos com a trama um tanto carcomida. Tudo agora est reduzido aos mnimos termos, feito em pedacinhos e desenhado de todos os lados, como os minsculos ossos dos ps ilustrados na ltima lmina tudo permanece, at o fim, tecido, veste. Tudo se reduz a p, mas o p ainda uma extrema cobertura, que tudo envolve.

4 O nu eletrnico e a veste de carne


No nosso sculo, a ertica do despir e a ertica do revestir se manifestam como espetculos no strip-tease e no teatro ertico. Entretanto, s muito raramente eles conseguem alcanar um trnsito ertico efetivo. No strip-tease isso acontece quando a strip-teaser consegue, com o olhar, inverter uma relao de mo nica. A partir do momento em que o espectador, por sua vez, olhado com intensidade, como se a nudez que se oferece funcionasse como um espelho: o espectador convidado a defrontar-se com a sua nudez potencial. O peep show, que permite olhar sem ser visto, restabelece a perspectiva metafsica grega, os direitos da pura atividade cognitiva, e trunca toda possibilidade de trnsito. No teatro ertico, no qual se vem atores copulando, o trnsito pode estabelecer-se s quando a barreira do tato quebrada. A mulher que pede ao espectador que a deixe sentar no seu colo, que a segure pelos pulsos enquanto seu parceiro a possui, s vezes consegue fazer-se sentir como uma veste, um invlucro, uma coberta. Mas esse trnsito no conse122

gue manter-se; na cultura ocidental, de fato, a experincia ttil se anuncia como o preldio de uma posse que flui para o orgasmo como sua concluso natural.39 Assim, toda tenso desaparece e tudo se apazigua. Na realidade, a ertica dos nossos dias se encaminha para perspectivas muito mais novas e inquietantes do que o striptease ou o teatro ertico, isto , o nu eletrnico realizado pela computao grfica e a veste de carne dos ritos de possesso das religies afro-americanas. A computao grfica parece poder construir a imagem absolutamente realista de um corpo que na realidade no existe. diferena da fotografia, que remete a um modelo real, ela prescinde por completo da existncia de um original. O nu realizado eletronicamente no tem mais nada a ver com o corpo: ele levou ao extremo, de modo positivo, a pulso de despir da Reforma e do Maneirismo. Em tese, nada impede a realizao eletrnica de imagens perfeitamente realistas de nus de madeira, de ferro ou de vidro. Assim, despe-se o corpo at mesmo da aparncia da carne. A subverso no mundo das formas vem acompanhada por uma produo potencialmente ilimitada de imagens. No plo oposto, o fenmeno do transe, sobre o qual se fundam os ritos das religies afro-americanas (candombl, macumba, vodu, entre outras), oferece a imagem de corpos colocados disposio, possudos, cavalgados pela divindade. A pulso de vestir da Contra-Reforma e do Barroco se radicaliza: nesses ritos no vemos esttuas, quadros ou desenhos, e sim corpos desapossados de sua subjetividade, animados por uma fora que se manifesta mediante e atravs deles. A possesso assim irredutvel tanto iconofilia como iconoclastia. O corpo do possudo est presente em carne e osso, no entanto isso no conta por si, e sim pelo fato de dar 123

uma imagem a uma divindade que no se contenta em ser desenhada ou representada teatralmente mediante uma mscara, mas pede para vestir um rosto, um corpo. Os nus de luz da eletrnica e as vestes de carne das religies afro-americanas parecem, portanto, abrir novos caminhos ao trnsito ertico. Entretanto, mesmo nesse mbito, o risco de uma recada na metafsica est sempre presente. Permanece-se no mbito da metafsica inaugurada por Plato at que os produtos da computao grfica sejam considerados superformas, cujo significado se esgota na visibilidade. No por acaso que uma das primeiras propostas para o uso da nova tecnologia diz respeito possibilidade de criar imagens que renam em si as melhores partes de vrias atrizes, que tenham, por exemplo, os olhos de Greta Garbo, a boca de Brigitte Bardot, os seios de Rachel Welch... Decalca-se assim a idia neoclssica de uma beleza ideal construda com as partes mais belas de diversos corpos. Porm, o erotismo no tem nada a ver com tais colagens. Permanece-se igualmente no mbito do pensamento metafsico na medida em que se pensa o transe como a unidade mstica entre o homem e Deus, finalmente conciliados entre si em um mbito de supra-elevao espiritual. A veste de carne, bem ao contrrio, est ligada com a diferena do corpo, que no mero instrumento da vontade subjetiva, mas elemento de uma ritualidade cerimonial, a qual finalmente est livre de sua subordinao para com o mito. O transe no eleva viso teofnica, nem precipita no delrio da sobreexcitao patolgica: uma liturgia corporal admiravelmente regulada,40 muitas vezes indistinguvel da cotidianidade da dana.

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Notas
1. Remeto editio princeps do texto bblico, estabelecido pela CEI (Conferncia Episcopal Italiana) e traduzido em La Bibbia di Gerusalemme, org. por F. Vattoni, Bolonha, EDB, 1974. 2. E. Haulotte, Symbolique du vtement selon la Bible. Paris, Aubier, 1966. 3. M.J. Congar, Le mystre du temple. Paris, Les ditions du Cerf, 1963, 2, p. 115 e seguintes. 4. H. Blumenberg, La metaforica della nuda verit, in Paradigmi di una metaforologia. Bolonha, Il Mulino, 1969, p. 57 e seguintes. 5. J. Ritter, Origine e senso della theoria, in Metafisica e politica. Marieti, Casal Monferrato, 1983, p. 3 e seguintes. 6. Cf. verbete sraw in G. Kittel, Grande lessico del nuovo Testamento. Brescia, Paideia, 1965 e seguintes, vol. VIII, c. 893. 7. K. Clark, Il nudo. Uno studio della forma ideale. Milo, Martello, 1967. 8. Flon de Alexandria, Le allegorie delle leggi, II, 56. Milo, Rusconi, 1978, p. 229. 9. W. Fraenger, Il regno millenario di Hieronimus Bosch. Milo, Guanda, 1980. 10. Apud H. Leisegang, La gnose. Paris, Payot, 1951, p. 29. 11. H.U. von Balthasar, Gloria. Unestetica teologica, vol. 6, Lantico patto. Milo, Jaka Book, 1980, p. 20. 12. Ib., p. 116. 13. M. Heidegger, La dottrina di Platone sulla verit. Turim, Sei, 1975, p. 55. 14. M. Detienne, I maestri di verit nella Grecia Arcaica. Bari, Laterza, 1977, p. 112. 15. M. Heidegger, op. cit., p. 43. 16. G. Bataille, Lerotismo. Milo, Sugar, 1962, p. 19. 17. Sobre esse assunto, permito-me remeter ao meu artigo Bataille e lItalia, in LErba Voglio, nos 29-30, setembro-outubro de 1977. 18. G. Bataille, Les larmes dEros. Paris, Pauvert, 1961. As ilustraes so s parcialmente reproduzidas na edio italiana, Le lacrime dEros. 19. K. Clark, op. cit. de D. Ritti, Roma, Arcana, 1979, que acompanhada da minha apresentao, Liconoclasma erotico di Bataille. 20. L. Reau, Iconographie de lart chrtien. Paris, P. U. F., 1957, vol. II, 2, p. 462 e seguintes. 21. A posio de Lutero sobre esse assunto completamente diferente daquela de Meister Eckhart e da mstica renana (Taulero, Suso): enquanto estes miram uma unio da alma completamente espolhada com um Deus cuja essncia destituda de imagem e de forma, Lutero exclui essa possibilidade. Cf. Dpouillement, in Dictionnaire de spiritualit, ascetique et mystique. Paris, Beauchesne, 1937, e G. Miegge, Lutero giovane. Milo, Feltrinelli, 1977, p. 105, nota 37. 22. Sobre a relao arteReforma, cf. C. C. Christensen, Art and Reformation in Germany. Athens, Ohio University Press, 1959, e M. Pianzola, Peintress et vilains. Les articles de la Renaissance et la grande guerre des paysans de 1525. Paris, Cercle dArt, 1962.

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23. A. Chastel, Il sacco di Roma. Turim, Einaudi, 1983. 24. Tertuliano, De carne Christi, XI, 4., Paris, ditions du Cerf, 1975, p. 258. 25. P. Klossowski, Un si funeste dsir. Paris, Gallimard, 1963, p. 41. 26. P. Klossowski, La rassemblance. Marselha, Ryan-ji, 1984, p. 107. 27. P. Klossowski, La moneta vivente, in Il Piccolo Hans, n. 13, janeiro-maro de 1977, p. 83. 28. P. Klossowski, La rassemblance, op. cit., p. 63. 29. L. B. Alberti, De pictura, livro II, cap. 45, in Opere volgari, Bari, Laterza, 1973. 30. Apud G. Dalli Regoli, Il piegar de panni, in Critica darte, ano XXII (1976), n 150, p. 35 e seguintes. 31. E. Mle, Lart religieux aprs le Concile de Trente. Paris, Colin, 1932. 32. G. Matzulevitsch, Tre bozzetti di G. L. Bernini allErmitage di Leningrado, in Bollettino darte, 1963, p. 67 e seguintes. 33. R. Kuhn, Die Unio mystica der Hl. Therese von Avila von Lorenzo Bernini in der Cornakoppelle in Rom, in Alte und moderne Kunst XII (1967), n 94, p. 5. 34. Assim escreve Y. Bonnefoy a propsito de Bernini, in Roma 1630, Roma, Instituto Editoriale Italiano, 1970, p. 18. 35. R. Wittokower (in G.L. Bernini, The sculptor of the Roman Baroque. Londres, The Phaidon Press, 1955, p. 32) observa com justia que a obra de Bernini no pode ser reduzida a uma vazia teatralidade. 36. L. Choulant, Geschichte und Bibliographie des anatomischem Abbildung. Lipsia, Weigel, 1852, p. 93. 37. L. Premuda, Storia delliconografia anatomica. Milo, Martello, 1957, e M. Duva e E. Cuyer, Histoire de lanatomie plastique. Paris, Societ Franasise ddition dArt, 1898. 38. J. Guillerme, Sur lesthtique du dcharnement, in Revue dEsthtique, 1969, n 2, p. 139 e seguintes. 39. Isso se d de modo diferente na cultura oriental. Cf. R. Van Gulik, La vie sexuelle dans la Chine ancienne. Paris, Gallimard, 1961. 40. R. Bastide, Le rve, la transe et la folie. Paris, Flammarion, 1972, p. 56.

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Captulo IV

cones, vises e simulacros

1 Iconofilia e iconoclastia
A discusso contempornea sobre a imagem social que os meios de comunicao de massa produzem parece no conter nenhuma referncia direta religio ou metafsica. Na realidade, o debate atual, precisamente em face da amplitude adquirida pelo conceito moderno de imagem,1 que tende a abranger toda a experincia contempornea, por um lado, ilumina com novos significados as discusses passadas e, por outro, reproduz e herda as suas premissas filosficas. A batalha em torno s imagens, o Bilderstreit entre iconfilos e iconoclastas, constitui um tema recorrente em nosso passado. Em Bizncio, defensores e destruidores das imagens enfrentaram-se de forma cruel durante mais de um sculo. Posteriormente, o iconoclasmo encontrou partidrios em vrias seitas herticas, como os bogomilos e os ctaros. No incio da Idade Moderna, no sculo XVI, a questo das imagens tornou-se motivo de profunda diviso entre catlicos e reformados. 127

O conflito entre iconofilia e iconoclastia confunde-se com freqncia com a luta entre politesmo e monotesmo. Em geral, o iconoclasmo reivindica uma idia mais pura de Deus, cuja representao parece sempre inadequada ou at mesmo blasfema. A discusso sobre a licitude das imagens no , portanto, apenas um problema do culto e de suas modalidades, mas uma questo filosfica de suma importncia que envolve a relao entre matria e esprito, entre fico e realidade, entre o mundo e Deus. O problema terico fundamental da imagem a sua relao com o original. Para os iconfilos, entre a imagem e o original, entre a forma e o esprito, entre o cone e a divindade, existe uma relao de identidade ou, pelo menos, uma relao de ligao metafsica. O arcipreste russo Pavel Florenski, que, nos anos 20, retomou e recapitulou as teses da iconolatria ortodoxa, afirma que o contedo espiritual do cone no algo de novo com relao ao original, mas o prprio original:2 a imagem no deve, portanto, ser considerada uma simples representao do original, e sim uma evocao, uma porta atravs da qual Deus entra no mundo sensvel. Negar a imagem, para ele, equivalia a negar a encarnao do esprito, ou seja, a abandonar todo o mundo fsico s trevas do mal e da corrupo. O original, a idia platnica, , para os iconfilos, passvel de evidncia sensvel: a deles uma metafsica concreta, uma teologia visual, que v no cone a conjuno do mundo invisvel com o mundo visvel. Para Florenski, somente a Igreja do Oriente soube guardar o esprito dessa tradio que remonta pintura das mmias do antigo Egito e que encontrou o seu maior florescimento na obra dos pintores de cones dos sculos XIV e XV tais como Andrei Rubiev. A Igre, ja Romana, ao contrrio, foi deformada na prpria estrutura 128

de sua vida espiritual pela experincia renascentista, cuja mundanalidade a Igreja jamais conseguiu superar de fato. As imagens do Ocidente, as pinturas a leo sobre tela, so terrenas e carnais. Caracterizadas pela mxima suculncia sensvel, elas constituem o testemunho mais clamoroso de si prprias. A essa secularizao e laicizao da imagem implcita no catolicismo romano, Florenski at parece preferir a iconoclastia: pelo menos, os iconoclastas, embora negando um nexo ontolgico entre os arqutipos e as imagens, entre Deus e o cone, guardam a dimenso ontolgica do original, do arqutipo, de Deus. O ponto de vista da iconoclastia religiosa, ao contrrio, afirmado com toda a energia pela ala extremista da Reforma protestante na primeira metade do sculo XVI, para a qual Deus, o original, o esprito, absolutamente diferente e outro em relao imagem, figura, ao mundo. A preocupao fundamental dos iconoclastas a preservao da pureza do conceito de Deus e do ser; ela implica a recusa de toda representao sensvel, imediatamente qualificada como dolo. Em conformidade com a tradio bblica, eles contrapem aos dolos, s falsas imagens de Deus, a viso proftica do porvir. Essa viso fundamentalmente diferente do cone a revelao de Deus, que se manifesta queles que o amam e que se afastaram do mundo idoltrico. O eleito, escreve Thomas Mntzer, deve prestar ateno ao da viso a fim de que ela no brote de preparativos humanos, mas verdadeiramente da vontade imutvel de Deus, e deve providenciar com muito cuidado para que no se perca nem a mnima parte daquilo que viu, uma vez que ela deve ser posta em ao eficazmente.3 Deriva da o carter sectrio do iconoclasmo; as vises so, por definio, privilgio de poucos. Elas so muito diferentes das 129

imagens e das experincias comuns e cotidianas e apresentam um carter excepcional e extraordinrio: Aquilo que o olho no viu e o ouvido no escutou o que Deus preparou para aqueles que o amam. A postura iconoclasta implica uma rejeio da realidade mundanal; a esta no se reconhece relao alguma com o original divino um mero espetculo, uma encenao sem valor ontolgico algum, uma enganosa mentira de poderes diablicos. A viso proftica essencialmente moralista, escatolgica e messinica: ela reivindica a iminncia de um dever ser que ilumina e revela o destino ltimo da humanidade e anuncia o advento de uma era final de salvao e a instaurao do reino de Deus na terra. Iconofilia e iconoclastia renascem em nossos dias nas discusses em relao imagem social. Os iconfilos contemporneos so os realistas e os hiper-realistas dos meios de comunicao; os iconoclastas so os hiperfuturistas da autenticidade e da verdade alternativa. Em ambos permanecem operantes, a seu malgrado, as premissas filosficas e metafsicas de seus predecessores religiosos. A iconofilia moderna consiste em defender a necessidade de um nexo ntimo, de uma relao de estreita afinidade entre a notcia publicada no jornal e o fato ao qual ela se refere, entre a imagem oferecida pela publicidade e a mercadoria anunciada, entre a propaganda do partido poltico e sua realidade social, entre a transmisso televisiva e seu objeto; em suma, entre a imagem e o original. Assim como o arcipreste Florenski, os realistas modernos querem ver a realidade; eles esto cheios de santa indignao contra a manipulao das notcias, a persuaso oculta, as promessas eleitorais no mantidas, a tendenciosidade televisiva. Exigem uma informao honesta e completa, um controle da publicidade, 130

uma propaganda feita atravs dos fatos, uma televiso que transmita ao vivo. Acreditam que os meios de comunicao de massa devam ser subtrados ao uso partidrio e sectrio que deles faz o poder, que sejam potencialmente democrticos e constituam um instrumento essencial de progresso e crescimento cvico. Acreditam que a verdade possa e deva ser comunicada, difundida, divulgada e transmitida sem que a sua natureza seja alterada. Qual o resultado dessas exigncias? O que que os meios de comunicao de massa oferecem em resposta a tais expectativas? Uma imagem o mais realista possvel, uma imagem que vendida como sendo idntica realidade, ao contedo, ao original, mas que to manipulada, predeterminada e pr-formada quanto qualquer outra, isto , uma imagem hiper-realista que reflete fielmente uma hiper-realidade primaginada. Pertencem ao gnero do hiper-realismo social as notcias relativas a pseudo-acontecimentos sensacionais, truculentos ou dramticos, criados para influir sobre a opinio pblica, a publicidade que anuncia a prpria autolimitao e o prprio autocontrole em nome do progresso, a poltica de austeridade econmica que pretende restaurar a distino entre til e intil e a concretude do valor de uso dos objetos, os programas televisivos que alteram e confundem personagens reais com atores que os imitam. Esse hiper-realismo social proporciona uma imagem real s com a condio de criar uma realidade inteiramente subordinada imagem ele atua como aquela quadrilha produtora de filmes pornogrficos que torturava at a morte as atrizes para obter imagens de sadismo realistas ao extremo. A exigncia de uma imagem intimamente ligada realidade apenas amplia o mbito da manipulao, que se es131

tende at envolver o original. Quanto mais a iconofilia reclama a viso da realidade, mais essa realidade perde a sua dimenso real, se torna alucinante semelhana do real consigo mesmo.4 Os pseudo-acontecimentos ocorrem de verdade, mas o status de notcia que assumem infinitamente mais importante do que a sua realidade; a publicidade que se autolimita uma publicidade mais eficaz; a restaurao poltica do til e do valor de uso possui apenas um valorsigno, uma imagem de propaganda; a confuso entre documentao e teatro, entre verdade e fico, torna teatral e fictcia toda a realidade. A iconoclastia moderna, como a religiosa, est ligada viso proftica da sociedade futura. Ela se apresenta por isso como revolucionria em relao ao mundo atual, negando-lhe o carter de realidade e qualificando-o como aparncia, espetculo. O jornalismo, a publicidade, a propaganda poltica, os meios de comunicao de massa constituem precisamente, segundo os iconoclastas modernos, uma sociedade do espetculo que deve ser rejeitada em bloco, em nome de uma realidade, de um original que se expressa na subjetividade radical de quem se rebela contra as instituies e na organizao autnoma do proletariado revolucionrio. A moderna iconoclastia reproduz todas as caractersticas da velha: a pureza do moralismo monotesta torna-se a coerncia do indivduo ou do grupo revolucionrio; o desprezo para com os modos idlatras de viver transforma-se em crtica da vida cotidiana e da chamada sobrevivncia; a experincia da revelao divina e a entrada na histria sacra chamada superao da pr-histria e advento da sociedade comunista. O iconoclasmo moderno resolve-se num hiperfuturismo visionrio que dilui o original na imagem mais original, na mais 132

indita, inslita, surreal. A ostentao de uma realidade mais substancial da aparncia conduz unicamente a uma forma mais ruidosa e chamativa de espetculo. medida que a imagem do futuro vai se tornando mais prxima e iminente, perde o seu carter de realidade alternativa e qualifica outra categoria de imagens, que se apresentam, por definio, como mais novas e eficazes. A revoluo que destri todos os espetculos reduz-se imagem fotogrfica da guerra civil; a publicidade consegue exercer a sua funo de estmulo somente sob a condio de tornar-se surreal e hiperfuturista; os meios de comunicao de massa so obrigados a oferecer um maravilhoso social que introduz na vida cotidiana a emoo do excepcional e o choque do futuro. No passado, iconofilia e iconoclastia eram posturas opostas; entre os defensores dos cones e os defensores das vises no havia compromisso possvel. Ainda em 1968, os apologistas dos meios de comunicao de massa e os iconoclastas revolucionrios pareciam inimigos irreconciliveis. Hoje, porm, entre o hiper-realismo, que oferece realidades visionrias, e o hiperfuturismo, que proporciona profecias j realizadas, existe apenas uma diferena de tom: a hiper-realidade uma imagem demasiado alucinada para ser de fato real, e a hiperviso uma realidade visual demasiado cotidiana para ser de fato proftica. Hiper-realidade e hiperviso assemelhamse porque tm a pretenso de ser algo mais do que imagens, de representar uma substncia presente ou futura, um original. Iconofilia e iconoclastia convergem na pretenso metafsica de estabelecer uma relao entre a imagem e o original; quer essa relao seja de identidade, como na iconofilia, quer de diferena, como na iconoclastia, pouco importa: o importante o pressuposto metafsico, comum a ambas, que afirma a exis133

tncia de um original, materializado no cone ou revelado na viso. No entanto, a imagem produzida pelos meios de comunicao de massa no possui original trata-se de uma construo artificial que no possui prottipo. Por isso, quando as duas posies tradicionais em relao s imagens so estendidas imagem contempornea, resultam evidentes sua inadequao e sua impotncia. Elas procuram reagir falta de dimenso metafsica da imagem contempornea mediante a afirmao exagerada e extremista de uma realidade presente ou futura. Dessa forma, porm, conseguem gerar apenas um hiper-realismo e um hiperfuturismo que so a representao caricatural do cone e da viso, e que acabam confundindo-se um com o outro.

2 A imagem como simulacro


O simulacro no cone nem viso; ele no mantm uma relao de identidade com o original, com o prottipo, nem implica a lacerao de todas as aparncias e a revelao de uma verdade pura, substancial. O simulacro uma imagem que no possui prottipo, a imagem de algo que no existe. Iconfilos e iconoclastas consideram-no sinnimo de dolo e, como tal, prope nihil quase nada. Essa avaliao depreciativa depende inteiramente da pretenso metafsica de capturar uma realidade absoluta presente ou futura. Por essa razo, os iconfilos condenaram a idolatria tanto quanto os iconoclastas; para eles, fixar uma linha de demarcao precisa entre imagens verdadeiras e falsas, entre cones e dolos, constituiu uma premissa essencial, uma garantia de identidade. A avaliao positiva da imagem enquanto imagem uma perspectiva moderna que implica o fim da metafsica e a 134

completa aceitao do mundo histrico. O conceito de simulacro s pode nascer num contexto que tenha superado definitivamente tanto a teoria platnica da idia e de sua cpia sensvel (sobre a qual se fundamenta a iconofilia oriental) como o profetismo visionrio da Bblia (sobre o qual se fundamenta a iconoclastia protestante). Tais condies existem na Itlia do sculo XVI: a teoria das imagens de So Roberto Bellarmino, exposta em sua obra De controversiis christianae fidei, marca precisamente o surgimento de uma nova posio, irredutvel iconofilia ou iconoclastia tradicionais. Bellarmino ope-se tanto queles que, como soToms de Aquino, sustentavam que se devia a mesma venerao imagem e ao exemplar (ao original, por causa dele prprio; imagem, por causa do original) como queles que, como o telogo medieval Durando, afirmavam que a imagem no propriamente objeto de culto, constituindo apenas uma ocasio, um convite venerao do original. Ao contrrio, Bellarmino defende um cultus imagini per se et proprie debitus, isto , uma considerao positiva da imagem que no depende diretamente do prottipo, mas que dotada de uma autonomia prpria (per se) e de uma especificidade prpria (proprie). Enquanto para so Toms de Aquino se deve prestar imagem de Cristo o mesmo culto de latria que devido ao prprio Cristo e s imagens dos santos, o mesmo culto de dulia devido aos prprios santos, para Bellarmino, as imagens sacras devem ser veneradas alio atque alio modo, de um modo diferente daquele como venerado o original.5 Dessa forma, ele rompe a relao direta entre imagem e original que constitui o fundamento da iconofilia sem, no entanto, cair na iconoclastia ou simplesmente numa desvalorizao das imagens. O importante que o valor das imagens no mais depende da realida135

de e da dignidade do prottipo metafsico, e sim de sua dimenso intrnseca, concreta, histrica. Ao comparar as teses de Bellarmino sobre as imagens com aquelas sobre o mesmo assunto defendidas cinqenta anos antes por Calvino, em seu Institutio christianae religionis, no se podem deixar de notar, por um lado, a grande hipoteca metafsica que pesa sobre o texto iconoclasta do reformador e, por outro, a aberta aceitao da mundanalidade implcita nas palavras do cardeal jesuta. Segundo Calvino, as imagens sacras so nocivas porque diminuem o temor a Deus e tornam mais familiar a sua presena,6 mas, nas pginas de Bellarmino, Deus est distante. A relao entre imagem e Deus, segundo ele, to indireta e mediata quanto a relao que existe entre o pobre a quem se d esmola e Cristo, em cujo louvor a esmola dada: At quando imago honoratur per se et proprie, ita ut in ipsam vere terminetur honor, tunc honor eius transit ad exemplar non immediate, sed mediate, et quasi consequenter.7 Em Calvino, a ligao entre Deus e o mundo restabelecida mediante os conceitos de signo e de sacramento; toda a sociedade, portanto, investida por uma interveno constante, embora oculta e misteriosa, de Deus. Em Bellarmino, ao contrrio, no h espao para uma hermenutica sacra que distinga o signo do dolo, porque o mundo das imagens em sua totalidade possui um valor prprio que no depende estritamente de Deus. As premissas para uma avaliao das imagens como simulacros fundamentam-se na espiritualidade inaciana, na experincia vivida por santo Incio de Loyola na primeira metade do sculo XVI e transmitida nos Exerccios espirituais. Trata-se de uma experincia muito original que est afastada tanto da teologia visual quanto do profetismo visionrio. O que pa136

rece caracteriz-la psicologicamente , por um lado, a extrema pobreza das imagens que se apresentam espontaneamente conscincia e, por outro, a vivacidade das cenas histricas que ela consegue evocar.8 A posio de santo Incio em relao s imagens, na verdade, parece apoiar-se em duas atitudes aparentemente opostas e irreconciliveis: a indiferena e a aplicao dos sentidos. Enquanto a iconofilia teolgica favorece o entusiasmo natural diante da beleza da Criao, santo Incio prescreve, antes de mais nada, tornar-se indiferente a respeito de todas as coisas criadas,9 esforando-se por estar disposto a tomar ou deixar qualquer coisa. Ao mesmo tempo, entretanto, ele se move em direo oposta renncia ao mundo e ao seu espetculo, o que tpico da iconoclastia visionria, porque prescreve expressamente ver com os olhos da imaginao o lugar real onde est aquilo que se quer contemplar (Ex., 47) e aplicar os sentidos com a finalidade de ter uma experincia o mais concreta possvel, porque no h progresso espiritual se as coisas no forem sentidas e apreciadas interiormente (Ex., 2). Esto presentes, assim, as duas condies constitutivas do simulacro: por um lado, a renncia afirmao metafsica da identidade das coisas e do mundo; por outro, o reconhecimento de seu valor histrico. Nenhuma imagem teofnica, muito embora todas as imagens possam ser condio necessria do exerccio espiritual, isto , da experincia. A esse propsito concorrem tanto as imagens do inferno como as da histria de Cristo. A concepo platnica da beleza como aspecto da verdade alheia espiritualidade da Companhia, assim como alheio um xtase mstico que sublime a sensualidade natural. A aplicao jesutica dos sentidos inseparvel da indiferen137

a, e o significado de sua ligao paradoxal reside na disponibilidade para aceitar, para escolher e para querer qualquer forma histrica, sem atribuir-lhe um valor absoluto ou definitivo. O conceito de simulacro implica, assim, a presena conjunta de disposies opostas: ele o resultado de uma experincia interior que aceita e mantm os opostos, recusando as solues metafsicas de seu conflito. lugar-comum na histria da arte estabelecer uma ligao entre os jesutas e o estilo barroco por certo, a Companhia contribuiu direta e indiretamente para a formao e a difuso da arte barroca. No entanto, j se observou que no existe um estilo dos jesutas e que eles construram as suas igrejas por todo o mundo seguindo, em cada ocasio, cnones arquitetnicos, artsticos e decorativos extremamente diferentes.10 Isso confirma, porm, que o importante no tanto o estilo barroco, entendido como unidade formal, quanto o fim do valor metafsico do figurativismo e a inaugurao da dimenso histrica, isto , a possibilidade de utilizar como simulacro qualquer imagem e qualquer estilo. justo essa abertura o dado que emerge com clareza, tanto da experincia jesutica como do mundo barroco. Em ambos, opera-se essa secularizao sem resduos, alheia a toda perspectiva escatolgica, que Benjamin ps em evidncia.11 O emblema a produo figurativa barroca que mais ostenta as caractersticas do simulacro. De fato, o emblema, que foi amplamente utilizado no decorrer do sculo XVII pelos jesutas para ilustrar os seus livros, uma imagem acompanhada de um mote ou de uma sentena, sem nenhuma preocupao realista ou visionria. Trata-se, ao contrrio, de uma construo artificiosa que deixa mostra o seu carter con ceituoso, arguto, engenhoso. Alm disso, a sua prpria rea138

lizao tcnica por meio da impresso grfica no permite o desenvolvimento de um interesse fetichista em relao a ele, similar quele do qual so objeto as obras nicas, os quadros. O livro Imago primi saeculi Societatis Iesu, publicado pelos jesutas em Anturpia em 1640, por ocasio do primeiro centenrio da Companhia, no s oferece um exemplo esplndido do uso jesutico da imagem emblemtica, como tambm constitui ele prprio um simulacro: expressamente comparada pelos seus autores aos trofus, s esttuas, aos arcos de triunfo dos antigos romanos, a obra aspirava a ser apreciada independentemente do assunto tratado. O triunfalismo do simulacro inseparvel da experincia do vazio. Benjamin atribuiu precisamente emblemtica seiscentista um enorme poder de esvaziamento (Entleerung): a partir do momento em que o objeto incapaz de irradiar um significado ou um sentido unvoco, ou seja, privado de sua identidade, qualquer coisa pode significar qualquer outra coisa.12 Contudo, a procura diligente de uma inteno oculta ou secreta por trs dessa emblemtica, que jamais chega a manifestar-se, cega para aquilo que ele mostra; o essencial a sua exterioridade vazia, que a procura de um significado oculto, ao contrrio, esconde. A acusao de idolatria lanada contra a Companhia, que constitui um lugar-comum da polmica antijesutica,13 revela a perturbao que a apreciao histrica da imagem provoca nos pensadores metafsicos: para estes, inconcebvel reconhecer imagem e criatura, pensada como imagem de Deus, uma validade imediatamente dependente do ser, da substncia, do prottipo. Ora, o simulacro justamente a afirmao do valor da imagem enquanto imagem. O fato de que o prprio homem possa ser considerado simulacro demons139

tra a distncia entre o chamado humanismo jesutico e o humanismo clssico. A independncia do simulacro, no entanto, no guarda relao alguma com a autonomia da arte. Nesta, a imagem repudia um original externo para afirmar a si prpria como original, como entidade meta-histrica universalmente vlida; a concepo da arte como criao no extingue a metafsica, apenas desloca o seu mbito de aplicao do prottipo externo para a obra. A teoria da arte pela arte como afirmava Benjamin uma teologia artstica,14 e a atribuio do ser arte no indica em absoluto uma superao da metafsica; pelo contrrio, na teoria da arte pela arte, a imagem justificase unicamente sob a condio de que seja ela prpria o ser! O conceito de simulacro, alis, implica a negao tanto de um prottipo externo como da tentao de considerar a imagem um prottipo; ele est, por isso, relacionado com as tcnicas de reproduo industrial da imagem, a comear pela impresso. O interesse jesutico pela imagem jamais foi de natureza artstica;15 o simulacro, porm, apresenta uma relao de estreitssima afinidade com a espiritualidade e at com a organizao dos jesutas.16 O conceito de simulacro, entendido como construo artificiosa que no possui original e que incapaz de ser, como a obra de arte, ela mesma um original, encontra as condies para uma plena realizao nos meios de comunicao de massa contemporneos. Estes podem propor uma imagem que enormemente mais complexa e construda do que aquela oferecida por qualquer realidade e que, no obstante, no adquire como a obra de arte um carter prototpico, uma originariedade prpria. A televiso, por exemplo, pode oferecer uma variedade incomparavelmente maior de imagens de um dado aconte140

cimento do que aquela que o indivduo poderia ver se estivesse presente no local, sem com isso adquirir um status artstico. Os meios de comunicao de massa, at o momento, tm em geral negado o seu carter de simulacro. Ao considerar a si prprios como espelho da realidade ou do futuro diante de um pblico ainda profundamente impregnado de nostalgias metafsicas, chegaram s aberraes hiper-realistas e hiperfuturistas. Mas o seu valor no consiste na satisfao de pretenses metafsicas; ao contrrio, ele implica precisamente o abandono de tais pretenses. Os meios de comunicao no podem ser a representao da realidade ou do futuro, porque so, antes de tudo, condies da experincia social presente e futura. Hoje, o patrimnio estilstico, formal e cultural da humanidade pode ser objeto de uma simulao que se apresenta como tal, de uma fico que oferece, alm de si mesma, os sinais da prpria irrealidade. Boorstin observa que, em toda a histria do homem, se trata da primeira grande seduo na qual o fascnio do sedutor reforado pela revelao de seus artifcios.17 Isso depende do fato de que a escolha no se d como nas idades metafsicas entre verdade e mentira, mas entre uma imagem que se vende como realidade presente ou futura e uma imagem que dada como imagem, entre a imagem hiper-realistahiperfuturista e o simulacro. O simulacro, portanto, a imagem sem identidade: ele no idntico a nenhum original exterior e no possui uma originalidade autnoma prpria. O seu valor no possui valor algum; o seu engano patente; o seu carter conflituoso indolor. Ele marca o momento no qual a fico deixa de ser niilista sem, no entanto, restaurar a metafsica, no qual o conflito deixa de ser dissolvente sem restabelecer a unidade.

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Notas
1. D. J. Boorstin, The Image. Nova York, Harper, 1964. 2. P. Florenski, Ikonostas (1922), in Bogolovski Trudi (Moscou), 1972, IX. 3. T. Mntzer, Ausslegung des andern unterschyds Danielis dess propheten gepredigt auffm schlos zu Alstet vor den tetigen thewren Herzcogen und vorstehern zu Sachssen (1524). 4. J. Baudrillard, Lchange symbolique et la mort. Paris, Gallimard, 1976, p. 112. 5. R. Bellarmino, De controversiis christianae fidei (1586-93). Paris, 1608, t. II, Quarta Controversia, livro II, cap. XX e seguintes. 6. J. Calvino, Institution de la rligion chrtienne (1541). Paris, 1957-60, livro I, cap. XI. 7. R. Bellarmino, op. cit., cap. XXI. 8. J. De Guibert, La spiritualit de la Compagnie de Jsus. Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, 1953, p. 13 e pp. 43-4. 9. Incio de Loyola, Exerccios espirituais (1548), 23. 10. C. Galassi Paluzzi, Storia segreta dello stile dei Gesuiti. Roma, Mondini, 1951. 11. W. Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels (1928), in op. cit., I, 1. 12. Ib., p. 259. 13. Repetido, por exemplo, por V Gioberti, Il gesuita moderno. Lausanne, Bonamici, . 1846-7, t. II, p. 509. 14. W. Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit (1939), op. cit. 15. E. Kirschbaum, La Compagnia di Ges e larte, in Quarto centenario della costituzione della Compagnia di Ges. Roma, Vita e Pensiero, 1941. 16. J. Baudrillard, op. cit., p. 80. 17. D.J. Boorstin, op. cit.

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Captulo V

Fenmeno e simulacro

1 A recusa do conceito metafsico de aparncia


O primeiro captulo de A vontade de poder livro que Nietzsche no conseguiu terminar de escrever devia tratar (como pode deduzir-se de alguns esboos bastante detalhados que ele redigiu nos primeiros meses de 1888) de uma crtica genealgica dos conceitos opostos e complementares de mundo verdadeiro e mundo aparente. A maioria dos numerosos fragmentos dedicados ao assunto prope-se justamente a mostrar a gnese metafsico-moral dessa distino que, por um lado, se baseia na negao sistemtica do conflito, do devenir, do mltiplo numa palavra, do mundo , por outro, na sub-reptcia e injustificada atribuio de realidade identidade, ao eterno, ao uno, idia; por um lado, se baseia no descrdito, na condenao do que muda, por outro, na apologia e na valorizao do que colocado acima de toda dimenso mundana. Essa reviravolta, da qual nasce a metafsica ocidental pois o que mundanamente real con143

siderado aparente e, vice-versa, o que pura e eticamente ideal torna-se real , est ligada, segundo Nietzsche, ao nome e obra de Plato, que mediu o grau de realidade com base no grau de valor, atendo-se ao princpio de que, quanto mais idia, tanto mais ser.1 O cristianismo teria herdado tal hostilidade para com a aparncia e o mundo, empurrando a verdade para um alm inalcanvel por definio. Ele seria, assim, uma espcie de platonismo para o povo, que envenena toda a concepo do mundo, obstrui o caminho do conhecimento, dissolve e mina todos os instintos reais.2 Enfim, Kant, ao reafirmar a distino entre aparncia e coisa-em-si, teria voltado a propor uma realidade que no pode ser alcanada, demonstrada, prometida, qual possvel ter acesso s atravs da moral. Efetivamente, embora possa censurar-se a Nietzsche o fato de ele ter considerado, na sua anlise da aparncia, apenas a concepo moral que contrape a aparncia realidade sem levar em considerao nem a tradio neoplatnica, que considera a aparncia uma manifestao do mundo inteligvel, nem a tradio emprico-cientfica, que estabelece uma relao de semelhana ou de identidade entre aparncia e realidade, nem, enfim, a teoria hegeliana que identifica aparncia e essncia , tem-se, no entanto, que todas essas diversas reavaliaes da aparncia, as quais revelam a preocupao de salvar os fenmenos de uma condenao radical, so remissveis ao horizonte conceitual aberto por Plato, seja porque formuladas por ele prprio, seja porque somente podem ser pensadas no mbito de uma metafsica idealista. Num trecho de Crepsculo dos dolos, Nietzsche recapitula as vrias fases atravs das quais o chamado mundo ver144

dadeiro institudo por Plato acabou por transformar-se em fbula (Fabel). Depois de ter acenado sua completa desmistificao por parte dos espritos livres, ele conclui que junto com o mundo verdadeiro se expulsou (abgeschafft) tambm o aparente (scheinbar).3 Essa afirmao constitui o ponto de chegada de sua reflexo sobre o aparecer, uma vez que as notas posteriores no trazem nenhuma contribuio nova nem esclarecem as conseqncias da sua recusa dos conceitos metafsicos de realidade e aparncia. Neste sculo, Heidegger e Klossowski realizaram a tarefa de repensar o problema do aparecer, movendo-se por caminhos completamente diferentes daqueles indicados por Plato. Ambos recusam o conceito metafsico de aparncia e opem-lhe uma nova problemtica, que, no caso de Heidegger, gira em torno de uma nova interpretao da palavra fenmeno e, no caso de Klossowski, em torno do conceito de simulacro. O pensamento heideggeriano mantm relao muito complexa com Nietzsche, fazendo questo de apresentar-se, em geral, como alternativo relativamente a ele.4 A reflexo klossowskiana a respeito do simulacro nasce, por sua vez, de uma leitura de Nietzsche que mantm com o texto uma relao de consonncia e de afinidade.5 Entretanto, apesar desses posicionamentos conceituais diferentes com relao a Nietzsche, ambos abrem horizontes conceituais nos quais a eliminao simultnea dos conceitos metafsicos reciprocamente complementares de mundo verdadeiro e de mundo aparente inteiramente assumida e pensada muito alm de Nietzsche, em dois sentidos diferentes e at mesmo opostos.

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2 Fenmenos e simulacros
J em Ser e tempo, Heidegger situa-se alm dos conceitos metafsicos de mundo verdadeiro e mundo aparente, mediante a adoo do mtodo fenomenolgico que se prope a restituir a palavra s coisas mesmas (zu den Sachen selbst). Divide a seguir a palavra fenomenologia nos dois termos gregos que a compem (fainmenon e lgos) e considera-os separadamente.6 A referncia s coisas mesmas leva Heidegger procura do significado originrio de aparncia (Erscheinung). Ele distingue, assim, trs conceitos: 1. o fenmeno (Phnomenon), definido como aquilo que se mostra em si prprio (das Sich-am-ihm-selbst zeigende); 2. o parecer (Scheinen), entendido como aquilo que tem a aparncia de..., mas que, na realidade, no o que aparenta ser; 3. a aparncia ou pura aparncia (Erscheinung ou blosse Erscheinung), que designa o anunciar-se de algo que no se mostra atravs de algo que se mostra (Sichmelden von etwas, das sich nicht zeigt, durch etwas, was sich zeigt). Heidegger privilegia o fenmeno e acredita que o segundo termo deva estar compreendido no primeiro. De fato, o parecer apenas a modificao privativa do fenmeno. Quanto pura aparncia, ela designa precisamente o velho conceito metafsico segundo o qual a aparncia oculta o ser e este nunca pode nem sequer aparecer. A tal estatuto pertencem indcios, representaes, sintomas e smbolos. A pura aparncia possui vrios significados: a. o anunciar-se como no-mostrar-se (Sichmelden als Sich-nicht-zeigen); b. o prprio anunciante que, no seu mostrar-se, atesta alguma coisa como no se mostrando (das Meldende selbst das in seinem Sichzeigen etwas Sich-nicht-zeigendes anzeigt); e, finalmente, c. a irradiao que anuncia (meldende Ausstrahlung) algo que permane146

ce oculto, no revelado e jamais revelvel essa , precisamente, a relao estabelecida por Kant entre o que ele denomina fenmeno e a coisa-em-si. Todos esses significados de pura aparncia implicam uma relao de remisso (Verweisungsbezug) ao prprio ente, de modo que segundo Heidegger o remetente poder desempenhar a prpria funo somente se configurar-se como fenmeno, entendido em seu significado originrio: aquilo que se mostra em si prprio, ou seja, um modo particular de ir ao encontro de algo (eine ausgezeichnete Begegnisart von etwas). A abordagem dada por Klossowski a esse problema, desde o incio, , por sua vez, o oposto.7 O retorno s coisas mesmas impossvel porque, a partir do momento em que Deus est morto, nada mais existe de originrio. A morte de Deus, que definida por Klossowski como o acontecimento dos acontecimentos, est estritamente ligada necessidade circular do ser, expressa na teoria nietzschiana do eterno retorno. As coisas mesmas j so desde sempre cpias de um modelo que jamais existiu, ou melhor, que a morte de Deus dissolveu para sempre; trata-se de simulacros, no de fenmenos. Ao monotesmo sucede o politesmo; e esse politesmo redivivo, no entanto, fundamentalmente diferente da antiga devoo para com a pluralidade dos deuses. As esttuas dos deuses so vistas com os olhos da Antiguidade em declnio, como a aparncia de algo que no existe. Os conceitos metafsicos de aparncia e de realidade, portanto, so recusados to radicalmente quanto em Heidegger, mas no em nome de algo que, ao mostrar-se em si mesmo, assimila at o aspecto e a aparncia, mas, ao contrrio, em nome de algo que anuncia e remete infinitamente a uma cpia. Enquanto em Heidegger aquilo que se mostra em si mesmo absorve 147

at a mera aparncia, aqui a mera aparncia deixa de ser tal porque absorve cada em si mesmo, cada originariedade. Se, para Heidegger, o movimento em direo s coisas mesmas implica a busca daquilo que mais prprio (eigen), inversamente, para Klossowski, o problema contempla a relao com aquilo que mais estranho, com qualquer momento vivido da histria. Essa estranheza caracteriza a prpria histria, que, por isso, est fora de si, repetio, simulacro. Na Introduo metafsica,8 Heidegger retoma o problema da relao entre ser e aparncia, resolvendo a segunda no primeiro de modo ainda mais radical do que o fizera em Ser e tempo. Nessa obra, ele afirma a unidade recndita de ser e aspecto (Schein), destacando principalmente o significado fundamental de Schein (luz) e scheinen (resplandecer). Diferencia a seguir trs espcies diversas de aspecto: 1. o aspecto como esplendor (Glanz) e como reluzir (leuchten); 2. o aspecto como um aparecer (Erscheinen), como um vir-a-ter aspecto (Vor-schein); 3. o aspecto como puro aspecto (als blossen Schein). Dentre essas acepes da palavra Schein, Heidegger privilegia a segunda, que designa precisamente o mostrar-se (Sichzeigen) de algo, na medida em que ela constitui o fundamento da possibilidade das outras duas. A ntima conexo entre ser e aspecto confirma-se etimologicamente tambm pela afinidade da raiz grega phy (phsis, natureza e, portanto, ser) com a raiz pha (phanesthai, aparecer). Remetendose s origens da lngua e da filosofia gregas, Heidegger afirma que ser significa aparecer (Sein heisst Erscheinung). Dessa forma, ele rejeita completamente a perspectiva metafsica introduzida por Plato, que menospreza a aparncia, considerando-a o oposto do ser. Essas consideraes so confirmadas pela anlise da palavra dxa, que significa, alm de opi148

nio, aparncia e glria. A dxa, para Heidegger, no o contrrio do ser, mas a modalidade do ser mais excelso. Isso, no entanto, no exclui o terceiro significado de aparncia, o aspecto como puro aspecto que produz a iluso de algo. Mas, afirma Heidegger, onde o ente se encontra no aspecto (Schein) e l se mantm por longo tempo e seguro, o aspecto sempre poder despedaar-se e cair. Mesmo o aspecto (Schein) pertence ao prprio ser; ele histria (Geschichte). A pretenso de livrar-se de seu poder histrico constitui justamente uma das caractersticas da metafsica. O aspecto, ao contrrio, uma flexo, uma declinao do ser ele pertence ao prprio ser, entendido como aparecer (Erscheinen). A via do aspecto, que est entre a do ser e a do nada, implica um risco sempre espreita que deve ser corajosamente enfrentado. A palavra grega tlma indica bem qual a atitude com que necessrio responder a esse desafio. O ser ama esconder-se; ele provm da latncia e tende a retornar a ela, seja na ocultao e no silncio, seja no fingimento (Verstellung) e na dissimulao (Verdeckung). Em Klossowski, porm, realiza-se um movimento oposto: a aparncia, entendida como puro aspecto, que se estende at recobrir inteiramente o ser. A supresso da separao metafsica entre mundo real e mundo aparente pensada referentemente lngua latina. Para Nietzsche, o mundo verdadeiro tornou-se fbula (Fabel), do latim fabula, que deriva do verbo fari (falar, predizer). O particpio passado fatum (fado, destino).9 Essas conexes etimolgicas confirmam a ligao existente entre a fabulao do mundo, o processo atravs do qual as coisas reais se desrealizam, se tornam simulacros, e o eterno retorno, que dissolve a identidade do real, que retira da histria qualquer significado ou di149

reo. O mundo, longe de marchar em direo a uma salvao final qualquer, encontra-se, a todo instante da sua histria, completo e em seu trmino,10 no porque consista no prprio ser, mas, ao contrrio, porque a cada momento a repetio, o simulacro de coisas que j aconteceram infinitas vezes. O amor fati consiste justamente no amar e no querer a dimenso fortuita, extremamente relativa e sem importncia, que essa repetio institui. Ele no , portanto, de forma alguma, a interiorizao de uma necessidade cega e desconhecida; , ao contrrio, a perda de identidade e a exteriorizao do prprio homem: Aceitar como a prpria sorte qualquer evento e decidir-se em favor da existncia de um universo que no tem outro propsito alm de ser aquilo que significa transformar a prpria humanidade numa simulao, disposta a jogar qualquer jogo, a desempenhar qualquer papel, a ser feliz e a vencer, acontea o que acontecer. A vertigem desse modo de ser, no qual coincidem a mxima desesperana e a mxima esperana, dissolve o prprio conceito de ser. No porque pense o ser como devenir, segundo a objeo que Heidegger faz a Nietzsche,11 mas porque elimina a prpria possibilidade de uma originariedade do ser a simulao a irrupo de uma potncia incompatvel com a identidade pessoal. Prosseguindo na indagao etimolgica de Klossowski, pode-se observar que tambm fama provm do mesmo verbo fari do qual derivam fbula e fado; entendida no sentido de dissoluo da identidade da pessoa na sua reputao como se deduz do uso que dela fazem os clssicos latinos12 , ela possui um significado oposto dxa de que fala Heidegger: no esplendor do fenmeno, mas repetio que transforma e dissolve.

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3 Lgos e eterno retorno


Retomando a definio aristotlica da funo do lgos como apofanesthai (mostrar-se, aparecer), Heidegger, em Ser e tempo,13 afirma que a funo do discurso consiste em deixar ver, mostrando (aufweisende Sehenlassen), aquilo sobre o que se fala. Assim, ele rejeita o conceito metafsico de verdade como adequao entre aparncia e realidade, como concordncia entre o sensvel e o inteligvel, e revela a ntima conexo existente entre os conceitos de fenmeno e de lgos. O fenmeno originrio da verdade consiste no ser-descobridor (entdeckend-sein), no deixar ver o ente no seu no-estaroculto. Diferentemente, portanto, da metafsica, que considera o aparecer o contrrio da verdade, Heidegger define a prpria verdade como um mostrar-se, como um no-ocultar-se, de acordo com a etimologia da palavra grega altheia (altheia, no permanecer oculto). Dessa forma, a aparncia, reconduzida ao seu significado originrio de fenmeno, resulta solenizada como verdade: toda descoberta, afirma Heidegger, realizada partindo do pr a descoberto o aspecto (Schein).14 O que no exclui, no entanto, que ela corra sempre o risco de mergulhar de novo na contrafao, na ocultao, no olvido. A verdade, por conseguinte, comparvel a um furto (Raub). Heidegger opera, assim, uma reforma do conceito de verdade mediante a qual esta pode apropriar-se at mesmo daquilo que a metafsica lhe havia oposto por definio. De fato, a distino metafsica entre mundo verdadeiro e mundo aparente suprimida em favor de uma refundao da verdade, que herda todo o pthos dos discursos que se apresentam como revelao da verdade, que a entendem como revelao. O fato de que essa manifestao seja 151

tambm encobrimento e contrafao s faz ampliar o mbito e o alcance dessa reforma, sem mudar-lhe a orientao fundamental, que consiste no apelo origem. No mesmo sentido, Heidegger, ao rejeitar em sua Introduo metafsica a falsa oposio metafsica entre ser e pensar, afirma que phsis e lgos, natureza e discurso, so a mesma coisa, j que a palavra lgos no significa palavra ou doutrina, mas, em conformidade ao seu timo lghein (recolher), indica aquilo que est constantemente junto, o que foi colhido junto, ou, de forma ainda mais detalhada e precisa, o que foi recolhido junto, originariamente recolhedor, que constantemente se impe. Nessa definio, faz-se referncia aos trs aspectos fundamentais do pensar (e do ser): em primeiro lugar, sua originariedade; em segundo lugar, ao recolhimento (Sammlung); por fim, ao afirmar-se no parecer que se abre (aufgehendes Scheinen). Nenhuma contraposio, portanto, pode existir entre o ser e a aparncia, entre o n e o phainmenon; a separao entre esses dois termos posterior e depende da doutrina platnica das idias, que, ao definir a idia como determinao de uma estabilidade que se oferece vista, separa prottipo de imagem, modelo de cpia, mundo verdadeiro de mundo aparente. O parecer acaba rebaixado, assim, a mera aparncia, e separado do ser por um abismo. A concepo da verdade como adequao justamente conseqncia disso. Um aprofundamento posterior de o que significa pensar leva Heidegger a considerar o pensamento memria (Gedchtnis) e a definir esta como o recolhimento do pensamento.15 Pensar (Denken) para Heidegger pensar originariamente, isto , Andenken (memria). De forma anloga, o ser (Wesen) Anwesen (presena), entendido no como representao, duplicao de algo que est em outro lugar, e sim 152

como parecer (Scheinen), chegar ao mais vistoso parecer ou resplandecer (das erscheinendste Scheinen).16 Esses problemas encontram em Klossowski uma soluo diametralmente oposta. Enquanto o ponto de chegada de Heidegger a memria, que recupera e revela a originariedade das coisas, a premissa de Klossowski o olvido, o qual, ocultando o eterno retorno das coisas, permite a vida e a ao. Klossowski pergunta-se, da mesma forma que Nietzsche: se o olvido no ocultasse ao homem o carter simulatrio de todas as aes, teria este fora para continuar vivendo?17 O olvido proporciona ao homem a iluso de viver e levar a cabo de um modo original e autntico aquilo que, ao contrrio, simulacro, cpia de uma cpia. Portanto, aqui tambm o dualismo da representao suprimido, no porque se apresente e mostre algo de originrio, mas, ao contrrio, porque a imagem remete vertiginosamente a uma outra imagem, sem que jamais se consiga encontrar um prottipo. O conceito de cpia abolido porque no existe modelo. No mito platnico de Er, objeto das reflexes de Klossowski, impressiona a conexo entre nascimento e olvido: s se nasce depois de se ter bebido a gua do rio Letes, que corre pelo vale de Lete, cuja funo precisamente a de fazer esquecer alma o carter replicado, repetitivo, da vida que se escolheu e que se dispe a viver. Seguindo o exemplo de Heidegger, que filosofa sobre as etimologias, pode-se notar que o verbo latino obliviscor , de acordo com Ccero, metfora derivada da escrita que se apaga; ademais, o verbo latino lego (que, como o grego lgo, quer dizer recolher) adquire em seguida o significado de ler (enquanto o verbo grego deriva para o significado de dizer). Essas etimologias latinas mostram justamente a dimenso no originria, derivada, recopiada do recordar e do pensar. 153

Nem a revelao do eterno retorno do mesmo uma verdadeira revelao, um Entdeckung, um dvoilement, isto , a revelao de uma verdade, um momento privilegiado e autntico em cuja aceitao e em cuja vontade possa constituirse uma identidade subjetiva. Ele um fato fortuito, que j aconteceu infinitas vezes, um simulacro. Por isso, o eterno retorno um crculo vicioso: eu no posso recordar o eterno retorno a no ser esquecendo que ele j me foi revelado infinitas vezes. Tornar a querer-me uma vez mais denuncia o fato de que nada nunca chega a constituir-se num sentido, de uma vez por todas.18 O ponto de chegada no o recolhimento; ao contrrio, a dissoluo da identidade subjetiva. Tornar a querer o passado-no-desejado (revouloir le rvolu-non-voulu) quer dizer estar aberto, no a tudo, mas repetio de tudo. A novidade est, justamente, numa duplicao vertiginosa que envolve tambm aquele que afirma o eterno retorno, duplicao que, no entanto, jamais pode ser verificada e confrontada com o uno, com o idntico, com o exemplar, porque estes se situam alm das possibilidades histricas, no mbito da metafsica e da teologia. Klossowski introduz, dessa forma, uma noo positiva do falso, estendendo-a a todos os problemas da existncia. Resulta extinta a pretenso de ir alm do simulacro: ele no um meio, uma potncia cuja irrupo pe fim identidade, irremediavelmente.

4 Fenomenologia hermenutica e semitica pulsional


A ntima conexo entre os conceitos de fenmeno e de lgos, que encontram seu ponto de convergncia na determinao comum a ambos do mostrar (Zeigen, Aufweisen), leva 154

Heidegger a definir a indagao fenomenolgica como um direto fazer ver (Aufweisung) e um direto de-mo(n)strar (Auswiesung), em oposio metafsica, a qual faz referncia a um ente que no se mostra, no se manifesta em si prprio, que no aparece, que estranho e oposto aparncia. A condio sine qua non da investigao fenomenolgica , portanto, a supresso da distino entre mundo verdadeiro e mundo aparente. Por trs dos fenmenos da fenomenologia no pode existir, absolutamente, nada mais.19 O automostrar-se do fenmeno o ser do prprio ente: A fenomenologia a cincia do ser do ente, isto , ontologia. A descrio fenomenolgica, contudo, no , de forma alguma, ingnua ou casual hermenutica. E assim no porque seja interpretao (Interpretation) de uma linguagem dada mas, mais profundamente, porque ela mesma interpretao (Auslegung), isto , um expor, um pr mostra, uma explicitao da compreenso. Desse modo, todo ver j sempre compreendente-interpretante.20 A assero (Aussage) um modo derivado da interpretao, que tem como aspecto primeiro a manifestao (Aufzeigung), o mostrar, o fazer ver. O ponto de chegada de Heidegger , portanto, a linguagem, cuja essncia justamente aquela de fazer com que o ente se faa ver por si prprio.21 A fenomenologia hermenutica por estar inseparavelmente ligada linguagem. Para Klossowski, entretanto, existe uma conexo ntima entre o simulacro e a teoria do eterno retorno. No se trata de uma verdadeira teoria, uma teoria da verdade, mas um simulacro de teoria. A filosofia do simulacro torna-se um simulacro de filosofia: sendo a simulao o atributo do prprio ser, ela vem a ser tambm o princpio do conhecimento.22 O eterno retorno no uma verdade e menos ainda uma lei his155

trica, mas sim uma prova em cuja base tm lugar a educao e a seleo. O problema da hierarquia, que pareceu preocupar Nietzsche no final da sua vida, no resolvido mediante a restaurao dos valores metafsicos (cognoscitivos ou morais), tampouco atravs da violncia, e sim mediante uma prova, uma experincia, um exerccio ao qual todos possam, indistinta e incondicionalmente, submeter-se. Essa prova consiste precisamente na capacidade no s de suportar o pensamento do eterno retorno, como tambm de desej-lo. Superar a prova significa desejar com a mxima energia o eterno retorno do mesmo, ou seja, no considerar mais o passado e seu possvel retorno um obstculo ao do filsofo. Este nota Klossowski Versucher, no duplo sentido da palavra, ou seja, o que experimenta e o que tenta. Essa segunda dimenso, voltada para a operatividade, para a eficcia, evidente no carter de maquinao que assume o filosofar, o qual abandona a esfera propriamente especulativa para adotar, quando no simular, os preliminares de um compl.23 Torna-se essencial para o filosofar uma dimenso militar, ttica e estratgica, a qual no diz respeito simplesmente aos modos ou s formas da comunicao, mas prpria substncia do pensar. O filsofo, atravs da eliminao da distino entre mundo verdadeiro e mundo aparente, dispe-se a levar a cabo um golpe de mundo. A superao da distino entre mundo verdadeiro e mundo aparente, que se realizou em Heidegger com a introduo do conceito de fenmeno, desenvolve-se na reflexo sobre a linguagem que ele leva a efeito na obra Pelos caminhos da linguagem.24 Nela, Heidegger no examina a hermenutica com base na interpretao como se seguisse o ponto de vista metafsico-humanstico que procura a adequao da le156

tra com o esprito, do sensvel com o supra-sensvel, da escrita com o significado , ao contrrio, examina a interpretao com base no hermenutico (das Hermeneutische). Referindo-se ao significado originrio da palavra, ele entende o hermenutico como aquilo que se manifesta, aquilo que aflora cada vez mais abertamente e, em conseqncia, como o fenmeno, o aparecer daquilo que aparece (das Erscheinen der Erscheinung), o prprio ser presente pensado como aparecer (das Anwesen selbst als Erscheinen gedacht). A aparncia a prpria essncia do ser presente e da linguagem. Fica assim, de forma categrica, excluda a concepo da linguagem como expresso de algo espiritual, supra-sensvel ou supralingstico a linguagem no o aspecto exterior, meramente aparente, de um mundo verdadeiro, caracterizado por um status no lingstico, mas a prpria essncia do ser. No signo que remete a um referente, mas diretamente sinal (Wink); no cifra ou smbolo de algo, mas gesto (Gebrde). Para destacar esse aspecto essencial da linguagem, Heidegger introduz a palavra Sage (dizer originrio), derivada do verbo sagen, que, na sua acepo arcaica, possui o mesmo significado que zeigen, isto , mostrar, deixar aparecer, deixar resplandecer (Erscheinen-und scheinenlassen), revelar iluminando-velando, oferecer aquilo a que chamamos de mundo. Em Sage encontra-se a essncia da linguagem. A linguagem, enquanto linguagem, mostrar: todo aparecer ou no aparecer apia-se no mostrar do Sage. Somente a palavra faz com que uma coisa se mostre, seja aquilo que . Os conceitos tradicionais de verdadeiro e de aparente, articulados em sua oposio, dissolvem-se ambos em favor de uma terceira dimenso que absorve, incorpora, detm a essncia do ser. Uma vez mais, a soluo heideggeriana , no fundo, uma re157

forma da concepo que privilegia o esprito sobre a letra, o ser sobre a aparncia, o supra-sensvel sobre o sensvel ela se realiza atribuindo ao primeiro termo, ao Lgos, verdade, presena, algumas caractersticas do segundo. Ermeneuein em grego quer dizer afirma Heidegger o trazer mensagem e anncio (Botschaft und Kunde). Na linguagem, o prprio ser se manifesta, ela a morada do ser. Klossowski tambm v na linguagem o mbito da superao da distino entre mundo verdadeiro e mundo aparente, embora a conceba de modo oposto ao de Heidegger: no dizer originrio, mas corpo. A premissa e o complemento imprescindvel dessa materializao da linguagem consistem na semantizao do corpo, que Klossowski estuda muito detalhadamente no caso de Nietzsche, traando as linhas de uma semitica pulsional oposta interpetao, que entende o corpo como expresso de uma dinmica interior ou, ainda, de um inconsciente considerado motor oculto. Os signos do corpo no querem dizer nada: o esforo interpretativo da pessoa apenas uma tentativa intil que objetiva preservar a sua identidade individual. O xito desse esforo a hipocondria, a doena filosfica por excelncia. Suprimir o mundo verdadeiro suprimir tambm o mundo das aparncias e, com eles, suprimir uma vez mais as noes de conscincia e de inconscincia o lado de fora e o lado de dentro.25 A semantizao do corpo importante, no por si mesma ou pelo fantasma que veicula, mas pela imitao de que pode ser objeto na linguagem, pelo simulacro lingstico que pode ser construdo sobre ela. Se o corpo linguagem, ento a linguagem pode tornar-se corpo. Entre corpo e linguagem estabelece-se uma relao de concorrncia pela qual, l onde falam os corpos na pantomima , a linguagem cala e, vice-ver158

sa, l onde fala a linguagem, devem os corpos calar.26 A equivalncia entre linguagem e corpo admite a possibilidade de uma estratgia, de um jogo, de uma astcia que instaura uma troca entre o caso singular do fantasma individual e o ambiente social. Essa troca, segundo Klossowski, se mostra sempre vantajosa; de fato, o nosso fundo no pode ser trocado, no porque tenha um valor inestimvel, mas porque nada significa. A possibilidade de uma autenticidade pessoal acaba, assim, destruda desde a raiz. No fantasma no falam as nossas pulses profundas, e sim os signos do ambiente, que no se cansam de comunicar a ns mesmos aquilo que a pulso pode querer.

5 A meditao reveladora e a operao simuladora


Esses dois caminhos opostos, abertos por Heidegger e Klossowski, implicam uma transformao profunda da dimenso tradicional do pensar. A recusa da distino entre mundo verdadeiro e mundo aparente, sobre a qual tais caminhos foram construdos, os leva a uma ruptura radical em relao s formas habituais da atividade intelectual. Mais uma vez, no entanto, essa ruptura apresenta uma orientao claramente distinta em cada caso: Heidegger ope a meditao reveladora do pensador metafsica tradicional e tcnica que a sua culminao; Klossowski, porm, ope a operao simuladora, realizada pelo que supera a prova do eterno retorno, ao moralismo metafsico do filsofo tradicional e histrionice moderna que a sua culminao. Um aspecto fundamental da metafsica , segundo Heidegger, a distino e a separao entre mundo verdadeiro e 159

mundo aparente: o real, no sentido daquilo que est de fato, constitui o oposto daquilo que no resiste a uma verificao e que se apresenta como puro aspecto (als blosser Schein) ou como simples opinio.27 Essa concepo factual (tatschlich) da realidade, que considera o real objeto e o conhecimento representao, perpetua-se na tcnica moderna e na sua pretenso de subordinar tudo ao clculo, avaliao tranqilizadora, planificao universal. A tcnica no pode deixar de relegar categoria de inessencial aquilo que resiste sua reduo, isto , os aspectos que no se podem alcanar, representar ou abranger daquilo que se mostra em si mesmo. Inversamente, a meditao (Besinnung) no se prope a chegar a resultado algum e no produz efeito algum. Ela satisfaz a sua essncia na medida em que , em que olha em direo ao puro resplandecer (scheinen) das coisas presentes e redescobre o sentido originrio da palavra grega tchto (pro-duzir) como fazer aparecer. Fazer resplandecer aquilo que est presente enquanto tal, torn-lo manifesto na sua revelao, consentir que o ser se mostre, significa trazer linguagem (zur Sprache bringen) a palavra do ser. A linguagem, portanto, por si prpria evento (Ereignis), revelao reveladora, em uma palavra, histria (Geschichte). O evento entendido em seu sentido mais profundo significa mais uma vez o mostrar-se (sich zeigen) da essncia do ser, por um caminho que no nem real, nem aparente, nem terico, nem prtico, nem factual, nem subjetivo.28 O ponto de chegada da reflexo heideggeriana no , no fundo, mais do que um ensimo repensar do seu ponto de partida, exposto no propsito formulado em Ser e tempo, que consiste em voltar-se para as coisas mesmas, para o fenmeno, para aquilo que se mostra em si mesmo. Da mesma forma, o caminho aberto por Klossowski no terico nem prtico: no existe mais nada que separe o simu160

lacro do ato do prprio ato. A filosofia ocidental, ao contrrio, baseou-se na separao entre realidade e aparncia. A sua defesa de uma realidade espiritual ocultou a gnese humana, demasiado humana, de todos os valores os filsofos afirma Nietzsche pretendem falar da verdade, quando somente falam de si prprios.29 A culminao da filosofia o histrionismo, do qual Wagner essa espcie de Cagliostro filosfico uma encarnao. O que caracteriza os Cagliostros filosficos a mais total inconscincia do falso, isto , a pretenso de fazer-se passar por portadores de uma nova f, de novos valores, de apresentar-se como reformadores e profetas. Segundo Klossowski, contra a filosofia e o histrionismo preciso estender a todos os aspectos da vida a boa conscincia do falso implcito no simulacro; este no pretende ser algo diferente daquilo que , mas expe e potencia o seu prprio carter de aparncia. A introduo da dimenso do simulacro subverte profundamente a prpria natureza da atividade intelectual: ela implica um aspecto operacional, histrico, uma prxis diz Klossowski30 que subverte as relaes entre cultura e poder poltico-econmico e mina a prpria gesto da realidade que este pretende controlar. Os dirigentes do poder poltico-econmico trabalham sem sab-lo para os mestres ocultos do eterno retorno; a planificao universal, tentada por aqueles, obtm um resultado contrrio. De fato, a sociedade no est mais em condies de formar seus membros como instrumentos adequados aos seus fins; uma parte cada vez maior das suas foras est disponvel para a operao oculta do simulacro. Essa operao levada a cabo atravs da linguagem; esta, no entanto, no mais literria, artstica ou filosfica ela acontecimento e gesto.

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Notas
1. F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1887, 7 [2], in Kritische Gesamtausgabe. Berlim, De Gruyter, 1967 e seguintes, VIII, 1. 2. Ib., 1888, 14 [154]. 3. Representam, alis, um retrocesso, j que valorizam o mundo aparente da arte em relao ao pretendido mundo verdadeiro da moral. Cf. Nachgelassene Fragmente, 1888, 15 [20], em que Nietzsche rejeita a sua prpria equiparao entre mundo verdadeiro e mundo aparente e afirma que este no deve ser denegrido. 4. O esclarecimento da complexidade de tal relao implicaria uma comparao detalhada entre a interpretao historiogrfica de Nietzsche que Heidegger oferece (na obra Nietzsche, Pfullingen, Neske, 1961, e tambm em Holzwege, Frankfurt, Klostermann, 1950, em Was heisst Denken, Tbingen, Niemeyer, 1954, e em Vrtrage und Aufstze, Pfullingen, Neske, 1954) e sua elaborao autnoma de algumas problemticas de evidente origem nietzschiana (por exemplo, a rejeio do pensamento instrumental e da filosofia dos valores, a concepo de histria, etc.). A respeito da interpretao que Heiddeger oferece dos passos nietzschianos no exame da relao entre mundo verdadeiro e mundo aparente, cf. Nietzsche, op. cit., I, p. 543. 5. Essa leitura de Nietzsche levada a cabo em dois ensaios: Sur quelques thmes fondamentaux de la Gaya Scienza de Nietzsche (1956) e Nietzsche, le polytheisme et la parodie (1957), publicados respectivamente em Un si funeste dsir, Paris, Gallimard, 1963, e no volume Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, Mercure de France, 1969. Finalmente, no desprovido de significado o fato de que Klossowski tenha sido o tradutor francs do Nietzsche heideggeriano. 6. M. Heidegger, Sein und Zeit., Halle, Niemeyer, 1927, par. 7. 7. P. Klossowski, Un si funeste dsir, op. cit. 8. M. Heidegger, Einfbrung in die Metaphysik. Tbingen, Niemeyer, 1953. 9. P. Klossowski, op. cit. p. 194. 10.Ib., p. 18. 11. M. Heidegger, Nietzsche, op. cit., I, p. 548. 12. Por exemplo, Ovdio, Metamorfoses, XII, 39-63. 13. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., par. 7 B. 14. Ib., par. 44 B. 15. M. Heidegger, Einfbrung in die Metaphysik, op. cit., IV 3. , 16. M. Heidegger, Was heisst Denken?, op. cit. Cf. tambm Vortrge und Aufstze, II, op. cit. 17. P. Klossowski, Un si funeste dsir, op. cit., p. 22 e seguintes. 18. P. Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, op. cit., p. 101. Grifos do autor. 19. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., par. 7 C. 20. Ib., par. 32. 21. Ib., par. 33. 22. P. Klossowski, op. cit., p. 201. 23. Ib., p. 12.

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24. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache. Pfluffllingen, Neske, 1959. 25. P. Klossowski, op. cit., p. 69. 26. Essa alternncia entre linguagem impura e silncio puro um dos temas fundamentais dos romances de Klossowski. Cf. G. Deleuze, Logique du sens. Paris, Minuit, 1969. 27. M. Heidegger, Vortrge und Aufstze, op. cit., I, p. 43. 28. Sobre a unidade originria dos aspectos contemplativo e ativo na filosofia de Heidegger, cf. L. Pareyson, Ultimi sviluppi dellesistenzialismo, in V Verra, org., La . filosofia dal45 ad oggi, Roma, E. R. I., 1976. 29. P. Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, op. cit., p. 20. 30.Ib., p. 195.

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Captulo VI

O ser-para-a-morte e o simulacro da morte

1 Diverso e recalque da morte


Uma das aquisies fundamentais de Ser e tempo consiste em ter posto de lado a concepo metafsica da morte. No se trata apenas da idia teolgica da morte, entendida como entrada em uma outra vida, mas tambm da idia humanista, que considera a morte uma simples-presena estranha vida humana ou extrinsecamente ligada a ela. Heidegger escreve: A morte um modo de ser que o ser-a (Dasein) assume a partir do momento em que .1 Isso significa que a definio naturalista, ao entend-la como bito, no apenas extremamente redutora, como tambm solidria com uma concepo da existncia entendida ela mesma como simples-presena, excluindo todo ser-possvel, e portanto derivada da metafsica. A concepo teolgica da morte como ingresso na eternidade fundamenta-se numa teoria metafsica do homem, entendido como imagem de Deus. Da mesma forma, a concepo humanista da morte, entendida 164

como bito (antropolgica, psicolgica ou biologicamente considerada), fundamenta-se numa teoria tambm metafsica do homem enquanto constante permanncia, enquanto constante simples-presena.2 Poder-se- subtrair a morte metafsica somente se o homem for subtrado metafsica, isto , se no conceito de ser-a estiver implcito o poder-ser. Desse modo, segundo Heidegger, a morte torna-se o poder-ser mais peculiar e autntico do ser-a. Assim como Heidegger, Baudrillard evidencia a substancial conexo existente entre o ponto de vista teolgico e o humanstico. A preocupao de ambos consiste em manter a vida e a morte cuidadosamente separadas uma da outra: A vida vida, a morte sempre morte.3 Teologia e humanismo coincidem em pensar a vida como uma identidade que nada tem a ver com a morte, como uma positividade absoluta que se mantm rigorosamente diferente do nada. Ambos tm a pretenso de abolir a morte, a primeira pela eternidade do esprito, o segundo pelo desenvolvimento indefinido do processo cientfico. Na base de ambos encontra-se um conceito de tempo ligado economia poltica e moldado na acumulao ilimitada. A teologia e o humanismo podem ser considerados como a formulao terica de uma atitude cotidiana extremamente difundida, que consiste em no pensar na morte, em fazer de conta que a morte no existe, em levar adiante um trabalho de constante tranqilizao (stndige Beruhigung) em relao morte.4 A alienao (Entfremdung)5 consiste, para Heidegger, exatamente numa fuga diante da morte que lana o Dasein num auto-emaranhamento capcioso que pode, ainda, ser interpretado de modo errneo como perfeio ou vida concreta. A ostentao de uma tranqilidade indiferente 165

diante da realidade (Tatsache) de que se morre a diversificao encobridora (verhllendes Ausweichen) em relao ao ser-para-o-fim do ser-a. Ela oculta o fato (Faktum) de que o ser-a prprio de cada um desde sempre, efetivamente, morre. A fuga do ser-a diante de si mesmo, diante de sua possibilidade mais peculiar, isto , diante da morte, est estreitamente ligada situao afetiva da angstia. Esta, ao contrrio do medo, no implica a ameaa de algum ente intramundano determinado, mas totalmente indeterminada: O que angustia a angstia o prprio ser-no-mundo,6 isto , o nada e o em-lugar-nenhum que a caracterizam fenomenologicamente. A angstia est ligada ao sentir-se deslocado, ao no sentir-se em casa. Esse sentir-se deslocado persegue o ser-a e ameaa-o, mesmo que de modo implcito: a cotidianidade realiza uma constante ao diversiva na tentativa de elimin-lo. Mas essa fuga intil: A angstia pode surgir na mais tranqila das situaes, ela a situao afetiva fundamental da cotidianidade. Baudrillard tambm revela que na raiz da cotidianidade ocidental existe uma rejeio da morte: Pouco a pouco, os mortos deixam de existir. Eles so expulsos para fora da circulao simblica do grupo.7 A cotidianidade contempornea proscreve rigorosamente a morte; para ela, o fato de estar morto no normal, uma anomalia impensvel. Distinguindo-se das culturas primitivas, que se instituem com base em uma intensa relao de reversibilidade simblica entre a vida e a morte, a civilizao ocidental moderna lana um verdadeiro interdito contra a morte, excluindo-a da prpria experincia. Essa pretenso de apagar a experincia da morte est ligada ao de acumulao e de produo material da economia capitalista. por essa razo que na sociedade moder166

na a morte se torna pulso de morte, exatamente na medida em que recalcada, repelida e mantida no inconsciente. Baudrillard oferece assim uma interpretao histrico-social do conceito freudiano de pulso de morte, subtraindo-o perspectiva metafsica na qual a psicanlise o insere. A morte, tornada pulso recalcada, retorna a qualquer momento na vida cotidiana como angstia de morte, e a ausncia de canais que permitam o intercmbio simblico com a morte e o seu reconhecimento no seio da sociedade faz crescer enormemente a sua fora e a transforma numa potncia psicolgica oculta e subterrnea, tanto mais obsessiva quanto menos evidente for. Se o cemitrio no existe mais, porque as cidades modernas assumem por inteiro a funo deste: so cidades mortas e cidades de morte, porque nelas a morte est simbolicamente ausente, mas reina subterraneamente. Da conclui-se que as anlises de Heidegger e de Baudrillard, embora construdas a partir de referncias conceituais diferentes,8 convergem na recusa tanto da considerao metafsica da morte (teolgica ou humanista) como da atitude cotidiana de tranqilizao, de diverso, de recalque, que a premissa da metafsica. Ambas, alm disso, estabelecem uma conexo entre a cotidianidade, secretamente oprimida ou ameaada pela morte, a situao afetiva da angstia e a experincia do deslocamento. Elas, no entanto, divergem profundamente quanto soluo que oferecem para o problema de quem efetivamente leva a cabo essa atividade de diverso e recalque da morte. Para Heidegger, o Se (das Man), a cotidianidade impessoal e inautntica; para Baudrillard, o eu que se constitui em sua identidade precisamente com base nesse recalque da morte. O itinerrio traado por Heidegger em Ser e tempo vai da inautenticidade, do Se impessoal do mundo ao 167

autntico poder-ser da conscincia (Gewissen), atravs do serpara-a-morte.9 O itinerrio delineado por Baudrillard, ao contrrio, vai da identidade do sujeito e da conscincia dissoluo de ambos numa multiplicidade de dimenses sociais, atravs da experincia simblica da morte. O ser-no-mundo, que para Heidegger est ligado ao esquecimento da possibilidade da morte e do poder ser si-mesmo, para Baudrillard, ao contrrio, o ponto de chegada de uma reconquistada intimidade com a morte; enquanto a evocao de si prprio implicada pelo ser-para-a-morte de Heidegger , para Baudrillard, solidrio com o recalque da morte. Na realidade, trata-se de duas dimenses completamente diferentes da morte: o ser-para-a-morte e a morte como simulacro. O ser-para-a-morte antecipao (Vorlaufen) da morte: ser-a (Dasein) significa para Heidegger ser-para-o-fim. A morte no uma simples-presena que ainda no se tornou realidade, mas uma iminncia sobranceira que constitui existencialmente o ser-a. Ela o ser-possvel mais prprio do sera, irrestrita, insupervel, certa, indeterminada. por essa razo que a sua antecipao o situa diante da possibilidade de ser ele mesmo, numa liberdade apaixonada, livre das iluses do Se, efetiva, certa e cheia de angstia a liberdade para a morte.10 O ser-a enquanto tal chamado sua autenticidade na deciso (Entschlossenheit) de ser culpado e de ser-para-ofim. A idia de culpa em Heidegger nada tem a ver com a violao de uma lei ou a fuga a um dever ela designa a nulidade essencial do ser-a. A deciso , precisamente, o tcito e angustioso autoprojetar-se no mais especfico ser-culpado;11 , portanto, deciso antecipadora da morte, que faz desta senhora da existncia. S mediante tal deciso antecipadora da 168

morte, o ser-a assume a dimenso da totalidade, ou, como diz Heidegger, de um autntico poder-ser-um-todo.12 A concepo da morte como simulacro diametralmente oposta quela heideggeriana. Ela implica uma simulao da morte, uma morte simblica que ocorre no rito da iniciao. Essa prtica, extremamente difundida nas sociedades primitivas, consiste na instaurao de uma troca l onde havia apenas o fato bruto: da morte natural, aleatria e irreversvel, passa-se a uma morte dada e recebida, portanto reversvel na troca social.13 A iniciao justamente uma morte simulada que assinala o ingresso da criana na sociedade, que o transforma em um verdadeiro ser social. Distinguindo-se, portanto, da sociedade contempornea, que se baseia no recalque da morte, justamente nela que as culturas primitivas fundam a prpria sociabilidade, no estabelecimento de uma troca simblica entre a vida e a morte. A conseqncia mais importante dessa perspectiva consiste em considerar a morte um ponto de partida: ela no constitui o poder-ser iminente do ser-a, mas o seu passado, o seu fundamento, a sua realidade transcorrida. A existncia social, portanto, inocente em sua nulidade essencial. De fato, a funo da iniciao consiste na expiao do crime original, o do nascimento: ela apaga o acontecimento separado do nascimento, a pretenso de ter uma identidade autnoma, independente, subjetiva. Portanto, a sociabilidade que a simulao da morte institui irresponsvel; ela se situa no extremo oposto da iniciativa individual e da tica profissional, bases do nascimento e desenvolvimento do capitalismo moderno. O ser nada, o ser ningum que a morte iniciatria realiza, permite a seu modo uma estranha experincia da totalidade, que consiste no poder ser tudo, em uma disponibilidade aberta a todos os papis da vida social. 169

Concordes na recusa da metafsica, do humanismo e da cotidianidade banal, Heidegger e Baudrillard propem a seguir duas dimenses da morte opostas entre si, que se enrazam em contextos culturais antitticos. O ser-para-a-morte heideggeriano pode ser considerado um repensar, em nvel ontolgico, da experincia ntica da morte, tpica da espiritualidade luterana e jansenista. O prprio Heidegger remete explicitamente a Lutero e tradio que sempre considerou a vida uma meditao sobre a morte.14 Inversamente, o simulacro da morte de que Baudrillard fala remete no s s sociedades primitivas, como tradio jesutico-barroca que fez da experincia simulada da morte e da viso da morte a condio de ingresso no grande teatro da vida. Baudrillard evoca a respeito disso a solidez da sociedade barroca, capaz de exumar os seus mortos, de conviver com eles a meio caminho entre a intimidade e o espetculo, de suportar sem pavor nem curiosidade obscena [...] o teatro da morte. 15 Trata-se de duas grandes tradies que devem ser examinadas detalhadamente.

2 O ser-para-a-morte
no final da Idade Mdia que vamos encontrar a experincia ntica que est na origem do ser-para-a-morte. O seu nascimento corresponde passagem de uma concepo mais antiga, segundo a qual todos os mortos pertencentes Igreja ressuscitariam juntos no final dos tempos, para a concepo do juzo particular imediatamente posterior morte do indivduo.16 A nova concepo est amplamente documentada nas Artes moriendi da segunda metade do sculo XV ops, 170

culos dedicados arte de bem morrer, constitudos de meditaes e oraes acompanhadas por gravuras que representam, na maioria das vezes, a cena da agonia e a luta entre anjos e demnios pela posse da alma do moribundo.17 O verdadeiro ingresso na dimenso do ser-para-a-morte ocorre, porm, nas Artes moriendi de finais desse sculo (1488-1500), que se propem no tanto a garantir a salvao ultraterrena, mas a ditar normas de vida. De fato, nestas, a ateno desloca-se do momento privilegiado e altamente dramtico da agonia e da prova extrema qual o moribundo submetido para a vida cotidiana, entendida como contemplao e preparao da morte. Aquele que deseja bem viver deve aprender a bem morrer. A boa morte apenas conseqncia de uma boa vida, passada na constante espera da morte ou, como dizia Savonarola, vivida com os culos da morte. O Tractatus de arte bene moriendi, de Jacob de Jterbogk, apresenta a morte como inspiradora direta de toda uma srie de regras que devem ser observadas no dia-a-dia: quem vive com o pensamento constantemente voltado para a morte nunca est seguro da prpria sorte, e por essa razo permanecer incansavelmente a servio de Deus. Nessas Artes moriendi aparecem todos os aspectos fundamentais do ser-para-a-morte heideggeriano: o privilgio conferido angstia entendida como abertura da existncia autntica, a meditao sobre a morte considerada o momento no qual o homem adquire conscincia de si mesmo, a certeza de que o homem no mais que un mort en sursis (Aris), um morto diferido, remetido a outro tempo, bem como a aceitao da prpria culpabilidade radical. Contudo, com Lutero que todos esses temas encontram uma sntese extremamente vigorosa e fecunda. A angstia (angustia), considerada por ele o estado afetivo fundamen171

tal da vida crist, constitui a premissa imprescindvel do processo de salvao.18 De fato, ela est estreitamente ligada condio humana, a qual se encontra essencialmente viciada pelo pecado original. A angstia, portanto, no um sentimento acidental, mas deriva da perda irremedivel e definitiva da integridade original. A teologia de Lutero foi definida como uma teologia da cruz,19 em contraposio teologia da glria, caracterstica de Loyola e do jesuitismo, justamente por causa do papel fundamental que nela tm os estados de desesperana. O reformador ensina que as penas, as cruzes e a morte so o tesouro mais precioso dentre todos20 e considera a meditao sobre elas o nico modo de subtrair-se soberba e concupiscncia que derivam do amor e da afirmao de si. A vida do cristo escreve Lutero , nada mais do que um morrer do batismo ao tmulo, um estar preparado a qualquer hora para a morte, um ir ao encontro da morte.21 Esses mesmos conceitos encontram-se no sermo expressamente dedicado a esse tema em 1519, Da preparao para morrer, no qual destaca a extrema importncia de preparar-se para a morte atravs da constante e cotidiana reflexo sobre ela. A liberdade para a morte de que fala Heidegger tem as suas razes existenciais na desvalorizao das aes, tpica da prdica de Lutero. De fato, enquanto possibilidade, ela no oferece ao homem nada para realizar, nada que ele possa ser como realidade atual, mas implica o abandono da dimenso da utilizao e da satisfao. Ora, ningum mais do que Lutero deplorou a orientao que subordina cada coisa utilidade e que liga o mrito s aes. Ningum mais do que ele fez da renncia de si mesmo a condio imprescindvel da vida crist. Em Lutero como em Heidegger, essa renncia ja172

mais possui o aspecto de uma adquisio, de uma conquista, de uma vitria revela apenas o nada da possvel impossibilidade da existncia. Para Lutero, quem faz da humildade (humilitas) um mrito cai profundamente na auto-idolatria. Humilhar-se no quer dizer ser humilde, mas to-somente rebaixar-se e anular-se,22 ou, melhor ainda, saber ficar na nulidade da prpria condio. Por mais que Heidegger queira diferenar o seu conceito de conscincia (Gewissen) daquele proposto pela teologia, as afinidades que ele apresenta com o que Lutero designa com a mesma palavra so profundas. Em primeiro lugar, para ambos, ela nada tem a ver com o simples conhecimento, nem com a acepo que entende a conscincia como auto-evidncia do sujeito. Lutero condena expressamente esse significado em seu comentrio ao Magnificat para ele, a humildade tima s se no for sabedora de si. Os verdadeiramente humildes nunca vem a si prprios como tais. O conhecimento da prpria humildade transforma-a em soberba, em fruio, em auto-afirmao. A vida crist no autoconscincia da prpria nulidade, e sim mera nulidade, cuja considerao cabe eventualmente apenas a Deus. A cognio, diz Lutero, no uma fora, nem proporciona fora, mas ensina e mostra a nulidade da fora e a extenso da debilidade do homem.23 Analogamente, a conscincia heideggeriana justo o contrrio de uma simples presena do eu para si prprio: a recusa da res cogitans cartesiana constitui uma das premissas fundamentais sobre as quais se construiu Ser e tempo. Para Heidegger, no se trata de fundamentar a ontologia no cogito: a conscincia no fundamenta nada, porm evoca a possibilidade mais prpria do ser-a, isto , a morte. O carter de chamamento (Ruf ) que Heidegger atri173

bui conscincia no deixa de ter afinidade com a vocatio* luterana; em ambos os casos, primeiramente se chamado a uma condio comum a todos, que em Lutero constitui a premissa do sacerdcio universal e, em Heidegger, implica a referncia ao ser-a. No se trata, de modo algum, de estabelecer uma relao ntima consigo mesmo. Em Lutero, a profisso (Beruf) qual se chamado independe de uma escolha individual.24 Em Heidegger, o chamamento no projetado, nem preparado, nem voluntariamente realizado por ns mesmos. , enfim, na culpabilidade essencial da existncia que o ser-para-a-morte heideggeriano encontra o seu antecedente mais profundo em Lutero. Essa culpabilidade completamente independente da referncia a um dever moral ou a uma lei: o ser-a culpado pelo simples fato de existir. A justia de Lutero no retributiva, mas passiva. Ela no consiste em dar segundo os mritos e as culpas, e sim em atribuir aquilo que no se tem direito algum de pedir, identificando-se, portanto, com a graa. Conseqentemente, o princpio de toda justia , para Lutero, a acusao de si prprio, a culpabilidade radical do homem ou, como diz Heidegger, o ser fundamento nulo de uma nulidade. Embora Heidegger se preocupe em diferenar o ser-culpado do ser-a do conceito teolgico de pecado,25 a concepo luterana de pecado to independente de uma culpabilidade moral ou legal que constitui, quando menos, a premissa ntica e existencial da considerao ontolgico-existencial de Heidegger. No mbito do catolicismo, pode-se encontrar um modo de ser prximo ao ser-para-a-morte no jansenismo, que afim
* Chamado. (N. do T.)

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com o luteranismo no s pela teoria da graa, do pecado original e da culpabilidade humana, pela experincia da vocao, do chamado, da escuta, mas tambm pela importncia que essa doutrina atribui ao sentir, ao corao, todos eles temas cujas origens podem ser buscadas, provavelmente, na inspirao agostiniana comum a ambos os movimentos. O jansenismo est em total oposio concepo humanista, segundo a qual a morte meramente um deixar de viver, cinicamente resumvel no vixit* dos romanos. Para Pierre Nicole, a morte deve ser o objeto de meditaes mais importante para um cristo. Nunca cedo demais para dedicar-se a ela. Mesmo que no fizssemos outra coisa durante todo o resto de nossa vida [...]. loucura deixar esse pensamento para mais tarde.26 O problema da morte est estritamente ligado ao do tempo: tempo algum parece-lhe longo demais para preparar-se para a morte; ela dissolve o conceito vulgar de tempo. Esse viver para a morte no deixava de propiciar uma satisfao anloga laetitia in tristitia** luterana. mais fcil, para um verdadeiro cristo, escreve Quesnel, amar a morte e fazer dela a sua delcia do que amar a vida e nela encontrar prazer e alegria. Posto que, para os homens carnais [...], o simples pensamento da morte [...] um suplcio [...]. Mas aquele que compreender o que deve justia de Deus como pecador e o que deve odiar em si prprio como filho de Ado [...], este no ter dificuldade em dizer como so Paulo: Et mori lucrum.*** A morte o meu bem, a minha vantagem e a minha delcia.27 Da mesma forma, Heidegger escreve que a deciso antecipadora no nunca um estratagema para derrotar a morte; ao contrrio, se trata da* Vive. (N. do T.) ** Alegria na tristeza. (N. do T.) *** Morrer lucro. (N. do T.)

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quela compreenso que provm do chamado da conscincia, o qual oferece morte a possibilidade de apoderar-se da existncia do ser-a e destruir at a raiz toda ocultao evasiva de si.

3 O simulacro da morte
As Artes moriendi da primeira metade do sculo XVI acusam profundamente o influxo do humanismo e invertem, por essa razo, os termos do problema: quem quiser bem morrer deve aprender, em primeiro lugar, a bem viver. Por exemplo, o tratado De doctrina moriendi, de Josse Clichtove, publicado em 1520, afirma que no se deve temer a morte e que o homem honesto no precisa se preocupar com ela. As citaes dos clssicos latinos esto lado a lado com as referncias Bblia e aos pais da Igreja e, s vezes, as substituem. Tambm Erasmo defende, em seu De praeparatione ad mortem (1534), a tranqilidade do justo diante da morte e procura conciliar o problema da salvao no s com a fama humanista do indivduo, como tambm com a glria de Deus.28 Apenas os tratados jesutas do sculo XVII iro abrir uma perspectiva aparentemente semelhante desses tratados j citados, mas substancialmente oposta a uma viso humanista da vida e da morte. A obra De arte bene moriendi, de Roberto Bellarmino, testemunha perfeio a nova postura, que, no seu conjunto, irredutvel tanto digresso humanista da morte como ao ser-para-a-morte de Lutero. O primeiro preceito da arte bellarminiana de bem morrer idntico quele humanista: quem desejar bem morrer, procure primeiramente bem viver, porque, no sendo a morte seno o fim da vida, quem viver bem at o fim decerto morrer bem; nem poder 176

morrer mal quem jamais viveu mal. Da mesma forma, aquele que viveu mal, morre tambm mal, nem pode deixar de morrer mal quem jamais viveu bem.29 No obstante, o conceito jesuta de viver bem radicalmente diferente do humanista: se para os humanistas a vida boa coincide com a negao da morte, enquanto inexistente, para Bellarmino no se pode bem viver se j no se estiver morto, isto , se no se alcanou aquela pequena morte, aquela simulao da morte que a indiferena inaciana, final da primeira semana dos Exerccios espirituais e condio sine qua non de todo progresso subseqente. J So Francisco de Borja, que foi prepsito-geral da Companhia de Jesus de 1565 a 1573, tinha por hbito dizer que era necessrio pr-se pelo menos quatro vezes ao dia em estado de morte mediante um total desinteresse e desprezo pela vida, e que jamais se pode ser mais feliz do que quando se diz com so Paulo: Eu morro todos os dias. Essa simulao da morte ser mais tarde um lugar-comum da literatura jesuta que trata do assunto nos sculos XVII e XVIII. Valha como exemplo o jesuta Jacques Nouet, que, em seu Retraite pour se prparer la mort (1684), convida a adiantar-se morte, a morrer antecipadamente com relao a si mesmo, a viver como mortos.30 Os jesutas introduzem assim uma experincia da morte to arraigada na existncia quanto a luterana. Para eles, no se trata, de forma alguma, de no pensar na morte ou de afastar o pensamento da morte, mas, ao contrrio, de torn-la uma base imprescindvel sem cair na angstia, transformando-a em premissa de felicidade. O ser no mundo e no do mundo, o viver na carne quase sem carne que Bellarmino prope no a reedio do ascetismo medieval, e sim a condio de uma felicidade verdadeira e estvel. Porque no so os bens 177

deste mundo, as riquezas, as honrarias e os prazeres que esto de todo vetados aos cristos,31 mas apenas um determinado modo de fru-los, como se pertencessem exclusivamente queles que deles gozam. Quem deseja bem viver deve, portanto, estar absolutamente disposto a renunciar a tudo, isto , deve estar disponvel para experimentar qualquer tipo de vida que o futuro lhe reservar. Essa simulao da morte no insensibilidade; ela introduz um novo tipo de sensibilidade que prescinde de toda simples-presena. Segundo Bellarmino, o apstolo Paulo exorta os fiis a amar as prprias mulheres, sim, mas com um amor to moderado como se no as tivessem; se for preciso chorar a perda dos filhos ou da fortuna, chorem pois, mas to moderadamente como se no estivessem aflitos ou no chorassem; se surgir motivo de alegria devido a ganhos e honrarias obtidos, goze-se com eles to pouco como se no se gozasse, isto , como se aquela alegria no lhes pertencesse. No seio da prpria Companhia, nem sempre essa pequena morte foi interpretada e vivida de maneira to original. s vezes propem-se concepes da morte e da arte de morrer que no esto distantes da mentalidade luterana, como no Horologium de Drexelius;32 ou prevalecem influncias que consideram a indiferena inatividade, como em Richome e em Binet; ou ento impe-se a herana mstica que v na indiferena a absoluta conformidade vontade de Deus, como em Achille Gagliardi e em Rodrguez. Nessas interpretaes quietistas perde-se a ratio instituti,* o esprito da Companhia, que essencialmente apostlico, voltado para a atuao no mundo, no contemplativo por definio. Escapa assim o essencial: o fato de que a si* O princpio da instituio. (N. do T.)

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mulao da morte no uma meta, mas um ponto de partida que nos introduz em uma operatividade efetiva mas no factual.33 Ela se diferencia radicalmente da ao que cria mritos, objeto da crtica de Lutero, e que possui o carter do factum brutum, isto , daquela atividade que pretende transformar o mundo em sentido tico-metafsico. A efetividade jesuta opera no plano da situao afetiva, seja porque faz com que o eu e os outros consolados em qualquer estado ou condio de vida sejam lanados do futuro, seja porque prope todo fato bruto como um xito ad majorem gloriam Dei.* Em seu sentido mais profundo, o otimismo jesuta no tico-metafsico, mas operativo-existencial: este o melhor dos mundos possveis, no porque do ponto de vista do valor seja de fato tal, e sim porque possvel agir de modo a tornar feliz e satisfeita qualquer tipo de existncia. por essa razo que a virtude jesuta no a esperana, que implica a transformao tico-metafsica do mundo (e est, portanto, ligada ao milenarismo escatolgico), mas, quando muito, a confiana para encontrar consolo e sada, acontea o que acontecer. Mesmo na hora da morte, mesmo na agonia. O Mortes illustres do padre Alegambe vem justamente demonstrar que quem j est morto, quem j conheceu a pequena morte da indiferena, pode viver qualquer agonia com consolo interior e xito notrio:34 mesmo a agonia vida e histria, um ltimo papel teatral que deve ser bem interpretado. Todavia, s pode ser bem interpretado por quem j estiver morto. De fato, escreve Bellarmino, daqueles que tiveram a ventura de morrer pelo menos duas vezes ou mais [...] sabe-se que morrero de bastante bom grado.35 Assim, pode escapar ao ridculo at
* Para maior glria de Deus. (N. do T.)

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mesmo a tradio existente entre os jesutas segundo a qual, a partir do generalato de so Francisco de Borja, ao longo de trezentos anos, ningum, de todos aqueles que tivessem vivido na Companhia, teria perecido se tivesse morrido em seu seio.36 O interesse que essa tradio apresenta vai alm da histria da edificao. Um pensamento semelhante dissolve completamente o juzo de Deus e deixa o homem numa inocncia independente da lei e da conscincia, to radical quanto a culpabilidade de Lutero e de Heidegger. No fundo, quem conheceu a pequena morte da indiferena j est predestinado salvao e felicidade, acontea o que acontecer. O escritor seiscentista espanhol Francisco de Quevedo, que foi educado pelos jesutas, cria em Sueos uma figura engraadssima, coberta com extravagantes atavios e dotada de caractersticas contraditrias. Ela se apresenta como a Morte, e fala desta guisa: E aquilo a que chamais morrer o acabar de morrer, e aquilo a que chamais viver morrer vivendo. E os ossos so o que de vs deixa a morte e o que sobra sepultura.37 Nessa apresentao, portanto, a morte no , como em Lutero ou em Heidegger, algo que se espera, a possibilidade mais certa, mas algo que desde o incio o fundamento nulo da existncia e sobre o qual est construdo o grande teatro do mundo. Essa Morte no est ligada ao despertar (o Aufruf heideggeriano), e sim ao sonho, porque o produto onrico como sabia Caldern aquilo que se assemelha mais sociedade e histria. S os que j esto mortos, isto , indiferentes, podem agir sobre a histria, porque esta movimento contnuo, devenir que dissolve todas as certezas, todos os pontos fixos, todas as identidades.

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O modelo do sonho permite a passagem da simulao jesuta ao simulacro barroco da morte. Se no luteranismo e em Heidegger o ser-para-a-morte est ligado ao carter de chamado da conscincia, na tradio jesutico-barroca impe-se a visibilidade da morte. Ela no ouvida vista. No voz simulacro. Atuar no mundo quer dizer, no fundo, criar sonhos, imagens onricas, simulacros da morte. Os historiadores da arte contrapuseram a serenidade dos monumentos sepulcrais humanistas do sculo XV e da primeira metade do sculo XVI ao inquietante e convulsionado espetculo oferecido pelos tmulos barrocos. De fato, na segunda metade do sculo XVI aparece e torna-se cada vez mais freqente a representao de uma ou mais caveiras, desenhadas ou esculpidas. Essa tendncia afirma-se e consolida-se no sculo seguinte, ampliando-se para a representao do esqueleto inteiro, mostrado freqentemente no ato de abrir o sarcfago ou de sustent-lo. 38 Os tmulos berninianos nas igrejas de So Pedro ou de San Francesco a Ripa, em Roma, oferecem uma imagem que pode parecer, primeira vista, um triunfo da morte sobre o mundo, da eternidade sobre o tempo. Entretanto, essa interpretao peca por envolver uma iluso. No existe, na sociedade barroca, inconciliabilidade entre morte e mundo, porque o grande teatro do mundo se ergue justamente sobre o fim de todas as fs metafsicas o maravilhoso do aparelho social funda-se no nada. Essa troca entre a vida e a morte est simbolicamente representada no monumento sepulcral do arquiteto Giovan Battista Gislenus, na igreja de Santa Maria del Popolo, em Roma: no alto, h um retrato do defunto e, embaixo, um busto em tamanho natural que representa um esqueleto, com a 181

inscrio: Neque hic vivus, neque illic mortuus,* que se refere, respectivamente, imagem e ao simulacro. A sua vida no foi verdadeira vida, mas simulao da morte. Sobre a sua morte, no entanto, eleva-se o simulacro que o torna partcipe do decoro do grande teatro do mundo. Como intura Huxcley,39 a participao ativa na sociedade e na histria no impede, de modo algum, que se erijam grandes e dispendiosos monumentos cujo tema a queda das grandezas terrenas e a inanidade dos desejos humanos; ao contrrio, honrarias, riquezas e pompas so apreciveis justamente porque sentidas e vividas como sendo nada. Simulacros da morte, portanto, so no apenas os tmulos, mas tambm as igrejas, os palcios, as instituies, as obras, toda a sociedade. A grandeza do barroco reside precisamente nessa ligao entre a morte e a histria, entre o nada e as aes. A morte no pe fim histria, mas est na origem de toda historicidade. A experincia da finitude no aterroriza nem paralisa, mas garantia de consolao e oficina de aes. Que essas aes sejam inaturais, artificiais, artificiosas, sem correspondncia com um modelo, isso deriva precisamente do fato de que elas nada tm a ver com a vida como simples-presena, com a vida sem morte dos humanistas, com a vida pensada metafisicamente: em relao a elas no h retorno nem remorso. Simulacro da morte o prprio homem. O esqueleto, diz a Morte em Sueos, de Quevedo, no a morte, e sim o que resta dos vivos: Os seus ossos nada mais so do que o arcabouo sobre o qual se constri o corpo do homem. A morte, vs no conheceis e sois vs mesmos a vossa morte:
* Nem este est vivo, nem aquele est morto. (N. do T.)

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ela tem a cara de cada um de vs e todos sois a morte de vs mesmos. A caveira o morto e a cara a morte. O corpo do homem , no fundo, uma imagem, um disfarce, uma mscara da morte, porm atrs dessa mscara no h uma realidade mais substancial da morte. A morte no um ente, uma simples-presena. por isso que ela possui tantos aspectos quantos so os modos de existncia, que acolhe todas as possibilidades, todas as apostas, todos os papis. A sua disponibilidade total, desde que se permanea no mbito daquilo que aparece, da histria. Se, ao contrrio, o homem abandonar o terreno da histria e sair procura de fs, de identidades metafsicas ou teolgicas, nada poder livr-lo da desolao e do fracasso.

4 Morte, tempo, histria


dimenso existencial da morte est estritamente ligada a dimenso do tempo: se no houvesse morte, no haveria tempo. O ser-a toma conhecimento do tempo com base em seu saber a respeito da morte. Essa conexo entre morte e tempo um aspecto fundamental, tanto do ser-para-a-morte como do simulacro da morte. O problema do tempo encontra, contudo, solues opostas nas duas tradies. Em Heidegger, a antecipao da morte revela-se como deciso, isto , projeo e clara determinao da nica possibilidade prpria e certa da existncia. Na tradio jesuta, a mesma funo exercida pela eleio, com a qual termina a segunda semana dos Exerccios espirituais propostos por Loyola. A eleio tambm , ao mesmo tempo, escolha e resoluo extrema. Como no caso da deciso, no se trata, po183

rm, de uma escolha arbitrria ou subjetiva: a eleio impese ao exercitante com imperiosa necessidade. A diferena entre deciso e eleio reside, ao contrrio, na orientao em relao morte a deciso vai em direo morte, enquanto nica possibilidade da existncia, e encontra a temporalidade; a eleio provm da morte, enquanto estado de completa indiferena e humildade, e encontra a histria. Heidegger diferencia em Ser e tempo trs determinaes distintas do tempo: a temporalidade (Zeitlichkeit), a historicidade (Geschichtlichkeit) e a intratemporalidade (Innerzeitlichkeit). A temporalidade a dimenso do tempo encontrada de forma originria no fenmeno da deciso antecipadora: esta temporaliza-se a partir de um porvir finito, isto , caracterizado por um limite insupervel. Heidegger diferencia a temporalidade autntica do ser-para-a-morte caracterizada pela antecipao, pelo instante, pela repetio, pela angstia e pela projeo na perdio da temporalidade inautntica da Preocupao caracterizada pelo esperar, pela apresentao, pelo olvido, pelo medo e pela curiosidade dispersiva. temporalidade inautntica da Preocupao est ligada a dimenso existencial do comrcio e da cincia. Sobre a temporalidade do ser-a fundamenta-se a sua historicidade, a qual proporciona a elucidao ontolgica da continuidade do ser-a, ou seja, de sua extenso, mobilidade e permanncia: ela tem o seu centro de gravidade no ter-sido. A historicidade, segundo Heidegger, nada tem a ver com o conceito vulgar de histria (Historie), objeto da historiografia (que considera o ser-a simples-presena passada), mas traz o ser-a presena de seu destino (Schiksal), atravs do qual transmitida uma possibilidade herdada e, no entanto, escolhida. necessrio distinguir entre o destino, entendido como historicidade 184

autntica, e a historicidade inautntica do ser-a, que designa o historializar-se do ser-no-mundo, isto , o movimento temporal daquilo com o que o annimo Se se preocupa. A intratemporalidade , enfim, a determinao temporal do ente intramundano, isto , dos entes entendidos como simples-presenas. Ela nasce de um nivelamento do tempo mundano, caracterizado ainda pela databilidade e pela significatividade. A intratemporalidade constitui a base da elaborao do conceito vulgar e tradicional de tempo enquanto mera srie de instantes (Jetzt), que com freqncia so simplesmente-presentes e, mesmo assim, transcorrem e avanam. Isso, portanto, no pode encontrar em absoluto nenhum fim e nenhum princpio, e , por conseguinte, abstratamente infinito. A intratemporalidade , portanto, o mais completo desconhecimento da finitude da existncia e da morte. Contudo observa Heidegger , preciso no esquecer que ela emana do tempo mundano, que um modo essencial, embora inautntico, de temporalizao da temporalidade originria. Se essa complexa articulao do tempo que deriva do ser-para-a-morte for confrontada com as determinaes do tempo implcitas na experincia da simulao e do simulacro da morte, possvel encontrar, junto com alguma afinidade profunda, divergncias radicais. Primeiramente, o movimento que vai da indiferena e da disponibilidade eleio parece introduzir de um s golpe uma dimenso histrica, sem passar pela temporalidade do instante. Ou seja, o conceito heideggeriano de temporalidade (Zeitlichkeit) parece inadequado porque est ligado possibilidade mais prpria e autntica do ser-a, antecipao da morte. Todavia, a pequena morte da indiferena e o estado de disponibilidade no permitem detectar uma possibilidade que seja mais prpria do que qual185

quer outra: a morte entendida como a possibilidade por vir no possui nenhum carter privilegiado com relao s outras infinitas possibilidades. Ser disponvel significa estar disposto a viver de qualquer modo que for e a morrer, qualquer que seja a maneira, com igual consolao. Isso implica uma equivalncia abstrata de todas as possibilidades. A determinao de uma escolha pode ocorrer somente com base na situao concreta, fenomnica, isto , histrica. Essa situao histrica da qual emerge a escolha, porm, nunca uma simples-presena: se o fosse, no seria possvel escolha alguma. O resultado seria o quietismo. A disponibilidade para ser lanado para qualquer futuro no a resignao em aceitar qualquer futuro no qual se tenha sido lanado, mas a premissa para escolher e tornar prpria qualquer situao na qual se tenha sido lanado. A situao torna-se prpria somente depois da eleio. Enquanto em Heidegger ela decidida porque prpria, autntica, em Loyola ela prpria somente a partir do momento em que escolhida. A diferena entre ambas as perspectivas parece sutil primeira vista; no entanto, fundamental tambm pelas conseqncias na concepo do tempo. De fato, no caso de Heidegger, a deciso antecipadora da nica possibilidade autntica pe diante da situao e encontra a temporalidade. No caso de Loyola, a situao impe-se eleio e faz-se escolher como nica possibilidade prpria, justamente porque ela a nica possibilidade que histrica. Em Heidegger, decide-se aquilo que mais prprio; em Loyola, torna-se prprio aquilo que mais outro. Essa alteridade exatamente o modo de ser da histria, a sua diferena. Essa concepo da histria , portanto, diametralmente oposta Historie, historiografia, cincia histrica propugnada pelo historicismo, o qual tem uma concepo homognea e 186

niveladora do devir histrico e, geralmente, tem a pretenso de descobrir leis que expliquem o seu movimento. Mas no pode tampouco ser confundida com a historicidade (Geschichtlichkeit) heideggeriana, que est arraigada na temporalidade (Zeitlichkeit) do ser-a. Quando muito, ela tem alguma afinidade com o que Heidegger chama Temporalitt, isto , a temporalidade do Ser, que, como se sabe, no foi discutida em Ser e tempo. Ainda no foi bem esclarecido, no entanto, o processo que permite passar da pequena morte da indiferena eleio da diferena. Como se faz para eleger, isto , para tornar prprio algo, sendo-se nada, tendo-se anulado na simulao da morte? Na realidade, o que leva ao nada da indiferena tambm o que determina a eleio. um mesmo movimento aquele que, antes, libera de toda emoo desordenada e, depois, leva a escolher uma situao: o movimento em direo consolao, em direo alegria que imprime a toda a experincia um carter profundamente eudemonstico. por isso que a indiferena da primeira semana dos exerccios no fecha o caminho da eleio da segunda, mas constitui a sua premissa fundamental. De um ponto de vista abstrato, no existe uma situao que seja mais prpria do que outra preciso estar disposto a tornar prpria qualquer situao. A deciso de tornar prpria uma determinada situao cabe exclusivamente a quem a vive e s vale para aquele nico caso concreto. Nesse processo, contudo, nada h de subjetivo: a diferena da histria a impor que seja escolhida. Assim, acaba caindo por terra a prpria distino heideggeriana entre autntico (eigentlich) e inautntico (uneigentlich), entre o que prprio da existncia e o que, ao contrrio, est ligado perda de si. Na perspectiva jesuta, tudo pode ser prprio e nada o , a ttulo de privilgio e separado da situao concreta. Embora em Heidegger a dis187

tino entre autenticidade e inautenticidade no implique um juzo de valor e ambas faam parte da estrutura do ser-a, a tal ponto que a existncia autntica nada mais do que uma apreenso modificada (ein modifiziertes Ergreifen) da cotidianidade projetiva, entretanto toda a analtica existencial baseia-se na tenso entre uma dimenso mundana, caracterizada pela cotidianidade annima, e uma dimenso prpria, caracterizada pela perfeita identidade do si-mesmo. Ora, na experincia que se inspira em Loyola, o mundo histrico e a eleio no se opem de modo algum; ao contrrio, justamente o mundo histrico, sentido como diferena, descontinuidade, novidade emergente, que constitui o critrio da eleio. Caso surgisse conflito entre a histria e o indivduo, isso significaria que no se alcanou a indiferena, que se permaneceu ligado identidade do eu e que, portanto, no se pode escolher. J nas primeiras pginas de Ser e tempo, Heidegger estabelece uma diferena radical entre o seu conceito de existncia e a idia tradicional de sujeito, caracterizado pela substancialidade, pela personalidade e pela simplicidade, redutvel, por conseguinte, a uma simples-presena. Como conseqncia da determinao da existncia autntica enquanto chamado ao prprio si-mesmo (em relao ao esquecimento da existncia inautntica perdida no anonimato do Se), o problema da unidade e da substncia do ser-a impe-se sua considerao. De fato, por um lado, essa constncia do ser-a no pode ser pensada como permanncia (Beharrlichkeit) do si-mesmo, uma vez que isso implicaria uma recada na teoria do eu como sujeito; por outro, deve haver, quer uma constncia do si-mesmo, um seu manter-se continuamente num estado, quer uma relao deste com a existncia inautntica do Se. Para resolver esse problema, Heidegger introduz um par de conceitos complementares: a estabilidade 188

(Stndigkeit) da Ipseidade (Selbstheit), que expressa a capacidade de manter-se num certo estado a partir de si-mesmo enquanto deciso resolutiva, e a instabilidade (Unselbstandigkeit) da Preocupao, que expressa a disperso do Se no mundo e, portanto, a incapacidade de manter uma estabilidade. Na tradio jesutico-barroca, esse problema apresentase de forma muito mais grave, porque o seu movimento no vai do anonimato do Se para o si-mesmo, mas da pequena morte da indiferena para o mundo. Como possvel eleger, isto , escolher algo, quando se nada? Ou, melhor, como se pode tornar prprio o algo se a dimenso do si-mesmo secundria e est subordinada histria? este, sem dvida, o ponto mais delicado e sutil da espiritualidade inaciana: os xitos opostos do quietismo e do ativismo, aos quais historicamente deu lugar, demonstram a extrema dificuldade dessa posio. No entanto, verdade que a sua originalidade e a sua fora residem justamente na ligao inseparvel entre indiferena e eleio. Nada melhor do que a definio de Loyola como um contemplativus in actione para destacar a vinculao entre esses dois aspectos, primeira vista incompatveis. Uma resposta a essa interrogao talvez pudesse ser oferecida pela teoria freudiana do inconsciente: a indiferena, a simulao da morte recalca a vontade do sujeito, transformando-a em pulso inconsciente, sem objeto e sem alvo determinado, porm dotada de um poder que tanto maior quanto menor for a sua identidade. Ela constituiria um enorme reservatrio de energia, destinada a sustentar a escolha histrica concreta, a qual, desprovida de uma dimenso prpria e autntica, vem a ser, antes, um papel a ser interpretado, um jogo a ser feito. A eleio inaciana estaria, assim, estreitamente ligada quela transformao onrica e quela teatralizao da vida que cons189

titue um dos aspectos essenciais da sociedade barroca. O motor dessa encenao emanaria precisamente desse recalque da vida implcito na indiferena, na simulao da morte. verdade que a eleio introduz uma temporalidade distinta da histria no depende do homem a escolha das cartas que lhe so dadas, contudo ele pode estabelecer em que ordem jog-las. Sem dvida, ele no pode escolher o prprio papel, mas pode interpret-lo de muitos modos. Admitir isso, porm, no significa recair no humanismo e no livre-arbtrio. Essa admisso no implica que existam infinitas possibilidades de vitria, e sim que h de existir uma em qualquer situao; ou, como dizem os jesutas, que qualquer papel possa ser interpretado ad majorem Dei gloriam. O grande mestre dessa temporalidade foi, sem dvida, Baltasar Gracin, que, em seu Orculo manual, escreve: Saiba-se fazer triunfo do prprio fenecer [...] aposente a tempo o advertido ao corredor cavalo e no espere que, caindo, provoque o riso em meio corrida; quebre o espelho a tempo e com astcia a beleza, e no com impacincia depois, ao ver o seu desengano.40 A relao entre temporalidade e historicidade apresenta-se na tradio jesutico-barroca, portanto, em termos opostos com relao formulao heideggeriana. No a temporalidade que constitui fundamento da historicidade; ao contrrio, a histria que constitui fundamento da temporalidade.

5 A intratemporalidade e a economia poltica


A terceira determinao temporal heideggeriana, a intratemporalidade, entendida como sucesso de agoras simplesmente-presentes, antes um desconhecimento e uma oculta190

o do tempo do que um seu aspecto. Heidegger destaca o carter intemporal (unzeitlich) dessa dimenso, na qual o fator puramente aritmtico e abstrato da numerao se afirma como determinante e essencial. O tempo assim concebido apenas o nmero dos instantes por vir: inexiste inteiramente toda compreenso da finitude da existncia. Desse modo, o tempo torna-se algo de que podemos nos apropriar, que est ao alcance de todos como algo que qualquer um toma e pode tomar.41 O tempo, no mais sendo prprio de algum, pode ser acumulado por quem quer que seja. A intratemporalidade , portanto, o tempo da economia poltica, uma das condies fundamentais para a formao do capital. No entanto, a importncia das consideraes heideggerianas sobre a intratemporalidade no consiste na ligao entre esta e a medio quantitativa e publicamente acessvel do tempo pelo relgio. A dimenso quantitativa do tempo sempre bvia na temporalidade inautntica da Preocupao. Com a temporalidade do ser-a, lanado, abandonado ao mundo, dando tempo a si prprio, descobre-se sempre algo como o relgio, isto , um dispositivo que em seu retorno regular se tornou acessvel, numa apresentao esperada.42 O aspecto original e relevante da intratemporalidade no , por conseguinte, a sua dimenso quantitativa, e sim a sua eternidade: dado que ela v o fenmeno fundamental do tempo no simplesmente-presente do agora, no fundo no consegue pensar nem o porvir, nem o passado, mas apenas o agora presente (nunc stans), isto , o eterno. No por acaso Plato, que entende o tempo como constitudo por uma srie de agoras, define-o como a imagem da eternidade, e Hegel, cuja concepo de tempo permanece no mbito da intratemporalidade, afirma que o verdadeiro presente a eternidade. 191

A intratemporalidade, que a concepo do tempo da produo capitalista, uma perspectiva estranha, tanto ao ser-para-a-morte luterano como simulao da morte jesutico-barroca. Ela apresenta, ao contrrio, estreitas ligaes com o calvinismo. Em Calvino h uma negao da morte que mais extremista e radical que a da metafsica tradicional. Esta, na verdade, negava a morte porque, no fundo, concebia a vida ultratumular como uma continuao da vida terrena, em conformidade com a relao de analogia que ela estabelecia entre o ser de Deus e o ser das criaturas. Mas, para Calvino, entre Deus e o homem no pode estabelecerse nenhuma medida comum, pois Deus incompreensvel em sua essncia. Por isso, a morte no negada a partir da vida, que em si infinitamente miservel e mortal, mas a partir da eternidade de Deus. A intratemporalidade uma conseqncia da doutrina calvinista da predestinao, segundo a qual Deus j escolheu com absoluta liberdade de arbtrio aqueles que deseja salvar. Quando atribumos uma prescincia a Deus, escreve Calvino, entendemos que todas as coisas sempre estiveram e permanecem eternamente no seu olhar, de tal modo que no h nada de futuro ou de passado em seu conhecimento, mas todas as coisas esto-lhe presentes e de tal maneira presentes [...] que ele as v e as contempla verdadeiramente, como se elas estivessem diante dele. Ns dizemos que essa prescincia se estende por todo o mundo e sobre todas as criaturas. Chamamos de predestinao ao decreto eterno de Deus pelo qual ele determinou aquilo que queria fazer de cada homem.43 Calvino no prope, portanto, uma reflexo sobre a morte, mas uma Meditao sobre a vida futura, isto , sobre a eternidade,44 e, a partir dessa meditao, toda a vida terrena 192

adquire a dimenso intratemporal. Diferentemente de Lutero, Calvino procede assim a uma reavaliao das aes e da atividade humanas enquanto obra, no dos homens, mas de Deus: ns no somos justificados sem as aes, embora no o sejamos por causa delas. Em verdade, somos instrumentos da glria de Deus. Enquanto a ateno de Lutero permanece ainda centrada na conscincia e a de Loyola, na eleio do exercitante, para Calvino jamais o homem quem escolhe o que quer que seja Deus quem escolhe os homens a serem salvos ou abandonados morte eterna. Disso deriva esse ativismo asctico, em singular contraste com o eudemonismo ativo dos jesutas, que Max Weber e Ernst Troeltsch definiram com o termo ascetismo intramundano (innerweltliche Askese).45 Ele consiste em restringir a vida sensitiva pura necessidade, num rigorismo utilitarista orientado para o alm, num legalismo entendido como fim em si prprio. As consideraes weberianas a respeito da ligao entre o calvinismo asctico e a economia capitalista mostram claramente que a negao da morte implcita na intratemporalidade ao mesmo tempo negao da vida, absoluto repdio do bem viver, e severa e inapelvel condenao de toda apreciao autnoma do mundo.46 Para o calvinismo, o corpo jamais vive por si prprio. O momento da morte no possui, no fundo, muita importncia, porque as almas dos eleitos j vivem e atuam desde sempre no mbito da eternidade. O verdadeiro fiel aquele que, estando absolutamente certo de sua salvao, pode insultar a morte e no preocupar-se com ela. No este o lugar para examinar a maneira pela qual a intratemporalidade calvinista se vincula ao racionalismo humanista; importa antes pr em evidncia o fato de que nas 193

origens da economia capitalista se encontra uma perspectiva ultrametafsica do tempo como eternidade que profundamente diferente e antittica com relao concepo jesuticobarroca do tempo como histria. justamente essa incompatibilidade entre intratemporalidade e mundo, entre eternidade e histria, que escapa a Heidegger. Para ele, a intratemporalidade baseia-se no tempo pblico mundano (Weltzeit), no prprio ser do ser-a inautntico, por ele interpretado como Preocupao, como cotidianidade impessoal.47 Dessa forma, a intratemporalidade (e a economia poltica capitalista) torna-se uma dimenso estrutural da existncia que no pode ser superada no plano histrico. Uma vez mais, Heidegger reproduz a posio de Lutero, que estava disposto a conceder economia uma legitimidade secundria, mas de forma alguma a atribuir-lhe como Calvino uma funo divina. A perspectiva jesutico-barroca , ao contrrio, estranha dimenso da intratemporalidade, tanto quanto ao ser-paraa-morte: a pretenso de mergulhar toda a sociedade numa dimenso eterna, ritmada pelos prazos de um trabalho metdico, de uma acumulao constante e de uma indefectvel renncia, sentida como uma coisa absurda, de fanticos que no sabem bem viver nem bem morrer. A ambio de programar o futuro mediante o emprego de mtodos de previso que pressuponham um desenvolvimento homogneo e regular tachada como uma ingenuidade que ignora a diversidade da histria. Enfim, o legalismo exatamente o contrrio daquele usus rerum* que premissa de toda ao eficaz. Tudo isso, obviamente, no exclui o modo de ser do carter utensiliar, a Zuhandenheit que Heidegger considera o fun* Uso das coisas. (N. do T.)

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damento existencial da economia e da cincia. Mas o mbito jesutico-barroco da utilidade amplo o suficiente para abranger tambm e principalmente o seu contrrio, o intil, e para dissolver, portanto, a sua identidade. Na ajuda s almas, que constitui o objetivo precpuo sobre o qual foi fundada a Companhia de Jesus, o aspecto material e o aspecto espiritual esto unificados e so indistinguveis. O mesmo acontece com as outras determinaes heideggerianas do mundo ambiente (Umwelt): o signo (Zeichen) e a satisfao (Bewandtnis). A estrutura comunicativa barroca dissolve todo referente porque ocorre entre um emissor que se vale do cdigo da ostentao e um receptor cujo cdigo o da complacncia.48 Enfim, o princpio repetido ininterruptamente por Loyola e Gracin, de ser feliz em qualquer estado ou condio, lana as bases do erotismo total que Sade ir expor detalhadamente. Carter utensiliar, signo e satisfao perdem completamente o carter inautntico e criptoeconmico que Heidegger lhes atribui. O mundo jesuticobarroco no abre a perspectiva da produo, mas a do simulacro. Disso deriva justamente a sua profunda afinidade com a situao contempornea, caracterizada, segundo Baudrillard, pelo fim da economia poltica clssica e pela sua reproduo hiper-realista como modelo de simulao: Todos os signos agora trocam-se entre si, sem jamais trocar-se com o real, e eles no se trocam bem, eles no se trocam perfeitamente entre si a no ser com a condio de no trocar-se mais com o real.49

Notas
1. M. Heidegger, Sein und Zeit. Halle, Niemeyer, pargrafo 48. 2. Heidegger, op. cit., pargrafos 20 e 21. 3. J. Baudrillard, Lchange symbolique et la mort. Paris, Gallimard, 1976, p. 225, nota 1. 4. Heidegger, op. cit., pargrafo 51.

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5. Ibid., pargrafo 38. 6. Ibid., pargrafo 40. 7. Baudrillard, op. cit., p. 195. 8. Fenomenolgicas e ontolgicas as heideggerianas; histricas e psicoanalticas as de Baudrillard. 9. A identidade do si-mesmo autenticamente existente, de que Heidegger fala, no tem, no entanto, nada a ver com a concepo metafsica da identidade do eu. 10. Heidegger, op. cit., pargrafo 53. 11. Id., pargrafo 62. 12. No exame desse aspecto do problema, detm-se particularmente U. M. Ugazio. Il problema della morte nella filosofia di Heidegger. Milo, Mursia, 1976. 13. Baudrillard, op. cit., p. 203. 14. Heidegger, op. cit., pargrafo 40, nota 4, e pargrafo 49, nota 6. 15. Baudrillard, op. cit., p. 276. 16. P. Aris, Essai sur lhistoire de la mort en Occident du Moyen ge nos jours. Paris, Seuil, 1975. 17. A. Tenenti, A. La vie et la mort travers lart du XV sicle. Paris, Colin, 1952. 18. E. De Negri, La teologia di Lutero. Florena, La Nuova Italia, 1967, p. 52 e seguintes. 19. W. von Loewenich, Luthers Theologia crucis. Bielefeld, Luther Verlag, 1967, V . 20. Apud G. Miegge, Lutero giovane. Milo, Feltrinelli, 1977, p.138. 21. M. Lutero, Ein sermon von den heiligen hochwrdigen Sacrament der Taufe. (1519). In: Werke in Auswahl. Berlim, De Gruyter, 1959, vol. I. 22. M. Lutero, Das Magnificat (1520-21). In: Lutero, op. cit., vol. II. 23. Apud E. De Negri, op. cit., p. 70. 24. Miegge, op. cit., p. 327. 25. Heidegger, op. cit., pargrafo 62, nota 2. 26. P. Nicole, Essais, IV Apud H. Bremond, Histoire littraire du sentiment religieux . en France. Paris, Bloud et Gay, 1915, t. IX, p. 362. 27. R. P. Quesnel, Le bonheur de la mort chrtienne, prefcio. Apud Brmond, op. cit., t. IX, pp.378-9. 28. Tenenti, op. cit. 29. R. Bellarmino, De arte bene moriendi (1621), livro I, cap. I. 30. Apud M. Volvelle, Mourir autrefois. Paris, Juillard, 1974, p. 58. 31. Bellarmino, op. cit., livro I, cap. II. 32. H. Drexelius, Opera. Londres, 1658. 33. Empregaremos aqui os termos heideggerianos efetividade isto , o modo de ser do Dasein, e factualidade, isto , o modo de ser das coisas, num contexto cujo significado geral , em muitos pontos, oposto s teses de Heidegger. 34. Pe. Alegambe, Mortes illustres et gesta eorum de Societate Iesu. Roma, 1657. 35. Bellarmino, op. cit., livro II, cap. I. 36. G. Terrien, Recherches historiques sur cette tradition que la mort dans la Compagnie

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de Jsus est une gage certaine de prdestination. Poitiers, Oudin, 1874. 37. F. de Quevedo y Villegas, Los sueos (1626). In: Obras Completas. Madri, Aguilar, 1958, vol. I. 38. E. Male, Lart religieux aprs le concile de Trente. Paris, Colin, 1932. 39. A. Huxcley, Variations on a baroque tomb. In: Themes and variations. Londres, Chatto and Windus, Londres, 1950. 40. B. Gracin, Orculo manual y arte de prudencia (1647). In: Obras completas. Madri, Aguilar, 1967, aforismo 110. 41. Heidegger, op. cit., pargrafo 81. 42. Ibid., pargrafo 80. 43. J. Calvino, Institution de la religion chrtienne (1560). Paris, Vrin, 1957 e seg., livro III, cap. XXI, pargrafo 5. 44. Ibid., livro III, cap. IX. 45. M. Weber, Wirtschaft und Gessellschaft. Tbingen, Mohr, 1922. E. Troeltsch, Die Soziallehren der cristlichen Kirchen. Tbingen, Mohr, 1912. 46. M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Tbingen, Mohr, 1922. Sobre a controvrsia a que deu lugar, cf. P Besnard, Protestantisme et capitalisme. . Paris, Colin, 1970. 47. Heidegger, op. cit., pargrafo 81. 48. G. Conte, La metafora barocca. Milo, Mursia, 1972, p.156. Cf. tambm: S. Sarduy, Barroco. Paris, Seuil, 1975; O. Paz, Conjunciones y disyunciones. Mxico, Mortiz, 1969. 49. Baudrillard, op. cit., p. 18.

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Captulo VII

O reino intermdio

1 Ser-para-a morte ou renascer?


A energia com a qual Heidegger, em Ser e tempo,1 chamou a ateno da cultura contempornea para o problema da morte tem certamente uma justificativa terica ainda vlida, na recusa da postura humanstica, segundo a qual a morte algo completamente estranho vida, algo que se pode eludir facilmente no se falando dela ou procurando esquec-la. Entretanto, o propsito comum a outros filsofos contemporneos de considerar a morte o fato mais significativo e fundamental da existncia parece uma pretenso muito menos convincente, porque implica uma dramatizao enftica da vida humana, a qual se revela dilacerada entre o ser-para-a-morte e o ser no mundo, entre o autntico e o inautntico, entre aquilo que prprio e originrio e o que imprprio e derivado. Particularmente o ser-para-a-morte parece ligado a uma perspectiva que sempre considera a morte a possibilidade capaz de tornar-se mais prpria que qualquer outra, como a an198

tecipao que ameaa e paira sobre o nosso presente, segundo uma concepo do tempo que, mesmo no tendo nada de cronolgico, contudo inexoravelmente unidirecional e irreversvel. No plo oposto a Heidegger e filosofia contempornea, Mircea Eliade props em numerosos textos, baseado numa ampla documentao extrada da histria das religies arcaicas, uma perspectiva da vida e da morte muito mais serena, fundada na concepo circular e reversvel do tempo e na f nas infinitas possibilidades de regenerao do homem e do mundo. Em particular, ao examinar um fenmeno religioso de importncia fundamental nas sociedades arcaicas a iniciao , Eliade mostra que a experincia existencial da morte inicitica sempre seguida de um renascer, que garante o acesso a uma dimenso sacra e meta-histrica.2 Nessa tica, a morte, entendida como condio de palingenesia, pertence, portanto, sempre ao passado, mesmo que tal determinao temporal obviamente no tenha significado cronolgico: o fato mais significativo e fundamental da existncia no a morte, mas o renascimento. Porm, tambm a teoria da morte inicitica de Eliade suscita enormes perplexidades. difcil compreender como que de uma morte simulada no rito da iniciao possa emergir um verdadeiro renascimento, uma origem, isto , uma nova atuao do mito primignio e arquetpico. Entre a simulao da morte e o ingresso em uma dimenso que tem pretenses de absoluto ontolgico, h um salto que dificilmente parece justificvel. Alm disso, existe uma profunda diferena entre a concepo da iniciao como fim da histria e ingresso na meta-histria e a concepo da iniciao como fim da natureza e ingresso na cultura, que o prprio Eliade empresta dos estudos antropolgicos: a identificao entre his199

tria e natureza, de um lado, e de meta-histria e cultura, de outro, mostra-se forada e sub-reptcia. Por isso, a morte inicitica de Eliade parece se revestir das caractersticas daquela concepo teolgico-metafsica da morte entendida como ingresso na eternidade que Heidegger julga to insustentvel quanto a concepo humanstica. Da insatisfao, seja diante do ser-para-a-morte, seja diante do nascimento e do renascimento inicitico, nascem algumas questes: possvel pensar o vnculo morte-renascimento, que subverte a unidirecionalidade do ser-para-a-morte, sem cair na metafsica? A reflexo sobre a morte e a sua experincia simulada comportam necessariamente a recusa e o abandono da ao histrica? Entre a experincia da derrota e do fracasso, ao qual parece necessariamente destinado o serpara-a-morte, e a felicidade meta-histrica do mito revivido, possvel encontrar uma dimenso da vida e da morte que garanta ao mesmo tempo consolao e resultado prtico? Sero o sagrado e a histria, a experincia interior e a ao poltica, a reflexo sobre a morte e a atividade do mundo realmente inconciliveis e opostos?

2 Morte e renascimento no pensamento ritual


Se a fonte histrica do ser-para-a-morte heideggeriano constituda pelo pensamento cristo (de santo Agostinho a Lutero) e pelos trgicos gregos, se a fonte histrica da morte inicitica de Eliade foi fornecida pela religio da ndia e pelas culturas primrias, o ponto de referncia histrico de quem pretende procurar uma resposta positiva s questes levantadas anteriormente a religio da Roma antiga. 200

Essa escolha pode parecer estranha primeira vista, por muitas razes. Em primeiro lugar, a religio romana, diferena da grega, no goza de crdito filosfico. Hegel a definiu uma religio da dependncia e da ausncia de liberdade, na qual a superstio soberana, sendo destituda de qualquer doutrina e contedo espiritual.
Pode ocorrer a a perda completa de toda idia, o perecimento de toda verdade [...]; pode-se chegar a conceber o esprito s com a pressuposio de que est inteiramente no finito, marcado pelo til imediato, que em sua dependncia s tem conscincia da sua finitude, esquecendo toda interioridade, toda universalidade do pensamento. Ele s usado para e na prosa em circunstncias determinadas, e a elevao no seno a inteligncia de todo formal, que capta condies, espcies e modos de ser em uma imagem e no conhece nenhum outro tipo de substancialidade.3

De uma forma mais sinttica e eficaz, Hegel diz que Roma despedaou o corao do mundo.4 Em segundo lugar, a religio romana no parece ter elaborado uma concepo particularmente original ou significativa da morte. O que se entrev nas crenas romanas antes da influncia etrusca e grega gasto e confuso.5 O culto dos mortos, ao qual eram dedicadas as Parentalia* de fevereiro e as Lemuria** de maio, no exerceu em Roma um papel essencial;6 ao contrrio, era na maioria das vezes confinado ao culto privado. Toda famlia tem os seus Manes,*** e os reverencia com oferendas e sacrifcios.
* Festas anuais em honra dos mortos, em Roma. (N. do T.) ** Festas em honra dos lmures (alma dos mortos). (N. do T.) *** Esprito dos mortos. (N. do T.)

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No entanto, os historiadores da religio romana observam que os Manes fazem pesar sobre toda a vida um vago mal-estar.7 Hegel observa na histria romana uma propenso a entender a morte na sua dimenso mais exterior e absurda, como um massacre sem contedo, ou seja, como um extermnio que tem por contedo apenas a si mesmo. Um profundo conhecedor das religies clssicas, Karl Kernyi, afirma que, diferentemente do conceito grego de ieron,* o conceito latino de sacer** indica uma esfera particular do divino que coincide com o reino da morte.8 Tudo isso leva a suspeitar que h na religio romana uma relao com a morte mais profunda e mais substancial do que as fontes dizem explicitamente. Tal relao no diz respeito a este ou aquele aspecto particular da religio romana, mas sua caracterstica fundamental: a desmitificao, o rito sem mito. Ela recobre a prpria essncia da romanidade. Se como salienta Dumzil 9 o pensamento dos antigos romanos merece ateno e estima, o problema conceitual do rito desmitificado deve ser pensado nos seus aspectos filosficos. De fato, ele representa uma orientao completamente diferente, seja da concepo trgica da existncia que Heidegger apreende dos gregos, seja da morte inicitica e do eterno retorno que Eliade l nas sociedades arcaicas. O que quer dizer a observncia extremamente escrupulosa, quase obsessiva, de ritos dos quais se ignora o sentido, ou nos quais este se cala? O que quer dizer o sacrifcio a deuses cujos nomes mal conhecemos e a respeito dos quais no nos preocupamos em saber se so homens ou mulheres? Pode-se explicar isso apenas recorrendo a uma deficincia de imaginao,
* Santo, sagrado, de origem divina. (N. do T.) ** Sagrado. (N. do T.)

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uma deficincia na representao figurada da divindade? Ou suficiente atribu-lo, como faz Dionsio de Halicarnasso, ao respeito aos deuses e sua pureza? O aspecto mais inquietante de tal desmitificao que ela no est acompanhada de uma secularizao ou laicizao completas o desaparecimento do mito no prejudica a sacralizao do rito. A interpretao dos que sustentam que em Roma o mito se tornou histria das origens no explica a permanncia do carter sagrado do rito. O que parece caracterizar a religio romana antes a tentativa de estabelecer um trnsito entre sagrado e profano. No mundo romano, de fato, no existe um verdadeiro segredo sacerdotal; as mesmas pessoas ocupavam, concomitantemente, s vezes as magistraturas civis, outras vezes o sacerdcio ou ainda cargos civis e religiosos. A repetio ritual no se apia no arqutipo mtico, no modelo originrio, nem pretende proporcionar o acesso a experincias existenciais ou a contedos de vida privilegiados ou autnticos: o rito desmitificado um procedimento vazio, porm eficaz e sagrado. Exatamente essa coincidncia entre eficcia e sacralidade constitua para Hegel o aspecto menos aprecivel da religio romana. Trata-se do sucesso e da existncia; mas essa existncia uma realidade imediata, que, como tal [...] contingente. O nocivo, o fracasso, opem-se ao til, prosperidade. Segundo Hegel, isso leva os romanos a venerarem tanto o poder do bem como o do mal, com a mesma indiferena, apenas porque se trata de poder: Eles tinham consagrado um altar peste, febre, fome, assim como veneravam a ferrugem do trigo.10 Contudo, essa disposio para sacralizar o presente na sua dimenso mais emprica e contingente implica uma rela203

o com a morte no desprezvel e digna de reflexo. Se no ser-para-a morte heideggeriano a morte um futuro iminente, se na iniciao de Eliade ela sempre um passado, no rito romano a simulao da morte parece coincidir com a criao da vida, que no , entretanto, a vida eterna e absoluta do mito, e sim a vida simulada, artificial, jurdica em uma palavra, cultural. Assim, a funo do rito desmitificado , por um lado, a de dissolver o dado natural, e, por outro, a de tornar o presente um dado cultural, dando-lhe acesso ao mundo fas*. Diz a tradio que os pontfices, que acumulavam entre as suas funes trs tarefas fundamentais o conhecimento dos procedimentos jurdicos, a determinao do calendrio e a redao histrica dos anais , no deviam participar dos funerais, nem ver cadveres; tal prescrio torna-se ainda mais rgida para o sacerdote de Jpiter, o flamen dialis.** A sua vida era to minuciosamente condicionada que ele parecia a Plutarco quase uma esttua vivente de Jpiter: no podia tocar nada morto, nem visitar nenhum lugar onde houvesse um tmulo. Essa proibio estendia-se tambm s coisas mveis e germinantes, conforme uma associao freqente no mundo romano entre o culto dos mortos e as idias de fecundidade. O significado de tais prescries no deve ser procurado em uma excluso da morte e do nascimento do mundo sagrado.11 Ao contrrio, morte e nascimento escapavam inteiramente sua dimenso natural para transitarem um no outro. O Estado romano no conferia carter sagrado aos
* O que direito ou permitido por lei divina; o que normalmente correto, o que est de acordo com a lei natural. (N. do T.) ** Sacerdote de Jpiter. Flamen: sacerdote que se consagrava a um deus em particular. Dialis: deus do dia (Jpiter). (N. do T.)

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ritos funerrios privados (confinando-os no mbito do religiosus), porque eles estavam ligados ao mbito natural-biolgico da famlia. Somos, por isso, levados a supor que a partir do momento em que o Estado se constitui, dissolvendo a organizao gentilcia anterior, ele se apropria do nexo morte renascimento, estabelecendo entre os dois termos um trnsito do mesmo para o mesmo. No rito sem mito, morte e vida passam uma para a outra. Isso, por um lado, assinala a morte do dado natural e do dado mtico; por outro, o ingresso em uma dimenso que, entretanto, no mais que a confirmao ritual do que j est presente. Se, como diz Lvi-Strauss, a morte simulada do pensamento mtico garante um suplemento de vida real,12 a morte simulada do pensamento ritual sacraliza o presente custa da sua desrealizao. Em Roma, o conceito de comeo nunca tem o significado de origem ou de retorno ao original.13 O deus do incio, Jano (deus omnium initiorum*), que olha ao mesmo tempo para o passado e para o futuro, est, todavia, solidamente ancorado no presente. Deus dos incios simulados, e por isso deus do tempo que retorna no calendrio! Mas o eterno retorno do calendrio romano profundamente diferente do eterno retorno do qual fala Eliade: no a reatualizao de um passado mtico, e sim estrutura formal de dias fastos e nefastos,** profestos e festivos,*** grade, rede apta exatamente a conter o diferente, o imprevisvel, a novidade histrica. O retorno do tempo formal do calendrio no o repetir-se natural das estaes, mas a prpria ritualizao do tempo, transformado em cultura.
* Deus de todos os incios. (N. do T.) ** Fasti: no calendrio da antiga Roma, os dias nos quais se podiam fazer negcios. O contrrio de nefasto. (N. do T.) *** Profesti: dias teis; festi: festivos. (N. do T.)

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A indeterminao da religio romana, a tendncia a deixar cair, a calar, a esquecer as identidades e as funes de cada deus e o significado mtico dos ritos, tudo isso responde assim a uma precisa orientao filosfica, cultural e poltica, de cautela e de extrema prudncia para com o dado histrico emergente, a uma vontade do relativo, a um medo de dimenses absolutas: a morte e o nascimento tambm pertencem ao relativo. A morte na religio romana no a verdadeira morte, tragicamente presente a cada dia da vida, mas no tambm a morte simulada e sempre superada da palingenesia inicitica. Quando muito, uma negao dos fundamentos absolutos, uma disposio sagradamente autorizada, a mover-se como um cadver vivente, seja qual for a direo que as circunstncias exijam. Isso explica o encontro entre a religio romana e o estoicismo, entre a falsa morte ritual e a indiferena, a aptheia.* De forma anloga, o nascimento romano no o verdadeiro nascimento do eterno retorno, mas a aprendizagem de uma propenso a acolher o acontecimento histrico no tempo sagrado do calendrio. Exatamente como diz Kernyi, a religiosidade romana consiste na capacidade de escutar atentamente o fatum,** adaptando-se com obedincia a ele. Poder-se-ia acrescentar, no s se adaptando a ele, mas desejando-o. Dessa vontade, muito mais que da previso do futuro, eram justamente tutores os sacros colgios dos sacerdotes. Morte e nascimento como determinaes absolutas e irreversveis no encontram lugar no mundo romano, porm a sua reversibilidade temporal implica a possibilidade de ter acesso ao eterno. Ao contrrio, a
* Calma estica, apatia. (N. do T.) ** Fatum: Destino traado pelos deuses. (N. do T.)

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reversibilidade temporal do calendrio serve para acolher aquilo que nasce; todavia, exatamente por isso, o novo no deve ter pretenses de originalidade. At os mortos eram considerados nem mortos nem vivos, mas pertencentes a um reino intermdio, a um Zwischenreich, a um setor intermedirio que lhes consentia manifestarem-se durante as Parentalia e as Lemuria, embora de maneira no muito evidente, nem muito exata.14 A incerteza e a indeterminao revestem tambm os Manes, ora pensados como bons, ora vistos como espectros (larvae*). No s o alm, mas a prpria vida era um Zwischenreich suspenso entre o ser e o no ser. O estado emocional que a distingue no a angstia diante da morte, nem a alegria diante do renascimento ritual, e sim uma hesitao diante do futuro unida a uma profunda confiana na sacralidade do presente.

3 O Troiae lusus
Como ter acesso ao reino intermdio do rito sem mito? Como tornar-se cidado romano? Como aprender a conhecer a morte, a vida, o tempo? Mediante um ritual, o Troiae lusus,** que era celebrado por ocasio da fundao das cidades.15 A fonte antiga mais importante uma longa passagem do quinto livro da Eneida, no qual Virglio ilustra o seu desenrolar-se. Ele descreve um torneio realizado por jovens a cavalo, os quais fazem evolues incessantes e rpidas seguin* Espritos malignos, fantasmas dos mortos que no conseguiam descanso. (N. do T.) ** O jogo de Tria. (N. do T.)

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do aproximadamente o esquema do labirinto. Esse jogo est ligado a uma ocasio fnebre: ele faz parte das festas com as quais Enias presta homenagem aos Manes de seu pai, um ano aps sua morte. Os intrpretes modernos do Troiae lusus identificaram nesse jogo, alm das duas ligaes declaradas por Virglio as exquias e a fundao de cidades , um terceiro significado mais profundo e essencial, que lana uma nova luz sobre toda a cerimnia. O Troiae lusus seria nada menos que um rito de passagem, uma cerimnia de iniciao vida pblica semelhante conhecida por tantas culturas primrias.16 Esse aspecto confirmado por uma leitura atenta do trecho virgiliano, por outros testemunhos antigos (sobretudo por um trecho das Troades de Sneca, em que o tornar-se adulto parece estar estritamente ligado com a participao no Troiae lusus) e tambm por uma vasta pesquisa comparativa entre alguns aspectos da religio romana e a tipologia dos ritos iniciticos da antropologia moderna. Ele faz parte, portanto, de um projeto hermenutico mais amplo, que visa reconduzir a religio romana ao mbito de uma tipologia religiosa comum a todos os povos da terra e a resolver o escndalo que ela representa.17 Entretanto, ainda uma vez fica evidente toda a singularidade da religio romana. O que surpreende o leitor moderno de Virglio exatamente o contedo dessa iniciao que no ensina uma luta pela vida e pela morte, mas uma poltica de alternncias na qual choques e fugas, enfrentamentos e armistcios, guerra e paz se sucedem com a mxima rapidez.

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Diz Virglio: De repente, com vivo movimento Separam-se em trs pelotes iguais E cada um dos trs em dois coros se divide. Depois, a um novo comando, voltam sobre seus passos, a lana em riste. Empreendem ento outras carreiras, para l e para c enfrentando-se a distncia. Entreveram-se quando se voltam, fazendo simulacros de um combate. Ora descobrem o dorso, fugindo, ora em ataque voltam seus dardos, Ora a paz feita e cavalgam lado a lado. [v. 580-7] Se compararmos o Troiae lusus s iniciaes militares das quais fala Mircea Eliade,18 torna-se muito evidente a diferena: enquanto as iniciaes militares descritas por Eliade pedem aos jovens a aquisio de uma fora irresistvel, de um Wut, de um furor capaz de paralisar e de encher de terror o adversrio, o Troiae lusus quer antes ensinar um comportamento poltico baseado na habilidade de alternar amizade e inimizade para com as mesmas pessoas, sem que esse fato implique o dispndio de grandes energias emocionais. Os iniciandos so comparados por Eliade a lobos selvagens, a animais ferozes, mas os jovens descritos por Virglio, ao contrrio, so semelhantes a delfins que, pelo Jnio brincando e pelo Egeu, fazem correrias e danas, e do cambalhotas (v. 594-5). No relato de Virglio no h, portanto, nada do chamado ardor inicitico, da clera que cria um guerreiro impiedoso e invencvel. Virglio destaca, se tanto, o esplen209

dor, a beleza, o charme dos pequenos cavaleiros, os quais avanam em boa ordem, sob os olhares de seus maiores, resplandecem em seus cavalos... (v. 554-5). Quanto s qualidades que o Troiae lusus implica, elas realmente no so as proporcionadas por uma superexcitao patolgica, por uma embriaguez que ofusca; ao contrrio, a execuo de um movimento to complicado como o labirntico exige perspiccia, prudncia, discriminao. No desfile labirntico, os filhos de Teucrus entreviram seus passos, entrevem muito facilmente fugas e combates... (v. 593-4). A dissimulao dos prprios rastros parece a Virglio a dimenso labirntica por excelncia, a que cria a ambigidade falaz do labirinto de Creta. A tentativa de reconstruir visivelmente a figura do movimento dos cavaleiros no deu at agora resultados persuasivos.19 Se, entretanto, nos ativermos ao desenho clssico do labirinto cretense, perceberemos rapidamente que s se pode chegar ao centro sob a condio de invertermos a direo do movimento a cada crculo e de nos distanciarmos da meta no mnimo trs vezes. Trata-se, portanto, de um movimento que implica extrema sagacidade, cujo objetivo esconder do inimigo as prprias intenes. O caminho que leva ao centro nunca o mais curto, nem o mais direto. Ao contrrio das teorias modernas, como, por exemplo, a de Carl Schmitt,20 que vem a essncia da poltica na determinao permanente de um amigo e de um inimigo real, a mentalidade romana parece considerar amigo e inimigo determinaes provisrias. A iniciao na vida pblica exatamente iniciao nessa relatividade das concordncias e das discordncias, no carter no absoluto das guerras e das pazes que se desenvolvem no interior da urbs. A vida poltica no pensada em Roma como uma luta pela vida e pela morte 210

que implica uma deciso tomada de uma vez por todas; a vida da cidade labirntica porque pressupe uma infinidade de escolhas realizadas dia a dia, a cada passo, por assim dizer. Isso no significa que tais escolhas estejam sempre isentas de perigos ou conseqncias: ao contrrio, o Troiae lusus ensina justamente a mover-se no labirinto [de Creta] que ocultava em seus muros cegos um emaranhado de corredores, a ambigidade enganosa de mil trajetos.... (v. 588-9). De resto, as fontes se detm sobre a periculosidade e a rudeza do Troiae lusus: quedas de cavalos e fraturas deviam ser muito freqentes, pois Augusto foi obrigado a suspender as suas celebraes por algum tempo.21 O fato de os romanos oporem o hostis* (o inimigo externo) ao civis** e o amicus ao inimicus leva a crer que, enquanto a primeira distino se referia relao com os inimigos externos cidade e, portanto, determinava a relao polmica, a segunda distino se referia ao conflito interno entre cives, e, portanto, determinava a relao poltica. Ora, s a segunda uma relao labirntica a primeira implica uma contraposio simples e linear como nenhuma outra. A desvalorizao da relao amicus/inimicus em favor da relao civis/hostis implcita na identidade que Clausevitz estabelece entre a poltica e a guerra, que abertamente teorizada por Schmitt, talvez seja um erro fatal da modernidade. A poltica qual o Troiae lusus iniciava no pode ser reduzida a uma poltica de passos de valsa, segundo a expresso usada no sculo passado para defini-la: ela tem uma dignidade terica e uma sabedoria prtica prprias. A sua dignidade terica consiste no fato
* Originariamente estrangeiro. Mais tarde, metaforicamente, inimigo (de guerra ou pblico). (N. do T.) ** Cidado, especialmente cidado romano (civis romanos). (N. do T.)

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de ela reconhecer o carter mutvel, sempre diferente, da realidade histrica; a sua sabedoria prtica consiste no fato de se adequar ocasio e dela se apropriar. Entre as ocasies fundamentais para a celebrao do Troiae lusus, as fontes mencionam a fundao de cidades. Ora, que relao existe entre a fundao de uma cidade e o labirinto? H na prpria idia do fundar, do construir, do instituir ex novo, uma violncia ontolgica, uma arrogncia, uma soberba, que era bem conhecida dos antigos: os gregos a chamavam hbris,* para os romanos era o contrrio da pietas.** O temor de expor-se inveja dos homens e, mais ainda, inveja dos deuses prescrevia toda uma srie de precaues rituais muito complexas que deviam ser seguidas escrupulosamente. A celebrao do Troiae lusus inclui-se nesse quadro que considera a dissimulao, a indeterminao e a no-identidade cuidados indispensveis ao sucesso de qualquer empreendimento.22 Na literatura antropolgica existem numerosos exemplos de danas labirnticas de carter apotropico, isto , destinadas a proteger do mauolhado.23 O prprio termo Troia no derivaria a sua etimologia da cidade da sia Menor, mas da palavra truia, que significava exatamente labirinto; dela deriva o verbo amptruare, danar a truia, mover-se alternadamente para a esquerda e para a direita.24 com tal palavra que definida pelas fontes a dana sagrada dos slios, os sacerdortes criados por Numa Pomplio para cuidar e guardar os doze escudos (ancilia), que eram o pignus imperii*** de Roma, o talism
* Violncia injusta provocada pela paixo. (N. do T.) ** Cumprimento do dever para com os deuses, o pai e a me, os benfeitores, a ptria, etc. Sentido de dever. Metaforicamente: doura, indulgncia, bondade, clemncia. (N. do T.) *** Garantia do imprio. (N. do T.)

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ligado sorte da cidade e ao seu destino histrico, obra de enorme importncia poltica, comparvel ao templo de Jpiter capitolino e ao fogo perptuo de Vesta. Era dever dos slios sair carregando esses escudos sagrados por ocasio de uma cerimnia que ocorria no ms de maro. Segundo Plutarco (Numa, 13), eles derivavam o seu nome exatamente da dana que executavam, saltando, quando percorriam a cidade com os escudos sagrados. Essa dana, que outras fontes definem com a palavra tripudium (Tito Lvio, I, 20, 4), absolutamente anloga ao Troiae lusus descrito por Virglio. Ao som da flauta diz Dionsio de Halicarnasso (II, 70) , eles executam ritmicamente o passo da dana guerreira, ora todos juntos, ora com movimentos opostos, acompanhando suas danas com coros ancestrais. Esses cantos terminavam com a invocao de Mamrio Vetrio, o primeiro artista da histria de Roma, o autor dos escudos guardados e transportados pelos slios. Mamrio, portanto, um ferreiro, e conhecida a relao entre os ferreiros, os guerreiros e os mestres de iniciaes. Segundo Eliade, h em diferentes nveis culturais uma ligao ntima entre a arte do ferreiro, a iniciao e a arte da cano, da dana e da poesia.25 Essa tradio apresenta caractersticas marcadamente prometicas, em que o ferreiro o heri civilizador, o senhor do fogo, o guerreiro animado pelo calor divino. Mas o ferreiro dos romanos apresenta caractersticas completamente diferentes: est subordinado a Numa, no um criador original, mas autor de uma ao dissimuladora que faz desaparecer o nico escudo mandado pelos deuses, numa ostentao da multiplicidade, numa espcie de jogo que multiplica por doze o exemplar.

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Por tudo isso fica claro o significado do labirinto na fundao da cidade a cidade pode ser fundada desde que se torne ao mesmo tempo invisvel, mediante um ritual protetor: a criao implica ao mesmo tempo um desaparecimento. De um lado, presta-se homenagem ao ferreiro Mamrio, recordando o seu nome no canto dos slios; de outro, em 14 e 15 de maro, leva-se em procisso um homem coberto de peles que golpeado com longas varas brancas, enquanto chamado Mamrio (Ldio, Mens. 4, 49). Da vem a expresso tn Mamurion pazein (bancar o Mamurio), que quer dizer levar uma surra. A indeterminao, a no-identidade atribuda pelos romanos prpria Roma, cujo verdadeiro nome segundo uma antiga tradio referida por Macrbio (Sat. III, 9, 1-9) era desconhecido. A cidade era posta sob a custdia de um deus igualmente ignorado, que exercia a prpria proteo exatamente porque indeterminado. De fato, essa dupla ocultao tinha a funo de impedir que os povos inimigos se apropriassem da identidade espiritual e cultural de Roma, mediante o ritual da evocatio.26 Quanto a Mamrio, no sem razo que a tradio lhe atribui uma outra obra, to singular quanto a fabricao dos escudos: a esttua do deus Vertumno, o qual, segundo Proprcio (IV 2), era capaz de assumir todas as , identidades rapaz, ceifeiro, guerreiro, bacante, poeta, caador, cocheiro, escudeiro, pescador, pastor, jardineiro, e at non dura puella, isto , moa de vida fcil! A terceira ocasio fundamental para a realizao do Troiae lusus, os funerais, ilumina o significado profundo das duas primeiras, a iniciao e a fundao de cidades. conhecida a tese de Kernyi, segundo a qual o labirinto est ligado experincia da morte e do renascimento, e, portanto, a uma 214

idia de vida nova. Segundo ele, o labirinto conduz ao reino da morte e, entretanto, no final, reconduz vida.27 Essa ligao tambm deve ser entendida de maneira totalmente especial no caso da religio romana antiga. Em Roma, o labirinto no tem de modo algum a funo de estabelecer uma separao absoluta entre a vida e a morte, mas, bem ao contrrio, a de torn-las reversveis, de estabelecer um trnsito entre uma e outra. O Troiae lusus garante seguramente uma ressurreio simblica do morto, porque o torna presente na recordao dos vivos, porm, de modo ainda mais essencial, introduz o iniciando em um reino da morte, que coincide perfeitamente com o da vida civil, do rito sem mito, do comportamento poltico. Isso faz o iniciando passar da dimenso natural das paixes subjetivas dimenso cultural da poltica, na qual ele deve ser como um cadver vivente, pronto ora para a paz, ora para a batalha, ora para a amizade, ora para a inimizade, conforme a situao objetiva. No se trata, portanto, de uma ressurreio que acontece aps a passagem pelo labirinto, e sim de um permanecer no trnsito do labirinto, de um permanecer naquela vida-morte, naquele reino intermdio que a vida civil. Mamrio Vetrio seria, segundo alguns estudiosos, a prpria personificao do ano,28 e o nmero dos escudos por ele criados corresponderia aos meses nos quais o ano se estrutura. A sua obra, a esttua do deus Vertumno (de vorti, virar-se, transformar-se), com efeito evoca a idia da mudana, da passagem das estaes. Georges Dumzil procurou demonstrar que na histria de Mamrio no h nada de novo em relao a relatos escandinavos ou indianos anlogos, no que se refere diviso do tempo.29 No obstante, no podemos nos furtar impresso de que aqui tambm como em 215

todos os outros aspectos da religio romana h um jogo de repeties e de dissimulaes em relao aos modelos indoeuropeus, votado a priv-los de significado, a deix-los vazios, indeterminados, mesmo conservando-lhes, ou melhor, exacerbando-lhes o rigor cerimonial. interessante observar que Mamrio est ligado passagem de um ano para o outro (a sua festa, os Mamuralia considerada por Oto uma festa dos mortos 30 , era celebrada exatamente em maro, que, no antigo calendrio romano, era o primeiro ms do ano); os slios estavam encarregados de fechar e abrir o ano; Vertumno recebia as primcias de todos os produtos agrcolas. Todos esses dados se ligam estritamente noo de iniciao e noo de trnsito. Mas, se perguntamos no qu, em quais contedos Mamurio iniciava, a resposta tautolgica: Mamrio inicia a Mamrio, atividade multiplicadora e dissimuladora, ao rito sem mito, repetio que desconstri e faz desaparecer aquilo que repete, ao trnsito do mesmo para o mesmo. A concepo romana do tempo no nem cclica como a tradicional, tpica das sociedades agrcolas, nem unidirecional e sempre inovadora, como a moderna. No calendrio, os ritos sempre retornam, mas, no obstante sejam indiscernveis daqueles realizados no ano anterior e daqueles que sero realizados no ano seguinte, no so idnticos. H uma passagem do mesmo para o mesmo que dissolve a identidade do tempo.

4 O rito do rito
De tudo quanto foi dito emerge um paradoxo. De um lado, os romanos esto bem atentos dimenso cerimonial, aos signos, aos gestos; de outro, esquivam-se de toda signifi216

cao unvoca e irrevogvel destes. O Troiae lusus, como todos os ritos romanos, de um lado, implica uma rigorosa determinao dos espaos, dos tempos, dos movimentos;31 de outro, inicia a uma mentalidade que torna fluidas, ambguas e incertas todas as determinaes. A compreenso de tal paradoxo decisiva para o entendimento do pensamento ritual romano, cujo charme est justamente no saber unir a regra mais rigorosa com a interpretao mais pragmtica. At do ponto de vista lingstico o Troiae lusus une a mxima indeterminao com a mxima preciso e revela-se uma obra-prima de sutileza. primeira vista, Troiae lusus quer dizer o jogo de Tria e, por extenso, j que Tria era a cidade por excelncia, o jogo da cidade. Entretanto, como j foi dito, a palavra Tria no deriva da cidade da sia Menor, e sim do termo truia, que quer dizer labirinto por isso, Troiae lusus significa o jogo do labirinto. Mas, temos certeza de que lusus quer dizer simplesmente jogo? E, em todo caso, o que era o jogo na mentalidade romana arcaica? A resposta no nada simples; nem os estudos comparativos indoeuropeus podem vir em nosso auxlio, porque no existem termos indo-europeus para essa noo, que no tem nada a ver com o certamen,* com o agn** grego32. Segundo estudos recentes, lusus sinnimo de rito, com algumas particularizaes: ele implica referncia ao movimento rotatrio-oscilante-pendular, anlogo justamente ao movimento labirntico executado na dana dos slios.33 Os significados fundamentais da palavra (jogo, burla, jogo sexual, engano, se* Combate, na medida em que encerra a idia de dois partidos medindo foras. (N. do T.) ** Assemblia para jogos pblicos; da, lugar para a realizao desses jogos; os prprios jogos. (N. do T.)

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duo, escola, iniciao) abrem, a esta altura, um campo semntico extremamente rico e sugestivo. Lusus torna-se, assim, sinnimo de labirinto, e o Troiae lusus poderia ser traduzido como rito do labirinto ou iniciao do labirinto, ou ainda seduo do labirinto e, por extenso, labirinto do rito, rito do rito, labirinto do labirinto. Nessas ltimas formulaes, ritualidade e labirinto coincidem: ambos so intensificados, potencializados, tomados na sua autonomia conceitual e positividade ilimitada. O rito do rito o rito sem mito, o rito desmitificado que confere religio romana um carter totalmente especial em relao s outras religies indo-europias. A respeito disso, Dionsio de Halicarnasso j escrevia: Quanto aos mitos [...] Rmulo os recusou todos [...]. No ignoro absolutamente que entre os mitos gregos alguns so teis aos homens [...] e, entretanto, estou seduzido pela concepo divina dos romanos (II, 1820). O labirinto do labirinto o labirinto sem entradas nem sadas, o labirinto que vale por si mesmo, no como prova a ser superada, nem como obstculo a ser vencido.34 Labyrinthus sicut vita. Vita sicut labyrinthus.* Mas, como tambm se disse, Labyrinthus sicut mors. Mors sicut labyrinthus,** vida e morte so o reino intermdio no qual o cidado romano aprende a transitar to logo se torna adulto, como do mesmo para o mesmo.

* O labirinto como a vida. A vida como o labirinto. (N. do T.) ** O labirinto como a morte. A morte como o labirinto. (N. do T.)

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Notas
1. M. Heidegger, Essere e tempo. Turim, Utet, 1969. 2 M. Eliade, Il mito delleterno ritorno. Milo, Rusconi, 1975; La nostalgia delle origini. Brescia, Morcelliana, 1972; Initiations, rites, socits secrtes. Paris, Gallimard, 1959. 3. G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione. Bolonha, Zanichelli, 1973, vol. II, p. 203. 4. G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia. Florena, La Nuova Italia, 1963, vol. III, p. 161. 5. G. Dumzil, La religion romaine archaique. Paris, Payot, 1973, p. 369. 6. K. Latte, Rmische Religionsgeschichte. Munique, Beck, 1960, p. 100. 7. J. Bayet, Histoire politique et psychologique de la religion romaine. Paris, Payot, p. 76. 8. K. Kernyi, Die antike Religion. Munique, Lagen-Mller, 1969. 9. G. Dumzil, Iles romaines. Paris, Gallimard, 1969. 10. G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, op. cit. 11. De fato, Tito Livio (I, 20) lembra que o pontfice sabia aplacar os espritos dos defuntos. 12. C. Lvi-Strauss, La pense sauvage. Paris, Plon, 1962, p. 46. 13. J. Bayet, op. cit., p. 5. 14. K. Kernyi, op. cit. 15. importante sublinhar a conexo entre a concepo romana de cidade e o labirinto. Tal ligao evidente na representao do labirinto em mosaicos, testemunhada por cerca de cinqenta pavimentos encontrados seja em Roma, seja nas provncias em que era mais forte a influncia romana. O labirinto dos mosaicos romanos tem sempre o aspecto de uma cidade fortificada subdividida em quatro setores. Quando a representao grfica do labirinto passa a outras culturas, como no caso das mltiplas ilustraes medievais da cidade de Jeric, a idia romana da cidade como labirinto se transforma na idia de uma cidade circundada por muros labirnticos. Cf. H. Kern, Labirinti. Forme e interpretazioni. Milo, Feltrinelli, 1981. 16. G. Piccaluga, Elementi spettacolari nei rituali festivi romani. Roma, Edizioni dellAteneo, 1965, p. 126 e seguintes. 17. Penso principalmente na obra de Georges Dumzil. 18. M. Eliade, Initiations, rites, socits secrtes, op. cit. 19. H. von Petrikovits, Troiae lusus, in Klio, 32 (1939), p. 209 e seguintes. Quanto s crticas, cf. H. Kern, op. cit., p. 87. 20. C. Schmitt, Teoria del partigiano. Milo, Il Saggiatore, 1981. 21. G. Piccaluga, op. cit., p. 141. 22. W. L. Hildburgh, Indeterminability and confusion as apotropaic elements in Italy and in Spain, in Folk-Lore, 55 (1944), pp. 133-49. 23. W. L. Hildburgh, The place of confusion and indeterminability in Mazes and Maze-Dances, in Folk-Lore, 56 (45), pp. 188-92.

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24. P. Lambrechts, Mars et les Saliens, in Latomus, 5 (1946), pp. 111-9. 25. M. Eliade, Forgerons et alchimistes. Paris, Flammarion, 1966. 26. Permito-me remeter concluso do meu trabalho, La societ dei simulacri. Bolonha, Cappelli, 1980. 27. K. Kernyi, Nel labirinto. Turim, Boringhieri, 1983. 28. J. Loicq, Mamurius Veturius at lancienne representation de lanne, in Latomus 40 (1964), pp. 401-25. 29. G. Dumzil, Mamurius Veturius, in Tarpeia. Paris, Gallimard, 1947, pp. 207-46. 30. Apud A. Illuminati, Mamurius Veturius, in Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 32 (1961), pp. 41-80. 31. H. Kern, op. cit., p. 91. 32. A. Ernout-A. Meillet, Dictionnaire tymologique de la langue latine. Paris, Klincksieck, 1967, p. 369. 33. G. Piccaluga, op. cit., p. 57. 34. Permito-me remeter ao meu ensaio Appunti per una storia dellurbanistica labirintica, in Rivista di Estetica, 1968, n 2.

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Captulo VIII

A arte de Mamrio

1 A arte como opus


Se o mundo grego parece oscilar entre um conceito de arte como verdade e um conceito de arte como mentira, o mundo romano situa-se desde o incio alm da oposio entre verdadeiro e falso, entre originrio e cpia. Mamrio Vetrio, o primeiro artista de quem se fala na histria de Roma, autor de uma operao que dissolve o prprio conceito de verdadeiro e falso, exemplo de um comportamento labirntico por excelncia, ponto de confluncia de toda a problemtica da relao entre cidade e labirinto em Roma, uma das chaves para entender a essncia da mentalidade romana. No oitavo ano do reinado de Numa, escreve Plutarco,1
a peste que se difundia pela Itlia atingiu tambm Roma. Diz a histria que, enquanto a populao era vtima do sofrimento, um escudo de bronze caiu do cu e foi parar nas mos de Numa. A respeito dele, o rei divulgou uma histria sensacio-

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nal, que afirmou ter ouvido de Egria* e das Musas: o escudo tinha sido mandado pelos deuses para a salvao da cidade, e era necessrio guard-lo fazendo outros onze do mesmo tipo, tamanho e forma, para tornar impossvel a quem quisesse roub-lo adivinhar qual era o que cara do cu, sendo todos iguais [...]. Assim anunciou Numa, e dizem que as suas palavras foram confirmadas pelo cessar imediato da peste. Mas, quando apresentou aos ferreiros o escudo, todos se recusaram, com exceo de Mamrio Vetrio. Esse autntico mestre da sua arte conseguiu uma tal preciso e os fez todos to iguais que nem mesmo o prprio Numa podia mais distinguir o original.

A arte do ferreiro Mamrio no , portanto, uma criao original, independente e autnoma, nem a imitao falsificadora do modelo divino, mas uma repetio to exata que anula o prottipo ao mesmo tempo que o preserva. A sua arte no se ope ao que dado pelos deuses, pela natureza, nem aceita um papel subordinado ou dependente; ela se pe ao lado de tudo o que oferecido, multiplicando-o, deslocando-o, introduzindo-o num trnsito do mesmo para o mesmo. O triunfo da cpia tambm extrema fidelidade ao signo enviado pelos deuses, porque nenhuma variao admitida; no entanto, essa fidelidade elimina a excepcionalidade prodigiosa do exemplar nico, o torna normal, regular, cultural. O sucesso da atividade humana por isso destitudo de arrogncia e de orgulho, sem culpa, inocente.
* Egria, segundo Ovdio, foi cortejada por Numa e tornou-se sua esposa. Esse rei visitava-a freqentemente e, para implantar com maior xito suas leis e as novas regras do Estado, declarava solenemente diante do povo romano que elas haviam sido de antemo aprovadas e santificadas pela ninfa Egria. (N. do T.)

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Tal trabalho afirma Dionsio de Halicarnasso 2 foi-lhe encomendado porque Numa temia que o escudo que lhe havia sido dado pelos deuses pudesse ser-lhe tirado pelas maquinaes dos seus inimigos ou pelo furto de algum que quisesse faz-lo desaparecer. Ao propor a operao ao artista, Numa quer alcanar, portanto, um duplo objetivo: prevenir as tramas ocultas e a apropriao privada, a fraude e o furto. De fato, se o verdadeiro pouco visvel, indiscernvel, indistinguvel (semos*) do falso, a prpria possibilidade do engano diminui. Logro e engano tm necessidade de referirse verdade. Os impostores nascem sombra dos profetas. Quem esconde aquilo que teme que lhe seja roubado age como um ladro, tirando o objeto do alcance da vista. Numa, ao contrrio, quer que o escudo seja honrado e transportado pela cidade, nos dias de festa, pelos melhores jovens e receba sacrifcios anuais. Por isso multiplica a sua visibilidade e desafia a rapacidade ocultadora com uma exteriorizao excessiva que rompe a identidade e a unidade do objeto. Enfim, estabelece uma relao essencial entre a arte entendida como opus e a cidade. Opus deriva do snscrito pah, que significa obra: est aparentado com o vdico apah, que significa ao religiosa, logo, cerimnia, rito.3 A energia que os autores da latinidade clssica, de Ccero a Lvio, empregam ao descrever e ao celebrar as origens de Roma no consegue esconder o inquietante passado da cidade, a qual no teve uma verdadeira origem, apenas um incio. No obstante os esforos de Cato, o Censor que foi o primeiro a unir um irado moralismo restaurador a uma poltica cultural que faz do apelo origem o critrio fundamen* Sem marca, diz-se do ouro ou da prata no cunhados; ininteligvel, indistinto. (N. do T.)

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tal de todo juzo e a prpria base do processo histrico , nenhuma autoctonia legitima a fundao de Roma: nenhum Tages* de aspecto infantil e cabelos brancos surgiu de repente nesse lugar para revelar os segredos da tradio religiosa, como na Etrria; nem nenhuma nodos, nenhuma ascenso das profundezas da terra aludiu, como na tica, existncia de uma comunho entre o territrio e o povo que o habita. Em Roma, todos so estrangeiros, comeando por Rmulo, que vem de Alba Longa, por Tito Tcio e por Numa, que so sabinos, por Mamrio Vetrio, que osco. At mesmo os aborgines,** que segundo Cato teriam tentado impedir a chegada de Enias s costas do Lcio, tm sangue grego. A nova cidade no nasce de laos tribais j existentes, e sim da reunio dos sem-ptria que se congregam no refgio aberto por Rmulo. O prprio rito da fundao da cidade ensinado a Rmulo por especialistas etruscos chamados expressamente para a ocasio. Contudo, entre a fundao das cidades etruscas e a cidade de Roma, intui-se a mesma relao de trnsito do mesmo para o mesmo que existe entre o escudo cado do cu e aqueles reproduzidos pela arte de Mamrio. Roma desde o incio uma cidade simulada, que, no entanto, indiscernvel de uma cidade verdadeira. A interpretao dos auspcios, a determinao de um decumanus que percorre a cidade de leste a oeste e de um cardo que a percorre de norte a sul, os rituais de delimitao do territrio realizados com um arado puxado por um touro e por uma novilha, a demarcao simblica dos muros e das portas tudo isso no basta para fazer de Roma a iusta urbs*** etrusca: Rmulo e seus
* Divindade da Etrria, que ensinou aos etruscos a arte da adivinhao. (N. do T.) ** Nome dos primeiros habitantes do Lcio. (N. do T.) *** Legtima cidade. (N. do T.)

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sucessores, se comparados com o corpo sacerdotal etrusco, so diletantes do sagrado que repetem os gestos do rito com o mximo escrpulo porque no conhecem o seu significado. Diz Plutarco que, em um fosso redondo chamado mundus, foram jogadas as primcias de todas as coisas consagradas pelo hbito como teis e pela natureza como necessrias vida humana, bem como um punhado de terra do lugar do qual cada um provinha.4 Que eles pretendessem deixar aos deuses ou ao reino dos mortos (com o qual acreditava-se o fosso se comunicava) os prottipos originais de todas as coisas e de todas as ptrias, essa uma interpretao maliciosa; mas certamente o incio de Roma marca o fim da primazia etrusca da necrpole sobre a cidade dos vivos. Contra Cato, que, medida que prosseguia na redao da sua obra, se viu obrigado a estender a toda a histria e at a si mesmo e aos prprios discursos a qualificao de origem, impe-se a irrenuncivel repetio dos incios. Entre o artista como opifex* e a cidade sem origem h uma ntima relao, no porque ambos compartilhem da mesma fonte, do reconhecimento comum do mesmo princpio, mas porque uma cumplicidade tcita se insinua, remetendo a uma inteno de duplicao honesta, de devoo sagaz, buscada por ambos. Isso exclui tanto a relao orgnica entre o artista e a cidade quanto o conflito: Mamrio no o intrprete da identidade cultural de Roma, porque esta no tem identidade e, entretanto, mesmo sendo um estrangeiro, na medida em que todos o so (pois em Roma todos vm de fora), no um estranho, um ser marginalizado, mas o autor de um pignus imperii,5 ** de um talism ligado sorte da ci* Autor, aquele que faz uma obra; trabalhador. (N. do T.) ** Garantia do imprio. (N. do T.)

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dade e ao seu destino histrico, de uma obra de enorme importncia poltica, semelhante ao paldio troiano e s esttuas helnicas das divindades protetoras. Paldio, a esttua milagrosa de Atenas que Ulisses e Diomedes roubaram, estabelecendo com essa ao as premissas mticas da runa da cidade, igualmente tinha cado do cu, segundo a crena popular; e Atenas, a deusa com o escudo, era tambm ergne,* operadora, protetora dos ferreiros e da metalurgia, representante simblica da mtis,** da astcia tcnica.6 Mas todas essas semelhanas, que mostram a existncia de uma herana mitolgica comum, trazem luz exatamente a diferena de orientao religiosa, poltica e filosfica de Roma em relao s outras cidades da Antiguidade. Em Atenas e nas outras cidades gregas, h como sustentou Hegel uma relao orgnica entre religio, arte e poltica: na esttua da divindade protetora, no smbolo da cidade, concretiza-se o esprito da comunidade. O talism de Roma, ao contrrio, o resultado de uma operao que adquire uma dimenso poltica eminente exatamente porque anula todo dado originrio, autntico, tnico.

2 A arte como artus***


Enquanto a palavra grega tchne**** remete ora dimenso enftica da produo entusistica, ora dimenso as* Trabalhadora, industriosa, venerada como padroeira das artes e ofcios. (N. do T.) ** Muitas vezes plano, plano hbil; mais freqentemente sabedoria, hbil e eficaz. (N. do T.) *** Arts, artuum smbolo potico de nenhum. Do grego rthra, possua um sentido primitivo de articulao. (N. do T.) **** Conhecimento de um ofcio. (N. do T.)

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tuta do fazer tcnico, o termo latino ars se liberta de tais determinaes. Ele deriva da raiz indo-europia *ar-, que designa a ordem e da qual derivam artus e ritus.7 Essa etimologia ilustra bem a operao de Mamrio, que estranha tanto inspirao do artista como engenhosidade mecnica em luta com a natureza, tanto criao que traz a obra do nada presena, ao ser, ao esplendor do fazer aparecer, como inveno artesanal que resolve uma dificuldade prtica ela se limita a pr uma multiplicidade articulada onde havia um nico objeto. Singulari numero artus non dicimus,* sentenciam os gramticos da lngua latina.8 A articulao implica uma pluralidade de objetos em uma relao ordenada entre eles, mas tal ordem, qual a operao artstica est ligada, no tem contedo mtico, nem mera funcionalidade tcnica; ela consiste quando muito na construo de um sistema de referncias articulado em partes capazes de assumir vrias determinaes. Os ancilia de Mamrio Vetrio so de fato escudos? Ou so antes os doze meses do ano do calendrio de Numa? O significado eminentemente poltico da operao mamurial reside exatamente no fato de essa determinao ser secundria. O que importa antes de tudo a aceitao do dado, do escudo cado do cu, ou da unidade temporal do ms, e depois a sua transformao em fato cultural, a sua articulao, a preparao de uma rede no interior da qual ele possa transitar. distncia lingstica que existe entre a plis e a urbs corresponde uma distncia conceitual: enquanto a palavra grega designa a cidade-estado, a comunidade poltica, uma realidade espiritual mtica da qual os cidados extraem o seu modo
* No se diz artus no singular. (N. do T.)

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de ser e que por isso no se encarna em um edifcio, em uma assemblia, em uma entidade espacial mas se tanto, na divindade protetora , a palavra latina remete a um princpio de organizao espacial mais abstrato e indeterminado nos seus contedos. Se plis se traduz em latim por civitas,* no existe uma palavra grega para indicar urbs. O conceito de urbs parece remeter articulao dos decumanos e dos cardos, forma do tabuleiro de xadrez, a uma geometria de ruas que se entrecruzam regularmente, a um funcionalismo ante litteram,** mas, paradoxalmente, Roma a Urbs por excelncia foi, pelo menos nos primeiros sete sculos de sua existncia, mais semelhante a um labirinto do que a um tabuleiro de xadrez. Forma urbis [...] occupatae magis quam divisae similis, diz Lvio,9 e tal ordem no foi radicalmente alterada nem sob o Imprio. O fato que a inteno da qual nasce a urbs ultrapassa em muito o projeto de uma cidade funcional: ela emerge da afinidade etimolgica com orbis.*** Inicialmente cidade-mundo: o gesto do ugure que, segundo a regra etrusca, divide idealmente o horizonte com o basto recurvo, o ltuo, delimitando assim o templum e determinando o decumanus e o cardo, funda cosmicamente a cidade, tornando-a uma imagem do mundo antes mesmo que ela exista materialmente, estabelece correspondncias exatas entre o todo e o lugar que se decide habitar, repete em dimenses reduzidas uma ordem csmica. Porm, mesmo com a inverso romana, acima de tudo, mundo-cidade: no tanto (ou no
* No sentido abstrato, Estado, direitos do cidado; no sentido concreto, reunio de cidados para formar-se uma comunidade-Estado. (N. do T.) ** Precoce, avant la lettre. (N. do T.) *** Crculo, globo terrestre. (N. do T.)

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apenas) enquanto metrpole, mediante a formao de colnias que sejam repeties de Roma, mas de modo mais essencial mediante a construo de estradas que, sulcando em vrias direes todo o territrio conhecido, estabeleam uma trama de percursos repetidos at o infinito, introduzam em qualquer canto da natureza o esquema vazio e indeterminado da referncia cultural, dissolvam a distino entre cidade e campo, consentindo a realizao de vontades ilimitadamente diferentes s sob a condio de aceitar e tornar a percorrer um traado rigorosamente determinado de uma vez por todas. Por isso, no Holzwege,* no trilhas cobertas por relva que se confundem no bosque umas com as outras e terminam de repente, mas estradas penosa e definitivamente marcadas, pavimentadas e respeitadas pela voracidade das ervas, pela lama, pelos bosques. No entanto, essa visibilidade permanente do percurso, indiferente para com a qualidade de cada lugar, contm em si mesma uma infinita multiplicidade de contedos, indeterminada em sua direo e leva, a todos os territrios que sulca, uma alteridade, uma diferena bem maior com relao ao tescum,** selvagem e desconhecida natureza que atravessa. Se, como diz Ovdio, romanae spatium est urbis et orbis idem10*** se a inteno mais profunda da urbs a urbanizao do mundo, porque a prpria urbs no , como a plis, igual a si mesma, dotada de uma identidade, mas diferente em relao a si mesma, cpia indiscernvel de uma cidade verdadeira, originria, autntica, que permaneceu estranha experincia romana. Assim, planificao geomtrica

* Caminho no bosque, no mato; figurativamente, desvio, atalho. (N. do T.) ** Lugar ermo, desolado e inspito. (N. do T.) *** Para Roma, Cidade e Universo tm a mesma extenso.

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e formao labirntica, direo e deriva, se confundem uma com a outra. Jano ao mesmo tempo mundo e caos, rector viarum* e protetor das encruzilhadas, porque deus dos incios e no das origens, deus do trnsito e no da estagnao. As estradas romanas levam, a todo lugar, as intenes, os ritos, os costumes da cidade labirntica, e, vice-versa, as cidades conquistadas, mais que cpias da urbs, so a prpria urbs, to indeterminadas e ambguas quanto Roma. Urbem fecisti quod prius orbis erat** com essas palavras Rtilio Namaciano se dirige a Roma no sculo V d. C.11 A urbanizao do mundo est completa: cidade e campo transitam um no outro.

3 A arte como ritus


Ars e urbs, operao artstica e ordem poltica, tm seu ponto de encontro no rito, que o eixo da religio e da sociedade romana arcaica. Contrariamente concepo mais difundida na antropologia cultural e na histria das religies, que considera o rito dependente do mito, a religio romana oferece o exemplo de um rito sem mito, de uma repetio extremamente precisa e escrupulosa de atos culturais cujo significado originrio calado, esquecido, ignorado. A orientao que est na base de tal desmitificao, to diferente da desmitificao realizada pelo judasmo, que considera a histria o mbito no qual se desenvolve a ao de Deus, aspira instaurao de uma ordem suscetvel de ml* Senhor dos caminhos, o que preside aos caminhos. (N. do T.) ** Em cidade transformaste o que outrora era inverno. (N. do T.)

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tiplas determinaes. O esvaziamento, a separao entre rito e mito a prpria condio da ordem, que tal apenas se reproduz to bem o prottipo a ponto de dissolv-lo. A eficcia no est ligada com a ritualizao de uma ao primignia, mas com o seu desaparecimento, com a sua supresso. A etimologia ciceroniana de religio, que faz derivar a palavra de relegere (reler), refere-se exatamente a esse aspecto do culto romano:12 ele no est de modo algum orientado para a interpretao do texto, para a explicao do seu contedo, mas, ao contrrio, para uma repetio exteriormente perfeita que anula o seu significado. O fato de as palavras de muitos ritos redundarem incompreensveis aos prprios sacerdotes que as pronunciavam mostra o exerccio de uma memria, cujo dever no o de comemorar, e sim o de esquecer! A religio romana est bem longe de ser um fenmeno primitivo, o produto de uma mentalidade animista que atribui palavra uma eficcia mgica; ela antes uma releitura desmitificada de um patrimnio mtico no s indo-europeu, mas tambm etrusco e mediterrneo, uma repetio que eficaz exatamante porque rompe os laos entre a coisa e a palavra, entre a realidade do mundo mtico e a sociedade. A eficcia do rito romano no provm de uma ao direta sobre o mundo natural ou sobrenatural; ela se origina da construo de um sistema de relaes sociais independente da estrutura mtica da estirpe, da gens, da famlia. Certamente o culto das pessoas e das famlias, que remetiam a uma origem comum, a um ancestral comum, continuou a ser praticado, contudo tornou-se justamente privado, de todo diferente das sacra publica* desmitificadas. A paz da urbs
* Cerimnias ou ritos religiosos pblicos. (N. do T.)

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no se baseia em um modelo unitrio, arquetpico, no qual todos os cidados se reconhecem assim como a gens se identifica com o antepassado mtico. Numa Pomplio, segundo a tradio, rompe as unidades gentilcias, que eram causa de contnuos choques e lutas internas, e, subdividindo o povo em ofcios, atribui a cada ordem lugares de encontro, assemblias e cultos divinos apropriados. 13 A coeso da urbs comparvel no a um monolito ou articulao de duas partes, de duas cidades inconciliveis e rgidas, mas ao mosaico de minsculos pedacinhos, seja porque como diz Plutarco as pequenas pores aderem melhor uma outra, seja porque a composio mosaica consente uma possibilidade de extenso e de ampliao ilimitadas. Essa multiplicao e disseminao de sacra incide profundamente no prprio conceito de rito: ela evidencia antes de tudo a ligao etimolgica entre ritus, artus e ars, entre repetio, articulao e arte. A unidade do mundo mtico est despedaada em uma pluralidade de rituais, a sua totalidade pulverizada e relativizada em uma multiplicidade de atos que devem ser repetidos com a mxima preciso, exatamente porque necessitam de um exemplar com o qual confrontar-se. Quanto ligao estabelecida por Numa entre os ritos e as profisses, ela sublinha a relao entre ao ritual e ao social, ao mesmo tempo em que eclipsa e obscurece a relao entre ao ritual e mito. A ao mtica dos deuses se manifesta em prodgios, em milagres, em eventos excepcionais que no possuem nenhuma ordem e regularidade, como a queda do escudo do cu. Tais acontecimentos, porquanto salvadores o escudo na verso plutarquiana pe fim a uma pestilncia que tinha infestado a Itlia e Roma, levando sofrimento populao , so 232

considerados pelos romanos com a maior suspeita: devero, pois, ser expiados e tornados incuos. A procuratio prodigiorum* que Numa inscreve entre os deveres do pontfice14 se prope a anular os efeitos danosos e a dissolver o sentimento de horror que a interveno dos deuses provoca. O prodigioso, o maravilhoso, em uma palavra, o mtico, sentido pelos romanos como o contrrio da repetio ritual. Nenhuma ordem poltica e civil, nenhuma ordenao urbana, nenhuma possibilidade de ao histrica consentida aos homens at que o maravilhoso e o prodigioso irrompam e perturbem a trama, a rede que forma a sociedade. Portanto, diferentemente de outros povos da Antiguidade e de outras sociedades primitivas, em Roma, a relao entre mito e rito alternativa: a interveno do divino no mundo torna impossvel a ao histrica dos homens. O mito, a narrao fabulosa da ao divina, impede a ao humana; por isso, em Roma, o ritual no tem de modo algum um carter e um significado anti-histrico, mas, ao contrrio, instaura a possibilidade da histria, porque introduz uma ao repetida, que os deuses no so capazes de executar, estranha ao mundo mtico. Se o mito o mbito do originrio, do arqutipo, do fato excepcional que acontece uma nica vez por todo o sempre, isto , do milagre, o rito, ao contrrio, o mbito da repetio, do fato repetido e repetvel at o infinito, isto , da histria. A operao de Mamrio pode ser considerada justamente a expiao do prodgio, a sua aprovao incondicional enquanto teofania, mas tambm a sua supresso enquanto monstrum,** anomalia irrepetvel, excepcionalidade funesta. O escudo preci* Conjurao dos prodgios que conjura o efeito dos prodgios e dos relmpagos. (Ao bloquear os prodgios, Roma tranqilizava os cidados) (N. do T.) ** Prodgio que avisa da vontade dos deuses. (N. do T.)

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samente phrmacon no duplo significado do termo, remdio e cura da peste, mas tambm veneno e perigo para a sociedade. Na histria no acontecem milagres: a diferena do processo histrico no est na irrupo do maravilhoso na continuidade, e sim em uma continuidade que diferente e outra em relao a si mesma, no processo pelo qual aes diferentes passam pelos mesmos esquemas rituais. Disso emerge uma concepo da histria completamente diferente, seja da concepo cclica do mundo mtico, seja da concepo linear do judasmo, as quais pressupem a concordncia e a ntima fuso entre o mundo divino e o mundo humano. A histria romana parece proceder, por assim dizer, como uma espiral: a forma ritual sempre a mesma para quem a olha perpendicularmente, de cima ou de baixo, contudo, para quem a observa lateralmente, parece evidente que os crculos so sempre diferentes.

4 A arte como ops


A concepo de Mamrio da ars como trnsito do mesmo para o mesmo, como repetio perfeita do original, como experincia labirntica, no se limita atividade humana ela estende-se at mesmo natureza. O estudo do dossi referente deusa Ops e dimenso abstrata correspondente, que abrange as noes de abundncia, de prosperidade, de ajuda, de completitude, revelador. Ops no de modo algum uma divindade tribal estritamente ligada agricultura, vida no campo, ao trabalho na terra. Como observa Pierre Pouthier, autor de uma obra extremamente completa, rica e sugestiva sobre o assunto,15 a sua vida transcorre desde o incio no interior da cidade e, mesmo sendo a deusa da abundncia da 234

colheita agrcola, ela no pode ser reduzida a uma mera deificao de fatos ou de coisas empricas. Nas origens de Ops no h nada originrio e primrio; mesmo etimologicamente, ela remete raiz indo-europia *op*ep-, que se desenvolveu apenas na lngua latina. Ops afim com opus: designa a atividade produtora, a abundncia considerada enquanto fora ativa que cria prosperidade e bem-estar atravs de uma repetio. As colheitas, as frutas, os produtos naturais j seriam simulacros, repeties perfeitas, cpias produzidas por uma fora que nunca cria nada de absolutamente novo e original. A obra da natureza se revelaria assim semelhante obra de arte humana. A suposta origem sabina da deusa, que, junto com outras divindades, teria sido introduzida em Roma por Tito Tcio, no contradiz essa concepo. No s porque como afirma Pouthier a Sabina designa, de fato, mais uma parte interna da prpria Roma do que o territrio externo habitado pelos sabinos, mais a assimilao do campo na urbs do que a sua experincia efetiva, mas sobretudo porque ela talvez constitua um exemplo extremamente significativo de evocatio, de apropriao de uma divindade alheia atravs da reproduo do seu culto em Roma. Um jogo de duplicaes e de multiplicaes, semelhante reproduo dos escudos, parece ligado primeira intuio de Ops. Um jogo, ao que parece, difcil de deter, uma vez que como mostra Pouthier Ops no se manifesta como uma divindade coerentemente unitria, mas at mesmo como duas divindades ligadas a lugares e a tempos diferentes: a Ops Consiva in Regia e a Ops ad Forum, a primeira ligada com a absteno, os tabus, as interdies mais rigorosas e mais sagradas, a segunda com o consumo, o desregramento, a transgresso. A primeira, de fato, tem o seu culto na Regia, o lugar 235

mais austero e solene da vida religiosa arcaica, em estreita relao com o templo de Vesta, o colgio das vestais, o sumo pontfice e a flaminica dialis, e tem a sua festa (as Opiconsivia) em 25 de agosto, no momento em que a atividade agrcola se volta para a conservao, a constituio de reservas de trigo para a sobrevivncia alimentar da cidade; a segunda tem o seu culto no Forum, numa zona profana, caracterizada pela vizinhana do mercado e pelos cultos de Saturno e de Vulcano, e talvez da famigerada Diana de Nemos, e tem a sua festa (as Opalia) em 19 de dezembro, no momento em que prevalecem o consumo e a orgia, em significativa coincidncia com as Saturnais, a festa mais transgressiva e desregrada do calendrio romano. Contudo, entre essas duas Ops, a Ops frugal e abstinente da Regia e a Ops orgistica e tripudiante do Forum, h um trnsito do mesmo para o mesmo. A abundncia ao mesmo tempo abstinncia e consumo. A cautela religiosa dos romanos no pensa esses dois aspectos como harmoniosamente complementares, nem como dialeticamente contraditrios, mas sim como duas solues possveis, duas ocasies, duas manifestaes de uma essncia divina que no nem uma nem outra; que essencialmente indeterminada, que pode ser solene como uma divindade protetora (segundo uma tradio, Ops seria nada menos que a deusa secreta de Roma, cujo nome devia manter-se oculto para evitar toda evocao por parte de cidades inimigas) e dissipada como uma divindade ctnia da fecundidade (a proximidade com Saturno evoca banquetes e lautas refeies). Ops, no fundo, representa na alimentao o mesmo papel que Vnus desempenha na sexualidade, oscilando entre castidade e libidinagem, entre proteo da virgindade e proteo da prostituio. Ops igualmente 236

propcia e complacente para com quem j se move em um horizonte de propiciaes e complacncia. Nesse caso tambm, a religio romana revela uma fineza e uma sagacidade inacreditveis; como observa Puthier, ela quase nunca segue um nico caminho. Nela discerne-se uma simbologia sutil de numerosas intenes e de leis no escritas, que fazem da festa no um acontecimento bem circunscrito, mas o anel de uma cadeia que ilustra os diversos aspectos de uma atividade humana assumida sob a proteo da divindade.16 Para os romanos, abstinncia e consumo no se excluem mutuamente, no so opostos contraditrios, porque no se relacionam como um negativo e um positivo, e sim como dois positivos que transitam um no outro. Ambos so abundncia, ops e prosperidade. A abundncia no tem um nico aspecto, e alm disso cada aspecto no idntico a si mesmo. A Ops abstinente, por exemplo, tem relaes ocultas com Vulcano, deus do fogo que destri, cuja festa (as Vulcania) precede em dois dias as Opiconsivia, e, vice-versa, junto ao lugar onde se praticava o culto da Ops consumidora se elevava o simulacrum Silvani, cujos cuidados, parece, eram confiados s vestais! Essa indeterminao da abundncia e da prosperidade aumenta enormemente se, ao examinar o dossi arcaico, se passa a considerar a histria de Ops na poca republicana. Um dos momentos decisivos dessa histria a transferncia do culto da Ops abstinente da Regia para o Capitlio, por ocasio da construo de um templo da deusa situado exatamente na colina capitolina, tradicionalmente reservada ao culto de Jpiter. Nessa nova sede, Ops se emancipa das relaes com Consus* e Saturno e acaba assimilada a Fides e a Spes; a abun* Antigo deus latino da terra e da agricultura. (N. do T.)

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dncia assume ento uma dimenso ainda mais abstrata e indeterminada, disposta a recobrir toda presena, onde quer que se queira localiz-la. Nessa nova disponibilidade sobretudo o aspecto poltico que emerge: a descoberta da essencial qualidade poltica da abundncia no fundo a continuao de uma orientao terica que antes se manifestava na sua dimenso religiosa. A disponibilidade, a indeterminao de Ops no implica o virar o seu contrrio, uma no-Ops, uma negao da abundncia. O otimismo e o triunfalismo religiosopoltico dos romanos no cegueira ou indiscriminao! A partir do momento em que Ops se ergue como a protetora do poder e da continuidade do Estado romano, ela tende a abranger em si, alm das noes de abundncia e prosperidade, tambm a de ajuda. Essa ampliao est implcita na reflexo ciceroniana, na qual o conceito de auxilium parece prevalecer sobre o de copia Ops aquela que leva ajuda e assistncia cidade no momento do perigo. Ops opulenta torna-se Ops opifera, desempenhando a mesma funo da arte de Mamrio. Todavia, a prpria noo de ajuda deve ser entendida num sentido bem amplo e geral, que vai muito alm da mera utilidade funcional e do desejo subjetivo. De fato, o encontro entre a religio romana e a filosofia estica produz, acima de tudo, a equiparao e a fuso entre ajuda material e ajuda espiritual, e, portanto, amplia enormemente as competncias da deusa, aumentando ainda mais sua indeterminao; em segundo lugar, inquire a respeito do que serve mesmo de ajuda em uma determinada situao, dando incio interminvel problemtica dos casos, das ocasies, das estratgias, dos xitos. Na idade de Csar e de Augusto, que marca a ltima fase do desenvolvimento de Ops, a disponibilidade da deusa 238

torna-se completitude, plenitude, em uma acepo que, entretanto, parece profundamente diferente, seja do significado testamentrio, que designa a realizao de um fato anunciado por um profeta e a irrupo da ao salvadora na histria, seja do significado metafsico de plenitude e homogeneidade do mundo, de grande cadeia do ser. Esses dois significados fundamentais do conceito de plenitude so alheios mentalidade romana, cuja perspectiva no escatolgica nem metafsica, mas histrico-ritual. O importante para Roma a permanncia de estruturas rituais que no tm um ponto de referncia mitolgico seguro e explcito, e que, exatamente em virtude de tal indeterminao, podem adquirir sempre novas dimenses, de acordo com cada ocasio. Ops parece permanecer fiel a essa condio que inicialmente diz respeito a todo o panteo romano: a sua fabulao como me dos deuses pauprrima; ela est ausente at da grande poesia da idade augusta e do mito da Idade de Ouro. No obstante, a poltica religiosa da poca lhe confere um papel de grande importncia: Csar deposita no seu templo um tesouro de seiscentos mil sestrcios tirados na Espanha aos partidrios de Pompeu, e Augusto lhe dedica numerosos testemunhos de piedade e lhe atribui o epteto de augusta. Se, como diz Benveniste, a cada categoria da lngua corresponde uma categoria do pensamento, o conjunto das palavras que em latim indicam a atividade produtora e operadora entendida em todos os seus aspectos, do religioso ao natural, do artstico ao poltico mostra a existncia de uma estrutura terica coerente, que , pela sua flexibilidade e sutileza, surpreendentemente atual.

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Notas
1. Plutarco, Vita di Numa, 13. 2. Dionisio di Alicarnasso, Antichit romane, II, 71. 3. A. Ernout e A. Meillet, Dictionnaire tymologique de la langue latine. Paris, Klincksieck, 1967, vol. 4, p. 466. 4. Plutarco, Vita di Romolo, 11. 5. Floro, Epitome, I, 2. 6. M. Detienne e J.-P. Vernant, Le astuzie dellintelligenza nellantica Grecia. Bari, Laterza, 1977. 7. E. Benveniste, Il vocabolario delle instituzioni indoeuropeu. Turim, Einaudi, 1976, vol. II, p. 358. 8. Charisius, Ars grammatica, I, 45. 9. Tito Lvio, V 55. , 10. Ovdio, Fasti, II, 684. 11. Rutilio Namaziano, De reditu suo, I, 66. 12. Ccero, De natura deorum, II, 72. 13. Plutarco, Vita di Numa, 17. 14. Tito Lvio, I, 20. 15. P. Pouthier, Ops et la conception divine de labondance dans la religion romaine jusqu la mort de Auguste. Roma, cole Franaise de Rome, 1981. 16. Ib., p. 71.

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Captulo IX

Decoro e cerimnia

1 O resplandecente
Qual a relao existente, na Antiguidade clssica, entre beleza e efetividade, entre forma e ao, entre esttica e poltica? Essa ligao parece implcita em dois conceitos: o greco-romano de prpon-decorum* e o tipicamente romano de caerimonia.** A histria do primeiro conceito bastante complexa e tortuosa. Da viso de uma beleza efetiva que aparece distintamente aos olhos, que se distingue pela sua perspicuidade, que se sobressai, se mostra, brilha, se impe ao olhar e resplandece na sua realidade singular, deriva, na Grcia antiga, a palavra e o significado originrio de t prpon.*** O heri homrico, por exemplo, possui essa qualidade: a sua virtude visvel, est
* Prpon: fazer-se notar, distinguir-se especialmente em relao s roupas; Decorum: etiqueta, protocolo. (N. do T.) ** Reverncia aos deuses mediante atos de venerao. (N. do T.) *** Aquilo que convm, que est conforme s regras (carter daquilo que convm dizer, conduta particular de acordo com os usos e costumes numa sociedade). (N. do T.)

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vista de todos, destaca-se, sobressai, distingue-se sem ocultaes nem dissimulaes, afirma-se, independentemente e antes de toda distino entre aparncia e substncia, entre parecer e ser.1 bastante significativo que, das palavras gregas que designam o belo, somente t prpon esteja relacionada etimologicamente com uma raiz indo-europia cujo significado fundamental remete ao aparecer, viso.2 No ocorre o mesmo com t kaln, termo no qual a idia de beleza parece estar relacionada etimologicamente com o ser sadio, com a justa proporo dos membros, nem com t agathn cujo sentido originrio parece estar relacionado com a fora e o poder e, conseqentemente, com a coragem e a nobreza , nem, finalmente, com o substantivo ho ksmos, que significa ordem. Tampouco t galma que designa o ornamento e, mais tarde, a esttua dos deuses, em contraposio a eikn, a esttua dos homens parece estar estreitamente ligada viso.3 O primeiro significado do verbo prpein , ao contrrio, resplandecer. Nele, a experincia do belo une-se visualidade festiva que caracteriza a antiga religio grega, que foi justamente definida como um saber vidente do homem festivo,4 na qual ver no menos importante do que ser visto e o conhecimento do divino adquire o aspecto de uma epifania, de uma manifestao radiosa da realidade. No por acaso que Heidegger identificou na aparncia como esplendor e brilho, no desvelador e permanente impor-se do fenmeno, daquilo que aparece e se mostra em si prprio, a experincia do ser mais originria e essencial do Ocidente.5 O verbo prpein remete unio inseparvel entre o ser e o aparecer, entre aquilo que e aquilo que resplandece, entre a efetividade e a beleza. Os poetas usam esse verbo em versos que unem solidamente a beleza com a deciso e o xi242

to. Para Pndaro, por exemplo, o ouro reconhece-se (prpei)* pela pedra de toque e as almas retas revelam-se nas provaes (Pt., X, 67). No centro do escudo de Tideu, descrito por squilo, a lua, rainha dos astros, olho da noite, brilha (prpei) radiante (Os sete contra Tebas, 390). Finalmente, a nica vez em que Plato, no incio de A Repblica, utiliza o verbo prpein com o significado de resplandecer, o faz em referncia bela procisso com a qual o povo do Pireu celebrava a festa.

2 O conveniente
A unio originria entre ser e parecer, entre efetividade e beleza, rompida, no entanto, pela experincia histrica: esta mostra como aquilo que resplandece e aquilo que efetivamente triunfa nem sempre coincidem. O prpein, o resplandecer em sua autonomia originria, no mais suficiente para assegurar a vitria, o xito histrico. A beleza que quiser manter o seu vnculo com a realidade deve adaptar-se, convir com aquilo que outro em relao a ela. esse, precisamente, o segundo significado de prpein, que se afirma e se mantm na lngua grega e no qual se insere a problemtica do t prpon, entendido como aquele tipo especfico de belo que se adapta, que convm e , portanto, o oposto justamente em virtude da relao com o outro que o constitui do conceito absoluto e universal de belo implcito no cnon. Os poetas lricos ainda conseguem furtar-se experincia trgica desse rompimento, reservando para a poesia o esplendor autnomo do belo: No consentem os deuses lgri* Fazer-se distinguir, destacar-se, mostrar-se. (N. do T.)

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mas de dor, diz Safo. Numa casa consagrada s Musas/ no nos convm (ou ... prpoi)/ o luto (Lobel-Page, 150). Entretanto, a partir do momento em que, como diz Tucdides, os bons conselhos, sinceramente dados, do margem a suspeitas, tanto quanto os maus (Tuc., III, 43), o divrcio entre aquilo que resplandece e aquilo que vence se consuma totalmente. O resplandecente v-se combatendo uma batalha na qual no dispe de vantagem alguma, na qual, alis, muito provvel que sucumba; s se se adaptar s circunstncias melhor do que seu adversrio, s se souber melhor do que ele o que e o que no prpon, o que conveniente e o que no , o que se deve fazer no momento devido e o que no, poder continuar sendo resplandecente. A noo de prpon une-se, assim, quela mais antiga de kairs,* de ocasio. Embora essa ligao j estivesse implcita em Pitgoras especialmente quando sustentava a oportunidade de manter discursos infantis com as crianas, para mulheres com as mulheres, para arcontes com os arcontes, para efebos com os efebos 6 somente em Grgias que a ligao entre conveniente e ocasio se emancipa daquele significado mstico, referido harmonia do cosmo, que a palavra kairs possua originariamente. Em Grgias, desaparece a vantagem fundamental que advinha ao sbio pitagrico do fato de conhecer a essncia do ser, do qual provinha exatamente a sua polytropa lgou**, a sua capacidade de expressar a mesma coisa de muitos modos. O belo entendendo a palavra no sentido grego, que implica tambm o verdadeiro e o bom levado, por essa razo, a adotar as mesmas armas que seu inimigo: Ao ponto em que se deve claramente, para persuadir o
* Medida conveniente com a idia de tempo momento oportuno e com a idia de lugar ambiente conveniente para algo. (N. do T.) ** Habilidade no uso das palavras; facilidade de expresso. (N. do T.)

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povo das piores idias, seduzi-lo mediante artifcio e, quando se quer aconselh-lo melhor, se deve inspirar-lhe confiana mentindo (Tuc., III, 43). Com Grgias, o problema do t prpon , essencialmente, o problema da linguagem e de seu poder de seduo (apte* ).7 A palavra, como o prego que proclamado em Olmpia, convida quem quer, coroa quem capaz.8 Mas por que o resplandecente deve ter mais apte, maior poder de seduo e, portanto, maior xito? A resposta de Grgias drstica: no existe prpon, no existe resplandecente que no seja conveniente, isto , que no tenha essa adequao ocasio, essa fora de seduo para impor-se e triunfar. O resplandecente parece, assim, totalmente esmagado sob o calcanhar do efetivo, a ponto de identificar-se inteiramente com este. Tudo aquilo que real tambm belo, porque conforme ocasio, e em virtude dessa conformidade que pde tornar-se real. Embora a postura de Grgias tenha podido parecer trgica, pela impossibilidade de aceitar a existncia de identidade entre o que belo e o que real,9 no entanto, pensando bem, essa identidade para ele sempre mediada pela apte, pela seduo da palavra. O resplandecente ser efetivo e, vice-versa, o efetivo ser resplandecente s onde houver pessoas que forem sensveis ao fascnio da palavra, s onde, como na Grcia, existiu uma experincia justamente a grande tradio trgica em que foi possvel um engano, no qual quem triunfa se amolda melhor realidade do que quem no triunfa, e quem se deixa enganar mais sbio do que aquele que no se deixa.10 Porm em um pas onde, por exemplo, as pessoas no tm o hbito de ouvir com ateno os discursos, ou ento es* Engano, mais raramente artifcio. Sentido helenstico: iluso, da passatempo, prazer. (N. do T.)

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quecem facilmente aquilo que ouviram, ou, ainda, como os habitantes da Tesslia, so demasiado toscas, demasiado desprovidas de uma experincia sensata (amathsteroi*) para poder ser enganadas pela palavra, por esse poderoso soberano que, com um corpo diminuto e de todo invisvel, realiza obras profundamente divinas,11 ser que num pas desses ainda possvel identificar o resplandecente com o conveniente, o belo com o efetivo? No Scrates xenofntico, do uso do adjetivo prepdes** deriva-se uma acepo muito mais prxima de adequado e til do que de belo: Para os templos e para os altares, a posio mais adequada um lugar aberto e completamente isolado (Xen., Mem., III, 8). A beleza de um edifcio totalmente identificada, no Scrates xenofntico, com a sua utilidade, com o seu ser krsimos*** ou, melhor, armosts (de armzo, que quer dizer adequar). O Scrates xenofntico inaugura assim uma concepo funcionalista da beleza que j inteiramente alheia identidade originria entre beleza e efetividade implcita no t prpon. O termo grego armosts corresponde ao latino aptus**** e precisamente como adequao finalidade que o decoro entendido por toda uma tradio de pensamento que se desenvolve sobretudo na Idade Mdia. Ainda mais radical a negao de prpon levada a cabo por Plato. com ele que se inaugura a separao completa entre substncia e aparncia, entre parecer e ser. Contra Hpias, que defende a identidade entre belo e conveniente,
* Ignorantes, no civilizados, grosseiros, que precisam aprender praticamente, por experincia. (N. do T.) ** Conveniente. (N. do T.) *** Qualifica aquilo em que se busca e se encontra recurso. (N. do T.) **** Apto, adequado, conveniente. (N. do T.)

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entre kaln e prpon, o Scrates platnico separa claramente kaln de efetividade contingente e prope-se a buscar um belo tal que no possa parecer feio nunca, de nenhuma forma, a ningum (H. M., 291 d), isto , o belo em si, o belo que, unindo-se ao que quer que seja, torne isso belo, trate-se de uma pedra ou de um pau, de um homem ou de um deus, de uma ao ou de uma cincia (H. M., 292 cd). Em nome, portanto, do edos* do belo, Plato lana uma crtica radical sofstica acusando-a de fazer os objetos parecerem mais belos do que realmente so e, conseqentemente, de enganar os seus ouvintes e conclui: Ora, no pode [o belo] ser o conveniente, porque este [...] faz os objetos parecerem mais belos do que realmente so e dissimula o seu verdadeiro carter (H. M., 294 b). De resto, a concepo do belo enquanto belo oposto a prpon nada mais do que um aspecto daquela reduo mais ampla e geral do ser a ente, que inaugura a metafsica ocidental; nesta, no h lugar para um belo que seja tambm efetivo, de um resplandecer histrico que vena enquanto tal. Segundo Plato, parecer e ser no podem ser fruto de uma mesma e nica causa, e no apenas em relao ao belo, mas em relao a qualquer coisa (H. M., 294 e). O belo sempre tal, independentemente do fato de que vena ou no. A negao metafsica do conveniente confirmada por Plato em on, a propsito da poesia. A on, que se vangloria de saber quais so as coisas que convm que o homem diga, quais a mulher, quais o servo e quais o homem livre, quais quem manda e quais quem obedece, o Scrates platnico ope a necessidade de distinguir a palavra que provm
* Aspecto, forma. (N. do T.)

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de um verdadeiro saber da palavra potica, que, por graa divina, embora sem nada saber, pode dizer tantas coisas belas sem culpa (on, 542 a). Uma defesa da noo de prpon, de conveniente, encontra-se, no entanto, em Iscrates, mas de tal forma que o afasta da atividade oratria praticada na assemblia ou nos tribunais e confere um novo sentido sua relao com o kairs, com a ocasio. Iscrates, discpulo de Grgias, refora o fato de que os discursos no podem ser belos se no estiverem de acordo com as circunstncias, se no forem adequados ao assunto e no estiverem cheios de novidade (Sof., 13). De fato, ele censurava tanto a Scrates e aos socrticos quanto aos mestres da improvisao, como Alcidamante de Elia, o prescindirem da mobilidade e variedade das situaes humanas, de sua diversidade, sobrepondo a elas formas esquemticas fundamentais que, para os socrticos, consistem precisamente nas idias e, para os oradores, nos artifcios retricos. Iscrates compara tais esquemas s letras do alfabeto. Ele tenta, assim, subtrair a problemtica do prpon aos riscos que advinham fosse da formulao excessivamente emprica dada por Grgias, fosse das crticas implacveis lanadas por Plato. Isso feito mediante duas inovaes fundamentais: a ligao do prpon com a problemtica da paidia, da educao, e a adoo do ponto de vista panhelnico. Nascem assim uma interpretao humanista do prpon e a constituio do orador em sujeito. Enquanto para Grgias o orador tanto mais convence e triunfa quanto mais se torna nada e ningum para poder adequar-se s ocasies sempre diversas, em Iscrates, ao contrrio, o orador, ao tornar-se no s mestre de oratria mas tambm mestre de vida, faz a persuaso originar-se do fato de ele ser digno de con248

fiana, isto , da aquisio de uma condio moral que o eleva acima dos polticos e dos escritores forenses.12 No sem motivo que Iscrates se autodefine como filsofo e considera sofistas Scrates e os socrticos. O pan-helenismo, a unidade de todos os gregos contra os brbaros para alm das lutas locais entre as cidades isoladas, confere um contedo poltico a essa solenizao e autopromoo do orador e permite-lhe apresentar-se como defensor de um conveniente situado acima da efetividade cotidiana, mas que mantm com esta uma relao muito mais estreita que o belo enquanto belo platnico. Com Aristteles, o redimensionamento das pretenses da retrica em busca de meios que, em torno a cada assunto, possam levar persuaso, e a determinao de seu objeto de estudo no provvel ou naquilo que aparece como tal rompem a vinculao do prpon, seja com o belo ao qual Aristteles atribui uma dimenso autnoma , seja com a efetividade, porque, para Aristteles, a verdade e a justia so, por natureza, mais fortes que os seus contrrios (Ret., 1355 a 21). Entretanto, dado que a maioria no est em condies de aprender os princpios da cincia mediante o ensino e, devido sua baixeza moral, persuadida por coisas alheias pura e simples demonstrao, preciso, na elocuo, levar em considerao o fator do conveniente. O conveniente manifesta-se como propriedade, isto , adequao da elocuo s paixes, aos caracteres, aos assuntos de que estiver tratando (Ret., III, 7, 1408 a 10). Principalmente, a representao adequada dos caracteres (the*)
* Moradia habitual, ninho dos animais. Desde Hesodo, forma habitual do ser, costume. (N. do T.)

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importante para a conceituao de prpon; com efeito, ela inaugura uma terceira via, diferente quer da indeterminao absoluta do kairs de Grgias e Iscrates, quer da abstrao esquemtica dos retores, destinada a determinar tantos convenientes quantas forem as categorias de pessoas detectadas concreta e historicamente a partir de seu the, de seus costumes. De fato, afirma Aristteles: A elocuo expressar os caracteres se, em virtude daquilo que diz, demonstrar que cada grupo e cada disposio acompanhado pela linguagem apropriada. Entendo por grupo ou pessoas da mesma idade, por exemplo, crianas, homens ou velhos; ou homens ou mulheres, ou ainda gregos ou tesslios; entendo por disposies as que conferem uma certa particularidade vida. Portanto, o orador, se empregar tambm termos apropriados disposio, expressar o carter (Ret., III, 1408, 25-30). Nessa interpretao aristotlica, a noo de prpon perde o significado originrio de resplandecente efetivo, porque retomada no mbito de uma problemtica da representao. No por acaso que essa noo encontra outra importante aplicao implcita na Potica, quando Aristteles fala do carter dos personagens da tragdia e de sua qualidade (Pot., 1454 a 16). Ela perde tambm a tenso esttico-poltica que caracterizava as posies de Grgias e Iscrates. Para Aristteles, o conveniente , no fundo, algo acessrio: Se por acaso algum encontrar os princpios primeiros, no mais haver ento dialtica nem retrica, mas a prpria cincia da qual os princpios foram emprestados (Ret., 1358 a 25). O conveniente aristotlico poder, assim, constituir o ponto de partida daquela esttica do caracterstico que, atravs de Teofrasto e Horcio, ir desenvolver-se, em oposio esttica classicista do cnon, at o Romantismo. 250

A ltima tentativa de pensar conjuntamente o belo e o efetivo que o pensamento grego realiza levada a cabo por Pancio de Rodes. Nesse pensador, no entanto, a palavra prpon eclipsada por kathkon derivada da tradio estica , que indica a ao conveniente, contraposta ao katrthoma, a ao virtuosa em termos absolutos. Enquanto esta ltima se origina unicamente do lgos, sendo, portanto, na Antiga Estoa, patrimnio exclusivo do sbio, o kathkon, que entendido por Zeno no sentido etimolgico daquilo que diz respeito, acontece, baixa at algum, pode ser praticado at pelo insensato. Em relao a essa tradio, Pancio introduz uma correo fundamental, destacando a importncia do kathkon, do conveniente circunstancial, em comparao com o katrthoma, o dever absoluto. Alm disso, ele interpreta num sentido mais especfico e pessoal o preceito de Zeno de viver segundo a natureza, e considera o kathkon precisamente a ao que convm, que est de acordo com a natureza pessoal de cada um. A noo de conveniente que em Zeno , antes, algo que surge de repente e que acontece interiorizada, permitindo a Pancio atribuir-lhe aquela beleza que os esticos mais rigoristas reconheciam exclusivamente virtude. No entanto, a relao entre belo e efetivo, que constitui o cerne conceitual da noo de prpon, parece em Pancio pender em favor de uma realidade social que deve a prpria razo de ser a fatores que nada tm a ver com a virtude nem com o belo, de tal modo que a bela aparncia da personalidade individual, o estilo de vida harmonioso e elegante,13 mais parece algo acessrio a uma efetividade, que se tornou de tal modo totalmente independente, do que a causa ou um elemento inseparvel dela: o que, de resto, se harmoniza com a 251

afirmao de Pancio segundo a qual a felicidade requer no apenas a virtude (como afirmam Zeno e Crisipo), mas tambm a sade, a riqueza (koregha) e a fora (Digenes Larcio, VII, 128).

3 O decoro
No mundo latino, Ccero o grande intrprete e divulgador das teorias gregas do prpon, especialmente da verso oratria de Iscrates e da verso moral de Pancio. Sem entrar na vexata questio da originalidade de Ccero diante dos modelos gregos, importa deter-se na palavra latina com a qual ele traduz o termo grego e nas conseqncias tericas que essa escolha implica. Depois de alguma hesitao,14 essa palavra traduzida, tanto no Orator como no De officiis, por decorum. Ora, pela etimologia, decorum no tem nada a ver com prpon. Enquanto prpon remete originariamente unidade entre viso e efetividade, a palavra latina decorum pressupe, ao contrrio, a ligao entre comportamento e efetividade. De fato, decorum vem do verbo impessoal decet,* afim com o vdico dasti, cujo significado prestar homenagem a, e cuja origem pode ser buscada na raiz indo-europia *dek- (receber, acolher, saudar, honrar). Ele tambm, portanto, faz referncia a uma experincia religiosa, mas essencialmente diferente da grega, isto , baseada no na visualidade festiva do divino, mas no acolher e tornar prpria a vontade dos deuses, no estar escuta para captar os signos do fatum, na repetio e na venerao. De resto, em latim, tambm em ou* Convir, parecer decoroso, ficar bem, combinar com. (N. do T.)

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tras palavras, a idia do belo est muito mais associada ao rito religioso do que viso: pulcher*, por exemplo, possui um valor especificamente religioso na linguagem dos ugures e designa todo pressgio feliz obtido na observao dos pssaros ou no exame de suas vsceras; o termo aplica-se, alm disso, s foras divinas propcias, qualifica o ser favorecido pelos deuses, aquilo que resulta da vontade divina, e evoca, em todo caso, uma prosperidade devida aos deuses.15 Coisa anloga pode ser dita de venustus.** Depreende-se da que na lngua latina existe como na lngua grega uma inseparabilidade originria entre o belo e o efetivo. No entanto, se a ligao grega entre o que aparece e o que efetivo no pde ser mantida e, ao chocar-se com a experincia histrica, produziu a sada metafsica, que separa por completo a aparncia da realidade, radicalmente diferente o xito romano. A identificao entre beleza e comportamento ritual torna mais slida, em Roma, a relao entre conveniente e efetivo. Isso evidencia-se, principalmente, no modo como Ccero desenvolve no Orator a noo de decorum. O problema do que convm e do que no convm (quid deceat et quid dedeceat) no submetido a nenhuma apreciao externa e considerado em si mesmo. O importante nas causas convencer, agradar, comover; depende do discernimento do orador saber avaliar o que necessrio em cada caso e como cada causa deve ser conduzida. O xito no , de forma alguma, separvel daquilo que conveniente (decet). As condies de fortuna, posio, hierarquia e idade, o momento, o lugar e o auditrio no permitem que se utilizem sempre o mesmo estilo e os mesmos pensamentos;
* Belo, nobre, famoso, ilustre, glorioso, feliz, venturoso, prspero. (N. do T.) ** Venusto, gracioso, amvel, espirituoso. (N. do T.)

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sempre, em oratria como na vida, preciso ter em conta aquilo que convm (Orator, XXI). O decorum determinado por trs elementos: pela re de qua agitur,* pelas pessoas que falam e por aquelas que ouvem. Por isso, o orador deve dominar todos os trs gneros de oratria: o tico, que simples, sem ornamentos, caracterizado por uma negligentia diligens;** o mdio, rico em metforas e metonmias, mas plcido e sereno; e, finalmente, o solene, ornamentado, opulento e magnificente. Fere o decorum, sem dvida, aquele que, diante de um pblico despreparado, comear a falar com muito ardor; o seu comportamento ter efeitos contrrios aos desejados. Furere apud sanos et quasi inter sobrios bacchari vinolentus videtur (Parecer um louco enfurecido aos sos e um brio vociferante aos sbrios) (Orator, XXVIII). Ccero declara admirar especialmente aquele que sabe o que convm em cada caso a qualidade essencial saber adequar as palavras s pessoas e aos momentos, porque no se deve falar da mesma maneira nem sempre, nem diante de todos, nem para todos. Uma parte fundamental do De officiis, que requereria um estudo detalhado e especfico, dedicada ao conceito de decorum. Nessa obra, importante destacar pelo menos quatro elementos de reflexo. Em primeiro lugar, mostra-se evidente a dificuldade de Ccero em determinar o que que diferencia o decorum do honestum:*** tal distino facilius intelligi quam explanari potest**** (De officiis, I, XXVII, 93). De resto, remonta a Ccero a formulao da noo do nescio quid, do no sei o qu, que tanta importncia teve no desenvolvi* Assunto que se trata. (N. do T.) ** Cuidadosa negligncia.(N. do T.) *** Honestidade, virtude, bem moral. (N. do T.) **** Mais fcil de intuir do que de explicar. (N. do T.)

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mento moderno da esttica. Em segundo lugar, importante destacar o desvio semntico-conceitual de Ccero na traduo do grego kathkon para officium*, que deriva da palavra opus, que, por sua vez, est estritamente ligada ao rito religioso. Isso mostra, em terceiro lugar, que a atitude dos romanos para com a realidade histrica idntica quela que mantinham diante do divino: a intuio fundamental da qual nasce o decorum, quod decet nunca est em contradio com a experincia histrica, ao contrrio do que ocorre no caso do prpon grego. Em quarto lugar, talvez seja possvel detectar na histria da cultura ocidental a influncia da noo ciceroniana de decorum, que flui subterraneamente, mas, logo por isso, age de forma mais determinante e efetiva do que a tradio metafsica platnicoaristotlica, tida como a via mestra do pensamento ocidental.

4 A cerimnia
A ligao entre forma e efetividade, entre aparncia e ritualismo implcita no conceito latino de decorum ainda mais estreita na noo tipicamente romana de caerimonia. Para compreender essa noo preciso, primeiramente, livrar-se do preconceito espiritualista que considera a cerimnia um comportamento estereotipado, suprfluo, residual, idoltrico, patolgico, manaco, desesperado; formalismo e esclerose; ausncia de profundidade e de substncia. Esse preconceito revive cada vez que a caerimonia pensada como mera carimonia (de careo = privar-se, faltar), conforme uma falsa etimologia formulada j na Antiguidade.
* Ofcio, obrigao, dever, obedincia, submisso. (N. do T.)

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Baseado em algumas passagens de escritores da poca clssica, Karl-Heinz Roloff, autor do mais amplo e exaustivo estudo sobre a palavra e o conceito latino de caerimonia,16 mostra que, a par do significado de ao e de comportamento ritual, o termo designa o prprio ser do divino, o objeto da religio, isto , o que muito aproximadamente pode ser traduzido por sacralidade (Heiligkeit). O fato de cerimnia significar muito mais do que santidade parece provado por uma passagem de Suetnio, que contrape sanctitas do rei a caerimonia dos deuses, indicando com essa palavra precisamente o seu modo de ser, diferente daquele dos soberanos. A palavra no se refere, portanto, a uma falta, mas, bem ao contrrio, plenitude do sagrado; isso explica o fato de que seja, nessa acepo, sempre utilizada no singular, a ponto de ser tida por alguns gramticos tardios como um plurale tantum.* Quando Ccero fala de uma caerimonia legationis e Tcito de uma caerimonia loci, esto pensando antes no ser da coisa em si do que na atitude ou no sentimento humano para com ela. Por fim, Csar, em De bello gallico (VII, 2), ao narrar a conjurao urdida contra ele pelos carnutes e outros povos da Glia, diz que estes renunciaram a trocar refns entre si, evitando assim revelar os seus planos, mas exigiram que, depois de agrupadas em feixe as respectivas insgnias militares, todos empenhassem a palavra e fizessem juramento de no abandonar os outros, uma vez iniciada a guerra. Esse ato definido por Csar como uma gravissima caerimonia, porque as insgnias militares reunidas adquirem um poder sacrossanto, objetivo, independente da crena dos homens, a tal ponto que substituem eficazmente a troca de refns. Portanto, se preciso falar da qualidade cerimonial do sagrado, ela no pode ser entendida no sentido de festividade
* Termo que tem um significado diferente no plural. (N. do T.)

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(Feierlichkeit), aquela contemplao festiva e festejadora que Kernyi atribua religio grega, considerada na sua ligao com a viso, com a manifestao, com o esplndido aparecer do fenmeno.17 No texto de Csar no h, de modo algum, referncia a uma epifania do divino; toda a ateno dos carnutes concentra-se na ao que esto por empreender e na necessidade de fundamentar tal ao histrica, cheia de riscos e de incgnitas, na obedincia gravissima caerimonia das insgnias reunidas. Essa cerimnia no uma festa celebrada por ocasio da aliana, mas sim a garantia objetiva, extremamente sria e compromissada, de tal aliana. Menos ainda poder ser entendida a qualidade cerimonial como espetacularidade. Os ludi scaenici* so estranhos religio romana arcaica, qual a palavra empregada por Csar remete.18 caracterstica da religio romana a profunda indeterminao do aspecto das divindades, de quem, com freqncia, se ignora at mesmo se so masculinas ou femininas muitas vezes, os deuses romanos reduzem-se a um mero nome. O Panteo romano foi justamente comparado por Dumzil a um mundo de sombras quase imveis, a uma multido crepuscular, no meio da qual difcil perceber um vulto preciso.19 Embora esteja escrevendo sobre os gauleses, evidente que Csar lhes atribui, nessa ocasio, um modo de pensar tipicamente romano. Por ltimo, tambm a caerimonia deorum,** em sua acepo mais profunda, no designa o culto que pertence aos deuses, do qual os deuses so os senhores, nem o culto que lhes devido, mas antes a exterioridade do modo de ser do sagrado. Aqui, a reflexo sobre os romanos vai ao encontro da teoria do
* Espetculos cnicos. (N. do T.) ** Cerimnia dos deuses. (N. do T.)

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sagrado enquanto completamente outro, enquanto diferena, enquanto negao radical de toda concepo antropomrfica do divino. Tal convergncia entre uma teoria do sagrado, que lana suas razes no monotesmo mais radical, e o paganismo romano, que Hegel considerou uma das formas mais prosaicas de superstio, , de fato, surpreendente. Contudo, apesar da distncia que separa a qualidade cerimonial romana de Jeov, causa perplexidade a convergncia objetiva entre a iconoclastia judaica e o aniconismo da religio romana das origens, a qual, segundo a tradio, no conheceu imagens sagradas durante os primeiros cento e setenta anos de sua histria. Em todo caso, o essencial compreender que a exterioridade cerimonial exatamente o contrrio de um existir panormico e decorativo. To importante quanto o significado objetivo atribudo s coisas em si o significado subjetivo de cerimnia, entendida como operao e comportamento rituais. Todavia, essa segunda acepo do termo, a mais difundida e usual, est estritamente ligada primeira. Por exemplo, na j referida cerimnia relatada por Csar, no teria havido sacralidade objetiva alguma se no tivesse sido realizado o ato visando a um objetivo bem determinado de reunir todas as insgnias militares. Nesse sentido, o ato, portanto, escreve Roloff, ele mesmo sacralidade; sem ele, no haveria nada sagrado, mas, por outro lado, somente onde esto reunidos os signa h o sagrado.20 Assim, a exterioridade no apenas o aspecto fundamental do ser divino, mas, tambm e ao mesmo ttulo, o carter essencial do rito religioso, o qual no tem, de modo algum, necessidade de basear a prpria validade em uma crena, em um mito, em uma experincia interior. Aqui aparece claramente a distncia que se interpe entre a religio romana e a teologia da diferena de origem judaica: na primeira, exterioridade do 258

sagrado corresponde a exterioridade do rito; na segunda, ao contrrio, exterioridade de Deus responde a interioridade do culto.21 Isso no significa que a cerimnia romana rompa como afirma Hegel a individualidade de todos os espritos, sufoque toda vitalidade, ou seja, esteja ligada a uma total insensibilidade emotiva e espiritual. Nela, a relao entre interior e exterior invertida: no a interioridade que funda e justifica o culto, mas a cerimnia isto , a repetio extremamente precisa e escrupulosa dos atos rituais que abre caminho a um tipo de sensibilidade no sentimental e no intimista, mas nem por isso menos articulada e complexa. No relato de Csar, a cerimnia faz nascer nos conjurados uma solidariedade mais slida do que a que teria sido garantida pela troca dos refns. O carter dessa solidariedade no exclusivamente religioso ele , ao mesmo tempo, tambm jurdico e poltico. No se apreende plenamente o significado romano de caerimonia prescindindo dessa dimenso jurdico-poltica que, porm, no deve ser entendida no sentido de lex, isto , de ato voluntariamente vinculante, mas no sentido de ius, isto , de rito de carter rigorosamente tcnico, de procedimento, no qual o magistrado e as partes desempenham um papel que j foi rigorosamente determinado. A obrigatoriedade da cerimnia, portanto, no dependia do consenso subjetivo dos participantes aos seus contedos, mas sim da capacidade dos magistrados de vincular o caso particular com a forma geral e abstrata do rito. O ius justamente uma ars que in sola prudentium interpretatione consistit.* O comportamento cerimonial determinado, assim, em relao a dois termos, ambos objetivos e externos: a situao
* Consiste unicamente na interpretao prudente. (N. do T.)

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especfica e a forma ritual. A prudentia consiste precisamente na capacidade de harmoniz-las. Por um lado, a obedincia ocasio, ao dado especfico, oportunidade, no se dissolve em mero oportunismo, porque exercida com referncia a um quadro, a um esquema geral herdado do passado; por outro, a obedincia ao ritual no mera esclerose, porque objetiva a soluo de uma questo, de um problema concreto. Essa concordncia entre ocasio e forma constitui precisamente um tema recorrente na grande obra dedicada por Jhering, no sculo passado, ao esprito do direito romano,22 que ele define justamente como o sistema do egosmo disciplinado. O instinto prtico dos romanos observa o autor havia criado regras e instituies to elsticas que, mesmo se escrupulosamente observadas, se adaptavam sempre s necessidades do momento. O conceito de exterioridade referido ao mundo romano no significa transcendncia de uma lei que se imponha incondicionalmente interioridade humana; a cerimnia no a execuo de um dever-ser eterno e imutvel, nem a atualizao de um mistrio metafsico: os termos sobre os quais ela se funda so todos objetivos, mas imanentes histria. O sagrado romano no apresenta nenhum carter pantesta ou mstico; ele existe principalmente observa Roloff s no caso particular, no acontecimento particular, em plena conformidade com a atitude casusta do modo romano de pensar.23 A cerimnia situa-se no extremo oposto da decorao, do espetculo, da encenao: ela se revela precisamente como condio de efetividade, de operatividade, de histria. Isso particularmente evidente no conceito romano de tempo, diferente tanto do eterno retorno das sociedades primitivas com seu ciclo de mortes e renascimentos rituais como da histria linear do judasmo, com a sua tenso messinica em 260

direo a uma redeno final. Em Roma, a qualidade cerimonial do tempo o calendrio, uma estrutura formal de dias, meses e festas, que retorna sempre, sem impedir, no entanto, a atividade histrica dos homens; alis, ela fornece o indispensvel ponto de referncia para localizar cronologicamente no ato e na memria cada ao particular. No tempo cclico das sociedades primitivas, o que importa a reatualizao do arqutipo mtico originrio, enquanto o tempo linear do judasmo considera os feitos de Israel feitos do prprio Deus. Ambos so, embora sob aspectos opostos, tempos mitolgicos, isto , tempos nos quais existe um vnculo inseparvel entre a dimenso cronolgica e o seu contedo, e precisamente esse vnculo que institui a sacralidade dessas experincias do tempo. O calendrio romano, ao contrrio, funda um tempo desmitificado, mas nem por isso dessacralizado ou insignificante: ele fornece um quadro, uma rede de referncias, um tecido cujos elementos so sagrados, mas no diz a priori o que estes devem conter, nem transforma a posteriori o seu contedo em uma histria sagrada. A estrutura cerimonial do calendrio romano apresentase como condio da histria: primeiro, ela deixa indeterminado o carter concreto do acontecimento; depois, quando este se realiza, no lhe anula a especificidade inserindoo num processo cujo significado ltimo a redeno final , mas preocupa-se em mant-la, fazendo dela um precedente. A qualidade cerimonial do tempo , no fundo, um trnsito do mesmo para o mesmo no h nada para ensinar nem para aprender alm dos procedimentos, das cerimnias, dos movimentos de rotao, no mbito dos quais a ocasio, a particularidade mais emprica, a situao especfica deve ser exercida. intil escapar ao jogo de Mamrio: o essencial continuar, ape261

sar das pauladas. O ensinamento do ferreiro Mamrio oposto ao dos outros senhores do fogo da rea indo-europia: no o Wut, o furor religioso, a clera que aterroriza os inimigos, mas a calma, a indiferena, o mimetismo; em uma palavra, a caerimonia.

Notas
1. Por exemplo, em Homero (Ilada, XII, 104). Remeto ao estudo mais amplo que existe: M. Pohlenz, T prpon. Ein Beitrag zur Geschichte der grieschischen Geistes (1933). In: Kleine Schriften. Hildescheim, Olms, 1965, pp. 100-39. 2. A raiz indo-europia *prep- quer dizer cair sob os olhos, aparncia, forma. Cf. J. Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wrterbuch. Berna/Munique, 1959, vol. I, p. 845. 3. P Chantraine, Dictionnaire thimologique de la langue grecque. Paris, Kliencksieck, 1968. . 4. K. Kernyi, Die antike Religion. Munique/Viena, Lagen-Mller, 1969. 5. M. Heidegger, Introduzione alla metafisica. Milo, Mursia, 1968. 6. A. Rostagni, Un nuovo capitolo nella storia della retorica e della sofistica. Studi Italiani di Filologia Classica. N. S., II, 1-2, 1922, pp. 148-201. 7. Q. Cataudella, Sopra alcuni concetti della poetica antica, I, . Rivista di filosofia classica, 59, 1931, pp. 382-7. 8. M. Untersteiner, (org.), Sofisti. Testimonianze e frammenti, II. Florena, La Nuova Italia, 1967, p. 87. 9. Id., I sofisti. I. Milo, Lampugnani Nigri, 1967, p. 251. 10. M. Untersteiner, Sofisti. Testimonianze e frammenti op. cit., p. 147. 11. Id., p. 99. 12. W. Jaeger, Paideia. La formazione delluomo greco. Florena, La Nuova Italia, 1959, vol. 3. 13. M. Pohlenz, Antikes Fhrertum. Cicero de officiis und das Lebensideal des Panaitios. Leipzig/Berlim, Teubner, 1934, p. 55 e seguintes. 14. M. Pohlenz, T prpon, p. 107, nota 2. Num trecho de Orator, Ccero traduz prpon por aptus. 15. P Monteil, Beau et laid en latin. tude de vocabulaire. Paris, 1964, p. 72 e seguintes. . 16. K.-H. Roloff, Caerimonia. Glotta. Zeitschrift fr Griechische und Latinische Sprache, vol. XXXII (1953), pp. 101-38. 17. K. Kernyi, op. cit. 18. G. Piccaluga, Elementi spettacolari nei rituali festivi romani. Roma, Edizioni dellAteneo, 1965, p. 64.

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19. G. Dumzil, La rligion romaine archaque. Paris, 1974, p. 50. 20. K.-H. Roloff, op. cit., p. 111. 21. A esse respeito, remeto s teses de E. Levinas: Totalita e infinito. Saggio sullesteriorita. Milo, Jaka Book, 1980. 22. Von Jhering, R. Lo scopo del diritto. Turim, Einaudi, 1971. 23. K.-H. Roloff, op. cit., p. 121.

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