INTRODUÇÃO

O objetivo da pesquisa que se segue é analisar as diferentes práxis

religiosas e a relação destas com a sensibilidade ecumênica. Para tanto, num
primeiro momento, há que se definir práxis, sendo que, neste intuito, serão utilizados
os referenciais da Filosofia da práxis, de modo mais exato, dos conceitos de práxis
de Casiano FLORISTAN, em sua obra Teologia Practica: teoria y práxis de la
acción pastoral1, e de Adolfo Sánchez VÁZQUEZ, em sua obra Filosofia da
Práxis2.

Num segundo momento, tentar-se-á definir Práxis Religiosa Cristã,

partindo-se do pressuposto, também ancorado em FLORISTAN, de que toda práxis
é ação humana3. Mas, será privilegiada, neste intento, a práxis política, com a
intenção de situar a práxis religiosa cristã no seio de uma sociedade dividida em
classes antagônicas. Será feita, ainda, uma crítica ao reducionismo marxista que vê
a religião como ópio do povo apenas, inclusive na religião de tipo igreja, para
mostrar, com base em Otto MADURO4, que a Igreja possui latente, em sua estrutura,
características não reformistas e até revolucionárias.

O terceiro momento estará destinado à compreensão do movimento

ecumênico, perpassando pela sua conceituação, por um breve histórico, e fazendo
um levantamento da sua contribuição na construção de uma sensibilidade
ecumênica.

Por fim, estará sendo pesquisado o fenômeno da práxis religiosa que

se dá na “Mística” do MST – Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra.
Tentar-se-á constatar que a “Mística”, ao utilizar-se de categorias religiosas e cristãs,
tem forjado na maioria de seus partícipes, os militantes cristãos, uma
responsabilidade prática e ecumênica.
1
FLORISTAN, Casiano. Teologia Practica: teoria y práxis de la acción pastoral. Cuarta Edición.
Salamanca: Ediciones Sígueme, 2002.
2
VÁZQUEZ, Adolfo Sánchez. Filosofia da Práxis. – Tradução de Luiz Fernando Cardoso. – São
Paulo: Paz e Terra, 1968.
3
FLORISTAN, Casiano. Op. Cit., p. 1
4
MADURO, Otto. Religião e Luta de Classes. Petrópolis: Vozes, 1983.
1. Definição de Práxis

A origem do vocábulo práxis está, segundo FLORISTAN, na filosofia

grega clássica, onde Aristóteles dá ao termo o significado de atividade imanente,
actividad política de la vida teórica según la inteligência. 5 Neste sentido, VÁZQUEZ
vem corroborar tal definição ao dizer-nos que práxis, em grego antigo, significa
ação para levar a cabo algo, mas uma ação que tem seu fim em si mesma e que
não cria ou produz um objeto alheio ao agente ou a sua atividade. 6

Como uma dada concepção nasce se contrapondo a uma outra, quer

seja desenvolvendo-a, quer sobrepujando-a, pode-se dizer que desde Aristóteles,
perpassando a Escolástica, a Idade Média e o Iluminismo, sempre houve uma
especulação filosófica acerca do binômio teoria-prática, com o objetivo claro de
distinção, ora com a primazia da teoria sobre a prática, ora com a primazia desta
sobre aquela.7

De acordo com FLORISTAN, em Marx o conceito de práxis vai ter o

significado de uma acción o actividad práctica econômico-social com um efecto de
transformación, [ou seja], (...) todo cambia (...) por la praxis material, a saber, por la
revolución económico-social.8 Diferentemente dos séculos anteriores, estabelece-se
el binomio dialéctico teoría-practica (...) mediante una relación entre un modo de
pensar y un ejercicio o acción 9, chegando-se, assim, conforme VÁZQUEZ, a uma
concepção do homem como ser ativo e criador, prático, que transforma o mundo
não só em sua consciência, mas também praticamente, realmente. 10

5
FLORISTAN, Casiano. Teologia Practica: teoria y práxis de la acción pastoral, pp. 173-174.

Grifo do autor.
6
VÁZQUEZ, Adolfo Sánchez. Filosofia da Práxis. – Tradução de Luiz Fernando Cardoso. – , p. 4.
7
Cf. FLORISTAN, Casiano. Op. Cit., pp. 174-175; VÁZQUEZ, Adolfo Sánchez. Op. Cit., pp. 16-33.
8
FLORISTAN, Casiano. Op. Cit., p. 175.
9
Idem, Ibidem, p. 176.

Grifo do autor.
10
VÁZQUEZ, Adolfo Sánchez. Op. Cit , p. 35.
 Com a sua obra “Materialismo e empiriocriticismo” (1909), Lênin vem
ratificar a dialética teoria-prática marxista ao afirmar que o ponto-de-vista da vida, da
prática deve ser o ponto-de-vista primeiro e fundamental da teoria do
conhecimento.11 Em todo seu pensamento e obra vê-se, ainda segundo VÁZQUEZ,

o homem de ação que busca a verdade para realiza-la, ou seja, para

guiar de maneira mais correta e efetiva a atividade prática, ou o teórico
que aspira não só a interpretar, a pensar a verdade, mas sim a
fundamentar a ação, enraizando-a num conhecimento da realidade e
nas condições que deve o homem atuar, assim como numa teoria do
próprio conhecimento e da ação.12

Nessa mesma linha de pensamento, FLORISTAN vai desenvolver seu

conceito de práxis como: 1. acción creadora y no meramente reiterativa (...) 2.
acción reflexiva y no exclusivamente espontánea (...) 3. acción liberadora y de
ningún modo alienante (...) 4. acción radical y no meramente reformista 13. A análise
da práxis religiosa a que se propõe este trabalho, bem como sua relação com
sensibilidade ecumênica, considerará como referencial teórico maior este conceito,
bem como o seu paralelo mais sintético encontrado na definição sumária de
VÁZQUEZ, onde a práxis é atividade material do homem que transforma o mundo
natural e social para fazer dêle um mundo humano. 14

Pois bem. Definido o significado de práxis, também nos interessa,

neste trabalho, relacionar os tipos de práxis ou como esta se dá em diferentes
níveis. VÁZQUEZ subdivide a práxis em quatro formas, a saber, práxis produtiva,
produção ou criação de obras de arte, atividade científica,15 sendo que estas três
primeiras são, nas palavras do mesmo autor, formas fundamentais (...) da praxis
quando a ação do homem se exerce mais ou menos imediatamente sôbre uma
matéria natural...16 A quarta e última forma é a práxis política, que se distingue das
anteriores pelo fato de ser o tipo de práxis em que o homem é sujeito e objeto dela;
ou seja, praxis na qual ele atua sôbre si mesmo. 17
11
Apud VÁZQUEZ, Adolfo Sánchez. Filosofia da Práxis. – Tradução de Luiz Fernando Cardoso. – , p.
40.
12
VÁZQUEZ, Adolfo Sánchez. Op. Cit. , p. 41.
13
FLORISTAN, Casiano. Teologia Practica: teoria y práxis de la acción pastoral, pp. 179-180.
14
VÁZQUEZ, Adolfo Sánchez. Op. Cit. , p. 3.
15
Cf. VÁZQUEZ, Adolfo Sánchez. Op. Cit. , pp. 194-202.
16
Idem. Ibidem, p. 200.
17
VÁZQUEZ, Adolfo Sánchez. Op. Cit. , p. 200.
 Em FLORISTAN são encontrados os mesmos níveis onde pode se dar
a práxis, mas com tipologia diferente e com o acréscimo do que ele denomina práxis
simbólica ou de transformação dos símbolos.18

Dentre os tipos, ou formas de práxis, a política, ou a que se dá no

âmbito social será enfatizada, nesta pesquisa, assim como um fio condutor para
embasar a discussão que se segue, visto que, segundo FLORISTAN, esta é uma
práxis de liberación o de emancipación19. Ainda mais. Porque

El propósito de toda recta práctica política (...) es conquistar o devolver

a las relaciones e instituciones sociales su plena humanidad o, lo que
es igual, su adecuación a las demandas no de un pequeño grupo, sino
de la totalidad de los hombres.20

Até aqui se pretendeu, de forma sucinta, uma filosofia da práxis, isto é,

um levantamento do desenvolvimento histórico do vocábulo práxis, bem como de
sua interpretação feita por alguns teóricos importantes. Em seguida, será abordada
a ação da Igreja latino-americana, que, estando inserida numa sociedade dividida
em classes antagônicas, deve desenvolver uma prática transformadora do status
quo, tem em vista os ideais libertacionistas do Evangelho.

2. Conceituando a Práxis Religiosa Cristã

Quando se propõe acima dar prioridade à práxis política como fio

condutor da nossa pesquisa, é porque se tem em mente abordar a práxis religiosa

18
Cf. FLORISTAN, Casiano. Op. cit., pp. 181-182.
19
Idem, p. 181.
20
apud FLORISTAN, Casiano. Op. Cit., p. 182.
cristã que se dá em uma sociedade onde existem classes sociais antagônicas 21.
Conforme VÁZQUEZ,

a práxis política, enquanto atividade prática transformadora, alcança

sua forma mais alta na práxis revolucionária como etapa superior da
transformação prática da sociedade. Na sociedade dividida em classes
antagônicas, a atividade revolucionária permite mudar radicalmente as
bases econômicas e sociais em que se baseia o poder material e
espiritual da classe dominante, e instaurar assim uma nova
sociedade.22

Essa mesma consciência é encontrada num dos níveis em que se dá a

práxis conforme FLORISTAN, a saber, como ação radical. Esse tipo de práxis,
segundo ele,

(...) intenta transformar la organización y dirección de la sociedad,

cambiando las relaciones económicas, políticas y sociales. (...) La
praxis política alcanza su forma más elevada en la praxis radical, a
saber, la que intenta transformar de raíz las bases económicas y
sociales en las que se asienta el poder de las clases dominantes para
construir una sociedad nueva.23

Esse tipo de práxis se contrapõe a uma meramente reformista, visto

que intenta transformar radicalmente a sociedade dividida em classes antagônicas.
Entendendo-se que esta transformação visa instaurar uma certa relação de
eqüidade entre dominantes e dominados, ocorre uma ação libertadora, que não
pode ser, jamais, alienante.

Toda práxis é uma atividade ou ação humana. 24 Sendo a religião um

fenômeno humano, práxis religiosa cristã é, em última instância, ação humana
transformadora que se dá conforme uma determinada perspectiva religiosa. Se se
pode considerar, de acordo com FLORISTAN, la tradición cristiana como transmisión
de unas prácticas o acciones 25, praxis religiosa cristã se configura como ação, de
mulheres e homens, que tem como referência la memória cristiana (...) de unos

21
FLORISTAN, Casiano. Op. Cit., p. 180.
22
VÁZQUEZ, Adolfo Sánchez. Filosofia da Práxis. – Tradução de Luiz Fernando Cardoso. – , p. 201.
23
FLORISTAN, Casiano. Op. Cit., p. 180.
24
FLORISTAN, Casiano. Op. Cit., p. 179.
25
Idem. Ibidem, p. 182.
hechos prototípicos, simbolizados sacramentalmente, que se expresan
históricamente.26

Surge, neste ponto, uma pergunta: Até que ponto a ação dos cristãos
numa sociedade desumana, como a latino-americana, tem sido práxis?

Se lançado for um olhar unilateral e generalizado sobre a história do

povo latino-americano, sua situação de alienação política, econômica e social,
alienação esta que trás drásticas conseqüências, como por exemplo, a exclusão do
mercado de trabalho e, conseqüentemente, do mercado de consumo 27, e fazer-se
um levantamento das possíveis transformações como resultado de uma práxis da
Igreja, seríamos tentados a juntar nossas vozes à dos marxistas “ortodoxos” que
afirmam ser a religião, inequivocamente, o ópio do povo28. Bem se sabe que tal frase
foi dita por Marx quando da sua crítica da religião, mas é colocada, aqui, nos lábios
dos “ortodoxos”, não sem o objetivo de abordá-la, criticamente, e fazer dessa crítica
a nossa resposta à pergunta enunciada.

Para empreender-se uma crítica à crítica marxista da religião, tem-se

que, primeiramente, compreender o que é essa crítica. Segundo nos elucida
ASSMANN; MATE,

Por un lado, esa crítica marxiana es una ‘crítica de la iglesia’.(...) la

iglesia como institución histórica, empírica, establecida. (...) Por otro, es
una ‘crítica del cristianismo”. El cristianismo (...) como concreción
histórica de la religión en general.(...) se refiere al fenómeno religioso
que envuelve al mundo burgués... (...) En tercer lugar, es‘una crítica de
la religión mágica’. Finalmente, es una ‘crítica total de la religión. No se
refiere a un fenómeno sino a la esencia; no a una parte sino al todo. 29

26
Idem.
27
Cf. ASSMANN, Hugo; SUNG, Jung Mo. Competência e Sensibilidade Solidária: Educar para a
esperança. 3ª edição. Petrópolis: Vozes, 2003, pp. 90-95.
28
Expressão usada por Karl Marx na sua critica da religião. Cf. MARX, Karl. Introdução à Crítica da
Filosofia do Direito Hegel. In: A Questão Judaica. Segunda edição. São Paulo: Editora Moraes,
1991, p. 105-127.
29
ASSMANN, Hugo; MATE, Reyes. Karl Marx – Friedrich Engels: Sobre la religión I. Salamanca:
Ediciones Sígueme, 1979, p. 36.
 A crítica marxista do cristianismo, bem como da igreja como instituição
histórica, empírica e estabelecida, servir-nos-á como embasamento à crítica que se
segue. Para tanto, também será utilizada a pesquisa realizada sobre o assunto por
Otto MADURO30.

Ao identificar o cristianismo como fenômeno religioso que envolve ao

mundo burguês, Marx tem se apercebido que a religião cristã tem estado aliada,
com seus discursos e práticas, à ideologia dominante. A esse respeito confirma Frei
BETTO ao dizer que

Nos países que ingressaram no regime socialista, como União

Soviética e Cuba, o Cristianismo esteve identificado com o antigo
regime, servindo de substrato à ideologia dominante, legitimando a
propriedade privada dos meios de produção e a exploração das
classes trabalhadoras.31

Neste sentido, mesmo quando a frase de Marx, a religião é o ópio do

povo, é retirada de seu contexto, para ser interpretada numa ótica unilateral, o que
leva ao entendimento da religião como intrinsecamente reacionária, inerente ao
aparelho burguês de Estado 32, a crítica tem razão de ser, na medida em que, em
diferentes épocas históricas, a religião serviu de suporte teórico à dominação
política.33Quando foi dito que a frase de Marx foi interpretada numa ótica unilateral,
faz-se referência ao fato de que, com isso, tem-se negligenciado o duplo aspecto da
religião encontrado em Marx quando da leitura do restante do parágrafo onde se
encontra a célebre frase, a saber:
A angústia religiosa é ao mesmo tempo a expressão da angústia real e
o protesto contra essa angústia real. A religião é o suspiro da criatura
oprimida, o coração de um mundo sem coração, assim como é o
espírito de uma situação sem espiritualidade. Ela é o ópio do povo. 34

Esquecer-se, numa crítica da crítica marxista da religião, do

reconhecimento dado por Marx à religião como protesto, bem como de seu

30
MADURO, Otto. Religião e Luta de Classes. Petrópolis: Vozes, 1983, pp. 151-185.
31
BETTO, Frei. Cristianismo e Marxismo. Petrópolis: Vozes, 1986, p.23.
32
Idem. Ibidem, 1986, p.25.
33
Id. Ibid., p. 39.
34
Apud LÖWI, Michael. Marxismo e Teologia da Libertação. São Paulo: Cortez : Autores Associados,
1991, p. 11.
distanciamento da clássica denúncia ideológica da religião 35, é cair na armadilha
daqueles que a absolutizaram apenas como ópio do povo a partir de um raciocínio
inverso ao da dialética materialista 36. É óbvio que ele enxerga este lampejo de
protesto da religião como evasão. Segundo ASSMANN – MATE, para Marx lo
fatídico de esa protesta es su impotência, y lo peligroso de la religión es servir de
consuelo, de narcótico.37 Para Frei BETTO, em seu ateísmo filosófico, Marx evolui
para uma abordagem dialética da religião na medida em que considera sua
dimensão positiva de “protesto contra a miséria real”. 38

Apesar de adiantar-se à concepção totalitária 39 de Hegel, ao analisar a

história da sociedade, Marx não consegue desvencilhar-se desta concepção e
...aplica al problema religioso el “pensamiento de identidad” entre totalidad y
particularidad, entre esencia y fenômeno que hemos visto em Hegel. 40 Desse modo,
surpreendentemente, Marx reduz a religião à pura alienação, ou seja, si hoy la
religión se alía al capitalismo hay que deducir que la esencia religiosa es alienación
o perversión.41

Mas, seria a religião pura alienação? Estaria o cristianismo, em todas

as épocas e em todas as suas nuanças, comprometido com os interesses das
classes dominantes?

Embora Karl Marx tenha reduzido a religião à alienação, deixa-nos um

legado novo com relação à crítica da religião: la crítica de la religión tiene que ser un
análisis de la conciencia religiosa concreta, de su funcionamiento social, de sus
manipulaciones políticas.42. Nas palavras de Frei BETTO, ...a religião não existe em
abstrato, mas concretamente encarnada na vivência social e política de pessoas
35
ASSMANN, Hugo; MATE, Reyes. Karl Marx – Friedrich Engels: Sobre la religión I. Salamanca:
Ediciones Sígueme, 1979, pp. 30-31.
36
BETTO, Frei. Op. cit., p. 25.
37
ASSMANN, Hugo; MATE, Reyes. Op cit., p. 23.
38
BETTO, Frei. Op. Cit., p. 27.
39
Essa “concepção totalitária” não faz distinção entre a totalidade do fenômeno religioso e a
manifestação particular do mesmo; antes, identifica-as. (...) Não há relação dialética entre o universal
e o particular. Os dois coincidem. Frei BETTO. Op. Cit., p. 29.
40
ASSMANN, Hugo; MATE, Reyes. Karl Marx – Friedrich Engels: Sobre la religión I. Salamanca:
Ediciones Sígueme, 1979, p. 32.
41
Idem. Ibidem., p. 33.
42
ASSMANN, Hugo; MATE, Reyes. Op. Cit., p. 19.
situadas historicamente e que mantêm entre si determinadas relações de
produção.43Assim chegamos ao conceito marxista de lutas de classes ou classes
com interesses antagônicos44, o que nos leva à análise da Igreja como instituição
histórica, empírica e estabelecida numa sociedade de classes, no contexto latino-
americano, e sua eventual função revolucionária45.

Pode-se argumentar que Marx, durante uma etapa da sua crítica à

religião, aborda com certo interesse alguns atos de militância política dentro do
cristianismo46. Mas devemos ter o cuidado de não reduzirmos a abordagem de Marx
de maneira que nos fique a impressão de que para ele tanto o cristianismo quanto a
Igreja têm caráter revolucionário. Ele continua a enxergar estes em relação à
sociedade burguesa e ao capitalismo, quando afirma que para una sociedad de
productores de mercancias, (...) la forma de religión más adecuada es,
indudablemente, el cristianismo, com su culto del hombre abstracto,sobre todo en su
modalidad burguesa,(...) 47

A Igreja latino-americana está situada numa sociedade de classes,

sendo que nesta sociedade as relações são mediadas por interesses de classes,
isto é,
(...) são relações conflitivas entre forças desiguais em luta* pela
direção da sociedade: uns (os dominantes) tentando consolidar o poder
de dominar já alcançado; outros (os dominados) resistindo de muitas
maneiras à dominação e procurando aumentar de alguma forma o
próprio poder.48

Para consolidar o poder adquirido e tornar-se classe dirigente, a classe

dominante utilizará de estratégias de coerção e persuasão, ... a fim de obter o
consenso geral a seu domínio, [e] hegemonia...49 Como parte dessa estratégia, o

43
BETTO, Frei. Cristianismo e Marxismo. Petrópolis: Vozes, 1986, p.30.
44
Idem.
45
MADURO, Otto. Religião e Luta de Classes, p. 183. Aproprio-me, aqui, de parte do sub-título: “A
eventual função revolucionária dos sistemas religiosos de tipo ‘igreja’.”
46
ASSMANN, Hugo; MATE, Reyes. Karl Marx – Friedrich Engels: Sobre la religión I. Salamanca:
Ediciones Sígueme, 1979, pp. 25 e 30.
47
apud Idem. Ibidem., p. 26.
*
Sublinhado do autor.
48
MADURO, Otto. Op. Cit., 1983, p. 106.
49
Idem. Ibidem., p. 107.
aprofundamento do poder simbólico é condição sine qua non para que a classe
dominante consolide sua hegemonia. Assim, segundo MADURO,

(...) uma religião qualquer, ao se encontrar no seio de uma sociedade

onde uma classe social (...) se acha a ponto de constituir-se como
classe dominante, há de se ver passo a passo e inevitavelmente
submetida (...) a um conjunto de limitações e orientações geradas* pelo
mesmo processo de dominação, e tendentes* a fazer da mera
dominação uma verdadeira hegemonia.50

Dessa forma a Igreja, sem que disso se apercebam seus partícipes, através de seus
discursos e práticas (ritos), passa a ser ferramenta nas mãos da classe dominante
para que essa se estabeleça como classe dirigente. 51

Porém, a Igreja latino-americana quer nos mostrar que, mesmo que

durante muito tempo e em muitos lugares ao redor do mundo a Igreja, com seus
discursos e práticas, tenha se posicionado ao lado das classes dominantes 52, dando
assim substrato à crítica marxista da Igreja e do cristianismo, algo de revolucionário
sempre esteve latente no seio da Igreja, podendo irromper sob certas circunstâncias.
Segundo MADURO, toda igreja (...) abriga em seu seio conflitos tais que seu
desenvolvimento pode (...) favorecer processos religiosos com funções sociais não
conservadoras e até revolucionárias53, ou seja, favorece uma práxis religiosa cristã.

Fatos tais como a criação do MEB (Movimento pela Educação de

Base), da JOC (Juventude Operária Católica), das CEBs (Comunidades Eclesiais de
Base), da CUT (Central Única dos Trabalhadores), do MST (Movimento dos
Trabalhadores Rurais sem Terra), do PT (Partido dos Trabalhadores), no Brasil,

*
Sublinhado do autor.
*
Idem.
50
MADURO, Otto. Op. cit.., p. 108.
51
Segundo MADURO, “a dinâmica da dominação poderá impor-se sobre as tradições religiosas da
população implicada até o ponto de (a) aniquilar ou submeter todo ‘elemento’ religioso (...) que pareça
constituir um obstáculo ou perigo para a consolidação do poder da classe (...) dominante; (b)
favorecer a criação e/ou o desenvolvimento de todos os elementos religiosos que forem claramente
convergentes com a consolidação do poder da classe dominante, e (c) reestruturar de maneira mais
adequada à nova situação de dominação todos aqueles elementos religiosos que não forem
diretamente obstaculizadores da consolidação do poder da classe dominante. Cf. MADURO, Otto.
Op. cit.., p. 108.
52
Id. Ibid., p. 105-109.
53
MADURO, Otto. Op. cit..p. 183.
movimentos estes que se originaram por causa do trabalho de militantes cristãos,
com o apoio da Igreja 54; a participação ativa de cristãos no processo de libertação
da Nicarágua, com a vitória dos sandinistas em 19 de julho de 197955; as origens das
lutas revolucionárias em El Salvador, após o Concílio de Medellín, com a formação
de movimentos tais como a Feccas (Federação Cristã dos Camponeses de
Salvador), a UTC (União dos Trabalhadores do Campo), o Bloco Revolucionário
Popular (BRP), cujo principal dirigente era um militante cristão, e muitos outros
cristãos, como o Monsenhor Oscar Romero, que deu sua vida pela revolução
salvadorenha56, leva-nos a afirmar que a Igreja latino-americana, embora seja
apenas uma pequena parcela desta, tem desenvolvido uma práxis religiosa cristã,
da maneira como foi conceituada neste trabalho, que tem sido, acima de tudo,
também práxis política, tendo em vista ter desenvolvido, nos casos acima relatados,
uma atividade prática transformadora e revolucionária com o objetivo claro de
instaurar uma nova sociedade.

3. O Movimento Ecumênico

3.1. Definição de ecumenismo

O termo ecumênico vem do grego que significa o mundo
habitado.57 A Igreja do primeiro século designava com esta palavra a reunião de
seus representantes.58 Segundo FARRIS,

54
LÖWY, Michael. Marxismo e Teologia da Libertação. São Paulo: Cortez : Autores Associados,
1991, pp. 51-64.
55
Idem. Ibidem., pp. 65-80. Segundo o autor, “essa participação cristã ativa (...) influenciou
profundamente o sandinismo, como ideologia composta do nacionalismo agrário radical de Sandino,
do cristianismo revolucionário e da corrente guevarista do marxismo latino-americano. (cf. p. 75).
56
LÖWY, Michael. Marxismo e Teologia da Libertação. Op. Cit., pp. 81-89.
57
TAYLOR, William Carey. Dicionário do Novo Testamento Grego. – 9ª edição – Rio de Janeiro:
JUERP, 1991, p. 147.
58
Igreja Católica. Arquidiocese de São Paulo. Comissão de Ecumenismo e Diálogo Religioso.
Caminhos para a unidade cristã: pastoral do ecumenismo. – (Coord. Leonardo Martin) -, 1987, p. 43.
 O uso dela [da palavra ecumênico] na igreja primitiva gradativamente
veio significar a igreja inteira ou o cristianismo como um todo. Por isso,
o movimento ecumênico se preocupa com a manifestação da unidade
essencial da igreja, a cooperação entre igrejas, um testemunho comum
da fé em Cristo e como este testemunho é, ou deveria ser, expresso no
mundo.59

O ecumenismo não pode ser entendido como a organização de uma

Igreja homogênea e uniforme, com o proselitismo, com a renúncia dos pontos
doutrinários fundamentais, por parte das igrejas, visando a unidade 60. Ecumenismo é
consciência das diferenças existentes no seio do cristianismo, é, segundo a
Comissão de Ecumenismo e Diálogo Religioso da Arquidiocese de São Paulo,

(...) modo de pensar, estado de espírito, preocupação e solicitude pela

unidade de toda a Igreja, que deve ser comum a todos os cristãos. (...)
Ecumenismo é impulso espiritual e dinâmico, permanente (...),
provocado pelo Espírito Santo, levando os cristãos a trabalhar
organizadamente pela unidade da Igreja. (...) Ecumenismo é a
essência do Evangelho...61

Para SANTA ANA, embora o termo ecumênico seja mais comum no

âmbito religioso, não se pode deixar de levar em conta, no ecumenismo cristão, as
quatro dimensões fundamentais da existência humana, a saber:
Em primeiro lugar a geográfica, a realidade concreta que rodeia o ser
humano (...) Em segundo lugar a cultural, ou seja, a forma como a
comunidade humana se relaciona com a natureza, humanizando-a e
ao mesmo tempo a interiorizando, criando valores e mantendo
tradições. (...) Em terceiro lugar é preciso levar em conta a experiência
política que é própria da identidade do outro e que expressa formas de
organização social que correspondem a tomadas de consciência
singulares, que condensam lutas sociais, (...) Por último, no esforço
ecumênico é necessário dar lugar à dimensão religiosa do ser
humano.62

59
FARRIS, James. Ecumenismo, mito e símbolo. In: estudos de religião. São Bernardo do Campo:
UMESP, ano XII, nº 14, julho de 1998, p. 71. O autor baseia-se na definição da palavra “ecumênico”
dada pelo CMI.
60
Igreja Católica. Arquidiocese de São Paulo. Comissão de Ecumenismo e Diálogo Religioso.
Caminhos para a unidade cristã: pastoral do ecumenismo. – (Coord. Leonardo Matrin) -, 1987, p. 44.
61
Idem. Ibidem, pp. 44-45.

Os grifos são do autor.
62
SANTA ANA, Júlio H. Ecumenismo e Libertação: Reflexões sobre a relação entre a unidade cristã e
o Reino de Deus, p. 22-23.
 O ecumenismo como experiência política será enfocado nesta
pesquisa tendo em vista a abordagem da “Mística” no MST como momento
educativo para o desenvolvimento de uma sensibilidade solidária entre cristãos que
militam em prol de uma sociedade mais humana e solidária.

3.2. Breve histórico do movimento ecumênico

Historicamente, pode-se creditar aos protestantes o início do então

denominado movimento ecumênico63. No século XVIII aconteceram alguns
movimentos que aproximaram igrejas cristãs das mais variadas e diferentes
tradições e confissões. A começar pelo Movimento de Reavivamento na Europa e
Estados Unidos, com a participação integral das igrejas presbiteriana,
congregacional, batista e metodista, e esporádica das igrejas anglicana e luterana. 64
Na Alemanha este Movimento de Reavivamento fora iniciado e promovido pelo
escritor e pregador Philip Jakob Spener e continuado por seu discípulo, o pastor
Nikolaus Ludwig Zizendorf65. A compreensão do cristianismo como experiência
pessoal, e não como mero sistema de doutrinas, era a característica que permitia o
agrupamento de pessoas de diferentes confissões.
No século XIX, inicia-se na Inglaterra o que ALTMANN chama de
moderno movimento ecumênico66, com o Movimento de Oxford, promovido pela
pastoral universitária, liderada por John Henry Newman, e ligada à igreja anglicana. 67
A partir de então, surgiram outros movimentos similares, todos com características
pietistas, reavivamentistas, interconfessionais e evangelizadoras, dentre os quais a
Aliança Evangélica Universal, em 1847; Associação Cristã de Moços, em 1878;
Associação Cristã de Moças, em 1894; Federação Mundial dos Estudantes Cristãos,
em 1895. Neste período aparecem ainda os movimentos de caráter confessional,
como a Aliança das Igrejas Reformadas, em 1875; acontece a Conferência Universal
Metodista, em 1881; reúne-se o Conselho Congregacionalista Internacional, em

63
Igreja Católica. Arquidiocese de São Paulo. Comissão de Ecumenismo e Diálogo Religioso. Op.cit,
p. 51; ALTMANN, Walter. O Pluralismo Religioso como Desafio ao Ecumenismo na América Latina.
In: Sarça Ardente- Teologia na Amárica Latina: Prospectivas. - Luiz Carlos Susin (Org.), 2000, p. 391.
64
Igreja Católica. Arquidiocese de São Paulo. Comissão de Ecumenismo e Diálogo Religioso. Op. cit,
p. 51.
65
Idem. Ibidem, p. 52.
66
ALTMANN, Walter. Op. Cit, p. 391.
67
Idem.
1891. Já no ano de 1905, reúnem-se também, em agrupamento similar, as igrejas
batistas68.

Mas foi o século XX que conheceu, nas palavras de ALTMANN, um

estupendo desenvolvimento na compreensão e na prática do ecumenismo. 69 Tanto
esse autor como a Comissão de Ecumenismo e Diálogo Religioso da Arquidiocese
de São Paulo, dividem este desenvolvimento do ecumenismo no século XX em três
momentos ou vertentes. Para o primeiro, o movimento ecumênico se desenvolveu
em três vertentes: a missionária, a diaconal e a doutrinal. 70 Já para a segunda, o
desenvolvimento se dá em três períodos históricos: o primeiro: 1910-1934; o
segundo: 1934-1948; o terceiro:1948-1961. 71 Ambos relacionam movimentos de
suma importância no desenvolvimento do ecumenismo, tais como a Conferência
Internacional de Missões, ocorrida em Edimburgo, Escócia (1910), a Conferência
Mundial do Conselho de Vida e Ação, em Estocolmo, Suécia (1925) e a Conferência
Mundial de Fé e Constituição, em Lausanne, Suíça (1927), e concordam que cada
um destes momentos é acentuado por uma das vertentes acima citadas. 72

Embora houve grande desenvolvimento na compreensão e na prática do

ecumenismo no século XX, a Comissão relata que até mais ou menos 1958, o
movimento ecumênico limitou-se aos encontros e às atividades entre cristãos 73,
mesmo porque, em outro lugar, a mesma afirma que não se pode falar em
ecumenismo senão entre igrejas cristãs.74

Mas, novo desafio surge para o movimento ecumênico na América

Latina: uma crescente consciência da pluralidade étnica e cultural e o pluralismo
religioso. Em contraste com a Conferência Internacional de Missões de Edimburgo,
onde a América Latina foi considerada cristianizada, ocorrem a Conferência Mundial
68
Cf. Igreja Católica. Arquidiocese de São Paulo. Comissão de Ecumenismo e Diálogo Religioso. Op.
cit, p. 52-53.
69
ALTMANN, Walter. Op. Cit., p. 391.
70
Idem.
71
Cf. Igreja Católica. Arquidiocese de São Paulo. Comissão de Ecumenismo e Diálogo Religioso. Op.
cit, pp. 54-60.
72
Cf. ALTMANN, Walter. Op. Cit., pp. 392-393; Igreja Católica. Arquidiocese de São Paulo. Comissão
de Ecumenismo e Diálogo Religioso. Op. cit, pp. 54-60.
73
Igreja Católica. Arquidiocese de São Paulo. Comissão de Ecumenismo e Diálogo Religioso. Op. cit,
p. 60.
74
Idem. Ibidem., p. 43.
de Missão e Evangelização, primeiro na Cidade do México, em 1963 e,
posteriormente, em Salvador, Bahia, em 1996. 75 Nestes ocorre uma evolução do
conceito de missão que é direcionado a uma compreensão dialogal e de respeito à
diversidade das expressões culturais da fé cristã, (...) [e] também abre perspectivas
criativas para o diálogo inter-religioso.76

O resultado mais imediato advindos desses movimentos mais recentes

se fez sentir entre a camada popular. Nasce, nesse âmbito, um ecumenismo voltado
para a realidade social. O povo cristão, engajado em movimentos populares com o
apoio da Igreja, começa a se organizar em torno de uma utopia comum: o
estabelecimento do reino de Deus entre os seres humanos. Esse ecumenismo
gerado e tecido em meio ao povo é, nas palavras de SANTA ANA, (...) ecumenismo
de compromisso, não se resume em simples palavras e belas declarações. É
ecumenismo de encontro na caminhada da construção de uma nova sociedade. 77
Por se tratar de uma expressão ecumênica livre de padrões pré-estabelecidos, pela
Igreja, por exemplo, as diversidades religiosas são mais facilmente assimiladas.

Porém, segundo ALTMANN, se essa diversidade deve ser descoberta

cada vez mais como riqueza, (...) também é certo que o pluralismo religioso pode
assumir um rosto de intensa rivalidade, competição e proselitismo... 78 Exemplos
disso são, de um lado o retrocesso no diálogo ecumênico produzido com a
publicação da Dominus Iesus, assinada pelo então cardeal e prefeito da Sagrada
Congregação para a doutrina da Fé, Joseph Ratzinger, onde a Igreja Católica é
considerada a “Mãe” das igrejas79, e, do outro, uma exacerbação cada vez mais
intensa da concorrência80 por parte do Pentecostalismo. Percebe-se, então, que
embora a Igreja, através de inúmeros movimentos, não tenha medido esforços na
caminhada em prol da unidade cristã, há, ainda, a necessidade de que os cristãos

75
ALTMANN, Walter. Op. Cit., p. 395.
76
Idem. Cf. nota nº 9. Não é objetivo desse trabalho aprofundar a questão do diálogo inter-religioso,
mas remetemos o (a) leitor (a) à excelente abordagem do assunto desenvolvida por Antonio Carlos
de Melo Magalhães, sob o título: Sincretismo como tema de uma teologia ecumênica. In: estudos de
religião. São Bernardo do Campo: UMESP, ano XII, nº 14, julho de 1998, pp. 49-70.
77
SANTA ANA, Júlio H. Op. cit, p. 255.
78
ALTMANN, Walter. Op. Cit., p. 396.
79
Idem. Ibidem, pp. 404-405. A idéia básica está na formulação de que “a Igreja de Cristo subsiste na
Igreja Católica.” Cf. nota explicativa nº 16.
80
Id., Ibid., p. 407.
passem da sensibilidade à prática real do ecumenismo. E, como isso poderia ser
realizado?

3.3. Educar para a sensibilidade ecumênica

ASSMANN; SUNG resumem, numa frase, o conceito de aprendizagem

e de construção do conhecimento ao afirmarem que educar, aprender e conhecer
implicam numa aposta positiva na perfectibilidade e educabilidade “humanizante” do
ser humano.81 O ser humano é, então, um ser aprendente e, por isso mesmo, apto à
humanização e socialização, sendo que o papel da educação é, por um lado, o de
possibilitar habilidades e acessos mínimos para construir mundos de significação e,
por outro, o de propiciar experiências humanas da capacidade desejante em relação
a mundos relacionais desejáveis.82

STRECK salienta que ecumenismo diz respeito às possibilidades de

convivência no mesmo mundo.83 Para que esta convivência seja possível, num
mundo onde se pode sentir o acirramento de tensões e conflitos raciais, étnicos e
religiosos numa proporção assustadora84, a solidariedade aparece como fator
indispensável. O conceito de solidariedade tem dois sentidos, a saber, um primeiro
associado à coesão social, como um fato e uma necessidade de interdependência
na vida social85, e um segundo mais normativo ou propositivo, onde a solidariedade
é vista mais como uma atitude capaz de respeitar as diferenças e se interessar pelos
problemas da coletividade... 86 Apesar de a solidariedade ser um fato em processo de
reconhecimento e compreensão pela sociedade, não é um imperativo ético, pois,

para que a solidariedade se torne um imperativo categórico aceito e

vivido pela sociedade, é preciso antes que esta mesma sociedade
reconheça a interdependência e a coesão social como um fato
fundamental para a vida em geral...87
81
ASSMANN, Hugo; SUNG, Jung Mo. Competência e Sensibilidade Solidária: Educar para a
esperança. 3ª edição. – Petrópolis: Vozes, 2003, p. 244.
82
Idem. Ibidem, p. 248.
83
STRECK, Danilo R. Uma educação ecumênica: oito proposições sobre um tema controvertido. In:
estudos de religião. São Bernardo do Campo: UMESP, ano XII, nº 14, julho de 1998, p. 39.
84
STRECK, Danilo R. op. cit. p. 36.
85
ASSMANN, Hugo; SUNG, Jung Mo. Op. cit, pp. 74-75.
86
Idem. Ibidem, p. 75.
87
ASSMANN, Hugo; SUNG, Jung Mo. Op. cit, p. 75.
 Quando se faz referência aos inúmeros movimentos ecumênicos , com
suas tímidas aparições no século XVII, com o Movimento de Reavivamento na
Europa e Estados Unidos, no século XIX, com a intensa proliferação de movimentos
que visavam a unidade das igrejas cristãs para a evangelização do mundo e o
grande desenvolvimento na compreensão e na prática do ecumenismo, conhecido
no século XX, percebe-se, indubitavelmente, a existência de uma sensibilidade
ecumênica entre os crentes das mais variadas confissões. Mas, em contrapartida,
com a intensificação da pluralidade religiosa latino-americana, pode-se constatar, ao
mesmo tempo, um retrocesso no diálogo ecumênico, com a Igreja Católica se auto-
intitulando a “Mãe” de todas as igrejas cristãs, e o Pentecostalismo se colocando
frente a esta, bem como frente aos protestantes históricos, com uma atitude de forte
concorrência, há evidências de que esta sensibilidade ecumênica não tem se
materializado como imperativo ético cristão, visto que os cristãos ainda que diversos
mas mutuamente relacionados, somos membros do corpo uno de Jesus Cristo.88

Tem-se, desse modo, que, para se passar de uma sensibilidade

ecumênica para uma atitude ética, para que a ecumenicidade se torne um
imperativo ético para os crentes das mais variadas confissões, faz-se necessário
que estes reconheçam a interdependência entre as igrejas cristãs como um fato,
visto que todas pertencem ao corpo místico de Cristo. Além do que, do mesmo
modo que a interdependência social está associada à coesão social, a
interdependência entre as igrejas cristãs está relacionada à preservação destas
como instituições sociais.

Assim, torna-se imperativo, nas palavras de STRECK, uma educação

que ajude as pessoas a sentirem o mundo como sua casa (oikos)comum, em
constante processo de construção para que todos e todas nela tenham lugar 89. Uma
educação para a convivência ecumênica. Para STRECK,


Cf. Páginas 11-13 deste trabalho.

Cf. Página 14 deste trabalho.
88
ALTMANN, Walter. O Pluralismo Religioso como Desafio ao Ecumenismo na América Latina. In:
Sarça Ardente - Teologia na América Latina: Prospectivas, p. 414.

Grifo do autor.
89
STRECK, Danilo R. Op. cit., p. 39.
 ... ecumenismo se aprende, assim como se aprende a ser progressista
ou reacionário, cristão, mulçumano ou ateu, católico, evangélico ou
espírita. O pressuposto (...) é que não se nasce, nem ecumênico, nem
antiecumênico. Talvez nasçamos como “corpos espirituais”, mas a
expressão desta espiritualidade encontrará caminhos distintos.
..................................................................................................................
.....
(...) a perspectiva ecumênica é social e culturalmente construída (...)
[por isso] se trata de uma questão pedagógica. 90

Partindo-se do pressuposto de que se aprende a ser ecumênico, a

proposta da próxima parte do trabalho é investigar a “Mística” no MST como
possibilidade, como “lócus” onde se dá a construção pedagógica do ecumenismo
cristão.

4. A “Mística” no MST: Da Sensibilidade Ecumênica ao Imperativo Ético – Um

Estudo de Caso

A trajetória do MST está ligada historicamente à concentração fundiária

no Brasil, onde, segundo MOURA, a dinâmica da contradição fundamental e
substantiva no campo, [é] determinada pelas ralações conflitantes entre os
camponeses, os latifundiários e os capitalistas agrários.91 Com 21 anos de
organização, originário da luta de classes no setor agrário, bem como da Teologia
da Libertação,

o MST entende que seu papel como movimento social é continuar

organizando os pobres do campo, conscientizando-os de seus direitos
e mobilizando-os para que lutem por mudanças. Nos 23 estados em
que o movimento atua, a luta não só pela Reforma Agrária, mas pela
construção de um projeto popular para o Brasil, baseado na justiça
social e dignidade humana.92

90
Idem. Ibidem, p. 41.
91
MOURA, Clóvis. Sociologia Política da Guerra Camponesa de Canudos: da destruição de Belo
Monte ao aparecimento do MST. São Paulo: Editora Expressão Popular, 2000, p. 126.
92
Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra – Quem Somos. Texto disponível na Internet em
26/05/05.
 Nesta definição própria do seu papel, é interessante notar que o plano
de ação do MST se constitui em práxis política, que segundo FLORISTAN, é uma
práxis de liberación o de emancipación93, por trazer em seu bojo conceitos como
organização, conscientização e mobilização. Mais ainda. Quando inclui todos os
brasileiros no seu projeto popular, projeto este que quer estar baseado na justiça e
dignidade humana, complementa-se como práxis política, que tem como propósito
...conquistar o devolver a las relaciones e instituciones sociales su plena humanidad
o, lo que es igual, su adecuación a las demandas no de un pequeño grupo, sino de
la totalidad de los hombres.94

Neste seu papel de organizar os pobres do campo, conscientiza-los e

mobiliza-los para a luta, o MST conta com um fator, ao mesmo tempo, prático e
teórico de forte conteúdo político-ideológico: a Mística.
Não é fácil definir a Mística no MST. Objetiva-se, aqui, constatar se sua
elaboração e desenvolvimento constituem processo pedagógico que motivam a
prática do ecumenismo. Na busca por uma definição, pode-se começar com as
palavras de BOGO: É impossível conceber a militância no movimento sem
MÍSTICA95, pois,

se por um lado, a Mística acompanha nosso desenvolvimento político-

organizativo, por outro, alimenta nossas pegadas, ajudando abrir as
veredas por onde passam os sonhos e esperanças de homens e
mulheres que marcham em busca da libertação de todos os seres. 96

A Mística é ao mesmo tempo prática objetiva e subjetiva. Objetiva

porque visa fomentar uma prática político-ideológica libertadora; subjetiva porque
alimenta a utopia, que, conforme BOGO, quando é imaginada, escapa e vai na
frente até o lugar onde queremos chegar.97 Mística e utopia estão interligadas. Na
Mística,

93
FLORISTAN, Casiano. Teologia Practica: teoria y práxis de la acción pastoral, p. 181.
94
apud FLORISTAN, Casiano. Op. Cit., p. 182.
95
BOGO, Ademar. O Vigor da Mística. São Paulo: MST; Associação Nacional de Cooperação
Agrícola – ANCA, 2002,– (Cadernos de Cultura nº 2) - p. 8.
96
Idem. Ibidem, p. 10.
97
Id. Ibid., p. 17.
 ...este imaginar (...) se torna prática, na encenação de um sonho, na
ornamentação da praça, na organização da luta, na formação política,
na marcha que segue em fileiras, no alinhamento dos barracos que
formam uma nova cidade...98

A Mística é conduzida e sustentada por cinco sustentáculos. Vejamos:

1) A CAUSA E OS SONHOS; 2) A CONSCIÊNCIA, com suas formas: histórica,
ecológica e jurídica e do direito; 3) A ÉTICA E A MORAL; 4) A SIMBOLOGIA; 5) A
ARTE.99 Destes nos interessa, em nosso objetivo, qual seja, constatar se a
elaboração e desenvolvimento da Mística constituem processo pedagógico que
motiva a prática do ecumenismo, o segundo e o quarto sustentáculos, pois a
CONSCIÊNCIA, segundo BOGO, acima de tudo é o conhecimento. Não existe
consciência sem conhecimento. A ignorância é ausência de conhecimento 100, e a
SIMBOLOGIA, por estar relacionada à utopia, que se compõe de imaginação.
Portanto, os símbolos fazem parte da mística porque eles materializam os
sentimentos, as vontades, os sonhos e criam sua própria linguagem, ultrapassando
a realidade do visível.101 Mas é papel da Mística equacionar as contradições entre a
ingenuidade e a consciência política. 102

As ações do MST não são ações ingênuas, desprovidas de

consciência política. Caracterizam-se como práxis política e estão ancoradas em
uma cosmologia política em que a pressão sobre os limites da ordem legal sustenta-
se na crença e na construção da legitimidade da luta pela terra. 103

Mas estas ações não se encerram na práxis política. Segundo comenta

STÉDILE, a nossa [do MST] base usa a fé religiosa que tem para alimentar a sua
luta, que é uma luta de esquerda (...) contra o Estado e contra o capital. 104 Fato
importante para nossa pesquisa, é que a fé religiosa que tem alimentado a luta do
MST é a cristã. Nesta luta contra o Estado e o capital, além do argumento jurídico há

98
Id., p. 18.
99
BOGO, Ademar. Op. Cit., pp. 43-151.
100
Idem. Ibidem., p. 54.
101
BOGO, Ademar. Op. Cit., p. 109.
102
Idem. Ibidem, p. 125.
103
Christine de Alencar Chaves. Símbolos de Luta e Identidade no MST. Texto disponível na Internet,
em 26/05/05.
104
Apud BOGO, Ademar. Op. Cit., p. 125.
o argumento de fundamentação religiosa cristã e eclesial do princípio bíblico de que
todos têm direito à terra.105

Quando se confirma tal preposição, também se está amparado por

uma outra não menos importante: o fato de que, segundo argumenta CHAVES,

o movimento dos Sem Terra surgiu do bojo da Igreja Católica,

especificamente, da Igreja vinculada pela Teologia da Libertação. (...) o
catolicismo popular é transformado, através de uma migração
simbólica, em símbolo-chave da liturgia tendo a principal função o ver,
julgar e agir, no aqui e agora.106

A simbologia cristã, através da liturgia, se faz presente na Mística do

MST. MARASCHIN define liturgia como a reunião do povo de Deus para celebrar os
atos libertadores de Deus na história dos seres humanos e para anunciar ao mundo
essa mesma libertação.107

A Eucaristia, simbolizando a libertação de um povo da escravidão em

terra alheia, está presente na Mística e é compartilhada pela maioria dos
acampados. A libertação da escravidão e a promessa de terra para todos, é a utopia
do Reino de Deus. Este reino, segundo GROOME, é um “...’símbolo tensivo’ cuja
função é evocar um mito. O mito que ele evoca é o mito de um Deus que criou o
mundo e era continuamente ativo nesse mundo em favor de seu povo...” 108

Antes da conquista da terra há a promessa da terra. Na realização da

promessa da terra, incentiva-se o viver na terra prometida 109 com justiça, liberdade e
eqüidade. A liturgia cristã, que é um dos componentes da Mística no MST, traz à
memória o Reino de Deus, com seus ideais utópicos de justiça e liberdade para
todos. Na medida em que os símbolos trazem à memória os atos salvíficos do Deus
dos cristãos, tornam-se educativos, pedagógicos. Os símbolos forjam as pessoas

105
Christine de Alencar Chaves. Op. Cit..
106
Drª. Maria de Lourdes B. de Alcântara. O Movimento dos Sem Terra: uma análise sobre o discurso
religioso. Texto disponível na Internet, em 26/05/05.
107
MARASCHIN, Jaci. A Beleza da Santidade: ensaios de liturgia. São Paulo: Aste, 1996, p. 133.
108
GROOME, Thomas H. Educação Religiosa Cristã: Compartilhando nosso caso e visão. São Paulo:
Paulinas, 1985, p. 67.
109
Drª. Maria de Lourdes B. de Alcântara. Op. Cit..
envolvidas na luta, incentivam a caminhada, pois mantêm vivas as esperanças e as
utopias do povo.

Assim sendo, pode-se concluir, do que foi refletido até então, que ao
participarem da “Mística”, os militantes do MST, oriundos de diferentes confissões
cristãs, são educados para a prática do ecumenismo, visto que se reúnem ao redor
do mesmo símbolo de libertação, a saber, o Reino de Deus, comungam dos
mesmos ideais, da mesma cosmologia, das mesmas utopias, dos mesmos sonhos e
esperanças. Na “Mística”, as diversidades doutrinais e confessionais desaparecem,
cedendo lugar às crenças, às esperanças e à fé comuns, mesmo porque a fé é um
universal humano, que nem sempre precisa se manifestar com uma roupagem ou
linguagem religiosa.110 Dessa maneira, ter fé comum significa partir, juntos, mulheres
e homens, de acordo com STRECK,

(...) da vida concreta, dos problemas vividos no dia a dia, uma vez que
é lá que as questões de fé estão em jogo. É neste cotidiano que se
percebe que as questões fundamentais da vida não se resolvem ao
identificar-nos como católico ou protestante, cristão ou mulçumano,
mas que o desafio está em “ler” o mundo e a vida, dando-lhe sentido. 111

Na Mística, católicos, protestantes, batistas, metodistas, anglicanos,

pentecostais e neo-pentecostais, enxergam o mesmo horizonte utópico que, vindo
ao encontro destes, através da imaginação, converte as diferenças em imperativos
éticos comuns. Comungando dos mesmos ideais, extrapolam as diversidades e
passam da compreensão do ecumenismo como um fato bíblico para uma práxis
religiosa cristã ecumênica.

110
STRECK, Danilo R. Op. cit., p. 45. O autor baseia-se na conceituação de “fé” de Paul Tillich.
111
STRECK, Danilo R. Op. cit., p.45.
 CONSIDERAÇÕES FINAIS

O objetivo a que se propôs esta pesquisa fora enunciado no prólogo:

analisar as diferentes práxis religiosas e sua relação com o desenvolvimento de uma
prática pedagógica que vise fomentar uma sensibilidade ecumênica entre os
partícipes da religião cristã. Fez-se isto, “dissecando” as partes que compõem o
próprio objetivo enunciado.

Ao se definir práxis a partir da conceituação filosófica de Casiano

Floristan e Adolfo Sánchez Vásquez, pode-se verificar que este conceito está
presente na ação de alguns seguimentos da Igreja cristã. Assim, foi proposta uma
definição de práxis religiosa cristã como prática humana e política, onde a práxis
religiosa cristã é a prática libertadora de mulheres e homens que optaram por
determinada religião, no caso o cristianismo, bem como prática nascente e inserida
numa sociedade de classes.

Ao se abordar historicamente, num terceiro momento, o movimento

ecumênico, ficou constatado, entre outras coisas, que ele gerou, fomentou e
disseminou uma certa sensibilidade ecumênica entre os cristãos. Mas, não menos
importante é a constatação de que há uma lacuna a ser preenchida entre o
reconhecimento da sensibilidade ecumênica e a ecumenicidade como prática real,
como imperativo ético entre os cristãos.

E, finalmente, abordou-se o fenômeno da “Mística” no MST, estudado

como práxis religiosa. A “Mística”, ao utilizar-se de símbolos religiosos e cristãos,
defini-se como práxis religiosa cristã e ação pedagógica que faz emergir entre seus
participantes, os militantes cristãos, expressões ecumênicas que culminam em
ações transformadoras e libertacionistas. Dentre estes símbolos, sobressai o do
reino de Deus com seus ideais justiça e eqüidade. A “Mística” no MST leva seus
participantes para além do reconhecimento do ecumenismo como um fato: leva-os à
prática da ecumenicidade como imperativo ético cristão.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Alcântara, Maria de Lourdes B. de. O Movimento dos Sem Terra: uma análise sobre
o discurso religioso. Texto disponível na Internet, em 26/05/05.
ALTMANN, Walter. O Pluralismo Religioso como Desafio ao Ecumenismo na
América Latina. In: Sarça Ardente- Teologia na América Latina: Prospectivas. -
Luiz Carlos Susin (Org.), 2000.
ASSMANN, Hugo; MATE, Reyes. Karl Marx – Friedrich Engels: Sobre la religión I.
Salamanca: Ediciones Sígueme, 1979.
ASSMANN, Hugo; SUNG, Jung Mo. Competência e Sensibilidade Solidária: Educar
para a esperança. 3ª edição. Petrópolis: Vozes, 2003, pp. 90-95.
BETTO, Frei. Cristianismo e Marxismo. Petrópolis: Vozes, 1986.
BOGO, Ademar. O Vigor da Mística. São Paulo: MST; Associação Nacional de
Cooperação Agrícola – ANCA, 2002. – (Cadernos de Cultura nº 2).
Chaves, Christine de Alencar. Símbolos de Luta e Identidade no MST. Texto
disponível na Internet, em 26/05/05.
FARRIS, James. Ecumenismo, mito e símbolo. In: estudos de religião. São Bernardo
do Campo: UMESP, ano XII, nº 14, julho de 1998.
FLORISTAN, Casiano. Teologia Practica: teoria y práxis de la acción pastoral.
Cuarta Edición. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2002, pp. 173-195.
GROOME, Thomas H. Educação Religiosa Cristã: Compartilhando nosso caso e
visão. São Paulo: Paulinas, 1985, p. 67.
Igreja Católica. Arquidiocese de São Paulo. Comissão de Ecumenismo e Diálogo
Religioso. Caminhos para a unidade cristã: pastoral do ecumenismo. – (Coord.
Leonardo Martin) -, 1987.
LÖWI, Michael. Marxismo e Teologia da Libertação. São Paulo: Cortez : Autores
Associados, 1991.
MADURO, Otto. Religião e Luta de Classes. Petrópolis: Vozes, 1983, pp. 151-185.
MARASCHIN, Jaci. A Beleza da Santidade: ensaios de liturgia. São Paulo: Aste,
1996, p. 133.
MOURA, Clóvis. Sociologia Política da Guerra Camponesa de Canudos: Da
destruição de Belo Monte ao aparecimento do MST. São Paulo: Editora
Expressão Popular, 2000, pp. 125-146.
Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra – Quem Somos. Texto disponível
na Internet em 26/05/05.
SANTA ANA, Júlio H. Ecumenismo e Libertação: Reflexões sobre a relação entre a
unidade cristã e o Reino de Deus. – Tradução de Jaime A Clasen. – Petrópolis:
Vozes, 1987, pp. 15-23; 249-255.
STRECK, Danilo R. Uma educação ecumênica: oito proposições sobre um tema
controvertido. In: estudos de religião. São Bernardo do Campo: UMESP, ano XII,
nº 14, julho de 1998.
TAYLOR, William Carey. Dicionário do Novo Testamento Grego. – 9ª edição – Rio
de Janeiro: JUERP, 1991, p. 147.
VÁZQUEZ, Adolfo Sánchez. Filosofia da Práxis. – Tradução de Luiz Fernando
Cardoso. – São Paulo: Paz e Terra, 1968.
 SUMÁRIO

INTRODUÇÃO...........................................................................................................01

1. Definição de Práxis.................................................................................................02

2. Conceituando a Práxis Religiosa Cristã.................................................................05

3. O Movimento Ecumênico.......................................................................................12
3.1. Definição de ecumenismo...................................................................................12
3.2. Breve histórico do movimento ecumênico...........................................................13
3.3. Educar para a sensibilidade ecumênica..............................................................14
4. A “Mística” no MST: da Sensibilidade Ecumênica ao Imperativo Ético – Um Estudo
de Caso......................................................................................................................19

CONSIDERAÇÕES FINAIS.......................................................................................24

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS...........................................................................25

UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

ABILIO TADEU ARRUDA

A “MÍSTICA” NO MST: PRÁXIS RELIGIOSA E EDUCAÇÃO PARA A
PRÁTICA DO ECUMENISMO

São Bernardo do Campo - 2005

ABILIO TADEU ARRUDA

A “MÍSTICA” NO MST: PRÁXIS RELIGIOSA E EDUCAÇÃO PARA A
PRÁTICA DO ECUMENISMO

Trabalho apresentado ao Prof. Dr. Geoval

Jacinto da Silva como cumprimento
parcial das exigências acadêmicas da
disciplina “Práxis Religiosas na
Sociedade”.

São Bernardo do Campo - 2005