‫ – בית מדרש חופשי‬Beit Midrash Livre – Sefer Moré Nevuhim Tomo I Cap 5

ADVERTÊNCIAS EXTRAS
O Rambam agora, interrompe seu léxico para dar início a outro prólogo. Ele
deseja que, diminuamos o avanço e paremos para refletir. Os termos bíblicos
para “visão” discutidos no último capítulo foram a causa destas advertências
extras.
Ele nos instruiu que, o sentido da percepção visual é, de certo modo, confiável.
Que a visão é, dentre os sentidos, talvez o mais confiável. Mas, o foco principal
deste capítulo não é tratar de sentidos, mas, compreensão da concepção de
profecia. No contexto da profecia, o termo “visão” é enganoso e perigoso.

REFERENCIALISMO
Esta reflexão do Rambam alude aos conceitos de I: 28. O estudioso do Guia
dos Perplexos deve reconhecer que, o Guia é precisamente, autorreferente. Na
introdução, o Rambam adverte que, teríamos que conectar os capítulos
espalhados, por assim dizer, por toda a obra. Parte do motivo de organizar a
obra deste modo, é evitar a violação da regra talmúdica [Haguiga 11b], contra
ensinar temas de Ma’assê Bereshit e Ma’assê Merkavá em público. Ao forçar o
leitor a realizar a conexão das passagens (além de outras técnicas), o Rambam
oculta estes temas de modo suficiente, do público que, na realidade, tanto não
fará isso quanto, não dará conta de ser isto, fundamental para se compreender
a obra. Como era de se esperar, esta conexão também está presente nas
Escrituras Hebraicas, consistindo de uma técnica profética para a construção
da alegoria imaginativa, como referenciado na Parábola do Poço da introdução.
Todos os comentaristas do Guia dos Perplexos procuram considerar tais
conexões de fácil entendimento, bastando ao estudioso seguir esta “trilha de
migalhas” para chegar ao entendimento da obra. Neste nosso estudo,
procuraremos trazer à tona, as maiores conexões disponíveis nestes ensaios.
Assim, você se torna capaz de descobrir sozinho, talvez até o que outros não
apreciaram.

RAMBAM E ARISTÓTELES
O Rambam geralmente evoca a regra de Haguiga, quando está discutindo os
perigos da profecia, repetindo as restrições a respeito do ensino público do
relato da criação, providência, e relações proibidas. Saindo da prática de
costume, ele inicia colocando Aristóteles nesta tradição. Ao se referir ao De
Caelo, o Rambam refraseia Aristóteles para dizer que, não devemos chamá-lo
de irresponsável ou imprudente, por lidar com tais temas.
Antes de realizar investigações e demonstrações em assuntos muito
profundos, o maior dos filósofos [Aristóteles] fez a seguinte apologia: o
interessado em suas obras não deveria atribuir as investigações do autor à
presunção, ao autoelogio ou ao orgulho próprio nem o criticar em assuntos que
ignorasse; ao contrário, caberia reconhecer a sua agilidade e esforço em
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descobrir e estabelecer teorias verdadeiras, segundo as possibilidades do ser

humano.
A interpretação do Rambam, entretanto, toma um caminho distinto. Ele escreve
que, “do mesmo modo, dizemos que uma pessoa não deve criticar
imediatamente um tema tão relevante e importante...”
Isto é, devemos abordar temas que nos são obscuros com humildade. Esta
“humildade” é o que capacita o aluno a treinar sua mente e caráter, para o
estudo em questão. E ainda mais importante, ele treina as ideias produzidas
pela mente, para que sejam guiadas por sua consciência; não suas crenças. A
Divindade recompensa Moshe por tal humildade consciencial, quando ele
“oculta sua face”, por temer “olhar para Elohim”; outorgando-lhe a benção da
“visão divina”.
O Rambam chega a uma conclusão ligeiramente diferente da de Aristóteles.
Aristóteles mantinha que, o zelo daquele que teoriza deve ser aplaudido,
enquanto o Rambam mantém que a humildade é a virtude a ser elogiada.
Ele repete a paráfrase de Aristóteles no Guia [2: 19] mas, em outra linguagem.
Em nenhum dos casos, trata-se do dito original [De Caelo 2: 12, 191b24] tal
qual na obra. Neste texto, Aristóteles explica o motivo pelo qual teoristas, as
vezes, aplicarem hipóteses nas quais ainda estão trabalhando. No
entendimento do filósofo John Leofric Stocks, 1882-1937:
Existem...dificuldades, as quais podem razoavelmente ser trazidas à tona; mas,
das quais, devemos estabelecer soluções igualmente razoáveis: pois
consideramos como zeloso, aquele cuja sede filosófica o leva a aceitar, até
mesmo a menor das indicações aonde é muito difícil ver o caminho, como uma
comprovação de modéstia, em vez de autoconfiança.

E a respeito da precisão do Rambam, na sua citação de Aristóteles, Dr Herbert

Davidson (Professor emérito de Hebraico, na Universidade da Califórnia, autor
da obra “Maimonides the Rationalist”) elucida:
A conclusão fortemente derivada das evidências é que, considerando todas as
reservas acerca dos argumentos do silêncio, Aristóteles, o qual Maimônides
elogia como o maior intelecto a jamais ver a luz do dia, lhe era conhecido
apenas como um disfarce distorcido e truncado.
[Esta conclusão é diametricamente oposta a de Shlomo Pines, encontrada no “Translator’s
Introduction” em seu trabalho do Guia, p. lxi]

O contexto da sentença do De Caelo [Sobre os Céus] é a preocupação

Aristotélica sobre os movimentos das esferas astronômicas sejam contrárias as
nossas expectativas. “Encontramos grande número de movimentos na
intermediação [astronômica] dos corpos,” aonde deveríamos encontrar poucos
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movimentos próximos a esfera externa e mais movimentos próximos a Terra,

no centro. A variação é desproporcional a distante dos mesmos, a partir da
noção única de movimento primordial, da esfera mais externa. Ele raciocina
que, num sentido hipotético, isto é explicado se os corpos astronômicos forem
animados. Sua declaração introdutória sugere que, ele avançou na tentativa de
que, sua hipótese não deveria ser hostilizada, pela temeridade de se fazer isso.
Além da questão da humildade, o Rambam aprendeu do texto que, quando
Aristóteles discutiu astronomia, ele não produziu nenhuma prova apodítica,
mas, apenas estimativas razoáveis. No tema da eternidade ou criação do
universo, isto é o melhor que se pode fazer. Aristóteles procurou por
indulgência pela dificuldade que impôs a explicação “quando é muito difícil
enxergar o caminho”. Somos lembrados que, o Rambam usa frases como
estas várias vezes em sua Introdução, quando discute sobre os lampejos de
inspiração, ocorrendo na noite escura do nosso despertar consciencial, bem
como na Alegoria das Pérolas perdidas no quarto escuro; ambos casos nos
quais, “é muito difícil enxergar o caminho”.
E finalmente, este será o desafio do Rambam a contenção Aristotélica, de que
o universo seria eterno e, portanto, jamais foi criado ou, jamais surgiu. Mesmo
Aristóteles admite não ter comprovado sua conclusão proposta; portanto, o
Rambam se vê livre para argumentar a posição contrária. Mas, tanto o
Rambam quanto Aristóteles, são justificados ao tentar responder a questões,
pois, ambos abordam o tema com humildade.
Tudo isso leva a definição do Rambam acerca da humildade de Moshe.

DEFININDO A HUMILDADE DE MOSHE

Moshe compreendeu os perigos da revelação, e humildemente “ocultou sua
face”. Por esta humildade, ele foi recompensado com as visões da criação do
Elohim, sua “bondade”, tal qual abstraída pela Torá nos treze atributos da ação
[1: 4 midot]. Esta humildade é condição sine qua non para o estudo da ciência
divina da criação e, da providência. É também, condição preliminar da profecia.
O que um profeta é capaz de visualizar, depende do seu nível de humildade
(shmona perakim 7). Como definir a humildade?
Humildade tem suas “partes”, perfeição consciencial e moral. Nem é preciso
dizer e, por isso mesmo não é dito, que o adepto é aquele especializado em
Torá, Talmud, Midrash e subsequentes camadas do estudo da Tradição
Judaica Clássica; incluindo o Mishné Torá do Rambam.
O estudioso então, decide entrar no caminho da perfeição intelectual, como seu
próximo passo no estágio de continuo desenvolvimento. Ele deve começar
dominando a lógica. A lógica impede que o aluno sofra da “profanação do erro
lógico” [ha m’taharot et ha hassagá m’tumata sh’hen ha ta’uiot].
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Tendo dominado as ciências da matemática, astronomia, e assim por diante;

ele se forma naquilo que vai além do estudo da Física [Aristotélica], passando
então a Metafísica. Ele domina as “Proposições Fundamentais”. Esses são os
axiomas de Aristóteles, por meio dos quais, o Rambam organiza as vinte e
cinco proposições, no começo do livro dois, no Guia.
Ele se prepara para a perfeição moral, subjugando suas paixões e desejos, os
quais são “descendência de sua imaginação”. O Rambam não provê,
literalmente um currículo. Parece óbvio que, apesar disso, o estudioso deve
viver uma vida virtuosa, de acordo com a revisão do Rambam, da Ética
Nicomaco de Aristóteles, encontrada no Shmona Perakim, bem como no Hil’hot
De’ot, no Mishné Torá.
Nisto resta o que poderíamos chamar de aspecto moral do desenvolvimento
intelectual. Esta é a paciência do estudioso em busca do conhecimento. E
diversas vezes, somos advertidos contra aceitar as primeiras impressões do
pensamento. Os Anciãos de Israel, careciam desta humildade intelectual.
Apesar de que foram permitidos experienciar a revelação da visão, da Ma’asse
Merkava, lhes faltava tanto o preparo intelectual para compreender
corretamente, quanto a humildade moral para observarem a própria deficiência.

OS ANCIÃOS DE ISRAEL
Moshe, Aharon, Nadav, Avihu e setenta anciãos subiram, e eles viram o Elohim
de Israel. Sob seus pés, estava algo semelhante a um pavimento de pedra de
safira (k’ma’asse livnat hasafir. O termo “livnat” também significa: brancura), tão
brilhante quanto o próprio céu. Ele não estendeu a mão contra os nobres de
Israel. Eles viam o Elohim de Israel enquanto comiam e bebiam.
[Shemot 24: 9 a 11]

Os Anciãos foram condenados por sua visão. O Rambam corrobora com Rashi,
e contra Onkelos, ao considerar as ações dos Anciãos, de modo pejorativo.
Shemot 24: 10 “eles viram o Elohim de Israel e debaixo de seus pés”, é apenas
citado pelo Rambam até o trecho “pés”, para denotar corporeidade extrema em
sua visão. Os Anciãos falharam em elevar os elementos imaginativos da visão
que tiveram. Ao invés de se focarem nos pés, eles deveriam ter compreendido
que Elohim não tem pés. Eles deveriam ter reconhecido o que o “pé” deveria ali
representar. A falta de humildade deles, como definido pelo Rambam, foi a
causa de seu grave erro. Os Anciãos, na narrativa, recebem pena capital,
mesmo que o próprio Moshe tenha tentado intervir tal qual registrado após o
evento do bezerro de ouro.
A falha dos Anciãos reflete a violação do conselho de Shlomo, mencionado
pelo Rambam, “Guarda teus pés, quando fores a Casa do Elohim” – de Kohelet
4: 17. Esta é uma narrativa de advertência para todos os que estudam esta
sabedoria, menos preparados ainda, que os Anciãos de Israel.
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Se esta foi a sentença deles, tanto mais será a nossa – que somos inferiores, e
daqueles que estão abaixo de nós – que precisamos nos dedicar e nos ocupar
do aperfeiçoamento nos temas e da compreensão dos pressupostos que
purificam a apreensão [racional] de nossos equívocos...
Pouco antes do registro deste evento, Moshe havia outorgado aos Hebreus, a
Torá, tal qual registrada até este ponto (Shemot 24: 4: Moshe escreveu todas
as palavras de HaShem. Ao que Rashi comenta: mi-bereshit ve’ad matan
Torá). Este momento significativo é celebrado. Os Anciãos, havendo falhado
em prepararem-se o bastante para a visão, derivaram sentidos corpóreos e
antropomórficos daquilo; sendo então condenados por isso. Qual foi o sentido
corpóreo que os Anciãos de Israel derivaram de sua visão?

SAFIRA
O Rambam aprecia o modo pelo qual Onkelos (século III) interpreta ao traduzir
termos antropomórficos, de acordo com a Tradição Clássica. O Rambam nota
que Onkelos traduziu “debaixo de seus pés”, para o Aramaico, como “debaixo
do trono de Sua Kavod/honra/glória”; e não simplesmente “trono”.
...pois ele não disse: ve-táhat kursa “E sob o Seu trono”, porque isto estaria
ligando literalmente o trono a Deus e implicaria que Ele se apóia em um corpo,
o que, por sua vez, implicaria [a Sua] corporeidade: mas [Onkelos] relaciona o
“trono” à “Sua honra”, ou seja, à Shehiná [Presença], que é luz criada. [1: 28]
Esta declaração implicaria que os Anciãos foram punidos por interpretar “pés”
como “trono”, ou seja, por pensar que a Divindade se senta numa cadeira?
Pois, até mesmo no mundo árabe, o Corão fala sobre Deus sentado, algo que
muçulmanos fundamentalistas consideram literal. O Rambam pode ter usado
esta porção dos Anciãos, para justamente criticar tal literalismo. Mais poderia
ser dito a respeito, mas, este sentido superficial satisfaria um leitor pouco
exigente do Guia. O Rambam, porém, deseja que investiguemos mais fundo.
O Rambam não se refere aqui, aos três relatos de Ben-Zomá, encontrados no
segundo capítulo do Tratado de Haguiga do Talmud. O público alvo do Guia,
teria tais passagens em mente, quando lessem sobre a “pedra de safira”. O
sábio Ben-Zomá foi um dos quatro sábios, a entrar no PARDES, o Jardim. Ele
olhou os “blocos de mármore” e foi advertido a não os chamar de “água, água”.
Sua mente foi “afetada” por tal experiência, que resultou na morte e apostasia
de dois de seus colegas [14b]. Em outra passagem, este herói do Talmud é
relatado, mediando entre as “águas de cima e debaixo” do Bereshit,
observando o “espaço entre elas”. Neste terceiro relato é mantido o conceito de
que, as águas numa bacia podem transportar a semente e causar a gravidez.
Em todos os três relatos, “águas” são o “meio” pelo qual, a criação ocorre.
A pedra de safira, o “bloco de mármore”, visto como “água” por Ben-Zomá, é
tido como a “matéria prima”, informe, da criação. Os “blocos de mármore” do
PARDES são os mesmos, que as pedras de safira abaixo do trono da Kavod.
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O Rambam explica que, o termo livnat, geralmente traduzido como

“pavimento”, como num trabalho de lapidação de pedra de safira, ali, tem o
sentido de “brancura”. Então ele diz:
E o que eles compreenderam é a verdadeira natureza da Primeira
Matéria como uma emanação do Todo-poderoso, que é a causa da
sua existência. Preste atenção a estas palavras: Como uma obra de
pedra (livenát) de safira, pois é como se a descrição da visão fosse:
Como a brancura (kelivenat) da safira, e acrescenta-se o termo “obra
(ma’assê)”, pois a matéria, como você já sabe, é sempre passiva,
move-se segundo sua natureza e só é ativa devido a um acidente –
parece que a forma sempre se move por contra própria, no entanto
ela é movida por acidente, conforme explicado nos livros de ciências
naturais – e por isso se diz “como uma obra (kemaassê)”. Por outro
lado, a expressão “a brancura da safira” refere-se ao brilho (zohar),
não à percepção da cor branca, pois a “brancura” da safira não vem
do branco, mas tão somente da transparência – e esta não é vista,
conforme se explica nos livros de ciências naturais, porque se assim
o fosse, não se poderia ver nem receber todas as outras [cores];
portanto, como a matéria era transparente, permitia que se vissem
todas [as cores] e deixava transpassar cada uma delas, uma após a
outra. Isto se refere à Primeira Matéria, que, segundo sua própria
essência, carece de qualquer forma e por isso recebe todas as
formas uma após a outra. Assim, sendo, o que eles viram foi a
Primeira Matéria e relacionaram-na ao Eterno, sendo esta a primeira
das Suas criações sujeita à gênese e à destruição, a qual Ele criou
do nada – sobre isso novas explicações virão mais adiante.

Esta é uma metáfora de dois estágios. O primeiro estágio é o reconhecimento

da transparência da safira. O segundo é que a transparência recebe todas as
cores. Safira então, é um símbolo para a matéria informe, em seu aspecto de
receptividade. O conceito de Matéria Prima, ou matéria hílica, vem do
pensamento de que, deve haver uma substância que fundamente a mudança
nas coisas. Os antigos acreditavam que os elementos poderiam transformar-se
uns nos outros. Por exemplo, eles pensavam que o elemento da água, tornava-
se o elemento do ar quando vaporizado; ao invés de permanecer água em
estado gasoso, como consideramos. Desde que ar e água eram intitulados
elementos, deveria haver algo que restasse por meio da transformação. A
substância era a Matéria ainda não atualizada em suas formas elementais,
como ar ou água. Matéria sem forma é potencialidade pura, receptividade. Tal
conceito incognoscível é o que Ben-Zomá viu. O “meio pelo qual”, da criação. A
matéria é o “meio pelo qual” a forma se atualiza, tal como a água é o meio pelo
qual Ben-Zomá pensou, se transporta a semente. É aquilo que recebe e,
portanto, é considerado feminino. Disto se segue que, o próximo capítulo do
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Guia define as palavras ish e ishá, o masculino e o feminino, e que a ênfase lá,
é sobre o feminino.
A lição é que Ben-Zomá teve uma visão da matéria prima, a hílica; e
posteriormente, estas “águas” são retratadas como o “brilho do mármore”, que
se assemelha a água. Sua pura receptividade é simbolizada, pela imaginação,
como a transparência da água. Esta Matéria é essencial a Causalidade divina.
Isto é o que os anciãos deveriam ter reconhecido, na visão do pavimento de
safira.

PÉS
No capítulo 28 do livro 1, o Rambam elucida que, o termo “pé”, réguel, significa
“Causa”, mas, fica claro de outras fontes do mundo antigo que “pé” é um
eufemismo para o falo.
[Jastrow 1448; Talmud Berahot 22a/b há-marguil; Bakan, Maimonides on Prophecy 215, 219]

Tal qual o pé, empurra, e pode ser descrito como um “terceiro” pé. O Rambam
jamais usa, de modo explícito, o termo réguel como um eufemismo para a
genitália masculina. Ele sempre restringe réguel a ideia de “causa”, posto que
ser “gerador” é ser “causal”. Isto não é puritanismo da parte do Rambam.
Afinal, como médico, uma de suas especialidades era, justamente, a genitália,
sobre a qual chegou a publicar um trabalho acerca de doenças venéreas. Ao
invés disso, o Rambam exerce sua preocupação, com relação a obsessão com
sexo por parte das pessoas. A obsessão sexual era, afinal, o alvo da regra do
Tratado de Haguiga, contra ensinar sobre sexualidade em público. O Rambam,
posteriormente, explicará que, para evitar tal obsessão, a Língua Hebraica não
possui termos diretamente relacionados aos órgãos sexuais. [3: 8]

A GRANDE LUZ
O Rambam conclui então, lembrando-nos que, todas as vezes que um termo
indicando visão ocorrer na Torá em relação a divindade, apreensão intelectual
é o sentido, nunca visão física. Não obstante, ele faz uma surpreendente
concessão. Ele diz que, sobre alguns dos que acreditam teimosamente, que as
palavras estariam se referindo a uma luz física, com que a indicar uma luz
criada; em cenas de Malahim ou similares “não há dano nisso” [ain nizek
b’háh]. Ele não está, realmente, indicando ser este o caminho, mas, indicando
a tolerância da concepção, aos incapazes de compreender. No capítulo 63, 65
do livro 1, ele volta ao tema da “luz criada”, a “or haNivrá” e aos malahim,
demonstrando como eles são entendidos, na filosofia profética. As luzes
criadas, referem-se ao conceito de Shehiná, Presença; que também alude ao
conceito de Trono da Kavod. O Rambam compreende que o Trono da Kavod é
um “intelecto ativo”. Pelo menos um de seus comentaristas, o crítico Hasdai
Crescas, considerou isso, como se fosse uma referência à ideia Cabalista das
Sefirot; ou seja, que Ele está presente em seu mundo físico. [H. A. Wolfson,
 ‫ – בית מדרש חופשי‬Beit Midrash Livre – Sefer Moré Nevuhim Tomo I Cap 5

Crescas Critique of Aristotle, Harvard, 1971 página 201, nota 92] No misticismo, Iessod
(fundação) representa o princípio gerador masculino, forma, a qual entra no
princípio feminino, a sefirá de Mal’hut (reinado), matéria.