‫ – בית מדרש חופשי‬Beit Midrash Livre – Sefer Moré Nevuhim Tomo I Cap 2

O Jardim da Verdade

INTRODUÇÃO
Muitos pesquisadores acreditam que este trecho deveria ser o começo da obra.

O motivo é considerarem que, um léxico – tal qual foi a preferência do Rambam

– é algo turvo, confuso (para muitos), especialmente, quando comparam o
léxico do primeiro capítulo, com este relato do segundo.

Porém, o que salta aos olhos é, justamente que, ao contrário do primeiro

capítulo, o Rambam aqui procura dissuadir o menos qualificado (em sua
percepção intelectual) neste mesmo capítulo. Leitores que tiverem problemas
com concentração, pensarão que, toda a obra é como estes capítulos iniciais e,
consequentemente desistirão de continuar. E a ideia é essa.

Neste capítulo apresenta-se o conceito geral da interpretação Maimonidiana do

relato do Jardim no Éden. Como apreciar tal relato?

O Mishné Torá ensina que a Divindade deseja que o ser humano escolha viver
uma vida moral, de acordo com a Torá. Tendo chegado a tal nível, o Rambam
deseja que o ser humano aplique sua mente aos segredos da Torá.

Deste modo é que o ser humano poderá se recuperar da perda de acesso do

Adam a verdade – desconsiderando então, a opinião convencional (ou antes,
religiosa) a respeito. Todo ser poderá atingir o estágio profético de melhora e
mudança. É propósito do Guia auxiliar o ser humano a chegar neste nível.

A impressionante questão do Melamed

O Rambam declara que, um estudioso das Escrituras não Judeu (que ele
chama de, Melamed) lhe fez uma pergunta sobre o relato do Jardim do Éden.
O estudioso teve a intenção de questionar de modo, jocoso. Ele comparou o
relato do Jardim do Éden a um mito bastante conhecido no mundo antigo: o
Mito de Órion. Ele então, na sua brincadeira, despreza ambos como,
concepções sem nexo.

O termo Hebraico para Orion é K’sil, um termo que, também implica a ideia de
tolo [tal qual observado pelo rabino Marcus Jastrow, 1829-1903 Z”L – autor do
Dicionário dos Targumim, Talmud Bavli e Ierushalmi - p. 653-4], sendo, uma
dica não tão sutil, para o leitor do Guia, a respeito do Melamed.

Ele parece ser um intelectual do mundo (bem parecido, com a aplicação do

termo no sentido pós moderno, um estudioso, leitor de muitos livros, formador
de opinião); portanto, mais filosoficamente inclinado, do que, de inclinação
religiosa muçulmana, que era o ambiente cultural do Rambam. É possível que
 ‫ – בית מדרש חופשי‬Beit Midrash Livre – Sefer Moré Nevuhim Tomo I Cap 2

tenha sido uma figura familiar, seja em Córdoba ou no Cairo, uma pessoa mais
confortável com um intelectual Judeu do que com um Teólogo Islâmico.

O estudioso disse que Adam recebeu uma bênção na sua expulsão, que o
capacitou a distinguir o bem do mal, algo que nós chamamos de discernimento.
Mas, ele enfatiza que, discernimento é uma benção do intelecto, não um
castigo. Adam careceria de discernimento antes de comer o fruto proibido. E
neste prisma, ele não era diferente dos animais. Deus teria então, punido ele,
por comer o fruto; outorgando a ele o dom do discernimento, uma recompensa
no mínimo estranha, para uma transgressão.

O estudioso então, compara Adam a Orion. Orion engana Artêmis. E por causa
disso, ela o transforma numa estrela no céu. Desde que, uma estrela é [na
visão da época] uma “inteligência separada”, um ser mais espiritual do que, o
carnal ser humano; é um modo no mínimo, bem peculiar, de se “punir” alguém
mortal, com imortalidade.

A ideia de que, a serpente trouxe essa bênção [por causa da serpente, o fruto
foi comido] é também de origem mitológica Ofítica. Ofitismo é um termo
genérico de várias seitas gnósticas cristãs da Síria e do Egito, que
consideravam a serpente como incorporação de poderes divinos.

O estudioso em questão, não foi identificado. Shlomo Pines reconheceu uma

argumentação similar, nos registros do Imperador Juliano, talvez inspirado por
Porfírio (filósofo Neoplatônico); mas, o contexto neste caso, era criticar Deus
por ordenar Adam no sentido contrário a aprender “o bem”; algo que, o
Platonismo considerava em alta estima.

Pines comenta isso no trecho - Truth and Falsehood versus Good and Evil - da
obra: Studies in Maimonides, páginas 120-121.

A primeira reação do Rambam foi totalmente ad hominem como se lê. Pines

considera que, talvez, ele estivesse apenas ocultando seus propósitos ali.

Ele acusa o estudioso de imoralidade. Ele diz que, um estudioso de verdade,

não se aproxima da Torá depois de comer, beber e fornicar (ha-mishteh v’ha-
tashmish); lendo a Torá como se fosse, um livro de história ou, poesia.

Ainda assim, o Rambam insiste em intitulá-lo estudioso, e declara que, a

questão dele é muflá = impressionante! (Friedlander traduz: de grande
importância).

Conforme seguimos a resposta do Rambam, devemos refletir sobre, qual teria

sido a razão dele considerar esta, uma grande questão.
 ‫ – בית מדרש חופשי‬Beit Midrash Livre – Sefer Moré Nevuhim Tomo I Cap 2

O Rambam explicou que, o estudioso havia entendido tudo errado - (como se

diz em Inglês: He had his facts wrong) – ou sugerido que, antes de criticar,
certifique-se que você sabe do que está falando.

A começar, Adam tinha discernimento sim. Adam sabia distinguir algo

verdadeiro, real; de algo fictício, ilusório. A punição da Divindade foi,
justamente, por substituir a sua ideia de distinção: de verdade e mentira, de
realidade e ficção, pela inferior noção de bem e mal. Assim, ele trocou a
realidade da vida, pela opinião, construtora da moral convencional. Adam
substituiu a realidade, pela ficção. É o primeiro contraste da verdade divina,
com a idolatria.

No seu Tratado de Lógica, o Rambam cita quatro tipos de conhecimento,

geralmente aceitos, sem comprovação:

1) Percepção dos sentidos;

2) axiomas ou, ideias inatas;
3) opinião (Gr. Doxa); e
4) autoridade popularizada.
Ele provê exemplos de opiniões: a opinião que imoralidade sexual (g’ilui ha-
ervá m’huna) é algo ruim, e a opinião de que, “compensar um benfeitor
generosamente” é boa. O problema com o conhecimento derivado de opiniões
convencionais é: “Há diferença e rivalidade por superioridade, desde que, são
proposições que se tornaram conhecidas entre algumas pessoas, não outras”.

(Treatise on Logic – versão de Israel Efros, da American Academy for Jewish

Research de 1938, capítulo 8).

O Rambam explica então que, quando “os olhos de Adam foram abertos”, para
ver que estava nu, não se trata de dizer que, ele era cego antes, pois via o que
viu naquele momento.

Ao invés disso, ele começou a ter um olhar diferente sobre tudo, uma forma
distinta de interação com o mundo a sua volta; nos moldes da opinião
convencional ou “senso comum”, em termos de bem e mal.

O Rambam provê duas declarações para ilustrar esta mudança de paradigmas:

“os céus são esféricos” e “a terra é plana”. Ele explica que, dizer que a primeira
declaração é boa e a segunda é má, consiste em não saber fazer uso dos
termos. O correto é dizer que, a primeira declaração é correta e a segunda,
falsa. Do mesmo modo, nudez é um fato. Não é “bom ou mau”.
 ‫ – בית מדרש חופשי‬Beit Midrash Livre – Sefer Moré Nevuhim Tomo I Cap 2

Apenas após, ele ter deixado a dimensão da consideração por aquilo que é
real, verdadeiro; em contraste com o que fosse falso; é que ele passou a ver
pelo senso comum, que nudez era algo mau; como se fosse uma espécie de
imoralidade.

E até então, o Rambam não fez jus ao desafio do estudioso.

Afinal, ele perguntou sobre, como devemos considerar o dom da noção moral,
como uma punição.

O Rambam ignora por ser uma pergunta mal formulada e totalmente

equivocada. Ele quer que questionemos, para além.

Além disso, tendo escolhido transgredir algo, fica demonstrado a liberdade de

escolha do ser humano.

Sem liberdade de escolha, a pessoa não poderia escolher observar a Torá.

Claramente, ser livre para escolher o que se quer fazer, é algo desejável.

Que tipo de punição seria então, recompensar alguém sem capacidade de

escolha (e sem Torá, portanto) com capacidade de escolha?

Conceito de ADAM antes/depois do Éden, e o Adam Profético

Compreenderemos tais reflexões, quando considerarmos que, estes são
referências a três estágios do desenvolvimento humano. O estágio pós-
lapsarian (após o Éden) é o passo necessário, para o estágio do Adam
Profético.

Neste conceito, a Divindade teria designado o período pre-lapsarian (antes do

Éden), para que nele, o Adam construísse e desenvolvesse sua habilidade de
escolhas; as quais permanecem passivas, até a cena em que ele come o fruto.

Assim, o conceito de Adam Kadmon (Adam primordial) diz respeito a este

conceito do humano, pouco relacionado a esta entidade social atualmente
chamada “homem” pois, aquele, ocupava-se apenas da realidade, sem ainda
utilizar sua capacidade criativa ou imaginativa.

Por esta razão, foi considerado como se fosse, uma espécie de ser etéreo,
mas, no sentido de implicar; não atento ou apegado, ao material.

Sem a imaginação a capacidade criativa fica, como se fosse, inativa.

Ao conceito de Malahim (anjos) não se aplica tais capacidades.

E este Adam então, contém em si, esta divisão primeira; a diferenciação entre
macho e fêmea como princípios, Adam e Havá = O Terráqueo e a Que dá Vida.
 ‫ – בית מדרש חופשי‬Beit Midrash Livre – Sefer Moré Nevuhim Tomo I Cap 2

Após desta diferenciação estar já, estabelecida; a figura do Nahash (serpente)

surge.

O Nahash representa escolha, criatividade, sexualidade; ao mesmo tempo em

que também representa, culto ao fruto da imaginação, abuso de poder,
rivalidade. O Nahash nutre desejo por Havá, e tem ciúme da relação do Adam
com ela. Deste modo, o Midrash – Bereshit Rabah – 18: 6, declara:

“...e eles não se envergonhavam – Agora, o Nahash era o mais

astuto...: Agora, certamente a Escritura deveria ter declarado
(imediatamente, após o verso anterior), que ‘o HaShem Elohim fez
para Adam e sua esposa, vestimentas de pele...” [Bereshit 3: 21].
Disse o Rabino Iehoshua ben-Karhá: Isto ensina, por meio de qual
pecado, aquela criatura perversa investiu sobre eles – isto é –
porque os viu em relações sexuais, desenvolveu paixão por ela...”

O Nahash a convenceu de que, ela não morreria de comer o fruto. Havá sabia
que, tinha liberdade sobre as próprias decisões – comer ou não comer o fruto –
e isso, somente seria possível; devido sua capacidade de discernimento.

A Divindade assim, constrói um elemento de escolha incongruente, nesta

situação.

Esta problematização do Rambam é apresentada, numa frase peculiar:

‫נענש בששולל ההשגה ההיא השכלית ומפני זה מרה במצוה אשר בעבור שכלו‬
‫צווה בה‬

“Ele [o Adam] portanto, transgrediu um mandamento, com aquilo que

tinha sido responsabilizado; baseado na consideração de sua razão”

Esta sentença, não faz sentido, no modo convencional. Afinal, qual seria o
significado de se transgredir um mandamento moral; do qual Adam estaria,
encarregado?

Em outras palavras, o que seria razoavelmente errado, em não se comer um

fruto?

Aqui se faz uma representação de categoria de erro.

Adam – que apenas conhecia verdadeiro e falso, é informado de, não comer o
fruto. Mas, o fruto não é falso – razão pela qual, o texto o descreverá com
termos realistas: agradável aos olhos, atrativo.

Deste modo, o sistema binário apresentado “de não se comer o fruto” é o que,
me referi como incongruente.

Nós não aplicamos leis de Kashrut a robôs, ou malahim.

 ‫ – בית מדרש חופשי‬Beit Midrash Livre – Sefer Moré Nevuhim Tomo I Cap 2

A conclusão então, deve ser que, a Divindade deseja que Adam, faça sua
primeira escolha. Quando Adam escolhe, ele ativa em si, habilidades
inerentemente associadas com sua liberdade: sua criatividade, imaginação.

No princípio então, a Mente humana é considerada enquanto ferramenta

adequada, sã, que em seu uso pleno, serve como meio pelo qual se observa a
realidade tal qual é.

Porém, neste estágio, o ser humano observa apenas, para fora de si – a partir
de si. Ele ainda não observa a si mesmo.

Para chegar ao próximo estágio de si mesmo, alcançar a profecia, obter a Torá,

ser capaz de elevar-se e alcançar a unicidade; ele teve que viver a experiência
da imaginação e – consequentemente – da ilusão.

Assim, tal qual o propósito da Torá como um todo; o Guia procura criar o
Homos Profeticus.

A problemática do Rambam então, não é declarar que a Divindade deseja (no

sentido de, anseia) pela escolha do Adam. Toda ação da Divindade é, por
definição, uma ação da realidade. Anseios pertencem a imaginação, ausente
na realidade e presente apenas na mente humana.

Divindade e realidade são sinônimos. A Divindade não é o que o ser humano

acredita.

Por isso, o Rambam coloca esta reflexão após o léxico, não antes.

Pois, primeiro o seu aluno aprende a pensar no modo do léxico – i.e.

considerando cuidadosamente, o sentido dos termos e sua aplicabilidade caso
a caso – para então, extrair ou antes, decodificar do texto seu significado. Olhar
para além de si mesmo.

AS QUESTÕES RELACIONADAS
O Rambam interrompe então, seu relato da impressionante questão do
estudioso.

Ele faz isso, para lidar com a questão do termo Elohim.

Percebe-se um conflito em dois versos. O primeiro diz que o Elohim criou um

Adam, a sua imagem.

O segundo diz, antes da transgressão, por meio da figura do Nahash [Bereshit

3: 5]:

‫ֵאֹלהים יֹ ְדעֵ י טֹוב ו ָָרע׃‬

ִ ‫ִיתם ּכ‬
ֶ ‫ֹלהים ּכִ י ְּביֹום אֲ כ ְָלכֶם ִמ ֶּמּנּו וְנִ ְפ ְקחּו עֵ ינֵיכֶם ו ְִהי‬
ִ ֱ‫ּכִ י יֹ ֵדעַ א‬
 ‫ – בית מדרש חופשי‬Beit Midrash Livre – Sefer Moré Nevuhim Tomo I Cap 2

Elohim sabe que, no dia em que comerem dela, seus olhos serão
abertos, e vocês serão como Elohim, conhecedores do bem e do
mal.

Este último verso parece ser, o que inspirou o estudioso questionador: Por qual
motivo o Elohim pune o Adam, fazendo-o como Elohim? Ele já não era imagem
de Elohim?

A resposta do Rambam é que, o estudioso está demonstrando enorme

carência de conhecimento destas mesmas Escrituras que diz conhecer; pois,
Onkelos – autor da tradução Aramaica da Torá – já havia definido Elohim ali,
não como “deuses” mas, governantes (‫– ּכְ ַר ְב ְר ִבין‬K’Rav’revin).

Onkelos já sabia que o termo Elohim apenas, alude ao conceito de Divindade.

Não significa “Deus” literalmente. Deste modo então, não há – em Hebraico –
literalmente – a palavra Deus! O que há e é utilizado, é Elohim = Forças,
Poderes, Autoridades.

O Rambam corrobora com tal tradução, tal qual faz com todo o trabalho de
Onkelos. Mas ele considera que o termo, também poderia aludir a “malahim” ou
mesmo, “juízes” (tal qual faz, o Rashi, seguindo o Pirkei D’Rabi Eliezer, capítulo
13; aonde a tradução é: Criadores de mundos).

O Rambam parece escolher a tradução “juízes” e, tal qual Onkelos, considera

“governantes”, no sentido político mesmo; pelo fato destes, realizarem
“julgamentos” sobre as pessoas, e sobre questões morais. Este é um nível
interpretativo.

Após a transgressão, o Adam teve seu intelecto então “negado” (‫)בששולל‬, e ao

invés deste, obtém o equívoco, que passa a ser chamado de discernimento
moral.

Ele agora se coloca, como se fosse juiz do mundo, uma categoria previamente
inexistente. É neste sentido, que o homem tornou-se Elohim.

O Rabino Iossef Kafih (1917-2000) Z”L num comentário de rodapé de sua

tradução do Guia (nota 7), menciona uma Agadá do Talmud [Moed Katan 17a],
que termina com um relato de que, um estudioso expulso de uma comunidade
por adultério, não deveria ser enterrado entre os “piedosos” (hassidei), mas,
poderia ser enterrado entre juízes (daianei).

Esta Agadá deixa claro que, apesar de Adam agora ser contado entre os
Elohim/juízes, ele não era um hassid, alguém piedoso, um homem perfeito.

Não obstante, ele teve a experiência de - ‫ – ותיפקחנה עיני‬seus olhos foram

abertos; por meio da qual o Rambam adequadamente aponta, que a raiz do
 ‫ – בית מדרש חופשי‬Beit Midrash Livre – Sefer Moré Nevuhim Tomo I Cap 2

verbo ali utilizado, ‫ – פקח‬Pakáh – não implica, remoção da cegueira, mas;

mudança de visão, em questões intelectuais.

O termo não é pejorativo então, mas, indica um olhar para dentro de si mesmo.

Por meio deste olhar para dentro de si, Adam percebeu seu erro; pois, foi
capaz de desassociar-se da própria imaginação - do próprio erro - percebendo-
se para além da mentalidade.

Os olhos terem sido abertos então foram, como se fossem, um mecanismo de

defesa acionado, descoberto nele mesmo, por ele mesmo; para que pudesse
reconquistar sua grandeza. E nisso se vê a grande Sabedoria do HaShem, no
relato todo!

Neste ponto, o Rambam muda de marcha – como se fosse – declarando que, a

parte ruim da queda do Adam, é evidenciada pela perda dos alimentos bons, e
pelo fato de ele precisar então; suar para conseguir um sustento de má
qualidade. Ele foi rebaixado, ele explica, ao nível do animal (parafraseando,
Tehilim 49: 13).

Esta alusão faz referência a idolatria, tal qual o alimento é alusão da Torá: o
pão, o leite e o mel.

E mudando de marcha novamente, o Rambam declara que: “possa o SANTO

– ser louvado – cujos desígnios e sabedoria não podem ser apreciados”.

Ou seja, ele declara que devemos ser agradecidos e ficar estupefatos com a
Divindade, pelo maravilhoso dom outorgado ao ser humano; nesta mesma
capacidade de Observar a Si Mesmo (abrir os olhos) pois, é exatamente isso,
que proporciona o retorno ao Éden, apesar de tudo.

Aqui, o Rambam expressa seu conceito de Desígnio Divino. A Divindade, de

acordo com o Rambam, construiu este universo, como um complexo sistema
inter-relacionado; do qual não podemos compreender linearmente, dentro da
concepção de bem e mal.

Seus atos estão, portanto, acima do bem e do mal, acima das criações da
imaginação humana. Este é o patamar a ser alcançado pelo Adam Profético.

O mau, aparente do Nahash, transformou-se em bem; pois, dado o mecanismo

já presente no homem, era previsto.

Os conceitos de bem e mal, a imaginação julgadora do ego humano, não deve

ser o barômetro pelo qual, descobrimos o que é verdade sobre a Divindade.

A Divindade outorga ao ser humano a liberdade, o intelecto e a imaginação. O

exercício destes, ocorre por meio da observação de si mesmo; na busca pelo
que é verdade, pelo que é real.
 ‫ – בית מדרש חופשי‬Beit Midrash Livre – Sefer Moré Nevuhim Tomo I Cap 2

A imaginação, a criatividade, são os meios pelos quais, o ser humano organiza

e cataloga os dados, extraídos da natureza, ou filtrados por sua mente.

Mas é seu intelecto, o Observador da realidade – desde antes do Nahash –

que lhe abre os olhos e, no qual deve se basear; para tornar-se cada vez mais,
homos profeticus.

Pelo próprio mistério disso, o Rambam demonstra que, a sabedoria em nós

aponta ser; vontade da Divindade, i.e. que aprendamos os segredos da Torá,
os segredos da realidade; para sairmos de nossa condição iludida (expulsa)
para retornarmos ao Éden.