Eric Voegelin e o debate sobre gnosticismo e modernidade

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Revisitando Eric Voegelin e o

gnosticismo
Por Flavio Gordon 12/06/2019 15:39 10 COMENTÁRIOS
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O filósofo Eric Voegelin.| Foto: Reprodução
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Voegelin sabe que um dos seus insights mais
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https://www.gazetadopovo.com.br/vozes/flavio-gordon/eric-voegelin-gnosticismo/ 1/15
interessantes (expresso sobretudo em A nova

ciência
da política e Ciência, política e gnosticismo: ASSINE ENTRAR

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Dois ensaios) foi a análise dos movimentos de 40 m
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massa do século 20 à luz do gnosticismo – nome
que designa um sem-número de heresias cristãs
dos primeiros séculos de nossa era. Numa proposta
ousada, o autor chegou a cunhar o termo
36 m
“gnosticismo moderno” para se referir a R$ 1.642
movimentos políticos tais como comunismo e

nazismo, e também a movimentos intelectuais
massificados, tais como psicanálise e marxismo.
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Ocorre que o próprio termo “gnosticismo” nunca

deixou de suscitar controvérsia entre especialistas.
Muitos argumentam que a palavra não era
utilizada antes do século 17, e que a sua aplicação
irrestrita a fenômenos muito antigos seria
extemporânea e artificial. Ademais, e de maneira
complementar, outros criticam o emprego abusivo
da palavra, sob o argumento de que, utilizada como
foi das maneiras as mais elásticas, tudo o que fez
foi gerar confusão quanto ao seu sentido preciso.
Numa obra em que propõe nada menos que o

abandono do termo, por exemplo, o estudioso de
religião comparada Michael Allen Williams cita os
comentários sarcásticos do historiador romeno
Ioan Culianu, grande estudioso de religiões

antigas:
“Acreditei outrora que o gnosticismo fosse ASSINE ENTRAR

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um fenômeno bem definido, pertencente à história
religiosa da Antiguidade... No entanto, logo
descobriria estar sendo ingênuo... De intérpretes
autorizados da gnose, soube mais tarde que a
ciência é gnóstica, assim como a superstição; o
poder, o contrapoder e a ausência de poder são
gnósticos; a esquerda é gnóstica e a direita é
gnóstica. Hegel é gnóstico, tal qual Marx. Freud é
gnóstico, e também Jung. Todas as coisas e os seus
contrários são igualmente gnósticos”.
Foi por essas e outras que, desde o início, a

associação proposta por Voegelin entre fenômenos
tão distantes no tempo, além de aparentemente tão
díspares, gerou muitas críticas. Um grande número
de intelectuais não conseguiu ver qualquer
conexão evidente entre uma série de antigas
especulações teológicas e místicas, mal
acomodadas sob um mesmo nome, e um mundo
moderno progressivamente secularizado. Sob esse
ponto de vista, a tese voegeliana afigurava-se
como arbitrária e forçada. Alguns críticos mais
afoitos – como, por exemplo, o teólogo Thomas
Altizer – não hesitaram em afirmar
grosseiramente que “o professor Voegelin acha
que tudo é gnóstico”.
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Uma crítica menos pueril à interpretação

voegeliniana foi redigida pelo filósofo político John
Gray, para quem “a política moderna é um capítulo
na história da religião” – afirmação não muito
distante da posição do próprio Voegelin. Ocorre
que, para Gray, é o milenarismo medieval, antes
que o gnosticismo, o pai das modernas religiões
políticas de nossa história (entre as quais o autor
inclui a Revolução Francesa). O milenarismo – que,
segundo o autor, seria uma decorrência direta da
escatologia cristã (tese, essa sim, com a qual
Voegelin dificilmente concordaria) – consiste na
projeção de um paraíso terreno no qual as
imperfeições humanas e os males sociais serão
para sempre corrigidos por intermédio de Deus, do
Espírito Santo e, sobretudo, da própria ação
humana. Trata-se da ideia do fim da história e da
instauração do reino de Cristo, que, segundo a
tradição milenarista, retornaria à Terra e “reinaria
por mil anos” (daí a origem do termo). O fenômeno
teria recrudescido entre os séculos 11 e 16, quando
vários movimentos de massa eclodiram por toda a
Europa, baseados, de um modo ou de outro, na
expectativa de apressar o Juízo Final (ver, sobre
isso, The pursuit of the millennium, de Norman

Cohn).
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A partir da Reforma, prossegue Gray, o fenômeno

intensificou-se, quando líderes radicais e
messiânicos como John de Leiden (1509-1536),
John Knox (1514-1572) e Thomas Münzer (1490-
1525) lideraram grupos de camponeses revoltosos
em conflitos sangrentos, naquilo que se pode
considerar como uma espécie de antecipação do
projeto comunista.
Para o autor, a escatologia fatalista típica do

milenarismo cristão, raiz dos milenarismos
políticos modernos, está ausente no gnosticismo.
Ao contrário dos milenaristas medievais, os
gnósticos jamais projetaram uma utopia. A
salvação que buscavam era de tipo ascética (em
certo sentido, epicurista), consistindo na fuga do
mundo cruel em que se percebiam aprisionados,
mediante um conhecimento esotérico sobre sua
verdadeira condição.
Gray afirma não haver no gnosticismo nenhuma

proposta de acelerar ou instaurar o fim dos
tempos. Os gnósticos entendiam a salvação como
aquisição individual (e não coletiva, como no
milenarismo), que envolveria mais uma libertação
do mundo (ou do tempo) do que propriamente o
seu fim.
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Embora, no geral, seja um autor muito perspicaz,

Gray parece-me equivocado nesse ponto. Primeiro,
por desconsiderar que tanto a fuga do mundo
quanto a sua eliminação (ou a sua transformação,
como preferem os milenaristas seculares da
modernidade) dependem de uma mesma atitude
existencial: a hostilidade diante do mundo, ou – na
expressão cunhada por Albert Camus em O homem
revoltado – “revolta metafísica”. Essa revolta está
na raiz dos movimentos revolucionários da
modernidade, passando pelo milenarismo
medieval, e começa com o anticosmismo dos
antigos gnósticos (um fenômeno há muito notado,
entre outros, por Plotino).
Foi esse anticosmismo que Voegelin destacou

como o elemento contínuo subjacente à imensa
variedade de manifestações gnósticas ao longo da
história. Sim, é fato que, já no tempo dos primeiros
Pais da Igreja, as seitas gnósticas eram tidas por
“tão numerosas quanto as cabeças da Hidra de
Lerna” (na formulação de Santo Irineu). Contudo,
se de um ponto de vista estritamente ideológico e
doutrinal seria impraticável discernir qualquer
unidade significativa por baixo de tamanha

diversidade,
é possível abordar o fenômeno a partir ASSINE ENTRAR

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de um nível mais profundo que o das formulações
explícitas, crenças e práticas gnósticas. E foi o que
fez Voegelin. Em lugar de uma história das ideias, o
filósofo alemão propôs foi uma fenomenologia do
gnosticismo, uma vez que, em suas próprias
palavras, “a substância da história deve ser
buscada ao nível das experiências, não ao nível das
ideias”.
Voegelin percebeu muito bem que, se há algo de

constante nos movimentos gnósticos dos
primeiros séculos de nossa era até os dias de hoje,
esse algo está presente na própria percepção
gnóstica da estrutura do real, e não em exegeses ou
simbolismos específicos, que não passam de
elaborações a posteriori – doutrinas abstratas
passíveis de formulação racional – de uma
percepção pré-racional da realidade.
Mais equivocada ainda é a opinião de Gray segundo

a qual “nenhum pensador gnóstico vislumbrava
um mundo no qual a vida humana já não seria
sujeita ao mal”. O retorno gnóstico ao reino
primevo da luz significa precisamente um retorno
a esse universo idílico, livre de todo o mal –
identificado, no caso, à condição de agnoia
(ignorância mundana). Esse retorno é possibilitado
pela gnose, a mensagem de salvação, que informa
ao homem sobre sua condição de prisioneiro neste
mundo, bem como sobre os meios de sua
libertação. Como escreveu o sociólogo italiano

Luciano
Pellicani: “O gnosticismo é a tradição de ASSINE ENTRAR

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pensamento soteriológico surgida inicialmente no
Cristianismo primitivo, reemergindo
periodicamente, tal qual um fluxo subterrâneo, do
subsolo da civilização ocidental”.
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Sentindo-se infeliz e angustiado neste mundo, o

gnóstico acredita que o seu destino verdadeiro é a
felicidade e a plenitude que o aguardam no outro
mundo, um lugar em que jamais esteve, mas do
qual, mesmo assim, acredita ter sido injustamente
expulso. Pouco importa que esse outro mundo seja
um domínio transcendente e fora do tempo (tal
qual o Pleroma do gnosticismo clássico), ou um
futuro glorioso (como nas modernas filosofias da
história). Importa é que, para o gnóstico, a
infelicidade, mesmo sendo uma condição atual,
não é a condição real e essencial do homem. O
gnóstico não aceita o mal com naturalidade:
escandaliza-se. E, como sugere o filósofo húngaro
Thomas Molnar, o escândalo com a presença do
mal no mundo – ou, em outras palavras, com a
própria estrutura da realidade – é um dos traços
distintivos das utopias. Para o gnóstico, a realidade

é apenas
umÚLTIMAS
momento de angustiante espera, um ASSINE ENTRAR

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terrível local de passagem que o separa de sua
verdadeira natureza divina.
Portanto, Gray equivoca-se ao desprezar as

dimensões utópica e política do gnosticismo. Em
que pese a sua afirmação de que a salvação
gnóstica é individual e não coletiva, resta claro que
todo gnóstico é impelido a passar sua experiência
adiante, com uma consequência política inevitável:
a atração de seguidores que, frustrados com a
“primeira realidade” pelos mais variados motivos,
e ansiosos por uma “segunda realidade” (na
expressão do romancista Robert Musil), prostram-
se como que hipnotizados diante da dominação
carismática dos profetas gnósticos. Foi exatamente
o que aconteceu com os mestres gnósticos Simão
de Samaria, Valentim de Alexandria e Basílides de
Alexandria, que, nos primeiros séculos da era
cristã, atraíram multidões de seguidores.
Como explica o filósofo alemão Hans Jonas no

clássico The gnostic religion: “Em sua vida, os
pneumáticos, que é como chamam a si próprios os
portadores da gnose, estão apartados da grande
massa da humanidade. A iluminação imediata não
apenas torna o indivíduo soberano na esfera do
conhecimento (daí a ilimitada variedade de
doutrinas gnósticas) como também determina a
esfera da ação”.
Se a análise de Gray despolitiza o gnosticismo,

percebe-se
que, na visão de Jonas, a gnose não ASSINE ENTRAR

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pode deixar de conduzir à ação humana de salvação
e, portanto, à política. Portanto, creio que o núcleo
do messianismo político moderno, como
precisamente sugere Voegelin, encontra-se já no
gnosticismo. Tanto os milenarismos medievais
quanto os milenarismos seculares (comunismo e
nazismo, em particular) são desdobramentos de
uma mentalidade gnóstica, que pode ser
compreendida como uma “experiência
fundamental”, um “modo de sentir”, uma “visão
da realidade distintivamente característica” (como
se exprime Hans Jonas). O conceito de mentalidade
gnóstica sugere um nível mais profundo de
expressão do que a diferenciação doutrinal e
circunstancial poderia deixar entrever.
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Mais do que um corpo doutrinal e simbólico, o

gnosticismo parece ser uma disposição existencial
plena, que inclina o espírito a adotar uma postura
sui generis em relação à realidade. O gnóstico é
dominado por um verdadeiro horror à existência,
que o envolve em perpétua sensação de angústia e
incômodo. Para ele, o mundo atual é o domínio do

absurdo
e daÚLTIMAS
indiferença. O gnóstico está no ASSINE ENTRAR

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mundo, mas não se sente pertencendo ao mundo.
Sua experiência é de abandono, solidão,
impotência – em suma, alienação. “Sou um
estranho para a ordem existente das coisas” –
dizia o jovem niilista russo Dimitri Pisarev, como
que saindo das páginas de Dostoievski –, “não
devo misturar-me a elas”.
Dessa mentalidade que se escandaliza com o real

nasce um sentimento inevitável de
autopermissividade, a tal ponto que escândalo e
autopermissividade formam um mecanismo de
retroalimentação. Baseando-se no clássico Das leis
da política eclesiástica, do teólogo Richard Hooker
(1554-1600), Voegelin mostra como o referido
mecanismo esteve presente de modo significativo
no movimento puritano inglês durante os séculos
16 e 17. A obra de Hooker sobre o puritanismo na
Inglaterra consiste num magistral estudo de caso
sobre a estrutura da mentalidade gnóstica, já em
seu formato moderno e tipicamente
revolucionário.
Como sugere Voegelin, é possível especular que,

com o movimento puritano, surge pela primeira
vez na história uma das armas mais eficazes
utilizadas pelos revolucionários gnósticos de
ontem e de hoje: a noção de causa política. Para se
iniciar qualquer movimento político de tipo
revolucionário, é preciso, antes de tudo, a presença
imponente de uma causa que tudo justifica. Nas

palavra
do filósofo: “De modo a avançar a sua ASSINE ENTRAR

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‘causa’, o homem que a sustenta irá, diante da
multidão, entregar-se a uma crítica severa dos
males sociais e, em particular, da conduta das
classes altas. A repetição constante da performance
induzirá entre os ouvintes a opinião de que ele deve
ser alguém de singular integridade, zelo e
santidade, pois apenas homens singularmente
bons seriam capazes de se ofender tão
profundamente com o mal”.
Para o estudioso brasileiro, o insight de Voegelin

deve ser sempre revisitado, sobretudo porque a
mentalidade gnóstica está mais viva do que nunca
no Brasil contemporâneo. O mecanismo escândalo-
autopermissividade tem gerado todo tipo de
“causa” (direitos dos animais, direitos das
minorias, feminismo, anticapitalismo,
anarquismo, justiça social etc.) utilizada como
justificativa para a violência revolucionária e a
reinvindicação do direito ao crime. As ruas e as
redes sociais estão coalhadas de jovens auto-
hipnotizados por uma crença cega na própria
bondade e senso de justiça. Como ironizou certa
vez o filósofo canadense Charles Taylor:
“Asseguramo-nos de nossa própria bondade por
meio de uma apaixonada atitude contra o mal.
Combato a poluição, logo, sou puro”.
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