Separação: A Origem

da Seção Feminina na
Sinagoga
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Sinagoga
judaísmo
Alguns de nós acham difícil acreditar que nos
tempos talmúdicos mulheres e homens
oravam juntos na sinagoga. Quando uma
galeria separada para mulheres se tornou
obrigatória nas sinagogas ortodoxas e como
surgiu a separação de homens e mulheres
no serviço de oração?
Chen Malul
31.10.2022

https://blog.nli.org.il/en/ezrat_nashim/

 
 

Mulheres rezando no Muro das Lamentações, 1914, Arquivo Yad Ben Zvi

Os sábios judeus fundaram a instituição da sinagoga nos dias

anteriores à destruição do Segundo Templo. Desde o momento
de sua criação, enfrentou uma questão premente: as mulheres
poderiam rezar ali junto com os homens? E se sim, como? Ao
longo da história judaica, desde a destruição do Templo até os
dias atuais, várias abordagens foram usadas para abordar essa
questão em várias comunidades com diversas instituições e
casas de oração construídas de acordo.
Os sábios interpretaram o mandamento bíblico “Tu as
ensinarás a teus filhos , falando delas, assentado em tua casa, e
andando pelo caminho, e ao deitar-te, e ao levantar-te”
(Deuteronômio 11: 19), para significar: “Seus filhos e não suas
filhas”, isentando assim as mulheres de aprender a Torá. Mas
outros contestaram essa afirmação e se opuseram ao fato de as
mulheres terem negado a capacidade de estudar a Torá.

Synago
gue des Tournelle, Paris. A foto faz parte de um projeto fotográfico de
galerias femininas em sinagogas do fotógrafo Aviv Yitzhak
 
Ao contrário da questão de se as mulheres deveriam ou não
estudar a Torá, nunca houve qualquer dúvida de que era direito e
mesmo dever de todo judeu - homem ou mulher - ouvir e
participar da oração. Era geralmente aceito que os homens
liderassem a oração e lessem a Torá, enquanto as mulheres
podiam ouvir.
 
Os dias de oração juntos
A Mishná e o Talmude estão cheios de exemplos de mulheres
que regularmente participavam de orações em público, seja lendo
a Torá ou ouvindo um sermão na sinagoga ou casa de
estudo. Mas onde as mulheres se reuniam quando vinham orar e
ouvir? Neste artigo tentaremos localizar as origens do ezrat
nashim , a seção ou galeria feminina da sinagoga.
Quando a sinagoga foi fundada na época do Segundo Templo,
não havia seção separada para mulheres, nem divisão dentro da
estrutura física. Portanto, de acordo com a lei religiosa da época,
as mulheres eram obrigadas a sentar e rezar ao lado dos
homens. Hoje, na maioria das sinagogas ortodoxas, a presença
de mulheres no mesmo espaço de oração que homens seria vista
como inapropriada, mas na época dos grandes sábios judeus era
uma ocorrência rotineira.
O filósofo judeu Philo de Alexandria falou sobre sinagogas em
Alexandria onde mulheres e homens rezavam no mesmo salão,
mas em locais separados. A participação das mulheres nas
orações era uma prática acordada e aceita e nem sequer era
afetada pela proibição de aparições femininas em público (com
base na proteção de sua modéstia).
Ser capaz de participar da oração requer alfabetização
básica. Documentos do Cairo Genizah mostram que as mulheres
recebiam uma educação judaica em casa e aprendiam a ler e
escrever para que, entre outras coisas, pudessem participar da
oração. O pai de uma menina era responsável por sua educação
e, em casos raros, mulheres adultas ensinavam
meninas. Evidências adicionais do Cairo Genizah mostram que
na sociedade egípcia medieval, as mulheres, especialmente as
judias, recebiam liberdade de ocupação e independência
econômica, com algumas até se tornando ricas. Essas mulheres
ricas freqüentemente contribuíam para a construção e reforma de
sinagogas e sua manutenção, além de financiar o óleo para as
lâmpadas para que os fiéis pudessem estudar à noite.
 
Do Portão das Mulheres à Galeria das Mulheres
Então, quando as partições familiares de hoje apareceram pela
primeira vez? Parece que por centenas de anos o termo ezrat
nashim, que significa galeria das mulheres , não foi usado. O
renomado estudioso Shlomo Dov Goitein apresentou várias
fontes da Genizah tratando do sha'ar nashim , o “portão das
mulheres” nas sinagogas do Egito, provando que no século 11, o
mais tardar, foram criadas entradas especiais para as mulheres
através das quais elas subiam a uma galeria acima do salão
principal, onde podiam participar da oração.
O termo beit knesset nashim , “sinagoga das mulheres”, apareceu
pela primeira vez entre os judeus Ashkenazi no século XII . Mas
enquanto o “portão das mulheres” nas sinagogas no Egito era
uma entrada para uma galeria que separava os homens das
mulheres no mesmo espaço, a “sinagoga das mulheres” em
Ashkenaz era uma estrutura física separada da sinagoga
“geral”. Os prédios às vezes ficavam distantes um do outro, mas
surpreendentemente, enquanto os serviços de oração individuais
para homens e mulheres eram realizados nesses locais
separados, quando o sermão começava, as mulheres se
juntavam aos homens em seu salão e sentavam-se ou ao lado
deles ou uma partição seria colocada.
Aparentemente, a primeira exceção a essa regra foi a sinagoga
de Worms, na Alemanha. Esta sinagoga foi construída em 1175 e
uma galeria feminina foi adicionada em 1213. Uma inscrição na
parede do edifício é a evidência mais antiga da existência de uma
galeria feminina como uma sala separada na sinagoga ao lado da
seção masculina.
 A
sinagoga em Worms à qual foi adicionada uma galeria
feminina. Acima: fachada do prédio. Abaixo: a inscrição na parede da
sinagoga. Fotos: cortesia da Prof. Rachel Elior]
 
Com o estabelecimento da “sinagoga das mulheres” na Idade
Média, um novo mundo criativo de oração feminina floresceu,
apresentando mulheres poetisas, líderes de oração e cantoras. A
lápide de uma dessas mulheres judias, Ornea, filha do cantor
rabino Abraham de Worms, falecido em 1275, apresenta o
epitáfio: “Esta lápide foi erguida para a senhora Ornea, a mulher
excepcional e estimada, filha do rabino Abraham, chefe dos
poetas, cuja oração era glória, que com uma voz agradável pedia
em nome de seu povo, e ela também com uma voz doce cantava
hinos para mulheres.
Mulheres como Ornea, que eram chamadas
de sagerke e firsagerin em iídiche, serviam como leitoras e
poetisas que liam ou cantavam as palavras das orações para os
analfabetos na galeria das mulheres.
Somente no século XVII as práticas que surgiram no Egito
séculos antes foram adotadas em Ashkenaz, com divisórias e
galerias erguidas, permitindo assim a fusão das sinagogas
masculinas e femininas. O uso generalizado do termo ezrat
nashimno sentido de “galeria das mulheres” é dessa época. O
rabino veneziano Leone Modena (1571–1648) escreveu o
seguinte sobre a seção feminina em sua sinagoga local: “E na
sala há um lugar especial acima ou ao lado com uma treliça de
madeira, onde as mulheres ficam para orar e assistir tudo o que
acontece na sinagoga, mas não são visíveis aos olhos dos
homens e não interferem com eles no serviço de oração para que
a intenção da oração não seja corrompida por pensamentos
pecaminosos ou criminosos”. E assim, em uma única frase, o
rabino Modena esclareceu a justificativa teológica e histórica para
a divisão que separa homens e mulheres.
 
Orando no porão
Na França, por outro lado, as galerias femininas, que ainda eram
chamadas de sinagogas femininas, foram estabelecidas abaixo
do andar térreo da sinagoga. O viajante suíço Thomas Platter,
que visitou Avignon em 1599, descreveu a sinagoga feminina da
cidade como um porão no qual a luz penetrava da sala de cima
através de um buraco no chão. O rabino Haim Yosef David
Azoulai, também conhecido como Hida, visitou a França mais de
um século depois, observando em seu livro Ma'agal Ha-Tov:
“Depois da oração, viajamos de Avignon para Cavaillon e me
hospedei na casa de Yisrael HaCohen […] e sob a sinagoga há
uma sinagoga de mulheres e há poços no chão da sinagoga de
onde eles veem o rolo da Torá e eles têm um cantor que reza
pelas mulheres na língua local”. Esse também era o costume nas
galerias femininas das sinagogas na Espanha, onde a oração era
aparentemente conduzida no espanhol ou catalão local, e não em
hebraico.
 A
galeria das mulheres na sinagoga em Córdoba, Espanha. Foto: Tulum,
Wikipedia
 
Havia ainda mais restrições para as mulheres no mundo
muçulmano na Idade Média. Documentos no Cairo Genizah
oferecem prova das estritas limitações impostas ao movimento
das mulheres. O viajante Ashkenazi R. Petahiya de Regensburg,
que, por volta do ano 1175, viajou para as terras islâmicas,
escreveu com espanto que “na cidade de Bagdá há mil judeus
[…] e ninguém vê uma única mulher lá e nenhuma um vai à casa
de seu amigo, para não ver a esposa de seu amigo; ele
imediatamente lhe dizia: 'Ladrão, por que você veio?' Em vez
disso, batendo em uma lata [aldrava], ele [o amigo] sai e fala com
ele.” E nas raras ocasiões em que uma mulher era vista na rua,
recordou o viajante, era obrigada a enrolar-se “até cobrir todo o
corpo com um xale como um talit” ..” E assim, a adoção da
instituição da galeria feminina na sinagoga permitiu às mulheres
um local de reunião próprio em uma sociedade que restringia
severamente os direitos das mulheres.
Havia lugares onde as mulheres eram completamente excluídas
da oração. Esse era o costume no Iêmen, como observou o
pesquisador Vered Madar: “Não havia galeria para mulheres nas
sinagogas do Iêmen. As mulheres foram completamente
excluídas de qualquer participação na vida intelectual ou no
mundo do estudo da Torá no Iêmen.”
 Desenh
o do manuscrito Sefer Sod H[ashem]. Notamos que nas cenas das
sinagogas nos manuscritos hebraicos as mulheres estão totalmente
ausentes ou representadas nas margens. Nesta ilustração de uma
circuncisão, a madrinha pode levar a criança até a entrada da
sinagoga, mas não mais, pois ela é proibida de entrar no salão
principal junto com os homens. Clique aqui para ver o manuscrito no
catálogo da Biblioteca Nacional de Israel
E qual era a situação na Terra de Israel? “A seção feminina
estava envolta em escuridão, não havia lâmpadas e apenas um
pouco de luz penetrava pela treliça de madeira usada como
divisória entre homens e mulheres”, escreve o estudioso e
orientalista Yaakov Yehoshua sobre sua infância em Jerusalém
na virada do século XX. As sinagogas em Jerusalém continham
galerias femininas que geralmente ficavam no andar acima do
santuário principal. Os regulamentos religiosos na Jerusalém do
século 19 mostram uma crescente severidade nas restrições impostas
às mulheres na sinagoga. As primeiras mulheres foram proibidas
de ouvir o “ Kadish Batra” recitado no final do serviço de oração,
para garantir que as mulheres saíssem da sinagoga antes dos
homens e não se misturassem com eles. Em 1854, os
regulamentos tornaram-se ainda mais rígidos, de modo que
“nenhuma mulher com menos de quarenta anos de idade deve ir
à sinagoga para a oração da tarde ou da noite […] seja durante a
semana ou no Shabat, exceto em Rosh Hashaná e Yom
Kippur”. Em outras palavras, as jovens eram banidas da oração
nos dias de semana e só podiam participar nos Grandes Dias
Santos porque “nesses dias elas esperavam na galeria das
mulheres para permitir que os homens saíssem primeiro e evitar
encontrá-los”.
Apesar das tentativas de exclusão, mesmo na Jerusalém do final
do século XIX e início do século XX, as mulheres conseguiram
encontrar o seu caminho “nas sinagogas”. A historiadora Margalit
Shilo, em seu livro sobre a experiência feminina na Jerusalém
daquele período, escreve: “Os mais pobres entre eles cuidavam
das necessidades físicas da sinagoga, como a preparação de
pavios de velas, enquanto os ricos levantavam fundos e, às
vezes, até financiou a construção de sinagogas. Em 1913, havia
seis sinagogas na Cidade Santa que foram fundadas a partir de
doações de mulheres de Jerusalém e até receberam o nome
delas”.
A construção de uma divisória no Muro das Lamentações foi
proibida durante o período otomano e, portanto, escreve Shilo,
“as mulheres preferiam visitar locais sagrados, como o Muro das
Lamentações, a Tumba de Raquel e os túmulos dos justos, em
vez de seu lugar na nas sinagogas porque era uma expressão
clara de sua exclusão do acampamento”. De fato, em cartões
postais e fotos que datam do início do século 20 até o início do
mandato britânico, homens e mulheres são vistos rezando juntos
no Muro das Lamentações.
 O Muro
das Lamentações em Jerusalém em um cartão postal de 1911. Da
coleção Bitmuna
 
E como a divisão e a galeria das mulheres se enraizaram em
todo o mundo judaico, é interessante descobrir que o primeiro
lugar onde a divisão foi abolida e as orações conjuntas foram
realizadas para mulheres e homens foi a velha sinagoga
medieval em Worms - a primeira a ter instalado uma partição. A
mudança ocorreu em 1834, quando durante uma profunda
reforma da estrutura da sinagoga a divisória foi removida e a
partir desse momento os homens sentaram-se à direita e as
mulheres à esquerda dentro do santuário. Hoje, nas sinagogas
reformistas e conservadoras, fiéis masculinos e femininos
sentam-se juntos.
 
Solidariedade das Mulheres Judias
No século 20, o termo ezrat nashim , que até então significava a
divisão física e simbólica entre mulheres e homens, ganhou um
novo significado no sentido de solidariedade das mulheres judias
( ezrat nashim também pode ser traduzido como
“ajuda das mulheres ”). Em 1901, o Hilfsverein der Deutschen
Juden(“Organização de Socorro aos Judeus Alemães”) foi
estabelecida na Alemanha. Seu ramo feminino era conhecido
como Ezrat Nashim. Esta foi uma organização judaica pioneira
que trabalhou para proteger e melhorar a vida das mulheres
judias em todos os lugares. Em 1902, a organização enviou
Bertha Pappenheim, uma das pioneiras do trabalho social
judaico, à Galícia para examinar as condições sociais na região
que havia sofrido terríveis pogroms. Lá, ela foi exposta pela
primeira vez à indústria do tráfico de mulheres, na qual dezenas
de milhares de meninas e mulheres judias foram vendidas para a
prostituição por compradores judeus que as enganaram com
falsas promessas de trabalho decente na América do Sul.
Seguindo sua atividade nesta questão, Pappenheim foi a primeira
mulher no mundo judaico a pedir oportunidades iguais de
emprego e educação para mulheres e homens, e a primeira a
trabalhar pela integração das mulheres no campo do estudo da
Torá e na vida comunitária. . Para ela, um fator decisivo que
permitia aos traficantes de pessoas explorar e escravizar as
meninas judias do Leste Europeu era a tremenda ignorância das
meninas, decorrente da falta de educação imposta a elas por
suas comunidades.
Bertha
Pappenheim aos 22 anos. Foto do Bellevue Sanatorium Archive,
Alemanha
 
O arquivo da Liga das Mulheres Judias está atualmente
preservado no Arquivo Central para a História do Povo Judeu.
Diante das inúmeras tentativas de excluí-las da participação ativa
na oração, as mulheres judias ao longo da história encontraram
outras formas de se fazerem presentes na sinagoga: doando para
a construção e reforma de sinagogas, por meio de ofícios como a
costura de cortinas e coberturas da Torá ou fornecendo velas. E
como mencionamos, do século 13 ao século 20, na Alemanha,
Europa Oriental e Itália, as mulheres lideravam outras mulheres
em oração, enquanto em outros lugares as mulheres compunham
hinos e poemas para suas colegas.
Qualquer exame histórico do lugar das mulheres na sinagoga, e
no judaísmo de forma mais ampla, encontrará uma dificuldade
central e flagrante: as vidas das mulheres judias muitas vezes
foram ignoradas pelos homens cujos escritos nos baseamos
como fontes históricas primárias. E, no entanto, se há uma voz
clara que emerge das fontes, é a das mulheres judias que
tratavam a sinagoga como um importante ponto de encontro para
suas vidas religiosas e comunitárias.
 
Leitura Adicional:
Women and the Synagogue, editado por Susan Grossman &
Rivka Haut (The Jewish Publication Society, 1992)
,”‫ מתוך “הפרוטוקולים של צעירי בצלאל‬, ‫מעמד האישה בתלמוד‬  ,‫עדי אוסט‬
2010
‫ על השע‬,‫ על הלימוד ועל הּבּורּות‬:‫ סבתא לא ידעה קרוא וכתוב‬,‫רחל אליאור‬
2018 ,‫ ירושלים הוצאת כרמל‬,‫בוד ועל החירות‬
‫ תרביץ לג‬,‫ יציע נשים בבנין בית הכנסת בתקופת הגאונים‬,‫ גויטיין‬ .‫ד‬ .‫ש‬
)‫(תשכ”ד‬
,‫ בין הלכה למנהג‬1350-1050 ‫ נשים בקיום מצוות בשנים‬,‫שפי‬-‫בטחה הר‬
‫ תשס”ב‬,‫ האוניברסיטה העברית‬,‫חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה‬
,‫ גוף וקול‬,‫ טקסט‬:‫ שירי נשים מתימן ליולדות וקינותיהן על מתים‬,‫ורד מדר‬
2011 ,‫ האוניברסיטה העברית‬,‫חיבור לשם קבלת תואר דוקטור‬
 ‫ האם הייתה קיימת עזרת נשים בבית הכנסת בתקופה‬,‫שמואל ספראי‬
)‫ תר ביץ לב (תשכ”ג‬,‫העתיקה‬
‫החוויה הנשית של היישוב הישן בירושלים‬ ?‫ נסיכה או שבויה‬,‫מרגלית שילה‬
)2001 ,‫ביתן‬-‫ (זמורה‬,1914-1840

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Comentários para este artigo

Uma vez a cada sete

anos: Isenção de
dívidas em Rosh
Hashaná
Home > Rosh Hashaná > Uma vez a cada sete anos: Cancelamento
de dívidas em Rosh Hashaná
judaísmo
O conceito de Shemitá – o Ano Sabático
Judaico – inclui, entre outras coisas, uma
provisão para liberar as pessoas de dívidas
com outras pessoas. Embora claramente um
sentimento nobre e moral, tal lei pode
facilmente levar a situações problemáticas e
até mesmo exploração. Levi Cooper
investiga uma possível solução para esse
problema, fornecida por uma brecha legal de
2.000 anos…
Levi Cooper
21.09.2022 See More

https://blog.nli.org.il/en/shemittah_debt/


Um cartão de felicitações de Rosh Hashaná representando um ato de caridade, a legenda
em hebraico na parte inferior diz: “Arrependimento, oração e caridade evitam a severidade
do decreto”, início do século 20, a Coleção de Cartões Postais Judaicos de Joseph e
Margit Hoffman

Um aspecto de Shemitá – o ano sabático biblicamente ordenado

– é o alívio da dívida: os credores liberam os devedores de
empréstimos que devem ser pagos. A liberação –
denominada Shemittat Kesafim (liberação de dinheiro) – é
acionada em Rosh Hashaná após o Ano Sabático: pôr do sol de
25 de setembro de 2022.

A solução alternativa
Durante o período do Segundo Templo, ficou claro que os
credores não estavam concedendo empréstimos aos
necessitados, com medo de que não pudessem recuperar os
fundos por causa de Shemittat Kesafim . Estender crédito aos
necessitados é uma forma de caridade. Além disso, não conceder
empréstimos por causa de Shemittat Kesafim está em conflito
com a advertência bíblica de não permitir que a remissão impeça
a concessão de crédito.
Para combater a tendência, Hillel, o Velho, instituiu um
instrumento legal denominado prozbul – uma transferência fictícia
de títulos mantidos por credores para o tribunal. A remissão
sabática aplica-se apenas a dívidas a particulares e não a dívidas
ao tribunal. Portanto, o vínculo permanece intacto, apesar do
perdão bíblico da dívida. Os credores – atuando como agentes do
tribunal – podem então recuperar as dívidas pendentes, apesar
de Shemittat Kesafim .
Prozbul envolve uma declaração simples atestada por
testemunhas ou juízes: “Entrego a vocês [inserir nomes] juízes de
[inserir local], que qualquer dívida que eu [deve a mim] possa
cobrar a qualquer momento que eu escolher.
O objetivo específico da inovação legal de Hillel era ajudar os
necessitados, encorajando os credores a conceder
empréstimos. A motivação para a promulgação de Hillel também
é descrita em termos gerais como mipnei tikkun ha-'olam , em
prol da ordem do mundo. No discurso contemporâneo, Tikkun
Olam tornou-se um slogan popular – e pode-se argumentar
usado em demasia.

Era grego para mim

O significado do termo grego prozbul e suas origens legais
helenísticas foram discutidos por estudiosos. Já na Babilônia, os
rabinos não tinham certeza da etimologia do termo. Assim, Rava
procurou a ajuda de um estrangeiro que falava grego quanto ao
significado do termo. O falante de grego
explicou: Pursa (promulgação) do assunto. Estudiosos sugeriram
que o termo vem de προσβολή (prosbolé), significando entrega e
descrevendo a transferência do título para o tribunal. Outros
estudiosos sugeriram que o termo é uma junção de πρὸς βουλῇ
βουλευτῶν (pros boulé bouleuton), significando antes da
assembléia de conselheiros e descrevendo a autoridade que
recebe os títulos. O Talmud oferece uma explicação diferente: o
termo vem das palavraspros buli e buti – a promulgação ( pros )
para os ricos ( buli ) que podem recuperar dívidas e para os
empobrecidos ( buti ) que podem obter empréstimos.
Perdido no tempo
Na Idade Média, Shemittat Kesafim havia sido esquecido em
muitas comunidades judaicas. Não apenas a remissão do
empréstimo não foi observada, mas a execução de
um prozbul para evitar o cancelamento da dívida também não foi
generalizada. Isso é aparente em fontes legais que podem ser
divididas em quatro categorias:

1. Justificativas da negligência;
2. Critica o descaso e pede reintegração;
3. Cláusulas contratuais – reais ou implícitas – que contornam a
lei;
4. Ordenações comunais que revogam a lei de cancelamento de
dívidas.

Com certeza, os modelos prozbul e documentos da Idade Média

sobreviveram. Por exemplo, um prozbul de 1224 foi descoberto
no Cairo Genizah.
 Um doc
umento prozbul do Cairo Genizah, 1224, Jacques Mosseri, Paris,
França
O equilíbrio das fontes legais era a exigência de manter a lei de
alívio da dívida, o que significava escolher entre duas
alternativas: a quitação da dívida ou a utilização de instrumento
jurídico para evitar a quitação da dívida. Este segundo caminho
incluía várias opções, como executar um prozbul , incorporar uma
cláusula de evasão no contrato de empréstimo, definir a data de
pagamento após Rosh Hashaná, garantir o empréstimo com
garantia e muito mais.
Ninguém sugeriu que havia uma necessidade legal ou um valor
religioso para os credores fazerem as duas coisas; ou seja,
cancelar dívidas e evitar a quitação de dívidas. Com certeza, não
há nada de errado em escolher diferentes alternativas para
diferentes dívidas. Ficava a critério dos credores cancelar uma
dívida ou optar por uma solução alternativa. Não é difícil imaginar
um credor aplicando a liberação da dívida para determinados
empréstimos, evitando a liberação para outros empréstimos. Por
exemplo, um credor pode optar por cancelar um empréstimo
pessoal a um devedor pobre, mas executar um prozbulpara um
empréstimo a um empresário de sucesso que sofreu uma perda
temporária. Em outras palavras, as circunstâncias podem ditar a
decisão dos credores. Nenhuma fonte sugeriu que havia um ideal
religioso para buscar ativamente uma maneira de cumprir o
mandamento bíblico e liberar dívidas.

empréstimo simbólico
O grande estudioso de Baghdadi, o rabino Yosef Hayim (1835-
1909), discutiu as leis de alívio da dívida em seu Ben Ish Hai –
um compêndio de lei judaica prática, concebido como um
programa de estudo de dois anos. O rabino Yosef Hayim foi
um escritor prolífico , mas é identificado pelo título deste volume
devido à sua ampla popularidade. Depois de relatar as leis
básicas do prozbul , Ben Ish Hai acrescentou uma passagem
divisora de águas:
E eis que há aqueles que agem piedosamente, depois de
escreverem o prozbul, eles emprestam uma quantia em dinheiro
– dez grush ou menos ou mais – a um amigo, e nessa quantia o
prozbul é ineficaz, pois eles emprestaram [o dinheiro ] depois o
tempo do prozbul.
E então, depois de Rosh Hashaná, quando seu amigo lhe trouxer
os fundos para pagá-lo de volta, [o credor] deve dizer ao
[devedor] “Eu cancelo [a dívida]” e [o credor] não deve receber
[os fundos] ] do [devedor], e o devedor pode usar esses fundos e
desfrutá-los, e o credor pode desfrutar da mitsvá de liberar o
dinheiro [devido] que ele realmente cumpriu.
Grush refere-se a uma unidade monetária de prata usada para
transações diárias no Império Otomano. O poder de compra de
dez grush no contexto de Ben Ish Hai pode ser estimado em US$
15-20. Assim, o empréstimo que Ben Ish Hai defendia era um
gesto simbólico, embora a quantia não fosse inútil. O simbolismo
do ato é ainda mais enfatizado pela identidade do destinatário –
um amigo, e não um mendigo. Esse empréstimo pós- prozbul foi
uma tentativa de preservar um elemento de liberação da dívida,
mesmo que fosse apenas uma sombra do mandamento bíblico
original.

Um doc
umento prozbul do início da década de 1860, assinado por Ya'akov
Bar Ya'akov Amsalem, Marrocos, doado por Ezra P. Gorodetzky,
Biblioteca Nacional de Israel
Ben Ish Hai abriu sua descrição com a afirmação de que “existem
aqueles que agem piedosamente” – indicando que esse era um
costume existente. Infelizmente, a documentação de tal prática
não chegou até nós. Pelo menos no que diz respeito à prática
local, Ben Ish Hai parece ter introduzido o costume em Bagdá,
como sugere a seguinte nota biográfica:
Eu instituí esta mitsvá aqui em nossa cidade Bagdá, que Deus a
proteja. Imprimi documentos prozbul e os distribuí para várias
pessoas e eles os executaram.
E eu também ensinei a eles que deveriam fazer isso - emprestar
qualquer quantia após o prozbul e realmente cumprir a mitsvá .
Ben Ish Hai acrescentou mais um ângulo:
E também se uma pessoa pediu pães emprestados de seu
amigo, mesmo um pão, a lei de Shemitá se aplica a isso.
Aos olhos de Ben Ish Hai, esta era uma oportunidade de
cumprimento da mitsvá por outro setor da comunidade:
Portanto, é bom que a mulher empreste um ou dois ou três pães
a sua amiga no dia anterior a Rosh Hashaná, e depois de Rosh
Hashaná, quando [o mutuário] lhe pagar de volta, ela dirá a ela:
“Eu cancelo [ a dívida]”, e assim esta mulher cumpre o
mandamento de Shemitá .
Mais uma vez, Ben Ish Hai forneceu um relatório local, seguido
por um crescendo triunfante:
E assim várias mulheres fizeram em nossa cidade, que Deus a
proteja, porque com a ajuda de Deus que ele seja abençoado, eu
preguei [sobre] este assunto em público. Afortunado é Israel!
 “Annou
ncement on the Matter of prozbul ” – um aviso público em nome
da organização comunitária “Edah Haredit”, mencionando que
os rabinos estariam respondendo a perguntas sobre o
assunto prozbuls , “todos os dias entre 3 e 4 da tarde”, 1966, a
Coleção Pashkevil na Biblioteca Nacional de Israel

Empréstimo de última hora

Para que não pensemos que o rabino Yosef Hayim era uma voz
solitária defendendo esse curso criativo: Outra autoridade, de um
período posterior e de um meio cultural diferente, também
assinou um prozbul e então concedeu um empréstimo para
preservar um elemento do requisito bíblico original. Este episódio
foi relatado em 1994, quando Shemittah 5754 chegava ao fim.
Na tarde do Shabat, 6 de agosto de 1994 - um dia antes de Rosh
Hodesh Elul, o último mês daquele ano de Shemitá - Rabi Pinhas
Menachem Alter de Ger (1926-1996) falou com seus Hasidim,
como era seu costume. Essas palestras foram publicadas
postumamente sob o título Pnei Menahem . De acordo com a
prática Ger, o título do trabalho do rebe tornou-se o nome padrão
para o mestre hassídico.
Um mês após a palestra, as pessoas executavam prozbul s
diligentemente antes do início do próximo ano hebraico. Ao final
de sua palestra, Pnei Menahem acrescentou uma vinheta sobre
seu pai, o rabino Avraham Mordekhai Alter de Ger ( Imrei Emet ,
1865-1948):
Eu ouvi de um dos anciãos que viu que meu pai de abençoada
memória (quando ele estava na Terra de Israel) no ano de
Shemitá escreveu um prozbul de acordo com a instituição dos
sábios e, no entanto, desde que ele queria cumprir o
mandamento de Shemittat Kesafim , portanto, depois de escrever
o prozbul , ele procurou uma pessoa pobre para lhe emprestar
um pouco de dinheiro a fim de cumprir o significado claro do
versículo “e seu coração não ficará ressentido [quando você der a
ele; Deut. 15:10], uma vez que os empréstimos daqui em diante
são liberados.
 Rabino
Avraham Mordekhai Alter de Ger (O Imrei Emet ), a Coleção de
Retratos de Schwadron na Biblioteca Nacional de Israel
Não há indicação de que o mestre hassídico polonês tenha sido
inspirado pelo líder rabínico Baghdadi. Imrei Emet parece ter ido
mais longe do que Ben Ish Hai ao procurar uma pessoa
necessitada, para que o alívio da dívida fornecesse assistência
real aos empobrecidos.
Apesar da diferença, parece que os dois rabinos – que foram
educados em diferentes contextos culturais – foram movidos por
um desejo sincero de cumprir o mandamento bíblico original,
apesar da existência de uma solução rabínica aceitável.
 Tag

 História de Israel
 cultura judaica
 Manuscritos Judaicos
 judaísmo
 Rosh Hashaná

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Martha, filha de
Boethus, que morreu
ao pisar nas ruas de
Jerusalém
Home > Cultura Judaica > Marta, filha de Boethus, que morreu ao
pisar nas ruas de Jerusalém
judaísmo
Mais delicada que a princesa de "A Princesa
e a Ervilha", mais mimada que uma
Kardashian. Entre as lendas talmúdicas que
cercam a destruição da antiga Jerusalém
está a estranha história de uma mulher rica
que não estava acostumada a entrar em
contato com o mundo exterior. Por que os
sábios talmúdicos escolheram se concentrar
nesse conto em particular com uma estranha
conexão com o Yom Kippur, e há uma lição
moderna a ser aprendida com isso?
Ayala Deckel
21.09.2022 See More

https://blog.nli.org.il/en/martha-daughter-of-boethus/


Uma mulher judia em trajes extravagantes, retrato de estúdio, Tunísia. Cortesia do Instituto
Yad Yitzhak Ben-Zvi

Marta, filha de Boethus, era uma mulher rica que viveu em

Jerusalém na época da destruição do Segundo Templo. Ela era
membro de uma família sacerdotal com ligações estreitas com os
que estavam no poder. Martha, filha de Boethus, era tão rica que,
após seu casamento com Yehoshua ben Gamla, ela comprou
para ele o cargo de sumo sacerdote diretamente do rei.
Martha, filha de Beothus, passava a maior parte do tempo em
casa, entre os criados e as extravagâncias reservadas a uma
mulher de seu status. Mas uma vez por ano, no Yom Kippur, ela
deixava o conforto de sua casa e se dirigia ao Templo para ver
seu marido, o sumo sacerdote, conduzir a cerimônia diante do
Santo dos Santos. No Yom Kippur é proibido usar sandálias de
couro, o que fez com que Martha, filha de Boethus, tivesse que
sair descalça para a rua. Mas as ruas sujas de Jerusalém não
eram dignas de seus pés delicados e, portanto, de acordo com o
midrash, no Yom Kippur os servos estendiam um tapete pela
cidade só para ela. Um tapete sobre o qual só ela caminharia,
desde a soleira de sua casa até o Templo, só para que seus
preciosos pés não tivessem que tocar os paralelepípedos sujos
de Jerusalém.

A
história de Martha filha de Boethus em um manuscrito do
século   do midrash Eikhah (Lamentações). Das coleções do Instituto
19

Yad Yitzhak Ben-Zvi, acessíveis através do Projeto Ktiv, a Biblioteca

Nacional de Israel
Mas então veio o cerco romano. Pouco a pouco, a comida
desapareceu do mercado e o dinheiro de Martha, filha de
Boethus, também se tornou inútil. Dia após dia ela mandava seu
servo comprar comida, mas dia após dia ele voltava de mãos
vazias. Não havia farinha de trigo, nem farinha de cevada e nem
mesmo farelo.
Marta filha de Boethus decidiu que não havia outra escolha, ela
mesma teria que sair. Ela deveria descer para a cidade, sair entre
as pessoas e procurar algo para comer, ou certamente morreria
de fome.
Ela estava com tanta pressa que saiu descalça. Sim, a mulher
que nunca ousou sair pelas ruas de Jerusalém sem que um
tapete fosse colocado em sua homenagem, agora saiu descalça.
 Modelo
de Jerusalém do período do Segundo Templo. Do Arquivo Dan
Hadani, da Coleção Nacional de Fotografia da Família Pritzker, da
Biblioteca Nacional de Israel
Só podemos imaginar as ruas de Jerusalém na época. O cerco
pesava muito sobre a cidade. Ninguém podia entrar, ninguém
podia sair. Não havia comida ou água em lugar nenhum, o caos
reinava e o esgoto corria pelos becos. Como quis o destino, no
momento em que ela colocou um pé fora de sua porta, Martha,
filha de Boethus, pisou em um pedaço de esterco e morreu. Ou,
como diz o Talmude, “o esterco pousou em sua perna e ela
morreu”.
Por que Martha, filha de Boethus, morreu tão
repentinamente? Ela morreu de desgosto, ou talvez de
ansiedade?
Claramente, com esta história os sábios judeus pretendiam
criticar o elitismo, a corrupção e o distanciamento das ricas
famílias sacerdotais do povo. A rica classe sacerdotal tornou-se
tão remota e indiferente que não viu a fome, o sofrimento, a dor e
a pobreza ao seu redor até que fosse tarde demais, até que fosse
impossível salvar a cidade e seu povo.
 A
história de Martha filha de Boethus em um manuscrito do
século   do midrash Eikhah (Lamentações). Das coleções do Instituto
19

Yad Yitzhak Ben-Zvi, acessíveis através do Projeto Ktiv, a Biblioteca

Nacional de Israel
No Talmude Babilônico (Tratado Gitin, 56a), a história de Martha,
filha de Boethus, é precedida por um conto sobre três homens
ricos - Ben Tzizit Hakesset, Nicodemus Ben-Gurion e Kalba
Savua - que escolheram doar comida para os residentes da
cidade. para ajudá-los a resistir ao cerco. Martha, filha de
Boethus, por outro lado, não faz bom uso de sua riqueza. Ela
guarda o dinheiro para si mesma, o que talvez seja a razão pela
qual ele não pode salvá-la. Suas vastas riquezas - riqueza
pertencente a sua família sacerdotal - são inúteis.
Há outro aspecto dessa história que se relaciona com o lugar de
Martha na sociedade como mulher. As mulheres daquela época
costumavam ficar restritas ao lar. Assim, Martha filha de Boethus,
cujos pés estavam acostumados apenas às superfícies mais
macias e limpas, estava mal preparada para lidar com a realidade
como ela era, pois ela nunca encontrou o mundo real. Assim,
uma interpretação do esterco nesta história é que ele simboliza
as dificuldades da vida, as complexidades e desafios que
enfrentamos em nossa vida cotidiana. Martha, filha de Boethus,
simplesmente não sabia como lidar com isso.
Embutida na história está uma ideia que se conecta aos nossos
tempos e que pode explicar a inclusão da história entre as lendas
que cercam a destruição do Templo. Martha, filha de Boethus, só
foi exposta a pessoas como ela, de seu escalão. Ela nunca
esfregou os ombros com o mundo exterior. Ela nunca conheceu
homens e mulheres de classes diferentes ou que tivessem pontos
de vista religiosos ou políticos diferentes dos seus.

A
entrada do Portão de Damasco para a Cidade Velha de
Jerusalém. Postal colorido de Karl Vetke, artista alemão conhecido por
suas paisagens exóticas. O cartão postal faz parte da Archive Network
Israel (ANI), acessível por meio da cooperação do Instituto Yad
Yitzhak Ben-Zvi, do Ministério do Patrimônio e de Jerusalém e da
Biblioteca Nacional de Israel
A primeira vez que ela sai para o mundo real e é forçada a lutar
com o resto da sociedade de Jerusalém, ela fica repentinamente
sobrecarregada, a ponto de morrer.
Uma possível interpretação da história de Martha, filha de
Boethus, é que ela contém uma lição que nos ensina a ser
receptivos ao mundo, encorajando-nos a nos encontrar face a
face. Talvez os sábios estejam até nos chamando para enfrentar
questões complexas e dolorosas de frente, em vez de nos
proteger (ou proteger nossos filhos) das dificuldades da vida. Se
não nos encontrarmos, não nos conhecermos, nossa resiliência
como sociedade pode ser prejudicada, o Talmud nos sugere. Se
 não ousarmos olhar diretamente um para o outro, podemos nos
encontrar sozinhos e sem capacidade de lidar quando estamos
sob cerco.
A história de Martha, filha de Boethus, nos lembra de derrubar as
barreiras que nos dividem e aprender a viver juntos, para
descobrir como podemos simplesmente nos encontrar, cara a
cara.

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 cultura judaica
 Tisha B'Av
 Yom Kippur
 ‫ירושלים‬

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O manuscrito hebraico
que ousou retratar
Deus
Home > Decifrando Manuscritos Judaicos > O Manuscrito Hebraico
Que Ousou Descrever Deus
judaísmo
Decidimos examinar o manuscrito que
violava ousadamente o mandamento
explícito: “Não farás para ti imagem
esculpida ou qualquer semelhança”
Chen Malul
24.08.2022 See More
 

https://blog.nli.org.il/en/djm_depicting_god/


 Gênesis 2:23 “ela será chamada Mulher, porque do Homem foi tirada”. The Braginsky
Collection, Zurique, manuscrito fotografado por Ardon Bar-Hama

O segundo dos Dez Mandamentos afirma: “Não terás outros

deuses diante de mim. Não farás para ti imagem esculpida, nem
figura alguma” (Êxodo 20:2-3). A compreensão convencional da
segunda parte deste mandamento diz respeito, antes de tudo, à
imagem de Deus. Não foi isso que distinguiu o povo escolhido de
outros povos? Não foi isso que separou o monoteísmo das
religiões politeístas? Segundo a tradição, o Deus de Israel não
tem rosto nem forma, exceto em sentido metafórico.
Claro, alguns discordariam dessa afirmação geral e diriam que já
nos tempos antigos os Filhos de Israel esculpiam seus deuses,
mas que suas ferramentas eram palavras. A Bíblia começa com a
personificação de Deus quando fala do homem criado à imagem
de Deus, e está repleta de outras imagens de Deus
personificado, como Moisés vendo as costas de Deus, descrições
da ira de Deus usando metáforas referindo-se ao seu nariz (‫חרון‬
‫ אפו‬- charon apo), e muito mais. É verdade que alguém pode
argumentar, como fizeram os grandes sábios e pensadores
judeus, incluindo Maimônides, que este é um caso clássico de “a
Torá falando em linguagem humana”. Mas é claro que existem
outros exemplos da imagem física de Deus na tradição e
literatura judaicas que seriam difíceis de contestar: por exemplo,
a literatura Hekhalot e Merkavah, escritos esotéricos que
provavelmente se originaram do período talmúdico e que
descrevem Deus como de pé atrás da cortina no centro do sétimo
palácio celestial. O propósito do Ma'aseh Merkava , (“Relato da
Carruagem”) é observar o rei em seus palácios, ou seja, ver Deus
sentado no trono de honra.
No entanto, o texto mais ousado é de longe o Shiur Koma (lit.
dimensões do corpo), uma obra dedicada à descrição da enorme
estatura física de Deus. De acordo com este livro, a pupila do
olho direito de Deus mede milhares de parsot (uma antiga medida
de distância), e “cada parsa tem três milhas, e cada milha é dez
mil amah (côvados) e cada amah é três zeratot (extensões,
embora o singular zeret também signifique 'dedo mindinho') [...] e
seu zeret é a largura do mundo inteiro.” Em outras palavras, a
medida e a forma do corpo de Deus não podem ser
compreendidas em termos humanos.
Mas se é assim que Deus é representado em palavras, como os
manuscritos hebraicos ilustrados lidam com a proibição bíblica
relativa à criação de imagens de Deus? E houve alguns que, no
entanto, desconsideraram a proibição estrita? Vamos começar
examinando algumas das maneiras pelas quais a proibição foi
contornada.
 
 Imagem
meramente ilustrativa
 
No contexto dos manuscritos hebraicos, há vários métodos
convencionais de representação de Deus, e o primeiro deles é
retratar uma imagem da mão de Deus. A mão de Deus
comumente aparece em manuscritos hebraicos medievais em
cenas do resgate de Abraão da fornalha ardente. Há também
exemplos anteriores que aparecem na arte da sinagoga, por
exemplo, na sinagoga de Dura Europos (sudeste da Síria) do
século III dC e na sinagoga de Beit Alpha, do século VI dC, perto
de Bet She'an, no norte de Israel .
 Leipzig
Mahzor | Biblioteca da Universidade de Leipzig, Leipzig,
Alemanha, século  XIV

 
 Detalhe,
a mão de Deus aparecendo das nuvens para livrar Abraão da fornalha
ardente
 
Embora Abraão, o patriarca do povo judeu, seja de fato uma
figura bíblica, a história de seu resgate da fornalha ardente na
qual foi lançado por ordem do rei Nimrod aparece no Midrash
Bereshit Rabbah e no Talmude Babilônico, mas não no Bíblia. No
entanto, a história capturou a imaginação dos ilustradores, e
podemos encontrar várias versões dela em manuscritos
hebraicos.
Às vezes, porém, até mesmo essa imagem era uma escolha
ousada demais, e anjos eram trazidos para substituir a mão
divina, como neste exemplo da Hagadá de Barcelona. Nesse
caso, o ilustrador optou por enfatizar outro aspecto do midrash
sobre Abraão e a fornalha, que conta que, quando Abraão foi
lançado ao fogo, ele não apenas permaneceu ileso, como
também pôde sentar-se e conversar com os anjos.
Hagadá de Barcelona | a Biblioteca Britânica, Londres,
Inglaterra, século 
XIV

 
Outra maneira de retratar Deus é seguir de perto o texto bíblico e
representar “a voz de Deus caminhando no jardim em direção ao
frescor do dia”, como na Hagadá de Sarajevo, que foi escrita e
iluminada no mesmo século dos dois manuscritos. já
mencionamos. Apesar do nome, esta Hagadá espetacular
provavelmente foi escrita em Barcelona, Espanha, por volta de
1350. A Hagadá é exibida na cidade de Sarajevo, no Museu
Nacional da Bósnia e Herzegovina.
A Hagadá de Sarajevo retrata Adão e Eva em uma série de
ilustrações que lembram um pouco uma história em
quadrinhos. Primeiro, no canto superior direito, Eva é criada a
partir da costela de Adão, uma cena imediatamente seguida por
Adão comendo da árvore proibida enquanto Eva e a serpente
observam. No canto inferior direito, Adão e Eva se cobrem com
folhas de figueira ao perceberem que estão nus. E na ilustração
final abaixo à esquerda, eles são expulsos do Jardim do Éden:
Eva está completamente vestida e Adão cultiva o solo com o suor
de seu rosto.
 
Na imagem inferior direita, onde Adão e Eva se cobrem após
perceberem que estão nus, o observador atento notará raios de
luz emanando de cima da árvore à esquerda. O artista encontrou
um compromisso interessante para retratar Deus por meio de
uma leitura atenta do versículo bíblico: “E eles ouviram a voz de
Deus andando no jardim na viração do dia”. "Onde você
está?" Deus pergunta a Adão, que imediatamente explica: “Ouvi a
tua voz no jardim e tive medo porque estava nu e me escondi”. O
ilustrador desconhecido da Hagadá de Sarajevo visualiza a voz
de Deus como luz celestial.

 
Cerca de 30 anos antes do surgimento da Hagadá de Sarajevo,
por volta do ano 1320, outra Hagadá da Páscoa foi escrita e
ilustrada, também na Catalunha. Esta Hagadá é conhecida como
a “ Hagadá Dourada ” pelos fundos dourados que adornam as
128 páginas ilustradas de um total de 322 páginas. Este
manuscrito também abre com ilustrações de cenas bíblicas.
A segunda ilustração na Hagadá de Ouro descreve duas cenas
que encontramos anteriormente na Hagadá de Sarajevo: a
criação de Eva da costela de Adão e o ato de comer do fruto da
“árvore do conhecimento do bem e do mal”. Acima da ilustração
está escrito “Adão e sua esposa nus”. Aqui, no entanto, há uma
inovação verdadeiramente surpreendente na representação da
figura emergindo de uma nuvem para admoestar os três
pecadores - Adão, Eva e a serpente. Podemos supor que esta
não é a figura do próprio Deus, mas um anjo, uma escolha
aceitável e até razoável. Isso nos lembra de outra história bíblica
- a de Jacó lutando com um anjo de Deus, que é apresentado
como o próprio Deus.
 A
segunda ilustração na Hagadá Dourada: uma figura celestial
repreende Adão e Eva
No entanto, o exemplo mais claro e desconcertante da
personificação de Deus vem de um manuscrito hebraico
iluminado escrito em Corfu no século XVIII. O manuscrito,
intitulado Piyutim Le'Hatan (“Hinos Litúrgicos para o Noivo”), está
preservado na Coleção Braginsky em Zurique e inclui, além dos
muitos piyutim e poemas, 60 ilustrações em guache de várias
cenas do livro de Gênesis, pela mão de um artista talentoso que
provavelmente foi treinado em Veneza.
 Na
parte inferior da ilustração está escrito: “Criação do céu e da terra, do
sol e da lua”. The Braginsky Collection, Zurique, manuscrito
fotografado por Ardon Bar-Hama. Clique na imagem para ampliar
 
À primeira vista, a figura com a coroa pode ser confundida com o
rei Davi diante das maravilhas da criação, como no Salmo 8:4:
“Quando contemplo os teus céus, obra dos teus dedos, a lua e as
estrelas, que você fez.” Se não fosse Davi, também poderia ser
interpretado como uma representação do tão esperado Messias,
tradicionalmente um descendente do rei Davi.
No entanto, na terceira ilustração do manuscrito, não há mais
como confundir essa figura com Davi. Embora os sábios judeus e
os comentaristas bíblicos tivessem muito a dizer sobre os
primeiros capítulos do Gênesis, eles certamente nunca sugeriram
que foi o rei Davi ou o Messias quem criou Eva da costela de
Adão.
 “E
tomou-lhe uma das costelas” (Gn 2:21). The Braginsky Collection,
Zurique, manuscrito fotografado por Ardon Bar-Hama. Clique na
imagem para ampliar
 
A quinta ilustração não deixa dúvidas sobre a identidade dessa
figura como Deus, que é retratado admoestando Adão e Eva
antes de serem expulsos do Jardim do Éden.
 “E
esconderam-se o homem e sua mulher da presença do Senhor Deus
entre as árvores do jardim” (Gn 3:8), imagem à esquerda. The
Braginsky Collection, Zurique, manuscrito fotografado por Ardon Bar-
Hama. Clique para ampliar
Como poderiam os judeus praticantes racionalizar uma violação
tão flagrante do segundo mandamento? Ao contrário do exemplo
que examinaremos a seguir, o proprietário deste manuscrito não
fez nenhuma tentativa de excluir ou encobrir as ilustrações
problemáticas — três ao todo — junto com as outras 57
ilustrações de cenas de Gênesis, a maioria delas retratando
incidentalmente a vida de José. Pelo contrário, abaixo de cada
ilustração, foi inserido um versículo bíblico correspondente.
Outro detalhe interessante relacionado ao manuscrito é que a
ordem das ilustrações contraria o texto. Em outras palavras, a
primeira ilustração — Deus criando os céus e a terra (e o sol e a
lua) — aparece no final do manuscrito, e não no início. Esta pode
muito bem ser a pista que estávamos procurando: as imagens
devem ser exibidas no livro da esquerda para a direita, sugerindo
que o ilustrador era um cristão que obviamente não trabalhou de
perto com o autor judeu do texto. Também é possível que o
artista cristão tenha ilustrado o manuscrito de forma
independente, antes de ser posteriormente comprado por um
judeu que teve os textos adicionados posteriormente. Isso
explicaria as legendas em hebraico sob as ilustrações e o fato de
os textos não se relacionarem com as ilustrações, todas da
Bíblia,
Agora nos voltamos para o exemplo oposto, no qual a violação da
proibição bíblica não foi negligenciada. Em 1984, enquanto
estudava as ilustrações bíblicas em um manuscrito da Mishneh
Torá de Maimônides na Coleção David Kaufmann da Academia
Húngara de Ciências , a pesquisadora Evelyn Cohen notou um
detalhe intrigante. Na cena que mostra Moisés entregando as
Tábuas da Aliança ao povo de Israel, ela avistou os restos de
uma figura que havia sido apagada e encoberta por uma correção
posterior.
 Clique
para ampliar
 
O primeiro manuscrito ilustrado da Mishneh Torá de Maimônides,
escrito 90 anos após a morte de seu autor, um dos maiores
pensadores do povo judeu, mostra de fato a imagem de Deus
dando a Moisés as Tábuas da Lei. É difícil distinguir a imagem
porque foi apagada e tudo o que resta dela é uma única mão à
direita segurando as Tábuas junto com Moisés à esquerda. Esta
mão aparentemente pertencia originalmente a uma imagem de
Deus em toda a sua glória, que foi coberta e transformada em
uma montanha. Aqui também, como foi o caso do manuscrito de
Corfu, o artista provavelmente era um cristão que não estava
ciente da proibição de fazer qualquer imagem ou semelhança
esculpida. Ou, o que é mais provável, já que a proibição também
existe no cristianismo, o artista pode ter simplesmente
interpretado seu significado de maneira diferente.

Você
consegue identificar a mão segurando as Tábuas da Lei junto com
Moisés?
 
Sempre se pode inventar desculpas: é possível alegar influência
cristã, ou como argumentou o filósofo judeu rabino Saadia Gaon,
que o que está em jogo é a glória de Deus e não seu corpo, já
que Deus não tem e não pode ter forma tangível. Seja como for,
já vimos vários exemplos em que uma imagem de Deus
certamente foi criada.
Na verdade, desde que as ilustrações estivessem relacionadas à
teoria cabalística, várias brechas permitiram a representação
artística da figura de Deus durante séculos. A visualização
das Sefirot sempre foi permitida na tradição judaica, mesmo
quando inclui a figura de Adam Kadmon (lit. homem primordial),
que de acordo com a Cabala é o primeiro dos Quatro Mundos
(reinos espirituais na cadeia descendente de existência) criado
por Deus, que os extraiu de Ein-Sof (infinito). Essencialmente,
isso significa que a figura de Adam Kadmon não é uma entidade
separada de Deus, mas sim parte da própria Divindade. Correndo
o risco de simplificar demais, esta é, portanto, uma imagem do
único Deus verdadeiro. Não?
 Amuleto 
para exorcizar um dybbuk , Seminário Teológico Judaico, Nova
York. Clique na imagem para ampliar
 
 
Obrigado a Daniel Frank e Sara Offenberg por sua ajuda na
preparação deste artigo
  

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 Decifrando Manuscritos Judaicos

 arte judaica
 cultura judaica
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 judaísmo
 Manuscritos

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Quem escreveu essas

antigas tigelas judaicas
mágicas?
Home > Decifrando Manuscritos Judaicos > Quem Escreveu Essas
Antigas Tigelas Judaicas Mágicas?
judaísmo
Eram homens ou mulheres, rabinos ou
feiticeiros, juristas ou ignorantes?
Avigail Manekin-Bamberger
02.08.2022

https://blog.nli.org.il/en/djm-magical-bowl-writers/


  

Antiga tigela de encantamento babilônico da coleção da Biblioteca Nacional de Israel. Esta

tigela foi doada ao NLI pela Sra. Aliza Moussaieff.
O crescente interesse acadêmico em amuletos judaicos antigos e
tigelas mágicas avançou muito nossa compreensão da magia
judaica, mas uma questão fundamental permanece sem resposta:
quem compôs esses artefatos mágicos judaicos?
Were they men or women, rabbis or sorcerers, experts in rabbinic
law or ignoramuses?
The answer to this question remains elusive; the amulets and
bowls do not contain a name of a scribe; nor do we generally
possess any external accounts of their creation. This confusion is
reflected in the many ways scholars of Jewish magic refer to
amulet-writers: ‘scribes’, ‘practitioners’ or ‘professionals’, as well
as ‘exorcists’, ‘magicians’ and ‘sorcerers’, are often employed
interchangeably.
 
Exorcists, rabbis or women?
More than 600 Jewish Aramaic incantation bowls, created in
Sasanian Babylonia roughly 1,500 years ago, have been
researched and published, while at least three times that number
remain unpublished. They contain numerous incantations, usually
designated for the general protection of a named individual but
also designated for other purposes such as medical cures,
business prosperity, love charms, curses and more.
Other than a few dozen Jewish seals, the incantation bowls
represent our only surviving material evidence from Jews in the
Sasanian Empire in Late Antiquity. This was a crucial time in
Jewish history, as this was the period in which the Babylonian
Talmud was redacted and transmitted, a period that therefore
shaped the course of Jewish religion for generations to come. 
The bowls therefore provide us with first-hand and contemporary
knowledge of Jewish practices at a formative time, knowledge that
we would not gain from reading the Talmud alone. Although the
incantation texts contain potentially invaluable historical
information as well as biblical quotations and parallels to rabbinic
texts, they remain primarily the subject of study of scholars of
linguistics or of Jewish magic.
A number of scholars have proposed historical identifications of
the bowl authors. In his pioneering volume of incantation
bowls published in 1913, James Montgomery made an important
distinction between, on the one hand, the majority of the bowls
written by ‘exorcists’ with ‘professional possession of occult
powers’ and, on the other, the poorly written bowls, especially in
pseudo-script, which he suggested were written by laymen.

A Babyl
onian incantation bowl featuring relatively crude penmanship. The bowl
was donated to the National Library of Israel by Ms. Aliza Moussaieff.
Click image to enlarge
About a century later, Shaul Shaked also emphasized the wide
range of writing skills of the authors of the bowls while noting the
range of knowledge of scripture and other Jewish expressions.
Shaked suggested that the authors who were learned in matters
of Jewish formulae were connected to the ‘rabbinic tradition’.
 This
Jewish incantation bowl, created sometime between the 5th and 7th
centuries CE, was made to protect newborn babies. From the National
Library of Israel collection
In recent years a few scholars have argued that women wrote
incantation bowls, most notably Rebeca Lessees, Yaakov
Elman and Dorit Kedar. The main argument for female authorship
of the bowls is that a few of them are seemingly written in the
female first-person singular. However, ascribing authorship of the
bowls based on the use of the first-person is highly problematic,
as it does not necessarily echo the voice of the scribe. Rather, as
scholars have noted, the use of the first-person, male or female,
and sometimes the first-person plural, to refer to a husband and
wife, is simply a magical technique in which the client(s) of the
bowl is listed.
For example, sometimes female and male clients are listed in the
first-person as serving a divorce document to a demon, thus
employing proper legal document formulae. Moreover, the vast
majority of these bowls begin by listing the client in the first-
person singular, but later in the same text switch back to the
regular expected third-person singular, indicating that the first-
person is not a reflection of the incantation bowl’s scribe, but
rather a technique to distance malevolent forces from the client(s).
This would also explain why we have different first-person
formulae, with varying names, written by the same hand. It bears
stressing that professional scribes were necessary in pre-modern
societies in which many individuals, male and female, were
illiterate.
 
Legal magic
Other prevalent features in bowl incantations point instead to a
guild of scribal professionals. The texts appearing on some magic
bowls bears a striking resemblance to the contemporary Jewish
divorce document, and this is hardly coincidental. It is part of a
much larger phenomenon of the use of legal formulae in the
bowls, a phenomenon that should be linked to scribal
professionals responsible for a range of legal documents. In fact,
signs of professional scribal practices in the bowls have been
identified by scholars, including Siam Bhayro, who
has concluded that, “the same scribes who would be employed to
write Jewish legal documents … were able to supplement their
income by writing incantations”.
 Writing
exercises of a scribe, including the initial wording of a marriage
contract, 1086. From the Cambridge University Library, available
online via the National Library of Israel Digital Collection
Indeed, the most striking feature of knowledge of scribal practices
is the use of precise Jewish legal formulae. For example, the use
of time designations as part of the divorce formula, including
specific dates according to the Seleucid era; presenting the clients
with the additional words ‘and any name he/she has’, in line with
the Tannaitic instruction; employing Jewish divorce formulae;
uses of perpetuity clauses and closing formulae.
Together, there are at least twenty different Jewish legal
formulations found in the bowls, phrased in line with Jewish legal
formulations found in archeological findings of ancient documents,
rabbinic instructions, and later legal documents from the Cairo
Genizah This finding is best explained by attributing knowledge of
scribal practices, and even particular Jewish legal writing, to the
bowl authors.
 
Writers of books
Further evidence regarding the scribal profession of the bowl
authors may be found in their designation for their opponents. In
one carefully written bowl (known as “AMB6”), which
was published and translated by Shaul Shaked and Joseph
Naveh and is currently on display in the Israel Museum, there is
an intriguing text designated for the protection of Berik Yehabya
son of Mama. The bowl ends with a unique spell for protection:
“I adjure you in the name of He who is great and fearsome that
you may silence for Berik Yehabya son of Mama the mouths of all
people who write books, who sit in forts, who sit in market places,
and in streets, who go out on the roads, so that their tongues
should cleave to their mouths, and that they should not speak evil
words against me. In the name of he who commanded and it
came into being. Amen, Amen, Selah.”
The formula begins with an adjuration silencing the mouths of the
people who ‘write books’ (‘sifrei’), who sit in various places and go
out on the roads. In Jewish Babylonian Aramaic, the word
‘sifra’/’sefer’ can mean ‘scroll, scriptural book or document’.
This leads to the question: why would the client, Berik Yehabya,
seek protection from writers of books?
Perhaps, because these writers are professional scribes who
write documents and scrolls, but also curses and magical spells,
such as bowls. Thus, this scribe is attempting to ‘silence the
mouths’ of other scribes who write curses. From this it would
seem that the way this magic bowl author referred to himself and
to his competitors is not as professional magicians or sorcerers,
but as scribes. Indeed, among the malevolent forces the bowl
incantations regularly sought to ward off are other curses and
spells aimed at the clients. This unique incantation would
therefore target not only the opposing incantations, but the scribes
responsible for them. Other contextual clues, including the names
of the locations in which they sit, provide additional evidence for
the professional scribal nature of these writers.

A
traditional Jewish scribe. Image part of the Israel Archive Network
project, made accessible thanks to the collaborative efforts of the Yad
Ben Zvi Archive, the Ministry of Jerusalem and Heritage and the
National Library of Israel
The bowl also makes clear that these scribes were not confined to
the marketplace, but in fact some went out on the roads, peddling
their goods from door to door. This evidence, alongside the
extensive use of legal formulae and the presence of self-
designations from the legal sphere, substantiates the conclusion
that many bowl writers were in fact professional scribes.
This would fit the material aspect of the bowls as well. Bowl
scribes carefully used ink in order to write small square letters on
the surface of a bowl. The penmanship of some bowls are
particularly striking and my initial research demonstrates that
there may be a correlation between the quality of the handwriting
and learned content of the bowl texts.
Certainly, this conclusion does not contradict Montgomery’s and
Shaked’s assertion that the bowls demonstrate a variety of
expertise. On the contrary, in a recent article, Simcha Gross and I
argue that the Jewish incantation bowls should not be viewed as a
single corpus. Rather, the bowls were produced by different
groups of scribes, some of whom were socialized according to
rabbinic norms and some of whom were closer to the traditions of
neighboring religions. Though the medium they employed –
ceramic bowls – was the same, their producers were not
necessarily part of the same scribal circles. We should instead
think of a market of competing scribes with differing scribal
expertise, where the same client could commission a bowl from a
scribe who in turn wrote a bowl that would fend off the
incantations of his scribal competitors.
Scribe/magician
If indeed some of the bowl writers were professional scribes, they
may have engaged in other forms of penmanship such as biblical
and liturgical writing. It is important to note that in Aramaic there is
no lexical distinction between different kind of scribes; therefore
there is seemingly no reason to limit some of the ‘writers of books’
to just bowls and legal documents. Indeed, the incantation bowls
quote a wide variety of biblical passages, and Targum, as well as
liturgical texts, which may attest to expert knowledge in these
fields.
 This
incantation bowl written in Jewish Babylonian Aramaic was
commissioned by someone named Gia Bar Imma for the purposes of
an exorcism. The bowl was donated to the National Library of Israel by
Ms. Aliza Moussaieff. Click image to enlarge
While there are sometimes minor divergences from the Masoretic
spellings, these may be due to scribal practices of the time and
place of the bowl writers and do not necessarily contradict the
possibility that scribes of bowls engaged in copying biblical texts.
Another important component of many bowls is liturgical
quotations, such as blessings and prayers, including the Shema.
This too may attest to the profession of the bowl scribes many of
whom may certainly also have engaged in some sort of liturgical
writing. Given the various scribal roles apparently performed by
these authors, the terms ‘magician’ and ‘sorcerer’ may be too
restrictive of the professional functions of these Jewish writers.
 
Babylonian rabbis and expert (amulet) writers
Focusing on the professional aspect of the bowl writers may shed
light on attitudes towards these practitioners in the Babylonian
Talmud. Some scholars have searched for rabbinic attitudes
towards the bowl writers, in stories concerning witchcraft and/or
female sorcery, but following the conclusion that bowls were
produced by professional scribes, the conflation of bowl writers
and sorcerers may lead us astray. Indeed, it would be more
accurate to search for rabbinic passages dealing with amulets,
since the bowls were considered amulets by their producers, as
can be deduced from the common introductory formula: “this is an
amulet”. The rabbis identified amulet writings with “experts” and
amulets written by such experts are even permitted to be carried
on the Sabbath (Mishnah Shabat 6:2). Moreover, in at least one
story in the Babylonian Talmud, the rabbis themselves engaged in
amulet writing (Tractate Pesachim 111b).

This
incantation bowl, written in Jewish Babylonian Aramaic, features a
demon in the form of the cat, and the words “this cat is bound”. The
 bowl was donated to the National Library of Israel by Ms. Aliza
Moussaieff. For more on the images, see here. Click image to enlarge
Rabbinic sympathetic attitudes toward amulets fits the proposed
identification between the incantation bowls and expert writers. As
with other professionals, the rabbis accept the fact that there are
non-rabbinic experts in a variety of areas and rely on their
expertise. The rabbinic views of amulet writers as experts,
alongside the clear scribal nature of the incantation bowls,
problematizes the common use of the generic term ‘Jewish
magicians’. There is no rabbinic term to designate these
‘magicians’, and certainly no pejorative term. Once we appreciate
these Talmudic passages alongside the conclusion that many
bowl scribes emerge from a professional scribal context, the rigid
binary between rabbis and magicians begins to unravel.
On a social level, the clear scribal nature of the incantation bowls
challenges the common scholarly perception of the ancient
Jewish “magicians”. The bowl writers may have even been viewed
as a religious elite, consulted at times of need. Indeed,
challenging the popular/ elite dichotomy is true not only on the
social or professional level. We may even go one step further by
challenging the categorical dichotomy between law and magic as
forms of high/scholastic versus low/popular cultural expressions.
As we have seen, the magical texts themselves are replete with
legal formulae, and it seems reasonable to assume that for the
scribes of the Babylonian incantation bowls the lines between
magic, law, and religion were not rigid, and perhaps nonexistent.
—
A version of this article, “Who were the Jewish ‘magicians’ behind
the Aramaic incantation bowls” originally appeared in the Journal
of Jewish Studies (Autumn 2020, vol. 71, no. 2, pp. 235–
254). Reproduction rights granted by kind permission.
The adapted article appears here as part of Gesher L’Europa, the
National Library of Israel’s initiative to connect with people,
institutions and communities across Europe and beyond, through
storytelling, knowledge sharing and community engagement.

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Out of the Vault:

Incredible Torah
Scrolls Revealed
Home > Jewish Manuscripts > Out of the Vault: Incredible Torah
Scrolls Revealed
Judaism
Check out these clips featuring four of the
most stunning and interesting Torah
scrolls from the National Library of Israel
collection
The National Library of Israel
31.05.2022

https://blog.nli.org.il/en/lbh-torah-scrolls/


  

This miniature Torah is just 6 centimeters (2 1/3 inches) in height! (Photo: Amit Dekel
Productions)
For thousands of years, Jewish communities across the globe
have treasured one object above all others: the Torah scroll – the
five Books of Moses meticulously handwritten on parchment.
The National Library of Israel in Jerusalem safeguards numerous
Torah scrolls among millions of other treasures. Their letters are
largely identical, yet as historical objects some are certainly more
interesting and significant than others.
Due to their invaluable nature and fragile state, these treasures
are very rarely ever removed from the National Library vaults, but
– with the approval and oversight of our experts – we managed to
take a few of them out briefly in order to to give you a glimpse and
share their stories!
 
Yemenite Torah Fragments from 1,000 Years Ago
These fragments from an approximately 1,000 year-old Yemenite
Torah scroll were found in a bookbinding, for which they were
used as raw material long after the scroll was originally written:
 
The Rhodes Torah
This Torah scroll was used at the Kahal Shalom Synagogue in
Rhodes for centuries. The local mufti is said to have hidden it from
the Nazis under the pulpit of a local mosque, where it
subsequently survived the war, even though the vast majority of
the Rhodes Jewish community did not:
 
The Saul Wahl Torah
Legend has it that in the late 16th century a Jewish merchant and
adviser to royalty served as King of Poland for just one day. Some
believe that this was his personal Torah scroll:
 
The Tiny Torah
This may not be the world’s smallest legible Torah scroll, but at
just 6 centimeters (2 1/3 inches) in height, it’s certainly one of
them:
  
—
These clips were created for the holiday of Shavuot, which
celebrates the giving of the Torah, as part of A Look at the Jewish
Year, a journey through the Hebrew calendar via the peerless
collections of the National Library of Israel and the Jewish people
worldwide.
The project is part of Gesher L’Europa, the National Library of
Israel’s initiative to connect with people, institutions and
communities across Europe and beyond, through storytelling,
knowledge sharing and community engagement.

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 Spanish Jewry
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‘Bitter’ Women at the
Seder Table and the
Men Who Pointed at
Them
Home > Passover > ‘Bitter’ Women at the Seder Table and the Men
Who Pointed at Them
Judaism
This long-forgotten Passover custom was
dealt a bitter blow by a sharp wife in a
15th century Haggadah...
Leor Jacobi
12.04.2022

https://blog.nli.org.il/en/lbh-maror/

 
 

The wife in the 14th century "Brother Haggadah" doesn't look too pleased with her
husband's custom. From the British Library collection; available via the National Library of
Israel Digital Collection

Pesach, matza, maror. Father lifts the matza, symbolizing our

speedy exit from Egypt. Then, the maror (bitter herb) reminds us
of the bitterness of slavery, the bondage and subjugation, so
father points at… mother!
This long-forgotten custom, which apparently was never
mentioned in any Rabbinical codes or books of traditional
practices (yet in recent history has been discussed on the Seforim
Blog), is depicted in many medieval illustrated Haggadot going
back to 14th century Provence.
It is based upon Bible and Talmud (Yev 63b): “A bad woman is so
terrible. ‘I have found a woman to be worse (mar) than death’
(Ecclesiastes 7:26)”.

The Ma
ror page of the “Brother Haggadah“, produced in Provence or
Catalonia in the 14th century. From the British Library collection;
available via the National Library of Israel Digital Collection. On the
type of Maror depicted, see here.
 Closeup
of the man pointing at his “bitter” wife in the “Brother Haggadah“
Since antiquity, lettuce was used at the Passover Seder as maror,
the bitter herb. The Talmud, already bothered by the fact that
lettuce is not bitter, says that it is sweet at first, when young, when
normally consumed, but at the end of its growth, as the leaves
wither, lettuce becomes extremely bitter, just like our servitude in
Egypt was sweet when Joseph and his brothers arrived and only
became bitter under the new Pharaoh (Jerusalem Talmud,
Pesahim 2:5). So too, the medieval custom hints that at first a
woman is sweet, during the courting period, but eventually, after
years of marriage, she becomes bitter, mar, “worse than death”.
In the 15th century, the custom spread to Germany and Italy,
where it was depicted in several illustrated Haggadot, for
example:
 The Ma
ror page of the “Tegernsee Haggadah” produced in, Bavaria in the
15th century. From the collections of Bayerische Staatsbibliothek,
Munchen; available via the National Library of Israel Digital Collection

Closeup
of the man and his “bitter wife” in the “Tegernsee Haggadah“
 The
“Washington Haggadah“, produced in Italy in the 15th century. From
the Library of Congress collection
 Closeup
of the man and his wife, depicted as even “more bitter than death” as
she wields a sword in the “Washington Haggadah“
By that time, many Ashkenazi Jewish communities had begun to
replace lettuce with horseradish as maror (Yiddish: Khrain;
German: Meerrettich). This transition is shrouded in mystery. In
the Mishna, something called “tamkha” is listed as one of the plant
species that can be used for maror. Based upon Arthur
Schaeffer’s research, I propose that Rabbi Meir ha-Cohen (author
of Hagahot Maimoniot and a disciple of Rabbi Meir of
Rothenburg, c. 1215-1293) identified “tamkha” as horseradish
because “meer” sounds like the Hebrew word “mar” (bitter) and
the first syllable of the French/Italian marubia (horehound, which
is the identification of Rashi, as well as an opinion in the Arukh,
the important medieval dictionary of Talmudic and Midrashic
words).  Marubia itself was possibly selected because it also
sounds like the Hebrew mar (or vice-versa, the vernacular name
following the Hebrew).

Maror
was identified as “Meerrettich” in Hagagot Maimoniot, the earliest
Ashkenazi gloss on Maimonides. From the Frankfurt a. M.
Universitätsbibliothek (Fol. 15 – 227v); available via the National
Library of Israel Digital Collection. Click image to enlarge
In addition to the phonetic similarity between the Old French and
the German, there are also physical characteristics shared by
horehound and horseradish, especially small white flowers:
 Marrubi
um vulgare (horehound), from Köhler’s Medizinal-Pflanzen (Public
domain)
Horseradish (Photo: Pethan)
Interestingly, at first, the bitter leaves of the horseradish plant
were used for maror, not the sharp roots.
One can only imagine that Jewish women did not take kindly to
the “bitter wife” custom, and we find that they ultimately struck
back at the men with literary flair as sharp as the horseradish
itself. This is attested to in the late 15th century Hileq and Bileq
Haggadah.
The wife responds to her husband’s pointing in kind, pointing back
at him dominantly from the left. The knives on the table, easily
available to the wife only add to her power in the scene.

O
“ Hileq e Bileq Haggadah ”, produzido na Alemanha, 1450-1500. Da
coleção da Biblioteca Nacional da França
O homem afirma o seguinte, que rima no original hebraico:
“‫ בזה וזה גורם‬,‫”מרור זה קולי ְּבהָ ֵרם‬
“Eu levanto minha voz sobre este amargo maror , é causado por
isso e por aquilo.”
Tanto a erva quanto a esposa são causas de amargura,
referindo-se ao Talmude da Babilônia ( Pesahim 27a ) em causas
duplas.
A esposa retruca:
“‫ ויבוא השלישי ויס'ריח ביניהם‬,‫”הלא חשבתיך כאחד מהם‬
“Bem, eu considero você um deles; deixe o terceiro entrar para
feder entre eles!
A resposta da esposa parafraseia habilmente a última regra dos
famosos 13 métodos homiléticos do rabino Ismael, que se
encontra em livros de orações judaicos e era presumivelmente
familiar aos leitores da Hagadá:
“Quando dois versículos bíblicos se contradizem, exigimos um
terceiro para decidir (yakhria') entre eles”.
A esposa afirma poeticamente que o maror vai
feder (yasriakh) entre nós, o que significa que marido e mulher
são igualmente amargos. Alternativamente, ela sinaliza que seu
fedor também decidirá:
“Isso é o que você pensa, mas eu digo que você é o
amargo! [Como podemos decidir quem está certo?] Vamos
consultar uma terceira opinião para decidir entre nós,
[o próprio maror . Cheire isso. Fede como você, então você deve
ser o amargo!]”
Os homens aparentemente começaram a abandonar o costume
no final do século XV . Talvez eles tenham ficado arrasados com
essa resposta espirituosa.
A última descrição conhecida do costume de apontar para a
esposa é encontrada em uma das primeiras Hagadô ilustradas
impressas, a Hagadá de Praga de 1526 . No entanto, de acordo
com o estudioso Israel Peles, esse exemplo é simplesmente uma
relíquia textual de um costume já morto, copiado de uma fonte
anterior, e a esposa nem mesmo é retratada na ilustração.

Explicaç
ão do costume que aparece na Hagadá de Praga do início do século
XVI