E m 1944, a ex tinta Sociologia: revista didática e cientí›ca , editada pela

então Escola de Sociologia e Política de São Paulo, publicou um relatório

de pesquisa de Florestan Fernandes intitulado “Aspectos mágicos do fol-
clore paulistano”. 2 N ele, Fernandes relata os achados de uma pesquisa bem
preliminar em termos analíticos, sobretudo se comparada ao legado de sua
obra. N o relatório, ele localiza na cidade de São Paulo de meados do sé -
culo X X o que denominou de crendices, práticas simpáticas, superstições,
práticas medicinais e indícios favoráveis e desfavoráveis que comporiam a
dimensão mágica do folclore paulistano.
Cachorro: encontrar um cachorro morto é sinal de muita sorte durante o dia
(Pari); Elefantes: ter estatuetas de elefantes em casa dá sorte; devem ser colocadas
sobre os móveis de forma a voltarem a parte posterior para a porta (Bom Retiro);
Jogo de bicho: para ganhar é preciso não contar o sonho a ninguém, e tampouco o
número em que se joga (Lapa, Belém); Preta: dormir com preta dá sorte, porque
tira a “urucubaca” ( C idade); Q uem vê uma estrela cadente e conta que a viu ›ca
mexeriqueiro (Penha; Afrânio Peixoto também a registra em M issangas); Mudança:
quem muda para casas de número ímpar, lá não tem sorte (Brás); Alecrim: usado
atrás da orelha para neutralizar o efeito da intervenção de forças estranhas (“inveja”,
“mau olhado” etc.) (Bela Vista); D entes: quando se extrai um dente deve-se atirá-lo
ao telhado, de costas, porque, dizem, o “rato traz outro” (Braz); recolhemos na
 Penha a mesma prática, com o auxílio de uma fórmula: “ Mourão Mourão. Leva o
meu dente podre. E me traga um são...”.

A lguns dos “artefatos” dessa citação podem ser capturados pela categoria re-
ligião; entretanto, não é este o ponto que pretendo enfocar. C hamo a atenção
para o procedimento metodológico de dispor um conjunto de símbolos e sig-
ni›cados no espaço urbano de São Paulo dos anos 1940. O texto aqui proposto
-
ções mais recentes do universo das religiões articuladas à dinâmica urbana dos
pontos de vista das características socioeconômicas e da territorialidade dos
religiosos. Em resumo, duas dimensões que vão sendo discutidas conforme a
apresentação dos dados sobre religião na Região M etropolitana de São Paulo
(doravante RMSP) nos últimos anos.
Se existe algo sobre o qual não há (ainda) questionamento nos estudos das
religiões no Brasil é a crescente diversi›cação das práticas – a multiplicação das
instituições – ao mesmo tempo em que há menor ›delidade a elas. O s dados
censitários estão aí para nos demonstrar isso, assim como a experiência cotidiana
de transitar pelas grandes cidades revela a profusão de locais de participação
religiosa, sejam templos, terreiros, festas, lugares abertos e/ou tornados sagrados
em um determinado período de tempo, entre outros.3
Se, por um lado, há diversidade do número das alternativas, por outro, vê-se
a mobilidade de pessoas entre as diferentes religiões. Esses dois fenôme-
nos estão articulados em um mesmo macroprocesso de transformação da
religião no Brasil contemporâneo. Acrescente-se ainda que eles ocorreram
de forma mais intensa nos grandes centros, onde a quantidade de pessoas
associada a um alto grau de diferenciação interna forma o espaço social no
qual a proliferação das religiões é um dos aspectos do dinamismo urbano.
Para ser mais preciso, a perda da hegemonia católica foi mais acentuada em
contex tos urbanos e em frentes de expansão territorial por meio da migra-
ção; nestes, os evangélicos (em especial os pentecostais) foram os que mais
proliferaram. Ressalte-se ainda que também nos grandes centros urbanos,
sobretudo no Rio de Janeiro e em São Paulo, a diversidade institucional
ex trapolou de forma signi›cativa o universo cristão ao abrigar também as
religiões orientais, da N ova Era e as de matrizes indígenas, entre outras.
M esmo que demogra›camente inferiores, elas, em boa medida, coexistem
graças à dinâmica do meio urbano.
O que me interessa, portanto, é compreender como o contex to urbano,
mais especi›camente na R MSP, parcialmente conforma e é conformado
pelas práticas religiosas. N esse sentido, a cidade não deve ser tratada ape-
nas como pano de fundo, uma paisagem (embora também seja isso), mas

mais especi›camente suas práticas e rotinas. Isso implica tratar religião e

cidade como variáveis interdependentes, mais do que uma subordinada
analiticamente à outra.

D e imediato, um problema de ordem metodológica surge. C omo tratar do

pluralismo religioso nas diferentes escalas do espaço social metropolitano? Se
o campo religioso se transforma, como apreendê-lo em sua extensão territorial,
sobretudo quando se parte (mas não se limita) da perspectiva antropológica,
que classicamente (mas não obrigatoriamente) resulta de estudos de caso, cuja
pretensão é de que estes podem (e devem) generalizar para além do universo
empírico investigado e construir padrões de mudança com signi›cação demo-
grá›ca e territorial na escala da metrópole?
G oldman (1999) faz uma consideração que vai no mesmo sentido dessa in-
dagação:
Assim, com grande frequência, em estudos etnográ›cos em sociedades autodeno-
minadas complexas e modernas implicam objetos etnográ›cos bastante simples
quando comparados a certos objetos etnográ›cos pertencentes às sociedades que
está fora de moda chamar de simples. C onsiderando-se isso, a questão é se a com-
plexidade das sociedades assim designadas é algo mais do que a consequência da
maneira como se faz etnogra›a (incluindo-se o trabalho de campo). Por si mesmas,
as sociedades não são nem simples nem complexas, mas nossas análises podem
constituir realidades uni ou multidimensionais.
Para ser mais preciso, os dados que serão apresentados pretendem trabalhar
algumas dimensões da vida urbana por meio de procedimentos metodológicos
multiescalares. Para tanto, foi-me bastante sugestiva a formulação de Lévi-
-Strauss em uma das poucas vezes em que tratou do espaço urbano. No clás-
sico texto A noção de estrutura em etnologia , ele se coloca a questão de como
utilizar seu conceito de cultura na cidade, uma vez que este foi construído em
contexto de baixa densidade demográ›ca (a aldeia), que por meio do método
etnográ›co trabalha na escala dos fenômenos ou na escala 1:1. G rosso modo, na
atividade etnográ›ca, o universo observado costuma estar limitado ao alcance
de nossos olhos ou da possibilidade de compartilharmos as experiências dos
grupos sociais investigados.
Lévi-Strauss, após se referir à Escola de C hicago, cita o trabalho do demógrafo
D ahlberg que, por meio da noção de “isolado” (entendido em termos espaciais
e demográ›cos), demonstrou que os departamentos de franceses tinham à sua
disposição um universo de 1.000 a 2.800 pessoas entre as quais poderia ocorrer
casamentos. O u seja, apesar de não se tratar de uma sociedade cuja regra geral
seja o casamento prescritivo (o qual de›ne um universo limitado de possíveis
cônjuges segundo regras de parentesco, como frequentemente observa-se em
sociedades ditas “simples”), existem constrangimentos de ordem espacial,
de classe, de escolaridade, de renda etc. que limitam as possibilidades de
casamento. A posição no espaço social faz com que o número de mulheres
disponíveis para o casamento seja limitado.
Antes de chegar ao exemplo dado pelo demógrafo, Lévi-Strauss, ainda neste
mesmo texto, já havia de›nido cultura como um sistema de comunicação e de
reciprocidade que envolve bens, mulheres e mensagens;4 em resumo, cultura é
compreendida como múltiplos sistemas de comunicação em torno de códigos
compartilhados, que possibilitam o reconhecimento e a identi›cação entre al-
guns e a diferenciação de outros, a exemplo das “crendices” e suas localidades
listadas por Florestan Fernandes no início deste capítulo.
Mas o que são 1.000 a 2.800 pessoas? A lgumas aldeias? Para Lévi-Strauss,
valendo-se de análises demográ›cas, a diferença entre uma aldeia e um centro
urbano não estaria propriamente no número de pessoas, mas na capacidade
deste último de produzir “afastamentos signi›cativos” entre os múltiplos
sistemas de reciprocidade que estruturam e geram descontinuidades no
espaço social. Esses circuitos de reciprocidade, ou “isolados”, nunca se
fecham por completo. C omo se houvesse um adensado de códigos compar-
tilhados, mas que nas suas fronteiras se tornariam mais tênues, espaço de
transição para um outro “isolado”. Por ›m, Lévi-Strauss sugere a formulação
de uma “demogra›a qualitativa”, que buscaria não propriamente “variações
contínuas” (em uma perspectiva propriamente quantitativa ou sociológica),
mas “descontinuidades signi›cativas” no espaço social urbano e a articulação
entre elas, como prevista na ideia relacional de “afastamentos signi›cativos”.
Esses afastamentos, contudo, não devem ›car restritos à dimensão ecológica.
O espaço físico é apenas uma possível dimensão do compartilhamento dos
códigos, que pode se apresentar de forma contínua (ou ecológica) ou não
limitada a fronteiras espaciais.
As categorias socioespaciais ( ped aço, mancha, circuito, tr ajeto ) desenvol-
vidas por Magnani (1996) em duas décadas de pesquisa na cidade de São
Paulo vão nessa mesma direção, embora o autor tenha se valido de dados
recolhidos em sua grande maioria na interação face a face entre pesquisa-
dor e universo pesquisado. E m resumo, o ped aço (uma categoria nativa)
refere-se ao espaço intermediário entre o privado (a casa) e o público (o
restante da cidade), onde se desenvolve uma sociabilidade mais imediata.
As manchas referem-se às áreas contíguas compostas por equipamentos
que demarcam a predominância de certas práticas sociais. O s ci rcuitos são
espacialidades de›nidas a partir do pertencimento a determinados grupos
sociais (gays, religiosos, consumidores culturais etc.). Por ›m, os tr ajetos
são percursos que conectam as outras categorias de acordo com um padrão
de circulação pela cidade.
Se as duas primeiras categorias de Magnani (pedaço e mancha ) revelam uma
continuidade no espaço, as duas últimas (circuito e trajeto) o pensam de
forma descontínua, mas conectada por demarcadores materiais e simbólicos.
Em suma, trata-se de formas diferenciadas de disposição das relações de
sociabilidade no espaço físico que atribuem ordem à experiência urbana.5 O
argumento de fundo – com o qual compartilha este texto – é de que o espaço
metropolitano não deve ser pensado pela lógica do “caos”, como ocorre em
parte da literatura sobre a experiência urbana nos grandes centros populacio-
nais, mas como um universo com vários planos de ordem que organizam o uso
do espaço e a circulação por ele.
Voltando à sugestão de Lévi-Strauss sobre a demogra›a qualitativa , esse texto
articula um conjunto de dados para produzir uma análise em diferentes planos
da dinâmica religiosa na RMSP. O s procedimentos metodológicos empregados
aqui podem ser classi›cados em três níveis. Primeiro, vali-me dos dados do
C enso 2000 e de um survey na RMSP com a ›nalidade de encontrar per›l socio-
demográ›co dos religiosos e como eles se distribuem pelo espaço metropolitano.
Segundo, a espacialização dos dados por meio do georreferenciamento dos
“lugares de culto” no município de São Paulo (locais de realização da ativida-
de religiosa estrito senso e onde as interações ocorrem de maneira frequente,
em suma, equipamentos com capacidade de circunscrever uma sociabilidade
contínua em torno da prática religiosa). 6 E, por ›m, pesquisa etnográ›ca que
procura compreender aquilo que é de›nido como do universo da religião em
articulação com outras dimensões da vida cotidiana metropolitana. A proposta
é apreender a dinâmica religiosa no espaço metropolitano de forma multi-
escalar e em torno de dois materiais empíricos: as condições socioeconômicas
e a territorialidade das religiões.
N o capítulo “ Efeitos de lugar ” do livro A miséri a do mund o, Pierre Bour-
dieu adverte sobre os equívocos das análises que tendem a substantivar os
lugares, como se a observação sociológica se restringisse às fronteiras físi-
cas do universo observado e naturalizasse o espaço social ao sobrepô-lo ao
espaço físico. A isto dá o nome de efeito de naturalização . Para Bourdieu,
as realidades locais derivam de mecanismos mais amplos de estruturação
do espaço social que, regra geral, ancora-se na dominação e reproduz a
desigualdade material e simbólica.
A história da urbanização de São Paulo é exemplar na reprodução de desi-
gualdades no espaço físico. C aldeira (2003:211) argumenta que durante o
século X X , a metrópole paulista passou por três modelos de habitação. N a
primeira metade, parte da população pobre habitava as proximidades do
centro histórico e comercial, sobretudo em cortiços. C om a industrializa-
ção, a partir dos anos 1950, a mancha urbana se expandiu e os mais pobres
foram levados para mais longe do centro da cidade, construindo periferias
urbanas como as da Zona Leste e da Zona Sul. Esse segundo modelo refere-
se ao que a literatura urbanística denomina de padrão “radial-concêntrico”,
no qual as condições de vida pioram conforme se avança para as periferias.
Por ›m, mais contemporaneamente, formou-se outro padrão de habitação,
também encontrado em outras grandes cidades do mundo, que isola os mais
abastados em condomínios privados, os quais a autora denomina de enclaves
forti›cados . Estes não se encontram necessariamente nas partes centrais da
cidade, mas preferencialmente em lugares amplos, onde o valor da terra é
menor. Tais lugares costumam receber investimentos urbanísticos privados e
públicos que garantem “qualidade de vida” aos condôminos, principalmente
em termos de segurança domiciliar. Assim, a desigualdade social se traduz
necessariamente em desigualdade espacial.
A análise de cluster realizada a partir das variáveis renda, escolaridade, cor,
migração nordestina, condições urbanas e taxa de crescimento, permite
identi›car a distribuição territorial das condições de vida no espaço metro-
politano paulista, que se traduzem na heterogeneidade dos grupos sociais
descritos a seguir. 7
A tabela acima revela a concentração de mais de 40% da população nos
três grupos com piores condições socioeconômicas da R MSP. O mapa 1 (a
seguir) refere-se à disposição dos dez grupos sociais no espaço metropoli-
tano, no qual constata-se a predominância do padrão “radial-concêntrico”
que dispõe gradualmente os estratos sociais. A exceção é a região do A B C
paulista, no setor Sudoeste, que compreende os municípios de Santo André,
São Bernardo do C ampo, São C aetano e D iadema, que foi o epicentro da
industrialização de São Paulo no setor automotivo e do movimento sindical.
C iente da necessidade de mais mediações analíticas, é possível a›rmar que
tais características foram importantes na produção de condições de vida
melhores para as camadas trabalhadores. D e forma geral, a con›guração da
R M SP difere da cidade do Rio de Janeiro, onde os mais pobres foram em
direção aos subúrbios 8 e /ou subiram os morros localizados nas partes mais
centrais da cidade.
Se este é o quadro, segue a pergunta: como os religiosos se distribuem no espaço
metropolitano, uma vez que as religiões (como ideologia, moral, prática ou crenças)
encontram mais correlação com alguns estratos sociais do que com outros? Ao
distribuir os segmentos entre os grupos sociais, tem-se a seguinte disposição:
Em linhas gerais, os autodeclarados católicos distribuem-se entre os grupos sociais
próximos à média geral (67,6% dos moradores da RMSP), mas tendem a se con-
centrar nas melhores partes da cidade, diminuindo conforme se aproximam das
piores condições urbanas. Essa distribuição é semelhante à das religiões de origem
oriental (0,8%) e muito mais acentuada entre os kardecistas (2,5%), que apresen-
tam a melhor renda e a maior escolaridade dentre os segmentos religiosos listados
na tabela 2. Em termos espaciais, nas periferias da RMSP há poucos kardecistas e
indivíduos pertencentes às religiões orientais, e há cada vez menos católicos.9

Em contrapartida, a distribuição dos evangélicos tradicionais (2,9%) e das re-

ligiões afro-brasileiras (0,4%) entre os grupos sociais não varia muito quando
comparados aos outros segmentos. Apesar da semelhança, a consistência das
respostas dadas ao C enso à pergunta “ Q ual é a sua religião?” é diferente para
os dois segmentos religiosos. No caso das religiões afro-brasileiras, os adep-
tos costumam não revelar essa identidade religiosa e sim a católica. Situação
completamente inversa à dos evangélicos tradicionais, que fazem da declaração
pública da (única) fé um ato religioso (o testemunho ).
Por ›m, em sentido contrário ao dos católicos, e mais ainda dos kardecistas, os
sem religião, e mais ainda os pentecostais, expandem-se entre as camadas média
baixa e baixa dos centros urbanos e nas regiões mais periféricas. Ressalte-se
que boa parte dos sem religião nessas regiões passou por várias instituições ou
práticas religiosas, daí declarar-se como sem instituição especí›ca. Q uanto aos
evangélicos, estes costumam se identi›car como sem religião por considerá-la
algo sem vida , em síntese, uma prática tradicional. Assim, do ponto de vista
demográ›co, os maiores deslocamentos de identidade religiosa nas periferias
foram feitos pelos católicos, pelos pentecostais e pelos sem religião. 10
Em pesquisa etnográ›ca realizada em Paraisópolis, segunda maior favela de São
Paulo, a maioria da população se considera católica; no entanto, o nível de par-
ticipação é baixo comparado aos evangélicos. Se levarmos em consideração a
participação em atividades religiosas, a diferença entre católicos e evangélicos é
menor do que quando comparada à declaração da identidade religiosa. A pesquisa
mostrou que os evangélicos não só atuam sobre o ponto de vista individual, bus-
cando a regeneração da pessoa, mas como uma rede de proteção social. Trata-se
de ajudas, sobretudo no auxílio dos mais carentes na organização de sua vida
econômica, dos pontos de vista prático (racionalização dos ganhos e dos gastos),
moral (estímulo para o trabalho e disciplina do consumo) e espiritual (proteção
contra forças malignas). As redes evangélicas têm esse efeito no indivíduo ao
estimulá-lo ao trabalho, o que decorre na melhoria (ou equilíbrio) da vida. D o
ponto de vista religioso, a explicação para tais práticas ancora-se no princípio
evangélico, encontrado nas Epístolas do apóstolo Paulo, de ajudar em primeiro
lugar os irmãos de fé, entendidos como o conjunto de membros de uma igreja,
ou, mais restritamente, do templo religioso no qual os ݎis congrega.
Os evangélicos também têm como orientação religiosa casar-se entre os irmãos
de fé, o que faz dos membros da comunidade religiosa parentes potenciais. Inver-
samente, o dever primeiro de um evangélico convertido é tentar converter sua
família nuclear. Logo, parentes também são potenciais irmãos de fé.11 A resultante
é um adensamento dos vínculos sociais na medida em que, em igrejas como As-
sembleia de D eus, Batista, Presbiteriana, laços de parentesco se sobrepõem a laços
religiosos e podem se estender a laços de trabalho e de vizinhança. A solidariedade
ocorre por meio de benefícios materiais em circulação, como, por exemplo, auxílio
de cesta básica, cuidar do ›lho dos outros, informações de emprego. Trata-se do
efeito de uma rede de proteção social, que também é traduzido pelo ›el no plano
da espiritualidade: “É Deus quem está me ajudando!”.
Entretanto, não existe apenas a virtuosidade do vínculo social, pois o perten-
cimento é condição do partilhamento de recursos, o que limita o alcance dos
efeitos da rede. Se as preferências pelos irmãos de fé adensam os vínculos,
elas os tornam redundantes. C omo nos informa G ranovetter (1973), os laços
densos demais acabam limitando a extensão da rede. D aí sua noção de força
dos laços fracos -
bora a rede evangélica tenha esse efeito de proteção e organização, ela possui
pouca extensão lateral. No trabalho de Lavalle e Castello (2004), os católicos
participam das associações religiosas e também da associação de moradores,
dos sindicatos, organizações de lazer etc. Em contraste, os evangélicos prati-
camente só participam do circuito de associações evangélicas. Trata-se de uma
rede densa, mas com menor efeito lateral. 12
Por sua vez, a rede dos católicos é menos densa, porém é mais aberta e
redistribuidora de serviços e benefícios. No caso católico a atividade passa
pelo assistencialismo e pela capacitação das pessoas via educação básica e
formação técnica. A presença kardecista, por sua vez, é quase insigni›cante
dos pontos de vista da identidade religiosa e dos equipamentos religiosos (os
“ C entros Espíritas”). C onforme a tabela 2, a estrati›cação social dos karde-
cistas é simétrica e inversa à dos pentecostais. N o entanto, os kardecistas,
impulsionados pela ideia do exercício da “caridade” como meio de “evolução
espiritual”, realizam nas periferias atividades assistenciais dirigidas por agentes
não moradores das localidades.
Em resumo, pode-se a›rmar que, ao contrário dos evangélicos, as ações de cató-
licos e kardecistas são mais universalistas, na medida em que o pertencimento
a uma ou a outra religião não é ›ltro de seleção na distribuição de benefícios. A
atividade católica é menos proselitista e mais voltada para a ação social que pro-
cura atingir as causas sociais da pobreza; a ›lantropia kardecista tem um per›l mais
assistencialista sem enfatizar as transformações sociais; e, por ›m, os evangélicos
compreendem as di›culdades materiais como decorrência das ordens moral e
espiritual, mas cujos efeitos indiretos do regramento do comportamento e da
solidariedade interna entre os irmãos de fé atenuam a vulnerabilidade social.
O discurso evangélico, no que diz respeito à pobreza, é diferente do católico,
o qual aponta mais para uma crítica à estrutura social. O discurso evangélico é
individualista e aponta para a regeneração pessoal, e não para a crítica ao sistema
econômico e à reprodução de desigualdade: “ O problema da pobreza é você; D eus
não ajuda porque você não teve fé”. Essa ênfase individual se estende também
a outro fenômeno contemporâneo dos grandes centros urbanos, sobretudo os
latino-americanos: a violência. O discurso católico adverte para os problemas
familiares e econômicos como principais geradores da violência, enquanto o
evangélico pentecostal atribui às causas da violência os problemas familiares
(entenda-se educação dos ›lhos) e as questões morais-espirituais. Em termos
discursivos, o problema da violência urbana é solucionado, no caso católico, por
meio de ações mais comunitárias e de intervenções sociais, enquanto para os
evangélicos o enfoque é dirigido para a regeneração moral dos indivíduos.
A pesquisa realizada na favela de Paraisópolis, ainda nos anos 1990, revelou a
existência de poder local. Tenório Cavalcante era o chefe da favela quando o
trá›co de drogas ali ainda era diminuto. Tenório estava mais para justiceiro do
que para tra›cante. Em determinado momento de sua vida, quando se encontrava
com uma doença da qual não conseguia descobrir a causa, começou a frequentar
a Igreja U niversal do Reino de D eus. Na verdade, Tenório havia se convertido à
Assembleia de D eus antes de entrar na criminalidade. A busca da cura na Igreja
U niversal naquele momento deveu-se a pelo menos dois motivos: por um lado, à
ênfase desta igreja na cura milagrosa; por outro, ao fato de ela, diferentemente de
outras igrejas mais comunitárias, permitir relativo anonimato na prática religiosa.
Isso explica o fato de Tenório frequentar os grandes templos da Igreja U niversal
espalhados por lugares de intensa circulação de pessoas na RMSP. Sua condição
de chefe da favela comprometia a ida aos pequenos templos da Assembleia de
D eus ou da D eus é A mor, frequentada por boa parte de seus familiares em Pa-
raisópolis. Para manter sua posição de chefe foi necessário afastar-se dos constran-
gimentos da comunidade moral. Mas ele não via contradição entre sua atuação
em Paraisópolis e a possibilidade de cura na Igreja U niversal, pois entendia os
seus males como feitiços enviados por inimigos ou por ex-amantes.13 Não estou
a›rmando que é aceitável ser justiceiro e ser crente, mas havia uma margem de
ambiguidade que permitia a Tenório a vivência de duas moralidades.14
Em relação à vida econômica, a Igreja U niversal tem o discurso da chamada
“teologia da prosperidade”, para a qual o indivíduo pode enriquecer se aplicar
na obra de D eus – uma espécie de “teologia da fortuna”, diferente da ética
econômica protestante e da “teodiceia da providência” do pentecostalismo
clássico. C hamo de “providência” a crença dos pentecostais mais tradicionais
no socorro divino em momentos de di›culdades materiais. A noção de que
deus provém tem como contrapartida a ideia de que a vida neste mundo é
atribulada e e cheia de provações, e a recompensa é a vida eterna. A lgo di-
ferente da prosperidade que promete sucesso neste mundo. O discurso da
Igreja U niversal prega que o desempregado deve virar “patrão” com o início
de um negócio próprio, algo em sintonia com uma economia signi›cativamente
baseada na informalidade, sobretudo das grandes metrópoles brasileiras. O
chamado pentecostalismo clássico tem um tipo de resposta à pobreza que
passa por essas redes de pertencimento, de proteção; seus templos costumam
crescer em torno de núcleos familiares, boa parte deles formados no processo
migratório do Nordeste para São Paulo e seu discurso está mais em sintonia
com a referência do trabalhador formal.

Se no item anterior o foco empírico são os ›éis caracterizados a partir do domi-

cílio, conforme os dados censitários, agora trata-se de pensar as religiões a partir
de seus equipamentos, mais precisamente de seus “lugares de culto” (paróquias,
templos, terreiros e centros). Tais lugares e a frequência a eles são aqui tomados
como metonímias da prática religiosa capazes de nos revelar alguns dos seus
aspectos, mais precisamente a interação entre ›éis. A hipótese é de que a de›-
nição desses lugares está relacionada, concomitantemente, à lógica interna dos
segmentos religiosos e às próprias transformações do contex to urbano.
Antes, contudo, de iniciar algumas interpretações, convém destacar os limites
analíticos dessa objetivação da religião no espaço urbano por meio dos “lugares
de culto”, uma vez que ela poderia ser estendida a festas, passeatas, procissões,
isto é, a expressões religiosas que são mais bem descritas por sua periodicidade
mais do que por sua territorialidade. Por exemplo, o foco nos terreiros limita em
muito o entendimento da religiosidade afro-brasileira, que necessita de matas,
cachoeiras, praias e outros lugares não urbanizados ou com pouca urbanização.
Por outro lado, as unidades empíricas (paróquias, templos, terreiros e centros)
reforçam a ideia da comunidade moral durkheimiana, cujo modelo é cristão.
Não por acaso as interpretações neste capítulo são mais robustas quando abor-
dam as igrejas católica e evangélicas (protestantes e pentecostais).
C onforme a Tabela 1, a quantidade de paróquias católicas é muito baixa quan-
do comparada à dos evangélicos, ainda mais tendo em vista o percentual da
população que se identi›ca como católica. É muito comum ouvirmos a dife-
renciação entre católicos praticantes e não praticantes, formulação nativa que
circunscreve duas formas de se relacionar com a religião católica. Para boa parte
dos católicos não praticantes, a frequência ao templo não possui a centralidade
que tem para a quase totalidade dos evangélicos. O calendário da frequência
dos católicos aos serviços religiosos é mais distendido, sem limites são os ritos
de nascimento, casamento e morte. As paróquias abrigam algumas atividades,
caracterizando-se como locais menores de encontros semanais de católicos
para atividades religiosas, como catecismo, orações, novenas, estudo da religião
cristã etc. Não obtive o número de comunidades no município de São Paulo,
mas em entrevistas com funcionários da Arquidiocese de São Paulo, estimou-
se a existência de cerca de cinco ou seis comunidades em média por paróquia.
M esmo somadas paróquias e comunidades como “lugares de culto”, a Igreja
Católica já há muito tempo não faz frente à expansão pentecostal pela cidade
e, principalmente, pelas periferias. O s evangélicos pentecostais são aqueles que
mais possuem o equipamento templo na cidade de São Paulo. Muitos desses
pontos de culto são construções tanto grandes como médias e pequenas; e, na
maioria dos templos, a frequência costuma ser alta.
O s mapas acima georreferenciam, nas vias principais da Zona Leste de São
Paulo, as paróquias católicas e os templos pentecostais da Assembleia de D eus,
da Igreja U niversal e da Renascer em C risto. As paróquias católicas são cons-
truções que, regra geral, formam centralidades vicinais (no interior dos bairros)
e mesmo metropolitanas (ao se localizarem em áreas de grande circulação),
como no caso das catedrais ou dos templos históricos. D a mesma forma que
a identidade religiosa católica diminui conforme caminha-se em direção aos
mais pobres e às periferias, a presença de templos e sacerdotes católicos di-
minui também, surgindo mais em forma de ações sociais e caritativas, além
do estímulo a devoções.
A presença da Assembleia de D eus, instituição religiosa com maior quantidade
de lugares de culto na cidade de São Paulo, cresce conforme se aproxima das
periferias e do interior dos bairros, sobrepondo-se em parte à lógica de vizi-
nhança. D e forma geral, os templos nesta igreja (assim como entre batistas,
presbiterianos, metodistas, Igreja do Evangelho Q uadrangular e D eus é A mor,
entre outras) geram um tipo de sociabilidade “congregacional”, de›nida em
torno de um grupo de pessoas organizadas, de um nome (a denominação), de
um conjunto de ideias e práticas religiosas ( Fernandes, 1992:257), de algumas
lideranças tradicionais e/ou carismáticas e de fortes vínculos afetivos e sociais
de longa duração. N ão raro, em uma congregação pentecostal tradicional, o
pastor que casou um homem e uma mulher provavelmente casará os seus ›lhos.
Em termos nativos, a congregação ancora-se nas relações entre o pastor e seu
rebanho e do rebanho entre si. U ma convivência de longo prazo e geradora de
outros vínculos (o parentesco, por exemplo).
A Igreja U niversal, por sua vez, apresenta um padrão territorial próximo ao do
católico, na medida em que distribui de forma planejada seus templos pelas
centralidades urbanas. D e forma diferente à da Assembleia de D eus – que,
devido à relativa autonomia administrativa das suas congregações, pode ter
dois ou mais templos no espaço de uma quadra –, a Igreja U niversal possui um
planejamento centralizado que distribui os equipamentos estrategicamente pela
cidade, como fazem também a Igreja Renascer em C risto e outras denomina-
ções englobadas na categoria neopentecostal. Embora o número de templos
da Assembleia de D eus seja superior ao da Igreja U niversal, esta ocupa com
maior destaque a paisagem urbana das grandes cidades brasileiras, devido aos
enormes templos também chamados de “catedrais”. Se em alguns aspectos
a Igreja U niversal assemelha-se à territorialidade da Igreja Católica, ela não
funda centralidades vicinais como as paróquias. Na verdade, ela se sobrepõe
às centralidades já formadas. É muito comum encontrarmos as “catedrais” em
grandes avenidas, conforme o mapa 5, e próximo a terminais de transporte
público. H á, portanto, uma estratégia intencional de visibilidade.
Na Igreja U niversal, o dinheiro recolhido nos templos é centralizado em um
“caixa único” e, a partir dali, novos templos são planejados e construídos. Em
geral, eles não são resultados do crescimento de uma comunidade; ao contrá-
rio, a partir dos templos é criada a interação entre ›éis. Boa parte da audiência
dos que frequentam os templos não se ancora em núcleos familiares como
na Assembléia de D eus. As “catedrais” possuem um grande salão e poucas
repartições internas, que são utilizadas pela administração. O templo perma-
nece aberto boa parte do tempo e é possível acessar com facilidade o “serviço
religioso”, que é também ofertado nas madrugadas, por meio de programas de
televisão e de rádio. As interações são menos horizontais entre os ›éis e mais
verticalizadas com a instituição e seus pastores, o que é retroalimentado pelos

urbana, o que parcialmente difere de outras igrejas evangélicas que estimulam

a convivência entre os ›éis para além das atividades religiosas. Penso em grupos
organizados por faixas etárias (crianças, adolescentes, jovens, jovens recém-
-casados, adultos e anciãos) e/ou atividades culturais ou esportivas (teatro, grupo
musical, coral, dança e esportes) que formam um denso tecido nas igrejas mais
tradicionais, as quais fazem da religião uma experiência social mais ampla.
Por ›m, conforme o mapa 5, a territorialidade dos templos da Igreja Renascer
em C risto assemelha-se à da Igreja U niversal (além de outras características,
como o poder centralizado nos fundadores, a construção de grandes salões, o
uso dos meios de comunicação, a ênfase no discurso da prosperidade ›nanceira,
a forma de administração, dentre outras). No entanto, existem diferenças que
conferem a essa denominação um lugar particular entre as igrejas neopentecostais.
D estaco aqui a juventude como público-alvo e, por conseguinte, a modernização
dos costumes e o uso da música como fator de atração. A Renascer em Cristo
apresenta um duplo aspecto: realiza grandes eventos como a Igreja U niversal,
a exemplo da “Marcha para Jesus”,15 mas gera uma sociabilidade mais estreita
entre seus membros, principalmente jovens, que se encontram fora do espaço
sagrado do templo para ouvir música, cantar, dançar, em suma, realizar outras
atividades sociais e culturais não religiosas estrito senso entre os religiosos.
A prática espacial da Renascer insere-se em um movimento mais amplo, de-
›nido como gospel. N a verdade, muitas coisas (produtos de consumo, gênero
musical, religiosidade, estética, corporalidade, tempo livre, práticas culturais)
são compreendidas por essa categoria nativa. Q uero, no entanto, restringir-me
à sociabilidade gerada pelos usos da cidade em forma de shows com bandas
de heavy metal, samba, pagode, reggae e outros estilos musicais, de grandes
festas, de cafés com músicas gospel, de “ C ristotecas” para dançar, dentre outros
espaços e momentos. U m circuito no espaço urbano não contínuo, demarcado
por pontos na cidade que de›nem um tipo de interação social cujo elemento
estruturante é a opção religiosa. Além de visar a sociabilidade, a intenção
desses novos espaços é também atrair mais ›éis por meio de uma religiosidade
interdenominacional que abre mão de certas exigências morais para se colocar
no mundo sem rejeitá-lo completamente ( Mariano, 1995).
Vale destacar ainda que do circuito gospel participam também muitos cató-
licos, em boa medida via Renovação Carismástica. A ›nalidade, nesse caso, é
atrair os jovens para o convívio na igreja por meio de práticas juvenis que não
representam em si uma atividade pecaminosa, como entre os evangélicos.
Assim, as duas práticas têm sentidos diferentes quando pensadas a partir das
respectivas instituições: uns pretendem se liberar enquanto outros querem
se espiritualizar. O circuito gospel representa novas formas de usar o tempo
livre e o espaço urbano que reúne evangélicos e católicos. C omo estes últimos
já haviam se aproximado daqueles por meio da doutrina do Espírito Santo
(glossolalia, cura) e da emotividade da religiosidade evangélica, temos, por-
tanto, uma espécie de ecumenismo via sociabilidade entre aqueles que foram
atingidos pelo Espírito Santo.

A pluralidade daquilo que é denominado como religião no espaço metropolitano

(segmentos, equipamentos, lugares, festas, manifestações) é extremamente
ampla e este texto analisou algumas de suas dimensões sem a pretensão de
uma interpretação geral. Para tanto, vali-me de dados empíricos construídos
por diferentes procedimentos metodológicos, partindo do pressuposto de que
todos são insu›cientes frente à complexidade do fenômeno. U m releva o que o
outro não; mas isso não signi›ca a busca por complementaridade, uma vez que
os dados podem tanto convergir em suas conclusões quanto colocar problemas
uns aos outros. C omplementaridade, corroboração, refutação e contradição são
algumas das possibilidades quando se articulam diferentes procedimentos para
apreender a dinâmica religiosa na metrópole em diferentes escalas empíricas.
G anhos e perdas, limites e avanços, ›cam sob o crivo do leitor.
D e forma geral, a con›guração encontrada na RMSP é de pluralidade institu-
cional e de prática social decorrentes de transformações recentes. Estas estão
mais concentradas nos segmentos católico, evangélico e os declarados sem
religião. N a escala da metrópole são estes os principais vetores de mudança
religiosa e de diversi›cação interna, e conforme este texto foi sendo construído,
o universo empírico foi se restringindo a alguns evangélicos pentecostais e à
população mais pobre e perifericamente situada na RMSP. A metrópole foi
articulada à religião dos pontos de vista das relações sociais e da espacialidade
de suas práticas. A primeira dimensão discutiu como a vida urbana, pensada
aqui como a qualidade dos suportes materiais, articula-se ou não aos discursos
das religiões, pois alguns estão mais em sintonia do que outros às demandas
sociais cotidianas. A segunda identi›cou duas práticas religiosas caracterizadas
conforme varia a intensidade das interações sociais: algumas mais sujeitas à
comunidade moral, outras à dinâmica metropolitana. A princípio opostas,
ambas traduzem duas características ainda presentes na metrópole paulista:
as interações nas centralidades urbanas e vias principais, e as relações vicinais
dos pedaços da cidade. Assim, religiões e cidades, ou mais especi›camente
pluralismo e territorialidade, são universos empíricos analiticamente correla-
tos, e a paisagem urbana e a sociabilidade religiosa na RMSP são índices dessa

1
Agradeço a Tiaraju D ’A ndrea e Jacqueline Moraes Texeira pela fundamental contribuição na pro-
dução dos mapas e dados quantitativos.
2
Agradeço ao amigo L uiz Jackson a informação e o exemplar da revista Sociologi a que contém a
segunda parte do texto de Florestan Fernandes.
3
Pierucci, 2006, recentemente questionou a tão alardeada “diversidade religiosa” brasileira a›rmando
que o campo das religiões no Brasil ainda se encontra demogra›camente concentrado em torno do
cristianismo. D e fato, este é um argumento forte, que coloca limites à “festejada” diversidade. D esse
modo, pode-se concluir que existe uma diversidade institucional signi›cante, mas demogra›camente
restrita ao cristianismo.
4
N a verdade, ele ainda cita um quarto circuito entre os códigos genéticos.
5
Idem.
6
Foram fontes para o levantamento: o cadastro de empresas do IB G E ( C N PJ); a Fundação SE A D E;
e, principalmente, contatos com lideranças religiosas.
7
Marques, 2005.
8
C ategoria nativa empregada nestas cidades e que descreve contextos parcialmente semelhantes às
denominadas “periferias” em São Paulo.
9
Almeida, 2004.
10
Além das periferias, os sem religião estão presentes também nas regiões centrais da RM SP, em
especial na Z ona O este, em bairros como Pinheiros e Perdizes, cujas características socioeconômicas
são de camadas médias e escolarizadas.
11
Em vários depoimentos as pessoas valorizam ou desvalorizam certas religiões conforme o parente
a elas associado.
12
Em Paraisópolis existe o Fórum M ultientidades, que reúne associação de moradores, O N G s, agentes
estatais, instituições ›lantrópicas e religiosas. O s declarados católicos e a Igreja C atólica participam
do Fórum, enquanto as inúmeras igrejas evangélicas, principalmente as pentecostais, quase ou nada
participam dele.
13
Almeida, 2009.
14
A tese de doutorado de C hristina V idal (2009) apresenta diversos casos etnográ›cos de interação
entre evangélicos e tra›cantes, a ponto de, algumas vezes, ocorrer a inde›nição de algumas fronteiras
entre eles.
15
Evento que ocorre uma vez por ano e reúne milhões de evangélicos numa grande passeata pela cidade.
Tal iniciativa teve as cidades do Rio de Janeiro e de São Paulo como as primeiras organizadoras do
evento que, atualmente, é realizado em vários lugares do país.