ESTUDOS SOBRE O

ANTIGO TESTAMENTO
GERHARD VON RAD
EDICIONES SIGUEME - SALAMANCA - 1976
Título original: Gesammelte Studien zum Alten Testament I-II Tradução:
Fernando-Carlos Vevia Romero e Carlos del Valle Rodriguez Capa e layout:
Luis de Horna
Chr. Kaiser Verlag München, 1971
Ediciones Sigueme, 1975 Apartado
332 - Salamanca (Espanha) ISBN 84-
301-0691-X
Depósito Legal: S. 74-1976
Impresso na Espanha
Indústrias Gráficas Visedo
Hortaleza, 1 - Telefone 21 70 01
Salamanca. 1976
 OS PRIMÓRDIOS DA HISTORIOGRAFIA
NO ANTIGO ISRAEL

Para os povos do Ocidente moderno, a historiografia pertence a uma

daquelas funções intelectuais que são consideradas estabelecidas. Ela nos
parece absolutamente indispensável para uma compreensão mais profunda
da existência. Os povos pertencentes à esfera cultural ocidental são
discípulos e herdeiros, a este respeito, tanto da historiografia grega como
da bíblica. Se por uma vez desconsiderarmos este grande contexto da
história do espírito, teremos que observar que o que se entende no sentido
estrito do termo sentido histórico não se espalhou para outros povos e
culturas. O sentido histórico é uma forma particular de pensamento
causal, utilizado de preferência, além disso, em uma série de eventos
políticos. Portanto, é uma sensibilidade especialmente aguçada para a
realidade em que um povo se encontra. É fácil ver que a maioria dos
povos da antiguidade não estavam imbuídos desta forma de intensa
compreensão da existência. Para eles, sua existência na história, ou seja,
num curso irreversível do tempo, não era um problema; eles não estavam
em condições de ver os grandes eventos políticos em sua dependência
histórica e não conseguiram enquadrá-los em um grande nexo casual do
evento histórico. É por isso que eles não produziram uma historiografia.
Naturalmente, estas culturas produziram numerosos documentos
históricos. Foram mantidos diários e anais; foram elaboradas listas de reis;
foram escritas crônicas de cidades, mas tudo isso ainda não é
historiografia. E muito menos pode ser dito dos relatos de guerras; das
inscrições suntuosas ou das enumerações das obras de um governante.

* Originalmente publicado no Archiv für Kulturgeschichte 32 (l944) 1-42.

 Séries simples de monarcas ou epônimos não são em si mesmos um sinal
de pensamento cronológico, por mais longo e imponente que sejam, mas
são, em si mesmos, evidências de uma ordem social conservadora e de
costumes que cuidam da tradição e que sempre está recomeçando desde o
início.1

Os antigos egípcios caracterizavam-se por uma surpreendente

incapacidade de pensar historicamente no sentido descrito acima.
Eram eminentemente conservadores; eminentemente apaixonados
pela escrita; sempre direcionaram suas reflexões sobre o passado para
os detalhes, porém, à maneira dos antiquários, não gostavam de
escrever grandes compêndios.2 Nem as culturas da Mesopotâmia,
embora a história fosse muito mais importante naquela área,
adquiriram uma idéia de história que fosse além dos documentos
particulares do tipo acima mencionado. No máximo, pode-se falar de
uma tentativa de escrever o curso dos eventos históricos em um
sentido unitário através da ciência das listas. Mas faltaram-lhe as
forças para realizar a tarefa de descrever e interpretar a história do
povo de forma unitária.3 Berosus foi o primeiro a tentar escrever sua
história quando os grandes impérios haviam desaparecido há muito
tempo do palco da história. Isto aconteceu, sem dúvida, sob a influência
grega. Além disso, não havia historiografia, no exato sentido da palavra,
porque "a historiografia autêntica, nascida de uma época, surge sempre e
em todo lugar a partir da vida política, seja qual for seu tipo e forma".4
Assim, existem apenas dois povos que realmente escreveram a história na
antiguidade: os gregos, e muito antes deles, os israelitas. A tarefa do
presente trabalho é descrever a historiografia desta última, apenas em sua
primeira fase.
Não é possível descrever a "emergência" da historiografia do
Israel antigo. Em certo momento, ela já está lá, e está diante de nós
em sua configuração completa. Mas podemos evocar as premissas que
permitiram a este povo tal empreendimento. Em primeir lugar,

1. E. Schwartz, Sam. Schriften I, 54.

2. Como exemplo deste pensamento totalmente sem história de Heródoto II, 142: os
padres egípcios tinham dado a Heródoto uma breve visão geral de um imenso período da
história egípcia.
3. H. Schneider, Die Kulturleistunten der Menscheit I, 138 f.
4. E. SChwartz, o. c., 56.
deve ser mencionado o que chamamos acima de "sentido histórico", ou
seja, aquela capacidade característica de vivenciar conscientemente a
história. Vemos aqui uma orientação quase exclusiva do espírito
para o irraizamento histórica de cada ser e, portanto, podemos falar
corretamente de uma primazia do real sobre o ideal. Não será
facilmente encontrado nenhum outro povo que desde sua infância
tenha sido tão diligentemente se ocupado com a questão de sua
própria origem. Que outro povo da Antiguidade se preocupou tão
cuidadosamente com as migrações de sua própria proto-história e se
deu ao trabalho de atestar com documentos confiáveis a época
momento em que se tornou sedentário? 6

Não há verdadeiramente nenhum outro povo, em nenhum lugar da Terra,

cuja tradição autenticamente histórica, escrita pelos contemporâneos dos
fatos, se aproxima tanto dos primórdios de sua formação como povo. 7

Assim, o pensamento histórico foi uma das formas mais

elementares deste povo compreender a existência. Já nos notáveis
eventos e situações em que Israel antigo se encontrava, era para ele
uma necessidade indeclinável perguntar a si mesmo cada vez sobre
sua origem e sua formação. Talvez não possamos provar esta
afirmação de forma mais convincente do que nos referindo a um
gênero literário do Antigo Testamento que já havia aparecido muito
antes da historiografia propriamente dita, a saber, as lendas
etiológicas. Pode-se perguntar se elas se verificaram em qualquer
outro povo com tal freqüência e diversidade.
Lendas etiológicas podem surgir onde quer que o maravilhoso, o
incongruente, tenham atraído os olhos dos homens. Eles tentam
explicar a causa, ensinando o leitor a olhar para o passado e citando
um evento a partir do qual o ponto em questão deve ser
compreendido. As mais simples, em termos de sua construção e do
curso de seus pensamentos, são as lendas etiológicas relativas a um
lugar: Por que há um monte de pedras diante da porta da cidade de
Ai (Jos 8,29)? Qual é o significado das doze pedras de Gilgal (Jos
4,20 f)? Como poderia acontecer que uma família cananéia
permanecesse estabelecida em Jericó (Nos 6, 25)? Por que a colina de
escombros em Jericó (Nos 6, 25)

Hessen, Platonismus und Prophetismus, 1955, 19.

6. Cf. por exemplo, as listas em Jz 1, 19 e seguintes.
7. Auerbach, Wüste und Gelobtes Land I, 42 f.
foi povoada novamente (Jos 6, 26)? Nestas lendas, a ligação que a lenda
estabelece entre o passado e a situação atual ainda é relativamente frouxa.
Muito mais atuais para o presente são, por outro lado, os dados
fornecidos, por exemplo, pelas lendas etiológicas relativas às tribos, as
lendas etnográficas. Em Gen 9, 18-27 a pergunta é respondida sobre como
poderia acontecer que os cananeus caíssem em numa servidão tão
profunda. Foi (assim diz a resposta) uma conseqüência de sua falta de
moral e degeneração sexual (cf. Lev 18, 24 f). Por que a tribo dos
ismaelitas, relacionada com os israelitas, continuou uma criança
feroz do deserto (Gn 16)2? Como surgiram os povos de Amon e
Moab e que relação de parentesco tinham com Israel (Gn 19:30 f)?
Como surgiu a separação de Edom (Esaú) e Israel (Jacó), que eram
irmãos, e a primazia deste último (Gn 27)? As respostas que estas lendas
dão a cada caso podem ser julgadas a seu gosto; mas o fato é que estas
narrativas levantam questões muito sérias para a história. Em todos os
lugares é mostrado o esforço de explicar o presente a partir do passado,
e isto é uma manifestação expressa do pensamento histórico.8
Gostaríamos de mencionar mais um uso do método etiológico, para
mostrar com que variedade e intensidade o espírito israelita exerce essa
forma de entender a existência: as etiologias proto-históricas. Como
explicar o cansaço do trabalho do homem no campo, a angústia da mulher
no parto, num mundo que Deus criou sem discórdia (Gn 3,16 f)? Por que
a humanidade está dividida em povos, que já não se compreendem uns
aos outros (Gn 11,1 f)? O tema da pergunta é, nestes casos, universal. As
condições básicas são deduzidas de forma etiológica da existência
humana; e isto é feito (e é o peculiar aqui) no sentido de uma história, de
um caminho único, que a humanidade percorreu com Deus.
A segunda premissa que desejamos lembrar aqui é o
extraordinário dom da descrição narrativa. Tanta coisa foi escrita
sobre isso que podemos nos contentar aqui com a simples menção do
fato. Acreditamos que a capacidade de descrever, com grande
sobriedade de meios, homens e situações em sua autêntica
peculiaridade se tornou o protótipo de toda a arte poética ocidental.

8. Deve-se notar, entretanto, que em sua forma atual estas narrativas foram quase
sempre privadas de sua orientação etiológica original. A fim de incorporá-los em
conjuntos teológicos mais abrangentes, muitas vezes eles tiveram que sofrer um
profundo deslocamento de seu significado interno.
O estilo é simples, desprovido de retórica, transparente, mas também,
e especialmente, de extrema simplicidade nos pontos mais
importantes. É esta forma de descrever que dá ao leitor aquela
impressão de força e densidade no conteúdo.
A terceira suposição, que gostaríamos de mencionar aqui, está
situada em um plano muito diferente. Ela se baseia na forma peculiar
de entender a fé deste povo. Também aqui evocaremos apenas o
aspecto mais geral, para não antecipar o que será dito nos parágrafos
seguintes. Israel estava acostumado desde os primeiros tempos a ver
em eventos especiais um ato imediato de Deus. Mesmo eventos na
vida pública e privada, que qualquer outra religião teria atribuído à
influência de demônios ou de poderes anônimos especiais, os homens
do Antigo Testamento os fizeram derivar de Yahweh. A melancolia
que assaltou Saul foi um espírito enviado por Javé (1 Sam 16,14), e a
peste de Jerusalém também foi imposta por ele (2 Sam 24,1 f). Tão
abrangente era a ideia da atividade universal de Deus, que não havia
mais nenhuma lição de fé; uma lacuna nesta conexão casual era
impensável. Amós (3:6) pergunta: "Um infortúnio se abate sobre a
cidade, não foi Javé quem o fez?", e constrange seus ouvintes a tirar
essa conseqüência extrema (que era desagradável numa perspectiva
religiosa ingênua). Parece óbvio que esta idéia de fé tinha que colocar
nas mãos destes homens um poderoso princípio de ordem na
sequência inextricável dos acontecimentos históricos. Além disso,
devemos dar um passo além e dizer: a capacidade de ver e
compreender uma sucessão pura de eventos isolados como história se
deve, no Israel antigo, ao caráter peculiar de sua fé em Deus. Será
importante manter diante dos olhos este fundamento religioso do
pensamento histórico do Antigo Testamento desde o início, a fim de
formar uma idéia clara de sua absoluta diferença, por exemplo, Face à
história grega. Os israelitas passaram a ter um pensamento histórico e
depois uma historiografia baseada em sua fé no poder de Deus sobre a
história. Para eles, a "História" é algo organizado por Deus. Com suas
promessas, Deus dirige o movimento. De acordo com sua vontade, ele
estabelece uma meta e vela por ela... "Toda a história é explicada por
Deus e acontece para Deus".9 Já percebemos o seguinte: adentramos
em um modo de pensar histórico muito especial, uma vez que o ponto
decisivo

9. L. Köhler, Theologie des Alten Testaments, 77 (1953, 78).

do evento não está de forma alguma no palco terrestre; nem os
povos, nem os reis, nem os heróis famosos são os verdadeiros
protagonistas; e, portanto, em última análise, eles também não são
objeto de descrição. E ainda assim todos esses eventos imanentes
são seguidos com um interesse que prende a respiração e com um
máximo de participação interior, precisamente porque são o campo
da atividade divina. Certamente Heródoto também conhece
"poderes metafísicos que, por meio de um variado aparato de
sinais, profecias e sonhos, atuam no mundo dos acontecimentos
terrenos".10 No entanto, isso só ocorre nele de vez em quando, sem
tirar nenhuma consequência radical e sem nenhuma conexão
interna. O objeto desta historiografia é, antes e depois, por assim
dizer, humano: a batalha entre os heleneses e os bárbaros.
Heródoto quer, como ele diz em seu prefácio, fazer o máximo para
garantir que a glória das façanhas não seja relegada ao
esquecimento. Tucídides é naturalmente muito mais esclarecido
que Heródoto; com relação à ação dos deuses, ele mostra um "frio
cepticismo"11. A partir deste ponto dá-se uma diferença que, vista
de nossa posição, não tem maior importância. Tanto em Heródoto
como em Tucídides, o objeto exclusivo da história escrita é o
homem imanente a essa mesma história.

I. AS LENDAS HEROICAS

Antes de considerar a historiografia do Israel antigo, voltemos

nosso olhar para um tipo de tradição que certamente está intimamente
ligada à história, sem ser ela própria historiografia em si; nos
referimos às lendas sobre os heróis. Este breve confronto nos ajudará
a refinar nosso julgamento sobre o que é essencial e o que é
verdadeiramente peculiar à historiografia.
De todos os tipos de lendas do Israel antigo (lendas relativas a
um lugar; lendas sobre cultuos; lendas etiológicas; lendas tribais...)
não há dúvida de que as lendas heróicas estão mais imediatamente
ligadas à história. Eles não nos dão notícias de figuras da obscura
proto-história, tal como as lendas dos patriarcas no Gênesis; seus
heróis já estão sob a clara luz da história. Nem sua historicidade,
nem o lugar em que apareceram, nem os conflitos políticos em

10. Regenbogen, Thukydides als politischer Denker, 1933, 17.

11. Ibid., 21 f.
que estavam envolvidos, pode levar a dúvidas. Encontramos lendas
de heróis no Livro de Josué, no Livro dos Juízes (acima de tudo) e,
isoladamente, também no Primeiro Livro de Samuel. Gostaríamos
de considerar, a título de exemplo, o complexo de tradições relativas
a Gideão, sem entrar nas particularidades da análise.
A tradição relativa ao Gideão mostra em sua totalidade um quadro
bastante definido. Ela começa com o chamado; depois mostra
primeiro a prova do carisma recebido por Gideão em um ato secreto
de força; depois seu grande feito, a vitória sobre os madianitas, é
narrada em detalhes. Como conclusão, é narrado como, após sua
vitória, Gideão sucumbiu à tentação da adoração de ídolos. É um
epílogo impressionante; o homem que havia iniciado sua carreira de
forma tão brilhante logo afundou nas profundezas do pecado, e assim
também ele, depois de ter perdido seu carisma, finalmente imergiu na
obscuridade do anonimato histórico. No entanto, esta narrativa é algo
bem diferente de historiografia; ela é um conglomerado de várias
lendas. O parágrafo da vocação (Jz 6, 11-24) foi uma vez uma lenda
etiológica sobre cultos. Ela contém todos os elementos que pertencem
a este tipo de lenda: o aparecimento da divindade; o primeiro
sacrifício, oferecido num lugar outrora profano; a ereção de um altar e
finalmente a admissão de que este altar foi mantido "até hoje". A
narração era um típico relato sagrado; seu objetivo era estabelecer
com firmeza a legitimidade de um local de culto, explicando como ele
surgiu, e até a ereção e fundação do santuário. Esse é o fim da lenda.
Mas o que essa referência ao altar ou à oferta, cuidadosamente
descrita, tem a ver com a vocação de Gideon para realizar seus feitos
libertadores? Vemos que, neste ponto, o significado da antiga lenda
foi violentamente virado de cabeça para baixo e direcionado para um
objetivo completamente novo. Não sabemos se a figura de Gideão já
estava enraizada na antiga lenda cúltica; é mais fácil supor que o
destinatário da revelação no verso mais antigo ainda não era chamado
de Gideão. Seja como for, estamos diante do fato de que, neste caso, o
material de uma lenda cúltica de tipo etiológico foi posteriormente
transformado em uma lenda heróica. O interesse original, ou seja, a
legitimação, foi jogado para o segundo plano e substituído pela
vocação de Gideão como líder carismático. Nesta versão, é claro, a
narrativa vai além de si mesma; assim, não existia de forma
espontânea, pois não estava fechada, mas exigia a narração dos feitos
daquele
que havia sido chamados... Esta hipótese, ou seja, que a lenda do
chamado em sua forma atual foi orientada para a lenda das
façanhas de Gideão indica que ela não é muito antiga. Aquele que
a transformou em uma lenda heróica já estava familiarizado com a
verdadeira lenda heróica (7, 1-8, 21). Isto corresponderia à
hipótese, que também mantemos em outro lugar, de que o vocação
geralmente pertence às passagens mais recentes das lendas
relativas aos heróis.12
A narrativa que se segue à abolição do culto de Baa1 em Ofra
(6: 25-32) é também uma antiga lenda de culto, e que tenta explicar
como e desde quando, naquele santuário, a adoração de Yahweh
suplantou a de Baal.13 Do ponto de vista da história concreta, a
narrativa é complicada pela inserção de um motivo do tipo lenda
etiológica (disputa Jerubbaal-Baal). Tudo é muito diferente na
grande peça central da tradição Gideão: o relato de sua vitória
sobre os madianitas (7:1-8:3). Gideão surpreende com um pequeno
exército o acampamento dos beduínos que invadiram a pátria; na
perseguição a eles, os líderes madianitas são executados. Pois bem:
esta é uma típica lenda heróica, e nunca foi mais que isso. O tema
da lenda é Gedeão e suas façanhas. E, ainda assim, esta prova tem
uma uma nova limitação; a proeza tinha sido ordenada por
Yahweh, e tinha sido executada em virtude do espírito, que tinha
vindo sobre Gideão. A verdadeira iniciativa não foi do ser humano,
mas de Yahweh, e a capacidade de realizar tal proeza não foi
humana, mas um carisma. Assim, Gideão é considerado um líder
carismático; ele foi uma ferramenta nas mãos de Yahweh. Pode ser
que o parágrafo relativo à exclusão daqueles que não serviam (7:2-
8) ainda não pertença ao assunto da lenda em sua versão mais
antiga. Mas reforça o caráter maravilhoso do evento: Deus não
precisa de um grande exército, mas apenas de um punhado de
homens que se deixam usar por ele. Também em seu clímax a
lenda enfatiza esta aspiração: no final, Yahweh agiu sozinho. Os
homens cercam o acampamento; eles balançam suas tochas,
quebram seus cântaros e assopram suas trombetas, mas todos
permanecem no lugar. O que produziu a aniquilação dos inimigos foi
o "terror de Deus",14 um pânico em que os próprios inimigos se
matavam uns aos outros.

12. H. Gressmann, Die Schriften dea AT 1/2 (1922, 203).

13. Assim diz H. Gressmann, o. c., 204.
14. Cf. Ex 23:27; Is 2:10; 2 Chron 20.
Assim, em seu ponto culminante, o relato mostra que onde Deus
intervém, agindo e salvando, não há sinergismo humano possível.
Esta característica é suficientemente significativa. A lenda
descreve a figura do herói com toda a simpatia; não se pode dizer
que seu interesse em Deus teria levado a descrever sua ferramenta
terrena apenas como se fosse uma sombra. Pelo contrário, a
descrição está cheia de detalhes plásticos. O leitor acompanha os
eventos em tensão; mas no clímax, de forma imprevista, a façanha
do herói é retirada de suas mãos. Só Deus agiu; a salvação vem
inteiramente dele. Teremos que provar mais tarde, na historiografia
que não age dessa maneira. No ponto culminante do evento, já não
há um milagre sensacional, que mergulha como que em um vazio
livre de toda atividade humana. Entretanto, encontraremos
novamente essa duplicidade e esse interesse, de um lado, pelo
evento imanente e seus realizadores, e, de outro, por Deus e seu
agir.
Qual é a relação entre as lendas e a história? Quanto menos o
caráter lendário da narrativa pode ser desconhecido, mais se tem a
impressão imediata de que a narrativa está muito ciente do evento
histórico. Ninguém pode considerar os eventos, em sua totalidade,
como inventados. "Não pode haver dúvidas sobre o fato de que
Gideão derrotou os madianitas".15 Mas a lenda mostra-se bem
familiarizada mesmo sobre os detalhes. Os nomes dos lugares de 7, 1-
22 dificilmente poderiam ser inventados; se conhece muito bem
também o pequeno número de beligerantes que participaram daquele
empreendimento. Foi apenas uma única leva, realizada em um único
lugar. Também isso a lenda não quer reconhecer; a narrativa gostaria
de aumentar a importância do evento, e em sua última versão é
representado como se Gideão tivesse todo o exército de Israel (32.000
homens) atrás dele antes de descartar os homens inaptos. Ao final,
sim, ela se afasta da realidade histórica para jogar com motivos
etiológicos (o lagar do lobo - a rocha dos corvos).
Se prosseguirmos em nossa análise do complexo de relações de
Gideão, deparamos agora com o relato da perseguição dos beduínos
fugitivos até a Transjordânia (8:4-21). A história é apresentada como
uma continuação imediata da anterior, mas na verdade é o resultado
de uma compilação literária. Não pode ser o mesmo evento; os nomes
dos inimigos são diferentes, e também é

15. H. Gressmann, o. c., 208.

diferente a razão para persegui-los (vingança). Em essência, essa
história é também uma lenda histórica com um bom fundo histórico;
mas, infelizmente, apenas a segunda parte sobreviveu.
É muito difícil julgar a conclusão das histórias relativas a Gideão
(8, 22-28) do ponto de vista dos materiais que a compõem; quando ele
rejeita a dignidade real que lhe é oferecida e faz um efod (uma
cobertura semelhante a uma peça de vestuário para um ídolo). Neste
último podemos encontrar um resquício da antiga lei cúltica (de onde
veio o efod que existe em Ofra?); a passagem sobre a rejeição
fundamental da dignidade real é elaborada sob uma forte reflexão
teológica e deve ser considerada, pelo menos em sua forma atual,
como mais recente.
Resumamos nossas considerações. A tradição relativa a Gideão
não é um todo narrativo evolutivo, mas consiste em uma série de
narrativas isoladas, posteriormente dispostas em série, e de tipos
muito diferentes. Algumas delas devem ser consideradas como lendas
etiológicas cúlticas. Eles contribuem pouco para a compreensão
comum da história de Gedeão, uma vez que não estão particularmente
preocupados com os acontecimentos da época do heroi, mas sim com
assuntos pertinentes ao culto. Falta-lhes referência aos grandes
acontecimentos da vida tribal, ou seja: a história política. A situação é
totalmente diferente nas narrativas que são lendas heróicas. A relação
com a realidade histórica é, neste caso, imediata, pois o objeto da
narrativa é um acontecimento político que já está à luz da história. No
que diz respeito ao todo, e também no que diz respeito a muitos
detalhes, esse tipo de lenda mostra estar muito consciente da realidade
histórica. No entanto, pode-se questionar, com razão, se a designação
"lenda heroica" faz jus às suas características próprias. O objeto de
sua glorificação não é propriamente o "herói", como já vimos. Gideão
é chamado apenas para ser a ferramenta de Deus e foi dotado com o
dom carismático da liderança. Assim são glorificadas as maravilhosas
realizações de Deus na história. Em geral, todas as lendas heróicas
do Antigo Testamento são deste tipo. Poderíamos ter escolhido outros
exemplos do livro dos Juízes da mesma forma. São sempre unidades
narrativas isoladas e, ao mesmo tempo, independentes. Se agora elas
aparecem em grandes contextos, isso se deve a um trabalho posterior
de composição. Portanto, elas devem ser explicados em termos
literários e não a partir da visão panorâmica de um grande quadro
histórico. Por mais que essas lendas sejam responsáveis por todo tipo
de informações históricas confiáveis, por mais longe que se afastem,
cada vez mais, das lendas propriamente ditas,
e se aproximem do gênero literário da "narrativa histórica", de forma
alguma podemos considerá-los como historiografia.

II. A seção II do texto, que contém um resumo dos eventos narrados

entre 2Sm:13 e 1Rs:2, foi retirada por razões didáticas.

III. A INTERPRETAÇÃO
Nosso tratamento detalhado do conteúdo despojou a grandiosa
obra narrativa de todo seu esplendor. Seria ainda mais necessário,
agora, tratar em detalhes as formas desta historiografia [sobre a
sucessão de Davi no segundo livro de Samuel], seu estilo, os meios
artísticos empregados e, acima de tudo, seu poder de configuração do
cenário. De fato, a construção é magistral; com mudanças variadas, o
leitor é conduzido aos vários cenários. À vida pública repleta de
tensão, de lá para o silêncio de uma sala, ou ainda para o segredo de
uma conversa entre duas pessoas. E ainda assim, mesmo que o leitor
possa sempre mergulhar de novo em cada um dos quadros
primorosamente desenhados, ele ou ela não perde de vista o contexto
geral, o fio condutor comum do tema.
Particularmente digna de admiração é a diversidade dos personagens,
que vivem diante de nós nestes palcos e com os meios ricamente
coloridos de uma miniatura. Em contraste com as lendas, estamos
surpresos com a capacidade de descrever situações emocionais
complexas.30

No centro dos eventos está, é claro, Davi, um personagem

complicado. Sua natureza era composta de fortes contradições. Como
estadista, ele via longe, e como homem era perturbado por várias
paixões às quais podia sucumbir, até mesmo ao ponto do assassinato,
e ainda assim capaz de grandes impulsos e grande dignidade mesmo
na desgraça. Um sopro dominante deve ter emanado de sua pessoa, o
que lhe deu grande poder sobre os homens. Em sua velhice, ele teve
que experimentar como seu esplendor diminuiu aos olhos do povo, e
como a simpatia e a popularidade passaram aos seus belos filhos. O
rei estava afetado pelo um amor cego que tinha por seus filhos; o
narrador acentua essa característica por causa dos conflitos que isso
gerou. Foi uma

29. L. Rost, o. c., 123.

30. H. Schmidt, Die Geschichtsschreibung im AT: Religionsgeschichtliche
Volksbücher 11/16 (1911) 20.
fraqueza que se transformou em grande pecado e levou o trono e o reino
à beira do abismo. Em torno deste personagem principal estão
agrupadas muitas outras figuras, cada uma com um perfil característico,
nenhuma sem algo de peculiar; os príncipes: Amnon, Absalon, Adonia;
os chefes do exército: Joab e Amasa, o ministro Ajitofel; depois os
homens do povo: Ciba e Barsillai; os rebeldes: Shimei e Seba: e
finalmente as mulheres: a princesa Tamar, a rainha Betsabé e a atrevida
mulher de Tekoa. E todos aqueles que desempenham um papel
importante neste drama, não desaparecem em um determinado
momento do palco para desaparecer novamente no desconhecido, mas o
espectador os tém diante de seus olhos até que lhes chega a morte
(Davi, Amón, Absalon, Adonia, Joab, Amasa, Simei, Ajitofel).
Esta última descoberta nos leva mais uma vez à questão do
alcance do quadro geral da narrativa. Como o narrador acompanha
tantas pessoas durante um longo período de tempo até sua morte,
essa é uma forte razão para admitir a hipótese de que a obra é um
grande e único quadro narrativo. Antigos intérpretes quiseram
entender este material narrativo como uma série de "romances",
mas Rost demonstrou, com argumentos conclusivos, que tal
suposição não corresponde à extensão do material. Tome-se uma
passagem favorita, "o romance da insurreição de Absalon", e se
perceberá, numa inspeção mais detalhada, que não é possível tal
delimitação (2 Sam 13-20). Tanto para trás como para frente, há
uma série de fios óbvios que exigem a aceitação de um contexto
maior. O fato de o narrador ter dividido seu material em cenas
individuais fazendo cortes profundos nelas não deve naturalmente
levar a considerar esse material como se estivesse dividido em
romances individuais. Nosso narrador é até mesmo um mestre em
desmembrar seu material e em introduzir pontos de descanso, com
os quais ele reduz o ritmo dos eventos, a tensão é aliviada e o leitor
pode recuperar seu fôlego. Mas certamente não são pontos finais
absolutos de romances isolados e independentes. E por isso é que
dizemos: precisamente isso é o que há de novo em comparação na
história da literatura do Israel antigo; este grande quadro
narrativo, abrangendo inúmeros acontecimentos. Consideremos
novamente a tradição relativa a Gideão. Também este era um
complexo verdadeiramente volumoso, mas completamente
desprovido de unidade literária. Era feito de lendas isoladas, cada
uma das quais estava tão fechada em si mesma que os momentos
de tensão que produzia também eram resolvidos, em cada caso, no
desfecho;
e este é de fato o sinal mais seguro do término de uma unidade narrativa.
Somente justapondo várias lendas e por uma ligação interna
necessária, subseqüente, algo como um todo complexo e abrangente
pôde ser alcançado. Mas em nossa história da sucessão ao trono de
Davi nos encontramos em uma situação totalmente diferente.
Ninguém pode considerar, por exemplo, a história em que Davi traz
Meribbaal e Ciba à sua corte (2 Sam 9) como uma unidade que
poderia ter existido isoladamente. Pelo contrário, o significado desta
informação é muito obscuro para o leitor no início; ele a aprende mais
tarde, quando Ciba e Meribbaal desempenham seu obscuro papel
durante a insurreição (2 Sam l6, 1-4; 19, 25-31). E pode-se fazer esse
teste onde quer que se deseje; mesmo as peças narrativas, à primeira vista
muito fechadas em si mesmas, nunca se apresentam como unidades
independentes, já que nenhuma das peças individuais repousa sobre si
mesma; as questões levantadas vão além do indivíduo e assim a
narrativa corre sem continuidade até o final. Entretanto, essa diferença
no aspecto formal é o resultado de um conteúdo totalmente diferente,
tal como o encontramos aqui.
Quem se atreveria a falar de lendas, quando se trata dos materiais
que recapitulamos acima? Apenas a quantidade de material e
também sua complexidade interna superam em muito as
possibilidades das lendas. Sem falar que estão ausentes aqui as
outras características das lendas. Portanto, só podemos dizer: estes
capítulos contêm historiografia. Além disso: dentro do Antigo
Testamento eles são a forma mais antiga de historiografia.
Mostraremos agora com mais detalhes que essa alta qualificação
corresponde com justiça ao contexto narrativo que estamos estudando,
o que, como se sabe, é algo raro na literatura das civilizações.

A autêntica historiografia, aquela que emerge de uma época

[determinada], cresce sempre e em todos os lugares da vida política,
qualquer que seja sua classe e sua forma.31

Esta frase se encaixa na historiografia de que temos falado.

Somente um estado que faz história por si só pode, depois, colocá-
la por escrito. O pequeno reino de Saul não ofereceu, nem em
termos de poder político, nem cultural, os pressupostos
necessários, já que a historiografia é um dos frutos

31. E. Schwartz, Ges. Schriften I, 56.

mais delicados da atividade cultural humana. Ela precisa, a fim de
crescer e amadurecer, de uma ampla base cidadã e de uma atmosfera
impregnada de política.
O pequeno reino de Saul, que ainda estava mais na fronteira entre
uma aliança sagrada de tribos e um estado real. O pequeno reino de
Saul, que ainda estava na fronteira entre uma aliança sagrada de
tribos e um estado real, não oferecia um substrato suficiente sob
nenhum aspecto. Mas o reino de David, após a união do norte e do
sul, era um estado de grande poder expansivo, consolidado em sua
política externa por várias guerras vitoriosas, e internamente ainda
cheio de problemas. Todos estes foram os pressupostos necessários
para o surgimento da historiografia. Mas certamente não mais
como pressupostos, pois isso ainda não explica por que ela tenha
surgido neste momento; algo que, em última análise, não pode ser
explicado. A historiografia aparece lá subitamente; e surge em um
estado de maturidade e de realização artística tais que fica
excluida a idéia de um desenvolvimento ulterior nessa direção.
Esta obra histórica não se limitou à tarefa de lidar com o tempo
de Davi, com todas as suas implicações políticas internas e
externas. O objeto de sua descrição é antes um problema único,
que é na verdade o mais profundo e interessante do período. A
forma de monarquia mais condizente com a imagem primitiva do
reino de Israel era a monarquia carismática. Em virtude de uma
designação de Deus e por unção, Saul recebeu um presente que o
capacitou para suas vitoriosas conquistas. Esse sinal de eleição
divina levou então a uma confirmação real pela adesão, a
aclamação, por parte do povo. 32 Fica imediatamente claro que essa
era uma continuação da antiga instituição de liderança carismática,
que os relatos dos "Juízes" nos mostram tão vividamente. O reino
de David ainda se caracterizava pela tradição (assim como o de
Saul) como "um reino militar no sentido nacional, que em última
análise repousava sobre a nomeação de Yahweh, acreditado a atos
heróicos à frente dos exércitos, e levado à sua plenitude pela
aclamação do povo"33 Mas com David ocorre uma mudança
profunda; isto é, a passagem da instituição do reino carismático
para a dinastia hereditária. Este foi o significado da profecia de
Nathan, que informou nossa história no início, daquela garantia
divina para a existência eterna da casa e trono de Davi (2 Sam 7).
Agora, a...

32. 1 Sam 11, J.

33. A. Alt, o c., 47 (Kf. Schr. II, 38).
Agora sim podemos entender corretamente a questão da sucessão
ao trono de Davi; por assim dizer, a questão diz respeito à
operação, pela primeira vez, da instituição muito recente (do ponto
de vista histórico-estrutural) da vinculação dinástica. Ainda que
fosse exigida pela nova estrutura jurídico-estatal do reino de Davi,
sem dúvida ela ocultava um perigoso obstáculo ao abrir as portas
para as disputas entre os príncipes rivais. O conceito de
primogênito podia ser, dado o caso, bastante relativo. 34
Assim, o tema de nosso historiador foi o seguinte: quem vai herdar
o trono de David sob tais condições jurídicas tão alteradas? É
certamente verdade que o autor, à sua maneira habitual, não coloca a
questão sobre a mesa de forma programática desde o início, mas a
deixa emergir lentamente a partir do material narrativo; e é somente no
final da obra que o problema, que o leitor foi capaz de perceber desde
o início, fica claramente expresso. Daí a inquietante pergunta:

Quem se sentará no trono de nosso Senhor e governará depois dele? (1

Reis 1, 20. 27).

O fato de esta questão ser colocada no final do último ato é,

naturalmente, apenas um dispositivo artístico-literário, pois nenhuma
formulação programática poderia emprestar mais interesse ao
problema do que se ela mesma, forçada pelos eventos descritos,
surgisse diante do leitor. E vimos como o narrador foi capaz de
empregar bem esta técnica. Ele começou com a falta de filhos da
rainha; após a eliminação do primogênito Amon, Absalon foi
colocado no centro dos interesses. Após seu retorno ao tribunal e sua
reconciliação com Davi, parecia que ele seria o sucessor ao trono. Mas
ele falhou por causa de seus planos ambiciosos, e a questão da
sucessão ao trono é mais perturbadora do que nunca para o leitor.
Então, Salomão aparece na história. Seu nascimento de Betsabá havia
sido contado, é verdade, pelo narrador, mas de tal forma que, com o
desenrolar dos acontecimentos, sumiu diante dos olhos. Na verdade,
ele não era o legítimo pretendente ao trono, mas seu meio-irmão

34. Tendo em vista as razões internas que tornaram esta mudança necessária, ct.
A. Alt, o. c., 54 f., 74 f. (também p. 44 f., 61 f.).
Adonia o era. Foi somente por intriga que ele conseguiu arrancar com
astúcia do velho rei a promessa de que Salomão seria o herdeiro do
trono. Assim, ele finalmente ascendeu ao trono após a morte de Davi;
Adonia foi eliminado.
Não conhecemos o historiador que descreveu todos esses
eventos.35 Ele deve ter sido um homem que tinha um conhecimento
exato da situação e das circunstâncias cda corte. Suas descrições
exalam um realismo em face do qual qualquer dúvida quanto à
confiabilidade do que ele nos transmite deve ser dissipada. Este autor é
marcado por um profundo conhecimento dos seres humanos.
Particularmente impressionante é sua abordagem do próprio Davi. Ao
longo de todo o processo, a figura do rei é retratada com enorme
simpatia e grande consideração. Naturalmente, o autor reservou-se a
liberdade de julgar com a máxima imparcialidade. Jamais perdoa o
pecado e os defeitos do rei. Mas mesmo assim, quando em seu
"heroico afã pela verdade",36 único no Oriente, ele não recua diante do
que há obscuro e abjeto, não se entrega ao desejo de produzir uma
crônica escandalosa, mas permanece sempre honesto e elegante. Isto
nos leva à questão mais importante, a saber, o valor intrínseco desta
historiografia quanto à sua teologia e sua forma de conceber o mundo.
O que impressiona o leitor acima de tudo é algo de natureza
negativa: a grande reserva do autor. A historiografia tardia do
Deuteronômio não familiarizará o leitor com nenhum rei sem antes
tê-lo qualificado de forma inequívoca. Não encontramos, aqui [na
história da sucessão do trono de Davi], nenhum vestígio de tais
julgamentos. Pelo contrário, o narrador, com suas considerações, se
deliberadamente desloca para trás dos materiais narrativos. Ele não
elogia Davi, ele não censura Absalon; os eventos tomam seu
rumo, mas o leitor logo percebe que não está lidando com um jogo
de puro acaso. O destino de Absalon e o destino de David são
cumpridos. E desta forma, uma interpretação muito concreta dos
acontecimentos pelo historiador torna-se perceptível, embora de
uma forma muito rude. Os destinos, no sentido mais sério da
palavra, que se cumprem não são arbitrários e impessoais,

35. As dúvidas que o autor pode encontrar entre os personagens que atuam na
narrativa não vão além de meras conjecturas. Desde Duhm, geralmente se pensa no
sacerdote Ebiathar, um dos mais fiéis a Davi (ultimamente também Auerbach, o. c.,
34): 1 Sam 22:22-23; 23:6; 30:7; 2 Sam 15:24; 17:15; 19:12; 1 Reis 1:7, 19, 25; 2:22,
26f. No entanto, pode muito bem ter sido algum personagem da corte totalmente
desconhecido para nós.
36. A. Weiser, Werden und Wesen des AT (BZAW 66, 1936) 213.
mas são sempre a expiação de um grande pecado. Uma corrente de
pecado e sofrimento rigidamente esticada é desfila diante do leitor.
Uma sedução cheia de ilusões; a ilusão de triunfo na vida, de
felicidade e realização, mergulha os homens no pecado e os afunda;
Amon, Absalo, Adonia, Ajitofel, Seba... é sempre a mesma coisa. E
além de todas essas faltas de indivíduos, há o pecado do próprio rei,
sua falta de vontade e, especialmente, sua debilidade punível em
relação aos filhos, que é "o fator que impulsiona toda essa história".37
Deste ponto de vista, o encontro com Natan é uma cena de grande
estilo: o profeta prediz que, em punição pelo crime cometido contra
Uriah, o que ele havia feito secretamente acontecerá ao rei
publicamente, "diante de todo Israel e à luz do sol" (2 Sam 12:11).
Alguns capítulos depois vemos que Absalon, a fim de fazer uma
demonstração aos olhos de toda a cidade, toma posse do harém do rei
(2 Sam 16:22). Aqui surge o motivo da retribuição, que percorre toda
a história em segredo, na palavra enérgica de um profeta. A lei do
Talmud, muitas vezes em ação secretamente na história, é anunciada
aqui como uma ação pessoal de Deus na história contra o adultério.
De fato, em um certo sentido, toda a história de David pode ser
entendida como a história da punição desse único crime.

Na desonra de Tamar pelas mãos de Amon, a desonestidade do pai se repete;

ela leva ao assassinato de Absalon, e a cadeia de erros e erros é quebrada,
com Betsabá e seu filho Salomão dominando a situação no final, como
últimos beneficiários.38

Devemos agora nos perguntar se a teologia da história de nosso autor

está esgotada por este raciocínio de retribuição, que ele apresenta como
força atuando na história. Seria difícil descrever essa concepção mental
bíblica como uma teologia, já que o pensamento de que esta nêmesis é a
ação do próprio Deus para com a humanidade está muito relegado a um
segundo termo. Na verdade, também Eduard Meyer, que entre os

37. H Schmidt, o. c., 21.

38. J. Hempel, Des Ethos dev Alten Testa ments (BZAW 67, 1938) 51. Mesmo
que a passagem em 2 Sam 12:11-12 fosse um suplemento posterior acrescentado ao oráculo
de Nathan, nada muda nossa prova; pois quem acrescentou este suplemento o fez dentro
do espírito do todo; no máximo enfatizando um pouco mais os pensamentos que na história
estavam mais escondidos, na medida em que ele os usou como predição profética.
os historiadores profanos, foi um dos primeiros a reconhecer a
importância deste texto, qualificou esta historiografia como
puramente profana.

Não há aqui qualquer coloração religiosa, ou qualquer pensamento que

signifique uma condução sobrenatural; o curso do mundo e a nêmesis,
que se realiza na cadeia de eventos por meio da própria culpa, são
descritos com todo o realismo, tal como apresentados ao espectador.39

No entanto, uma coisa é certa: a idéia de vingança, vista como um

todo, corre tão anonimamente e tão profundamente através da história que
a obra não poderia, por conta disso, ser qualificada de uma obra histórico-
teológica. Ela recorda, antes, o pessimismo de certas concepções antigas a
respeito da culpa e do destino.

Poderes ocultos, que jazem na própria natureza do homem e brotam dali,

retornam a ele e o envolvem em uma esfera de culpa e sofrimento da qual
ele não pode escapar.40

Nosso escritor certamente poderia ampliar a visão de Tucídides de

que os impulsos e as paixões são os fundamentos de toda atividade
histórica humana; mas com isso ainda não desvendamos sua visão [do
autor da história da sucessão do trono de Davi] sobre o poder último
que age na história. Veremos que neste ponto ele não partilha do "frio
cepticismo" de Tucídides.
Queremos ainda investigar esta obra nos pontos em que o autor
fala de Deus. Não nos referimos aos numerosos apóstrofes mais ou
menos retóricos de Deus, que nas situações dramáticas

39. E. Meyer, Geschichte des Altertums II, 2 (1953). "Assim, o reino judeu em seu
auge criou uma autêntica historiografia. Nenhum outro povo do antigo Oriente
conseguiu fazê-lo; mesmo os próprios gregos não tiveram sucesso até atingirem o auge
de seu desenvolvimento no século V, e depois foram muito mais longe ainda. Aqui, por
outro lado, estamos lidando com um povo que tinha acabado de constituir uma cultura.
Os elementos básicos, incluindo um roteiro de fácil aprendizagem, foram fornecidos
(como no caso dos gregos) por uma população mais velha; mas isto tornou sua própria
produção ainda mais digna de admiração. Aqui, como em toda a história, estamos
diante do inescrutável enigma de um talento inato. Com estas criações, a cultura de
Israel foi colocada, desde o início, de forma independente e com os mesmos direitos, ao
lado do desenvolvimento que ocorreu alguns séculos depois (de forma essencialmente
mais rica e variada) em solo helênico". "Aqui se mostra (de uma forma francamente
grotesca) a ironia existente na história universal de que estes textos absolutamente
profanos são considerados como escritura sagrada pelo judaísmo e pelo cristianismo...";
o. c., 285 f.
40. Regenbogen, o. c., 17 f.
41. Ibid., 21 f.
são postos na boca de algum personagem, pois não estamos seguros
de que com isso captamos as convições do autor. Nossa pergunta
seria, antes, a seguinte: existem lugares nesta obra histórica onde o
autor se expressa na forma de um julgamento teológico positivo sobre
Deus e sua relação com os acontecimentos descritos? Há três
passagens na obra: 2 Sam 11:27; 12:24; 17:14. Considerando o
volume da obra, é surpreendentemente pequeno o número de lugares
onde o narrador deixa de lado a reserva estrita de seu próprio
julgamento e assume uma postura teológica. Naturalmente, porém,
eles são de especial importância, e seu significado dentro do trabalho
como um todo não pode ser negligenciado.
Já de um ponto de vista formal, estas três passagens são muito
semelhantes. Cada um desses julgamentos teológicos é extremamente
sóbrio. Ainda mais marcante é o modo abrupto, desvinculado, como
são apresentadas em cada contexto: "Mas Javé ficou descontente com
o que David tinha feito", "e ela lhe deu um filho, que era Salomão;
Javé o amava". Estas frases parecem totalmente isoladas no contexto,
pois o narrador tem entretido o leitor com muitas outras coisas, não
apenas com o julgamento de Deus sobre os homens. Quase se tem a
impressão de que ele interrompeu relutantemente a narração de
objetos totalmente imanentes à história, como se ele estivesse
limitando sua tomada de posição ao estritamente necessário, e se
voltou, após esta rápida indicação, com redobrada concentração ao
curso dos acontecimentos, nos quais novamente fala exclusivamente
de homens e assuntos humanos. Entretanto, a notável técnica de nosso
historiador não deve nos levar a considerar estas passagens como sem
importância. Pelo contrário, é precisamente no seu isolamento e
reserva dentro do assunto, ao que parece exclusivamente imanente à
história, que eles são os sinais que nos advertem contra uma
compreensão demasiadamente unilateral de toda a obra.
A importância da observação no final da história de adultério é
óbvia. Aqui, o narrador não poderia deixar o leitor passar sem mais
delongas para os eventos posteriores. Algo terrível havia
acontecido, cujas repercussões ainda não são visíveis. O
historiador não está propriamente interessado em indicar que este
crime teria repercussões terríveis para Davi; ao contrário, ele quer
preparar o leitor para relacionar as complicações subsequentes com
o julgamento de Deus sobre Davi. Quem tiver percebido este sinal
breve e livre de pathos, levantado em 11:27, e depois ler a cadeia
dos golpes do destino que
caem sobre a casa de David, saberia em que direção procurar a
explicação de todos esses enredos acumulados: Deus está castigando
os pecados do rei.
Igualmente importante é a afirmação de que Deus ama o filho de
Betsabá (12, 24). Como juízo teológico-histórico, ele é ainda mais
isolado no contexto. É uma ênfase positiva que cai inesperadamente
sobre um dos personagens envolvidos. A afirmação é bastante
paradoxal, pois o leitor não sabe nada sobre a criança, exceto que ela está
lá. Quem teria ousado prever um grande futuro para tal criança!
Evidentemente, o narrador tem algo mais importante a fazer do que
informar sobre este recém-nascido. Mas há a palavra do amor
totalmente irracional de Deus por este homem; e no final da longa
história, quando Salomão emerge vitorioso, depois de nenhuma
complicação, então o leitor se lembra desta frase, e percebe que não
foi realmente o mérito e a virtude humana que garantiram sua ascensão
ao trono, mas uma escolha paradoxal de Deus.
Gostaríamos de lidar um pouco mais de perto com o terceiro
julgamento, no qual o trabalho se expressa na orientação divina da
história. A frase é encontrada no final da narrativa dramática do
conselho de guerra de Absalon (2 Sam 17:14). É como se, no final das
palavras de despedida do orador, pouco antes da cortina cair, ele
quisesse dar uma explicação aos espectadores para que eles
entendessem o que acabara de acontecer:

Yahweh havia decidido ignorar o sábio conselho de Ajitofel, para que

a desgraça recaísse sobre Absalon.

Não podemos compreender esta passagem se não nos lembramos

de um evento descrito em uma série de cenas perante o conselho de
guerra de Absalon, a saber, a saída de David da capital ameaçada. O
rei recebeu ali, entre outras coisas, a notícia desanimadora de que
também o sábio Ajitofel, um homem de sua confiança especial, tinha
ido até os rebeldes. Após a traição de Absalon, a deserção deste
homem foi o golpe mais duro que o rei poderia ter recebido, pois o
conselho de Ajitofel foi "como se alguém pedisse a Deus" (2 Sam 16,
23). Agora só Deus pode ajudar! E assim Davi pergunta naquela ocasião:
"Ó Senhor, confunde o conselho de Ajitofel". Os eventos continuam a
acontecer; David continua a subir a montanha, e justamente quando
ele está lá, "onde o povo está acostumado a rezar a Deus", Huschai sai
ao seu encontro,
que se coloca incondicionalmente à sua disposição. David o envia
à cidade como espião; os acontecimentos se desenrolam da
maneira que já conhecemos e chegam ao seu primeiro fim
provisório quando o conselho de Ajitofel é rejeitado. Tudo foi
disposto cuidadosamente [na narrativa]: a brevíssima oração do rei
(quem teria atribuído a ela uma importância especial na sequência
dramática dos acontecimentos!). O encontro com Huschai cativa
imediatamente a atenção do leitor.
É sugestivo que a conversa ocorra ali "onde era costume orar a
Deus". Com esta observação, o narrador, em seu estilo contido, indica que
não é a sorte, mas a providência que está em ação aqui.42 Também
devemos pensar que toda a marcha de David foi realizada na forma
sagrada de uma procissão penitencial. E, de fato, aqui a profunda
mudança já está sendo preparada. O sagaz conselho de Huschai será a
perdição de Absalon. Agora entendemos porque o historiador, depois que
a sorte de Absalon já havia sido jogada, faz uma pausa por um momento e
dá ao leitor uma interpretação teológica dos acontecimentos. Aqui estava
o ponto de virada de todos os acontecimentos da sublevação, e esta
mudança foi introduzida pelo próprio Deus, que tinha ouvido a oração do
rei em seu profundo desânimo.
Consideremos mais uma vez estas três passagens. Sua
importância no julgamento de todo o trabalho histórico é evidente.
Elas não podem ser consideradas como trivialidades de um tipo
convencional; o lugar que ocupam, sempre em um ponto de descanso
na narrativa, é extremamente significativo. Naturalmente, uma
concepção muito concreta da relação entre Deus e a história se
manifesta nestes fragmentos. No início deste estudo, falamos do
contraste com as lendas dos heróis. No auge da complicação da
guerra, o próprio Deus intervém nos acontecimentos terrenos com um
milagre; esta obra de Deus na esfera humana era tão exclusiva e
suficiente em si mesma que não havia mais espaço para a
participação humana. Que diferença em relação à historiografia!
Não há milagre, não há líder carismático, mas os eventos se
desenrolam de acordo com suas próprias leis imanentes. Mesmo os
lugares onde o historiador fala de Deus não constituem exceção. Uma
vez que o autor fez suas importantes indicações,

42. "Não há dúvida que o autor vê naquela circunstância (que justamente no

santuário comece o cumprimento da oração) um sinal de que as mãos de Deus já estão
trabalhando na salvação de Davi": H. Schmidt, o. c., 24.
os eventos seguem seu curso, sem que seja perceptível a mínima
interrupção na concatenação causal terrena. Mas como nosso
historiador imagina a obra de Deus na história? A isso respondemos:
evidentemente, de uma forma muito oculta, e em todo caso não
apenas como um evento sensacional, que por essa mesma razão se
destaca dentre os demais. Certamente não se deve entender como se
Deus interviesse no decorrer da deliberação quando o conselho de
Ajitofel é recusado, no sentido de uma perturbação das inteligências .
Os acontecimentos daquele conselho de guerra não foram mais
sensacionais ou maravilhosos do que outros relatados pelo historiador.
Ao contrário, o que se mostra é uma série de eventos nos quais a
cadeia causal imanente está perfeitamente fechada; e de forma tão
definida que o olhar humano não vê a menor brecha através da qual
Deus poderia intervir. E ainda assim, Ele agiu em segredo, todos os
fios estão em Suas mãos; Seu trabalho abrange os grandes eventos
políticos, assim como as decisões secretas dos corações. Toda a esfera
humana é o campo de ação da providência divina. É esta concepção
do concursus divinus que tornou possível para nosso historiador fazer
justiça a toda a realidade humana em suas descrições. Ele não tem
necessidade de fazer qualquer adorno religioso ou de um aparato
moralista. Na base desta obra está a fé do tipo mais simples e,
portanto, ela deve, em qualquer caso, ser qualificada como uma obra
histórico-teológica, mesmo que apresente um quadro inteiramente
mundano. Os atores deste drama são homens de carne e osso, e não
"personagens religiosas", homens que fazem os eventos avançar de
forma apaixonada e feroz. E sem dúvida o leitor aprende a ver Deus
como o senhor oculto e guia da história. Que ambas as coisas possam
ser demonstradas (que os homens não se tornam marionetes e que a
referência a Deus é, em última análise, muito séria; isto é, que se exija
do leitor aquele fogo de que nenhuma fé viva escapa) é, do ponto de
vista literário e teológico, um resultado cuja maturidade e firmeza
interior não podem ser suficientemente admiradas.
Não seria suficiente, no entanto, se quiséssemos abordar essa obra
narrativa apenas como a "história de uma providência", ou seja, como
um quadro narrativo que gostaria de mostrar ao leitor a orientação
divina, sua mão tutelar, que leva tudo a um bom fim. A obra mostra
ainda mais. O tema geral era o trono de David; de início foi
comunicada a promessa divina da existência eterna desse trono, então
vieram terríveis complicações, nas quais ele foi arrastado, até que no
final se definia o herdeiro ao trono previsto por Deus e a questão da
sucessão ao trono de Davi foi resolvida. Agora: se a intenção de
nosso historiador era descrever como Deus protegia o trono davídico
através do emaranhado da história, então seu tema, do ponto de vista
teológico, era messiânico.
Apontamos acima a forma verdadeiramente mundana de
descrever desta historiografia, em comparação, por exemplo, com
a crença ingênua nos milagres das lendas sobre os heróis. Esta
forma de ver a história e a ação de Deus na história deve ter sido
absolutamente revolucionária. A obra de Deus não é vivida aqui
de uma forma maravilhosa e intermitente como nas antigas
"guerras santas"; ela permanece escondida dos olhos naturais e é
compreendida de uma forma mais abrangente e contínua. Deus
atua em todos os âmbitos da vida, tanto em público quanto em
privado, tanto em assuntos seculares como religiosos. Mas, acima
de tudo, o peso da ação divina está além das instituições sagradas
de culto (guerra santa, liderança carismática, a arca de Deus, etc.)
estentendo-se à esfera secular. Por maior que seja a originalidade e
o gênio teológico de nosso autor, tal visão também deve ter tido
pressupostos histórico-intelectuais em seu tempo, pois uma
"consciência cultural total" está presente nessa historiografia.43
Agora, não é realmente difícil imaginar esta historiografia em
conexão com a era Solomônica, da qual sem dúvida surgiu. Foi
somente pela primeira vez na era designada pelo nome daquele
monarca que os desenvolvimentos que já haviam começado no
tempo de Davi vieram a ter um impacto universal, culturalmente
falando. Com Saul, Israel havia deixado de ser uma aliança de
tribos estabelecida por razões sagradas (anfictionia). Mas no
tempo de Saul as circunstâncias, de um ponto de vista cultural
geral, tinham mudado muito pouco. A situação mudou quando
Davi ampliou consideravelmente o reino de um ponto de vista
territorial. As fronteiras da anfictionia javista haviam
desaparecido, que tinham mantido a comunidade religiosa
separada da heterodoxa; grandes áreas do território cananeu
haviam sido incorporadas ao reino de Israel. Teve início uma vida
numa base cultural muito mais ampla do que fora possível na
geração anterior.

43. E. Schwartz, o. c., 41 f.