LA SANTA MUERTE - Espaços, Cultos e Devoções - TRAD. - Compressed

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La Santa Muerte: espaços, cultos e devoções / Alberto Hernández Hernández, coordenador.

–– Tijuana: O Colegio de la Frontera Norte; ––San Luis Potosí: O Colégio de San Luis, 2017.
384 p. ; 17x23cm
ISBN: 978-607-479-238-6 (El Colef)

ISBN: 978-607-8500-10-9 (Colsan)
1. Morte –– Aspectos religiosos. 2. Morte (Personificação). 3. México –– Vida religiosa e

costumes. I. Hernandez Hernandez, Alberto. II. O Colegio de la Frontera Norte (Tijuana, Baja
California). III. O Colégio de San Luis (San Luis Potosí, San Luis Potosí).
BL 504 S3 2016
Projeto 271695. Rede Temática de Pesquisadores do Fenômeno Religioso no México.

Projeto apoiado pela Conacyt.
Primeira edição, 2016
DR © 2016 Colégio da Fronteira Norte, AC

Rodovia panorâmica Tijuana-Ensenada km
18,5 San Antonio del Mar, 22560 Tijuana, Baja
California, México www.colef.mx
DR © 2016, Colégio San Luis Parque

de Macul 155, Fracc. Colinas do
Parque, 78299, San Luis Potosí, SLP www.colsan.edu.mx
isbn: 978-607-479-238-6 (El Colef)

isbn: 978-607-8500-10-9 (Colsan)
Coordenação editorial: Erika Moreno Páez

Correção de estilo: Martha Díaz
Edição e formação: Jonathan Girón Palau
Design da capa: Eugenia Calero
Imagem superior: "Sob o abrigo de Santa Muerte" de Alma Navarro
Feito no México / Feito no México

ÍNDICE
PREFÁCIO
Andrew Chesnut ............................................. . ........................................................ .....9
INTRODUÇÃO
Os santos mortos. Espaços, cultos e devoções

Alberto Hernández Hernández ........................................... ......................................... 13
ORIGENS E ESTÉTICA DE UM CULTO EM TRANSFORMAÇÃO
Visão geral da devoção a Santa Muerte no México:

Pistas de reflexão para o estudo de uma figura multifacetada
Kali Argyriadis .................................................. ......................................... .. .....31
Santa Muerte, um culto em consolidação?
Jorge Adrian Yllescas Illescas............................................. ........................................65
Paradoxo gritante: o culto de Santa Muerte em uma perspectiva semiótica
Piotr Grzegorz Michalik ............................................. ............................................. 85
O CULTO DE SANTA MUERTE NA REGIÃO DO GOLFO

E O NORTE DO MÉXICO
Da devoção tradicional ao culto pós-moderno.

La Santa Muerte no norte e sudeste do México (Ciudad Juárez e Veracruz)
Guadalupe Vargas Montero ............................................. . .............................................109
“Hoje você está nos braços da vida, mas amanhã estará nos meus”.
O culto de Santa Muerte no norte do México
Alberto Hernández Hernández ................................... . .......................................... 139
[7]
Índice
REFLEXÕES TESTEMUNHOS DESTA DEVOÇÃO
Entre meninas brancas do bairro de Ajusco, uma visão etnográfica do culto a Santa Muerte no
sul da Cidade do México
Sérgio G. de la Fuente Hernández............................................. .......................................... 167
Quinze anos de convivência com La Flaquita. Looks de um funileiro social
Afonso Hernández Hernández ............................................. ......................... 193
APROPRIAÇÕES SIMBÓLICAS E TRANSNACIONALIZAÇÃO DO CULTO
A iconografia de Santa Muerte: antropologia de uma imagem aberta

Caroline Perrée .................................................. .................................................. .....207
A religião exilada. O culto de Santa Muerte em Nova York

Antonio Higuera Bonfil .............................................. ....................................................231
San La Muerte na Argentina: usos e apropriações heterogêneas da "mais bela das santas"
Alexandre Frigério .................................................. .................................................. ......... 253
PENSAMENTOS FINAIS
Alberto Hernández .................................................. .................................................. ......... 257
SOBRE OS AUTORES ............................................. . .......................................... 279
DE NORTE A SUL. REGISTRO VISUAL DAS

PRÁTICAS DO CULTO DE SANTA MUERTE E
SAN LA MUERTE ................................... .........................283
8
PREFÁCIO
Andrew Chesnut1
O vertiginoso crescimento do culto de Santa Muerte é um dos fenômenos religiosos

mais significativos do nosso tempo. Depois de ser praticado clandestinamente por
mais de dois séculos, o culto de La Huesuda é o novo movimento religioso que mais
cresce na América, especialmente no México, América Central e Estados Unidos.
Faltam números precisos, mas estima-se que existam vários milhões de devotos
entre a América do Norte e a América Central, e isso não parece exagerado. Além do
hemisfério ocidental já existem devotos do santo esquelético, na Europa, Japão,
Filipinas e Austrália. Sua atração transcende a esfera religiosa com forte presença na
cultura popular e no comércio. Camisetas, sapatos, tênis, programas de televisão,
bandas de rock e hip hop incorporaram sua imagem esquelética para diversão e
vendas de produtos.
A rápida expansão de um culto centrado na devoção à figura de um esqueleto
humano levanta muitas questões sobre por que, como e quando sua metamorfose
aconteceu, ela deixou de ser uma médica do amor solicitada clandestinamente,
especialmente por mulheres com problemas românticos, para ficar de pé como um
dos seres sobrenaturais mais populares no México e na América Central, que lida
com todos os tipos de pedidos além dos assuntos do coração. No entanto, na
imprensa de ambos os lados da fronteira, Santa Muerte e seus devotos aparecem
quase uniformemente como superstições, como o proeminente narcosanta dos
narcos ; na verdade, foi seu papel de protetora dos narcotraficantes que estimulou
meu próprio interesse pelo assunto. Sem dúvida, é um tema relevante e que demanda
análise, mas este volume demonstra em grande detalhe, quantitativa e qualitativamente,
que seu papel como narcosanta é um dos vários papéis que esta multifacetada santa
assume. Os estudiosos deste livro nos expõem através de vários países e regiões do
México que a Flaquita também administra súplicas de prosperidade, saúde, justiça e
proteção, além dos pedidos do coração já mencionados.
1
Ele é professor titular e preside a cadeira de Estudos Católicos na Virginia Commonwealth
University, Estados Unidos.
[9]
André Chesnut
Um dos pontos fortes deste livro, admiravelmente organizado e editado por um

sociólogo do bairro Tepiteño, onde o esqueleto saiu do esconderijo pela primeira
vez em 2001, é sua ausência. Pois ausente deste livro está a análise simplista que
postula a proliferação do culto como diretamente ligada à crise do Estado mexicano,
um culto da crise que abrange aqueles que vivem à margem de uma sociedade
marcada pela violência das drogas e pela corrupção. Essa foi a perspectiva
predominante em um simpósio na Europa, do qual participei recentemente. Sem
rejeitar o contexto sociopolítico em que se proliferou a devoção à Morte, os autores
deste livro revelam-nos que a base devocional é heterogénea, com a presença de
todas as classes socioeconómicas e que as razões da sua ascensão vão para além
de uma simples ligação à crise sociopolítica.
Outra contribuição sólida deste livro é sua análise, embora não explícita, da
atração de la Huesuda como uma opção entre centenas no novo mercado religioso
no México e em toda a América Latina. Com o declínio do monopólio católico nas
últimas cinco décadas, surgiu um mercado relativamente livre para a fé, no qual
empresas ansiosas por crescer são forçadas a competir por devotos. Sem dúvida,
o pentecostalismo é o que mais ganha terreno nessa acirrada competição, a ponto
de a forma mais dinâmica e às vezes hegemônica de catolicismo na América Latina
e em todo o Hemisfério Sul ser a Renovação Carismática, uma espécie de
pentecostalismo "leve" . ”. Nos capítulos que se seguem veremos como a feroz
competição entre os líderes de seitas resulta em acusações, processos e cismas.
No mercado maior da fé vemos como a flexibilidade e eficiência dos bens e serviços
de Santa Muerte a levaram a uma posição privilegiada, tanto que se seu rival
católico, San Judas Tadeo, agora tem uma festa mensal na Cidade do México e
em vários lugares da república é devido ao grande concurso da Senhora Poderosa
e seu Rosário mensal, que acontece no primeiro dia de cada mês no famoso altar
de Dona Queta Romero em Tepito. Além disso, por ser uma devoção em
desenvolvimento, sem clero estabelecido ou ritos e orações obrigatórios, tem
conseguido aumentar sua atração entre o público sincretizando-se com Santería,
Palo Mayombe, Umbanda, Nova Era ou Espiritismo, dependendo do mercado .
nacional ou regional. Há sete anos que visito o altar histórico de Dona Queta em
Tepito e tenho observado uma crescente presença dos Orixás da Santería
acompanhando a santa esquelética em seu altar.
Em minha própria pesquisa, destaquei a importância das mídias sociais como
Facebook e Twitter na divulgação da adoração. Hoje existem centenas de páginas
no Facebook dedicadas ao culto da Niña Blanca, incluindo várias fundadas por
americanos que não falam espanhol e podem nunca ter visitado o México. Este li-
10
Prefácio
bro desenvolve ainda a análise da devoção manifestada por meio das redes sociais
de comunicação tão importantes nos Estados Unidos e no México, países que
aparecem como o primeiro e o quinto países do mundo, respectivamente, em número
de usuários do Facebook. Por isso, o último capítulo deste livro enfatiza a importância
dessa rede social para criar laços e até hibridismos entre o santo argentino San La
Muerte e o mexicano Santa Muerte. Em resumo, os autores deste volume permitem
uma maior compreensão das dinâmicas que impulsionam o novo movimento religioso
mais robusto das Américas. É um texto indispensável para quem busca compreender
um dos maiores fenômenos religiosos do início deste século.
11
INTRODUÇÃO
O SANTO MORTO.
ESPAÇOS, CULTOS E DEVOÇÕES
Alberto Hernández Hernández
As religiões no mundo contemporâneo, ao contrário do que se pensava,

continuam exercendo grande influência nas transformações sociais e no cotidiano
das pessoas. Isso é visível ao observar que as diferentes expressões religiosas
no mundo continuam presentes em contextos sociais cada vez mais permeados
pelos efeitos da globalização, processos migratórios, conflitos armados ou crises
econômicas.
Na América Latina, diante de cenários de precariedade, marginalidade,
pobreza e violência, o catolicismo passou por uma rápida transformação. De
religião majoritária por um longo período de tempo, nas últimas três décadas do
século 20 enfrentou fortes concorrentes como as igrejas cristãs evangélicas,
Testemunhas de Jeová, adventistas e mórmons, entre outras. Essa multiplicação
de agentes religiosos em competição também produz “várias definições sobre
saúde, cura, cuidado da alma e do corpo” (Cantón, 2001:234) que necessariamente
impactam a construção dos imaginários religiosos. Da mesma forma, outra grande
novidade que podemos observar é como novos e antigos devotos empreendem
outras buscas espirituais e se afastam de religiões tradicionais ou devoções
herdadas pela família, com as quais contribuem para outro tipo de religiosidade
mais condizente com suas próprias motivações e contextos. da vida. vida.
Essa mudança nos modos de ser religioso é um dos aspectos que o teólogo
Harvey Cox definiu como uma das grandes transformações nos mundos da
religião no século XXI, alertando para “uma profunda mudança na natureza
elementar da religião”. ” (2012:15).
Hoje é possível distinguir que embora existam pessoas que continuam
aderindo às principais religiões relacionadas ao cristianismo, a religiosidade que
configuram como fiéis às vezes se distancia das instituições religiosas ou se
coloca à margem delas (Hernández, 2011 ) e dá vida a práticas e crenças que
também se expressam na devoção a santos, virgens ou outras figuras com as
quais estabelecem laços espirituais por meio de petições ou confiando-lhes a vida
por meio de ritos, presentes ou marcas no corpo como agradecimento pelos favores recebidos.
[13]
Para Salles e Valenzuela: "Os pensamentos religiosos e místicos podem ser

interpretados como a produção de ações simbólicas referentes a uma realidade que
transcende o humano, que buscam explicar o inexplicável e dar sentido à
vida" (1997:76). Essas buscas de sentido podem ser encontradas no cenário religioso
da América Latina, particularmente no campo religioso mexicano por meio das
manifestações da religiosidade popular, que se apropriam e redefinem elementos
católicos e cristãos, adaptando-os às suas próprias formas de expressar sua devoção
(Báez). -Jorge, 2011; Giménez, 1978). Um processo que se evidencia com o culto
aos chamados santos populares (Gudrún, 2014; Vanderwood, 2004; Salles e
Valenzuela, 1997) –expressão muito válida no contexto mexicano–, o que não pode
ser considerado como recente fato, uma vez que está ligado a processos culturais
de encontro e desacordo que possibilitaram o sincretismo religioso. A dimensão que
a devoção a santos, virgens e outras figuras adquiriu destes imaginários é um
fenómeno que continua a transformar-se, como é o caso de uma das devoções mais
dinâmicas e heterogéneas, que enquadra o eixo de reflexão deste livro: o culto à
Santa Morte.
Para compreender o surgimento dessa devoção, é preciso abordar os processos
de ressignificação simbólica a partir dos imaginários religiosos, que ocorrem de
forma mais aguda nas práticas e crenças vinculadas à religiosidade popular.
Religiosidade Popular: Fermentação da Cultura na América
O cenário religioso na América Latina, e particularmente no México, mostra um

território marcado por contrastes sociais, econômicos e culturais cujas principais
características advêm dos processos de colonização e conquista. É nesse período
que o catolicismo chega à América através de um imaginário de santos, virgens e
outras figuras divulgadas pelos primeiros missionários, sacerdotes e fiéis.
No entanto, as crenças e práticas rituais dos povos nativos baseavam-se em uma
cosmogonia pouco diferenciada entre desenhos humanos e divinos, de modo que
as devoções e ritos muito antes da chegada dos colonizadores já tinham fortes
raízes no cotidiano dos pré-colonizadores. culturas hispânicas.
Alguns dos estudos que virão a ilustrar o impacto da chegada do
catolicismo sobre os grupos indígenas foram realizados por autores como
Serge Gruzinski (2013), Félix Báez-Jorge (2011) e Antonio Rubial e Clara
García (1991). , que se aprofundou na compreensão das transformações e
adaptações das imagens religiosas católicas no México e seu processo de
integração e ressignificação cultural a partir dos imaginários indígenas posteriores
14
Introdução. Os santos mortos
ao período da conquista. Entre suas contribuições mais importantes estão

aquelas que mostraram como a imposição do imaginário católico nesse
período não foi passiva, mas motivo de disputas simbólicas e ressignificações
por parte da população indígena, onde os pré-hispânicos encontraram
formas de manter elementos de sua cosmogonia, como a elaboração de
imagens, datas festivas ou também uma ideia da divindade que tinha relação
direta com sua vida cotidiana. Para Gruzinsky:
os índios não eram consumidores passivos, assim como não ficaram de fora do processo
de difusão da imagem cristã. Ao contrário, foram eles que multiplicaram as iniciativas: a da
escolha da imagem, de sua confecção, do brilho dado à sua celebração, continuando a
projetar sua própria concepção de representação na efígie cristã (2013:184 ).
Dessa forma, com a chegada de novos símbolos religiosos do catolicismo, as

cosmogonias dos povos pré-hispânicos transformaram os significados de suas
imagens divinas. É a partir desse cruzamento que pela primeira vez as crenças pré-
hispânicas se chocaram com o catolicismo europeu, o que levou a hibridizações e
adaptações decorrentes das tensões entre duas formas diferentes de devoção
religiosa e espiritual. Esse fenômeno, para a antropóloga Renée de la Torre, estará
vinculado às transformações da religiosidade popular, ao referir como em diferentes
momentos históricos “a religião popular tem sido o fermento da cultura na
América” (2012):
O catolicismo, introduzido pelos conquistadores, floresceu numa modalidade sincrética

entre tradições, imaginários e cosmologias nativas, enraizadas nas culturas indígenas e
nas imagens e modelos de devoção trazidos pelos evangelizadores espanhóis. A
religiosidade popular tem permitido a integração de novos elementos culturais aos já
existentes, a resistência à cultura oficial e dominante, a preservação dos sistemas
simbólicos tradicionais e a constante renovação da cultura (2012:45-46).
Seguindo os estudos de Cristian Parker (1993) para repensar o fenômeno da

secularização na América Latina e sua relação com a religiosidade popular, De la
Torre argumenta como no contexto latino-americano e particularmente no México,
se se pretende abordar a produção, circulação, ritualização e consumo da
religiosidade contemporânea "teremos que ter uma visão transversal que nos permita
observar os cruzamentos e interseções de forma interativa entre as tradições
religiosas e as inovações" (2012:47). Além disso, De la Torre relata a existência
15
uma tradição católica popular e uma magia popular indígena atravessada por
novos movimentos religiosos, nova era, religiosidade neo-esotérica e laica, cujos
"entrelaçamentos compõem conteúdos e significantes híbridos, mas numa
semiose popular sincrética típica da religiosidade católica mexicana"
(2012:47). Essa "semiose sincrética" estará presente nas formas de religiosidade
popular vinculadas à devoção a santos, virgens e outras figuras não aceitas pelas
instituições religiosas, mas que recuperarão elementos das tradições católicas,
indígenas e outras tradições espirituais para moldar sua devoção, tais e como
acontece com o culto de Santa Muerte.
No México, as transformações religiosas a partir da religiosidade popular
vêm sendo estudadas desde a década de 1970. O sociólogo Gilberto Giménez
(1978) dedicou alguns de seus estudos a esse tema, enfocando a religião popular
rural no México, e a definiu como "o conjunto de todas as práticas consideradas
religiosas pelos camponeses tradicionais das aldeias no conjunto das suas
práticas e das suas relações sociais" (Giménez, 1978, citado em Salles e
Valenzuela, 1997:68). Para Giménez, as expressões da religiosidade popular não
podem ser lidas como uma distorção da religião oficial, mas a partir de uma
perspectiva que revela as características e particularidades internas que a
distinguem e, ao mesmo tempo, a relacionam. Mesmo quando seus estudos se
concentram nas populações rurais da região central do México, novas pesquisas
mostram a transferência de expressões da religiosidade popular para contextos
urbanos e suas implicações na vida cotidiana das pessoas.
Por sua vez, Salles e Valenzuela (1997), em seu estudo sobre mística e
religiosidade popular na região de Xochimilco, sul da capital do país, realizado
no final da década de 1990, propõem duas leituras para compreender a
recuperação da tradições não aceitas pelas instituições religiosas católicas, como
a devoção a virgens ou santos nos próprios espaços de vida dos fiéis, referindo-
se, por um lado, aos “processos fortemente impostos de inculcação da religião
católica em seu período inicial no México” , bem como “a pressão e a força das
religiões indígenas […] e sua impressionante persistência” (1997:70), mostrando
as constantes tensões entre a visão institucional do catolicismo e as recriações
devocionais dos fiéis. A segunda leitura que propõem inscreve-se no pensamento
da religiosidade popular em seu desenvolvimento "no interior de uma cultura
viva, em processo de construção e mudança" (1997:70).
A partir dessas duas perspectivas, é possível compreender a religiosidade
popular a partir das tensões entre a visão institucional e as práticas dos próprios
crentes. Mas também, de suas transformações para fazer parte de uma "cultura
16
viva”, mostrando como esse tipo de religiosidade se adapta, se recria e se redefine em

contextos não apenas rurais, mas também urbanos, cujas condições socioculturais e
históricas permitem sua modificação.
Tanto nos estudos de Giménez (1978) sobre a religiosidade popular no meio rural,
como nos de Salles e Valenzuela (1997) sobre o mesmo assunto que agregam misticismo,
é possível distinguir aquela "semiose sincrética" da qual De la Torre fala (2012) ao colocar
essas devoções contra as crenças e ritos tradicionais da Igreja Católica, e como a
religiosidade popular, a partir de seu caráter heterogêneo, adaptável e constantemente
ressignificado, tem se articulado como fermento de culturas na América Latina, permitindo
a ascensão de outras devoções com fortes ancoragens no imaginário católico, mas
também localizadas fora dele, como no caso mexicano com o culto de Santa Muerte.
Santos Populares, Devoções Proscritas e Cultos Emergentes
A construção da imagem do santo no contexto mexicano não pode ser compreendida sem
o pano de fundo que a vincula ao processo de colonização após a conquista. Em meados
do século XVI, realizou-se o Primeiro Concílio Mexicano, que endossou a devoção a
santos e virgens, e que por sua vez permitiu o surgimento, não sem dificuldades, da
incipiente devoção à Virgem de Guadalupe (Gruzinski, 2013: 109 -111), que cumpriu um
papel paradigmático nos processos de evangelização ao vincular uma devoção católica
mariana a aspectos rituais e espaciais das culturas nahuas, representados no complexo
simbólico ritual Tonantzin-Guadalupe (Félix Báez-Jorge, 2011).
Da mesma forma, ao longo do século XVII, os santos que serão venerados pelos
indígenas no México surgirão de trocas simbólicas entre as cosmogonias católica e pré-
hispânica que, nas palavras de Gruzinski, serão articuladas a partir de "um imaginário
híbrido, cuja inventividade e plasticidade contribuíram para o surgimento de uma nova
identidade indígena, nascida na encruzilhada da herança antiga […] e as influências de
um cristianismo mediterrâneo (2013:185). Por isso, a figura do santo não será descrita
pelos indígenas como um objeto material, não está localizada especificamente em uma
estátua, um pano pintado ou um ser encontrado em outro lugar, mas para eles “o santo é
uma entidade que se basta a si mesmo e não se resume na dialética do significante e
significado” (Gruzinski, 2013:189).
Além disso, para os indígenas da Nova Espanha México, a figura do santo terá uma
centralidade importante em termos da relação que estabelecem com sua imagem,
destacando um dos aspectos centrais de sua cosmogonia antiga, como
17
que o divino não estará associado apenas à verticalidade das devoções católicas, mas também à
proximidade do divino revelada em seu cotidiano e nas relações com seus pares. Nesse sentido, o
santo para os indígenas, segundo Gruziski: "É uma pessoa com quem o possuidor e os irmãos
mantêm relações familiares", o que explica a relação particular com eles, sendo que para este
autor:
A adoção da imagem cristã não só implicou uma antropomorfização da divindade, mas

também contribuiu para personalizar as relações e manifestar no imaginário uma série de
laços que a família cristã – restrita e monogâmica – supostamente corporificou e
materializou na terra. […] Os comportamentos de um ser vivo são atribuídos à imagem:
ele pode andar, chorar, suar, sangrar ou comer. Ao mesmo tempo em que o nexo é
personalizado, também é visualizado: o santo é exibido, exposto no altar, desfilado diante
dos olhos de todos em procissões e celebrações, enquanto os ídolos permanecem à
sombra dos santuários ou ao fundo dos pacotes sagrados (Gruzinski, 2013:190).
É justamente essa qualidade viva do santo para o indígena, que dará origem a uma religiosidade
construída em disputa contra as restrições doutrinárias católicas, mas da qual emergirão as imagens
de santos dotadas de qualidades humanas, que funcionarão como pontes simbólicas entre seus
cosmogonia antiga e devoções católicas. Por isso, para este historiador francês, a devoção aos
santos pelos indígenas terá um papel crucial, pois:
A imagem do santo, em suas infinitas variações, desdobra o filtro e o dispositivo através

do qual os índios da Nova Espanha conceberam, visualizaram e praticaram seu
cristianismo. Por meio dele, as instituições foram ordenadas e as crenças cristãs ganharam
sentido, adquiriram verossimilhança e credibilidade (Gruzinski, 2013:190).
É importante destacar que qualidades como a antropomorfização das imagens divinas e suas
características humanas serão dois elementos presentes nas expressões da religiosidade popular
contemporânea, como acontece com a devoção a diferentes santos populares no México.
Outro importante antecedente a destacar sobre a devoção aos santos populares no México é
relatado pela filóloga islandesa Kristín Gudrún, que relata como a tradição de venerar santos ainda
permanece em vigor, constituindo a base da religiosidade católica na América Latina (Gudrún, 2014).
Este autor refere-se à forma como os primeiros santos cristãos emergiram como mártires sob a
perseguição do Império Romano. Assim, o sofrimento do martírio foi a causa principal da elevação à
18
santidade durante os primeiros quatro séculos da era cristã. A partir do século IV,
quando a Igreja entra em relação com o Estado romano, o santo mártir chega ao fim,
de modo que nos séculos posteriores surgiram novas formas e motivos de santidade,
como a vida dos eremitas, dos solitários e dos missionários. Mais tarde, na Idade
Média européia, a santidade será alcançada por fundadores de ordens religiosas e
homens da Igreja: bispos, papas e, em alguns casos, monarcas. Portanto, se antes
apenas a Igreja Católica através do Vaticano era a instituição religiosa que batizava as
virgens ou santos oficiais, as transformações no catolicismo a partir do século IV
e durante a Idade Média eles percebem que não só os fiéis religiosos podiam acessar
a santidade, mas também outras pessoas da esfera secular. Essas mudanças, que
sem dúvida passam por múltiplas configurações históricas, pouco a pouco deram
origem às dedicatórias que hoje são conhecidas como santos populares, pois não
surgem da instituição religiosa, mas da forte devoção que seus fiéis lhes concedem,
conforme estudado em o caso mexicano:
Santo é a designação usada pelo cristianismo para reconhecer indivíduos que levaram
uma vida de virtude heróica e, como resultado, habitam eternamente no céu. […] Por
outro lado, os santos populares são assuntos que o povo trouxe aos altares sem ter
recebido o reconhecimento da Igreja. […] O santo popular pode até ser um indivíduo que
não teve uma vida exemplar, e às vezes basta ter sofrido uma morte trágica (Gudrún,
2014:11)
Nas últimas quatro décadas, a revitalização das diferentes religiões no mundo

trouxe consigo devoções e movimentos religiosos mais ligados à religiosidade popular
dos crentes do que às próprias instituições religiosas.
Isso se expressa não apenas na adoração de santos e imagens de todos os tipos, mas
também na crença em profecias, remédios milagrosos, terapias ou curas.
A proximidade do divino, presente na vida cotidiana, é uma característica que
distingue a religiosidade popular no México. Uma referência que também pode ser
distinguida da análise feita por Gruzinski (2013) sobre a devoção a santos e virgens
durante a Nova Espanha México. Tanto no passado como hoje, a devoção a estas
imagens mostra alguns fiéis para os quais não basta que os santos e virgens estejam
enclausurados nos templos ou altares reconhecidos pela Igreja Católica, mas que
estas forças também os acompanhem em todos os tempos e em todos os momentos:
a imagem do santo é perceptível em todo o continente e em contextos muito variados.

Não se vê apenas no espaço da Igreja ou nas casas, mas nota-se a sua presença
19
também em diferentes níveis da sociedade, das capelinhas à beira das estradas às

tatuagens, dos ônibus aos restaurantes, dos bordéis aos supermercados (Gudrún,
2014:22)
Outra discussão sobre esse tipo de religiosidade é proporcionada por Valenzuela

(2011), referindo-se a como a mística e a religiosidade popular presentes na
população mexicana estão, na maioria das vezes, vinculadas aos processos de
precariedade e vulnerabilidade social que constroem sentimentos de desamparo nas
pessoas, daí santos, virgens e outras figuras religiosas na vida cotidiana têm tanta
importância. Por sua vez, Gudrún, em seu estudo sobre a devoção aos santos
populares no noroeste do México, registrou a forma como esse tipo de veneração "é
uma expressão que emerge do setor social mais desprotegido como resposta à
ordem dominante" (Gudrún , 2014), recuperando o que dizia o escritor mexicano
Carlos Monsiváis, que fala da religião popular mexicana como "a religiosidade dos
vencidos" ou o "misticismo da marginalidade" (Monsiváis, 2000: 107-118, citado em
Gudrún , 2014 ). No entanto, esse autor também aponta que "embora a maioria dos
devotos venha de setores subalternos, os santos populares podem ter devotos em
todas as camadas sociais" (2014:54), fenômeno visível através dos milhares de fiéis
com diferentes perfis econômicos que podem ser encontrado hoje. Hoje é possível
dizer que as expressões da religiosidade popular deixaram de ser identificadas
apenas com os setores mais desprotegidos da população, e que expandiram seu
alcance para pessoas de diferentes condições socioeconômicas, profissões e ofícios,
entre os quais também estão civis servidores, públicos e figuras do mundo artístico,
bem como membros do crime organizado.
Para Gudrún, sendo o México um país com abundante cultura popular, um
componente significativo dessa cultura se expressa na veneração dos santos
populares; entretanto, o que há de particular nesse tipo de fervor é que “embora a
instituição religiosa oficial considere a devoção a santos não canonizados uma
expressão heterodoxa – falsa
, rejeição crença religioso
do mundo – tal cultooficial
não implica necessariamente
pelo devoto, na
mas , para ele,
ambas as expressões podem conviver em paralelo” (Gudrún, 2014:12).
Assim, a devoção demonstrada pelos crentes em santos populares no México é

flexível, eles não desconhecem o papel da instituição católica ou sua importância
ritual, no entanto, essas crenças e suas práticas litúrgicas são reapropriadas e
ressignificadas pelos devotos para inscrevê-las no acontecimentos de sua vida
cotidiana, colocando os poderes divinos em tempos e espaços delimitados, aos quais
se dirigem para solucionar necessidades pessoais vinculadas a problemas específicos
em seus contextos de vida.
20
Uma linha sutil atravessa a compreensão dessas figuras inscritas na

religiosidade popular, manifestando estilos, formas e representações renovadas,
como acontece com a veneração de santos populares na fronteira norte do México,
que se ancoram em temas e áreas fronteiriças como Acontece com o culto a Juan
Soldado, cujo imaginário religioso o colocava como o santo dos migrantes, embora
sua devoção tenha diminuído diante de Santo Toribio Romo, também promovido
pela Igreja Católica como santo e protetor dos imigrantes; Outro exemplo é o El
Niño Fidencio, com presença tanto no sul dos Estados Unidos quanto no norte do
México; da mesma forma Jesús Malverde, relacionado ao fenômeno do narcotráfico
e investido como protetor das atividades fora da lei, e São Judas Tadeu,
reconhecido como o santo padroeiro das causas impossíveis e que por décadas
se posicionou como um santo que oferece proteção tanto legal quanto Atividades ilegais.
Para que as particularidades e características que distinguem esses fervor
populares respondam às condições sociais situadas e tempos específicos em cada
lugar onde estão presentes. Isso também aconteceu com Santa Muerte, cuja
veneração remonta ao período colonial no México, bem como no final do século
XIX e ao longo do século XX, conforme documentou Perdigón (2008), embora seja
de o ano de 2001 quando esta adoração adquire uma maior visibilidade,
configurando-se como um culto diverso, atravessado por diferentes fases de
invisibilidade e estigma, mas também de ressignificação e expressões públicas da
sua fé. Pelo exposto, acreditar que o culto de Santa Muerte é realizado apenas
por pessoas ligadas ao crime organizado é ignorar o fato de que agora são famílias
inteiras que o praticam, e que cada vez mais devotos que através de suas práticas
rituais e expressões de fé dotaram este culto de uma riqueza iconográfica e
simbólica.
Devoção a Santa Muerte no século XXI
Santa Muerte tornou-se uma importante imagem venerada no México, mas cujos
impactos também cruzaram fronteiras. Nos Estados Unidos, tornou-se visível em
cidades como Los Angeles ou Nova York, mesmo em lugares menos conhecidos
como Richmond, Virgínia ou Mid City, Nova Orleans (Chesnut, 2012). Como
apontou Claudio Lommitz (2006), a origem dessa devoção é difusa, mas para ele
a morte continua sendo um símbolo de identidade nacional, e talvez seja uma das
razões pelas quais sua popularidade e ascensão podem estar localizadas no
México. contexto. . Por outro lado, há autores que explicam suas origens desde os
tempos pré-hispânicos, em uma relação contínua com o culto que os antigos
21
Mexicanos confessaram a morte. Outros estudos propõem sua conexão com um

certo estilo de evangelização trazido para a América pelos espanhóis, com a
transformação de santos católicos como São Bernardo, São Pascualito e São
Sebastião, cuja figura de um esqueleto humano os fez emular a morte (Malvido,
2005, 1996; Buckshot, 2008). Segundo os trabalhos de Argyriadis (2014), outra
visão de sua origem está relacionada à Santeria, onde Oyá, a dona do cemitério,
expressa uma ligação ou ajuda aos Orixás da tradição iorubá. Da mesma forma,
Gaytán refere que esta devoção é produto de um sincretismo entre a cosmogonia
indígena e as tradições africanas que chegaram à América, pois "ambas reúnem a
ideia de que a morte não é o fim do mundo, mas sim o início de um novo vida que não se desenvolve
(2009:238). No entanto, apesar de existirem múltiplos estudos e interpretações
sobre a origem desta veneração, esta tem sido articulada de forma diferente em
cada contexto onde se regista a sua presença, pelo que não é possível identificar
uma única origem, mas várias. e região.
Pelo exposto, o culto da figura de Santa Muerte teve diferentes fases, mas sem
dúvida torna-se visível em meados do século XX, aparecendo em dois campos
distintos: o amor e a proteção dos presos. Os testemunhos daqueles anos refletem
como as mulheres rezavam a essa imagem para obter ou manter o parceiro
desejado, enquanto os presos em Veracruz e na Cidade do México a marcavam
em seus corpos como um talismã que as protegia da adversidade e de seus inimigos.
A outra referência mais conhecida desse fervor aparece nas histórias de vida
que o antropólogo americano Óscar Lewis dedica à família Sánchez. No entanto, a
figura detonante deste culto ocorre em 2001, com o aparecimento de um altar de
rua no bairro popular de Tepito, erguido por Enriqueta Romero "Doña Queta", fora
do emblemático bairro conhecido como Casa Branca, o mesmo onde Óscar Lewis
conduziu sua pesquisa, publicada como The Children of Sánchez
(Lewis, 1964).
Pouco depois de conhecer este novíssimo altar de rua fui visitá-lo e conhecer
seu protetor e guardião. Muitas coisas aconteceram em Tepito, um bairro onde um
amplo processo de transformação social impactou a vida de seus moradores, e
também onde a violência e a insegurança estavam presentes em seus bairros e
ruas. A proverbial adoração popular à Virgem de Guadalupe também se transformou,
a ponto de muitos crentes serem insuficientes confiar apenas à virgem morena e
recorrerem a novas práticas espirituais em busca de ajuda e proteção. O chamado
"barrio bravo" passou a ter uma grande população de jovens detentos nas prisões
da Cidade do México, e foi justamente dentro das prisões um dos lugares onde se
fortaleceu.
22
a figura protetora de Santa Muerte. Logo a fama de seus grandes poderes e milagres
se espalhou, outros altares de rua surgiram nessa mesma área e também em outros
bairros próximos.
Mais tarde, surgiram outros difusores desse culto, como o bispo Daniel Romo em
seu Santuário Nacional de Santa Muerte, localizado no bairro capital central de San
Antonio Tomatlán, expandindo-se posteriormente para outras cidades do centro e
sudeste do país. Em Ecatepec, Estado do México, o chamado Comandante Pantera
ou Padrino Endoque construiu um imponente santuário cercado por pequenas capelas
e uma gigantesca escultura de 22 metros de altura, traçando uma linha imaginária
que buscava proteger tanto os infratores quanto os criminosos. Ame. Após sua trágica
morte, ocorrida em 31 de julho de 2008, sua mãe, Enriqueta Vargas Ortiz, dirigiu o
chamado Grupo Santuário Internacional de Santa Muerte, que atualmente continua
suas atividades espirituais.
A difusão deste culto estendeu-se a vários bairros, estradas e autoestradas, a
pessoas ligadas ao crime organizado, bem como a taxistas, donas de casa e jovens.
De norte a sul e de fronteira a fronteira, o fervor se espalhou por terras distantes, com
seguidores em diversos municípios da União Americana e também na Europa. Livros,
artigos científicos e jornalísticos, trabalhos de tese, filmes, documentários, vídeos e
programas de televisão tornaram esta imagem mais conhecida fora do México. Ainda
dentro do Censo da População e Habitação do ano 2000, foi incluído um classificador
onde se buscou integrar os devotos e seguidores de Santa Muerte.
Existe uma vasta gama de estudos e material informativo sobre esta devoção,
dia a dia o culto de Santa Muerte cresce e é modificado e ressignificado tanto por
seus fiéis quanto por representantes das principais instituições religiosas, que
continuam a condená-lo, e suas vozes são replicados pela mídia e, em alguns casos,
por autoridades governamentais. Assim, por se tratar de uma crença em mudança e
em ascensão, torna-se necessário lançar visões, casos e interpretações atuais que
mostram o acúmulo de transformações e novos imaginários religiosos em torno de
uma das venerações mais dinâmicas e heterogêneas do início do século XXI.
Conteúdo do capítulo
O objetivo deste livro é mostrar a diversificação do culto à Santa Muerte em diferentes

cidades do México e em outras fora do contexto mexicano, mas que não deixam de
ter sua origem e fundação no país. Da mesma forma, procurando
23
detalhar como essa devoção se desenvolveu apesar de diferentes momentos de tensão,

passando por períodos de tolerância, mas também de proibição em diferentes contextos
geográficos.
Este livro está dividido em quatro seções que pretendem formar um olhar abrangente
e diversificado sobre a riqueza e complexidade da devoção a Santa Muerte.
A primeira seção é intitulada Origens e estética de um culto em transformação e é
composta por textos de Kali Argyriadis, Adrián Yllescas e Piotr Grzegorz Michalik, cujos
estudos contribuem para refletir desde uma perspectiva panorâmica sobre as origens,
crescimento e diferentes simbolismos dessa devoção . e os significados heterogêneos
que cercam sua imagem de acordo com os espaços geográficos.
O primeiro capítulo, "Visão geral da devoção a Santa Muerte no México: pistas de
reflexão para o estudo de uma figura multifacetada", de Kali Argyriadis, oferece uma
breve introdução sobre a origem desse culto no México e seu caráter sincrético e
diverso. Este estudo é baseado em um trabalho etnográfico realizado pelo autor entre
2004 e 2011 no estado de Veracruz. Reflete sobre os significados que o culto tem para
seus fiéis, passando pelas interpretações que a mídia lhe deu. Analisa as comunidades
de devotos, o papel desempenhado pelos seus guias espirituais, bem como diversos
rituais que terão diferentes implicações dependendo do local em que são realizados e
da classe social dos frequentadores.
No texto intitulado "La Santa Muerte, um culto em consolidação?", Jorge Adrián

Yllescas apresenta-nos as mudanças recentes que este culto sofreu, desde a sua fase
oculta ou clandestina até ao seu ápice e maior visibilidade pública. Em pouco mais de
uma década, esse culto mostra um processo de decolagem, tendo como elemento de
disputa dois guardiões da imagem, um de Tepite e outro de Ecatepec, Estado do
México. Que descreve diferentes dinâmicas em termos de formas e expressões
devocionais.
Por sua vez, Piotr Grzegorz Michalik reflete a partir do campo semiótico sobre o
culto de Santa Muerte, resultado de seu trabalho de campo no México e na Guatemala
entre 2007 e 2014. A morte de uma perspectiva semiótica” investiga os diferentes
significados, conotações e interpretações dadas a Santa Muerte como uma imagem rica
em conteúdo ritual e simbólico em dois contextos com diferentes particularidades
socioculturais.
As abrangências que o culto terá na região do golfo e no norte do país são muito
diversas, como pode ser visto na segunda seção, intitulada O culto de Santa Muerte na
região do golfo e no norte do México, contendo o estudos
24
de Guadalupe Vargas Montero e Alberto Hernández Hernández, com o objetivo de

compreender aspectos contrastantes dessa devoção em duas regiões e suas
implicações nos contextos de vida dos fiéis. Nessas obras há interesse em investigar
o surgimento dessa devoção vinculada a períodos de violência no país, fornecendo
chaves teóricas e dados etnográficos para compreender a complexidade que articula
essa veneração.
A obra de Guadalupe Vargas Montero: “Da devoção tradicional ao culto pós-
moderno. La Santa Muerte no norte e sudeste do México (Ciudad Juárez e Vera
Cruz)”, em primeiro plano estão os contextos sociais em que os crentes de Santa
Muerte se desenvolvem. Reflete sobre as mudanças sociais e culturais que permitiram
a expansão e consolidação do culto de práticas tradicionais para expressões
conhecidas como espiritualidades pós-modernas. Um ponto importante deste trabalho
refere-se à comparação em dois espaços geográficos distantes, um no Golfo e outro
na parte central da fronteira norte, proporcionando uma reflexão analítica sobre essa
devoção complementada com trabalho de campo em duas regiões.
Por outro lado, o documento “Hoje você está nos braços da vida, mas amanhã
estará nos meus. O culto de Santa Muerte no norte do México” analisa as diferentes
condições dessa devoção entre as regiões nordeste e noroeste da fronteira. A
primeira mostra como seguidores em sua maioria pessoas ligadas ao crime
organizado, enquanto na região noroeste os seguidores estarão ligados a diferentes
setores sociais. A obra central localiza-se no caso da cidade de Tijuana, onde a
devoção expressa diversas origens, situações pessoais e familiares, além de grande
visibilidade através das chamadas botânicas e tatuadoras, entre outras expressões
dessa devoção.
A terceira seção deste livro é intitulada Reflexões testemunhais sobre esta
devoção, composta por documentos de Sergio Guadalupe de la Fuente Hernández e
Al fonso Hernández Hernández, cujos estudos fornecem uma visão etnográfica das
múltiplas nuances em que se desenvolve esse culto, enquadrado em uma bairro
histórico da capital e em bairro popular da zona sul da cidade, onde a devoção à
Santa passou por significativas transformações socioculturais e espaciais, articulando-
se como um laboratório heterogêneo de expressões e práticas rituais dedicadas à
Santa.
No texto de Sergio Guadalupe de la Fuente Hernández, intitulado "Entre as
meninas brancas do bairro de Ajusco, uma visão etnográfica do culto de Santa Muerte
no sul da Cidade do México", o autor aborda as diversas representações sociais
dessa devoção no moradores do bairro de Ajusco. Oferece um olhar etnográfico sobre o altar
25
da Sra. Nieves e recupera a visão dos fiéis, assim como os estilos e formas das
imagens que eles adoram. Sua obra detalha diferentes formas rituais que dão
sentido grupal à sua devoção a partir de seu contexto de vida.
O estudo de Alfonso Hernández Hernández: “Quinze anos de convivência com
La Flaquita. Vistas de um Tepiteño ilustrado" aborda a origem do altar de Santa
Muerte na Calle Alfarería, um dos altares que teve um impacto importante não
apenas para os devotos do bairro Tepiteño, mas também para inúmeros
paroquianos dentro e fora do México. O olhar deste cronista do bairro descreve os
momentos de mudança que teve este emblemático altar que inspirou romances,
filmes, séries de televisão, trabalhos de tese e um grande número de reportagens
jornalísticas nacionais e internacionais.
A última seção do livro é intitulada Apropriações simbólicas e a
transnacionalização do culto. Reúne os estudos de Caroline Perrée, Antonio
Higuera Bonfil e Alejandro Frigeiro, onde se analisa o alcance que a veneração de
Santa Muerte teve ao cruzar as fronteiras mexicanas. Esses trabalhos mostram
como a imagem da morte tem uma recepção diferenciada dependendo do local
onde surge e da bagagem histórica e cultural que articula seus significados.
A seção como um todo ajuda a mostrar que essa devoção deixou de ser um
fenômeno localizado em contextos e com pessoas de condições socioeconômicas
delimitadas, para expandir sua presença e influência para outros lugares, físicos
ou virtuais, cujas práticas e expressões de fé contribuem para enriquecer e evoluir
este culto singular.
O primeiro estudo: “A iconografia de Santa Muerte: antropologia de uma
imagem aberta”, de Caroline Perrée, explora as várias representações desta
imagem que enriqueceram suas invocações e significados iconográficos, desde os
bairros tradicionais da Cidade do México até seu olhar e apropriação em cidades
europeias como Paris. Este autor destaca os significados diferenciados em termos
de estética e densidade simbólica nas representações de Santa Muerte,
configurando-se como uma "imagem aberta" de natureza polissêmica e mutável.
O texto a seguir “Religião transterrada. O culto de Santa Muerte em Nova
York”, de Antonio Higuera Bonfil, é uma primeira aproximação a tal liturgia desta
cosmopolita cidade americana, focando seu estudo etnográfico no pequeno mas
lotado altar localizado no bairro do Queens, onde o autor estuda aspectos das
identidades dos migrantes que se reúnem em torno desse altar.
O estudo final deste livro, "San La Muerte na Argentina: usos heterogêneos e
apropriações da 'mais bela das santas'", de Alejandro Frigeiro, desenvolve a
análise da crescente devoção a San La Muerte na Grande Buenos Aires, detalhando
26
seus diversos processos de visibilidade ao longo do tempo, além de destacar as

interseções que essa devoção teve com Gauchito Gil e, recentemente, com a
mexicana Santa Muerte. Da mesma forma, destaca-se o papel de redes sociais
como o Facebook na apropriação e transformação da devoção a San La Muerte na
Argentina devido às semelhanças e contrastes com Santa Muerte no México.
Por fim, cabe destacar que a convicção de fazer um livro como este vem, por
um lado, do desejo de compreender um fenômeno religioso em ascensão no país,
que já ultrapassou suas fronteiras. E, por outro, o interesse em mostrar um
aprofundamento nos espaços, crenças, práticas e crentes, que com as suas
diferentes formas e rituais devocionais têm promovido e recriado um culto que continua a crescer.
Este livro, abordado por especialistas de diferentes disciplinas das ciências sociais
e de contextos geográficos latino-americanos e europeus, é um esforço coletivo para
oferecer um olhar atual e objetivo sobre uma das devoções mais controversas e
atraentes do nosso tempo.
O livro termina com uma seção de imagens capturadas por pesquisadores,
fotógrafos e fotojornalistas. É um esforço coletivo que coleta visões sobre estilos,
práticas e formas de veneração à Santa Muerte em diferentes localidades do México
e dos Estados Unidos. Eles incluem altares públicos e prisões de alta segurança,
bem como os altares e capelas que foram destruídos pelas forças de segurança
pública ou militares.
Agradecemos a generosidade dos fotógrafos que contribuíram com este rico
material visual, assim como expressamos nossa gratidão às pessoas que aceitaram
mostrar sua imagem de devoção ou seus corpos tatuados, permitindo-nos saber que
através da tatuagem a paróquia de Santa Muerte encontra a maneira de sempre
carregá-lo para sua proteção ou como testemunho de favores recebidos. Um
agradecimento especial a Mariel Miranda pela realização de um trabalho de curadoria
de alta qualidade em termos de seleção fotográfica incluída neste livro. Também é
apreciado o trabalho cuidadoso e minucioso realizado por Jhonnatan Curiel, que
acompanhou a ideia de construção e implementação deste projeto editorial em todas
as suas etapas. Não menos importante é o trabalho de Alma Maciel, que participou
da revisão dos textos e da integração completa do livro.
Um agradecimento especial a Erika Moreno e ao Departamento de Publicações
do El Colef, de quem recebemos todo tipo de apoio. Da mesma forma, à designer
Alma Navarro, que conseguiu construir e representar a capa que ilustra este livro
com muita sensibilidade.
27
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29
Origens e estética
de um culto em transformação
VISÃO GERAL DA DEVOÇÃO

À SANTA MORTE NO MÉXICO:
TRILHAS DE REFLEXÃO PARA O ESTUDO
DE UMA FIGURA MULTIFACETADA
Kali Argyriadis
A devoção a Santa Muerte no México e nos países de acolhimento de imigrantes

mexicanos começa a ser documentada em profundidade tanto por antropólogos
como sociólogos e historiadores. Esses trabalhos irrompem no tempo no quadro
de intensos debates na mídia: basta navegar rapidamente na internet para
perceber que os discursos e imagens sobre o assunto abundam, saturam e
confundem quem se interessa por ele. Ensaios literários “baseados em fatos
reais”, depoimentos, contos e romances, filmes, reportagens, documentários,
ensaios de crítica política, diatribes e advertências emitidas pelo clero católico,
bem como boletins policiais inspiram entre todas as narrativas preconceituosas
que se copiam , alimentando-se mutuamente em uma confusão entre ficção e
realidade que deve ser cuidadosamente analisada e desconstruída antes de
empreender a análise do fenômeno.
Neste texto,1 baseando-me na revisão crítica da literatura midiática
supracitada, publicada anteriormente (Argyriadis, 2014), bem como na revisão de
vários trabalhos investigativos e na etnografia que realizei na cidade de Veracruz
entre 2004 e 2011, tentarei contribuir para a reflexão sobre o sentido que os
devotos de Santa Muerte dão à figura e à prática coletiva. Explorarei em particular
a relação entre imagem, objeto, corpo e comunidade que mobiliza essa devoção
no campo religioso mexicano contemporâneo, propondo pistas e hipóteses que,
naturalmente, constituem propostas abertas ao debate e não conclusões
definitivas.
Em um primeiro momento –tomando a representação antropomórfica da
morte na forma de um esqueleto vestido de franciscano e brandindo uma foice
como “objeto social total”–, tentarei abrir caminho para o rastreamento da “vida social” .
1
Este artigo foi produzido no quadro de trocas muito frutíferas com colegas do Eixo 2 do LMI
MESO (http://meso.hypotheses.org/), do eixo Circulações de Objetos e Signos Culturais da
URMIS, e com Caroline Perrée e Olga Odgers. Aproveito esta oportunidade para expressar meus
mais sinceros agradecimentos a todos vocês por me ajudarem a refinar meu pensamento.
[33]
Kali Argyriadis
cial” da referida imagem, além da forma como foi reinterpretada diversamente, em

diferentes épocas e lugares, dando origem a formas de representação inéditas
que hoje se translocam por circuitos comerciais e redes de fiéis.
Em seguida, acompanharei, de certa forma, sua história de vida a partir do
momento em que aparece na via pública e na mídia como figura de devoção
coletiva, polêmica e "narco-satanizada", buscando entender a relação entre essas
acusações e as lutas de poder que atualmente abalam violentamente tanto o
campo religioso quanto a sociedade mexicana em geral.
A partir disso, tentarei analisar como a devoção constrói comunidades de
crentes sob o comando de líderes de grupos de oração, com notáveis variações
rituais de acordo com as localidades e as classes sociais onde atuam e se dirigem,
apesar das quais se encontram intimamente interligadas. Continuarei com a
observação das suas estratégias de acomodação e conquista dos territórios em
que transitam diariamente, em particular no caso do porto de Vera Cruz,
perguntando-me se estas construções de identidade local vão tecendo
paulatinamente uma identidade regional e/ou ou sentido nacional à veneração,
paralelamente a uma relação renovada da “Cubanidad” do jarocho e/ou da “Indianidad” pré-hispânic
Por fim, com foco no tratamento ritual da relação entre o esqueleto e seu dono,
proporei uma pista para sua análise como processo de (re)encarnação, reforço,
crescimento e embelezamento do devoto, materializado na extensão de seu corpo
através da figura e do tratamento estético –ambos significativos– que ele escolhe
para expressar seu fervor.
A vida social de uma imagem: processo histórico de ressemantização do esqueleto e

dos circuitos mercantis.
A historiadora Elsa Malvido (2006) mostrou a origem europeia e medieval da

imagem do esqueleto que é massivamente utilizada por aqueles que veneram
Santa Muerte. Enraiza-se em particular na iconografia que encenou um personagem
ósseo, no quadro das pandemias da peste do século XIV, aludindo à fragilidade e
efemeridade da vida (“vaidades” e “danças macabras”). Imagens e estátuas de
esqueletos também foram usadas em procissões, tanto na Europa como depois
no Novo Mundo para encenar a vitória de Cristo sobre a morte, e consistente com
esse uso, Serge Gruzinski (1990:297) encontrado em San Luis de la Paz,
Guanajuato, o caso de um grupo iconoclasta de indígenas que em 1797 ameaçou
uma figura amarrada de “Santa Muerte” com chicotadas e queimando-a se ela não
lhes concedesse o milagre solicitado. Algumas dessas estátuas também se tornaram
34
Visão geral da devoção a Santa Muerte no México
um objeto de culto desde o século XVII, como no caso de San Pascual in Chiapas
(Navarrete, 1982) ou o de San La Muerte apresentado por Alejandro Frigerio neste
volume. A partir do século XVIII, na Nova Espanha as imagens da morte foram proibidas
pela Igreja Católica e queimadas por idolatria, embora algumas sejam preservadas hoje,
por exemplo uma "Nossa Senhora Morte", no convento-museu de Yanhuitlán, ou uma
estátua chamada “Santa Muerte” localizada na igreja de San Agustín, em Tepatepec,
Hidalgo (Malvido, 2006:25).
A imagem, com o nome de Santa Muerte, impressa juntamente com uma oração ou
invocação destinada a trazer de volta o cônjuge infiel, parece ter ressurgido no século XX.
na forma de pequenos cartões ou folhas vendidas em mercados populares ou por
vendedores ambulantes. Numerosos autores citam o livro de Óscar Lewis, Los Hijos de
Sánchez (1964:638), como a primeira menção do culto por este meio. No entanto, em um
artigo etnográfico pioneiro, John Thompson levantou a hipótese de que Santa Muerte
contemporânea "começou sua vida" (1998:406-422) como especialista em magia erótico-
amorosa. Ele citou os trabalhos de pesquisadores que a mencionaram para esse uso –
junto com vários outros santos– desde meados da década de 1940, do norte ao sul do
México (F. Toor, 1947:144; Aguirre Beltrán, 1989:233; Kelly , 1965; Navarrete, 1968;
Olavarrieta, 1977:116; Bernal, 1982). Este autor, que encontrou esta imagem em forma
de cartão em Sonora em 1992, notou vários desenvolvimentos em seu uso entre seus
informantes nos anos seguintes (Thompson, 1998:425-427). Considerada capaz de
devolver o ente querido, foi solicitada ajuda para retornar aos parentes emigrados; mais
tarde, ela foi rezada para fins propiciatórios, em particular para a prosperidade dos
mercadores, e como protetora, primeiro ofensiva ("Morte contra meus inimigos"), depois
defensiva ("Menina Branca", capaz de reverter os trabalhos para os quais ela eu te pedi).
Muito rapidamente, atravessou a fronteira e se espalhou nas pegadas de migrantes em
várias cidades dos Estados Unidos. Por sua vez, Silvia Ortiz Echániz identificou uma
figura antropomórfica da morte no painel de espíritos interlocutores dos médiuns dos
centros espíritas mexicanos, pelo menos desde o final da década de 1980: Irmã', ou
morte, em cuja fala ela chama aos fiéis a blasfêmia com que a insultam por lhe tirar
parentes e afetos próximos” (1994:222-223).
Traçar a história social da representação personificada da morte e sua veneração no

México (aplicando a técnica de “seguir o objeto” proposta por George Marcus, 2001:106)
é uma tarefa que ainda merece ser concluída. Mas com este breve passeio é possível
perceber que se insere num ambiente multissituado, geográfica e culturalmente. A
imagem do esqueleto brandindo um
35
Kali Argyriadis
A foice não só viajou no tempo e no espaço, da Europa medieval ao México

contemporâneo, das grandes cidades mexicanas e americanas às pequenas
comunidades rurais (incluindo indígenas, como no caso da Huasteca potosina
documentada por Lara Mireles , 2008), mas sofreu mudanças de significado. Por
exemplo, Fragoso Lugo observou na Cidade do México (2007:13) que os fiéis
interpretam a foice como uma arma simbólica para cortar as más energias
enviadas pelos inimigos, e vários autores notaram que as associações são
produzidas há mais de 20 anos. entre Santa Muerte e divindades da santeria
cubana2 como o oricha da falecida e dona do cemitério, Oyá
(Thompson, 1998:427).
Um dos desafios para os pesquisadores, então, é conseguir analisar a
maneira contemporânea como os devotos de Santa Muerte dão sentido à
imagem ou busto do esqueleto, mobilizando no nível microlocal uma grande
diversidade de fontes de informação. inspiração, como pode ser visto neste livro.
Esse processo complexo ocorre naturalmente dentro do ritual, como veremos
mais adiante; mas hoje também depende muito de uma lógica mercadológica,
que gera, além de uma ressemantização, uma mudança na própria forma do objeto significante.
Como Arjun Appadurai colocou bem:
A história social das coisas e sua biografia cultural não são assuntos completamente
separados, pois a história social das coisas, por longos períodos e em amplos níveis sociais,
limitou a forma, o significado e a estrutura das coisas. . É também o caso, embora muitas
vezes mais difícil de documentar e prever, que muitas pequenas mudanças na biografia
cultural das coisas podem, ao longo do tempo, levar a mudanças na história social das coisas
(1991:54-55).
No artigo de John Thompson já citado, pode-se ver como, em uma lógica de

oferta e demanda mercantil,3 os comerciantes das lojas esotéricas, de ervas e
botânicas dos mercados mexicanos elaboravam novos produtos.
2
Para um estudo aprofundado sobre a realocação dessa prática no México, ver Juárez Huet
(2014). Deve-se notar que, em geral, a relação entre Santa Muerte e este oricha opera segundo uma
lógica de justaposição e correspondência, sem efetivamente formar uma nova entidade fundida e
bifacetada, como no caso de Veracruz que trataremos mais adiante.
3 Lo ilustra de forma magistral citando a uno de sus informantes: “Temos alguns produtos novos
saindo, ele disse: uma linha de orações de santeria, outra de orações 'vudu', uma linha dedicada à
figura satanista, e, ah sim , uma série de feitiços wiccanos – orações para árvores, esse tipo de coisa.
Mas Santiago, eu disse, não achava que a Wicca estivesse estabelecida no México. Não é, exclamou.
Nós vamos estabelecê-lo!” (Thompson, 1998:410).
36
para seus clientes, criando, por exemplo, a famosa "Morte das sete cores", que
concentra em um único simbolismo cromático anteriormente declinado em várias
estátuas de cores diferentes. No Distrito Federal, mais recentemente, parece que
das prateleiras exotéricas4 dos mercados, conteúdos mais refinados estão sendo
tecidos a partir de um aspecto de Santa Muerte, cada vez mais relacionado à
Virgem de Guadalupe: representações do esqueleto coberto com o manto
característico de Guadalupana, em estado de gravidez com um feto de ossos no
abdómen (ver imagem 4, p. 222), ou pelo contrário, imagens da Virgem com cara
de caveira. Por sua vez, Katia Perdigón (2008) destaca que as estátuas do Niño
de las Suertes5 são vestidas por alguns devotos com tecidos recuperados de
ternos que anteriormente adornavam o esqueleto. Esta “relação simbiótica” é
travada pelo clero local, que tentou retirar o crânio dos circuitos comerciais que
recebem diretamente o seu apoio, mas foi esmagado pela produção paralela de
Niños de la Suerte “como deve ser”, em outros negócios (Perdigon, 2008:62).
No porto de Veracruz tive a oportunidade de etnografar com precisão esse tipo
de fenômeno. A figura de Santa Muerte irrompeu nesta cidade –no meio de uma
explosão populacional– desfrutando de uma dupla filiação: a do esqueleto e a de
uma imagem umbandista (mas vista como “santera” e cubana) do oricha do mar e
maternidade, Yemayá, que vários "guias" de templos e centros espíritas em contato
com correligionários do Brasil se juntaram ao seu panteão de espíritos sob o nome
de Lucero de la Mañana. Uma médium em particular, conhecida como "La Maestra",
a identificou com Santa Muerte, e em 1993 fundou o Templo Universal das Flores
Yemayá em homenagem a ela. Começou a fazer estátuas, velas, camisetas,
loções, canções gravadas em CDs e outros objetos consagrados a ela e rotulou
dois com a imagem da deusa, batizando-a de "Yemayá, a Jovem Morte Encarnada".
Rapidamente, os donos das barracas de venda de ervas medicinais e artigos
religiosos nos mercados do centro, que também começaram a se especializar em
4
No sentido proposto por C. Gutiérrez (2008:367): “O nome 'prateleiras' refere-se à sua
natureza específica e à justaposição de objetos culturais que a tornam possível, enquanto a
palavra 'exotérico' busca enfatizar o caráter de difusão de saberes e práticas espirituais que
procura, contrariamente ao esquema de saberes reservados que caracterizou as correntes
espirituais esotéricas do século XIX –como a teosofia ou o gnosticismo–, das quais se
alimenta e diante das quais se distingue”.
5 El Niño de las Suertes é venerado desde 1937 em Tacubaya (Cidade do México),
no Convento de Dulce Nombre de María y San Bernardo. Tradicionalmente, a estátua
representa um menino Jesus dormindo com as mãos cruzadas sobre uma caveira, o que
evoca o sonho premonitório de sua vitória contra a morte.
37
Kali Argyriadis
esta devoção, colocando os seus próprios esqueletos vestidos de altares abertos a

quem neles se interessasse, imitavam e até inventavam novas variantes e artefactos
com a mesma efígie. Assim, iniciaram uma luta feroz –e vã– para obter os direitos
autorais da imagem, que imediatamente obteve grande sucesso em Veracruz.
Hoje é declinado, por exemplo, em estátuas de "Yemayá de sete cores" no porto, ou
em estátuas de Yemayá loira de vestido azul, que são vendidas no mercado de Sonora,
na Cidade do México, sob o nome de "Santa Muerte de Veracruz". ”.6
Imagem 1. Yemayá de Siete Colores,

porto de Veracruz, mercado de Hidalgo
Fonte: Kali Argyriadis, 2005, arquivo privado.
Os bárbaros imaginários: violência e estratificação social no México
Focar a análise a partir da etnografia dos mercados não é acidental e permite abrir
novos caminhos de reflexão. Certamente, a virada histórica mais radical, a que deu
caráter coletivo a uma devoção que por muito tempo se manteve discreta, contígua à
de outros santos e virgens na intimidade de algumas casas, consistiu em retirar grandes
estátuas do Santo Morte para a rua e converter
6 Comunicação pessoal de Nahayeilli Juárez Huet, extraída de uma conversa informal com
comerciantes deste site em 2008.
38
os altares assim criados em santuários públicos. Essa façanha ocorreu em áreas

de mercado, como vimos em Veracruz, ou no caso muito famoso do altar que
Dona Queta criou em 2001 ao lado de sua loja em Tepito. Hoje, pelo menos no
porto, as bancas de venda de ervas medicinais e produtos esotéricos nos
mercados servem tanto como locais de venda de objetos e serviços ligados a
este culto, como ponto de encontro de grupos de oração, que se reúnem
regularmente para viver abertamente a sua fé . Mas, quando se reúnem na casa
particular de seu líder, o altar em torno do qual rezam (ou no caso de La Maestra,
o templo instituído) também funciona como local de venda de produtos derivados,
“cobrados” durante o ritual , como loções, incensos, pingentes ou velas.
No México, o mercado – tanto em sentido estrito como figurativo – tem sido
um dos poucos espaços de relativa legitimidade (ou estagnação imposta) onde
as práticas religiosas categorizadas pela Igreja Católica como “tudo o que não é
de Deus: feitiçaria, espiritismo, curanderismo mágico , Santeria, esoterismo,
horóscopos, adivinhações, o tarô, as supostas ciências ocultas, Gnosticismo,
Maçonaria, Rosacrucianismo, filosofias materialistas e animistas, etc. (Argyriadis,
2011). No imaginário urbano de Veracruz, os mercados do Centro Histórico (aliás,
em péssimas condições), seus sufocantes labirintos internos e suas extensões
mais ou menos anárquicas nas ruas vizinhas também constituem um paradigma
de marginalidade social, um lugar onde , Como muitas vezes se ouve, "as
pessoas mais baixas que existem" vivem, em particular os chamados "yerberos",
aqueles comerciantes potencialmente cientes de tudo o que acontece nesta
pequena cidade, temidos por "fofocas, astutos, conflituosos e bruxas" .
Contrasta em forma e símbolo com os modernos centros comerciais situados nas

grandes artérias periféricas, onde se encontram “lojas esotéricas” que vendem
também produtos ligados ao culto de Santa Muerte, embora em versões mais
discretas e new age.
A figura do esqueleto irrompeu então pela primeira vez no final da década de
1990, a partir dos espaços religiosos, culturais e socialmente estigmatizados que
são os mercados populares, em um momento chave da história do campo religioso
mexicano: a promulgação do a lei de 1992, que reconheceu a existência legal de
associações religiosas.7 Essa decisão gerou novas esperanças de
7
Segundo Renée de la Torre, essa lei (produto de negociações entre a Conferência
Episcopal Mexicana, o Vaticano e o Estado) permitiu que a Igreja Católica Mexicana se
reestruturasse fortemente no território nacional, erradicando suas correntes “não ortodoxas” e
promovendo , pelo contrário, o movimento de renovação carismática. A partir de 2002, sob o governo
39
Kali Argyriadis
entre praticantes de modalidades religiosas urbanas ilegítimas, que queriam

aproveitar a ocasião para sair dos espaços onde estavam entrincheirados.
8 David
Foi o caso do líder da Igreja Católica Apostólica Tradicional Mex-EUA, ,
Romo Guillén, que decidiu em 2002 consagrar seu santuário no bairro de Morelos
(Cidade do México) como o "santuário nacional de Santa Muerte". O padre David,
como seus seguidores o chamam, “retornou ao antigo culto católico de Santa
Muerte e deu-lhe uma renovação cristã. Isso […] provocou a fúria da hierarquia
católica romana que desconhece os antigos rituais de sua própria religião” (entrevista com K.
Perdigon de Castellanos, 2004). Sob pressão da Igreja Católica, seu registro no
registro de associações foi retirado em 2005, sob o pretexto de alterar o principal
objeto de devoção, o que gerou um acalorado debate na imprensa.9 Apesar de
várias manifestações de seus fiéis, David Romo, que dizia ter mais de cinco milhões
de apoiadores no mundo, nunca teve lucro com sua causa. Em 2012, foi acusado
de cumplicidade no sequestro, condenado a 66 anos de prisão e colocado em uma
cela de alta segurança para impedir que influenciasse os outros presos,
considerados propensos a cultuar Santa Muerte (Bolaños, 2012).
Este caso altamente divulgado revela como (e quão assimétrica) a Igreja
Católica Mexicana contra-atacou vigorosamente denunciando as práticas religiosas
acima mencionadas. A devoção a Santa Muerte desempenhou um papel importante
neste contexto. Durante as missas, em particular as missas exorcistas públicas que
ocorreram depois de 2004,10 os padres começaram a acenar como um repelente
demoníaco, enquanto a mesma coisa acontecia na mídia.
do PAN, aumentou sua influência no espaço público por meio de campanhas de “evangelização”
na mídia e “cruzadas confessionais” na educação e na saúde pública (De la Torre, 2007:43-44).
Apesar disso e com grandes disparidades regionais, no mesmo período se desenvolveram outras
igrejas cristãs, como a evangélica e a pentecostal (De la Torre e Gutiérrez, 2007), bem como
práticas não cristãs que ousaram reivindicar sua legitimidade, como como o espiritismo trinitário
mariano (Garma, 2007), práticas indígenas ou buscadores espirituais que rejeitavam qualquer
filiação que implicasse exclusividade religiosa (Gutiérrez, 2007:123).
8 Inicialmente, esta Igreja foi inscrita no registro da Diretoria de Assuntos Religiosos do

Ministério do Interior como dissidente da Igreja Católica, e filiada, segundo seus sacerdotes, a
uma Igreja Ortodoxa dos Estados Unidos. Praticou a missa, mas não reconheceu a legitimidade
do Papa, ordenou seus próprios padres (às vezes desertores do catolicismo romano), autorizou
seu casamento, promoveu a contracepção e tolerou abertamente mães solteiras e homossexuais,
permitindo-lhes receber a comunhão.
9 Para mais informações, ANSAmed, 2005; Passos, 2005; Hernández, 2008.
10
Para mais informações, Lagarriga, 2009.
40
comunicação católica, bem como em repetidas declarações à imprensa, onde

acusavam de ser praticada pelo crime organizado (Saldaña, 2013).
Justamente quando os altares coletivos foram erguidos pela primeira vez em
sua homenagem nos mercados, a figura de Santa Muerte surgiu no palco público
nacional de forma sensacional, através de anedotas macabras nas notas vermelhas.
E enquanto a sociedade mexicana era atingida pelo ressurgimento da violência
ligada ao narcotráfico e pelo aumento alarmante dos sequestros, vários jornalistas
iniciaram uma verdadeira caça às bruxas, associando essa devoção à “subcultura
narco” e acusando-a de praticar “crimes rituais” com a cumplicidade das elites e da
polícia.11 Seus devotos (e em geral os praticantes de religiões não hegemônicas)
tornaram-se assim “bárbaros imaginários locais” (Hurbon, 1988). Podemos nos
perguntar, junto com N. Juárez Huet, se esse processo não foi deliberadamente
alimentado, como aconteceu dez anos antes com a Santería cubana:
Por outro lado, a conotação da Santeria como uma "encarnação do mal" em termos
de drogas e crime, poderia ser uma forma pela qual algumas estruturas do Estado
constroem seus próprios "demônios" para justificar sua incapacidade e incompetência
em áreas onde também são parte do problema (2007:199).
Seguindo as análises deste autor (Juárez Huet, 2007), esse tratamento

midiático contribuiu significativamente – embora de forma ambígua – para a fama e
difusão do culto de Santa Muerte no México. Inclusive, num movimento de
retroalimentação, alguns dos fiéis que se encontravam realmente em posição de
marginalidade apoderaram-se da dimensão simbólica que lhes fora atribuída
(Fragoso Lugo, 2007:24), exibindo os sinais externos de sua devoção por meio de
indumentárias , pingentes, tatuagens: toda uma estética destinada a provocar o
medo dos outros, mas ao mesmo tempo deixar o anonimato (Castells Ballarin,
2008:24). Pude observar essa estratégia com o líder de um grupo de oração
instalado na cidade de Veracruz em 2006, que se dizia natural de Tepito, ex-prisioneiro, e se autoden
Vestido de preto, coberto de encantos de Santa Muerte, ele intercalava suas
homilias com anedotas de seus tiroteios com gangues rivais, nas quais o Papai
Noel fazia o papel de salvador. O (pequeno) público para o qual ele pretendia tais
discursos era claramente um que não era bem visto nos outros grupos de oração:
migrantes nacionais recentes que residiam nas áreas mais pobres da cidade,
11
Para mais informações, González Rodríguez, 2002; o Aridjis, 2004. Para uma análise
mais detalhada do processo de “narcosatanização” da devoção a Santa Muerte, ver Ar
gyriadis, 2014.
41
Kali Argyriadis
jovens em ruptura com a família ou vítimas de vícios. Da mesma forma, em sua

etnografia de Tepito, García Zavala (2010:170) aponta que os habitantes deste
bairro se acomodam em certa medida com a imagem de um beco decadente, um
mercado de fayuca ou o berço do tráfico de drogas e do culto de Santa Muerte
atribuído a ele. O medo gerado permite, assim, cercar simbolicamente seu espaço
de atividade, dissuadindo qualquer curioso de indagar sobre seus assuntos.
O problema de tal processo de acusação, midiatização e retroalimentação de
devoção em torno do tema "narco-satânico" é que ele satura completamente o
palco e, portanto, muitas análises etnográficas. Grande parte destes concentrou
seu trabalho de campo principalmente em áreas habitadas pelos segmentos mais
humildes da população. De fato, para muitos pesquisadores do tema, tratar-se-ia
de uma religiosidade popular mexicana típica do submundo e dos oprimidos,12
que legitimamente expressaria seu sofrimento, angústia ou questionamento
diante de uma sociedade em crise, devastada pela violência, corrupção e
impunidade dos mais fortes. Claro que essas interpretações não são destituídas
de validade, como é simplesmente demonstrado pelo fato de que os fiéis de
Santa Muerte se referem a ela como advogada diante de Deus, uma “Justa Juíza”
que leva a todos, pobres e ricos, güeros, pardos e índios, sem discriminação.
Mas seria conveniente esclarecer esse ponto de vista, pois etnografias mais
recentes mostram que a veneração é difundida em todas as classes sociais,
embora as mais altas favoreçam uma forma discreta de praticá -la13 (Huffschmid,
2012:104; Flores Martos, 2007:290 ). Pude provar isso no caso de Veracruz, pois
tive a sorte de iniciar minha pesquisa em 2004, quando a violência ainda não
havia atingido este tranquilo destino turístico nacional para famílias e fãs de
música e dança. Em particular, como no caso do "Diabo", e como especificarei
mais adiante, pude verificar que os grupos de oração, assim como a sociedade em que estão inser
12 “Se a Virgem de Guadalupe pode ser entendida como o símbolo chave da cultura
nacional mexicana […] Morfoot, 2011). Ver também Lara Mireles, 2008:287; Da Pena,
2009:182; Hernández, 2005, que a glorifica como forma de resistência comunitária, ou
ainda Mancini, 2012, que propõe uma análise em termos de ecologia urbana.
13 Esconder a estátua do esqueleto em cantos da casa ou comércio, onde não possa

ser vista, ou substituí-la por uma flor branca que a simbolize no altar (Lagunas, 2003). Na
verdade, um dos nomes usados para se referir a Santa Muerte é "Flor Blanca". Em geral,
pude observar que as pessoas que vão aos serviços de especialistas em vários rituais nos
mercados de Veracruz tentam ser discretas e pedem que as ervas e ingredientes adquiridos
sejam embrulhados em sacos opacos e cuidadosamente fechados.
42
estratificados, e que aplicam um tratamento ritual, estético e discursivo muito específico em

função do público a que se dirigem.
Se seguirmos M. Augé (1982:212-259), as acusações de feitiçaria maléfica devem ser
estudadas como uma das linguagens através das quais se expressam as relações sociais
de poder. No caso da devoção à Santa Muerte, pude verificar que elas alimentam rivalidades
entre líderes de grupos de oração de diferentes estratos sociais, tanto local quanto
nacionalmente (Argyriadis, 2014). Mas não há dúvida de que emanam, sobretudo de forma
ofensiva, das instâncias que ocupam o poder na sociedade mexicana, e que dirigem quase
exclusivamente seus ataques às classes mais marginalizadas, criminalizando-as por meio de
um amálgama de "classes trabalhadoras" e “classes perigosas”, cujo potencial de manipulação
por parte das autoridades já foi magistralmente verificado (Chevalier, 1958). Portanto, diante
da dialética da violência e da contraviolência simbólica que está em jogo, parece-me urgente
que, como pesquisadores dessa devoção, saibamos nos distanciar de uma visão em termos
de "culto do oprimido" e também conseguem refletir sobre outros aspectos e implicações da
prática.
Fazendo comunidade de um espaço de relacionamento
O primeiro desses aspectos importantes diz respeito à forma como essa devoção está
estruturada. À primeira vista e em nível íntimo, como todas as venerações de santos e
virgens no México, os fiéis de Santa Muerte cultivam uma relação de interdependência e
imanência com esta entidade, dirigindo-se a ela como a um dos seus. um parente próximo.
Ela não inspira medo ou aflição, pelo contrário: é uma interlocutora privilegiada que quase
sempre convive nos altares e nos corações com outros personagens dos santos católicos
mexicanos como a Virgem de Guadalupe, Jesus Cristo ou São Judas Tadeu. Pede-se-lhe
consolação, intercessão e ajuda diante dos infortúnios da vida; em troca de fervor, esperam-
se dela milagres. Seus devotos a amam profundamente, e cada um projeta em seus
sentimentos e personalidades particulares. Como prova de sua fé, tratam-na com muito
carinho: dão-lhe oferendas consideradas ao seu gosto, vestem-na como uma rainha trocando
seus vestidos e coroas a cada ritual importante, beijam seu manto, apertam sua mão, elogiam
sua beleza, eles a carregam em procissões, balançam e dançam com ela na parte festiva
das cerimônias. Às vezes, quando se sentem desesperados, também a repreendem ou a
ameaçam.
As cerimônias coletivas que são celebradas em sua homenagem e, em particular,

aquelas elaboradas por e para devotos das classes média baixa e popular, são muito semelhantes.
43
Kali Argyriadis
Isso vale para os rituais católicos, justamente aqueles realizados por “agentes
paraeclesiais”,14 com uma diferença essencial que reside no fato de que o culto de
Santa Muerte está em total ruptura com a hierarquia católica e é combatido por ela.
Os grupos de oração, liderados por um líder (geralmente o dono do altar ou da
efígie principal), organizam rosários em turnos em casa ou em lojas particulares, às
vezes transbordando para o espaço da rua. Nestes rituais são recitados o Pai
Nosso, a Ave Maria e numerosas orações católicas, em particular adaptando as
orações à Virgem como orações à Santa Muerte. Da mesma forma, utiliza-se o
cancioneiro popular ("Amigo", de Roberto Carlos, transformado em "Amiga"; "Te lo
pido por favor", de Juan Gabriel; "Señora, Señora", de Denisse de Kalafe; "Yo
Quero ser seu marido”, de Vicente Fernández), realizado em grandes ocasiões por
mariachis contratados para o evento. Frequentemente, os participantes são
convidados a expressar publicamente sua gratidão à Santa na forma de
“testemunhos”, onde dão conta dos milagres atribuídos ao seu poder. Alguns
grupos conseguiram fundar templos ou capelas e celebrar missas, e até casamentos,
batizados e comunhões.
Mas, diferentemente dos rosários católicos, grande parte do ritual também é
dedicada a atos de purificação e cura (limpeza) que se nutrem de múltiplas fontes
de inspiração, que correspondem à categoria rejeitada pela Igreja Católica, como
vimos, sob o nome de "tudo o que não é de Deus" e justapostos em formas
localmente originais e significativas em lojas especializadas.
Em Veracruz, trata-se principalmente de práticas de magia e charlatanismo
intimamente ligadas à gestão da fitoterapia, associada ao mundo extraurbano das
fazendas ou Los Tuxtlas, onde os “morenos” e “feiticeiros” mais poderosos
costumam viver no imaginário. Buenos Aires Além disso, há leitura de tarô,
espiritualismo, "xamanismo", santeria cubana e uma ampla gama de ofertas neo-
esotéricas, incluindo reiki, flores de Bach, anjos, pirâmides ou meditação. No plano
íntimo, também diferentemente do uso oficial dado às imagens católicas, Santa
Muerte é requisitada para trabalhos de magia, incluindo trabalhos ofensivos
chamados de magia negra, embora nem todos os seus devotos aceitem ou reconheçam fazer esse ti
Piotr Michalik descreveu esse aspecto do culto na Cidade do México em termos
de “misturas inter-religiosas”, perguntando-se quais elementos poderiam se referir
ao fenômeno da nova era e quais mais ao catolicismo popular mexicano, tanto
14
No sentido de Suárez, que os define como "instâncias que administram bens
simbólicos sem filiação oficial legítima à instituição eclesial -ainda que sem romper
radicalmente com ela- e que reconfiguram de forma semi-autônoma os conteúdos, os
circuitos e a forma da prática religiosa" (2008 :88).
44
vistos como descendentes de um ancestral comum, mas cultivados em um solo

diferente (2011:175). Parece-me que uma maneira de responder a essa pergunta é
levar em conta a origem social não apenas dos membros de cada grupo de oração
específico, mas também do público-alvo a quem o líder do grupo dirige seus
discursos e sua encenação ritual. A dimensão estética, neste sentido, desempenha
um papel preponderante, e embora as fontes de inspiração tendam a ser mais ou
menos as mesmas num dado contexto ou num dado momento, não são geridas da mesma forma.
Em Veracruz, entre 2005 e 2008, "El Diablo", já mencionado, organizou suas
orações mensais no humilde pátio da casa que alugou, decorando-a com balões
pretos, velas, incensos, grafites pintados de preto na parede e imagens de Death
em sua versão death metal. A Santería irrompeu na cerimônia como uma das formas
de nomear a Santa (Oyá, como em Tepito) e na forma de água supostamente trazida
à noite por misteriosos amigos cubanos que se dedicavam ao contrabando entre os
dois países: um poço e havia um esqueleto, e por causa dele, bem, começou a sair
água [...] eles o vestiram, então ele é chamado de Anjo da Morte. Então todo primeiro
de mês nós trazemos água daquele poço. Água de Cuba, água benta de Cuba”.15
Em contrapartida, La Maestra (falecida em 2007), que se dirigia claramente a um
público de classe média e alta, de várias cidades do país, privilegiava a cor branca,
alternada com azul , e seu templo foi decorado com retratos de espíritos protetores,
anjos e a imagem de Yemayá no topo do altar. O espaço foi organizado com bancos
e plataforma, exatamente como nos centros espíritas da cidade. Tinha um consultório
semelhante a um consultório médico e um palco coberto no grande pátio, onde
realizava seus rituais mais importantes, com mesas familiares, flores abundantes e
cestas cheias de frutas. Foi preciso prestar atenção para descobrir, numa pequena
estante, uma Santa Muerte totalmente branca. Com um sistema de assinatura, ele
organizou viagens à capital para fazer cursos de “dança xamânica”, passeios na
área de Chetumal para curar com “operações espirituais” na selva e depois fazer
compras e depois ficar em Havana para receber os primeiros graus de iniciação na
Santeria.
Esses dois casos muito contrastantes são os pólos extremos de um continuum

sobre o qual continuaremos a detalhar, e que esbate uma devoção polimorfa,
adaptável e depois adaptada a uma grande variedade de fiéis, que reconstroem
pequenas comunidades de crentes ao seu redor. As orações, em primeiro lugar,
constituem um momento de intenso recolhimento mútuo, no qual emoções e
15 Entrevista no porto de Veracruz (Doña Lupe, 2005).

45
Kali Argyriadis
qualidades vangloriadas são fraternidade em face da dor e sofrimento, sacrifício,

auto-sacrifício, disciplina e, claro, devoção. Mas em segundo lugar, como se tivesse
conquistado o direito de gozá-lo por sua grande seriedade e entrega total à dor
própria e alheia, começa a diversão. À semelhança do que acontece nas festas da
padroeira, o ritual não pode ser entendido sem a sua dimensão festiva,16 onde os
organizadores concorrem em brindes aos seus paroquianos: objectos e imagens
“carregados”, mas também comida, música, dança, por vezes espetáculos, rifas ,
brindes e bebida em abundância. São ocasiões de intensa troca de riquezas,
vibrações e informações, onde se destacam de forma altamente hierarquizada quem
ofereceu parte de todos esses ingredientes essenciais, como se fosse um sistema
de posições: um, a roupa do santo; outra, a orquestra; ainda outro, transporte; o
último, as flores, etc. A qualidade dos artistas participantes, da comida, da
decoração, da beleza dos figurinos e do valor dos presentes fortalecem a reputação
do líder e seu grupo de oração na escala local, e provisoriamente regional ou
nacional: Poucos que chegam uma fama destas dimensões, mas quando a
alcançam, os seus altares tornam-se locais de peregrinação para outros, como veremos mais adiante.
No longo prazo, a etnografia mostra que devotos simples circulam muito de um
grupo para outro, fazendo comparações que fazem e quebram legitimidade e
prestígio.
A devoção à Santa Muerte reforça um sentimento comunitário entre os devotos,
mas consequentemente está sujeita a intensas lutas de poder. Pelo menos em
Veracruz, os grupos de oração são liderados por personagens carismáticos que
lutam constantemente para impor sua autoridade e tentam impedir que seus
seguidores se voltem para seus rivais. A organização do culto coletivo e seus
mecanismos de reprodução também nos oferecem dados sobre as relações internas
de poder nos grupos; Sobre este ponto, deve-se notar que as distinções sociais
entre eles não são muito significativas. Muito longe de um modelo idealizado sem
hierarquias, os guias seguem o modelo da prática católica leiga, concedendo
encargos rituais17 a um pequeno número de discípulos, dos quais esperam fidelidade inabalável.
Com base nesta estrutura piramidal, dirigem orações, organizam cerimónias e
romarias a outros santuários ou locais de práticas que lhes sejam pertinentes,
16
Os documentos audiovisuais trabalhados por A. Higuera Bonfil, colaboradora deste volume,
dão conta, com grande riqueza etnográfica, de todas as etapas importantes dos rituais de Santa
Muerte, que incluem, além da própria oração, tudo o que diz respeito à sua preparação, às
expectativas que suscita, à parte que se segue e aos comentários subsequentes.
17 Aparentemente, Enriqueta Romero e seu marido fizeram o mesmo, distribuindo “prefeituras”
para vestir a estátua do seu altar em Tepito (Lagunas, 2003).
46
documentam na internet e, sobretudo, entram em contato com outras lideranças fora

de sua localidade, com quem formam alianças pontuais. Além disso, eles desenham
uniformes para seus seguidores. Em comparação com outros grupos, e mesmo em
circunstâncias sindicais, estas indumentárias, complementadas por um comportamento
ad hoc, são consideradas muito importantes, sobretudo no contexto de luta descrito
acima, em que se procura uma boa imagem pública.
Constantemente, durante os rosários de todos os grupos de oração, reflexões de
reprovação são introduzidas nas homilias daqueles que não comparecem naquele dia
e que preferem "ir à farra", ou daqueles que "só vêm quando a comida é distribuída e
presentes”; ou, aos que "traíram" e partiram com outro grupo; enfim, todos aqueles
cuja fé em Santa Muerte é, portanto, e à luz desses critérios, questionada.
Por isso, os fiéis dão particular ênfase a dar publicamente todos os sinais de
submissão e afeto ao seu líder, competindo na diligência para servi-lo e elogiando
suas qualidades humanas e espirituais diante dos recém-chegados. Aceitam até
mesmo todo tipo de humilhação (sarcasmo, insultos, obrigações de realizar tarefas
domésticas menos prestigiosas como limpeza, serviço de mesa, etc.) consideradas
como parte do processo natural de aprendizagem. Eles nunca pretendem, de fato,
receber um ensinamento ritual de forma organizada, mesmo quando esperam adquirir uma posição impo
Pouco a pouco, este "ganha" aos poucos. Quando um deles considera que já
acumulou bastante experiência, surge o conflito, sempre de forma muito violenta:
ocorre uma cisão e o novo líder leva consigo alguns membros do grupo anterior. Ele
se proclama independente e rompe totalmente com seu antigo líder, proibindo seus
fiéis de ir ao templo, centro, capela ou loja do rival ou rivais, ou falar com seus
discípulos. Muitas vezes, ele completa seus conhecimentos rituais a posteriori, por
meio de pesquisas na internet e contatos com diversos especialistas.
Ao contrário do sistema tradicional de carga, a organização dos rituais de Santa
Muerte não se baseia tanto na pertença a uma cidade ou bairro, mas na pertença
(específica ou mais perene) a um grupo hierárquico de fiéis que vivem ou viajam
mesma cidade, reunidos sob a tutela de um “guia”. A extensão translocal ou,
idealmente, transnacional (inventada pelo Diabo, alcançada por La Maestra) de um
grupo se traduz em prestígio para seu líder.
Esses grupos se reproduzem em um padrão segmentar e, por sua vez, formam redes
mais amplas de líderes aliados ou rivais. Em suma, pode-se hipotetizar que se trata
de um sistema de carga contemporâneo, reconstruído por uma população afetada (ou
acostumada) à mobilidade, completamente desvinculada da tutela das paróquias ou
do clero católico em geral, e que se re-ancora no contexto mais amplo. territórios que
são as cidades, as regiões ou o Estado-nação.
47
Kali Argyriadis
Da conquista espiritual do espaço vivido,

à construção de uma devoção orgulhosamente mexicana?
Como vimos, os devotos de Santa Muerte começaram desde a primeira década

do século XXI a se organizarem em grupos de oração e se tornarem visíveis,
alguns numa tentativa – até agora abortada – de institucionalização e
reconhecimento legal com alcance nacional. Em Veracruz –após o feito de alguns
herbanários que montaram altares em seus negócios e a fundação do templo de
La Maestra e, consequentemente, após a polêmica mediada pela imprensa sobre
as marchas do padre David–, vários líderes dessa devoção implantaram estratégias
premissas de legitimação, retirando os esqueletos de seus locais de culto cotidianos
para saírem para a conquista simbólica da cidade.
O costume de organizar missas ocasionais e/ou itinerantes começou quando
uma das yerberas do mercado de Hidalgo organizou uma serenata com Maria
Chis no dia 1º de novembro ao entardecer, diretamente em seu negócio, na qual
ela havia montado um altar efêmero para a ocasião e organizou um pequeno
rosário. No ano seguinte, vários proprietários rivais de barracas de venda de ervas
medicinais e artigos religiosos iniciaram uma luta ruidosa e invasiva no mercado,
transbordando as fronteiras simbólicas de seus negócios e saturando esse mercado
de orquestras, rezas e fiéis (com suas respectivas estátuas). local denso. Mas o
líder do grupo de oração Blanca Flor, rival histórico do pioneiro desse ritual, não
se conformou com aquela configuração que mantinha o culto confinado em um
dos espaços mais marginalizados da cidade. Através de uma aliança com David Romo,18
que participou pessoalmente do ato colocando-se à frente da fila e liderando uma
missa, em 2005 ele organizou uma procissão que saiu do mercado gritando "Você
vê, você sente, o Santo está presente!", e depois marchou pela sua periferia ruas,
reunir-se com grupos aliados de Orizaba e Córdoba e realizar um ritual concorrido
em um salão de festas próximo, alugado para a ocasião. O tepiteño "Diablo"
participou do evento junto com seus seguidores do momento (distinguindo-se com
camisas pretas), mas estavam insatisfeitos com a presença do padre David, na
época o principal rival de Doña Queta. No ano seguinte, iniciou a sua própria
procissão, que partiu do parque de Saragoça (junto ao mercado) e entrou,
18 Ao mesmo tempo, esse grupo conseguiu comprar um lugar que servia de capela,
em um dos bairros mais pobres –e periféricos– da cidade, La Pochota. Um dos padres
ordenados pelo padre David organizou missas e rosários lá por um ano, até que graves
acusações quebraram sua posição. Claro que os rituais continuaram a ser realizados,
organizados pelo líder do grupo.
48
depois de uma longa caminhada, no humilde bairro Dos Caminos, onde morava, com faixas
que diziam: "Somos católicos, apostólicos e não satânicos".
Esta iniciativa teve um sucesso relativo.
Em 2007, o grupo Blanca Flor, a todo vapor, tentou entrar na catedral com sua comitiva
pela rua principal do centro; o padre que ordenava a missa naquele momento fechou
furiosamente as portas sobre eles. Sem perder o ímpeto, repetiram a marcha em 2008,
estendendo sua trajetória (que ostensivamente roçou a catedral) em direção ao calçadão.
Desta vez, eles obtiveram autorização e apoio da polícia para fechar brevemente as ruas,
graças à participação de um grupo de dançarinos astecas, o que lhes permitiu estabelecer-
se como um "evento cultural mexicano".
Realizaram assim um ritual híbrido, montando um altar efémero virado para o mar onde os
bailarinos executavam a "dança da donzela" perante uma plateia de turistas entusiasmados.
Nos anos seguintes, ele complementou esse complexo dispositivo ritual itinerante com uma
vigília no dia anterior no sítio arqueológico de El Zapotal, onde há um baixo-relevo
representando o deus mexica da morte, Mictlantecuhtli. Eles reproduziram sua silhueta
bordando-a em huipiles que, claro, se tornaram a bandeira do grupo.
Por sua vez, a Mestra também organizou, a partir de 2000, um ritual no dia primeiro
de novembro. Mas o fez de madrugada, nas praias da Costa de Oro, um dos bairros mais
ricos do porto. Seus seguidores – veracruzanos ou nativos da Cidade do México, Puebla,
Cancún ou Xalapa – chegaram de carro, vestidos de branco, com os braços carregados de
flores, frutas e pequenas imagens ou estátuas de Santa Muerte em sua versão esquelética. ,
ou em sua Yemayá. versão, a morte jovem encarnada. Ali foi reproduzido o modelo
inspirado do santero cubano de oferendas ao Oricha Yemayá19, cuja primeira ocorrência
em Veracruz ocorreu no âmbito do Festival Internacional Afro-Caribenho em 1996, em
homenagem à atriz cubana Ninón Sevilla, mas acrescentando-lhe mais elementos, nova
era, ou mesmo "pré-hispânica" e acrescentando um novo duplo à Morte Encarnada/
Desencarnada: uma estátua do "deus mixteca da morte", com um lado esquelético e outro
encarnado. O Mestre também empreendeu, além das viagens organizadas já mencionadas,
uma conquista espiritual da cidade através da escrita de crônicas em algumas rádios e
jornais locais.
A breve descrição desses diferentes rituais públicos que buscam ocupar o espaço
urbano nos remete mais uma vez às estratégias de acomodação (Frigério, 1999) por meio
das quais os grupos de oração se esforçam para conseguir uma recepção fac-símile.
19 Para mais detalhes sobre esse ritual, ver Argyriadis, 2012.

49
Kali Argyriadis
respeito e legitimidade em uma sociedade altamente estratificada. A que consiste

em reverter o estigma atribuído, convidando os participantes a aderir a uma
marginalidade assumida e ostensiva, e que funciona plenamente em lugares como
Tepito, aparentemente encontra seus limites em Veracruz. A estratégia que, ao
contrário, tenta sair desse estigma e reivindicar seu lugar, desfilando orgulhosamente
pelas ruas da cidade, em uma luta abertamente política para adquirir direitos (de
associação) e legitimidade social, é muito mais bem-sucedida. Por fim, aquela que
se distingue pela encenação pertencente à classe abastada, mobilizando um
imaginário da natureza, uma estética de pureza, uma presença espacial mais
discreta, e cuja dinâmica se dirige claramente para o exterior, é muito eficaz face a
um público porém mais restrito e translocal. Mas o interessante aqui é que estas
iniciativas também mostram como os diferentes grupos de oração tentaram
perpetuar os seus rituais como pontos importantes numa cartografia móvel e
evolutiva dos locais de peregrinação reconhecidos como os mais fortes, autênticos
ou tradicionais do território nacional.
Imagem 2. Ritual ao Mar para Yemayá, porto de Veracruz
50
Uma tendência bastante difundida entre os pesquisadores no final da primeira

década do século foi levantar a ideia de uma continuidade lógica entre a devoção à
Santa Muerte e a religião asteca, no modelo do sincretismo de máscara (Garma,
2009; Kristensen , 2007; Camacho, 2007). Embora a crítica a essa visão me pareça
válida: “Como a maioria das novas invenções da cultura popular mexicana, agora se
diz que a Santísima Muerte vem até nós dos astecas”, afirma (Lomnitz, 2006:464),
não se pode descartar o fato de que hoje os praticantes a tenham apoderado com
fervor, multiplicando os rituais em sítios arqueológicos pré-hispânicos20 e associando,
como vimos no caso do grupo Blanca Flor, a dançarinos astecas, num movimento
de reindianização (Flores Martos, 2008:64) que varia localmente de acordo com as
etnias presentes. Assim, em Santa Ana Chapitiro (Morelia, Michoacán), um grupo de
devotos atribui ao seu altar uma origem purépecha muito antiga (Chesnut,
2012:28-30), enquanto no bairro de Tepito o cronista Alfonso Hernández (2005)
estabelece o devoção a Santa Muerte como herdeira de uma antiga tradição de
resistência mexica, convertendo o lugar em um paradigma sintético e valorizado da
mexicanidade (ver também Lomnitz, 2006:469). Ambos os lugares estão hoje
inscritos entre os mais significativos dentro da geografia da devoção, juntamente
com outros mencionados neste livro, e tanto a procissão anual do grupo Blanca Flor
quanto o ritual ao mar de La Maestra desempenharam um papel relevante na a este
respeito, pelo menos a nível regional.
Os debates entre historiadores, jornalistas, romancistas e os próprios devotos
sobre a origem da veneração de Santa Muerte giram em torno da questão do caráter
mexicano indiscutível do culto e da definição que se quer dar.21 É o que reafirma a
revistas e cadernos à venda nos mercados (ver, por exemplo , Elculto a la Santa
Muerte, 2003:7; Ambrosio, 2004:10). É também o que é expresso indistintamente
por todos os grupos de oração nos rosários que são dados todos os anos em meados
de setembro em Veracruz, colocando bandeiras mexicanas e tranças de fitas verdes,
brancas e vermelhas para a ocasião nas roupas de suas estátuas, explicando com
orgulho: “Nós também vamos fazer o nosso clamor.”22
20
Para uma análise do fenômeno geral de ressacralização dos centros de turismo
arqueológico no México, ver De la Torre e Gutiérrez (2005:63-67).
21 Eles ecoam debates mais antigos que questionavam os processos históricos de
construção do Estado-Nação e sua relação com a “indianidade” por meio da celebração do
Dia dos Mortos (para mais informações, ver, por exemplo, Paz, 2004; Monsivais, 1987;
Malvido , 2001 ou Lomnitz, 2006).
22
Frase ouvida em um rosário do Grupo Blanca Flor, porto de Veracruz, 17 de setembro
de 2005.
51
Kali Argyriadis
Apaixonados por esses debates, seus líderes procuram se informar sobre os lugares
mais movimentados, consultando a internet e as publicações disponíveis, e deslocam-
se sempre que possível com seus fiéis (que às vezes economizam por anos) de um
lugar para outro. Eles também tentam “convidar” grupos de outras cidades. Dessa
forma, grupos de oração de diversas origens entram em contato, unem forças, se
opõem, e também se inspiram, copiam estilos, trocam imagens e objetos sagrados
e nutrem seus respectivos repertórios. Nessa dinâmica, vão construindo
progressivamente suas modalidades rituais regionais específicas, em sua própria
lógica de reinterpretação, reapropriação e montagem de elementos católicos,
indígenas ou cubanos – no caso de Veracruz, cujo imaginário identitário está
fortemente ligado à ilha (Argyriadis, 2009). )–, ao “estilo” de diferentes zonas do país.
Assim, reforça-se a natureza mexicana do culto, que se declina nas variantes locais.
Encarnando os desencarnados. Morte dando à luz?
Observar a forma como todos esses estilos e variantes da devoção a Santa Muerte
são criados é emocionante para o etnógrafo, que literalmente testemunha viver o
nascimento de uma nova divindade polimorfa e multifacetada. Por fim, gostaria de
explorar esta metáfora do nascimento, que me parece fundamental para uma figura
que põe em jogo a dualidade entre encarnação e desencarnação. Em particular,
focarei a análise na maneira como os devotos dão à luz, crescem e às vezes
sobrevivem à sua Santa Muerte pessoal.
Como já foi dito, as imagens, e especialmente as estátuas de esqueleto usadas
para devoção, são humanizadas e individualizadas. Comem, bebem, fumam e atuam
como interlocutores privilegiados para seus donos, bem como para as pessoas ao
seu redor que desejam participar dessa relação. A seus crânios são atribuídas
expressões faciais como sorrisos afetuosos, caretas de nojo, rosto preocupado,
olhares severos, tristes, felizes ou ameaçadores. Muitas vezes os maiores recebem
cabelos, brincos, colares “de sua escolha” e suas órbitas são preenchidas com
pequenos espelhos, papelão iridescente, papel tornassol ou olhos de vidro. A tudo
isso somam-se os sofisticados trajes femininos, com abundância de rendas, cores,
véus, babados, penas, lantejoulas e um chapéu combinando. O corpo esquelético e,
eventualmente, seu traje franciscano original desaparecem completamente sob
esses ornamentos, deixando apenas o rosto e as mãos à vista. Como no costume
de “vestir santos”, para além da simbologia das cores ou dos materiais utilizados,
pretende-se sobretudo provocar uma forte emoção estética. Aparentemente os
códigos não são (ainda?) tão rígidos para realizar essa tarefa, e cada devoto muda
52
Alterando periodicamente o traje de sua Santa Muerte ao ritmo dos rosários, seguindo sua
inspiração, seus sonhos ou os conselhos de seus guias.
Cada Santa Muerte comprada como objeto de consumo nos mercados torna-se, por
meio dessa importantíssima operação ornamental23, um ser único, sagrado, personalizado
e vivo. Para Silvia Mancini (2012:15), que se refere a Frei Bernardino de Sahagún, talvez
este seja o sentido mais "pré-hispânico", ou pelo menos claramente mexicano da prática:
são os trajes e ornamentos que sacralizam e identificam os deuses . Seguindo o conceito
de Marc Augé (1988), poderíamos então considerar que ao "vestir esqueletos" e nutri-los
ritualmente com oferendas e atenções, a prática devocional transforma cada pacote de
Santa Muerte em um "objeto-deus", ou seja, em uma materialização animada da relação
que une o devoto com seus correligionários e com o objeto de seu fervor, que constitui um
duplo de si mesmo e cuja existência como ser vivo depende totalmente dessa relação.24
De fato, cada devoto tem pelo menos uma imagem ou estátua própria e, se tiver
várias, geralmente há uma para a qual suas maiores atenções são direcionadas. Nos
altares domésticos coexistem os de todos os membros do agregado familiar, com uma
clara prevalência em tamanho e decoração no do chefe de família. Nos efêmeros altares
coletivos montados para os rosários ou os ritos mais importantes, as trouxas e imagens
pessoais trazidas, cuidadosamente vestidas, carregadas de ternura e precauções – às
vezes em xales – como bebês, são colocadas ao redor da estátua-mãe do líder, muitas
vezes maior que todos os outros, que circula de casa em casa quinzenalmente ou avança
como cabeça de fila em procissões. Através de sua estátua, o líder do grupo se coloca
simbolicamente tanto em posição de autoridade quanto à disposição de seus seguidores,
sua simples presença é o que supostamente garante benefícios e milagres para todos em
troca dos sacrifícios consentidos em oferendas, despesas diversas, tempo e fervor. É
também ela que transmitirá vida e força às demais estátuas, amuletos e ingredientes
rituais que cada devoto devolverá ao altar de sua casa. Muitas vezes nos rituais de
Veracruz pude observar como essa função foi encenada concretamente. O Diabo, por
exemplo, considerou que
23 Para uma análise do processo de sacralização da mercadoria pelo ritual, ver De la

Torre e Gutiérrez, 2005:69.
24 “O deus-objeto [...] é a instância e o lugar pelo qual se deve percorrer para ir de um
indivíduo a outro, de um ponto a outro ou de uma ordem simbólica a outra, mas também
de si a si mesmo, pois intimidade e interioridade são plurais” (Augé, 188:144).
Embora Augé levante esse conceito da etnografia das sociedades do Golfo de Benin, ele parece
totalmente pertinente no caso do objeto Santa Muerte.
53
Kali Argyriadis
Tocando a estátua principal em seu altar, recebeu dela inspiração e um dom de cura,
e por causa de suas boas vibrações ele também carregou as estátuas dos presentes
com energia e os sacos de sementes com moedas que costumava distribuir no final
como um amuleto da sorte. abundância para boa sorte em dinheiro. Por sua vez, a
líder do grupo Blanca Flor formou o que chamou de “cadeia energética”: partia de
sua estátua, que tocava com a mão, cruzava o corpo, tocava alternadamente por
seus assistentes,25 e assim sucessivamente. foi distribuído sucessivamente em uma
rede quebrada pelo contato físico entre todos os participantes do ritual. A esta cadeia
duplamente materializada (entre humanos e entre estátuas) acrescenta-se o sistema
de dádiva e contradádiva descrito anteriormente, e que constitui, segundo Caroline
Perrée, uma espécie de cadeia humana formada por trocas coletivas que reforça o
compromisso comunitário entre os devotos ( 2014:32). Em resumo, as estátuas,
como objetos-deuses, participam da construção dos laços espirituais entre os
membros de um mesmo grupo de oração: a estátua grande "dá luz" às menores,
alimenta-as constantemente, ajuda-as a crescer, enquanto a estátua devotos, que
agem como se fossem filhos respeitosos diante de seu líder abnegado, engrandecem,
empoderam e nutrem a referência Santa Muerte através da devoção coletiva.
Mancini propôs analisar Santa Muerte justamente como um duplo doméstico:
“essa parte desconhecida de si mesmo que não se consegue expressar ou
manifestar” (2012:7), uma forma de prótese sagrada que estenderia o corpo do
devoto e permitiria “ alcance áreas fora do alcance dos homens” (Mancini, 2012:7).
Para este autor, a ortopraxia do ritual (adornar e cuidar da estátua, abraçá-la,
apresentá-la em toda a sua magnificência diante dos outros) tem então o objetivo de
repará-la física, social e espiritualmente, devolvendo-lhe a sua capacidade agir no
mundo. Estas análises contêm pistas de reflexão muito heurísticas, que devem ser
prolongadas com a observação a longo prazo da prática, por exemplo através das
histórias de vida e da construção complementar de altares pessoais, com os seus
momentos-chave, as suas vicissitudes, e a transformação de ambos em paralelos.
textos narrativos. Devemos também ver o que acontece com uma estátua quando
seu dono morre. No caso da Santa Muerte de 23 metros de altura erguida pelo
falecido Comandante Pantera em Tultitlán (Estado do México), aparentemente a mãe
do falecido retomou a organização do culto em memória de seu filho. Mais
humildemente, tive que cruzar o caminho de um devoto que carregava
25 Tanto ela quanto a estátua e seus assistentes usavam colares de Santeria,

ressemantizados neste caso em “canais de energia”. Como aponta Huffschmid (2012:103),
essa prática muito comum entre vários grupos de oração em todo o México, que consiste em
dar as mãos para formar uma "corrente de força", é por sua vez retomada do cristianismo carismático.
54
Possivelmente a estátua de um de seus amigos recentemente falecidos, em todos os

rosários, com a intenção de vendê-la, mas ele nunca teve coragem de se separar
dela, acabou me dando, despedindo-se dela de maneira comovente , alegando que
seu amigo sempre quis viajar, e que comigo seu sonho se tornaria realidade.
Se o esqueleto vestido, animado e progressivamente crescido atua como um
duplo de seu dono em sua dimensão relacional e social, é interessante notar que
esse processo muitas vezes afeta o corpo do devoto em uma lógica inversa. Muitos
investigadores têm sublinhado o papel das tatuagens neste sentido, com o caso
extremo apontado por Perrée de um devoto que empresta a sua pele a outros,
transformando-se num altar móvel com 14 efígies de Santa Muerte, sendo ao mesmo
tempo "o sacrificado, pois seu corpo, como intermediário necessário entre o Santo e
o suplicante, será oferecido em sacrifício para obter a cura de quem pagar a tatuagem;
e o sacrificador, pois pelo mesmo processo ritual, ele mesmo faz uma oferenda ao
Santo cujos benefícios lhe serão pessoais” (2014:35-36). Em Veracruz, El Diablo,
considerando que seu filho havia sido salvo de uma doença grave por Santa Muerte,
comemorou o aniversário da criança no dia 1º de novembro. Quando ele caiu em
perigo e o menino saiu ileso novamente, seu pai havia cortado seu cabelo e dado
como oferenda à sua "madrinha" para enfeitar sua cabeça.
Há também múltiplas operações de encarnação “em dupla” do próprio devoto,
paralelas às da estátua, através de disfarces. Mancini, ao analisar a semelhança
entre o costume de vestir os santos e as estátuas de Santa Muerte, destaca a
importância das marcas de roupas e uniformes no México, pois dão indicações
precisas sobre o status das pessoas à primeira vista (2012 :13). Por sua vez, Flores
Martos (2008) lembra o fervor com que os veracruzanos costumam aproveitar todas
as ocasiões para se fantasiar ou mesmo travestir-se – em suma, transformar-se em
outro – através da arte e da magia do vestir. Na etnografia da devoção em Veracruz
pude verificar que além de vestir os esqueletos, nas procissões os devotos muitas
vezes se vestiam como os avatares de Santa Muerte: Yemayá, de preto completo, de
noiva, de bailarina, etc. . Opticamente, quando paravam de se mover, a mímica
desejada era perfeita, sendo difícil distinguir as estátuas “vivas” das pessoas “corpos
presentes”.26
26 Conforme observado por S. Mancini (2012), essa dinâmica lembra a noção mexica de
ixiptla, ou manifestação da divindade, conforme descrito por S. Gruzinski: “São ixiptla a estátua do deus –
diríamos, como os conquistadores, o ídolo – a divindade que aparece em uma visão, o sacerdote
que a 'representa' cobrindo-se com seus adornos, a vítima que se torna o deus destinado ao
sacrifício. As várias 'semelhanças' [...] podem ser justapostas no decorrer dos rituais”
(1990:86). Mais me parece que se a ixiptla funciona como "receptáculo de um poder, presença de
55
Kali Argyriadis
À luz dessas breves notas etnográficas, vislumbram-se algumas pistas que nos
permitem compreender a razão pela qual a figura do esqueleto é relevante na
contemporaneidade para muitos mexicanos. As desgraças da vida, a violência, as
desigualdades sociais ou a injustiça não são típicas do nosso tempo e, como já foi
dito, são insuficientes para explicar em si a lógica da devoção à Santa Muerte. É
verdade que desde a Revolução, e especialmente desde a década de 1940, a
construção da identidade mexicana esteve ligada à personificação da Morte, servindo
como um "símbolo metonímico" de uma identidade nacional que encenaria uma
"familiaridade lúdica e próxima da Morte". ” (Lomnitz, 2006:27 e 34). No entanto, nem
as pinturas murais, nem as caricaturas de José Guadalupe Posada, nem a
popularização do dia dos mortos e a iconografia ligada a esta festa conseguiram
condensar-se massivamente numa devoção a uma figura esquelética, tal como se
desenrola no presente . O espaço deixado – não sem lutas ferozes e amplamente
mediadas – pela relativa perda de hegemonia da Igreja Católica no campo religioso
mexicano há 20 anos parece ter desempenhado um papel muito mais favorável
nesse sentido.
Michalik (2011:177-178) propôs recentemente analisar a eficiência simbólica da
representação antropomórfica da morte e sua devoção coletiva como processo de
inversão de códigos que transformaria, apenas para os devotos, essa figura repulsiva
em mãe protetora. Parece-me que a função simbólica de parteira e protetora é
cumprida por Santa Muerte não como representação, mas justamente porque é um
objeto-deus: um esqueleto sobre o qual cada devoto – livre da imposição de um
corpo sacerdotal e agrupado com seus correligionários sob o comando e com o
modelo de um líder escolhido após várias peregrinações – ele pode dar carne e vida
a um duplo de si mesmo. La Santa Muerte oferece a todos, indistintamente, a
possibilidade de estender e melhorar seu corpo: é uma prótese que substitui órgãos
falidos, que repara e transforma medo ou tristeza em ação, mas que também
transforma o feio em beleza, um objeto-reflexão, com olhos de
detectável, epifânica e atualização de uma força infundida em um objeto, um 'estar

aqui' [...]” (1990:86.), os casais formados por um embrulho adornado de Santa Muerte e seu dono
disfarçado apontam mais para o desdobrada a ideia de deus-objeto, que remete a um "estar aqui"
que materializa um aspecto único, personalizado e relacional da divindade.
27 O que ecoa a análise proposta por C. Lomnitz, que explica a preeminência da Morte como
"totem" da nação após o holocausto da Conquista (e da Revolução) através da ideia de um pacto
social implícito de reconciliação com a morte, ou ainda um pacto instável baseado na “dialética
do estupro, ou seja, nas consequências férteis e reprodutivas da exploração violenta” (2006:49).
56
espelho e cabelo humano, suntuosamente vestido, que é exibido com orgulho e no

qual os devotos são muitas vezes parcial ou totalmente transformados, com tatuagens,
maquiagens e fantasias.
Imagem 3. T-shirt com a efígie de La Maestra, porto de Veracruz
“Rainha do céu, a mais bela”, conta-nos uma canção dedicada à Santa Morte
adaptada livremente de Amor Eterno de Juan Gabriel. Como vimos, a dimensão
estética da devoção é certamente um elemento fundamental do seu sucesso, aquele
que dá vida à figura esquelética e legitimidade coletiva aos seus fiéis. A Igreja Católica
pretende, de fato, combatê-lo neste mesmo terreno, como na missa (exorcista e
pública) pela cura de Puente Jula, Veracruz, em agosto de 2006, quando o padre
Casto Simón tentou incutir medo nos participantes brandindo o que ele chamou: "o
esqueleto nojento de Santa Muerte". O tratamento estético diferenciado é também o
que marca o pertencimento social (real
57
Kali Argyriadis
ou esperado) de membros de um grupo de oração. Para encerrar e abrir

provisoriamente a reflexão, gostaria de voltar uma última vez ao lado Veracruz do
culto, que considero muito interessante porque aprofunda e desdobra a própria
lógica da transformação (Flores Martos, 2008) e embelezamento da Morte que
Tentei explorar neste texto. O pioneiro das serenatas com mariachis para Santa
Muerte no mercado Hidalgo em Veracruz me disse em 2005:
Olha, Yemayá é a deusa do mar. Aqui nós a catalogamos como a Santa Morte Encarnada.
Essa mulher é linda, a Morte é uma mulher muito linda, muito linda. [...] Mais tarde, muitas
pessoas não querem venerar La Muerte de Huesito porque dizem: “Ai! parece muito feio.”
O osso os assusta, então eles colocam Yemayá. Então Yemayá é muito bonita em seu vestido,
e no mar ela não parece tão medrosa. Mas para mim os dois são iguais, para mim funcionam
da mesma forma.28
Nesta cidade, onde é tão importante desfilar no carnaval em trajes elegantes,

onde os membros das classes abastadas são chamados de gente boa ou bonita e
exibem suas cirurgias estéticas e sua pele clareada por maquiagem e flashes na
seção “Sociais” do jornais, e onde antes de 2009 a guerra entre os diferentes
detentores do poder e das armas ainda não tinha espalhado pelas ruas cadáveres
torturados, aqueles que não queriam ou temiam ser classificados como pessoas
feias (isto é: pobres, morenos e mal vestida) criou um avatar/duplo de Santa
Muerte encarnada, linda e branca. Para o Mestre, esta Jovem Morte Encarnada
também era um duplo aprimorado de si mesma. Em seu templo, uma pintura a
representava, mais jovem e magra, de frente para a representação de Yemayá,
como uma miragem. Embora vestisse suas cores em trajes suntuosos durante os
rituais que realizava, não precisava "vesti-la" porque, numa lógica espírita, era a
única que estava extasiada (ou seja, que entrava em transe Adorcista) com essa
figura e, posteriormente, numa lógica santera, contemplou a possibilidade de
fortalecer esse vínculo com um ritual de iniciação destinado a fixar em sua cabeça
essa divindade, mãe e dupla de si mesma. Para essa mãe divorciada, fundadora
de um templo, cronista local, líder de um grupo translocal de seguidores, que havia
alcançado relativa estabilidade econômica e considerável fama dentro e fora do
Porto, a Jovem Morte Encarnada era uma prótese que reparava tanto sua auto-
estima e a de seus fiéis, num processo que ela mesma, sem dúvida, teria chamado
de “cirurgia cosmética espiritual” com muito senso de humor.
28
Entrevista com Doña Lupe, porto de Veracruz, 18 de maio de 2005.
58
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64
LA SANTA MUERTE, UM CULTO EM CONSOLIDAÇÃO?
Jorge Adrian Yllescas Illescas
Introdução
Nos 15 anos que se passaram desde que Santa Muerte saiu às ruas, tornando-se mais
uma oferta no mercado religioso mexicano, teve transfigurações que foram abordadas por
vários pesquisadores interessados no assunto. Alguns deles tentaram responder à origem
dessa crença, começando pelo símbolo da morte e sua transformação em nossa cultura.
Outros tentaram explicar alguns processos sociais que levaram a Santa Muerte a ter
tantos seguidores, cujo número está se expandindo em várias regiões do país.
Neste artigo, o principal interesse é esclarecer os diferentes momentos pelos quais

esse culto passou, estudando-o em três etapas: a clandestina, o ápice e a de uma possível
consolidação. Da mesma forma, serão apresentadas ideias sobre as principais explicações
da ascensão e da importância de Santa Muerte na atualidade.
O culto a Santa Muerte, sendo uma religiosidade popular, tornou-se atrativo pela
falta de ortodoxia em suas práticas, em que a imaginação de seus devotos e líderes se
reflete nos diversos rituais e formas de estabelecer a ligação com ela, ocupando elementos
de outras práticas religiosas, crenças pessoais e até mesmo com a criação e
estabelecimento de diferentes práticas que se difundem, mas que não tentam se impor
nos diversos espaços de devoção à também conhecida como Niña Blanca, para a qual a
cultura se mostra como uma de suas principais características ser homogeneamente
diversa.
O culto de Santa Muerte é atrativo por ser homogeneamente diverso
Em 9 de novembro de 2014, em Temixco, Morelos, foi realizado o Congresso Internacional

e Nacional de Santa Muerte. O local foi o altar Gênese dos Nove Anseios, sua anfitriã
Paulina – uma garota transexual que afirma ser o testemunho vivo dos milagres de Santa
Muerte – conta que sofreu um acidente e passou mal.
[65]
uma perna, antes disso o Santo o ajudou a sair dessa "dificuldade"; por isso, a forma de
agradecê-lo foi criando um altar e organizando o evento.
O Congresso contou com a presença de líderes do culto de diferentes origens:
Veracruz, Puebla, Quintana Roo, Cidade do México (ambos a congregação de altares
unidos do sul e do norte), Guerrero e o Estado do México; no último minuto, os líderes
de altar de Tamaulipas e Ciudad Juárez cancelaram.
O evento foi realizado em um salão que possuía um palco com teto sustentado por
colunas; foram feitas reservas para cada líder que confirmou sua presença. Eles
receberam cada líder com seu grupo de convidados correspondente: amigos, familiares
e devotos de cada santuário. Na chegada ao evento, cada líder foi anunciado pelo porta-
voz para aplausos; Primeiro passou a imagem do representante da Santa Muerte de
cada altar e depois entrou o líder seguido de seus convidados.
Quando todos os convidados estavam instalados em suas mesas, Paulina pediu a

cada líder que se sentasse em um pequeno pódio que eles improvisaram com cadeiras
na frente de todas as mesas de convidados; Não estava no palco porque lá estavam os
convidados principais, as diferentes efígies de Santa Muerte, com as suas várias formas
e tamanhos, personificadas de diferentes formas, seja com vestidos femininos ou trajes
típicos, e havia também várias cores: azul, branco, vermelho, preto, entre outros.
Uma vez que o grupo de líderes tomou seu lugar no pódio, foi realizada uma sessão
de perguntas para esclarecer dúvidas sobre o culto e compartilhar o conhecimento que
cada um tem sobre os diferentes rituais. Muitas das perguntas pretendiam refutar a
imagem negativa do culto. Algumas das questões levantadas foram: Santa Muerte é
ruim? Um devoto do Santo pode acreditar em Deus? É verdade que se você não cumprir
com a Santa, ela vai puni-lo tirando sua vida?
O Santo está ligado à Santeria? À primeira pergunta, a resposta foi que o Santo é um
ser de luz, não diabólico, e que o maligno é o ser humano. Mais tarde responderam que
acima de Santa Muerte estava Deus, pois ele é a causa de todas as coisas e ninguém
lhe pede para se distanciar dele, pelo contrário, Santa Muerte é um meio de se aproximar
do Altíssimo; este culto não está em desacordo com a crença em outros santos. Para a
terceira pergunta, a resposta foi que Santa Muerte não é materialista e muito menos
cobra de vidas; a única coisa que é verdade, de acordo com o público, é que não devem
ser prometidas coisas que não podem ser cumpridas. E por último, que o Santo não
estava ligado às coisas da Santeria.
Ao final das perguntas, cada líder foi convidado a compartilhar seu melhor ritual;
todos concordaram que para isso funcionar a primeira coisa que era necessária era uma
fé verdadeira. Por exemplo, o líder de Veracruz disse que os ritos para obter
66
La Santa Muerte, um culto em consolidação?
o dinheiro não pode ser aplicado a todos, pois primeiro é preciso "catalisar" a pessoa
com uma vela com pó das Sete Virtudes. Para pedidos sentimentais, uma vela
vermelha deve ser acesa com “pós especiais para o amor”, além de rezar por nove
dias; outro líder disse que para a proteção poderosa e o ritual do dinheiro são
necessárias sementes de abundância e pó de ouro, que são colocados em cada canto
da casa junto com uma jarra cheia de sal e vinagre até a borda. Ele menciona que, à
medida que esse líquido é consumido, ele converte cargas negativas em positivas.
Então o líder de Puebla, que estava vestido com uma batina branca, foi convidado
a realizar seu ritual para fazer presente a Santa Muerte. Este líder pediu a todos nós
para ficarmos quietos, fecharmos os olhos e respirarmos. Mais tarde, ele nos instruiu a
levantar os dois braços até ficarem na horizontal (como se esperasse um abraço);
depois pediu a todos que girassem três vezes no sentido horário; depois, tocando
alguns sinos, fez uma oração pedindo a presença do espírito de Santa Muerte; Ele
disse que um campo ia ser aberto, então ele tirou uma fita preta para afastar toda a
negatividade. Pediu-se aos presentes que colocassem as mãos no peito e mantivessem
os olhos fechados, pois a Santa Muerte estava presente.
Enriqueta Vargas (representante internacional) disse que foi rezar em altares em

Nova York e que em breve irá a outros países e estados da República Mexicana para
liderar o culto e aumentar a rede de lideranças, para que mais cheguem no próximo ano.
Pronunciou sua oração por Santa Muerte, escrita por seu filho falecido, o “Comandante
Pantera”. Ao final, Enriqueta anunciou que ia batizar quem quisesse ser filho oficial de
Santa Muerte. Dois outros líderes se ofereceram para limpar para os participantes.
Enquanto Enriqueta batizava, fui fazer as limpezas que os outros ofereciam; um

consistia em abrir os braços lateralmente, enquanto um dos assistentes do líder
borrifava o aroma de Santa Muerte da nuca , até terminar na parte inferior das costas;
então ele me pediu para fechar os olhos e borrifou um líquido rosa em mim com a
boca; enquanto fazia isso, passei um buquê de ervas por todo o corpo; finalmente ele
me pediu para colocar minhas mãos no meu peito e ele me abraçou e quebrou meus
ossos.
Então decidi ir para o outro limpo, onde havia três homens vestidos de branco.
Cada um estava atendendo a uma pessoa; Tive que ser atendido pelo mais novo dos
três, ele tinha aproximadamente 20 anos. Ele me pediu para me levantar e fechar os
olhos, juntar as mãos na minha frente, como se fosse pedir algo com as duas mãos.
Nesse momento, com um charuto, ele soprou fumaça por todo o meu corpo, parando
nas minhas costas e me perguntando se eu estava tenso naquela área.
67
Então ele voltou na minha frente e eu o senti soprar fumaça na minha cara; Para terminar,
ele estalou os dedos na minha testa e, finalmente, em ambas as orelhas. Abrindo meus
olhos, ele disse que através das cinzas do charuto via que eu tinha alguns problemas, e
apontou para as cinzas que ainda tinham um pouco de fogo; Ele me pediu para observá-los
com atenção e que um rosto pudesse ser visto, o que indicava que ele tinha problemas com
uma pessoa. Além disso, ele me disse que havia muitas pessoas que tinham inveja de mim,
pelo que ele sugeriu que eu lhe comprasse uma vela curada, para que ele abrisse os
caminhos para mim e removesse todas aquelas vibrações.
Houve uma pausa para o almoço. Posteriormente, um grupo de bailarinos “Chinelos”
apareceu no Congresso, usando máscaras e vestidos com trajes coloridos com diferentes
imagens, algumas religiosas, como a Virgem de Guadalupe, e outras com adornos de flores.
Com a música de uma banda de sopro que os acompanhava, começaram a dançar, girando
e pulando ao ritmo dos tambores. Então, para a próxima música, os presentes foram
convidados a dançar junto com os dançarinos; nem todos se levantaram, quem tomou a
iniciativa foram alguns dirigentes, ao passarem tiraram a imagem de Santa Muerte, que
estava vestida de chinelos como os bailarinos. Passavam a imagem entre os devotos, que a
faziam dançar nos braços, passavam para cada um ou iam ao centro da roda dançar com
Santa Muerte, como se ela estivesse ali e dançava ao ritmo do tambo carne. Assim passou
a tarde e depois houve música para todos os presentes dançarem, com o que se concluiu o
Congresso.
O interessante desse evento foi que ele mostrou que existem iniciativas para estabelecer
uma rede entre líderes de seitas, que compartilham seus rituais sem querer se impor a outros
líderes. Pode-se observar a variedade que o culto tem nas diferentes latitudes onde é
celebrado, e que também existem características que o unificam, por exemplo, personificando
as imagens com aspecto feminino, a proximidade que os devotos têm de Santa Muerte
através de suas efígies, e que a tratam como se ela estivesse realmente presente; o uso que
fazem do corpo para rituais por meio de seus braços e olhos fechados. Outro fato interessante
é que a maioria dos líderes que participaram do evento eram mulheres e o anfitrião era da
comunidade de lésbicas, gays, bissexuais e transgêneros (LGBT).
A história anterior mostra um panorama geral do que é hoje a realidade do culto de

Santa Muerte: diferentes lideranças de diferentes partes do país se reúnem para compartilhar
experiências rituais e gerar redes comunitárias entre eles. Ao mesmo tempo, percebe-se que
neste culto não há uma única forma de homenagear o nume cadavérico, mas, ao contrário,
há várias formas de ritualidade que cada líder estabelece com seus tempos e os materiais
que decide. sobre.
68
usar. Essa é uma das características pelas quais o culto de Santa Muerte não é amorfo,
mas essa variedade de práticas em torno de um mesmo nume o torna homogeneamente
diverso.
Além disso, nessa variedade de práticas, algumas generalidades que compõem esse
culto podem ser registradas. Em minha primeira investigação (Yllescas, 2012), ao fazer
um estudo comparativo entre dois dos espaços devocionais mais importantes da Cidade
do México e da Zona Metropolitana – o altar de Santa Muerte, na rua Alfarería, no bairro
Morelos, e o Santuário de a Santa Muerte Internacional, em Tultitlán, Estado do México–,
destacou-se que, embora o culto fosse para o mesmo numen (a Santa Morte), não era
realizado da mesma maneira. Cada espaço devocional tinha sua própria dinâmica; no
entanto, dentro desse quadro de diferenças também encontrei certas semelhanças ou
práticas gerais que os devotos fazem no culto.
Essas generalidades são:
1) Há uma ressignificação do símbolo da morte ocidental, ao qual os devotos atribuem um

gênero dando-lhe um caráter feminino, pois ao se referirem a ela o fazem nomeando-a
Madrinha, Menina Branca, Menina Negra, Padroeira, Noiva , Chingona, Abismo Santí,
Senhora da Foice, Huesuda, La Fría, entre outros nomes. Além disso, os fiéis costumam
colocar vestidos e perucas nas efígies, tanto de cabelo natural quanto artificial.
2) Há uma personificação do devoto para sua Santa Muerte; alguns fazem suas próprias
figuras com diferentes materiais como: sementes, alumínio, madeira, resina, papel,
sabão, etc. Eles os confeccionam da forma que cada devoto deseja, além disso
costumam vesti-los até assimilando seu próprio estilo de roupa. Às vezes lhes dão um
nome pessoal (Minha Lupita, Minha Juanita), tratam-na como se ela estivesse realmente
viva, tratando-a como mais uma pessoa em seu cotidiano. Outro exemplo disso: no Dia
dos Mortos, alguns devotos vestem seus filhos como Santa Muerte, vestindo-os com
mantos e pintando seus rostos de branco. Costumam também tatuar a imagem que têm em efígie.
3) Geralmente, quando o rosário ou oração em grupo é realizado, os devotos costumam
trocar objetos de todos os tipos como forma de agradecimento ou em cumprimento de
uma ordem ou promessa que fizeram à Santa Muerte. A troca de objetos geralmente é
apenas entre os fiéis que carregam uma figura do Beato, pois o objeto é dado a ela e
não ao devoto. As trocas são muitas e variadas: orações impressas em papel, velas,
balas, maçãs, saquinhos com sementes, pão, notas e moedas falsas, spray de Muerte
Santa,
pós dos venerados, rosários, estatuetas elaboradas ou compradas. , flores, escapulários
e colares, entre muitos outros; as imagens portadas, e às vezes as tatuagens do
devoto, também são fumadas e borrifadas com álcool.
69
4) Não há dia específico para fazer a oração em grupo à Santa Muerte; geralmente a
dona do altar (conhecida como madrinha ou padrinho, líderes espirituais)
estabelece a temporalidade para fazer a oração em grupo. Por exemplo, no
Santuário da Santa Muerte Internacional, os devotos são convocados todos os
domingos; No caso do Santuário da Calle de Alfarería, a oração é realizada no
primeiro dia de cada mês. Não há uma única oração para Santa Muerte, mas
múltiplas versões e formas de rezar a ela, tantos quanto o número de altares que
existem. Essas orações ou súplicas são criadas pelos próprios devotos, retomando
algumas que já existem no catolicismo, como o Pai Nosso ou a Ave Maria.
Além dessas generalidades, descobri que Santa Muerte tem um caráter sagrado
e uma moral ambígua (Yllescas, 2012:75), pois é considerada santa por seu caráter
numinoso e não por uma lógica católica. É ambíguo, porque é bom e ruim ao mesmo
tempo; Existe até uma regra que os devotos comentam, eles dizem que quando você
pede algo à Moça Branca "não prometa dar a ela mais do que você pode oferecer",
porque assim como ela te ajuda, ela pode te cobrar por isso .
A última generalidade que quero destacar são as formas como os devotos se
aproximam ou iniciam no culto, podem ser: “Por legado, por identificação, por
coincidência” (Yllescas, 2012:82). Por herança, é quando alguém é iniciado na crença
no Santo, seja por seus pais ou por um parente próximo que lhe ensina a devoção.
Por identificação, é quando as pessoas se aproximam do culto por influência de
amigos ou da gangue a que pertencem; Também acontece quando os fiéis comentam
que Santa Muerte é como eles, então eles fazem parte de sua crença. Finalmente,
por coincidência, é quando uma pessoa conhece ou conhece a Santa Muerte e sua
eficácia de forma aleatória.
Estas generalidades fazem parte do corpus geral do culto de Santa Muerte,
talvez não sejam as únicas e não sejam as mesmas em todos os lugares onde esta
crença se estabeleceu, mas há muitas áreas de devoção em que são aplicáveis, pois
fazem parte dos processos de socialização específicos em que o culto é celebrado e
transmitido de forma social, que pode ser dinâmica e mutável.
Assim como há processos homogêneos nesta liturgia, há também uma série de
diversidades que se tornaram visíveis graças ao aumento do culto e sua expansão
em todo o território mexicano e em outras latitudes.
Santa Muerte em três fases diferentes
Como todo fenômeno social, esse culto passou por uma série de modificações até
então pouco discutidas. Quando se trata de levantar um possível
70
origem do culto, os estudos se concentram principalmente no ícone da morte, sua

origem e suas mudanças, e daí deriva a possível sobrevivência de uma cosmogonia
pré-hispânica cruzada com uma visão ocidentalizada da morte. Esses argumentos
foram até agora aceitos por diferentes pesquisadores. Mas para ter maior certeza
sobre as origens do culto, deve-se buscar não apenas nos arquivos e livros, mas
também nos praticantes dessa crença, os principais atores, pois por meio de sua
própria experiência será possível entender como a cultura foi transformada a prática
deste culto ao longo dos anos.
O que pode ser mais preciso está nas diferentes adaptações que tem
teve o culto ao longo dos anos e nem tanto em explicar sua possível origem.
O culto de Santa Muerte passou por pelo menos duas fases: a fase oculta ou
clandestina e a fase de pico ou pública (Yllescas, 2012:116). A fase clandestina é
caracterizada pela escassa manifestação pública do culto. O mercado já existe mas
não de forma massiva, Santa Muerte está intimamente associada ao obscurantismo e feitiçaria.
Não há registro claro em que os devotos possam ser localizados, uma vez que suas
práticas eram realizadas mais em espaços privados. Ver, por exemplo, a alusão ao
culto na década de 1960 na etnografia de Los Hijos de Sánchez, onde se menciona o
seguinte:
Quando minha irmã Antonia me contou pela primeira vez sobre Crispín, ela me disse que
quando os maridos estão apaixonados eles rezam para Santa Muerte. É uma novena que
é rezada à meia-noite, com uma vela de sebo e seu retrato. E ele me disse que antes da
nona noite a pessoa para quem ele chamou vem” (Lewis, 1972:293).
Isso confirma a existência de um culto clandestino naquela época, que através de

conversas com devotos mais velhos pode ser confirmado e aprofundado. O culto foi
transmitido a muitos por seus pais, avós ou tios muito antes do ano de 2001, quando
foi tornado público.
Em um artigo intitulado “La Santa Muerte na Cidade do México: o culto e suas
ambiguidades” é mencionado que pelo menos na Cidade do México “a veneração de
La Santa Muerte pode ser rastreada até a Cidade do México nas décadas de 1940 e
1950, de acordo com o devotos mais velhos”1 (Kristensen, 2015:548), o que confirma
dois aspectos: primeiro, que para saber mais sobre a origem desta devoção, deve-se
ir aos fiéis mais velhos; segundo, que existem, de fato, registros do culto de meados
do século passado. Mesmo nas prisões, sabe-se que o culto existe desde a década de 1990.
1 Tradução própria: “a veneração de Santa Muerte na Cidade do México remonta às décadas

de 1940 e 1950, segundo devotos mais velhos”.
71
Imagem 1. A efígie do Santuário Internacional de Santa Muerte
Fonte: Adrián Yllescas, 2014, arquivo privado.

72
No entanto, a fase de expansão começa em 2001; Diferentemente da etapa

anterior, os altares começam a ser vistos em diversos pontos da cidade e em outros
estados do país. Há um aumento do mercado de culto com a venda massiva de
imagens, velas, aromas de Santa Muerte, colares, escapulários... como o de Sonora,
localizado muito perto do centro da Cidade do México. Também nesta fase houve
uma tentativa de institucionalização (e até de monopolização), veja-se o caso do
Padre Romo (reconhecido como o líder do culto pela mídia); Além disso, houve uma
campanha de ataque do governo de Calderón e sua guerra contra o narcotráfico,
pois o santo era associado a um símbolo religioso dos narcotraficantes.2
Em 2008, segundo os registros de Regnar Kristensen, havia pelo menos "152

altares de rua, 132 deles no Distrito Federal e 20 no Estado do México".
(2015:550).3 Segundo as estimativas do antropólogo, naquela data havia cerca de
30 mil devotos na Cidade do México e na Região Metropolitana. A contagem foi
feita durante sua participação em pelo menos 50 rosários de rua, em que o
comparecimento variou de 10 a 4.000 participantes. Nesta fase, pelo menos na
Cidade do México, a devoção a Santa Muerte teve uma importante expansão e boom.
O primeiro espaço de devoção pública e em que se fizeram orações massivas,
pelo menos das quais há registro, foi o altar da rua Alfarería, no bairro Morelos.
Outro registro importante foi em dezembro de 2007, quando a maior efígie de Santa
Muerte do mundo foi erguida no Santuário de Santa Muerte Internacional, no
município de Tultitlán, no Estado do México, uma efígie feita de fibra de vidro com
22 metros de altura e hoje é uma das principais referências do culto na Região
Metropolitana e em outras partes do mundo, como os Estados Unidos.
Atualmente, o culto de Santa Muerte está em fase de consolidação, passando

a uma expansão aritmética e geográfica, não só na Cidade do México, mas em
outras partes do país e até nos Estados Unidos. Uma tolerância crescente pode ser
observada para com seus devotos e manifestações públicas.
Alguns líderes começam a trabalhar em rede e a criar organizações de altar.
Outra característica desta etapa é que a devoção está imersa na
2
Um exemplo disso foi o que aconteceu em Nuevo Laredo, Tamaulipas, onde os militares
demoliram vários altares de Santa Muerte (Loya, 2009).
3 Tradução própria: “152 altares de rua, sendo 132 no Distrito Federal e 20 no
Estado do México”.
73
redes sociais, seja em diferentes páginas do Facebook ou nos videoblogs de Santa

Muerte no YouTube, como os protagonizados pelo líder do Santuário de Santa
Muerte Internacional.4
Os estudos sobre o culto deixaram de ter como referência o altar de Tepito, e
hoje esse fenômeno está sendo investigado em outras latitudes como o Caribe
mexicano (Higuera Bonfil, 2015) ou na fronteira norte, onde "Devoção a Santa Muerte
tem cresceu muito [...], mas é algo que ficou em um ambiente privado. [...] Altares e
figuras de Santa Muerte podem estar em uma das muitas drogarias que existem na
cidade, ou dentro de uma casa simples e modesta” (Hernández, 2014:176). Por fim,
nesta fase de consolidação do culto, começa a ocorrer uma série de eventos que
expressam a contínua transformação: devido à diversidade e número de altares que
existem atualmente em várias partes do país, as congregações de altares são
geralmente realizadas por regiões ou por cidades, Em alguns casos, os líderes
começaram a organizar congressos para se reunir em pontos específicos do território
mexicano, como o mencionado no início deste capítulo.
Santa Muerte na mesa de investigação
Desde que Santa Muerte começou a ter casa e cada vez mais seguidores, não
escapou ao interesse público de jornalistas, romancistas e pesquisadores de diversas
áreas das ciências sociais. Cada um tentou dar as primeiras explicações e narrativas
sobre esse fenômeno. Por exemplo, em 2004 Homero Aridjis publicou um romance
sobre Santa Muerte. Nas histórias que contém, costuma associar a Santa Muerte a
atos violentos, rituais sangrentos e até a apresenta como símbolo religioso do
narcotraficante:
Já imaginei a notícia de amanhã: "Santa Muerte mata de novo". E as fotos horripilantes da

mulher desmembrada, da assassina estúpida e da imagem sinistra da morte transformada
em santa, com sua forma de aranha e um esqueleto agressivo vestido de vermelho, uma
caveira olhando para frente com uma espada nas duas mãos. Sentada em seu trono, um
crucifixo pendia de seu peito emaciado. De acordo com a política do jornal, as imagens
tinham que ser tremendas, tinham que chamar a atenção mas não despertar repulsa, assustar mas não
4 Em uma análise e contagem dos seguidores que a líder Enriqueta Vargas tem na rede social
Facebook, em que foram monitorados os diversos altares em diferentes pontos do país convocados
por essa rede, foram contabilizados cerca de 150, em diferentes latitudes nacionais e internacionais .
74
assustar. Ninguém sabia como seu culto havia se espalhado, mas o que se sabia é que
a morte violenta estava em voga nos últimos tempos, sua imagem era adorada por
narcotraficantes e sequestradores, por policiais corruptos e pequenos criminosos, e
tanto donas de casa quanto crianças de rua o veneravam. Quando se aproximava deste
último pela manhã, dormindo ao relento em qualquer calçada, às vezes se distinguia a
reprodução emoldurada da morte violenta encostada a um muro (Aridjis, 2004:16).
Embora a imagem desenhada pelo romance seja baseada na ficção, ela não
foi totalmente afastada da percepção social do culto quando iniciou seu
desenvolvimento. Nesse sentido, os meios de comunicação de massa –especialmente
a televisão e a imprensa– serviram de canal para a percepção de um culto associado
ao mal. No entanto, o culto de Santa Muerte também teve o olhar de cientistas
sociais, que tentaram dar uma versão diferente do fenômeno.
Una de las primeras publicaciones en la que se hizo alusión al culto fue el artí
culo de Elsa Malvido (2005) en la revista Arqueología mexicana, en el cual realizó
una iconografía de la muerte y planteó cómo fueron apareciendo las imágenes de
las calaveras desde la tempos medievais. Ele destacou sua importância em tempos
de crise como a peste bubônica, quando a figura da morte aparece tomando a todos
igualmente, bem como com as danças macabras em que a figura da morte é central.
Malvido explica que mais tarde, no México da Revolução Mexicana, o uso da caveira
foi uma forma de criticar a desigualdade social adotada por José Guadalupe Posada,
que a utilizou em suas famosas gravuras como "La Calavera Garbancera" que é
comumente conhecida como "La Catrina".
De modo geral, Elsa Malvido, em seu percurso pela iconografia da morte,
procura mostrar como “nos tempos em que o ser humano é ameaçado de morte e a
morte toma as ruas e penetra nas casas, o esqueleto e a caveira saíram do seus
esconderijos para exigir seu culto” (Malvido, 2005:27). É importante destacar esse
argumento porque desde então o culto a Santa Muerte passou a ser associado a um
momento de crise, que refletia a situação social em que se evidenciava o
enfraquecimento do Estado, bem como a chegada em 2006 de um governo cuja
legitimação foi a guerra às drogas. Dando certas nuances ao que seria visto até
então como um novo culto, que passaria a ser associado a diversas questões
criminais e malignas. A iconografia de Elsa Malvido foi importante na época e hoje
continua sendo referência para os interessados no assunto.
Já em 2006 surgiram outras publicações como a de Claudio Lomnitz, que

embora sua abordagem seja sobre a ideia de morte no México e cuja análise
75
É histórico, em suas conclusões dá parte das primeiras indicações sobre o que é o

culto de Santa Muerte e sua função para a realidade do México no século XXI.
Lomnitz propõe que “a perda de prestígio do Estado. Esse processo cultural se
revela em um novo culto florescente: o dedicado à chamada Santa Muerte” (2006:459).
A partir disso, Lomnitz equipara a função do culto a Santa Muerte com uma
dimensão da função simbólica do Estado, como pai provedor de necessidades
básicas – como segurança, alimentação, moradia e trabalho – aos seus membros.
Para Lomnitz, o enfraquecimento do Estado permitiu que outras práticas, como o
culto à Santa Muerte, funcionassem como uma espécie de certeza simbólica que
cobre as necessidades que o Estado não mais atende, o que também foi proposto
por Pilar Castells Ballarín:
O indicador de uso e valor de Santa Muerte é o conteúdo das súplicas nas orações
individuais e nas orações coletivas (trabalho, moradia, que o negócio vá adiante,
bolsas de estudo, saída da cadeia, mudança de comportamento de algum familiar ou
de seu próprio, amor, etc.). Nesse caso, a contribuição de Santa Muerte seria corrigir
a incerteza causada pela indefinição do Estado, como portador e garantidor dos
direitos humanos (2008:20).
Em 2006, foi publicado o romance O Canto dos Olhos Vermelhos, onde Santa
Muer aparece como o protetor dos indivíduos que correm risco no contexto de um
bairro violento. Nesta história, a Santa está presente na história de jovens que
enfrentam situações de violência, cheias de incertezas. Mais uma vez, a ficção
romanesca se assemelha à realidade, pois os cenários que o autor, Rafael Ramírez
Heredia, narra, fazem pensar imediatamente nos depoimentos dos devotos. Se
situações com risco latente de morte em que Santa Muerte é solicitada sua proteção,
por exemplo, a seguinte frase que aparece no romance: "Querido amado do meu
coração, não nos abandone, nunca deixe de nos abrigar com seu manto sagrado,
não nos deixe atormentar os fardados, nem as balas do fogão, nem a nitidez das
facas” (2006:61).
Como se vê, nestas primeiras publicações Santa Muerte está associada a
contextos de risco, morte, crise social, tráfico de drogas, entre outros. No entanto,
as análises e interpretações não seguiram este único caminho, houve também
algumas com teor diferente, começou-se a ver que o culto não estava apenas
associado ao criminoso, mas também tinha uma grande carga cultural e social que
lhe permitia posicionar-se como mais uma oferenda religiosa em nosso país.
76
Em 2007, surgiu uma investigação que colocou a condição social dos devotos na
discussão do tema do culto. Em sua dissertação de mestrado “A morte santificada. Fé
da vulnerabilidade: devoção e culto a Santa Muerte na Cidade do México”, Perla
Fragoso apresenta-o como um fenômeno que permite correlacionar: “uma condição
social de vulnerabilidade e a religiosidade que se constrói nesse marco, bem como o
modo como a configuração cultural religiosa influencia a forma como é vivenciado tal
estado de fragilidade social” (2007:2). Este trabalho é importante porque não busca a
origem do culto, mas indaga sobre as razões de sua permanência; O trabalho de
campo foi realizado em Tepito, mas ele também visitou outros altares na Cidade do
México e alguns municípios da Zona Metropolitana.
Uma das posições sustentadas por sua pesquisa é que a expansão do culto não
revela o estado de uma sociedade violenta ou anômica, mas sim a desigualdade social
não resolvida. Além disso, sustenta que a devoção a Santa Muerte pode fortalecer os
laços familiares e sociais, assim como permite que os fiéis lidem com suas diferentes
situações de vulnerabilidade sem necessariamente resolvê-las (Fragoso Lugo, 2007).
Nesse mesmo ano, foi publicado outro texto, Death on your side (Kristensen e
Adeath, 2007), livro que mostra visualmente o culto através das práticas de fé dos
devotos. As fotografias são acompanhadas de breves textos em que são abordadas a
origem do culto, ritos, devotos e altares. Apresenta a dinâmica e o cotidiano do culto
que estava crescendo naqueles anos.5
Em 2008, Katia Perdigón Castañeda publicou La Santa Muerte: protetora dos
homens. O autor procurou dar um panorama do culto como fenômeno social visto a
partir de suas representações, modalidades rituais, historicidade, geografia e sentido
de fé. É importante notar que já estava à vista uma possível expansão e permanência
do culto:
O fenômeno de Santa Muerte cresce a cada dia, apresenta múltiplas composições de

religiosidade popular, enraizou-se no povo mexicano, estendendo-se além das fronteiras
nacionais, em maior medida graças à passagem de imigrantes indocumentados pelas
fronteiras sul e norte levando o culto à América Central e do Sul, Estados Unidos e Canadá
(Perdigón Castañeda, 2008:136).
5 É possível afirmar que estava crescendo porque nessa pesquisa se argumenta que “nos
últimos cinco anos eles colocaram mais de 300 altares nas ruas das diferentes áreas da Cidade
do México” (Kristensen e Adeath, 2007:55 ). Ou seja, de 2002, ano em que o pesquisador iniciou
seu estudo, até 2007, quando o tornou público, conseguiu contar pelo menos esse número de
altares.
77
Da mesma forma, o autor explica que Santa Muerte se tornou a opção

devocional de muitos mexicanos devido à vida agitada das cidades. As repercussões
das crises econômicas, aumento da delinquência, criminalidade, corrupção e
pandemias, ou seja, contrastes sociais que levam o homem “à busca da
espiritualidade, que o enche de paz, tranquilidade e esperança, que dá sentido à
sua vida, que representa uma razão para resolver seus problemas” (Perdigón, 2008:137).
As interpretações do culto passaram a ver não apenas sua funcionalidade, mas
também enfatizaram o contexto social em que floresceu.
Os santos mortos. História, realidade e mito da Garota Branca aparece em
2010; sua autora, a antropóloga Claudia Reyes Ruiz, mostra por meio de fotografias,
crônicas e depoimentos a realidade do culto no altar público de Tepito, envolta em
um contexto de crise econômica e vulnerabilidade social. Para a antropóloga, seu
trabalho já mostra que o culto cresceu tanto numérica quanto geograficamente:
que os fiéis de Santa Muerte tenham tomado a liberdade de dizer algo diferente, algo
que podemos ver impresso na expressão de um rosto ou tatuado na pele. São imagens
eloquentes, falam de um modo de se relacionar com a morte que oscila entre o sagrado
e o profano, entre atitudes religiosas e realidades sociais, entre a angústia da culpa ou
desamparo e o sentimento de pertencimento ou equilíbrio que uma crença pode dar
com partida (Reyes, 2010:30).
Destaca-se também neste livro a menção de altares em diferentes pontos da

Cidade do México e outras entidades do país; o autor fala de um registro de "cerca
de trezentos altares dedicados a Santa Muerte nos estados de Puebla, Veracruz,
Hidalgo, Zacatecas, Guerrero, Chiapas, Sonora, Chihuahua, Tamaulipas e o Vale
do México" (Reyes, 2010:50 ) .
Nos anos seguintes, outras investigações foram realizadas, como a tese de
minha autoria “Culto e espaços de devoção a Santa Muerte” (Yllescas, 2012). Iniciei
esta pesquisa no final de 2009, como trabalho de conclusão de curso de graduação
em Sociologia. O principal objetivo foi conhecer os espaços de devoção, dinâmicas
e elementos que dão estrutura ao culto, bem como a forma como este se propaga,
seja por herança, identificação ou por acaso; a personificação das imagens, o caráter
sagrado de Santa Muerte e os dons que são transmitidos no culto. Além disso, fiz
uma comparação de dois espaços devocionais ali: o altar de Tepito e o Santuário da
Santa Muerte Internacional localizado em Tultitlán, Estado do México. A essa altura,
minha posição sobre a ascensão do culto era que "não tem a ver apenas com as situações
78
de violência e vulnerabilidade social, mas também está relacionada a processos de

socialização” (Yllescas, 2012:119-120).
Em 2013, surgiu outra tese dedicada ao tema, realizada no bairro de Ajusco e
cujo objetivo era “analisar como o culto é construído socialmente em um bairro da
Cidade do México” (De la Fuente, 2013:5). Sergio de la Fuente fez uma abordagem
do fenômeno para entender a conformação do bairro de Ajusco; Mais tarde, nesse
mesmo bairro, localizou os altares e locais de devoção a Santa Muerte, focando
algumas famílias e determinados estabelecimentos comerciais, onde um dos
principais produtos foi a certeza que a devoção à Menina Branca dá.
Nesse mesmo ano, surgiu a versão em espanhol de uma investigação realizada
pelo historiador americano Andrew Chesnut, na qual o culto é abordado a partir do
contato que o autor teve com Santa Muerte nos Estados Unidos, nos "supermercados
de Los Angeles, Houston, Nova York e outras cidades que têm grandes comunidades
de imigrantes mexicanos” (Chesnut, 2013:17), e foi então que despertou nele um
interesse particular em entender essa Santa não oficial, como ele a chama. Seu
livro Santa Muerte. O cortador seguro aborda sua história, sua relação com o crime
e petições de diferentes ângulos. O texto permite confirmar que o culto está além
das fronteiras do México e que ganhou relevância na fé de alguns migrantes
mexicanos, tornando-se mais uma oferta no mercado religioso da comunidade
mexicana nos Estados Unidos.
De modo geral, percebe-se que muitas das publicações dedicadas a Santa
Muerte têm se concentrado em abordar o culto no contexto do altar da Olaria, no
bairro Tepito; Além de dar uma possível explicação sobre sua origem, alguns
procuram entender os devotos e sua situação de vida; outros vinculam o culto à
vulnerabilidade social e também confirmam que a Santa Muerte ultrapassou as
fronteiras do país.
La Santa Muerte: Algumas respostas à sua ascensão e expansão
Sem dúvida, o culto de Santa Muerte gera vários imaginários e discursos. Para
algumas pessoas é uma prática religiosa de criminosos ou párias. Outros associam
Santa Muerte a atos de maldade e feitiçaria, chegando a fazer uma relação direta
com a morte no sentido de tirar a vida ou oferecer a de outrem em troca de sua
proteção. Esse tipo de suposição decorre do desconhecimento e da má imagem
que vem sendo propagada por aqueles setores sociais que não têm uma boa
percepção dessa devoção.
79
Os diversos meios de comunicação, bem como as diferentes posições

assumidas por alguns setores da sociedade, como a Igreja Católica ou o próprio
governo mexicano durante o sexênio do presidente Felipe Calderón, consideraram
o culto à Santa Muerte uma aberração e representaram um perigo para a
sociedade, pois era identificado como símbolo religioso do narcotráfico.
No entanto, essas percepções não ficaram no passado, no início de 2015 foi
publicado um artigo no Sistema de Informação da Arquidiocese do México
(siame), no qual é mencionado que "quem cultua Santa Muerte cultua as obras
do diabo ; ou seja, a fé católica não deve estar relacionada a esse culto” (Alcántara,
2015), pois do seu ponto de vista essa crença não tem nada em comum com a
fé católica. Mas na própria prática do culto de Santa Muerte há altares nos quais
se observa uma clara influência do catolicismo popular, seja pelo tipo de orações
que os devotos usam para fazer rosários à Niña Blanca, seja pelo fato de
oferecerem ele "mandas" como geralmente é feito com santos católicos; por
exemplo, em 12 de dezembro, na Basílica de Guadalupe, algumas pessoas
cumprem seu mandato quando chegam de joelhos ao altar da Virgem, outras
dão presentes na missa a São Judas Tadeu no dia 28 de cada mês na igreja de
São Hipólito no Distrito Federal.
Durante el auge del culto a la Santa Muerte también hubo otro tipo de opi
niones y explicaciones sobre este nuevo fenómeno religioso, que desde que tuvo
un domicilio público se ha establecido como uno de los cultos populares de gran
relevancia en la primera década del siglo xxi no México. Para explicar: como é
que Santa Muerte tem tanta relevância hoje? Que tipo de setores esse culto
atinge? Que tipo de certezas dá e em que circunstâncias sociais? Os argumentos
que respondem a tais questões coincidem com algumas questões que impactaram
a sociedade mexicana em geral. Alguns pesquisadores concordam que a
ascensão dessa veneração à Senhora da Foice se deve em parte ao fato de ela
funcionar como uma espécie de certeza simbólica, que cobre as necessidades
que o Estado não atende. (Lomnitz, 2006; Castells, 2008; Olmos, 2010).
Outros autores relacionam o culto à situação de violência e vulnerabilidade
social em que vivem muitos de seus devotos. Santa Muerte é cultuada para
cobrir muitas necessidades, tanto econômicas quanto aquelas causadas pela
falta de previdência social, e não justamente para a proteção de atos considerados
anômicos, como roubo ou venda de drogas (Fragoso Lugo, 2007; Buckshot,
2008; Castanha, 2010).
Algo que não passou despercebido dentro do culto de Santa Muerte são
seus próprios fiéis e o setor social ao qual a maioria deles pertence. Tem sido
80
captou a relação entre Santa Muerte e a população que está dentro do presídio
(Payá, 2006) ou familiares que estiveram presos (Kristensen, 2011 e 2015).
A antropóloga Kristensen registrou que na Cidade do México, de 1992 a 2005, a
população que esteve na prisão aumentou consideravelmente e como eles, os
altares de rua de Santa Muerte aumentaram especialmente em lugares como:
Nezahualcóyotl, Ecatepec, Atizapan de Zaragoza, Chimalhuacan.
“Esses altares também estavam em áreas com altos índices de violência e grande
população carcerária” (por exemplo, El Sol, em Nezahualcóyotl) (2011:551).6
Somado a esse contexto, o sistema prisional experimenta uma série de
ambiguidades como corrupção dentro do sistema de justiça. Muitos dos presos são
detidos antes de serem investigados, e durante as investigações, ou seja, no
“julgamento”, passam pelo menos seis meses na prisão. Alguns dos presos são
presos sem serem culpados ou cumprem longas penas por crimes menores; Diante
desse tipo de situação, surge Santa Muerte, figura sagrada tão ambígua quanto o
aparato da justiça, ao mesmo tempo premiar e punir. Muitos dos presos, segundo
Regnar, abordam Santa Muerte pedindo-lhe que agilize os trâmites para obter uma
sentença e deixe a incerteza do processo prisional.
Nessa relação entre o aumento da população carcerária causado pelas novas
políticas criminais –que tendem a punir a pobreza–, em comparação com o tipo de
certezas que Santa Muerte dá7 , não é possível generalizar e relacionar tal
aumento com o aumento da devoção à La Niña Blanca, talvez no caso da Cidade
do México haja uma relação muito forte entre os dois processos; Deve-se levar em
conta que a Santa Muerte aumentou sua presença em outras partes do país, onde
há um contexto diferente do da Cidade do México e de sua Região Metropolitana. Gostaria
6 Tradução própria: “Esses altares também ficavam em áreas com altos índices de violência e
grandes populações carcerárias.
7 Na minha pesquisa atual sobre este tema (Yllescas, 2016), decidi ir diretamente a uma
prisão para ver as especificidades que o culto de Santa Muerte tem em seu interior. Por exemplo,
na prisão havia um número considerável de internos devotados à Niña Blanca, mas essa devoção
também se mistura com outras como: Santería, o Diabo, San Judas Tadeo. Dentro do presídio, a
realização de práticas religiosas é complicada pelas limitações e todos os controles administrativos
e de segurança, na dinâmica de convivência entre a população, mas materialmente é possível
perceber as diferentes práticas religiosas através dos altares, das efígies e das pinturas que os
presos têm em suas celas. Outro elemento interessante é o uso do corpo, no qual os devotos
internos o utilizam como se fossem altares, pois cada marca de tinta na pele é uma lembrança,
uma homenagem, um comando. Alguns presos dizem que as tatuagens são a forma de se
comunicar com os santos, as tatuagens estão vivas. E é no corpo que os estagiários alcançam
uma conexão com o sagrado.
81
interessante ver em que tipo de contexto social o culto se intensifica em outras latitudes,
se tem a ver ou não com o aumento da população carcerária nesses locais.
Concluindo, a devoção a Santa Muerte é aberta a outros setores da população
como comerciantes, policiais, crianças, donas de casa e famílias que não tiveram um
membro preso. Mesmo dentro do presídio, Santa Muerte é uma crença que se alterna
com outras, nem todos os presos têm o Papai Noel como guardião. Parece-me que esta
é apenas uma das bordas que nos permite compreender como é que hoje o culto se
consolida como oferta de religiosidade popular em todo o país e no exterior.
Por fim, pode-se perceber como o culto de Santa Muerte passa atualmente por
constantes mudanças e transformações que o moldaram com uma singularidade única,
mas sem se afastar das influências de outras práticas religiosas como o catolicismo
popular, a santeria, as práticas de magia, feitiçaria, a nova era, por exemplo. É um culto
que se caracteriza por sua heterogeneidade de práticas, que ao mesmo tempo lhe
conferem homogeneidade e o tornam atrativo para muitas pessoas.
Falar das transformações de um fato social não é tão simples. Aqui tentamos
explicar como evoluiu o culto de Santa Muerte; Talvez ainda haja muito mais a ser
respondido, mas trata-se de oferecer aos leitores diferentes cenários que expliquem o
surgimento e o desenvolvimento de um fenômeno religioso como este. A Santa Muerte
está em consolidação ou não? Do meu ponto de vista, acho que sim, mas essa
consolidação ainda está em processo.
A consolidação do culto de Santa Muerte dependerá do modo como ele transcender
nos próximos anos; Será necessário ver o tipo de redes ou acordos formados pelos
diferentes líderes do culto, bem como a posição que os diferentes setores da sociedade
continuarão tendo em relação a essa crença, ou seja, até que ponto a liberdade de culto
ser respeitado e que tipo de tolerância será implementado em relação aos praticantes
dessa crença. Além disso, será importante verificar se o culto continua sendo transmitido
direta e indiretamente.
Um culto como este tem muitas arestas a serem compreendidas, neste estudo são
mostradas algumas das muitas que existem. A tarefa de analisar mais aspectos que
sustentam o culto, como a questão de gênero, ainda está pendente, pois atualmente
duas lideranças de destaque que estão dando um impulso significativo a essa crença
são as mulheres, por isso é fundamental ver a importância e o papel que mulheres e a
comunidade lgbt têm em desenvolver e manter essa crença. Por outro lado, também é
preciso aprofundar as relações econômicas que existem em torno de Santa Muerte:
como é constituído o seu mercado? Que redes mercantis gera e de quais depende?
Resta avançar na história do culto,
82
da prática de devotos mais velhos, para ter mais clareza sobre sua possível origem.
Outro tópico que será importante investigar sobre esse culto é sua chegada a outros
países, como os Estados Unidos, e fazer uma comparação com outros santos
semelhantes, como San La Muerte, na Argentina.
Em suma, o culto de Santa Muerte é tão diverso quanto suas interpretações e
análises são variadas, que talvez ao longo dos anos sejam registradas e sirvam para
explicar não apenas essas práticas religiosas, mas também esclarecer por meio delas
como ela vive. sociedade da qual fazem parte.
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Branca. México, Porruá.
YLLESCAS ILLESCAS, Jorge Adrián [tese de bacharelado], 2012, “Culto e
espaços de devoção a Santa Muerte”, México, unam-fes Acatlán.
YLLESCAS ILLESCAS, Jorge Adrián [dissertação de mestrado], 2016, “La Santa
Muerte: Histórias de vida e fé desde a prisão”, México, unam-ffyl-iia.
84
PARADOXO ESTRANHO:
O CULTO DA SANTA MORTE
NA PERSPECTIVA DA SEMIÓTICA
Piotr Grzegorz Michalik
Introdução: Vida de signos, signos de morte
Entre a multiplicidade de fenômenos estudados no campo da antropologia e das

ciências da religião, os processos sincréticos são aqueles que exigem uma análise
semiótica por sua própria natureza. Seria muito difícil imaginar como interpretar e
modelar um fenômeno como a superposição de imagens, uma tradução recíproca de
elementos rituais em sistemas de crenças, ou então uma reinterpretação de algum
símbolo estabelecido à luz de um sistema religioso diferente, sem a uso de instrumentos.
noções básicas desenvolvidas por semioticistas.1
Este artigo compartilha algumas reflexões sobre o culto de Santa Muerte,
orientado pelo pensamento semiótico. Elas são o resultado de trabalho de campo
realizado no México e na Guatemala entre 2007 e 2014.2 Vários projetos de pesquisa
realizados naquela época diziam respeito ao culto de Santa Muerte, especialmente a
forma como é exercido pelos devotos e dentro das práticas dos curandeiros.
De uma perspectiva semiótica, uma das características mais interessantes do culto

à Santa Muerte é sua capacidade de penetrar em diversos sistemas de crenças e
absorver seus elementos com excepcional facilidade. Os altares de rua e de casa
dedicados à Beata, bem como as práticas rituais de seus devotos refletem um vasto panorama
1
Este artigo é uma atualização e ampliação das considerações introduzidas no artigo
intitulado The Meaning of Death: Semiotic Approach to Analysis of Syncretic Processes in the
Cult of Santa Muerte apresentado no X Congresso Mundial de Semiótica, em La Coruña, e
publicado como artigo em Archives de Sciences Sociales des Religions (Michalik, 2011).
2 O trabalho de campo foi realizado na Cidade do México, nos estados de Veracruz,
Chiapas e Yucatán, no México, e também nos departamentos de Sololá e Chimaltenango,
na Guatemala. As expedições e a elaboração dos materiais disponíveis foram possíveis
graças ao apoio financeiro tanto do National Science Center (Narodowe Centrum Nauki)
para a realização do projeto de pesquisa nº. UMO-2014/13/D/HS1/01695, bem como do
Ministério das Relações Exteriores (sre). Gostaria de expressar aqui minha gratidão a ambas as instituições.
[85]
ramo da religiosidade popular mexicana. Dentro do culto do santo ossudo3 , elementos do

catolicismo popular, espiritualismo, esoterismo comercial, neopaganismo, santeria cubana e até
mesmo todos os anteriores são usados ao mesmo tempo.
O objetivo deste artigo é mostrar alguns dos elementos essenciais da estrutura semiótica
da figura de Santa Muerte, que favorecem sua capacidade de adaptação a diversos sistemas de
crenças e práticas rituais contemporâneas. Desta forma, será formulada uma explicação dos
fatores que influenciam a extraordinária popularidade do Santíssimo Sacramento, que constituirá
uma alternativa às interpretações mais difundidas.
De acordo com as explicações mais comuns, a incrível popularidade do tom sagrado suda
está relacionada à crise que afeta a vida cotidiana de cada vez mais mexicanos em escala
macro e micro. De acordo com esse raciocínio, alguns mexicanos –especialmente aqueles que
pertencem a setores desfavorecidos– sofrem de uma obsessão pelo imediato porque vivem em
estado de vulnerabilidade social, em processo de exclusão e sob a sombra de uma ameaça
permanente. O culto da morte, símbolo de transitoriedade e incerteza, tende a atrair pessoas
que enfrentam múltiplas dimensões de insegurança. Dessa forma, o interesse veemente dos
mexicanos pelas figuras esqueléticas se assemelharia às inclinações simbólicas dos habitantes
da Europa medieval ou barroca atormentada por pragas e guerras. Naquela época, o imaginário
religioso abundava em representações da morte, principalmente na forma da famosa dança
macabra e triunfos da morte (Malvido, 2005; Navarette, 1982).
Tais explicações4 não estão apenas presentes na imprensa, mas também em alguns dos
trabalhos acadêmicos mais difundidos e clássicos dedicados ao tema. É assim que Claudius
Lomnitz descreve o culto:
Nessas vastas “margens” do México, a globalização dissociou o poder da morte do

poder do Estado. Hoje, o Estado não é mais o símbolo da soberania, pelo menos na
imaginação de muitos. Deus também é um pouco remoto para os "narcos" e para os
grupos populares urbanos marcadamente híbridos que devem viver à margem da
legalidade. Neles, a Morte é a melhor representante da soberania, e é com a Morte
que muitas pessoas decidem negociar sua existência cotidiana (2006:469).
3 Forma coloquial de se referir a Santa Muerte.

4
Uma visão mais complexa dos vínculos entre vulnerabilidade social e culto à Santa
Muerte, em relação ao conceito de ethos barroco latino-americano , é apresentada por Fragoso
Lugo (2007).
86
Katia Perdigón Castañeda conclui seu livro de maneira semelhante:
Alguns motivos para trocar os santos e virgens tradicionais do catolicismo mexicano

por Santa Muerte podem ser: a vida agitada das cidades, o colapso financeiro de 1995
que levou à falência de um grande setor do país, bem como o aumento da criminalidade,
crime, corrupção e pandemias. A desordem social aumentou acentuadamente, de
modo que as pessoas experimentam uma sensação de insegurança a qualquer hora
do dia (2008:136-137).
No entanto, se a perspectiva dos devotos for levada mais em conta, para a maioria
deles Santa Muerte é acima de tudo uma santa. Para muitos, os supostos aspectos
tanatológicos ou escatológicos do santo ossudo não são sequer uma preocupação.
Um traço muito mais importante permanece na capacidade de realizar milagres
instantâneos, a eficiência incomum que lhe é atribuída, a atenção e o cuidado que a
Abençoada dá aos seus seguidores.
Uma figura esquelética encapuzada não precisa necessariamente estar ligada ao
conceito de morte, juntamente com seu próprio campo semântico gigantesco. Assim
como no caso de outras entidades significativas –especialmente os signos em geral–
o significado atribuído a essa figura depende apenas do contexto em que está inscrita.
Dentro da semiótica existem várias definições de signo,5 por isso vale a pena
evocar aqui uma das mais básicas, cunhada por um dos pais da semiótica: Ferdinand
de Saussure (1945), bastante útil para as seguintes considerações.
Segundo essa definição, um signo é um conjunto: o total resultante da associação de
um significante a um significado. O significante refere-se à forma, ao portador, ao meio
– um som no nível verbal, uma imagem no nível visual, etc. – o significante serve para
comunicar o conteúdo do signo: o significado, conceito e representação mental de
alguns material.
A mesma forma pode referir-se a vários conteúdos e o mesmo conteúdo pode ser
expresso por várias formas. Um exemplo de significante que se refere a vários
significados pode ser o som ou a inscrição que expressa a palavra espanhola /sal sa/.
Dependendo do contexto, pode significar dança caribenha, tempero usado na comida,
um gênero botânico (Ferraria), etc. Um exemplo de significado expresso por vários
significantes pode ser o conceito de dança, manifestado em
5 Ao lado do conceito mais difundido, o de Saussure, que supõe a dupla natureza do

signo, basta mencionar a concepção triádica de signo amplamente utilizada por Peirce (1994).
87
forma das palavras espanholas dançar e sapatear, ou um desenho ou fotografia de um

casal dançando.
A atribuição de um significado particular a um determinado signo ou a um conjunto
estruturado de signos depende inteiramente de uma convenção assumida e é
determinada pelo contexto (pela forma gramatical utilizada, pelo tom de voz, pela
língua, pela situação dada, etc.). .). as experiências anteriores da pessoa que realiza o
ato de interpretar, etc.). Isso corresponde tanto à microescala (uma interpretação de
um signo isolado) quanto à macroescala (uma interpretação de textos inteiros e
universos semióticos inteiros, compostos de inúmeros níveis de sistemas de signos
interligados ) . microescala, significando coisas diferentes em vários contextos. Na
frase parece que meu pai funciona como sinônimo de pai; Na frase , me parece muito
legal , funciona como sinônimo de excelente. Assim também, a palavra atum significará
coisas diferentes para um mexicano e para um americano. O mexicano usa para
decodificar o significado dessa palavra o código imposto por sua própria língua e o lerá
como fruto do nopal, enquanto para o americano a mesma palavra significará uma
espécie de peixe (atum), pois ele usa uma código. .
Para a macroescala, é possível usar um exemplo histórico óbvio para os

mexicanos. Para os missionários que chegaram à Nova Espanha no século XVI, a cruz
era símbolo do sacrifício de Jesus Cristo, e para os mesoamericanos a cruz era
associada à estrutura do cosmos, símbolo da multidão e da unidade dos cinco pontos
cardeais (quatro direções e o centro) e seus deuses tutelares. A semelhança formal
das representações da cruz poderia facilitar um diálogo, mas ao mesmo tempo
favoreceu os processos de sincretismo (sobreposições e reinterpretações de imagens
e conceitos míticos).
Decifrando os fenômenos circundantes à luz de sua própria visão de mundo, os
evangelizadores percebiam a grande maioria dos deuses que habitavam as cosmovisões
indígenas como demônios, os rituais indígenas e a medicina tradicional como um
conjunto de superstições e feitiços diabólicos. Dessa forma, os missionários e os
indígenas atribuíam significados completamente diferentes às mesmas figuras míticas,
gestos, rituais, etc., utilizando códigos associados a diferentes cosmovisões (universos
semióticos).
Com o passar do tempo, os nativos assimilaram parcialmente o sistema de
interpretação cristão e eles próprios começaram a perceber alguns de seus deuses.
6
Esse tipo de universo é chamado de "semiosfera" por Lotman (1996).
88
velho pra caramba. Um exemplo muito claro desse processo é a figura de Tla catecolotl-
Diabo das crenças contemporâneas dos Nahuas da Huasteca (Báez-Jorge, 2003). Este
exemplo ilustra assim o fenômeno da semiose, uma incorporação de novos elementos
externos a um determinado sistema de signos ou uma reinterpretação de elementos
existentes dentro do sistema. A semiose é um processo de produção e reprodução
contínua de signos e significados, o tempestuoso ciclo vital dos signos.
A colisão entre diferentes sistemas de signos (línguas, visões de mundo, etc.) e a

necessidade de realizar traduções constituem um fator que intensifica imensamente o
processo de semiose. No entanto, também é estimulado por fenômenos polissêmicos
de caráter “aberto” (Eco, 1990) ou fenômenos de “contornos borrados”, que, como as
folhas de Rorschach, estimulam a criação de várias interpretações individuais de si
mesmos (Aphek e Tobin , 1990: 19-22), pôs em movimento o que Barthes chama de
cadeias metafóricas (Eco, 1986:278).
Alguns dos atributos característicos do Santíssimo fazem com que sua extraordinária
capacidade de provocar processos semióticos multidimensionais. Graças a eles, a
entidade significante denominada Santa Muerte funciona como um filtro universal que
possibilita a tradução e o empréstimo entre diferentes textos e universos semióticos.
Ao mesmo tempo, desempenha o papel de um fenômeno semanticamente aberto, que
provoca a atribuição de vários significados. Parece que esses atributos constituem
parte dos fatores decisivos para sua popularidade.
a morte virgem
Como já mencionado, o ritual, a iconografia e o sistema de crenças associados à Santa

Muerte são apresentados a partir de várias fontes. A fonte mais reconhecível é,
naturalmente, a linguagem das representações e simbolismo cristãos. Mesmo o culto
de Santa Muerte prestado por criminosos, embora chamado de "narcosatanismo" pela
imprensa amarela (Dávila, 2003), geralmente não ultrapassa os esquemas típicos do
catolicismo popular mexicano. Nos narcoaltares típicos que aparecem nas fotos da
imprensa tiradas durante as batidas do narcotráfico, as figuras do santo ossudo são
frequentemente acompanhadas por crucifixos, pinturas da Virgem de Guadalupe e
outros santos folclóricos mexicanos (Chesnut, 2012).
Como assinalou Juan Antonio Flores Martos (2007:302), apesar do vencimento
popular, a imagem de Santa Muerte tem muito mais em comum com a Virgem de
Guadalupe do que com o Mictlantecuhtli ou o Mictlantecíhuatl dos tempos pré-
hispânicos. Anteriormente, a atenção dos pesquisadores aos relacionamentos
89
simbólico e iconográfico entre os Guadalupana e os Beatos foi chamado por Lom nitz
(2006:463).
No plano visual, a semelhança entre Santa Muerte e a Virgem de Guadalupe fica
clara nas representações da primeira com auréola e vestida com túnica. Um excelente
exemplo da sobreposição das duas imagens é a representação do Santo Pio, que
reproduz o clássico tema iconográfico da Pietà, onde Santa Muerte sustenta um corpo
humano assumindo a pose da Virgem Maria segurando Cristo.
Ao nível lexical, o isomorfismo entre as duas figuras é perceptível, por exemplo,

no uso frequente da frase: cobre-nos com o teu manto sagrado durante o rosário
dedicado ao Beato no altar tepiteño, frase característica das orações dedicadas à
Virgem Maria. Da mesma forma, Nossa Mãe, um dos títulos usados com muita
frequência para chamar a santa esquelética, também é característico da Virgem Maria
(particularmente a Virgem de Guadalupe, no contexto mexicano).
Além disso, ambas as figuras estão associadas a um nível simbólico com a lua e a rosa
branca (Chesnut, 2012:71).7
Além disso, há casos em que Santa Muerte é totalmente identificada com a
Virgem de Guadalupe; não são comuns, mas mostram como os isomorfismos visuais,
lexicais ou simbólicos também atingem o nível ontológico.
Dona Inés, que há muitos anos cura e trabalha sob os auspícios do Beato em San
Cristóbal de las Casas, começou a acreditar nela depois de uma visão que teve na
Igreja do Cerro de Guadalupe:
Era um segundo de novembro, às seis da tarde. No templo de Guadalupe. Lá ele me deu meu dom
para trabalhar. Sim, ela mesma apareceu na casa do nosso Pai, lá em Guadalupe. Ela se
apresentou como uma senhora muito bonita. Muito linda. Eu pensei que era outra senhora indo
orar, bem. Mas não, ele me tocou aqui, nos ombros. Senti a vibração, que ela sabia como curar.
[...] E ninguém acreditou que sim, eu tinha encontrado a Santa Muerte. E a partir desse momento
estou feliz com ela. Sim, ela é muito bonita, ela é minha mãe, ela é tudo para mim. Porque ela é
muito milagrosa. [...] A mãe de Guadalupe, sim. É a mesma.
É a mesma Mãe, a Santa Morte. Para mim é a mesma coisa (Inés, entrevista, 2007).
Embora a identificação de Santa Muerte com a Virgem de Guadalupe em nível

ontológico não aconteça com frequência, é muito comum que os devotos percebam
7 Os exemplos mencionados de superposição sincrética em diferentes níveis mostram semelhanças

com os padrões de “contaminação” descritos por Uspienski (1985) em seu extenso estudo dos processos
sincréticos no culto a São Nicolau na Rússia.
90
o Abençoado como um santo ou um anjo.8 Não surpreendentemente, o santo

ossudo está associado a outros santos mexicanos populares. Ocasionalmente é
identificada com San Pascual (Navarette, 1982:97), é apresentada como esposa de
Jesús Mal Verde ou como assistente de Niño Fidencio (Alaniz, 2008).
A tradição espiritualista mexicana, intimamente ligada às práticas do
curanderismo, relaciona-se com o culto do Beato por influência mútua. A corrente
espiritualista mais popular no México – o Espiritismo Mariano Trinitário – desenvolveu
uma hierarquia eclética de entidades espirituais, onde a Irmã Branca, identificada
com Santa Muerte, ocupa um lugar de destaque (Ortiz, 1990; Lagarriga, 1975).
Alguns praticantes da Santería cubana na Cidade do México identificam Santa

Muerte com Oyá, uma orixá feminina relacionada aos mortos. Neste caso, destacam-
se os aspectos tanatológicos da figura do Beato (Perdigón, 2008:73-74). No entanto,
na área portuária de Veracruz, Santa Muerte é identificada com Yemayá e
denominada a Flor Branca do Universo (Flores, 2007).
Yemayá é um orixá feminino , porém mais ligado ao mar, ao amor e à fertilidade.
Independentemente disso, essa associação particular do santo ósseo dentro do
sistema de crenças relacionado à Santeria cubana permanece consistente com as
funções e a área-chave das atividades características de Santa Muerte na primeira
metade do século XX. De acordo com as primeiras fontes etnográficas conhecidas
que tratam do culto, como a de Oscar Lewis (1964), o Santíssimo Sacramento era
principalmente o santo padroeiro dos assuntos de amor.
Santa Muerte também é incorporada à visão de mundo neopagã/nova era
de alguns dançarinos de conchero. Os dançarinos aparecem frequentemente
durante os rosários mensais realizados em frente ao altar de Dona Enriqueta Romero
Romero, localizado na Calle de Alfarería, na Cidade do México (Reyes, 2011:54-55).
Alguns deles identificam o Beato com a divindade asteca da morte, Mictlantecuhtli,
ou com sua esposa Mictlantecíhuatl.
Essa extraordinária facilidade com que o culto do Beato absorve inúmeros
elementos de sistemas heterogêneos visuais, gramaticais, rituais e de crenças está
relacionada a vários fatores, dos quais o mais confiável é o ambiente específico do
México, já que desde os tempos coloniais a paisagem religiosa era moldado por uma
interação de diferentes sistemas de crenças e práticas religiosas de várias origens:
indígena, cristã, afro-cristã, etc.
8
A imagem de Santa Muerte como o Anjo da Luz ou Anjo da Morte é difundida
pela Igreja Católica Nacional do México e dos Estados Unidos. (Perdigon 2008:109).
91
Em segundo lugar, as práticas informais geralmente associadas ao catolicismo

popular mexicano e o caráter individual das práticas dos curandeiros urbanos
acabaram por ter um foco um tanto solto na interpretação da imagem de Santa
Muerte. Além disso, apesar dos contínuos esforços para unir os devotos do
Santíssimo Sacramento, até hoje não existe uma instituição única reconhecida pela
maioria deles, razão pela qual o culto não possui um corpo de leis e regulamentos
ou um esquema litúrgico preciso, que limitar a variedade de práticas religiosas
associadas ao santo ossudo.
Outro fator relacionado à “voracidade semiótica”9 do culto a Santa Muerte é sua
crescente popularidade dentro da sociedade de consumo moderna (ou pós-moderna,
se preferir), que se afoga em uma enxurrada de informações multimídia. Por um
lado, os novos media permitem o acesso fácil (e superficial) às mais diversas
tradições espirituais exóticas, oferecendo uma miríade de convenções visuais
heterogéneas associadas à imagem esquelética que permitem a criação de ligações
entre diferentes imaginários. Por outro lado, a lógica comercial do consumismo
converte cada vez mais aspectos da cultura da sociedade globalizada de hoje –
incluindo a espiritualidade – em produtos para venda facilmente selecionáveis e
opcionalmente combináveis de forma personalizada com outros produtos do mesmo
tipo, como como centro comercial (Aldred, 2001). No caso do culto a Santa Muerte,
esse processo se manifesta por meio de uma enxurrada de produtos destinados aos
fiéis.
morte como mercadoria
As revistas gráficas dedicadas à Santa Muerte fornecem informações bastante

ilustrativas sobre o lado comercial do culto: tem desenhos próprios e característicos
independentemente do tema – moda, música, carros ou santos populares – o
conteúdo é dividido e combinado (segmentado e sintagmatizado) de acordo com as
regras fixas da lógica do comércio e os determinantes de gênero da revista em
particular. O assunto de uma revista gráfica, apesar de suas características
individuais, é inevitavelmente transformado em um produto comercial.
A revista mais popular para os devotos do santo ósseo é Devoción a la Santa
Muerte, (Mina Editores, 2005-2007). Os forros de cores vivas apresentam uma
estatueta do Beato em uma de suas inúmeras variações. Manchetes atraentes, como
“Novo”, “Extra”, “Grátis!!!” –padrão em revistas gráficas–
9 Comparável com o conceito de “culto canibal” de Flores Martos (2007:292).

92
Eles atraem a atenção dos transeuntes que passam pelas bancas de revistas.
Além disso, essas publicações costumam ter um bônus: algo como um
calendário, um pôster ou uma figura de papelão da Santa Muerte que acompanha a edição.
O conteúdo incorpora fotos de altares, cartas dos leitores à editora, fórmulas
(talvez devam ser chamadas de receitas), rituais, explicações do simbolismo e
significado de determinados detalhes iconográficos e, claro, comerciais.
Estes últimos auxiliam o pesquisador a estabelecer o público-alvo da revista,
além de indicar o contexto espiritual dos aspectos comerciais do culto ao santo
ossudo. Assim, você pode encontrar anúncios de curandeiros urbanos que
oferecem serviços como limpeza energética, leitura de tarô, práticas mágicas,
proteção contra influências negativas ou ajuda com saúde, amor, dinheiro e
outros problemas pessoais.
Além desses anúncios, também há horóscopos de linha direta, salas de bate-
papo de adivinhação que oferecem leituras de tarô, runas vikings e leituras de
numerologia, bem como acessórios e tutoriais de Feng Shui. Os produtos
associados à Santa Muerte são, por exemplo, DVDs com instruções rituais e são
combinados com outras mercadorias, como velas, que compõem os pacotes
bônus. Outras revistas gráficas, como Mundo esotérico , são promovidas em
Devoción a la Santa Muerte, deixando bem claro que a imagem comercial da
Santísima está intimamente ligada ao esotérico popular eclético que pertence às
correntes da nova era em sentido amplo (Hanegraaff, 1996). A ênfase permanece
nas supostas origens antigas da tradição espiritual à venda –um dos elementos
característicos do esoterismo comercial–; Manifesta-se na revista Devoción a la
Santa Muerte com artigos cíclicos sobre o culto da morte no México pré-hispânico.
A lógica de negócios exige mudanças constantes nas embalagens dos
mesmos produtos, por isso rótulos novos e exóticos são bem-vindos. Dentro
deste aspecto do culto ao Santíssimo Sacramento, os elementos de diferentes
linguagens rituais e míticas livremente adotadas são semanticamente reduzidos,
recodificados e padronizados para se tornar um produto reconhecível, pronto e
manejável que pode ser facilmente combinado com o restante a mercadoria
disponível. O híbrido esotérico na forma de cartas de tarô de Santa Muerte pode
servir como um excelente exemplo desse processo. Outro sintoma é a enorme e
crescente variedade de acessórios produzidos em massa que exploram a
imagem de Santa Muerte: estatuetas, pingentes, colares, camisetas e até papéis
de parede para celular. Esta multiplicação impetuosa das formas e do
multilinguismo mítico e ritual impulsionado pela lógica do comércio repercute na
linguagem das representações, na gramática ritual e no sistema de crenças ligado ao culto popula
93
De acordo com a descrição de Lewis (1964) e as informações fornecidas por

vários entrevistados, inicialmente o culto – influenciado principalmente pelo
catolicismo popular – era praticado nas casas. O altar era bastante modesto, em
muitos casos composto apenas por uma pequena imagem de Santa Muerte e
algumas oferendas. Atualmente o ritual torna-se cada vez mais extenso e
elaborado, suportado pela multiplicidade de acessórios disponíveis para venda:
estatuetas, velas, loções ou pós ajustados ao ritual específico.
A estrutura do altar também mudou. Em regra, os altares construídos por
curandeiros e numerosos devotos são compostos por um grande número de
representações diversas de Santa Muerte. Na dimensão mítica, a percepção da
imagem do Beato também está mudando. A ênfase é colocada nas supostas
raízes pré-hispânicas do culto, juntamente com sua suposta universalidade inter-
religiosa, uma característica que antes aparecia raramente, ou nunca.
História de vida de um devoto da morte
Boris Uspienski – em sua descrição do processo de construção de um texto

histórico por um historiador e dos casos de formação involuntária de uma narrativa
a partir de uma sequência onírica – introduziu o conceito de dominante semântica
(Uspienski, 1998). fator que inculca uma ordem no caos inicial de algum texto,
possibilita sua segmentação e estabelecimento de relações sintagmáticas para
que o texto se torne uma totalidade significativa.
No caso de um texto histórico, os fenômenos descritos em várias fontes (como
memórias ou crônicas) são diferenciados ou vinculados entre si, em uma relação
de causa e efeito em relação a um determinado evento seguinte. No caso de um
sonho, Uspienski fornece um exemplo de uma porta batendo que aparece no
sonho como um tiro, que por sua vez organiza o conteúdo do sonho em uma
sequência narrativa definida que culmina em um tiro. A utilidade do conceito de
semântica dominante no campo da antropologia e das ciências da religião aplica-
se, entre outras, à análise da história de vida, que consiste na narração da vida
de um informante revelada em entrevista e constitui um texto muito útil para
antropólogos, folcloristas e historiadores da religião. A história de vida de um
devoto pode ser considerada em termos de uma semiose de um texto
autobiográfico, influenciado por um certo mito. Segundo Uspienski, o mito pode
ser entendido como um texto ontologicamente primário que determina a importância
dos eventos que ocorrem (1998).
94
No entanto, a primazia ontológica de um texto mítico não corresponde

necessariamente à localização dos eventos descritos no texto no passado. Ao lado
dos mitos cosmogônicos, em que os eventos primordiais determinaram a ordem
existente das coisas, também é possível encontrar outros mitos, como aqueles que
se referem a uma sequência cíclica de eventos, onde a questão do início e da
sucessão cronológica estão perdidos em um labirinto de universos paralelos (por
exemplo, nos mitos hindus purânicos). Outro tipo de mito são os textos escatológicos,
como a narrativa do Juízo Final, que determinam a importância dos eventos ocorridos
na perspectiva dos eventos finais antecipados.
As confissões de San Agustín (2006) constituem um exemplo clássico da
semiose de um texto autobiográfico, onde a função da dominante semântica é
desempenhada pelo conceito de Deus. A seqüência de eventos que compõem um
corpo significativo da vida de Agostinho é percebida como determinada pela vontade
de Deus, descrita como repleta de intervenções sobrenaturais e direcionada para
um destino fixo. O autor de Las confissões interpreta eventos particulares como
sinais de alarme, de aprovação, etc. Ele estabelece um código específico que
determina a leitura e composição de uma série de eventos que constituem seu texto
autobiográfico. Sem o conceito de Deus, os mesmos eventos poderiam ser
simplesmente ignorados ou interpretados como aleatórios e sem propósito. A ênfase
que Santo Agostinho dá a certos fatos, como portadores de sentido ou como
elementos que determinam outros eventos (segmentação e sintagmatização) é
determinada a priori por sua visão de mundo. Desta forma, a visão do mundo e a
interpretação de eventos particulares tornam-se um sistema tautológico.
Um feedback é constituído entre a justificativa de uma visão de mundo baseada em
eventos de vida sugestivos e a interpretação desses elementos de acordo com uma
visão de mundo fixa.
No caso dos devotos de Santa Muerte, o momento crítico da narrativa de sua
história de vida costuma ser a primeira experiência do poder, presença ou intervenção
de La Santísima. Às vezes a experiência vem na forma de uma doença inicial ou
sonhos, mas na maioria das vezes como o cumprimento de um pedido ao santo
ossudo.
Um desejo atendido, ou a recuperação após uma doença grave, desencadeia
uma semiose geral do texto autobiográfico. O devoto passa a ver sua própria vida
como uma sequência de eventos significativos e coerentes, com sucesso atribuído à
intervenção milagrosa de Santa Muerte. O fracasso se torna resultado de negligência,
como pecado ou falta de clareza para reconhecer os sinais divinos. Fatos
insignificantes tornam-se eventos importantes.
95
tantos: a queda acidental de um relógio pode ser lida como um sinal claro de que
o tempo da visita acabou. As experiências traumáticas intensificam a semiose
dos eventos que se sucedem e, em última análise, a tendência de interpretar
esses eventos como sinais sobrenaturais destinados a alertar o devoto para uma
catástrofe em curso.
Santo ou Morte? O paradoxo
Uma das características mais marcantes da figura de Santa Muerte é sua

estrutura paradoxal. O paradoxo se baseia principalmente na contradição entre
a percepção da imagem da Beata entre seus devotos e a percepção dela pelos
leigos. Essa dissonância pode ser expressa figurativamente como o conflito entre
Santa e Muerte em Santa Muerte.
Como você reage ao ver um esqueleto humano é, claro, culturalmente
codificado e depende muito do contexto particular. Por exemplo, uma criança
pequena que encontra um esqueleto humano provavelmente não expressará
medo se ainda não estiver ciente de sua proveniência e significado culturalmente
determinados, mas não prestará atenção a ele ou mesmo tentará usá-lo como
brinquedo. Agora, outro extremo desse processo de semiose também pode ser
usado como exemplo: um patologista habilidoso. Devido ao seu campo de
trabalho, ele está acostumado a ver restos humanos a tal ponto que, ao se
encontrar diante de um esqueleto, automaticamente supera a percepção do
mesmo, típica de sua comunidade cultural. Em vez de se assustar, sentir repulsa
ou ponderar existencialmente, o patologista é perfeitamente capaz de lê-lo e obter
informações contidas na imagem diante de seus olhos sobre o sexo, a idade e as
possíveis causas da morte do indivíduo. Apesar desses casos limítrofes, a
percepção dominante dos restos humanos na Europa e nos países pós-coloniais
– como o México – dificilmente poderia ser descrita como positiva. As conotações
mais comuns incluem o fenômeno da morte valorizado negativamente e habilmente
evitado nas reflexões cotidianas. O crânio e os ossos humanos também podem
ser associados, por exemplo, a um sinal de alerta, à subcultura em torno do gênero musical denom
(muitas vezes associado ao satanismo)10, ou a piratas, entre outros.
10 Vale ressaltar que o problema da forte influência da estética do Heavy Metal

–cheio de figuras esqueléticas– sobre as associações populares do culto de Santa Muerte com o
satanismo permanece insuficientemente investigado.
96
No entanto, no contexto do México, há conotações claramente adicionais, que

tendem a diminuir de alguma forma a carga emocional negativa desencadeada pelo
contato com a referida imagem. Um exemplo óbvio é o Dia dos Mortos, que
tradicionalmente abunda em representações de restos humanos, como caveiras de
açúcar, decorações de papel com figuras esqueléticas, etc. O costume de construir
altares com oferendas aos defuntos muitas vezes se transforma em festa de integração
de colegas de trabalho ou escolares. Entre as figuras esqueléticas aparece com
frequência a Catrina -um esqueleto vestido no estilo da era vitoriana-, uma das
imagens mais comuns da morte na cultura popular mexicana, difundida por vários
artistas famosos desde o século XIX, como José Guadalupe Posada. Outro exemplo
de imagem esquelética difundida no imaginário popular mexicano é La Muerte, uma
das figuras da loteria mexicana, o jogo para crianças amplamente reconhecido no
México.
Considerando que, ao lado desses exemplos, os restos humanos foram um dos
leitmotivs da iconografia pré-hispânica que faz parte do atual patrimônio cultural
mexicano, pode-se dizer que a imagem esquelética é um elemento crucial do léxico
visual da cultura mexicana como tal .
No entanto, os devotos de Santa Muerte percebem sua imagem de forma contrária
à opinião popular. Como já mencionado, nas teologias particulares o Santíssimo
desempenha o papel de um anjo ou um santo particularmente poderoso.
Os fiéis a descrevem como maternal, benevolente, bonita, às vezes até alegre.
A atitude de uma paroquiana em relação à santa ossuda e à estatueta que a
representa é, em geral, muito pessoal. Os devotos tendem a se concentrar em suas
características de santo popular, como seu suposto poder de realizar petições, realizar
milagres ou proteger seus seguidores. As questões existencial-metafísicas associadas
à função da morte, em alguns casos, são deixadas de lado. Se essas questões forem
abordadas, Santa Muerte geralmente é vista como uma mensageira de Deus, um ser
distinto com a missão de guiar as pessoas para o outro lado. Segundo vários devotos,
a decisão de acabar com a própria vida é feita pelo próprio Deus; portanto, ele é o
único responsável pelo fato da morte suicida.
O paradoxo onipresente é particularmente marcado no nível lexical em algumas
das frases pronunciadas pelos devotos, como: “E naquele momento eu disse àquele
homem: 'Em nome da Santa Morte, não me mate!' ” ( Malú, 2007), “La Santa Muerte
salvou minha vida” (idem), ou “La Santa Muerte torna sua vida menos amarga” (Inés,
2007).
Embora seus seguidores geralmente descrevam a santa ossuda como bondosa e
benevolente, diz-se que ela protege e faz pedidos a todos os seus fervorosos crentes,
97
independentemente do caráter positivo ou negativo de suas intenções, e que

uma pessoa pode enfeitiçar e curar com a ajuda do santo. Não há dúvida de que
Santa Muerte goza de grande popularidade entre traficantes e sequestradores.
No entanto, é importante notar que esse tipo de paradoxo constitui uma das
características típicas do catolicismo popular mexicano em geral. Da mesma
forma, feitiços malévolos são lançados com a ajuda dos santos da igreja, como a
Virgem de Guadalupe ou Santo Antônio (os traficantes de drogas também podem
ser Guadalupanos). Para atrair clientes ricos, as trabalhadoras do sexo mexicanas
podem ir, além de Santa Muerte, a vários santos canonizados, como San Martín,
por exemplo (Lamas, 2002).
Na perspectiva linguístico-semiótica, a poesia pode ser considerada como
uma forma específica de linguagem que funciona sobretudo como geradora de
significados atípicos e multidimensionais. Na poesia, o paradoxo é um dos
artifícios literários mais impressionantes e impressionantes. Da mesma forma,
pode ser visto como um parente próximo da metáfora. O excedente e a abertura
semântica, a capacidade de produzir novos significados e compreensões,
característicos da metáfora, são efetivados por uma identificação inusitada de
dois fenômenos distintos. A força da metáfora depende, em certa medida, da
tensão, da distância semântica original que separa esses dois fenômenos,
também característica de um paradoxo. No entanto, este último combina
elementos inicialmente opostos. Como resultado, o paradoxo gera novos
significados e entendimentos de forma muito mais marcante e indeterminada,
criando a maior tensão possível entre os elementos combinados.
O encontro com um paradoxo pode introduzir um descarrilamento semântico
e até certo ponto epistemológico. O caso surpreendente de uma decodificação
reversa força a pessoa a se concentrar e dar outra olhada, às vezes até mesmo
revisar uma parte considerável de sua visão de mundo. Exemplos excelentes e
amplamente conhecidos do uso engenhoso desse extraordinário poder de
paradoxo abundam nos escritos de Oscar Wilde (Breuer, 1993). A revisão de um
sistema de significados causado pelo encontro com um paradoxo pode ser
comparada a uma redescoberta de elementos da própria linguagem. Este tipo de
experiência é bem conhecido por pessoas que pertencem à cultura ocidental e
que aprenderam recentemente latim ou grego. Novos significados e relações
entre as palavras surgem do vocabulário cotidiano, e o que antes era reconhecido
como familiar e comum de repente se torna incomum, profundo e inspirador.
No caso particular dos fenômenos religiosos, esse tipo de decodificação
reversa e mudança no sistema de conotações faz parte do processo de iniciação,
98
é um instrumento que permite distinguir iniciados e não iniciados, esotéricos e

exotéricos. A leitura não convencional de um texto simbólico fortalece o sentimento
de elitismo entre os devotos e os une, em oposição aos profanos.
Com o tempo, até a metáfora é mais poderosa, assim como seu parente
próximo, o paradoxo, tende a se tornar convencional e idiomático. Como resultado,
obtém-se um processo oposto ao descrito acima, que por sua vez pode ser
comparado ao aprendizado de uma língua estrangeira. O sistema antes estranho e
obscuro torna-se comum e familiar, e a confiança em dominar o uso da linguagem
recém-conhecida cresce gradualmente até que todos os seus elementos se tornem
transparentes.
Os devotos de Santa Muerte se acostumam com a imagem inicialmente
sugestiva de sua padroeira e começam a enxergar através da superfície um tanto
desagradável. Na leitura da imagem esquelética eles aprendem a usar um código
muito diferente daquele usado por outros. O esqueleto com uma foice torna-se um
santo materno e protetor, associado a festas familiares e a uma série de experiências
positivas. Por fim, o fato de atingir o significado oculto torna convencional o uso da
decodificação reversa.
Além disso, no nível lexical, o processo de habituação é frequentemente
expresso por apelidos ou diminutivos. Os devotos de Santa Muerte usam um grande
número de nomes carinhosos para se referir à sua padroeira, como magrela,
santinha ou menina bonita.
No entanto, o processo de aprendizagem do uso da decodificação reversa e da
domesticação da imagem do Santíssimo é dinâmico e funciona em ciclos.
A reação à imagem de Santa Muerte nas pessoas ao seu redor torna praticamente
impossível para o devoto esquecer completamente as conotações comuns
associadas à figura esquelética. Como resultado, o paroquiano é repetidamente
lembrado do caráter paradoxal da imagem, e o processo de habituação deve ser
repetido, pelo menos parcialmente.
Além disso, o paradoxo como meio de expressão é uma das características
distintivas da linguagem dos místicos cristãos e orientais. Ele enfatiza a qualidade
sobrenatural, inexpressividade e onipotência do Absoluto (Stace, 1961).
O paradoxo aparece como uma forma de descrever as forças cósmicas, originárias
de diferentes mitologias. A figura do andrógino é um dos motivos simbólicos
significativos da alquimia europeia e da mitologia hindu, sendo um dos melhores
expoentes desta questão (Eliade, 2001).
Em sua tentativa de descrever as emoções básicas do ser humano diante do
sagrado, Rudolf Otto (1958) fala do paradoxo do “medo e do ardor”, mysterium tremen-
99
dum e fascinans. Segundo outro pioneiro da fenomenologia da religião, Gerardus van

der Leeuw (1963), o paradoxo constitui uma das principais características do poder, que
por sua vez é o conceito central para todos os sistemas de crença.
Portanto, parece que no caso da imagem de Santa Muerte, a presença
multidimensional do paradoxo anda de mãos dadas com a certeza dos devotos de seu
poder excepcional para ela e sua capacidade de realizar milagres instantâneos. Além
disso, permite ajustar a imagem da santa ossuda aos diferentes estilos de vida e visões
pessoais de mundo de seus fiéis.
Conclusão: Santa Muerte, uma lente semântica
Nas culturas mesoamericanas, os restos humanos, sem dúvida, tinham um significado

simbólico diferente e pertenciam a um sistema de crenças e valores diferentes daqueles
caracterizados no contexto europeu. Mas mesmo na Europa, contemporânea e antiga,
a imagem esquelética está ligada a diferentes significados, com notações e
interpretações. Basta destacar a dança macabra medieval tardia , o Totenkopf –a
insígnia do ss–, ou capas de discos de inúmeros grupos que tocam Heavy Metal, para
mostrar alguns exemplos isolados dessa variedade de significados atribuídos a essa
imagem.
As imagens do esqueleto humano são carregadas de significados diferentes em
contextos diferentes, mas ao mesmo tempo várias representações apresentam
semelhanças notáveis entre si porque são modeladas a partir das características de um
fenômeno anatômico universal. É por isso que essa imagem marcante e facilmente
reconhecível estimula a criação de vínculos entre diferentes sistemas de significado.
Por sua iconografia essencial e seu caráter paradoxal, a figura de Santa Muerte
pode ser considerada como uma lente semântica, que é uma entidade significativa (seja
uma figura, um símbolo, um atributo, etc.) que possui duas propriedades características.
A primeira propriedade é a capacidade de focar, de forma semelhante a um cheiro
intenso, a lente semântica chama a atenção de cada pessoa ao seu redor, não a deixa
passar indiferente. Assim como um cheiro intenso estimula imediatamente as
associações, induz à interpretação. Essa é a segunda propriedade da lente semântica:
ela instiga a semiose, assim como as fotos de Rorschach forçam os espectadores a
atribuir significado a elas.
A lente semântica difere de outras figuras, símbolos, atributos, etc., pois é um
motivo difundido nos mais diversos contextos culturais e históricos. Independentemente
do contexto, entre as formas de representação de uma determinada lente semântica há
uma grande semelhança, pois sua iconografia é formada a partir de
100
fenômenos universais observáveis (por exemplo, anatômicos, como no caso do

esqueleto humano). Ao mesmo tempo, apesar das semelhanças formais ao nível da
representação, os significados atribuídos às lentes semânticas em determinados
contextos permanecem diferentes, mesmo extremamente contraditórios.
Assim, uma lente semântica é dotada de uma superfície externa dura – uma
forma significante parcialmente universal e um núcleo extremamente macio – um
conteúdo significado que depende inteiramente do contexto dado. Esta paradójica
fusión de universalidad y particularidad, de llamar la atención de manera fuerte y al
mismo tiempo provocar asociaciones e interpretaciones extremadamente
diferenciadas, se podría considerar como la causa de que las lentes semánticas
encajen con facilidad tanto en sistemas colectivos de creencias como en personales visiones do mund
As lentes semânticas são excelentes ferramentas para conectar sistemas
heterogêneos de significado e convenções visuais. Devido à sua universalidade em
termos de forma e diversidade em termos de conteúdo, muitas vezes servem como
denominador comum em processos sincréticos em todos os níveis possíveis.11
No caso de Santa Muerte, entendida como uma lente semântica, o fator universal
que atrai a atenção –sua superfície externa dura– no nível visual é formado a partir
da representação de um esqueleto humano. Muitos devotos, ao descreverem seu
primeiro encontro com a figura do Beato, sublinham a profunda impressão que
aquela imagem causou neles ou em seus amigos e parentes:
A primeira vez que conheci Santísima Muerte quando era pequena. Ela estava na minha casa em uma mesa. Eu
vim da escola com meus irmãos e falei: ele é daqui? E minha mãe disse que ela é daqui. Eu disse: bem, quem é
ela? quem é ela? é bem feio! Eu disse a ele ainda.
[…] Mas agora eu digo aos meus amigos que eles sabem o que – porque às vezes eles perguntam como ele está
[Santa Muerte]? – e eu digo a eles quer saber, ela é muito bonita, mas às vezes ela assusta eles e tal (Alfonso,
entrevista, 2007).
As semelhanças entre as representações iconográficas do esqueleto humano

baseadas na universalidade do fenômeno anatômico influenciam a tendência de
criar vínculos entre essas imagens provenientes de diferentes sistemas de
significado, muitas vezes apenas no nível visual; outras vezes, estendendo-se
também ao nível do significado. Como já mencionado, certas formas de iconografia
de Santa Muerte se baseiam fortemente na estética do Heavy Metal, tipicamente cheia de
11 Comparável ao conceito de semiosfera de Lotman (1996), a lente semântica constitui um dos filtros fundamentais
para os processos de semiose, que ocorrem na periferia da semiosfera.
101
representações de crânios e figuras esqueléticas. Nesta forma, o santo ossudo

aparece frequentemente nas camisetas e tatuagens dos devotos. Obras gráficas
que retratam o Beato de forma sombria e voraz, inspiradas em imagens de fantasia,
cercadas por esqueletos de dragões e símbolos ocultos, foram colocadas em uma
parede perto do altar tepiteño de Dona Enriqueta Romero e nas paredes dos
santuários. nas casas dos curandeiros urbanos de San Cristóbal de las Casas.
Nesses locais também havia representações da Catrina, outro exemplo de imagética
ligada ao Beato por semelhanças visuais. Coincidências iconográficas baseadas na
mesma fonte européia também influenciam a identificação contemporânea de Santa
Muerte com San Pascual Rey, que ocorre ocasionalmente no sul do México
(Navarrete 1982:97).
O núcleo mole da figura de Santa Muerte, entendida como lente semântica
– diversidade ao nível do conteúdo – mostra-se nas várias formas como os
seus devotos percebem esta personagem, consoante as suas visões de
mundo individuais. Para alguns, a santa ossuda será uma mãe amorosa; para
outros, um aliado perigoso. Como já foi dito, um anjo, uma divindade pré-
hispânica, a Virgem ou um dos orixás da Santeria cubana são exemplos que
pertencem ao amplo espectro de personagens que o Beato pode encarnar.
Para curandeiros urbanos formados em espiritismo, como Don Ramón, de San
Cristóbal de las Casas, Santa Muerte tende a ser um ser de luz:
E isso é o que isso significa para mim certo? Uma entidade de luz, mais que tudo. […] Ela mesma
(Santa Muerte) me disse: eu não sou ela nem ele, porque eu não faço sexo. São as palavras que
ela me disse. (Ramon, entrevista, 2007).
Além do crânio ou do esqueleto humano em geral, exemplos claros de lentes

semânticas são todos os tipos de símbolos sexuais. O significado simbólico
atribuído aos atos sexuais e à genitália é bastante diferente em vários contextos
culturais e históricos, embora suas representações visuais sejam bastante
semelhantes. Como exemplo, considere a vulva; em algumas igrejas irlandesas até
hoje são os famosos shows de Sheelagh na. São esculturas em pedra figurativas
de mulheres, geralmente idosas, mostrando uma vulva exagerada. Em seu próprio
contexto – a tradição celta – elas podem ser vinculadas ao conceito da deusa
territorial ou da guerra e sua relação simbólica com o rei.12 Segundo o mito irlandês,
a deusa testou o pretendente ao trono. Ela o visitou na forma de uma velha bruxa. Se ele pudesse se
12 O nome inglês para a Irlanda vem do nome Ériu, uma das deusas territoriais celtas.
102
ela se tornou uma bela jovem, e o rei passou no teste recebendo a bênção da
deusa (Dexter e Goode 2002).
Por outro lado, de acordo com a tradição hindu do Shaktismo (particularmente
dentro das correntes tântricas), a vulva (yoni) é um símbolo do princípio cósmico
supremo: a deusa (devi) chamada Poder (Shakti). Yoni significa em sânscrito, entre
outros, "o seio", "a vulva", "a vagina", "o útero", "a fonte", "o começo", "o ninho", etc.
Etimologicamente, assim como a palavra yoga, vem da raiz yu, que significa "unir",
"unir" e significa "o que une". Yoni, juntamente com o símbolo fálico linga, simboliza
os dois princípios cósmicos: o princípio ativo (representado pela deusa Shakti) e o
princípio passivo (representado pelo deus Shiva). Yoni e linga expõem o processo
primordial da criação do cosmos pela dissociação da consciência do absoluto e o
retorno cíclico ao estado de não diversificação original por união de oposições.
Na geografia mítica, Yoni simboliza o lugar mais sagrado para os devotos de Shakti,
onde está localizado o principal santuário da deusa. Segundo a tradição dos Kaula
– uma das seitas tântricas – o corrimento vaginal está simbolicamente associado à
sabedoria e ao conhecimento. Para receber uma iniciação e ingressar no clã, o
adepto tinha que beber os fluidos vaginais de um dos iniciados da seita (White, 2003).
Em contraste, para alguns dos habitantes nativos da Nova Guiné, a genitália
feminina e suas secreções eram o objeto mais repugnante e temido. Havia muitos
tabus relacionados a eles por lhes atribuir propriedades sinistras e contagiosas
(Gilmore, 2001:18-35).
Outro exemplo de lente semântica seria o fenômeno dos gêmeos. Mesmo um
habitante do mundo desencantado de hoje e um membro da sociedade pós-
industrial raramente passa completamente indiferente a gêmeos. Não é de
surpreender que em vários contextos históricos e culturais, os gêmeos recebam
propriedades extraordinárias e desempenhem um papel importante em muitas
narrativas míticas. Em ambas as Américas, gêmeos míticos costumam servir como
heróis culturais. Mas mesmo nessa área há sérias diferenças em como os gêmeos
são apresentados e percebidos. Em muitos mitos ameríndios, por exemplo no
famoso Popol Vuh, os gêmeos formam um par harmonizado de aventureiros,
semelhante ao grego Dioscuri ou ao hindu Ashuin . No entanto, em outras narrativas
(como o conhecido mito cosmogônico dos iroqueses) um dos gêmeos é bom e o
outro mau. O gêmeo mau é responsável por criar os infortúnios e as coisas
desagradáveis do mundo. Nem em todos os lugares o nascimento de gêmeos é
considerado uma dupla bênção. Embora em algumas aspartes
Américas
da África
os gêmeos
e em ambas
fossem
atribuídos bons poderes, em outras o nascimento de gêmeos estava associado à
fatalidade e era costume matar um deles (Milner, 2000:461-465).
103
Em várias línguas indígenas da América existem palavras como wakan, orenda

distingue 13manitou,
ou que carregam o conceito de um fenômeno extraordinário que se
visivelmente dos outros. Sua particularidade de fenômenos e, em muitos casos, sua
capacidade de atrair a atenção sustenta sua associação com o sagrado. Para os
Sioux, um personagem mítico como um cavalo ou uma pedra de formato estranho
pode ser chamado de wakan. Também no pensamento cristão, fenômenos
particularmente estranhos podem ser associados ao sagrado, sobrenatural ou
milagroso, ou ao contrário: ao diabólico e impuro.14
Parece que as lentes semânticas, fenômenos marcantes que, por sua forma
reconhecível e universal, estimulam a criação de vínculos entre diferentes sistemas
de significação, adquirem real importância na era da informação. A avalanche de
imagens e conceitos que atinge o homem contemporâneo de todas as direções
determina a necessidade desesperada de estabelecer pontos de foco – unidades
semânticas como lentes semânticas – que permitam canalizar o fluxo caótico da
informação. Esses pontos de foco ajudam a ordenar as informações variadas e colocá-
las de forma fixa, mas ao mesmo tempo receptiva; possibilitam a orientação em um
amálgama confuso de sistemas heterogêneos de significados devido ao estabelecimento
de vínculos entre eles. Eles prontamente adotam a função de dominantes semânticas,
chaves para organizar visões de mundo particulares. Portanto, parece que as
propriedades de uma lente semântica constituem um dos fatores fundamentais para a
extraordinária popularidade da figura paradoxal de Santa Muerte.
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13 Usado respectivamente nas línguas Sioux, Iroquois e Algonquian.

14 Também pode ser comparado ao conceito de “bode expiatório” de Girard (1986),
especialmente no que diz respeito à escolha do bode expiatório com base em suas peculiaridades
físicas ou sociais.
104
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106
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RAMÓN [entrevista], 2007, curandeiro urbano, por Piotr Grzegorz MICHALIK
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tradições mesoamericanas e mitologias indo-européias”, San Cristóbal de las
Casas, Chiapas, Ciesa-Golfo.
107
O culto de Santa Muerte

na região do Golfo e norte do México
DA DEVOÇÃO TRADICIONAL AO CULTO

PÓS-MODERNO.
A SANTA MORTE NO NORTE E SUDESTE
DO MÉXICO (CIUDAD JUÁREZ E
VERACRUZ)
Guadalupe Vargas Montero
Moça, minha Moça, a Moça Branca, Moça Bonita, Moça Branca, a Comadre, a
Bendita, os Ossinhos, a Patrona, a Madrinha, minha Senhora, Irmã Branca, Senhora
Santa, Senhora Poderosa. Os devotos atribuem esses e outros sinônimos afetuosos
a Santa Muerte, denotando a diversidade cultural que o culto engloba. O objetivo
do trabalho a seguir é apresentar, desde o início, uma exploração sócio-histórica da
prática religiosa que tem como centro a adoração do ícone de Santa Muerte
considerando algumas pistas processuais desde meados do século passado até
2015. A intenção é destacar a transição entre a devoção tradicional e a clandestina
–que se mostra restrita a determinados setores da população e parece ter poucos
adeptos (em relação aos atuais)–, e o surgimento do culto no quadro da pós-
modernidade e globalização. Em seguida, trato do que considero as características
pós-modernas do culto; Para concluir, apresento a construção do imaginário
cosmogônico do culto e as semelhanças e diferenças entre as regiões norte e
sudeste do México.
A estrutura do capítulo é a seguinte: no primeiro parágrafo reflito sobre as
características da devoção a Santa Muerte no século passado, seus espaços de
atuação e sua adesão. As pistas bibliográficas e iconográficas dão conta do culto e
permitem-nos aproximar de saber quais eram as esferas sociais de devoção; como
era a devoção e de que forma se realizava sua práxis; e quem eram seus crentes.
Na segunda seção, proponho a transformação social e cultural da práxis cultual

para compreender a lógica de expansão e sucesso em diversos contextos sociais.
Para isso me pergunto: houve mudanças na devoção e na práxis cultual nos últimos
anos do século XX e início do XXI? Por que o culto a Santa Muerte é pós-moderno?
Que fatores intervieram para que o culto tenha tido tanto sucesso em alguns setores
da sociedade? Que impacto a violência organizada teve na adoração? E como essa
violência influenciou o culto a ganhar ou perder seguidores?
[111]
No terceiro parágrafo abordo o diálogo entre: 1) os imaginários cosmogônicos

criados em torno da Beata e 2) as representações sociais e culturais de devoção à
sua imagem. Seguindo essa ordem de ideias, pergunto-me: que elementos contêm
os imaginários cosmogônicos construídos em torno de Santa Muerte? Que
representações culturais e sociais posso perceber? que papel as emoções como o
medo desempenham na adoração e como isso é representado? Como se encena a
devoção na corporalidade?
O interesse em saber se a concepção do culto e a sua práxis entre o norte e o
sudeste do país eram semelhantes ou diferentes levou-me a fazer pesquisas
etnográficas em alguns pontos destes dois vastos espaços. Minha tarefa ocorreu em
Ciudad Juárez, Chihuahua; El Paso, Texas; Tijuana, Baja California e Guadalajara,
Jalisco. Em Ciudad Juárez tive a experiência de entrevistar mulheres presas no
Centro Estadual de Reinserção Social Feminina (cereso) número dois.1 No sudeste
realizei trabalho de campo na região de Los Tuxtlas, no porto de Veracruz e em
Xalapa. O registro etnográfico foi desenvolvido de 2009 a 2015.2
A exposição da obra está dividida em três secções e uma subsecção,
nomeadamente: 1. O culto tradicional de Santa Muerte; 2. O culto pós-moderno
globalizado; 2.1. Religiosidades e violência; e 3. Imaginários cosmogônicos e
representações sociais e culturais. Semelhanças e diferenças nas práticas cultuais
do norte e sudeste do México. Para concluir o trabalho, algumas reflexões finais.
A partir da memória narrada dos devotos de Santa Muerte e considerando sua
inserção contextual (origem, inserção social, entre outros), proponho uma leitura dos
micromundos que se constroem em torno da veneração da imagem de Santa Muerte
partindo, fundamentalmente, de oralidade e o olhar êmico.
A tradicional devoção de Santa Muerte
Jacques Le Goff (1991:181, 183) define tradição como a acumulação de conhecimento

que se transmite através de atos orais de geração em geração e onde a memória
individual, coletiva e histórica desempenha um papel preponderante como geradora.
1 O trabalho no CERESO foi possível graças ao apoio de Oralia Palos, Coordenadora

Editorial e Fotográfica do Projeto 2015 “Mujer 2020”, do Programa Nacional de Prevenção da
Violência e Delinquência, Estado da Mulher Cereso nº 2, de Cidade Juarez.
2
Comecei a investigação sobre Santa Muerte em San Andrés Tuxtla, Veracruz, em 2009.
Parte dos resultados foram capturados no capítulo “La Santa Muerte. Práxis imaginária e
cultual em Los Tuxtlas, Ver. do livro Imaginários e ritos tanatológicos no México.
112
Da devoção tradicional ao culto pós-moderno
de identidade. A transmissão do conhecimento ocorre pela oralidade e pode ser

acompanhada pela oralidade transcrita, mas estas não constituem o meio privilegiado
para a herança das tradições. Devoção vem do latim devotio que significa amor,
veneração e fervor religioso para um numen ou numens, na definição do Dicionário
da língua espanhola. Então entendo a devoção tradicional como a riqueza de saberes,
crenças, mitos e ritos religiosos que são transmitidos, de forma privilegiada, de
geração em geração, através da oralidade.
Até antes de 2001, a tradicional devoção a Santa Muerte estava soterrada, mas,
paradoxalmente, estava difundida em nosso país, enquadrada na cultura popular e
presente em determinados setores da população urbana e rural. Imagens impressas
dela junto com sua oração foram vendidas para um público restrito e não massivo, e
a demanda foi limitada.
Na maioria das vezes os devotos eram especialistas tradicionais que o usavam
para certas práticas mágicas. Aparentemente não era um fervor comum no campo
das devoções.3 Por outro lado, a devoção também estava presente no ambiente
carcerário do país, de onde a crença em Santa Muerte se espalhou para um público
cativo. Um exemplo dessa situação é o caso de Don Chico Valenzuela (2010), um
camponês do município de Santiago Tuxtla, Veracruz, que em sua história de vida
narra que por ter cometido um homicídio cumpriu uma pena de dez anos de prisão.
Ao longo dessa década esteve em três centros penitenciários do país: primeiro na
prisão de San Andrés Tuxtla, Veracruz, por dois anos; depois foi transferido para a
Fortaleza de San Carlos, em Perote, Veracruz, onde permaneceu mais dois anos;
finalmente passou mais seis anos na prisão de Islas Marías, no Pacífico. Isso
aconteceu entre 1959 e 1969. Dom Chico conta que, quando entrou na primeira
prisão, a devoção à Santa já era comum no ambiente carcerário. Começou a acreditar
nela quando estava em San Andrés Tuxtla, porque os internos o faziam entender que
por ter agido mal, só a Santa poderia ajudá-lo, ela poderia ajudá-lo a não morrer na
prisão; porque só ela não o julgou e o protegeria. Por isso se convenceu e até tatuou
sua imagem no braço direito lá na prisão.
Na Fortaleza de San Carlos e nas Ilhas Marias – comenta Dom Chico – quase
todos os internos e zeladores rezavam ao Santo e muitos, como ele, rezavam também
ao Diabo. Ele tem agora 89 anos e continua a ser um fervoroso devoto do Santo e do
Diabo, a quem ele reconhece como tendo "a liderança de grande poder". Atualmente,
Don Chico e sua esposa vivem em uma fazenda de gado; lá eles fornecem um espaço
3
Um caso separado é o culto localizado de San Pascualito Rey em Chiapas (Navarrete, 1982).
113
para sua casa e em frente a ela, a 300 metros, há um montículo pré-hispânico; Ele conta
que nas noites de lua cheia, quando reza para a “Santita”, lá se ouve “o galo” (o Diabo),
“o safado está lá”.
Ele narra que naqueles anos (do século passado) “os devotos decoravam a oração
e a rezavam, não se fazia altares especiais para o santo, nem se faziam oferendas,
nada. Apenas uma vela comum estava acesa; o que era agora não foi usado, não coloco
nada disso, não é necessário” (Valenzuela, 2010).
No caso da região de Los Tuxtlas, os feiticeiros tinham a Santíssima Virgem em
seus altares para seu trabalho, mas não a granel, apenas o carimbo com a imagem; por
exemplo, Xolotl (1979), uma bruxa negra “padronizada”,4 que em suas orações invocava
tanto a Santa Muerte quanto o Diabo para lançar seus feitiços.5
Outros indícios da tradicional devoção ao Santo podem ser encontrados em diversas
fontes documentais derivadas de pesquisas antropológicas. Em 1964, a obra de Óscar
Lewis, The Children of Sánchez, foi publicada pelo Fondo de Cultura Económica (a
versão original em inglês foi publicada em 1961 nos Estados Unidos). Em um trecho dela
é feita alusão à "nona de Santa Muerte", cito: "quando os maridos estão apaixonados,
rezam a Santa Muerte. É uma novena que é rezada à meia-noite, com uma vela de sebo
e seu retrato. E ele me disse que antes da nona noite chega a pessoa para quem ligou
[...] Comprei a novena e decorei (Lewis, 1964:638-639):
Jesus Cristo o vencedor, que na cruz você foi derrotado, quero que você me traga Crispim
por sua intervenção, Pai, que é derrotado comigo em nome do Senhor. Se for um animal
feroz, manso como um cordeiro, manso como uma flor de alecrim, tem que vir. O pão comeu
dele, ele me deu; Ele bebeu água e me deu um pouco. E por todas as coisas que ele me
prometeu, quero, Senhor, que por teu infinito poder o tragas entregue e moído aos meus pés
para cumprir o que ele me prometeu. Como acredito, Senhor, que nada é impossível para ti,
peço-te sinceramente que me concedas o que te peço, prometendo até o fim de minha vida
ser teu mais fiel devoto.
4 “Guiado” é o termo que se usa, no sul de Veracruz, para indicar que uma pessoa tem um
pacto com o Diabo.
5 No documentário etnográfico "Feiticeiros e curandeiros" produzido pelo Instituto Nacional do
Índio (INI) e pelo Fundo Nacional de Atividades Sociais (Fonapas), em 1980, há uma cena em que o
feiticeiro Xolotl, em seu feitiço para causar o mal a uma pessoa , fura uma boneca de cera com
alfinetes e invoca o Diabo e a Santa Morte; no entanto, no altar não havia imagem do Santo, mas
sim muitas imagens volumosas do Diabo.
114
O autor transcreve a frase antiga e ressaltamos que não menciona

para Santa Muerte, as modificações no texto foram feitas a partir de 2001.
Em 1977, o ini publica Vou viver se Deus quiser. Um estudo da violência na
Mixteca litorânea, escrito por Véronique Flanet. Duas fotografias aparecem no
livro, uma intitulada Oración a la Santa Muerte, e outra chamada El secreto de la
Santísima Muerte. A legenda da foto indica: "Oração que serve para maldições" (Flanet,
1967:160, 161). Estas são as antigas orações de devoção tradicional que se
distribuíam pelos mercados urbanos e rurais de todo o país. Mais tarde, em 1985,
o mesmo autor publicou La madre muerte. Violência no México e cita novamente
a prática da devoção, apontando que para os mixtecas a oração ejaculatória de
Santa Muerte é uma das orações mágicas mais eficazes para pedir a morte de
um inimigo (Flanet, 1985:112).
Acredito que se fosse feita uma revisão dos estudos etnográficos dos povos
nativos do México, certamente haveria mais informações sobre a devoção ao
Santo nas áreas da práxis tradicional vinculada ao uso da imagem por bruxas e
curandeiros.
Entre 1950 e 1960, estudiosos revelaram, por meio de suas pesquisas, três
devoções ligadas à imagem do esqueleto:
1) San Pascualito Rey, representado por um esqueleto coroado montado em uma carroça.
A imagem encontra-se em sua igreja em Tuxtla Gutiérrez, Chiapas (Navarrete, 1982).
2) Em Noria San Pantaleón, pertencente ao município de Sombrerete, no estado de
Zacatecas, a imagem de Santa Muerte é venerada desde aproximadamente 1920.
Conta-se que um mineiro carregava a imagem, que está encarnada, branca, com olhos
e sobrancelhas pretas, não é um esqueleto, e que na mão direita carrega a foice,
símbolo de corte da vida, e está coroado. O mineiro colocou-o no poço da mina para
proteger os trabalhadores, pois afirmam que nessa altura os mineiros recebiam dois
anos de vida pela realização deste trabalho, que era perigoso e desumano; quando a
mina foi fechada, a Santa foi levada para a igreja de San Pantaleón, onde permaneceu
até, aproximadamente, na década de 1970, quando foi expulsa do templo pelo padre;
depois uma senhora a recolheu e com as esmolas recolhidas construíram-lhe uma
capela. Com o tempo, o Bem-aventurado tornou-se famoso, ocupando atualmente o
terceiro lugar entre os santuários mais importantes do país (Tapia, 2015).
3) La Santa Muerte de Tepatepec, pertencente ao município de Francisco I. Madero,

estado de Hidalgo. Conta-se que por volta de 1940, a família Hernández, camponesa
muito humilde, estava no meio do cultivo de seus campos, quando encontrou um
esqueleto fragmentado enterrado. Quando o encontraram sentiram que deviam protegê-
lo e levaram-no para casa, armaram-no, vestiram-no e começaram a rezar para ele e
115
acender velas; “até recentemente era conhecido como San Bernardo [...] até
hoje, uma multidão fervorosa celebra todo dia 20 de agosto uma imagem
volumosa de Santa Muerte, vestida com uma túnica e carregando uma foice na
mão direita e o mundo no sinistro” (Reyes Ruiz, 2011:53,54). Atualmente este
santuário é o segundo mais importante do país. A primeira está localizada na
Calle de Alfarería, no Distrito Federal. Aparentemente, a importância dos
santuários dos Beatos é medida com os mesmos parâmetros dos católicos; isto
é, pelo número de peregrinos que a eles chegam e pela sua origem extralocal,
que pode ser regional, inter-regional, nacional e internacional.
Podemos afirmar que actualmente são os devotos com mais de 50 anos,

residentes em zonas rurais ou semi-rurais, que continuam com a prática tradicional
não ligada às novas expressões de culto; e também é possível considerar que ambas
as práticas –tradicional e pós-moderna– coexistem atualmente em paralelo nos
mesmos espaços.
Refletindo sobre o exposto, a tradicional devoção ao Santíssimo Sacramento
caracterizou-se por ser uma crença que foi transmitida (não se sabe desde quando,
mas como) através da tradição oral de uma geração para outra, de pessoa para
pessoa. Sua representação foi reduzida a um carimbo com sua imagem e sua oração.
As oferendas consistiam, às vezes, em um copo de água, uma vela ou vela, e às vezes nada.
Era comum os devotos (os casos foram registrados apenas em homens)6 tatuarem
seus corpos com a imagem de seu Santo em tinta preta, como na gravura.
Na devoção tradicional, o Santo é uma figura de intermediário entre a pessoa e
Deus ou entre a pessoa e o Diabo, relação utilizada por especialistas tradicionais em
magia e por devotos "guiados". Por outro lado, existem as pessoas que, sozinhas e
individualmente, fizeram/fazem pedidos de todos os tipos para interceder diante da
divindade em seu favor. Nesta devoção não há altares, nem oferendas, nem cores na
parafernália da Santa. A devoção está enterrada, na escuridão social, onde não é
vista, não há pingentes ou decoração corporal exposta à vista do público. É uma
devoção que se exerceu ou se exerce na esfera do espaço privado, ou seja, nos
altares dos especialistas tradicionais, em fervor pessoal que não exigia necessariamente
um altar no espaço doméstico.
6 Obtive depoimentos de homens com mais de 50 anos que, por diversos motivos,
estavam presos e confirmei que não conheciam mulheres tatuadas na prisão. Era uma
prática masculina. Não como agora, quando alguém tatua a Santa, homens, mulheres,
dentro e fora das prisões.
116
O culto pós-moderno
Em termos amplos, a palavra culto vem do latim cultus (cultivo, cultivado). Em

sentido religioso, define-se como o conjunto de ritos e cerimônias litúrgicas com
os quais homenageia e homenageia o que é considerado divino ou sagrado; tem
algum tipo de organização e um líder carismático ou guia espiritual é reconhecido
nas cerimônias (Dicionário da língua espanhola, 2015). O culto contém formas
discursivas e representações sociais concretas, que são até comuns em todas as
religiões, por exemplo: oração, sacrifício, festas, templos, etc.
Essas formas e representações, no entanto, adquirem expressões heterogêneas
não apenas pela diversidade cultural, mas também pelo conteúdo a que se referem.
O próprio culto constitui e expressa a relação dicotômica entre o ser humano e a
divindade (Bergamini, 2015). Os cultos são marcados pelo tempo e pelo espaço
como todos os fenômenos sociais; Nesse sentido, é necessário indicar o tempo e
o espaço do culto de Santa Muerte no século XXI. Marc Abélès (2008:58) cita:
“Segundo Harvey, essa compreensão do espaço-tempo é um dado essencial da
globalização. Encurtamento do tempo e redução do espaço são as duas facetas
do mesmo fenômeno”.
Na história recente do México, apresentou-se um processo gerado no final dos
anos 1960 e 1970, que tem um impacto definitivo na formação do culto. Refiro-me
à inserção do país nos paradigmas democrático, neoliberal e da globalização, cujo
imaginário, na perspectiva acadêmica, tem sido proposto como pensamento pós-
moderno.
O pensamento pós-moderno é encenado por meio de “pronunciamentos
midiáticos, acadêmicos, religiosos, políticos e culturais que se tornam clichês sociais.
Assim, esse paradigma assume como próprio o uso abstrato da razão em um
presente contínuo” (Magallanes, 2013:16). A destruição do passado, ou melhor,
dos mecanismos sociais que ligam a experiência contemporânea do indivíduo com
as gerações anteriores, é um dos fenômenos característicos e estranhos do final
do século XX. Em sua maioria, os jovens deste final de século cresceram com
uma espécie de presente permanente sem qualquer relação orgânica com o
passado da época em que viviam. (Hobsbawm, 1998:13).
Desta forma, surge uma “narrativa em cuja lógica apresenta uma deterioração
gradual da memória histórica e coletiva. A memória individual se estabiliza e é
padronizada na rede de computadores, na moda. Estamos diante de uma memória
no eterno presente, que vive em constante incerteza, o que a torna vulnerável ao
esquecimento, ao abandono de projetos futuros” (Magallanes, 2013:16; Cf. Brumme,
117
2012:54). Jean Baudrillard, citando Marc Abélès, descreve a pós-modernidade

como: “o triunfo do superficial, da imagem em movimento: para ele, a América
caracteriza 'o triunfo da superfície e da pura objetivação sobre a profundidade do desejo.
Por seu lado, Paul Virilio retrata […] uma sociedade onde o espaço e o tempo já
não constituem dimensões que limitam os indivíduos” (2008:59).
Com isso, a coletivização da sensibilidade que nos aproxima de uma cidade
vazia, conceito ainda não concluído proposto pelo sociólogo de Juarez Arturo
Magallanes (2013), mas que dá conta do acúmulo de sentimentos, sem significados,
sem razões, que tornam o o indivíduo – na maioria das vezes – busca alternativas
que possam preencher pelo menos uma parte emocional e espiritual que o reconcilie
consigo mesmo; daí a busca da experiência religiosa além dos cânones pré-
estabelecidos e socialmente "corretos" ou "novíssimos". Nos países emergentes ou
do terceiro mundo, como o nosso, o subdesenvolvimento e a pós-modernidade
coexistem não sem contradição. Abel acrescenta:
O que define o mundo contemporâneo é a circulação, muito mais do que estruturas e

organizações estáveis [...] Isso é demonstrado pelos movimentos populacionais e pelo
extraordinário desenvolvimento da comunicação de massa [...] Do ponto de vista
antropológico, pode-se definir a globalização como uma aceleração da os fluxos de
capital, seres humanos, mercadorias, imagens e ideias (2008:60-61).
A sociedade participa ativamente do exercício social e cultural do vigoroso

fenômeno religioso que continua em plena reconfiguração tanto na América Latina
como na Europa. Desejos, gostos e necessidades subjetivas são percebidos como
oriundos de uma população que gradativamente se separa das religiões
institucionalizadas, principalmente da Igreja Católica (Bastian, 2004:160) . demanda-
consumo de bens que empresários e atacadistas avidamente e com admirável
habilidade comercial produzem, diversificam e distribuem massivamente no espaço
global.8
7 “A partir de 1960, década em que começou a reconfiguração do campo religioso no

Ocidente, começou no México a queda sustentada do catolicismo e o constante crescimento
de alternativas religiosas emergentes . No caso de Veracruz (segundo o Censo Demográfico),
a queda do catolicismo passou de 97% em 1950 para 78,7% em 2010, e a previsão para 2040
é de 59%”. (Vargas, 2015).
8 Kali Argyriadis, Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez e Alejandra Aguilar (2008), tratam
amplamente desse tema.
118
A mudança que surgiu entre a devoção tradicional e o formato renovado do culto e

sua prática pós-moderna ficou evidente no início do século XXI, criando gradativamente
um rico imaginário que abrigava um culto renovado compartilhado por diversos setores
sociais e mais complexo que seu antecessor.
Slavoj Zizek se pergunta, em relação ao abandono da tradição pela libertação que a
modernidade deveria trazer:
Por que, apesar de sua "libertação" das restrições da autoridade tradicional, o sujeito não é
"livre"? [...] hoje a oposição entre tradição e conhecimento de especialistas é cada vez mais
reflexivamente “mediada”: o próprio “retorno à Sabedoria tradicional” é cada vez mais
liderado por uma multidão de especialistas (2011:97).
A partir daqui, posso levantar a hipótese de que a tradicional devoção à Santa Muerte
está sobrecarregada em suas limitações espaciais e temporais; na fraca comunicação,
circulação e difusão da devoção; em suas limitações de prática devocional em grupos
restritos; na limitação dos especialistas reduzidos aos especialistas da tradição; na
limitação da liturgia; da parafernália quase inexistente; nas limitações iconográficas, entre
outras.
A liberação das limitações foi acolhida pelo movimento gerado pelo mercado na esfera
global e pela circulação dos bens de salvação. Os meios de comunicação de massa
difundiram o culto renovado, ainda em construção.
Surgiram novos “especialistas” que criaram ou recriaram “tradições” ontológicas e
cosmogônicas.
O início da expansão massiva do culto e sua gradual ressignificação aparentemente
começa com a exibição pública da imagem no Distrito Federal; e a história é a seguinte:
No mês de outubro de 2001, uma devota do lado de fora de sua casa exibiu a imagem de
Santa Muerte, com quase dois metros de altura.9 Ela a exibiu no altar de uma ermida
construída propositadamente no meio de uma via pública. Isso aconteceu na Cidade do
México, na rua de Alfarería número 12, no bairro Morelos, muito próximo ao bairro Tepito
(Garma, 2009; Reyes Ruiz, 2011:54; Hernández, 2008; Fragoso, 2011:11).
O evento fez com que sua divulgação chegasse aos meios de comunicação de
massa, com os quais foi possível que um grande público tivesse acesso à efígie. A mídia
marcou a notícia da capela dedicada à Menina Branca como uma "curiosidade experimentada".
9
A imagem é herança de família e não se sabe desde quando é cultuada.
119
travesso” (Hernández, 2008). Posteriormente, os mesmos meios de comunicação se encarregaram

de difundir o culto e com ele sua “clandestinidade” foi deixada para trás.
O culto revitalizado, em pouco mais de dez anos desde que veio a público, desenvolveu
características próprias, ou seja, a concepção simbólica foi ressignificada e multiplicada, formou-
se um paradigma de culto, que amalgama alguns elementos de rituais e cerimônias católicas e
outros religiões de origem americana.
A Santa esteve presente numa variada produção de elementos para a sua difusão e
consumo massivo, nomeadamente: orações, elementos constitutivos dos altares, pendentes, etc.
A escala do comércio de genes foi nacional e internacional através da internet, imprensa escrita,
rádio, cinema, televisão privada e aberta.
Para sua divulgação, a imagem evoluiu de um carimbo em papel amarelado com o desenho
do Santo em claro-escuro com a ejaculação no verso, para uma escultura austera e colorida: é o
Santo que inaugura as ruas, o público e o ciberespaço.
Em poucos anos, começaram a ser publicados livros de orações, manuais de confecção de

altares e onde estão indicados os principais simbolismos e significados do culto, como os
elementos do altar, as cores do vestido e das velas. São indicados os dias de oração marcados
na Bíblia da Santa Morte, que instrui os novos crentes em seu fervor. As orações e o Terço
Católico são reformulados com a introdução das palavras Santa Muerte ou seus sinônimos. Novas
orações são criadas para pedidos de presentes especiais. Anuncia-se a venda de inúmeros artigos
religiosos exclusivos do culto, notícias online, publicação periódica da revista Devoción a la Santa
Muerte, entre outros; vídeos na internet de cerimônias, ritos de iniciação e passagem (batizados,
casamentos), composições musicais (com vários ritmos musicais “da moda”) cujas letras exaltam
a imagem, e quase tudo é divulgado em páginas da web; Por isso, até 2015, estão disponíveis
mais de 1.670.000 sites, mexicanos, espanhóis e americanos, escritos em inglês e espanhol sobre
o Santo.
A produção de um longa-metragem comercial para a divulgação do culto, que foi exibido nas
salas de cinema do país em 2007 e pode ser encontrado no YouTube, causou preocupação na
população, principalmente entre os católicos, e foi um sucesso para os empresários/comerciantes
porque certamente atraiu muitos novos seguidores.
Destacamos o surgimento de espaços públicos sagrados como capelas e Santuário
rios, cuja criação obedece a uma narrativa geográfica e simbólica específica.
Hierarquias e especializações de culto são estabelecidas no novo culto; nas capelas e
santuários, surgem “especialistas”, como padres, sacerdotisas, curandeiros, curandeiros, feiticeiros
e bruxas, zeladores do espaço sagrado e encarregados das roupas das meninas, etc.
120
A representação de Santa Muerte é estruturalmente a mesma figura que se

difundiu a partir do século XV na Europa: um esqueleto humano carregando uma
enorme foice na mão direita e vestindo um manto preto com capuz. Na singularidade
do culto pós-moderno, o esqueleto pode ser feminino ou masculino. Ele carrega uma
foice na mão direita e na mão esquerda segura o globo ou uma balança; O esqueleto
está vestido com uma túnica que cobre até os pés e também os braços com mangas
compridas. O crânio está sempre protegido, para isso tem capuzes e vários modelos
de chapéus, entre eles o da Catrina;10 ou alternativamente, cobrem o crânio com
perucas de cabelo artificial ou natural, mantos ou véus coroados que emulam
qualquer uma das invocações da Virgem Maria.
As roupas e suas diversas cores e modelos correspondem a uma ideologia simbólica
compartilhada por fiéis e devotos. O culto à "Santita", como se pode documentar,
diversificou-se e os meios de comunicação foram os responsáveis pela sua
divulgação. A imagem renovada e todas as suas mercadorias entraram em circulação
como bens de consumo espiritual e os novos praticantes, muitos deles pela internet,
aprenderam a rezar para ela e a fazer seus altares; as capelas proliferaram e
começaram a ser povoadas por pessoas solteiras e famílias inteiras, de diferentes
estratos e condições sociais, de currículos educacionais variados: de analfabetos a
profissionais.
religião e violência
Ao longo da história, as religiões estiveram envolvidas em atos de violência, não

apenas em guerras santas, mas também violaram corpos, consciências, direitos e
liberdades de grupos sociais. É difícil definir essa relação sem adicionar fatores
políticos e econômicos que obviamente influenciam atos que levam à violência.
O culto público de Santa Muerte foi aceito por muitas pessoas e rejeitado por
outras, incluindo a Igreja Católica. Devido à estreita relação entre a Igreja e o Estado,
têm sido realizadas ações de agressão aberta contra o culto e atos de exclusão
contra seus adeptos. O culto tem sido rotulado e estigmatizado como uma
transgressão social, cultural e moral.
10 Gravura em metal de José Guadalupe Posada, publicada em um jornal

revolucionário em 1913 e cujo nome original era Calavera Garbancera. Anos depois, entre
1946 e 1947, Diego Rivera realizou o mural Sonho de uma tarde de domingo na Alameda,
onde a pinta de corpo inteiro e vestida, batizando-a com o nome "La Catrina".
121
Essa afirmação é sustentada por fatos do cotidiano dos fiéis, que sofrem exclusão
e múltiplos ataques em decorrência da intolerância religiosa; por exemplo, o colapso
maciço de capelas dedicadas a Santa Muerte em vários pontos do norte e sudeste do
país (El Universal, 2009a, 2009b; Cruz, 2009), fundamentalmente orquestrado pelo
governo que, indiscriminadamente, vincula o culto à “império de assassinos
contratados.”11
Pelo contrário, para não violar os não crentes, em San Andrés Tuxtla o culto é
discreto, com todas as intenções a capela está longe do centro da cidade.
A primeira capela de Ciudad Juárez, em 2013, foi pintada de preto e exibia uma
fotografia da Santa acompanhada de um pentagrama invertido, outros símbolos e o
anúncio “empregos garantidos”. Um ano depois mudou de fachada porque as pessoas
atravessavam a avenida para não passar: assustava.
Outra situação é a violência entre os crentes. Em Ciudad Juárez, duas das três
capelas da Santa foram incendiadas devido a rivalidades entre devotos de diferentes
cartéis. Na cerimônia masculina estadual não. 3, um grupo de presos chamados
astecas veneram e cuidam de um grande altar para Santa Muerte. Outro grupo,
contrário a eles, com o apoio dos zeladores, os atacou com armas longas, assassinou
vários e destruiu o altar. Como resultado desse evento, eles reconfiguraram a prisão,
separaram os homens e mulheres (que moravam no mesmo espaço) e o Instituto de
Cultura de Chihuahua (ichicul) participou da reconstrução do altar, como atividade
cultural.
Deve-se mencionar que um setor de fiéis, homens e mulheres que frequentam os
santuários e capelas de La Niña Blanca, com idade aproximada de 15 a 40 anos,
realizam atividades fora da lei.12
Na cerimônia das mulheres em Ciudad Juárez percebi a solidão, o abandono, a
falta de amor, a invisibilidade, a importância e a incerteza que as mulheres sofrem.
Muitos deles estão cumprindo pena por crimes graves cometidos por seus parceiros e
não param de pedir justiça. Outros, em sua maioria, são jovens que se envolveram no
tráfico de drogas. Todos com a necessidade de se sentirem abrigados, protegidos por
um ser superior no qual depositam sua esperança, seus problemas, as injustiças e
inseguranças em que vivem. Alguns deles são dedicados ao Santo mas não têm altar,
cada um guarda para si a imagem à qual reza pedindo proteção, liberdade, saúde para
11
Como foi o caso do colapso, em várias ocasiões, de uma capela na cidade de Xalapa,
Ver.; e no porto de Veracruz, as imagens que estavam nas vias públicas também foram
retiradas pela polícia.
12
A informação é dos zeladores de capelas, altares públicos e santuários de La Niña no
norte e sudeste.
122
eles e para seus filhos, se os tiverem. Enriqueta Lerma, que realizou uma
investigação em uma prisão feminina no Estado do México, concorda: “De outro
ponto de vista, parece-nos importante destacar que os seguidores de Santa Muerte,
mais do que atores produzidos pelo contexto, de violência, são assim pelo contexto de incerteza
(2015:317). De fato, o problema da insegurança devido à indefesa está presente
em grandes setores da sociedade mexicana. Nas prisões, o estado de indefesa e
invisibilidade leva os reclusos a considerar que não têm a menor certeza de
acordarem vivos.
A relação entre violência e religião me leva a pensar na redenção, a entender
que assim como em outras religiões se buscava e se encontrava o perdão dos
pecados e a redenção dos pecadores, no culto ao Santo os "pecadores" ofensores
da lei buscam proteção, refúgio, abrigo e compreensão pelo que fizeram e pelo que
farão. Ao contrário do catolicismo, religião mãe dos crentes, no culto ao Santíssimo
Sacramento não há discursos sobre boas ou más consciências, não há distinção
entre “boa” e “má”.
Imaginários cosmogônicos e representações sociais e culturais. Semelhanças e

diferenças entre o Norte e o Sudeste
O imaginário, na perspectiva sociocognitiva, é concebido como uma forma abstrata

de pensar, como uma capacidade psíquica:
Essas matrizes de sentido que existem em nossa mente estão inscritas na sociedade
como um sistema de interpretação do mundo [...] daí a necessidade de estudar a
produção social de sentido [...] Castoriadis afirma que a categoria de sentido é a
verdadeiro lugar natural do imaginário” (Randazzo, 2012:82).
O imaginário não é um signo, nem uma representação coletiva; é a conformação

da estrutura de sentido, que a partir de quadros referenciais proporciona uma
percepção da realidade; é cosmogonia, uma forma específica e socialmente
compartilhada de ver o mundo: “Imaginários são esquemas de significados pelos
quais entendemos a realidade”. (Randazzo, 2012:83). Os imaginários cosmogônicos
são as formas estruturadas adquiridas socioculturalmente que nos permitem
perceber e compreender o mundo específico, no tempo e no espaço, de cada
indivíduo, de cada sociedade.
Seguindo as abordagens anteriores, começo pelas hagiografias de Santa Muerte
na medida em que marcam mitos locais na construção de imaginários. Ver-
123
Vamos ver alguns casos. Antonio Guzmán, de Xalapa, Veracruz, devoto há mais de
dez anos, conta:
Eu sabia que ela era uma mulher muito bonita, o véu branco, o vestido de noiva com que
ia se casar e suas famílias não a deixaram, porque antigamente como eram, a trancavam
com água pura e pão , é por isso que às vezes no altar eles colocam sua oferta de água e
sua oferta de pão, e foi modificado, então é por isso que o vestido, agora eles colocam
muitas cores nele. O que acontece é que ela era da época da Colônia, é daí que vem,
você vê que nossos ancestrais, é que tem muita mitologia, que também dos astecas, eles
também adoravam o deus da morte , e isso é de onde eles começam a vir, mas agora, a
história dela é o que eu investiguei (Antonio Guzmán, entrevista, 2015).
Dona Ofelia Santoyo, do porto de Veracruz, dedicada há mais de 15

anos, narra:
O verdadeiro nome do Beato é Argélia porque vem de lá. O marido dela é Chango Macho,
é ele que tem o bilhete. Ela era normal, ela era como nós, só Deus a fez o que ela é agora
para nos levar. Eu entendo que ele teve duas vidas, uma como a de outra pessoa e outra
como a morte. Deus a recompensou com a mudança. Isso foi há séculos, Deus lhe deu o
nome de Argélia (Ofelia Santoyo, entrevista, 2015).
Dona Blanquita, sacerdotisa e curandeira da primeira capela inaugurada em

Ciudad Juárez, e devota há mais de 20 anos, narra que o Beato:
Ela é um ser muito especial, um ser que sofreu muito, uma mulher que lutou muito; porque
você sabe que eles nos julgam, porque acham que ela é má, é porque não a conhecem;
ela é um tabu, ela não é a imagem que você vê, ela é um espírito como Deus é; Ela era
um ser humano, um ser humano que sofreu muito, que viveu entre nossos ancestrais, mas
por amor a um homem ela tirou a própria vida, se suicidou e Deus não a perdoou por isso.
Mas sua tristeza era tão grande, sua dor que ela queria perdoá-lo, mas ela lhe disse: “Eu
te perdôo, mas você vai se encarregar de fazer isso, isso e aquilo”, e o trabalho que ela
faz é muito doloroso, e dói para ela, porque é tirar a vida, ou seja, vir buscar uma pessoa
que tem que ser trazida diante de Deus para que ele preste contas, essa é a sua missão.
Nossos ancestrais acreditavam em Santa Muerte de uma forma diferente, havia uma
deusa, havia um deus, não tenho o nome agora (Blanquita, entrevista, 2015).
Três ideias que tentam compreender quem é a entidade que os cuida e protege.
Como nas hagiografias populares de santos católicos, os fiéis a personificam, com
histórias de vida geralmente trágicas, mas é isso que, segundo eles,
124
exacerbar sua bondade. Três Santas Mortes, uma morrendo de fome por amor proibido e
vestida de noiva; sua origem histórica está localizada na Colônia. A segunda vem do norte
da África, chama-se Argélia e é esposa do orixá Changó, do panteão iorubá e da Santería
cubana, uma versão obviamente sincretizada com a Santería. O terceiro comete suicídio
por amor a um homem. Acredito que há uma grande variedade de versões que enriquecem
o imaginário local e que se encontram paralelas à versão difundida pela internet, vinda da
capital do México, que situa a origem do culto na cultura pré-hispânica mexica.
Na práxis do culto, os adeptos acreditam ser necessário fazer uma distinção entre os
adeptos, diferenciam os crentes dos devotos do Santíssimo.
O crente é a pessoa "que de vez em quando fala com ela, reza com ela, faz um pedido,
não traz oferta, não tem altar em sua casa, não pendura nenhuma imagem" (Angélica,
entrevista, 2015 ). Ángel, de Ciudad Juárez, comenta: “A diferença é grande, o crente não
se compromete, não faz um altar para ele, mas, de vez em quando, as pessoas lhe pedem
alguma coisa, rezam para ele; se a menina responde, ela traz um presente para uma
capela ou altar” (Ángel, entrevista, 2015). José Manuel, de Perote, Veracruz, concorda:
“Eu rezo para você de vez em quando, eu desligo na sua cara, eu te trago, mas é
isso” (José Manuel, entrevista, 2015).
Em vez disso, o devoto de Santa Muerte é:
Quem vem (ao altar), adora-a, traz-lhe flores, celebra-a, pois neste momento a levaram a
Tepatepec, Hidalgo, para fazer velórios, retiros e orações; No dia 2 de novembro eles
andam com ela pelo mercado, levam ela para o calçadão e para a praia, a festa é grande:
muita comida e bebida aqui no mercado. (Angélica, entrevista, 2015).
Para Ángel, o devoto é aquele que se compromete diariamente, atende-a diariamente,

constrói um altar para ela em sua casa ou em seu negócio, constrói uma capela para ela
se prometer, não tem outra devoção” (Ángel, entrevista , 2015). Ricardo, de Xalapa, diz:
"O devoto é fiel à Santa, não lhe falta na sua oração, só acredita nela, o devoto acredita
que um dia virá por ela ou por ele, mas com a ordem de Deus se não, não vem. Um às 12
horas tem que orar e o crente nunca faz isso. O devoto traz flores, velas, frutas, muda
tudo, ou seja, a diferença com o crente é grande” (Ricardo, entrevista, 2015). José Manuel,
de Perote, Veracruz, pensa que o devoto é “aquele que pratica diariamente, chega ao
fanatismo” (José Manuel, entrevista, 2015).
Em suma, considera-se crente aquele que não assume o compromisso do culto e só
pede favores que retribui com oferendas casuais; Por outro lado, o devoto se compromete
com o culto elaborando seu altar (público ou privado), observa o sistema de oferendas,
mantendo as oferendas necessárias em um serviço diário e contínuo. o
125
güero, um inquilino do mercado Hidalgo, em Ciudad Juárez, que expõe um altar do Santo na
frente de seu negócio, narra:
Todos os dias, durante seis meses, um menino de cerca de 15 anos vem e me compra
um diabinho e uma vela; O menino se ajoelha diante da imagem, acende sua vela, coloca
o diabinho atrás da imagem, reza e vai embora. Isto é, para mim, devoção (A
güero, entrevista, 2014).
Os crentes ou devotos seguem pelo menos cinco maneiras de inserir o nu

Homens Santa Muerte em seu sistema de crenças pessoais:
1) Seguidores do culto que priorizam o culto: primeiro a Deus, depois à Virgem de Guadalupe, depois
aos santos católicos junto com Santa Muerte. Encontrei essa estrutura devocional em todos os
lugares, tanto no norte quanto no sudeste.
2) Seguidores do culto que veneram o Diabo Católico e Santa Muerte. este bino
mio devocional também a localizamos em ambos os espaços.
3) Seguidores do culto que veneram Santa Muerte imitavam Yemayá, orixá
do panteão iorubá na Santería cubana. A presença da Santería e, em menor escala, dos
praticantes do Palo Mayombe, ambos de origem cubana, e do Candomblé de origem brasileira,
se manifesta no porto de Veracruz, Xalapa e Los Tuxtlas, Veracruz. Mesmo quando se trata de
religiões independentes do culto ao Santo, aqueles que produzem e distribuem, a partir do centro
do país, mercadorias religiosas de consumo de massa introduzidas nos mercados locais, há cerca
de dez anos, as figuras amalgamadas do Santo com Yemayá, nomeando-a Morte Encarnada, daí
seu consumo se multiplicou.
4) Seguidores que veneram o Santo decorado com os atributos da Virgem de Guada lupe e Jesús
Malverde13 com São Judas Tadeu. A devoção é apresentada como uma dualidade que viaja na
imaginação de muitos crentes. Outras crenças apontam para a identificação de Santa Muerte com
Santa Marta, argumentando que são a mesma "pessoa" e que é seu nome verdadeiro. Sua
presença é clara em Guadalajara, Tijuana, Ciudad Juárez, El Paso, Texas, claro em Sinaloa e em
todo o norte do país.
5) Seguidores do culto que cultuam exclusivamente Santa Muerte. Eles estão localizados em todo o
país. São os fervorosos devotos que erguem altares, capelas e conseguem estabelecer santuários.
A diferenciação entre as formas de professar a devoção à Santa Muerte estabelece as

modalidades do culto e revela sua versatilidade. O norte e o sudeste compartilham elementos
de seu imaginário cosmogônico, em ambos os espaços geográficos há seguidores que
acreditam em Deus como o nume primaz de suas concepções cosmológicas.
13
Vargas, 2012.
126
gonicas, depois na Virgem, depois colocam os santos católicos e a Santa Morte.

Acreditam no Diabo associado a Santa Muerte, pois reconhecem em ambos os
numens a força criadora dos milagres e dos infinitos favores. Eles acreditam em
Santa Muerte camuflada com Yemayá. E há seguidores cujo centro de fé é a devoção
a Santa Muerte como uma imagem poderosa que domina a vida e a morte, domina tudo.
A conversão dos adeptos ao culto pode ser por meio de sonhos e/ou aparições
sobrenaturais do Santo em momentos de necessidade especial. A manifestação do
nume por meio de experiências oníricas e sobrenaturais são crenças compartilhadas
em ambos os espaços.
O estabelecimento de dias especiais para celebrar a Santa articula-se à crença
da exaltação numinosa, de acreditar que naquele ou naqueles dias se manifesta a
sua presença entre os devotos. O dia compartilhado em todo o México é 2 de
novembro. Além disso, em Los Tuxtlas eles o celebram na primeira sexta-feira de
cada março com uma festa (comida, bebida, dança com música ao vivo), cerimônias
e rituais. No norte, seu dia especial é 1º de janeiro de cada ano e é dedicado a fazer
oferendas, ritos e cerimônias como curas, bênçãos dos altares do Papai Noel,
acompanhadas de comida e bebida.
No sudeste, a crença foi adquirida de duas maneiras: a tradição e a difusão do
culto pelos meios de comunicação de massa. Algumas crenças que cercam o Santo,
fundamentalmente em Los Tuxtlas, referem-se a elementos da cosmogonia do núcleo
duro mesoamericano.
Representações sociais e culturais
Denise Jodelet (2008) afirma que "toda representação é a representação de um

objeto e de um sujeito [...] o sujeito situado no mundo é em primeiro lugar através de
seu corpo [...] a intersubjetividade passa pelo corpo: há não há pensamento sem isca
flutuando no ar”. De acordo com essa abordagem, as informações do trabalho de
campo foram processadas em treze seções mostradas na Tabela 1.
Destes, destaco os santos corcundas, cegos e sentados, presentes apenas em
Ciudad Juárez e El Paso, com o simbolismo “encarnado” do Diabo e da magia negra.
Ressalto que muitas das imagens da Santa que são oferecidas nos mercados de
Juárez são feitas ali mesmo em barro ou papel machê, não há grande comércio
dessas mercadorias do centro; nem mesmo no centro estão essas figuras. A corte
de Catrinas também é peculiar a Juárez. As festas a la Santa em San Andrés Tuxtla
duram 24 horas ou mais, com consumo excessivo de bebidas, comidas e
apresentações artísticas oferecidas pelos devotos, a grande maioria dos quais são da comunidade gay.
127
Tabela 1. Comparação entre norte e sudeste. Representações religiosas
representações religiosas Norte Sudeste
Personificação da Santa através de seu "reflexo" como uma sombra X X

branca que eles afirmam perceber visualmente
Escultura de Santa Muerte, macho, corcunda, relacionada à magia negra X

e ritos diabólicos
Escultura do cego Santa Muerte, masculino, relacionado à magia negra e X

ritos diabólicos
Escultura da Santa Muerte sentada, em trono, cor preta, sexo masculino, X X

relacionada à magia negra e ritos diabólicos
Atribuindo nomes que personificam o Santo, por exemplo: Papai Noel, X

Marta , Chabelita, Carmen, o Andarilho, Pepita, a Boneca, etc.
Esculturas de 1,65 m. de papel machê e armação de arame, com vestidos X

coloridos e multicoloridos, chamados Catrinas, que acompanham e são a
quadra de Santa Muerte
Água benta para purificar os santos X
Os presentes essenciais no altar: a imagem, flores frescas, velas, velas X X

douradas , incenso, loções especiais do Santo, cigarros, charutos, licor,
cerveja, maçãs, doces, água, pão, etc.
Santuários e capelas públicas abertas a todas as pessoas X X
Santuários e capelas para uso exclusivo dos devotos da Santa que X X

praticam magia negra (fechados ao público).
Objetos significativos que a imagem deve carregar e objetos que devem X X

acompanhá-la: foice, globo ou balança da justiça, coroa na cabeça ou
chapéu, véus, cabelos, Cruz de Caravaca ( proteção total material, física
e espiritual), a coruja (representação de sabedoria e concentração),
colorinas (dissipar feitiços), ferradura (sorte e fortuna para quem a possui),
moedas (sucesso e fortuna), chaves (abrir caminhos e encruzilhadas),
espada (justiça; cortar energia negativa), trevo (bom fortuna e sorte),
cadeado (fecha espaços para que as más energias não entrem), sementes
comestíveis ( abundância econômica e sentimental).
128
representações religiosas Norte Sudeste
Música "de som" (gravada) e viva para agradecer e curtir junto com o Santo X
Nas comemorações: alimentos, bebidas alcoólicas e não alcoólicas, X X

cigarros, maconha, outras drogas
Fonte: Elaboração própria, com informações do trabalho de campo da investigação “La Santa Muerte
en México” (Vargas Montero, Guadalupe, 2009/2015).
A tabela a seguir mostra a representação do culto na corporeidade que

envolve tanto o corpo do Santo quanto os corpos dos praticantes.
Tabela 2. Comparação entre Norte e Sudeste.

Representação cultual na corporeidade
representações do corpo Norte Sudeste
O amplo guarda-roupa da Santa com toda a gama de cores a que foram X X

atribuídos significados.
Sinais corporais de afeto, com palavras, gestos, carícias e bom tratamento X X

das imagens como se estivessem vivas.
Os enfeites e joias de diferentes materiais para decorar o Papai Noel X X
Roupas pretas, distintivas dos crentes X
Camisetas com logotipo do Papai Noel X
Tatuagens no braço, antebraço, peito, costas X X
Amuletos, medalhas, pingentes do Santo X X
Anéis com a imagem completa do Santo ou apenas a caveira X
Papai Noel pintando as unhas X X
Bastões com o crânio do Papai Noel X
129
Nos ritos de passagem, noto que no norte não encontrei evidências de batismos ou
casamentos, ao contrário do sudeste e de outras partes do México. Localizei informações
através de depoimentos orais e na imprensa local de Ciudad Juárez, sobre a realização de
ritos de iniciação ao culto de Santa Muerte, consistindo no sacrifício de pessoas. A esse
respeito, destaca-se que se trata de atos praticados por membros do assassino contratado.
Tabela 3. Comparação entre norte e sudeste. rituais de passagem
Ritos Norte Sudeste
batismos X
casamentos X
Iniciação ao culto de Santa Muerte, sacrifício humano X
Consagração do espaço sagrado das capelas e santuários X X
Consagração de imagens de Papai Noel X X
Fonte: Elaboração própria, com informações do trabalho de campo da investigação “La Santa
Muerte en México” (Vargas Montero, Guadalupe, 2009/2015).
Tabela 4. Comparação entre norte e sudeste.

Ritos propiciatórios em datas importantes
Ritos Norte Sudeste
Primeira sexta-feira de março X
1 de Janeiro X
2 de novembro X X
Fonte: Elaboração própria, com informações do trabalho de campo da investigação “La Santa
Muerte en México” (Vargas Montero, Guadalupe, 2009/2015).
130
Tabela 5. Comparação entre norte e sudeste.

Cerimônias de culto coletivo em santuários e capelas
cerimônias Norte Sudeste
missa com padre X
missa com sacerdotisa X
Oração do Rosário X
Orações para o curador do Santuário X
procissões na cidade X
acorda X
Terça e sexta-feira, curas, limpezas, leitura de cartas e trabalhos X X

esotéricos.
Tabela 6. Comparação entre norte e sudeste. difusão do culto
Mídia de transmissão Norte Sudeste
escola esotérica X
Por tradición oral X
Uso de meios de comunicação de massa e outros meios de comunicação X X

de massa globais para a transmissão ou obtenção de conhecimento do
culto de Santa Muerte.
Os mercados públicos na área de produtos religiosos e esotéricos X X
cereja do país X X
Como enfatizei, a transmissão do culto é articulada, na maioria das vezes,

pelos meios de comunicação de massa, pela circulação de mercadorias nos
mercados e lojas esotéricas. A transmissão do culto pela tradição oral continua,
como em Los Tuxtlas, em famílias com história de avós curandeiros.
131
ros ou feiticeiros O caso de Juárez e sua escola esotérica (desaparecida temporariamente)

é único, onde se ensinavam artes mágicas ligadas ao culto da Morte.
Pensamentos finais
O culto é um sistema conceitual e pragmático versátil, ou seja, é flexível na adaptação a

grupos de diversas condições sociais. Nem seu significado simbólico nem significativo
são diluídos; pelo contrário, é enriquecido por contribuições locais e globais. O imaginário
conceitual do culto foi desenvolvido vertiginosamente pelos meios de comunicação de
massa que o difundiram, ao mesmo tempo em que adquiriu características específicas de
acordo com o espaço em que se desenvolve.
A devoção e o culto a Santa Muerte estão atrelados a um amplo processo histórico
cujo estudo no tempo e no espaço permite vê-lo como um processo inacabado, mas que
tem transitado como fenômeno sócio-religioso. Pelo menos dois processos que tentei
descrever, estou me referindo a Santa Muerte como uma devoção na tradição do povo
mexicano, e seu ressurgimento como um culto pós-moderno.
Seu sucesso, acredito, é marcado pelas características que não são mais exclusivas de
uma determinada região, mas pela globalidade fenomenológica que tem revelado
sociedades de consumo ávidas por alternativas religiosas que não restrinjam a "liberdade"
do "eu", entre eles, o mexicano.
Santa Muerte é um numen que surge da religião católica, com um imaginário
construído na base da subversão, enquanto os valores e princípios da Igreja Católica se
invertem. Vejamos brevemente apenas a concepção católica de pecado: “ação ou
omissão voluntária contra a lei de Deus, que consiste em dizer, fazer ou pensar ou desejar
algo contrário aos mandamentos da Lei de Deus […] seu arbítrio pessoal” (Loring, 2016).
O culto rompe com esse princípio simplesmente não o considerando em seu credo e
liturgia, pois aqui os pecadores não são punidos ou os virtuosos são recompensados,
simplesmente não é julgado. E as pessoas procedem por vontade própria. Não é por
acaso que os seguidores vêm da religião católica. Outro fundamento de seu sucesso são
seus dons, que são colocados para a vida, não para a glória eterna, ou seja, após a morte.
Considero que os seguidores tomaram apenas a forma dos sacramentos (batismo,

casamento, etc.), das missas, das orações, mas o conteúdo foi elaborado para o culto.
A parafernália foi adotada juntamente com os formatos de capelas, igreja, santuário, altar
doméstico, espaços sagrados; tudo, mas com outros significados.
132
Finalmente, o culto se "ajustou" às necessidades dos ricos e dos pobres, dos analfabetos
e médicos universitários, pistoleiros, policiais, delinquentes, soldados, famílias, crianças fora
de tudo, adolescentes que pedem para ir bem na escola, ou jovens datas que buscam
proteção para que o Santo lhes envie bom amor.
A experiência de trabalhar com o mesmo fenômeno na antiga Aridoamérica e no
território primitivo dos olmecas (o deserto e a selva) foi perceptivelmente contrastante. Mas
mais interessante foi entender a práxis do culto de Santa Muerte.
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“HOJE VOCÊ ESTÁ NOS BRAÇOS DA VIDA, MAS

AMANHÃ ESTÁ NOS MEU”.
O CULTO DE SANTA MORTE NO
NORTE DO MÉXICO
Norte do México: uma região multiconfessional
Falar da fronteira norte do México é reconhecer a história de um vasto espaço

geográfico que representa 40% do território nacional. Mais de 3.300 quilômetros de
extensão nos separam dos Estados Unidos. Metade dessa fronteira é delimitada pelo
Rio Grande, a outra é dividida por morros, planícies e desertos. Além disso, nos
últimos anos o governo dos Estados Unidos construiu pouco mais de mil quilômetros
de malha de aço e concreto como medida preventiva para impedir o fluxo ilegal de
pessoas e mercadorias do México.
Por vários séculos, o território do norte do México permaneceu escassamente
ocupado. No início do século XX, a população total da fronteira norte não ultrapassava
um milhão e meio de habitantes, um número pequeno em comparação com a
extensão do vasto território. Um século depois, sua população ultrapassaria os seis
milhões de habitantes, grande parte deles concentrados nas cidades fronteiriças de
Matamoros, Reynosa, Nuevo Laredo, Nogales, Ciudad Juárez, Mexicali e Tijuana.
Enquanto no centro e sul do país o catolicismo havia conquistado raízes fortes e
uma organização sólida estruturada sob a lógica da divisão territorial (Palard, 1999),
na região norte levou muito tempo para que essa instituição religiosa se
estabelecesse. . O extenso território, bem como a escassez de templos de culto e
sacerdotes dificultaram o cumprimento desta tarefa, enfrentando novos desafios como
a chegada das primeiras sociedades protestantes ao país, que rapidamente
alcançaram um número significativo de estações missionárias no norte do México
(Hernandez, 2013: 42). Essas obras missionárias diferenciariam a região como um
espaço pioneiro em termos de diversidade religiosa.
No decorrer do século 20, o norte do México foi o local de chegada de milhares
de colonos do centro e sul do país, isso se acentuou a partir da década de 1960 com
ofertas de trabalho vinculadas à indústria maquiladora. As trocas sociais e culturais
que são tecidas neste espaço geográfico são altamente dinâmicas, o que
[139]
representa um caso ilustrativo para falar sobre o conjunto de transformações sociais

e culturais em um mesmo território, incluindo as da vida religiosa.
A condição multiconfessional da vida religiosa foi uma das características que
mais distinguiu cidades da fronteira norte, como Tijuana, Ciudad Juárez ou
Matamoros. Particularmente em Tijuana,1 onde desde cedo chegavam imigrantes
de diferentes nacionalidades e credos, incluindo armênios, judeus e pessoas de
origem asiática, que expressavam sua respectiva religião de diferentes formas nesta
localidade. A religiosidade na região norte do México ocorreu e se desenvolveu em
um contexto de grande diversidade que pouco a pouco deu à vida religiosa uma
qualidade sui generis que ainda está presente.
A divisão territorial da fronteira entre as regiões nordeste e noroeste marcou
diferenças históricas e socioculturais em seu contato com o centro do país. Devido
ao exposto, a região nordeste teve maior proximidade e contato com a capital
mexicana, enquanto a região noroeste foi povoada posteriormente, em grande parte
devido aos fluxos migratórios, com caminho aberto para outros grupos religiosos
diferentes da fé católica realizarem atividades missionárias nesta região. território.
Além dos credos cristãos evangélicos e pentecostais, que hoje contam com um
número bastante representativo de adeptos nas cidades fronteiriças, destaca-se
atualmente o constante crescimento de Testemunhas de Jeová, Mórmons e
Adventistas. Junto com esses grupos, nas últimas três décadas, as tradições
budista, islâmica e outras tradições espirituais e religiosas tornaram-se mais visíveis,
principalmente nos municípios de Ensenada e Tijuana.
Esse cenário de diversidade na região norte do México poderia se encaixar na
descrição que Françoise Champion chama de religião difusa e religião à la carte
(1993:714), na medida em que as opções religiosas são múltiplas e para muitos
fiéis existe a possibilidade de mudança de religião de acordo com interesses
pessoais ou influência familiar. Por causa dessa pluralidade, nesta região há um ar
de trocas e sobreposições onde nada é estático e tudo é possível para o devoto que
segue um caminho espiritual.
1
Em Tijuana, o universo cristão não católico é muito variado em termos de denominações,
congregações e tipos de templos. Em 1987, El Colegio de la Frontera Norte realizou um
inventário de organizações religiosas não católicas, que veio a tornar visível a diversidade de
credos e centros de culto na cidade, documentando 322 deles na cidade (Hernández, 1996).
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Hoje você está nos braços da vida, mas amanhã estará nos meus
“Santos leigos” e outras figuras de devoção proscritas na fronteira norte
Sem uma presença significativa de santos locais, santuários, romarias, tradições e

celebrações católicas no cotidiano de seus habitantes, a religiosidade local de várias
cidades da região norte do México combina práticas católicas com a crença em santos
populares ou santos leigos, que eles não são reconhecidos pelo catolicismo
institucional. Portanto, juntamente com o culto da Virgem de Guadalupe, o Santo
Menino de Atocha, a Virgem de San Juan de los Lagos, a Virgem de Juquila e San
Judas Tadeu, que dá pistas sobre os lugares de origem da população migrante, em
Neste contexto, desenvolve-se também o culto de figuras como Niño Fidencio, Juan
Soldado, Jesús Malverde e Santa Muerte. Cada um desses santos e imagens
devocionais teve períodos de maior visibilidade e alguns deles têm um grande número
de seguidores no norte do México. Como exemplo disso, só o Niño Fidencio recebe
anualmente mais de 50.000 peregrinos que visitam seu santuário localizado em
Espinazo, Nuevo León.
Em Tijuana, Juan Soldado tem sido um dos personagens mais emblemáticos
como expressão da religiosidade popular. Soldado do exército mexicano, cujo nome
verdadeiro era Juan Castillo Morales, em 1938 é acusado de estupro e assassinato
da menina Olga Camacho Martínez. Vanderwood, através de um estudo ilustrativo
sintetiza a essência desse personagem como: estuprador, assassino, mártir e santo (2004).
Esta última qualidade é conferida principalmente por seus fiéis, que lhe atribuem atos
milagrosos como curar doenças difíceis, localizar pessoas perdidas, além de ser o
santo padroeiro dos migrantes. Sua devoção ganhou adeptos à medida que as
operações de vigilância na fronteira entre o México e os Estados Unidos foram
reforçadas, oficialmente o título de padroeiro dos migrantes.
Outro referente da religiosidade popular com influência na região do Pacífico

Norte é Jesús Juárez Mazo, mais conhecido como “Jesús Malverde” (1870-1909). A
fixação do personagem no imaginário coletivo está ligada principalmente à imigração
de habitantes do estado de Sinaloa para a Baixa Califórnia, no noroeste do México. A
história indica que ele era um bandido social que roubava dos ricos para distribuir o
saque entre os pobres. Esta versão do bom ladrão encontrou seguidores de todos os
tipos. As ofertas votivas a ele dedicadas deixaram vestígios dos milagres concedidos,
expressando sua gratidão em fotos de bebês, fotocópias de passaportes, cartas, entre outros.
2
Ou seja, na década de 1990, durante a implantação do Operativo Guardião.
141
oferendas e agradecimentos colocados em seus vários altares. Um dos estudos mais

ilustrativos sobre essa devoção foi realizado pelo filólogo islandês Kristín Gudrún, que
em 2014 publicou Sanctified Bandoleros: the devotions to Jesús Malver de and Pancho
Villa, mostrando as modificações de um culto que hoje cruzou as fronteiras mexicanas.
Outra das devoções que marca o misticismo religioso da região norte do México é
o culto de Santa Muerte. A chegada desta devoção à fronteira norte parece não ter uma
trajetória ou caminho único. Por um lado, encontramos a influência dos imigrantes, que
desde seus lugares de origem já professavam essa devoção. As rotas mais reconhecidas
são aquelas que partem do Distrito Federal, Estado do México, Puebla, Veracruz e
Michoacán. Por outro lado, há aqueles que devem sua devoção ao contexto social que
a cerca e ao que se diz sobre ela, ou seja, de boca em boca, virtudes e poderes são
atribuídos a Santa Muerte que pouquíssimos santos ou virgens tenho. O imaginário
religioso que cerca o culto de Santa Muerte poderia ser colocado em diálogo com a
perspectiva de Durkheim, que em seu livro As formas elementares da vida religiosa,
afirma que: "os seres espirituais devem ser entendidos como sujeitos conscientes,
dotados de poderes superiores aos aqueles possuídos por homens comuns” (1968:35).
Santa Muerte é um poderoso ser espiritual intimamente ligado aos altos e baixos e
problemas da vida cotidiana em contextos urbanos. Devido ao exposto, muitos
seguidores professam sua devoção a ela com base na ideia de que ela será quem os
protegerá de qualquer evento infeliz ou de situações ligadas à violência. Assim, é
interessante o fato de a maior visibilidade e expansão desse culto ter ocorrido
paralelamente a um intenso período de violência na região norte do país.
Poder e presença de Santa Muerte no imaginário de seus devotos
A mobilidade dos fiéis deixou vestígios nas cidades da fronteira norte através de
altares estabelecidos ao longo das estradas, rodovias e espaços públicos.
A sua imagem também esteve presente em lojas botânicas e esotéricas e outros
estabelecimentos comerciais. Além do exposto, milhares de imagens, orações,
fotografias, bem como extenso material informativo estão atualmente disponíveis para
consulta em páginas da web, fóruns de discussão, grupos de mídia social, bem como
mídia impressa, como livros, folhetos e revistas.
Devido à sua ampla gama de fiéis, Santa Muerte recebeu vários nomes como
“Minha menina”, “Niña Blanca”, “Comadre”, “Santita”, “La dulce Muer te”, entre muitos
outros. Cada forma de nomear o Santo expressa a relação de
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respeito, superioridade ou familiaridade que o devoto demonstra para com ela. Uma
das influências mais importantes na propagação do culto ocorre oralmente, a partir do
qual as pessoas começaram a falar de seu grande poder, seu caráter profano, bem
como sua cumplicidade e ajuda, independentemente de se tratar de resolver ou
proteger petições de natureza ilegal ou violenta; Outra de suas qualidades de acordo
com seus devotos é sua capacidade de perturbar as consciências mais profundas
com seus poderes milagrosos. Já que de acordo com seus fiéis, nada é impossível
para ela. O catálogo de suas ajudas e rituais é tão amplo que vai desde ajudas ligadas
a cuidados de saúde, cura de doenças, questões de amor ou boa sorte, até pedir seu
apoio para vingança, morte ou proteção contra inimigos.
Pelo exposto, não surpreende que em condições de pobreza, múltiplas carências
e períodos de violência, as visões sobre essa devoção adquirissem um sentido de
difusão popular. No entanto, um ponto importante a ter em conta é que o culto de
Santa Muerte não implicava necessariamente o abandono do catolicismo. Da mesma
forma, muitos de seus devotos são atribuídos como cristãos e continuam a rezar para
figuras como a Virgem de Guadalupe ou São Judas Tadeu.
A partir desse fato concreto que flexibiliza as proibições das autoridades católicas ao
manifestarem sua devoção aos chamados santos leigos ou figuras devocionais, o
culto ao santo é revitalizado e legitimado dentro da religiosidade popular católica.
Mexicano.
Estereótipos, estigmas e entendimentos.

A visibilidade de um culto em transformação
Fazer o acompanhamento dos estudos sobre Santa Muerte é uma tarefa complicada
que exige um trabalho multidisciplinar, pois há trabalhos históricos, documentais,
antropológicos, etnográficos, sociológicos, entre outros.
Um dos antecedentes, para uma melhor compreensão do peso simbólico da morte
no país, é o livro A ideia de morte no México, escrito pelo antropólogo Claudio Lomnitz
(2006), onde, a partir de uma meditação que recupera contribuições histórico, cultural
e social, este autor coloca a vida como um espelho da morte e dos diferentes ritos de
passagem em nossa sociedade em torno dela. Descreve como a morte está
profundamente ligada à cultura popular mexicana e se constitui como símbolo da
identidade nacional.
Outra contribuição importante é a da historiadora Katia J. Perdigón Castañeda:
La Santa Muerte. Protectora de los hombres (2008), que se articula a partir de
documentos históricos no México e também da influência social e religiosa europeia.
143
ervilha no contexto mexicano. Destaca como as práticas religiosas e culturais do velho

continente – como os rituais das danças macabras, as procissões fúnebres ou os efeitos
das doenças – contribuíram para criar representações da morte associadas à vida e à
religiosidade católica no país.
Previamente a estas obras, também se tornaram visíveis outras de cunho literário,
vídeos e documentários que fomentavam o medo, o temor e a incompreensão em
relação a este culto. Entre eles, destaca-se o texto do escritor Homero Arjidis: La Santa
Muerte. Três histórias de idolatria pagã (2003) e o documentário que sua filha, Eva
Aridjis, preparou pouco tempo depois: “La Santa Muerte” (2007). A partir de uma
abordagem mais acadêmica, o historiador Andrew Chesnut publicou o livro Devoted to
Death em 2012. The Skeleton Saint, fornecendo exemplos claros de como essa devoção
estava se tornando cada vez mais visível em diferentes cidades dos Estados Unidos.
Sem dúvida, ele recebeu um novo visual entre os tatuadores chicanos, que fariam novas
formas sensuais e provocativas de sua imagem.
Durante 2014, Ingrid Alatriste Ozuna preparou sua tese de mestrado em Estudos
Culturais no El Colegio de la Frontera Norte (El Colef), intitulada: "Análise do ícone
gráfico e discurso sobre Santa Muerte em três cenários: Cidade do México, Tijuana e
Los Angeles. Angeles”, projeto que pretendia ser um olhar comparativo desse culto. No
entanto, sua análise para o caso de Tijuana foi limitada.
À discussão sobre o crescimento desse culto no México, somaram-se visões como
a da antropóloga Kali Argyriadis (2014), que vinculou os rituais de Santa Muerte com a
prática da Santeria e sua influência do sul do estado de Vera Cruz.
Embora não sejam os únicos estudos ou materiais documentais existentes, são

referências fundamentais para abordar as diferentes origens atribuídas a essa devoção,
como suas redes de crescimento e consolidação no México, as singularidades rituais e
as características distintivas de seus fiéis, bem como assim como as diversas
transformações que o culto sofreu devido à globalização, sua expansão em contextos de
precariedade e diferentes problemas sociais são algumas das condições que enquadram
o crescimento dessa devoção.
Minhas primeiras referências ao culto de Santa Muerte começaram há quase 15
anos, depois de ver o altar de Dona Enriqueta Romero na Calle de Alfarería, perto do
bairro Tepito. Desde então, minhas visitas têm sido constantes e pude documentar
diferentes mudanças, como a introdução de elementos típicos da Santería ou o aumento
do número de fiéis que vêm cultuá-la. Assisti a alguns terços de aniversário, curiosamente
celebrados no dia dos Santos Inocentes. Posteriormente conheci outros altares instalados
em diversos bairros da cidade de
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México e o Estado do México; Além daquelas localizadas em outras entidades do país:

Puebla, Chiapas, Veracruz, ou também as de Chihuahua, Tamaulipas e, claro, Baja
California, o alto número de expressões me colocou em alerta sobre a extensão desse
culto em escala nacional .
Os anos em que Santa Muerte chegou a Tijuana ou Baja California são
desconhecidos, mas há uma década os altares são visíveis nas estradas e locais públicos.
A ideia de sistematizar informação sobre a abrangência e difusão deste culto na cidade
levou-me a realizar um trabalho etnográfico no verão de 2015, fazendo passeios pela
cidade, sobretudo centro e norte.
Da mesma forma, procurei vários de seus seguidores para entrevistá-los, como base de
estudo a partir da qual este trabalho foi construído.
Do culto público ao espaço privado.

Destruição de altares e mudanças na devoção
O norte do México tem se caracterizado pela constante mobilidade entre seus habitantes.
Quer venham ou partam, eles também carregam suas práticas culturais, sociais e
religiosas entre seus pertences. Tijuana não é exceção nesse sentido, é uma das cidades
cujo crescimento está ligado à migração, entre as pessoas e famílias que chegaram a
esta fronteira também eram devotos de Santa Muerte.
Embora não seja possível localizar com certeza sua chegada a essa fronteira, é a
partir da primeira década do século XXI que essa devoção ganha presença com a
construção de altares nas vias de entrada e saída de Tijuana. Pequenas capelas
dedicadas a Santa Muerte eram construídas com blocos e cimento, ali lhe ofereciam
velas, flores ou lhe era confiada a memória de algum ex-voto agradecendo sua ajuda.
Entre os primeiros altares que foram erguidos nesta fronteira está o localizado na
bacia da represa “Abelardo L. Rodríguez”, logo na entrada da ponte que ligava Tijuana ao
resto do país há várias décadas.
Pintado de verde, o altar era constantemente visitado por diferentes fiéis. Junto com isso,
em alguns bairros da Cidade do México, a devoção pública à imagem já chamou a atenção
de vários meios de comunicação em escala nacional.
No entanto, em Tijuana sua expansão e recepção foi diferente.
O altar instalado na barragem de Tijuana era uma construção pequena e simples de
2x3 metros, cercada por rosas vermelhas frescas e velas coloridas. Da mesma forma, a
imagem principal do altar da Calle de Alfareros, na Cidade do México, foi protegida por
velas, além de ser decorada com bijuterias, cédulas,
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dólares falsos, fotos, cartas de ex-voto, garrafas de uísque e tequila, entre outras
oferendas, elementos que seriam recuperados em outros altares, inclusive alguns em Tijuana.
O altar da represa tinha uma imagem principal com uma altura máxima de um metro e
meio, de um lado havia um papelão fosforescente que anunciava os terços e orações
especiais. A responsável pelo local, Lorena Mendoza, ficou encarregada de zelar, vestir
a imagem e mantê-la cuidada. Desde a sua criação em 2001, não era exigida nenhuma
taxa obrigatória dos devotos, havia apenas um pequeno cofrinho para doações.
Mais tarde, após a inauguração do Corredor 2000 em Tijuana – uma via de quatro
pistas que liga as áreas periféricas da cidade e a área urbana de Rosarito – foram
construídas outras duas capelas dedicadas a Santa Muerte. Dentro deles estava a
escultura tradicional feita de cerâmica; no entanto, ambas as capelas eram menos
visíveis do que a instalada na Barragem. Não se sabe quem os construiu ou quem ficou
encarregado de cuidar deles, então em 2008 já existiam quatro altares na parte leste de
Tijuana: três deles para adorar exclusivamente Santa Muerte e mais um em memória de
Jesús Malverde.
Dada a proliferação de altares em Tijuana dedicados a santos populares, a Igreja
Católica condenou sua presença e solicitou a intervenção das autoridades para sua
destruição. Após essa denúncia, a vida dos altares foi curta, dada a crescente violência
registrada em Tijuana e Rosarito devido a ações do crime organizado, que no imaginário
católico local estavam ligadas à devoção a Santa Muerte, por ser a "protetora das drogas
traficantes e criminosos. Expressões de devoção a Santa Muerte em Tijuana foram
reprimidas através da destruição de capelas e condenação pública do culto pelo clero
católico.
Na madrugada do dia 21 de março de 2009, os altares de Santa Muerte e Jesús
Malverde foram demolidos com maquinaria pesada, tanto os localizados no Boulevard
2000 como o da Barragem (Cruz, 2009). Essas ações tiveram a proteção do exército
mexicano. Embora o altar da Barragem tenha sido demolido, os seus restos sobreviveram
graças ao facto de os escombros não terem sido removidos. Entre pedaços de bloco e
madeira, formou-se um novo espaço de devoção, no qual continuam a ser depositadas
oferendas; os devotos expressam que o Santo “não quis sair do lugar”. No entanto,
embora a partir de 2015 houvesse vestígios e vestígios de que o altar ainda estava
sendo visitado, nenhuma escultura ou imagem do Santo foi instalada novamente.
Parte da Igreja Católica em Tijuana considerou que com a destruição dos altares
de Santa Muerte e Jesús Malverde impediriam o crescimento da devoção.
No entanto, pouco tempo depois surgiram novos locais de culto, agora dentro de casas
particulares e empresas de vários tipos: mercearias, lojas de ferragens,
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açougueiros, entre outros. A imagem ou imagens que qualquer devoto tinha

geralmente eram cercadas de tabaco, flores, frutas, álcool, perfumes ou
chocolates, além de acompanhá-los com velas, orações e rosários.
Na parte oeste da fronteira, especialmente Baja California e seus cinco
municípios, os fiéis de Santa Muerte vêm de diferentes setores sociais e origens
migratórias. Embora o número total de devotos existentes seja desconhecido,
bem como as formas e práticas de culto, alguns deles são inspirados em práticas
e expressões realizadas em bairros da Cidade do México, como La Merced ou
Tepito, e outros, no sul de Veracruz e diversas regiões do país.
A destruição dos altares em Tijuana não impediu a devoção à Santa Muerte,
mas indiretamente encorajou os fiéis a buscarem outros meios para manter viva
sua fé. Entre elas destacam-se as lojas botânicas e esotéricas; um grande
número deles está instalado nas áreas central e norte, a apenas dois quilômetros
do Porto Internacional de Entrada de San Ysidro, Califórnia.
Antigas e novas lojas botânicas viram florescer um lucrativo negócio com a
venda de imagens, velas, incensos, amuletos e outros artigos com a imagem da
Menina Branca. As práticas votivas partem da imaginação sobre os poderes
atribuídos à imagem, tanto que na imaginação de alguns devotos seu poder
adquire dimensões fantásticas e improváveis.
O que antes era o principal objetivo das lojas de botânica: venda de plantas
e ervas medicinais, deu prioridade à venda de imagens espirituais de todos os
tipos, como figuras de Budas, Apaches e Santeria; mas sem dúvida um lugar
importante é ocupado pelas imagens e artigos da Santa Muerte, pois são os
produtos mais solicitados pelos diferentes tipos de clientes. Suas imagens são
feitas de gesso, cerâmica, pasta, papel machê, vidro soprado, e também
esculpidas em pedra, mármore e madeira. Entre suas representações, ele às
vezes aparece com ou sem foice, segurando o planeta Terra na mão ou
carregando a figura de Jesus Cristo nos braços. Da mesma forma, as imagens
são revestidas de cores marcantes ou pintadas de branco, vermelho, azul, verde,
dependendo do pedido ou tipo de ajuda que o fiel necessita, por exemplo, sabe-
se que se um favor associado ao que for solicitado ilegais, violentos ou com fins
de vingança, seus fiéis usam velas negras. Este grande número de artigos e
produtos diversos são um sinal claro de que através de seus devotos a Santa
encontrou um lugar para ficar em Tijuana.
Nesta cidade, só no centro da cidade, encontramos mais de uma dezena de
locais que fazem um intenso trabalho de divulgação do culto de Santa Muerte.
Dentro de drogarias – como Deja Vu, Niña Blanca, El Edén, La Santísima
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ou simplesmente como Botánica ou Centro Naturista – é possível encontrar diferentes

tipos de altares dedicados a Santa Muerte visíveis ao público, às vezes com
características modestas e poucos elementos decorativos, mas outras vezes as
imagens principais atingem quase dois metros de altura e tanto as roupas quanto os
enfeites que as cobrem têm dinheiro, garrafas de bebida ou cigarros.
Além disso, em espaços antigos e tradicionais da cidade, como o mercado do
Popo, na esquina oposta à catedral, no centro da cidade, há duas grandes lojas onde
todo tipo de ervas, produtos esotéricos e imagens em vários tamanhos do Vendem-se
Espírito Santo, Morte, sem descuidar da venda das imagens da Virgem de Guadalupe,
São Judas Tadeu e outros santos católicos. Durante o trabalho de campo no local,
Saúl, um jovem vendedor do mercado, refere que “pode-se continuar a ser católico e
acreditar nos imensos poderes de Santa Muerte” (Saúl, vendedor, Tijuana, 2015). Por
outro lado, Andrés, que vai visitá-la neste mesmo mercado, diz que “tudo pode ser
confiado à Niña” (entrevista, devoto de Santa Muerte, Tijuana, 2015).
Embora várias das imagens sejam feitas de gesso e pintadas em várias cores,
seu preço está longe de ser barato. Uma imagem de 30 centímetros é vendida por
850 pesos, apesar de seu custo de produção não ultrapassar 60 pesos. As velas com
a imagem de Santa Muerte também variam de preço dependendo de onde são
compradas e da cor da vela; as botanicas são as mais caras, embora também possam
ser compradas em lojas de autoatendimento como “Waldos” ou “Only a Price”, com
seu rótulo invariável que diz “Made in China”.
Zona norte de Tijuana: entre o “black twist” e a Niña Santa
O culto à Santa na cidade de Tijuana desde suas origens se desenvolveu em um

cenário contrastante entre a repressão e o surgimento de novos lugares para cultuá-la.
A construção de vários altares em vários pontos da cidade, bem como a sua pronta
destruição, contribuíram para a reestruturação do negócio botânico e para a alteração
da visibilidade do culto. Após esse período repressivo, novos altares foram construídos
na cidade. Dentre estes, houve um que alcançou maior visibilidade devido à sua
localização e ao contexto social que o circundava. O referido altar localizava-se na
zona norte, local que representa uma das luzes vermelhas de Tijuana.
Historicamente, a zona norte ou “La Zona” como os moradores a chamam, é um
espaço que no imaginário local é considerado o ponto onde o uso de drogas e a
criminalidade são práticas cotidianas. Limitada pela linha de fronteira entre o México e
os Estados Unidos, a zona norte é um local de passagem que marca a
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mais baixo na cidade de Tijuana. Ele contém centenas de cortiços, hotéis e

pousadas; é também o lar de um grande número de bares e locais de prostituição.
Quem conhece a parte "mais quente" da zona norte lembra que é ponto de
encontro de adeptos ou seguidores de Santa Muerte. Crentes identificáveis à
primeira vista porque mostram um rosário no pescoço ou tatuagens com a imagem.
Como a vida de muitas dessas pessoas está constantemente à beira do perigo,
seja pela dinâmica das ruas ou pela perseguição policial, elas buscam a proteção
de alguém poderoso que as zele. Refira-se que para um grande número deste tipo
de seguidores não é necessário recorrer aos botânicos para comprar produtos
alusivos, pois antes o Santo “chega a eles” de forma fortuita. Alguns apontam que
as imagens e colares que usam foram presentes e não produtos adquiridos. Essa
mesma visão é mantida por crentes que praticam essa devoção há mais tempo.
Como parte viva desse cenário está o culto oferecido por profissionais do sexo
e dançarinas exóticas. O local mais emblemático e luxuoso destas instalações, o
"Hong Kong", é um bar com mais de 100 trabalhadores por turno, que oferecem os
seus serviços a clientes nacionais, bem como americanos e asiáticos. Mulheres
seminuas desfilam por seus corredores e camarins, algumas delas expondo suas
tatuagens de Santa Muerte. Outros preferem manter sua imagem privada,
oferecendo flores e tabaco. Estabelecido como figura de proteção, o Santo também
desempenha o papel de estrela ou talismã para dar sorte. Há alianças de diversos
tipos com a imagem entre esses seguidores, algumas relacionadas à prática e
exercício de seu ofício, ou apenas de cunho territorial. Neste desfile de mulheres
pelos bares e discotecas, observa-se outra dinâmica de devoção, que para alguns
estudiosos poderia ser nomeada como uma “religiosidade à minha maneira” (De la Torre, 2012: 206).
Neste contexto, surgiu o altar instalado a Santa Muerte na zona norte tanto
para culto como para comércio. Localizado na Avenida Niño Héroes, entre as ruas
Coahuila e Michoacán, o espaço serviu para receber novos e antigos crentes. A
inauguração aconteceu em março de 2014. No centro do recinto havia uma imagem
do Santo, branco, com quase dois metros de altura, acompanhado de um mundo
azul, uma foice preta e uma coruja marrom. No mês seguinte à inauguração, foram
instaladas imagens menores de várias cores, acompanhadas de rosas frescas e
velas. Na frente, 20 cadeiras foram colocadas para o conforto dos devotos; o lugar
fechava antes das dez da noite.
Inicialmente não tinha nenhuma placa anunciando que era um altar, mas meses
depois foi pintada a palavra Catemaco, aludindo à cidade de Veracruz conhecida
por ser um centro relacionado à feitiçaria. Visite o Papai Noel, leve
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vela ou deixar um doce ou uma fruta era uma atividade comum para quem entrava
no local. Os cuidadores ofereciam serviços para proteger contra doenças, trazer
sorte ou sucesso no amor ou nos negócios. O local permaneceu por cerca de um
ano antes de fechar para sempre. Os motivos eram um mistério, não se sabe se foi
por proibição da prefeitura ou por falta de pagamento do aluguel do local.
Altares na “pequena fronteira” e o culto de Santa Muerte
O extenso território que compreende a fronteira norte é marcado por uma divisão
simbólica entre a região nordeste e a região noroeste. A primeira inclui cidades
fronteiriças nos estados de Chihuahua, Coahuila, Nuevo León e Tamaulipas; todos
eles margeando os Estados Unidos pelo Rio Grande. Tamaulipas representa uma
importante entidade, vizinha do estado do Texas, nos Estados Unidos. As cidades
de Nuevo Laredo e Matamoros estão localizadas a uma distância de 351 quilômetros,
passando por La Ribereña, uma rodovia federal que liga as cidades de Miguel
Alemán, Ciudad Mier, Camargo, Nuevo Guerrero, Gustavo Díaz Ordaz e Reynosa,
com o que comunica o que é conhecido como a pequena fronteira.
Cada uma das localidades que compõem esta pequena fronteira teve uma
história fundacional, dinâmica populacional e configuração urbana com processos
distintos. Nuevo Laredo, Reynosa e Matamoros são de grande importância econômica
para toda a região fronteiriça. A primeira dessas cidades representa um emblema
nacional por ser a cidade fronteiriça por onde passa mais de 50% do fluxo de
mercadorias entre o México e os Estados Unidos. A cidade vizinha de Nuevo Laredo
é Laredo, Texas, e está conectada ao lado dos EUA pela Rodovia 35, que liga
metade do território do país e tem conexões com as costas leste e oeste. Por sua
localização estratégica, tanto no México quanto nos Estados Unidos, Nuevo Laredo
tornou-se uma área disputada por cartéis de drogas.
Ligado por uma rede ferroviária, uma rodovia federal e uma rodovia, Nuevo
Laredo é há muito tempo o porto de conexão mais rápida com a região central e a
capital do país. A menos de três horas de distância da cidade de Monterrey por
estrada, Nuevo Laredo é um hub onde centenas de carros, ônibus de passageiros e
transporte de carga chegam todos os dias.
Anteriormente, esta cidade recebia os seus habitantes com um impressionante
monumento dedicado aos fundadores da vila, uma bela escultura em pedra vermelha,
com duas figuras esculpidas na rocha, hasteando uma bandeira nacional. Durante
quase seis décadas esta foi a referência por ter chegado a esta zona fronteiriça. Sem
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No entanto, em meados dos anos 2000 e com o início de uma intensa guerra
entre três cartéis de drogas, um conjunto de altares dedicados a Santa Muerte foi
construído a poucos quilômetros do monumento a Los Fundadores.
No quilômetro 18 da rodovia para Monterrey e no nó de ligação com as rodovias
para Reynosa e Piedras Negras, foram construídas 35 capelas dedicadas a Santa
Muerte. As características dos edifícios eram muito diversas. Entre eles estava um
com dois níveis, além de uma imagem de Santa Muerte que chegava a dois metros
de altura. Os altares de bloco, pedreira, piso de mosaico, portas de vidro, espelhos
e grades de ferro também eram evidentes e sua visibilidade a qualquer hora do dia
ou da noite era muito notável. Caminhoneiros, assim como motoristas, fizeram uma
parada técnica neste local para pedir às imagens da Santa Muerte que suas cargas,
pertences e sua integridade física cheguem com segurança ao seu destino.
Mantidas e cuidadas por membros do crime organizado, essas capelas
testemunhavam que a chamada Niña Santa os protegia de suas ações e os vigiava.
A proliferação de capelas para Santa Muerte nesta cidade fronteiriça explodiu

em 2007 após o início da luta do governo federal contra o narcotráfico. Além disso,
o destacamento de um dos braços armados do Cartel do Golfo naquele mesmo
ano: Los Zetas, grupo formado por desertores de um comando do exército de elite,
gerou uma disputa entre esses cartéis na região nordeste da fronteira. Uma luta
que se tornou mais intensa e visível ao longo de toda a pequena fronteira.
Nuevo Laredo tornou-se um dos lugares mais violentos devido à disputa entre
o Cartel do Golfo e Los Zetas. A luta acirrada entre esses dois grupos, bem como
os confrontos contra a Polícia Federal e a Marinha Mexicana, deixaram rastros
neste território que mostravam que a guerra entre os cartéis era também uma luta
para reafirmar qual deles era o mais protegido. Muerte, pois ambos os grupos
construíram capelas dedicadas a esta devoção.
De Nuevo Laredo a Guerrero e até Matamoros, seguindo o curso do Rio Grande,
foram erguidos altares ao longo da estrada que levaria a Playa Bagdad, na costa
de Tamaulipas.
Em 2009, ocorreu a destruição desses 35 prédios dedicados a Santa Muerte.
Os altares foram demolidos com retroescavadeiras, tarefa realizada pelo governo
local, com o apoio da Polícia Federal e do exército mexicano.
Em Nuevo Laredo, a destruição daquele conjunto de capelas foi um duro golpe
para os devotos, principalmente pessoas ligadas ao Cartel do Golfo. Apesar disso,
o culto não foi diminuído. Pouco tempo depois, a cinco quilômetros daquele local e
em área urbana, foi construída uma moderna loja térrea, com
151
do chão ao teto que serviria como local de culto. Dez grandes imagens de Santa Muerte
foram instaladas, uma delas elegante em dourado e usando uma peruca loira. Ao lado
deles havia um armário que protegia vestidos e tecidos coloridos para trocá-los com
frequência. No entanto, não foi exibido nenhum sinal que fizesse alusão ao nome do local.
Junto a este local, localizava-se outro altar numa encosta quase a céu aberto, reservado
a um determinado devoto ou grupo de crentes, e restrito aos restantes visitantes. Não
havia guardiões visíveis no local, mas era guardado pelos chamados "halcones", vigilantes
que trabalhavam para algum grupo do crime organizado.
Assim como na cidade de Tijuana, a figura de Santa Muerte era vista como protetora
para uns e carrasca para outros. Sua presença adquiriu implicações muito diversas
durante os confrontos entre Los Zetas e o Cartel do Golfo, que lutavam pelo controle de
áreas despovoadas e rurais que serviam de corredores para a introdução de drogas nos
Estados Unidos, bem como bairros e bairros populares nas cidades como Matamoros,
Reynosa, Nuevo Guerrero, Camargo ou Nuevo Laredo, onde esses bandos criminosos
estenderam suas práticas à extorsão e à cobrança de praças, transformando tudo isso
em uma zona sinistra de dominação e terror.
Todo o pequeno corredor fronteiriço foi povoado por pequenos altares dedicados a
Santa Muerte, muitos deles construídos para homenagear e proteger os negócios de
alguém especial. Vários deles sobreviveram por pouco tempo, pois sempre houve uma
ação das forças armadas para destruí-los.
Esses episódios na pequena fronteira mostraram que a luta entre os cartéis de
drogas também tinha expressões ou preferências por alguma figura religiosa de proteção,
fato que já existia em outros territórios do México. Por exemplo, sabia-se que membros
do Cartel de Sinaloa se refugiaram em San Judas Tadeo e Jesús Malverde; as do Cartel
do Golfo, em Santa Muerte e San Judas Tadeo; enquanto Los Zetas tinham uma visão
menos clara ou confusa sobre suas devoções ou preferências religiosas.
Duas cidades e uma luta violenta. Santa Muerte mostra sua foice
Matamoros e Reynosa são as duas cidades com maior tamanho populacional no estado
de Tamaulipas. Ambos fazem fronteira com os Estados Unidos ao norte, suas cidades
vizinhas são Brownsville e McAllen, Texas, respectivamente. A economia de ambos está
ligada ao comércio, às atividades aduaneiras, à produção agrícola e à indústria maquiladora.
A primeira dessas localidades urbanas é uma das mais antigas da fronteira norte.
152
chá; Reynosa, por outro lado, é uma cidade jovem. Sua decolagem urbana ocorreu
na década de 1970, como resultado da instalação de um complexo de gás pela
estatal Petróleos Mexicanos. Mais tarde, e por razões políticas e sindicais, tornou-
se um espaço ideal para a instalação de um maior número de fábricas maquiladoras.
Ambas as cidades estão a apenas 80 quilômetros de distância e conectadas

por terra por uma rodovia federal e uma rodovia. A proximidade de Matamoros e
Reynosa os levou a compartilhar transformações regionais por mais de duas
décadas, mas também a vivenciar violência em larga escala e um alto número de
massacres como resultado de disputas e lutas entre cartéis de drogas.
O caso de Matamoros é interessante por sua longa história no desenvolvimento

de atividades ilegais, como o contrabando de diversos produtos e mercadorias.
Por sua localização estratégica, como porta de entrada para o Golfo do México e
porta de entrada para o Rio Grande, foi um local disputado por qualquer
organização criminosa, tornando-se o principal enclave do Cartel do Golfo. Uma
longa herança familiar, de Juan N. Guerra e seu poderoso sobrinho Juan García
Abrego, marcaria a transição para o sucesso dessa organização criminosa.
A saída de García Abrego, após sua prisão em 1996, deu origem à chegada
de outras figuras extremamente poderosas e violentas: Osiel Cárdenas Guillén e
seu irmão, Antonio Ezequiel Cárdenas Guillén, mais conhecido como “Tony
Tormenta”. O Cartel do Golfo continuou a controlar a maior parte do tráfico de
cocaína e maconha pelo corredor de Matamoros, Tamaulipas, para os Estados
Unidos. Liderado por Osiel Cárdenas, o Cartel do Golfo conseguiu recrutar um
pequeno grupo de desertores das Forças Especiais do Exército, que mais tarde se
tornariam parte fundamental de sua segurança pessoal. Porém, algum tempo
depois, expandiram suas posições e territórios de expansão, a ponto de formar
seu próprio grupo, que mais tarde seria conhecido como Cartel dos Zetas.
A necessidade dos membros do Cartel do Golfo de terem uma grande figura
protetora os fez olhar para Santa Muerte. Líderes e assassinos começaram a
adorá-la e a venerá-la com grande veneração. Alguns deles montam altares
pessoais, além de usar tatuagens, rosários e incrustações de ouro sob a pele com
sua figura. Após a separação de Los Zetas do Cartel do Golfo e a intensa luta
entre os dois em 2010 e 2011, a figura de Santa Muerte ficou ainda mais evidente
nas ruas, que mais tarde seria acompanhada pela imagem de Samuel Flores
Borrego, vulgo “ El Metro 3” (M3), que após seu assassinato se tornaria a imagem
de um mártir para os jovens membros do crime organizado.
153
A amplitude das atividades criminosas de Los Zetas e do Cartel do Golfo se

estendeu ao sequestro de migrantes, extorsão de empresas e negócios, bem como
roubo e tráfico de combustível, extraído de oleodutos clandestinos. Particularmente,
a cidade de Reynosa foi um importante refúgio para os membros do Cartel do Golfo,
pois eles viram esta cidade como um local ideal para construir uma capela em
homenagem ao M3, uma importante figura de comando dentro dessa estrutura criminosa.
Os membros do Cartel do Golfo se distinguiram por serem pouco ortodoxos e
introduziram outras figuras e ritos em suas práticas religiosas, como os de Pascualito
Bailón, San Simón e outros pertencentes à Santería. Essa influência veio de seu
relacionamento com jovens criminosos da Guatemala e El Salvador, além de um
culto especial à Santa Muerte.
Após a destruição dos altares, os crentes procuraram novas formas de reviver e
manter a sua devoção, tornando cada vez mais visível a sua gratidão e sendo notórios
os presentes luxuosos e extravagantes nos poucos altares públicos que existiam.
Junto com isso, o culto a outros santos reconhecidos pela Igreja Católica foi
revitalizado, embora condenados por práticas que os distanciavam do dogma cristão.
Isso aconteceu, por exemplo, com São Judas Tadeu, imagem venerada por membros
de diferentes cartéis de drogas por ser considerado "o santo das causas impossíveis".
Enquanto a demolição dos altares de Santa Muerte se tornou um objetivo da

Polícia Federal e do Exército, dentro dos presídios federais os internos construíram
seus próprios altares e capelas. Incluindo os de Matamoros e Nuevo Laredo, ou a
perigosa e sinistra prisão federal de Topo Chico, em Nuevo León.
Em outro ponto de fronteira, um dos altares mais conhecidos localizava-se no
Centro Penitenciário Federal de Ciudad Juárez. Manteve vivo o culto daquela imagem,
à qual seus devotos lhe pediam que se mantivesse vivo e fosse protegido de qualquer
dano causado por um inimigo. É interessante mencionar a capela construída em
homenagem a Santa Muerte pelos internos do Centro de Reabilitação número 3 de
Ciudad Juárez, uma prisão famosa e conflituosa em que viviam criminosos de vários
cartéis; os internos mantinham o local limpo e arrumado, com flores frescas e velas.
No início de 2016, a capela foi destruída por ocasião da visita do Papa Francisco às
instalações, que em troca deixou e abençoou a capela do Cristo Redentor para os
internos, enviando assim uma mensagem de condenação contra os devotos de Santa
Muerte.
154
Santa Muerte através de seus fiéis. Crenças e práticas desta devoção
O trabalho de campo realizado durante o verão de 2015 permitiu-nos analisar as

formas como os devotos convivem no seu quotidiano com o culto de Santa Muerte.
Durkheim destacou que a religião cumpre a função de mediar a relação entre devotos
e seres especiais (1968:35): "Só pode haver religião onde há orações, sacrifícios, ritos
propiciatórios, etc." Graças às entrevistas que realizamos com os fiéis desta devoção,
pudemos verificar a familiaridade que cada um tem com Santa Muerte, através do
nome pelo qual a chamam, bem como os rituais e expressões particulares do culto .
O processo de mobilidade foi um aspecto aludido pelos fiéis entrevistados, quando

afirmaram que não é um impedimento para a continuação ou renovação do culto a
Santa Muerte. Um exemplo disso é Salvador, um jovem de uma pequena cidade do
município de Ixtlán del Río, Nayarit, que veio para Tijuana ainda criança. Ele e sua
família se estabeleceram em uma área de terreno irregular da cidade, entre cânions e
morros, seu pai teve vários empregos, entre eles o de "pollero" ou "coiote", atividade
dedicada à travessia ilegal de pessoas a fronteira: “Graças a isso, ele ajudou muitos
de seus compatriotas a atravessar ilegalmente para os Estados Unidos” (Salvador,
trabalhador da maquiladora, Tijuana, 2015). Essas atividades o levaram à prisão nos
Estados Unidos por alguns anos. Por isso, usou dois de seus filhos para continuar
ajudando-o no trabalho de travessia de pessoas e evasão da Patrulha de Fronteira.
Este jovem aprendeu jardinagem e por algum tempo trabalhou como ajudante de
pedreiro, agora é trabalhador em uma maquiladora. Um de seus hobbies nos finais de
semana é sair com os amigos e se drogar, usar inalantes como se fosse thinner, mas
nunca deixou de trabalhar por causa do uso. É por causa dessas amizades que teve
sua primeira aproximação ao culto de Santa Muerte, a quem chama de sua "Comadre".
Apesar de ter casa própria, continua morando na casa dos pais, onde instalou uma
imagem em tamanho real da “sua comadre” ao lado de sua cama. A família não tem
recebido esta devoção de forma satisfatória, inclusive sua mãe já tentou várias vezes
retirar a imagem. A busca espiritual de Salvador passou por várias etapas, desde sua
formação e passado católicos, até sua frequência intermitente à Igreja Cristã de seu
bairro; no entanto, isso não influenciou sua convicção de continuar adorando a Santa,
a quem coloca flores, velas e cuida como um verdadeiro tesouro. Ele diz que não sabe
muito sobre ela, mas se sente feliz por ela o proteger (Salvador, maquiladora, Tijuana,
2015).
José foi entrevistado da mesma forma. Que, apesar de ser um devoto fervoroso,
prefere manter suas expressões em uma esfera privada. No começo ele não queria
155
falar sobre sua devoção a Santa Muerte; no entanto, era visível que ele carregava
uma imagem dela em sua mochila. O jovem entrevistado é natural de Chalco,
Estado do México, pertence a uma grande família de seis irmãos. Depois de
passar três anos no exército mexicano como soldado, emigrou para Tijuana há nove anos.
Ele diz que tentou a sorte em vários empregos, incluindo segurança e jardineiro.
Ele se casou há quatro anos e tem dois filhos. Atualmente vive numa zona marginal
da cidade, onde começou a construir uma casa com bons materiais. José conheceu
Santa Muerte desde cedo devido a circunstâncias familiares: sua avó, após se
mudar com a família de José para terras mexiquenses, fundou um local de
aconselhamento e aconselhamento espiritual, ou seja, limpeza, amarrações, entre
outros tipos de ajuda. Por isso, José nos disse que:
As pessoas foram vê-la e consultá-la, ela tinha um lugar, um pouco escuro, com a imagem de
Santa Muerte e vários demônios, mas ela não nos deixava entrar lá. Ele também não gostava
de falar sobre isso ou que estávamos envolvidos nessas coisas ou cultos. Mas muitas coisas
aconteceram conosco ao nosso redor, desde a rejeição e ridicularização dos vizinhos, até as
coisas que eu tinha que ver desde criança, coisas que se moviam, incêndios nos morros e
muitas outras coisas que não me lembro bem agora. O que aprendi quando criança foi que
essa imagem poderia ser um bom protetor, especialmente de coisas perigosas e outros danos.
Meu pai aprendeu algumas coisas com minha avó, mas anos depois ele o deixou e foi com
aqueles que borrifam seu corpo com água ou loções, e que rezam ao Santíssimo Sacramento,
acho que os chamam de espíritas. Uma irmã e eu fomos os que mantivemos esse legado de
continuar com o Santo. Aprendemos o que ele gostava ou o que o incomodava, a cada lua
cheia a gente tirava e colocava de frente para o céu, acompanhado de uma vela branca, um
copo de água e uma maçã. Depois disso, vimos que ela estava feliz. Ao contrário de Deus
que aparece como um personagem passivo, ela se torna muito presente e dinâmica. Tenho
esta imagem de Santa Muerte que carrego para todo o lado, se quiserem posso vê-la como
uma figura de protecção ou um amuleto. Quando eu estava no exército eu sempre senti sua
proteção, e mais tarde, e em sonhos, ele me mandava conselhos, como medir as próprias
ambições ou as coisas que se deseja ou quer. Ela te ajuda a vê-los de forma diferente, para
não ser tão egoísta ou pretensioso. Gosto de ler coisas sobre ela, mas sinto que quando tenho
o livro nas mãos, estranhas energias se conectam ao meu corpo. Há várias histórias que aconteceram comigo.
A verdade é que não falo com ninguém sobre minha devoção a Santa Muerte, não tentei
influenciar ninguém a acreditar nela, nem mesmo minha nova família. É claro que peço que
você os proteja também, mas caberá a você fazer isso ou não.
Muitos dos meus vizinhos me convidam para frequentar uma igreja cristã, já fui a vários
cultos e eventos religiosos deles, mas não me movem a abandonar minha crença que carrego
há muitos anos. Em relação a todos que acreditam ou não, também quero que façam o mesmo
comigo (José, segurança e jardineiro, Tijuana, 2015).
156
Outro dos devotos entrevistados é Arturo, nascido em Toluca, capital do Estado

do México. Aos 15 anos, foi trazido para Tijuana, acompanhado por suas três irmãs
e sua mãe. Eles chegaram, como ele diz, fugindo da violência que reinava no bairro
e com o desejo de se reunir com o pai, que já havia vindo trabalhar na Califórnia.
Aos 21 anos, ele é um jovem pai de um bebê de seis meses; Ele trabalha como
balconista em um açougue.
É um domingo e ele está mexendo no fogão para ter as porções de carne que
as pessoas pedem para levar para casa. Entre o fogo da grelha e as cambalhotas à
carne, começa a relatar algumas coisas da sua devoção. Ele menciona que sua
abordagem a Santa Muerte tem cerca de oito anos. Tudo começou no bairro de Los
Cedros, em Toluca, na época um lugar com péssima reputação e o mais perigoso
da cidade. Havia várias gangues de jovens, a mais conhecida era Los Orejones.
Ao contrário de José, a devoção de Arturo tem um passado carcerário:
Meu primo mexeu com eles, caiu no Conselho Tutelar de Menores, lá deram um ano de
reclusão. Ele meNão
disse que foto,
havia um cara
masem
elesua celafalando
estava rezava com
para ela
Santa
em Muerte
voz alta.todos
Meuos dias.
primo
confiou nela, prometeu a ela que se ela o ajudasse a sair de lá, ele dedicaria uma tatuagem
a ela. Ao sair, cumpriu a promessa, fez uma tatuagem com a imagem do Santo cobrindo suas
costas inteiras. Além disso, ele começou a compartilhar com ela todos os tipos de coisas:
seus cigarros de tabaco e maconha, sua dose de tequila, doces e maçãs vermelhas. Eu tinha
ouvido falar dela por causa daquelas histórias contadas pelo meu primo. Aos 15 anos caí no
mesmo lugar onde ele estava, foi por um simples crime de roubo, mas me acusaram de
vários outros crimes.
Meu pai já morava na Califórnia, mas foi para Toluca ver se me ajudaria a sair daquele lugar
horrível. Fiquei confinado por um mês, mas posso dizer que foi a pior experiência da minha
vida. Prometi que se deixasse aquele lugar me tornaria um devoto do Santo.
E assim o fiz, sou dedicado a ele há mais de oito anos, sempre que lhe pedi algo, ele o
cumpriu. A imagem que tenho dele não é muito grande, é feito de cerâmica, terá cerca de 15
centímetros e é branco. Por muito tempo coloquei atrás da entrada da casa, em cima de uma
mesa e ao lado dos santos que minha mãe tem. Em última análise, não vejo por que eles não
podem se dar bem. Acredito em Deus e sei que ele decidirá quando nos buscar. Claro que
alguém terá que fazer esse trabalho, então o Santo é quem nos acompanha e nos leva. Tive
vários empregos, todos eles legais.
Por temporadas eu sou um motorista de táxi. O trabalho à noite é muito perigoso, por causa
das agressões e por causa dos "encapsulados" e "vidraceiros" que às vezes te tocam nos
serviços. La Santa me deu várias paralisações quando minha vida esteve em perigo. Eu tinha
feito uma promessa a ele, e um mês atrás eu a cumpri. Fiz uma tatuagem na panturrilha
direita, é uma caveira mais refinada, pendurada em alguns fios, não os tradicionais que a
mostram de corpo inteiro e com escala ou globo. Agora só falta um destaque com mais cor e
algumas rosas que o cercam. Não paguei nada por esse trabalho, vários amigos em Toluca me ajudaram
157
Para fazê-lo. Se esse tipo de tatuagem dói muito, às vezes sai muito sangue, mas sempre
cumpro com o Papai Noel e mantenho ela em mente. Todos os dias seu copo de água, às
vezes tabaco, quando me convém suas rosas, um pouco de conhaque ou tequila e alguns doces.
Claro, suas velas. Eu sempre peço a ele que me proteja, também minha esposa e meu filho
pequeno. Não sei porque as pessoas têm medo dela, ela é generosa e sempre ajuda (Arturo,
funcionário de açougue, Tijuana, 2015).
Outro caso de culto é o de Margarita, moradora do bairro La Gran Tenochtitlán,

em Tijuana; é um povoado atravessado por cânions e encostas. A casa onde mora
é maioritariamente construída em madeira e suportada por muros de contenção
feitos de pneus usados cheios de terra. Os ofícios das pessoas que ali vivem são
diversos, trabalhadores de maquiladoras, funcionários do setor de serviços e
diversos ofícios. Junto a esta colónia encontra-se o panteão municipal n. 4. A
algumas ruas de distância fica a casa de Margarita. Ela expressa que no início não
era um lugar confortável para se viver, mas depois encontrou outros significados
(Margarita, dona de casa, Tijuana, 2015). Começou a se dedicar a Santa Muerte
graças ao conselho de um amigo; ela descreveu a imagem como uma figura de
grande poder. O panteão era para eles um espaço recreativo, bem como um centro de culto.
Ela conta que às vezes ela e outros amigos iam ao panteão tomar cerveja sem
que ninguém os incomodasse; outras vezes o faziam para agradar ao Santo.
Rezavam para ela, acendiam velas para ela, às vezes dividiam uma garrafa de
álcool e cigarros com ela, às vezes maconha. A amiga era muito devota da Santa,
tanto que tinha um quarto só para ela, dentro tinha um caixão de madeira pintada
de preto, às vezes ela entrava lá para passear. Essa amiga aprendeu muito sobre
magia e feitiçaria graças à avó, uma renomada bruxa de Tijuana. O dinheiro sempre
circulou na casa desse amigo, tanto para o pagamento de consultas espirituais
quanto para o tráfico de drogas. Buscar proteção era uma questão constante, por
isso ele até – conta-nos – usava joias de ouro com a imagem do Santo. Ela diz que
inventou seus próprios rituais, tão fortes e impressionantes quanto os que faziam no
panteão. O principal problema que ele enfrentou é que a Santa era muito ciumenta,
ela não gostava que você não a atendesse e não cumprisse suas promessas. Tanto
sua devoção quanto a de sua amiga eram esporádicas, pois logo após cada uma delas deixar o culto:
Procurei outras opções espirituais, minha amiga atualmente é membro de uma Igreja Cristã,
à qual ela é muito apegada. Alguns dos que reunimos para cultuar o Santo ainda estão
ativos, vários deles podem ser encontrados na zona norte, jogando drogas, roubando ou
passando pessoas para o outro lado (Margarita, dona de casa, Tijuana, 2015).
158
Outro dos testemunhos que recuperamos é o de Eréndira, natural de Morelia,

Michoacán, que tem 13 irmãos: 10 mulheres e 3 homens. Há sete anos emigrou
para Tijuana. Praticamente todos os seus familiares vivem nesta cidade fronteiriça,
apenas uma irmã vive em Tecate. Sua mãe pratica o culto de Santa Muerte há
anos. Ele nos conta que em Morelia montou um altar muito grande dentro de sua
casa. Sua mãe se encarregava de colocar tudo o que o Papai Noel gostava e
sempre conversava com ela. Ele se referia a ela como La Niña e a tratava como sua filhinha.
Ele comenta que sua mãe não incutiu neles devoção, mas que aos poucos as
coisas foram se acomodando. Eréndira, tem três anos de ter começado a ser crente:
Eu fiquei com um menino, embora eu o chame de marido, ele foi e me deixou. Já tínhamos dois filhos,
um deles adolescente. Em meio ao meu desespero, contei à minha mãe como me sentia triste e
desconsolado, e ela me disse: peça a La Niña que devolva o pai de seus filhos. Eu implorei muito, alguns
dias se passaram e ele me ligou no telefone.
Aí eu comecei a saber que ela era mesmo poderosa” (Eréndira, dona de casa, 2015).
Assim como Eréndira, o culto professado por seus irmãos não faz parte da
tradição familiar, mas foi uma decisão sua:
Minhas irmãs também começaram a pedir coisas para ele. Minha mãe gostava que nós a adorássemos,
mas ela se preocupava que se algum de nós ficasse mal com ela, La Niña descontaria nela. Minha mãe
teve que deixar Morelia para vir para Tijuana.
Foi triste sair de seu altar, ele tinha santos de várias cores. Ela levou muitas coisas na direção de
Tiripitío, onde há um altar de dois andares dedicado a ela. Lá eles disseram a ela que se uma imagem
fosse quebrada, ela deveria ser colocada em uma panela, então ela descansa. Minha mãe sempre dava
banho na menina uma vez por semana, ela fazia com perfume, tem que ser suave, porque nem todo
mundo gosta (Eréndira, dona de casa, 2015).
Durante a entrevista, ele nos contou que as cores de Santa Muerte vão além
das construções simbólicas, que lhes são atribuídos poderes que reafirmam a
mística do culto:
A imagem que tenho do Santo é branca, a preta é usada para fazer o mal.
Ainda não tenho altar, mas à minha imagem tenho cerveja, um copo de vinho, cigarros e a sua maçã.
Há dois anos fui com minha mãe a Morelia e fomos visitar aquele grande altar que fica na periferia da
cidade. Está praticamente em campo. A imagem do Santo está montada em uma carroça, vestindo um
vestido branco e sentado em uma pilha de centenários.
Ela parece uma rainha. Tem também uma fonte, as pessoas bebem água de lá porque aquela água é
abençoada (Eréndira, dona de casa, 2015).
159
Embora existam elementos distintivos dos altares, que foram repetidamente

mencionados durante as entrevistas, como velas, flores, álcool, Eréndira
diga-nos:
Como eu ia dizendo, cada um decide colocar ou não o seu altar, isso é uma decisão pessoal.
Mas também o compromisso que você faz com ela você deve cumprir. Eu ofereci minha vida em
troca da liberdade do meu marido, ele está preso. Eu sei que minha vida não pertence mais a
mim, mas a ela. Meu marido será liberado em breve, então eu também tenho que cumprir outra
promessa, que era fazer uma tatuagem. Já convenci um amigo a fazer por mim, ele só vai me
cobrar 600 pesos. A imagem que tenho em mente é a de uma meia face da morte com pequenas
caveiras ao lado, todas sombreadas de branco, vou colocá-la em uma das minhas anti-pernas.
Meu filho a encontrou no Facebook, e é assim que eu a amo (Eréndira, dona de casa, 2015).
Ela explica que os eventos que marcaram o culto dentro de sua família são
diferentes; Como exemplo, ele nos disse o seguinte:
Tenho muitas histórias de família com a Santa, a da minha irmã mais nova é inacreditável. Ela
estava prestes a dar à luz, naquele momento o bebê estava prestes a morrer, ela rezou para a
Santa e prometeu a ela que se ela a salvasse a entregaria a ela. Quero dizer, minha irmã deu a
ela. Sempre que ela quer, ela pega. Esse era o acordo. Coisas curiosas acontecem com outra
irmã que mora em Tecate, sempre que ela vem para Tijuana ela confia sua casa ao Santo, ela
cuida dela. Ela tem um altar muito bonito em casa, dizem que quando ela sai, as sombras se
olham, então a Santa também protege as coisas dela. Aconteceram coisas com meu filho de
quinze anos também. Não muito tempo atrás ele apareceu para ela no caminho de casa, era
apenas sua sombra, porque seu rosto nunca é visto. E ele lhe disse: "Você já chegou ao seu
destino, está tudo bem, não se preocupe, não vai chover." Acho que ela está sempre cuidando
dele, e isso me dá muita tranquilidade (Eréndira, dona de casa, 2015).
Em muitos casos, os devotos expressam que Santa Muerte entra em suas vidas
aleatoriamente e a aceitam; no entanto, esta última reação não ocorre em todos os
casos. Por exemplo, Juan, um homem de 24 anos, membro de uma família numerosa,
que atualmente mora na cidade de Tijuana. Após a migração de seu pai para os Estados
Unidos, ele expressou sua intenção de entrar no país vizinho, mas, ao contrário de seus
irmãos, não conseguiu obter documentos legais. Ele nosexperiência
contou sobre
com Santa
sua primeira
Muerte:
Sou artesã de profissão, trabalho com bijuterias de filigrana, mas sou conche ro há cinco anos.
Também gosto das tradições dos Wixarikas, aqueles que as pessoas chamam de Huicholes.
Faço meus temazcales, pratico jejum na lua cheia, de vez em quando jogo meus peyotitos
160
para a purificação da alma. Cheguei a Tijuana há alguns meses a convite de uma irmã. Eu
não vi dançarinos aqui, muito menos peiote, o que eu vi foram algumas velas e imagens de
Santa Muerte em algumas lojas e mercados. A verdade é que eu passei dessa devoção,
principalmente porque tive uma experiência ruim. Aconteceu comigo lá em Guadalajara, um
cara que nos viu dançar em Zapopan se aproximou e sugeriu que fizesse um temazcal e
que fôssemos. A lua cheia se aproximava, coisa importante. Essa pessoa convidou cerca
de dez pessoas, mas éramos apenas cinco: quatro homens e uma mulher. Foi em um bairro
um pouco pesado, devido aos Oblatos; trazemos nossos trajes de dança, nossas peças de
chifre de veado, faca e um maracá. Chegando, eles nos ofereceram alguns peyotes de
tamanho normal e aos poucos foram chegando mais bandas. Alguns caras do tipo cholo
apareceram e eu comecei a me preocupar. Passado algum tempo, quando perguntei a que
horas e onde estaria o temazcal, abriram uma porta que dava para uma grande sala de
cerca de três por quatro metros; Ao fundo havia uma grande imagem, com cerca de dois
metros de altura, de Santa Muerte pintada de preto. Ela estava cercada por velas, flores,
tabaco e várias outras coisas. Nisso, ouvimos falar aqueles que se reuniram no local e
disseram claramente que haveria um rito de iniciação, um deles disse que nós éramos os
escolhidos. Todos nós pegamos sangue, estávamos com muito medo. Com o peiote dentro
e semiconsciente, começamos a planejar nossa fuga. Havia cerca de 15 pessoas, duas
delas eram senhoras que faziam coisas estranhas e se colocavam em transe. Cada um de
nós pegou o que estava carregando para a cerimônia como armas. Quando tentamos que
eles abrissem a porta para nós, alguns cholos estavam na nossa frente. A briga estava
prestes a estourar, mas quem nos convidou acalmou e, querendo ou não, nos deixou sair
do local. Senti que não sairíamos de lá. Recentemente descobrimos que o lugar para onde
fomos levados era um centro de reabilitação de drogas. Talvez e também haja gente boa
envolvida nisso, mantenho muita distância disso de cultuar a Santa Muerte (Juan, dançarino, entrevista, agosto d
Como foi visto ao longo dessas entrevistas, Santa Muerte é considerada

uma figura de poder na vida dessas pessoas, que têm uma relação entre
familiaridade, respeito e também medo em relação à sua imagem.
Os depoimentos de Salvador, José, Arturo, Margarita, Eréndira e Juan
permitem uma primeira aproximação aos imaginários que emolduram esse
culto, bem como às expectativas de proteção que a maioria deles guarda. Da
mesma forma, as experiências de mobilidade migratória entre os entrevistados
permitem compreender a grande abrangência e presença desse culto em
diferentes regiões do país, e como suas expressões devocionais são mantidas,
adaptadas ou transformadas ao chegar à fronteira norte do México . . Outra
das particularidades que se destacam destes testemunhos é que assim como
a sua devoção pode ser mantida privada, também ganhou importância no
quotidiano das famílias, que não assumem este culto de forma negativa, mas
sim partilhado entre os pais, filhos e irmãos, fato que desmonta o imaginário negativo que
161
Santa Muerte é adorada apenas por traficantes e criminosos, e ajuda a mostrar a

diversidade de relações sociais emolduradas por essa imagem.
Para concluir
Ao longo deste capítulo, foi desdobrado como o culto de Santa Muerte encontrou
expressões devocionais e seguidores muito diferentes nos dois extremos da
fronteira norte do México. Para chegar a essa afirmação, um primeiro momento
teve como objetivo localizar a região norte do México como um espaço onde a
centralidade religiosa não girava apenas em torno do catolicismo, mas desde cedo,
no início do século XX, outros credos e confissões religiosas Eles estão aqui para
ficar, enfatizando que a natureza multiconfessional da vida religiosa é uma das
características socioculturais mais importantes na fronteira norte do México.
Por outro lado, o multiconfessionalismo neste território foi criando um ambiente
de maior tolerância para as diferentes confissões religiosas do norte, fato que
também abriu as portas para que expressões da religiosidade popular criassem
seus próprios sentidos do divino, elevando santos, virgens e outras figuras
espirituais rejeitadas pelo catolicismo oficial, mas apropriadas e significadas por
seus próprios fiéis, fenômeno que permitiu o surgimento de figuras como Juan
Soldado, Jesús Malverde, Niño Fidencio ou Santa Muerte.
Outro momento desta reflexão referiu-se à visibilidade adquirida pelo culto a
Santa Muerte nas regiões noroeste e nordeste da fronteira, destacando os casos
particulares da cidade de Tijuana, Nuevo Laredo e outras localidades da “pequena
fronteira”. Mostrou-se que, apesar das diferenças marcantes entre os fiéis, o
sentido que deram à construção dos altares, bem como os momentos de repressão
e estigmatização, não reduziu o alcance dessa devoção, mas se espalhou para
outros espaços e ressignificou suas expressões e expressões de gratidão.
Isso permitiu corroborar que as ações empreendidas pelas administrações
municipais, Polícia Federal e Exército Mexicano com a destruição de altares, bem
como as condenações por autoridades católicas e outras lideranças religiosas,
embora os imaginários negativos em torno dessa crença aumentassem. teve um
impacto significativo na população nem fez desaparecer as manifestações desta devoção.
Da mesma forma, os depoimentos recuperados das entrevistas permitem
abordar um cenário heterogêneo em termos de fiéis de diferentes idades, gênero
e condições socioeconômicas, o que ajuda a desmistificar a crença de que Santa
Muerte só é cultuada por pessoas associadas à delinquência ou ao crime
organizado . Outro aspecto digno de nota é a centralidade ocupada pelo Santo
162
A morte no cotidiano dessas pessoas, que pode ser vista refletida em diversos
pedidos associados ao amor, ao trabalho, à família e à proteção contra todo mal. A
devoção a Santa Muerte compartilhada pela família talvez seja um dos detalhes mais
interessantes recuperados desses depoimentos, pois mostra que, ao contrário de
outros períodos em que o catolicismo era a religião herdada aos novos membros, a
Santa Muerte está adquirindo hoje uma devoção racional transgênica. da própria
família, que naturalmente inclui menores. Fato que abre um panorama de múltiplas
transformações na devoção a Santa Muerte em um futuro próximo.
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Entrevistas
ARTURO, funcionário de açougue, [entrevista], 2015, de Alberto HERNÁN
DEZ [trabalho de campo], “'Hoje você está nos braços da vida, mas
amanhã estará nos meus'. O culto de Santa Muerte no norte do México”,
Tijuana, Baja California, El Colef.
ERÉNDIRA, dona de casa, [entrevista], 2015, por Alberto HERNÁNDEZ
[trabalho de campo], “´Hoje você está nos braços da vida, mas amanhã
estará nos meus´. O culto de Santa Muerte no norte do México”,
JOSÉ, segurança e jardineiro, [entrevista], 2015, por Alberto HER NÁNDEZ
[trabalho de campo], “'Hoje você está nos braços da vida, mas amanhã
estará nos meus'. O culto de Santa Muerte no norte do México”,
164
JUAN, bailarino, [entrevista], 2015, de Alberto HERNÁNDEZ [trabalho de

campo], “'Hoje você está nos braços da vida, mas amanhã estará nos
meus'. O culto de Santa Muerte no norte do México”, Tijuana, Baja
California, El Colef.
MARGARITA, dona de casa, [entrevista], 2015, de Alberto HERNÁNDEZ
estará nos meus'. O culto de Santa Muerte no norte do México”, Tijuana,
Baja California, El Colef.
SALVADOR, maquiladora, [entrevista], 2015, por Alberto HER NÁNDEZ
estará nos meus'. O culto de Santa Muerte no norte do México”, Tijuana,
Baja California, El Colef.
165
Reflexões testemunhais desta devoção

ENTRE GAROTAS BRANCAS NA COLÔNIA AJUSCO,

VISÃO ETNOGRÁFICA DO CULTO
PARA A MORTE SANTA
NO SUL DA CIDADE DO MÉXICO
Sérgio G. de la Fuente Hernandez
Introdução
Em nossa sociedade o perigo de morte tornou-se mais do que previsível devido à

extrema violência por que passa,1 em A Solidão dos Moribundos Norbert Elias afirma
que à medida que a insegurança da sociedade cresce, o indivíduo torna-se incapaz
de prever seu futuro a longo prazo, bem como governá-lo, na medida do possível, por
si mesmo, de modo que se compreenda a necessidade de poderes protetores
sobrenaturais (Elias, 2009:28). Portanto, o contexto atual do nosso país, permeado
de violência e incerteza, é mais do que favorável para que o culto à Santa Muerte se
torne, como diria o sociólogo alemão, “um momento de socialização” (2009:25).
Embora quando Santa Muerte saiu do esconderijo estivesse relacionada a

pessoas ligadas ao crime e ao tráfico de drogas (Lomnitz, 2006:462), hoje ela convoca
uma grande diversidade social entre os quais estão políticos, policiais, os próprios
traficantes de drogas, pessoas que vivem em situação de risco, violência: profissionais
do sexo, taxistas, motoristas de microônibus e peseros; condições de vulnerabilidade
e em um ambiente de incerteza como comerciantes, donas de casa, professores,
profissionais, pessoas de diferentes idades, com diferentes ofícios e, principalmente,
moradores de bairros populares. Embora a Igreja apostólica e católica romana não a
legitime, ela é venerada em várias partes do país, de onde são feitas peregrinações à
Cidade do México e outras partes da república, como Tepatepec, Hidalgo ou Tuxtla
Gutié rrez, Chiapas, para pedir a ela para proteção e todo tipo de ajuda, de saúde,
trabalho, amor, dinheiro, mesmo, mesmo que você se recuse, liberte-se dos piores inimigos, bem como
1
Em janeiro de 2012, números oficiais indicavam que na guerra contra o narcotráfico
liderada pelo presidente Felipe Calderón Hinojosa havia 47.000 mortes, enquanto organizações
não governamentais contabilizavam mais de 60.000 (Castillo e Camacho: 2012).
Para o mês de agosto, o Índice de Vítimas Visíveis e Invisíveis (IVVI) de crimes graves,
publicado pelo México Evalúa, estimou mais de 88 mil (Díaz, 2012).
[169]
agradecer e pagar pelos milagres, favores ou "paradas" que seus devotos lhes asseguram
que ele cumpriu
Se no país a devoção se espalhou por vários estados, a Cidade do México não é
exceção e Santa Muerte deixou de ser exclusiva dos bairros centrais e se espalhou por
várias delegações políticas, o grande número de res de rua que se observam é prova disso.
isto. No entanto, há bairros onde nenhuma manifestação semelhante é apreciada, é o caso
do bairro Ajusco, onde o Santíssimo está presente e é percebido principalmente através de
Dona Nieves que o promove publicamente.
Considero que parte fundamental para compreender o culto de Santa Muerte são os
seus devotos, entre eles podemos distinguir os e líderes; ou seja, agentes especializados,
embora a Sra. Nieves2 se destaque por essa condição, ela também é crente, e este trabalho
se baseia principalmente em sua narrativa, parafraseando Hume, interessa-me ver a religião
pela visão de quem a pratica ( 2007:121). O objetivo é contribuir para a compreensão de
como se construiu a devoção em um bairro do sul da Cidade do México que, embora
caracterizado por seu dinamismo graças à economia informal, apresenta deficiências
econômicas, educacionais e recreativas (Zermeño , 2005: 204), por isso apresenta aspectos
de marginalidade e violência entre sua população, que promovem a busca de proteção
mágica e espiritual em uma gama de oferendas religiosas, entre as quais a Santa Muerte.
O bairro de Ajusco e o símbolo de Santa Muerte
O bairro Ajusco está localizado ao sul da Cidade do México, a delegação de Coyoacán, em

parte da área conhecida como Pedregales; Dividida em zona norte e zona sul, limita-se com
os bairros Los Reyes, La Candelaria, Santa Úrsula, Adolfo Ruiz Cortines e San to Domingo;
sua extensão é de aproximadamente mais de 2 quilômetros quadrados (Suárez, 2012:15).
Um dos principais problemas para seus habitantes, assim como para o restante da
cidade e do país, é a insegurança, que está ligada ao tráfico de drogas envolvendo jovens
entre 15 e 25 anos, que usam drogas e cometem diversos atos ilícitos desde pequenos
furtos, assaltos a transeuntes e furtos de autopeças, até outros mais graves, como assalto à
mão armada
2
Nas seções seguintes, vou me referir à Sra. Nieves apenas como Nieves, já que é assim
que os crentes que assistem a suas cerimônias a chamam.
170
Entre meninas brancas do bairro de Ajusco
transporte público e caminhões de entrega, além de assaltos a residências, entre

outros (Zermeño, 2005:202). Além disso, as atividades relacionadas à feira da ladra
que se localiza no entorno da feira da Bola, que criam na população que habita o
entorno um sentimento de invasão do território vizinho, uma vez que há três mil a
cinco mil vendedores instalados no entorno. ruas para o referido espaço comercial
(Zermeño, 2005:202).
A diversidade religiosa é característica deste bairro, pois aos domingos são
celebradas 14 missas católicas, além de 13 cerimônias de outros cultos (Suárez, 2011:3-
4). Quase 5.000 pessoas participam dos vários eventos dominicais, então a religião é
uma parte central de sua vida coletiva (Suárez, 2011:3-4). Andando por suas ruas
você pode ver um grande número de pequenos altares católicos, igrejas católicas e
outras religiões; porém, no que diz respeito ao culto de Santa Muerte, seu símbolo
praticamente não existe.3
Há alguns anos havia várias barracas no tianguis de la Bola que ofereciam artigos
esotéricos e religiosos, hoje só se destaca a de Nieves, dedicada especialmente a
Santa Muerte, em Totonacas e Rey Topiltzin há o pequeno espaço, aproximadamente
um e meio metro, onde vende blusas e velas, escapulários, incensos, imagens em
massa de 10 e 30 cm de Santa Muerte, Jesús Malverde e até San Judas Tadeu, e
oferece serviços como leitura de cartas, preparação de amuletos, proteções para a
casa e os negócios, amarrações, desembarques e rosários em casa. Com um cartão
de visita pessoal, você está convidado a visitar seu altar particular localizado no bairro
de Santo Domingo.
Exceto por este lugar, não há outro tipo de símbolo da Niña Blanca no bairro de
Ajusco, no entanto, tem uma presença, talvez pouco a nível público, mas a nível
individual visível se observarmos as pessoas que frequentam regularmente o tianguis,
porque alguns carregam pingentes ou têm tatuagens nos braços ou ombros. Da
mesma forma, o maior movimento gira em torno de quem ele considerava o eixo
central de crença na colônia: Nieves.
3 Refiro-me à Santa Muerte como um símbolo porque Victor Turner indica que os
símbolos são geradores de ação, são focos de interação e mobilizam grupos sociais
ao seu redor, pois perto deles são realizados cultos e outras atividades simbólicas
(Turner , 2005:25) ; portanto, são “forças” que motivam a ação social “na medida em
que são influências determináveis que induzem pessoas e grupos à ação” (Turner, 2005:39 e 40).
Além disso, são fins em si mesmos; ou seja, eles são observados repetidamente em diferentes
rituais que enfatizam diferentes aspectos simbólicos –símbolo dominante– (Turner, 2005:35);
também são variáveis, pois têm propósitos específicos dentro de um ritual específico –símbolo
instrumental– (Turner, 2005:50).
171
A representação social4 de Santa

Muerte nos moradores do bairro Ajusco
Depois de vários anos, Santa Muerte foi incorporada ao imaginário dos moradores
do bairro de Ajusco, que reagem a ela de diferentes maneiras. A maioria dos que
não acreditam caracteriza-se pelo desconhecimento do que é o culto, têm uma
percepção negativa, embora saibam que a devoção lhe é prestada, negam sua
presença por medo, preconceito ou intolerância, consideram-no ruim ; ele também
é tolerado, embora não se saiba onde ele é venerado; alguns sabem onde fica e
não têm medo; há até quem conviva com os devotos e saiba o que o culto implica.
Como um todo, essas representações indicam que o morador do bairro do Ajusco
já a interiorizou e a considera como parte de seu contexto, acredite ou não nela,
para uma fração de católicos não devotos5 Santa Muerte é negativa, ela é uma
entidade do mal, instrumento do mal que é usado para prejudicar, então qualquer
coisa pode ser pedida. No entanto, para outro há uma ideia mais positiva, tanto
que eles podem conviver com ela.
Por outro lado, para os devotos, a representação social de Santa Muerte é
sintetizada como protetora, terna, compreensiva, amorosa, prestativa, muito
milagrosa, ser de luz, ser espiritual, ferramenta de Deus que zela pelo mundo e
ajuda a tê-lo. em equilibrio; não concede nada, não prejudica os outros, não faz
mal, é bom; é seletivo, porque escolhe o crente, portanto, nem todos podem
acreditar nele. Dessa forma, a representação social de Santa Muerte para seus
fiéis do bairro de Ajusco é a de uma santidade positiva6.
Note-se que as diferentes percepções de Santa Muerte nos mostram como a
representação social é um sistema de interpretação da realidade que orienta as
relações dos indivíduos, pois determina um conjunto de antecipações e
expectativas (Abric, 2001: 13).
4
A representação social funciona como um sistema de interpretação da realidade que orienta
“as relações dos indivíduos com o seu meio físico e social, uma vez que determinará os seus
comportamentos ou práticas” (Abric, 2001:13); dessa forma, é um guia para a ação, orienta o
comportamento e define o que é lícito, tolerável ou inaceitável em um determinado contexto social
(Abric, 2001:17).
5 Refiro-me aos católicos não devotos, porque vários estudos mostram que a maioria dos
crentes em Santa Muerte são de filiação católica.
6 Ela é considerada uma santidade, porque para o crente a Menina Branca é mais uma
santa; ou seja, ele a percebe como parte dos santos católicos, por isso lhe atribui características
milagrosas, proteção, ternura e bondade.
172
Nieves, agente de construção especializado do culto7
Nieves, que tem mais de 40 anos e estudou a carreira comercial de secretária executiva
em espanhol. Ela é católica, acredita na Virgem de Guadalupe, em São Judas e nos
demais santos. Ter devoção a Santa Muerte não o impede de acreditar em Deus, que
criou a vida e não pune porque é amor. Ele não encontra nenhum tipo de contradição
entre a Virgem de Guadalupe ou os santos e sua crença em Santa Muerte. Para Nieves,
as pessoas os fazem lutar porque eles não lutam. Quando precisa, vai a qualquer igreja,
ao templo de São Judas Tadeu ou à Basílica para rezar. Ele aprendeu sobre o culto de
Santa Muerte de sua família, desde os 15 anos ele o venera, a princípio clandestinamente,
mas chegou um momento em que ele se perguntou por que o escondia "se cada um pode
acreditar no que quer" ( Nieves, entrevista, 2008), por esta e várias experiências de fé
tornou pública a sua devoção.
Olha, nós da minha família nascemos, nascer significa que já nascemos com aquele
dom ou defeito. Quando eu tinha oito anos, minha mãe sempre me fazia rezar para ela,
a oração ou uma novena por algum problema familiar e tudo mais. E bem, estamos
falando, agora estou com quarenta e cinco anos, imagine, quantos anos eu tenho nisso?
(Nieves, entrevista, 2011).
Ela gosta de aprender, ela mesma diz que não tem limites e acredita que as pessoas
não devem ser limitadas, isso explica sua incursão em crenças muito diferentes como
Santería, Palo Mayombe8 e Wicca,9 entre outras, sem ter nenhum conflito.
7 Além das entrevistas em profundidade, mantive várias conversas informais com Nieves
durante os anos de 2013, 2014 e 2015. O trabalho de campo foi realizado no âmbito da
Sociologia dos grupos religiosos do bairro El Ajusco e do Seminário de Pesquisa sobre Religião
e Sociedade no México e na América Latina, bem como minha dissertação de mestrado A
construção social do culto de Santa Muerte. Estudo etnográfico no bairro Ajusco, atividades
dirigidas pelo Dr. Hugo José Suárez.
8 Tem origem nas tribos bantu da África central, oriental e meridional, suas práticas
caracterizavam-se pelo culto ao nganga –vaso onde se guardam as forças sobrenaturais–, o
animismo das plantas, da terra, da água, do ar e a presença dos ancestrais . Quando os bantos
foram trazidos para a América como escravos, interagiram com outras tribos, também de origem
africana, das quais assimilaram a comunicação direta com os espíritos. Na América incorporaram
o uso de cruzes, a adoração do Espírito Santo e orações como o Pai Nosso e a Ave Maria
(Mundo, 2008:69).
9 A Wicca é uma religião neopagã fundada em meados do século XX que vem da tradição
xamânica europeia, dentro de sua visão de mundo os quatro elementos são fundamentais:
173
Ela é divorciada, sua crença em Santa Muerte foi um dos motivos de sua separação
porque seu ex-marido não acreditava nela e toda vez que bebia atacava suas imagens
volumosas. Sua família é composta por seu filho de 26 anos, Roberto Alán, sua filha de
16 anos, Ayram Sinaí, seu neto Kevin; sua nora, Blanca e sua esposa.
A sua actividade principal deriva das suas crenças, pois limpa, lê cartas, Tarot,
Chamalongos10 e caracóis, estes dois últimos relacionados com a Santería e o Palo
Mayombe; ele prepara amuletos, proteções para a casa e os negócios, amarrações,
desamarrações e alinhamento de chacras, atividades que realiza em seu departamento-
altar-santuário. Como já foi referido, todos os domingos vende artigos relacionados com
a devoção a Santa Muerte na feira da ladra que se encontra à volta da feira da Bola.
Ele vende neste lugar há mais de vinte e cinco anos, embora no início não tenha sido
muito bem recebido porque as pessoas tinham medo de ver sua barraca, e a Igreja
Pentecostal Eben-Ezer está bem próxima.
Ele realiza duas celebrações em homenagem à Santa Morte, uma em 2 de novembro,
dia em que comemora mais um aniversário da Santa Morte, ele o fez em uma sala, mas
por questões financeiras e problemas de aluguel devido ao medo de que suas imagens
gerado aos proprietários, agora celebra a festa na rua; contrata um mariachi, um grupo
musical, um de chinelos, além de uma equipe de luz e som; Ele também reza um rosário
para eles. A segunda no dia 8 de cada mês, quando ele lhe oferece um terço em seu
apartamento-altar-santuário.11
Além disso, ela vai a outros altares para consagrá-los, razão pela qual foi madrinha
em várias ocasiões; como ele também “batizou” várias crianças com sua Senhora, as
pessoas o chamam de comadre; Chegou mesmo a “oficializar” casamentos em que pede
aos noivos que pensem seriamente no compromisso que vão assumir em nome da
Santísima Muerte porque “não se brinca com ela” (Nieves, entrevista, 2012).
Terra, Ar, Fogo e Água, portanto, estão ligados à natureza e à fertilidade. Alguns aspectos que o
caracterizam são a dupla polaridade da Divindade, a crença na Reencarnação, o respeito pela Mãe
Terra, a mudança das estações que marca as festas ou Sabbats, é livremente aceito ou rejeitado, não
há proselitismo; todos os iniciados são Sacerdotes ou Sacerdotisas, portanto há igualdade de sexos e
raças; e o uso do Círculo Mágico como forma de celebração e oração (Clover-Jones, 2000: 11-12).
10
Os Chamalongos são quatro pedaços de coco que são usados para encontrar respostas
afirmativas ou negativas às perguntas que são feitas.
11
Anteriormente, ele também fez um em 25 de julho, data em que algumas de suas imagens em
massa chegaram, embora nos últimos anos, devido a custos econômicos e outros compromissos, tenha
deixado de fazê-lo.
174
Seu objetivo é difundir o culto com base em uma promessa que fez a ela depois
de livrá-la de três graves problemas de saúde, o principal deles há 20 anos.
Fiquei muito doente, o médico já tinha desistido de mim, minha gente estava me esperando
na sala ao lado e eu disse à senhora, falei com São Judas, desci a todos os santos naquele
momento e me lembro dela, Eu digo a ela: “Olha, Santa Muerte, eu sei que você existiu na
minha família, eu sei que você tem um contato divino com Deus, não seja má, me dê sua
mão para me salvar disso e eu te prometo que vou espalhar sua devoção onde e com quem
me refiro, vou falar de você, de tudo que você me deu e vai me dar” (Nieves, entrevista, 2011).
As “meninas” de Nieves
Em relação às suas “Niñas” é importante destacar que todas elas têm essencialmente
as características da imagem de Santa Muerte; isto é, um esqueleto humano, de pé
ou sentado em um trono, vestido com um hábito semelhante ao dos frades, cujas
cores variam, pode levar uma balança e/ou uma foice na mão direita; à esquerda,
um globo ou uma ampulheta; também pode ter uma auréola, o que lhe confere sua
qualidade de "santo"; ou asas como um anjo. São feitos de resina, papel machê,
gesso, entre outros materiais. Mas eles têm qualidades que os distinguem de
qualquer outra representação, porque Nieves os personalizou, pois, como mencionei
anteriormente, eles fazem parte de sua família, por isso os nomeou com base nas
experiências que surgiram ao redor deles. à medida que se integram no seu dia-a-
dia.
Doce
É o mais importante para a vida cotidiana do departamento-altar-santuário, está com
Nieves há mais de 16 anos, que o levou ao tianguis como muitas outras das imagens
que vende, mas ninguém o comprou, então ele decidiu mantê-lo. Dulce se destaca
não só por ser a mais longa, mas também por ajudar as pessoas com dificuldades
para engravidar.
Quando as pessoas têm algum problema com seus bebês ou que não podem
ter filhos, eles vêm e perguntam a ela e ela dá a graça de engravidar e tudo mais
(Nieves, entrevista, 2011).
O nome também recebeu porque é muito doce. Sua doçura se manifestou em
um dos rosários, onde alguns devotos a viram chorar.
175
Justiça
Quando Nieves se sente triste com um problema, a Justiça se encarrega de dar “fica quieta”
ao responsável. No entanto, ela afirma que não é vingativa porque "ela é justa na
hora" (Nieves, entrevista, 2011). Chegou há mais de doze anos.
milagres
Ela tem aproximadamente sete anos, recebe esse nome porque fez um milagre para um
casal de lésbicas que queria ter um filho e foi consultar Nieves que propôs:
O que você acha que, se Deus quiser e minha senhora, sua parceira engravida, nós
compramos um Papai Noel dourado, porque me falta um dourado?” Bem, para encurtar
a história, a garota engravidou e todo o show. É claro! Foi com um homem, você não vai
me dizer que foi uma mulher com uma mulher. Ela engravidou na primeira vez e quando
o bebê nasceu eu comprei a imagem, porque no final eles recuaram (Nieves, entrevista, 2011).
Caridade e Mia
Caridad e Mia chegaram quase juntas. Nieves queria uma imagem de um fardo grande
porque toda vez que via Yara, que ainda não lhe pertencia, dizia que era dela.
Quando eu vim ver essa imagem, Yara, eu vim: “Ai' minha menina preciosa”. E as
pessoas boas me disseram, me disseram: "Se não é seu." "Não, mas ela é meu Papai Noel."
"Não, não é seu." Então a partir daí eu peguei que quando esse chegou eu disse: "Vou te
chamar de Meu, para que quando as pessoas te vejam digam "Ah, você é meu,
meu!" (Nieves, entrevista, 2011).
Procurou-o em muitos lugares, mesmo nas prisões, sem encontrá-lo até que conheceu
uma pessoa que os vendeu, mas aos pares. Caridad chegou três meses depois de Mía.
Apesar de terem sido comprados juntos, foi levado para uma casa em Xochimilco, mas não
chegou porque “não quis”: quebrou no caminho. Este era o sinal de que haveria um
problema, e foi, porque o dono da casa cometeu uma fraude. O nome foi colocado pela
oração que diz: "Bendita seja a tua caridade". Ambos têm mais de oito anos.
Crianças
Yara inicialmente pertencia a um vizinho que Nieves acompanhou para inaugurar seu altar,
em um apartamento próximo ao dele. Ele chegou no dia 10 de maio, Dia das Mães, há mais
de oito anos, durante um terço para o qual foi convidado. Na ocasião o proprietário
176
perguntaram por que ele acreditava em Santa Muerte se era Testemunha de Jeová [sic], ao que
ele respondeu: "Não, porque me faz ganhar um bom dinheiro, não para mais nada" (Nieves, em
entrevista, 2011). Pouco tempo depois ela se mudou e deixou Yara, então Nieves pediu a vários
fiéis que a ajudassem a trazê-la até seu apartamento e ela ficou desde aquela data.
março
Ele a comprou há mais de cinco anos porque queria uma imagem volumosa da Santa Muerte de
papel machê sentada em seu trono. Ele a chamou assim porque ela tem mãos e rosto de mulher,
embora pés de homem, e para Nieves o mar e a morte não têm gênero.
Então, o mar, eu gosto muito do mar, gosto de ir para Acapulco e tudo que tem mar .
Então eu disse, mar é quando o mar está calmo, e mar é quando está maré vermelha e
tudo mais, concorda? E a partir daí eu coloquei assim (Nieves, entrevista, 2011).
Seveín
Foi dado a ele por Martín George anos atrás, porque ele queria uma imagem com asas porque
considera que Santa Muerte é um anjo. No início foi nomeado como Se veín Nitram, porque escrito
da direita para a esquerda é Nieves e Martín. Teve alguns desentendimentos com ele, pelo que
decidiu chamá-la apenas de Seveín e ela é a imagem volumosa que conduz as peregrinações.
Antes era azul, mas resolveu mudar de cor para ficar mais bonito e pintou de dourado, tom que
gosta muito; embora não estivesse satisfeita e voltasse a pintá-lo, agora em sete cores, como a
dos sete poderes.12
China
Chegou há mais de seis anos. Ela foi nomeada China porque ela é muito travessa e joga coisas,
e é por isso que Nieves diz que ela se parece muito com sua filha que é apelidada assim.
12
É uma imagem em massa pintada com as sete cores que os devotos consideram
representativas de Santa Muerte, que podem ser dourado ou amarelo, vermelho, prata, roxo,
azul, verde, cinza e também laranja (segundo os fabricantes). necessidades de cada devoto).
Cada uma dessas cores tem uma função especial, por exemplo, o ouro é usado para prosperidade
econômica e o vermelho para amor; Por isso, a Santa Muerte que a todos possui é considerada
uma das mais poderosas.
177
Danny
Ele recebeu o nome de seu ex-proprietário: Danny. Foi abandonado há pouco mais de
quatro anos na porta da frente do pequeno prédio onde Nieves mora.
Felicidade
Foi-lhe dado de aniversário, isto há mais de sete anos. Chama-se assim porque está
sempre feliz. Embora o rosto de Santa Muerte seja o de um crânio humano, portanto,
sem expressão, o de Alegría parece sorrir.
As "Meninas" estão organizadas no espaço do departamento sem hierarquias, não
importa qual chegue primeiro, Nieves as coloca de forma diferente apenas por prazer,
para quebrar a monotonia de vê-las sempre no mesmo lugar. Embora tenha humanizado
suas imagens em massa, ele sabe que Santa Muerte tem várias representações, mas é
apenas uma, assim como há a Virgem Maria, Guadalupe ou Carmen.
Agora ele é como Cristo, Cristo que […] na Santeria é Olofi, certo? Ou Ocumare em Palo
Mayombe, mas, ele é Deus, ele é um Deus [...] você concorda que não existe Cristo negro ou
Cristo branco ou algo assim? Ou seja, as pessoas já adicionam cor e sabor a ele como querem
colocar porque já é a questão da safra. […] No final do dia vou dizer-vos como diz uma pessoa:
“Todo mundo é igual”. Sim, mas o que você acha, é como seus filhos, cada criança sai de forma
diferente. Eu entendo assim (Nieves, entrevista, 2011).
Percepção de si mesmo, do culto e de outros agentes religiosos
Nieves está interessado em saber o que realmente é o culto e não pensar que é apenas
para traficantes, prostitutas e criminosos; também que as pessoas não estão divididas
por suas crenças, porque a religião não divide e ninguém deveria brigar por isso "porque
somos todos iguais, somos todos filhos de Deus, somos filhos da natureza" (Nieves,
entrevista, 2008) . Ele acredita que as pessoas ignoram esse aspecto e, portanto,
pensam que um católico não deve acreditar em Santa Muerte.
Olha, eu conheço muita gente de São Judas Tadeu, que são prostitutas, que são lésbicas, que
são ladrões, que são de tudo. Eu conheço-os. Conheço a Virgem de Guadalupe.
Conheço o Sr. Malverde, acredito no Malverde também, gosto de rezar para ele. De todos os
santos. Chame de religiões e tudo mais, porque existem religiões muito fortes, aparentemente é
legal aqui, mas abaixo você está sendo roubado. Há pessoas que são iguais, hum, Papas, como
chamam aqueles que governam? pastores? Eles violam seu próprio povo. quero dizer, todo mundo
178
os santos para mim são bons, os maus somos nós. E não há santos para os ricos ou
santos para os pobres, essa palavra está errada (Nieves, entrevista, 2011).
Ela respeita muito a Virgem de Guadalupe, e por isso ela repreende os católicos
que não a atendem diariamente, apenas em 12 de dezembro que varrem e limpam
seus altares. Da devoção a São Judas admira a atitude de seus fiéis que o veneram
todo dia 28 do mês. Ele também critica aqueles que usam os altares para tirar
vantagem econômica porque com a fé do povo não há lucro.
Ele não concorda com o autonomeado Arcebispo da Igreja Católica Apostólica Tradicional
México-EUA, David Romo, atualmente na prisão, pois considera que estava apenas tendo
um dia de campo e, portanto, não o considera um verdadeiro devoto ou pai.
Lucro puro, pois a imagem tem uma placa que diz: "Não me dê um cigarro porque eu
vou queimar, melhor me dar pelo meu vestido". Pessoalmente, eu sou o dono deste altar e
quando eles precisam de suas roupas, eu compro […] Eu não montei um altar para ver
quanto eu tenho, se eu quero ter dinheiro eu trabalho, e se a Senhora ajuda mim e feito à
mão é outra coisa (Nieves, entrevista, 2008).
É por isso que ele pensa que aqueles que afirmam ser líderes ou guias espirituais
não são. O único que reconhece é seu padrinho, Manuel Valadez, que há algum
tempo trabalha o culto de Santa Muerte no mercado de Sonora e é um dos primeiros
a trazê-lo à tona, além de conhecê-lo há mais de nove anos . . Ele também ressalta
que, como Romo está preso, qualquer oportunidade é boa para ser líder. Para ela, um
verdadeiro líder deve ser alguém preparado, com estudos, que não seja arrogante e
seja humilde. Além disso, ele afirma que o importante é Santa Muerte, pois ela já tem
muitos anos, e não quem veio primeiro, Romo ou Dona Queta Romero.
No início de seus rosários, ele convidou Martín George Quijano para orientá-los,
ele havia trabalhado anteriormente com David Romo com o cargo de "Diretor Geral de
Mordomos e Eventos Gerais de Santa Muerte", ele era seu braço direito, mas tendo
divergências com quanto à gestão do culto, separou-se dele; tornando-se primeiro um
operador ritual e depois, ao lado de Manuel Valdez, um líder espiritual13 e "ministro
do culto".
Em junho de 2011, Nieves e Martín George se separaram por motivos
econômicos, já que ele dirige a oração não apenas por convicção, mas cobra por seus serviços e
13 O antropólogo Roberto García define o líder espiritual e o operador ritual como aqueles
que operam com o símbolo de Santa Muerte, produzem e reproduzem rituais no espaço onde
oferecem seus serviços, mas o líder se diferencia por ser um inovador simbólico e exercer uma
liderança carismática concedida pelo próprio fiel (García Zavala, 2007:184).
179
custo pode variar. Como a conhecia há vários anos e por causa de sua “amizade”,
não a cobrou, mas decidiu pedir-lhe 1.500 pesos, com os quais ela não concordou e
decidiu dispensar seus serviços. É claro que entre os dois há um zelo profissional e
principalmente econômico, George Quijano a percebe como uma líder de grande
carisma que pode ofuscar suas ambições de ser um dos líderes mais reconhecidos
dentro do culto. Em junho de 2015 eles acertaram as coisas e Martín George participou
da cerimônia de apresentação do neto de Nieves diante de Santa Muerte e em um
casamento.
Não é meu interesse desqualificar aqueles que se autodenominam líderes do culto,

mas esclarecer a forma como estão se conduzindo, o que está gerando tensões e
divisões dentro da devoção a Santa Muerte, nesse sentido meu propósito é mostrar
que por Dentro dela há relações assimétricas que geram violência simbólica em uma
luta pelo controle dos bens implícitos de salvação e que traz consigo respostas
organizadas como a organização sem fins lucrativos Altares Unidos,14
rede social da qual Nieves participa e cuja intenção é reunir os altares que não
estão vinculados a nenhum líder ou "Igreja" de Santa Muerte, já que um de seus
objetivos é que não lucrem com devoção e não cobram para rezar o rosário
Embora ela não goste de aceitar que é líder e é apenas a dona de seu altar, que
o representa, cuida dele e está ali para resolver as dúvidas dos devotos para quem
ela mantém a porta aberta, ela acaba aceitando que de alguma forma ela é para as
pessoas que a acompanham ao seu tabernáculo, que ela qualifica como seu tesouro
porque lhe dá grande satisfação.
A Senhora ajudou-me e digo-vos que ao dizer-vos que me ajudou e ao oferecer este

espaço às pessoas para que venham pedir e que, considero-me mais do que bem
servido, por isso coloco títulos que enquanto alguém realmente me investiga e vê que
não é (Nieves, entrevista, 2011).
14
Foi formado em 1999, em Tepatepec, Hidalgo, com a intenção de mostrar o que é culto
e promovê-lo. Segundo Ernesto López, que coordena este grupo, reúnem mais de 30 donos
de altares e suas respectivas congregações que estão localizadas em Chimalhuacán e
Tultitlán, Estado do México; Coyoacán e Tepito, assim como nos estados de Puebla, Veracruz
e Guerrero. Este grupo não tem líderes, apenas guardiões de altares e devotos. Consideram
que o culto de Santa Muerte não é apenas individual, a devoção é construída e faz sentido por
seus fiéis (López, entrevista, 2011).
180
Por pertencer a um grupo de devotos que se juntou à organização sem fins lucrativos
Altares Unidos, eles propuseram que ele os coordenasse, mas ele não está interessado
porque não acredita em líderes, como mencionado em linhas anteriores, e prefere celebrar
a Santa Muerte em ocasiões especiais para promover sua adoração.
Por exemplo, no dia 10 de maio, deixe ela fazer uma festa porque para mim ela é minha
mãe, ela me ajudou muito, ela está comigo nos bons e maus. Eu faria aquela festa para
ela e para outras pessoas verem que não só os altares de Santa Muerte são ruins, que a
gente mora junto como qualquer outra pessoa, a gente comemora, a gente come em paz.
Não porque dizem: "Olha, foi ela que deu a festa". De qualquer forma, quem eu quero
ficar bem são aqueles que me alimentam (Nieves, entrevista, 2011).
É na Congregação do Sul que participa ativamente porque há alguns anos a coordenação

se desintegrou, deixando essa responsabilidade nela. Esta comunidade de fiéis de Santa
Muerte dedica-se há vários anos a apoiar pessoas em situação de vulnerabilidade,
especialmente crianças e idosos.
Este grupo está presente no sul da cidade, principalmente no bairro de Ajusco, mas
também em outros como Santo Domingo, los Reyes e Santa Úrsula, na delegação de
Coyoacán; assim como em outras demarcações políticas próximas, como Tlalpan, Magdalena
Contreras, até mesmo distantes como Iztacalco, Venustiano Carranza e Ecatepec no Estado
do México.
Seu objetivo é difundir e fortalecer o culto em locais onde ainda não se consolidou e é
uma resposta ao que consideram uma manipulação do culto por líderes e ministros
autonomeados cuja legitimidade perante diferentes setores de crentes é questionável. Nesse
sentido, a devoção a Santa Muerte representa não apenas o transgressor, a ruptura com o
oficial ou uma resistência organizada ao institucional, seja a Igreja Católica Apostólica
Romana ou o próprio governo federal, mas também a construção dinâmica, criativa e
cotidiana de fervor religioso por seus fiéis.
Depois do problema com Martín George, ele decidiu que seria sua filha Ayram quem
rezaria o terço, embora pouco tempo depois ela começou a participar cada vez menos até
se afastar de Santa Muerte. Nieves acredita que a decisão é dela: “se ela quer estar no
rosário ela está, e se ela não quer estar lá, ela quer acreditar que acredita e se ela não quer
acreditar que não acredita não acredito” (Nieves, entrevista, 2011). No entanto, é claro que
ele está interessado em seguir seus passos dentro da devoção, o que implica a sucessão
até a morte do profeta como proposta por Weber, que pode ser resolvida tanto de acordo
com uma seleção determinada por diretrizes de qualificação carismática; ou “pela
sacramentalização do carisma, nomeando o sucessor por consagração, como no caso da
sucessão hierocrática ou apostólica [...]” (Weber, 2010:61 e 62). Está
181
Esse problema também faz parte da dinâmica do culto e é motivo de constantes

disputas para definir não apenas a hegemonia, mas também a legitimidade dos líderes
ou guias espirituais dentro dos diversos grupos de crentes.
Mais tarde, quem liderou o rosário foi Elvira,15 uma jovem com pouco mais de um
ano indo a diversos altares sem receber remuneração financeira porque seu melhor
pagamento é a satisfação de rezar a Santa Muerte. A fervorosa participação do povo
em cada parte da oração mostra que não é necessário um "mestre de cerimônias" ou
um "ministro do culto", apenas a fé de quem a reza e dos próprios fiéis, além da
elemento mais importante é Santa Muerte.
Terço no dia 8 de cada mês
No número 10 do beco Tlalchiuca, bairro Santo Domingo, delegação de Coyoacán, a

poucos quarteirões da Avenida Aztecas e do bairro Ajusco, bem como a 10 minutos do
metrô da Universidade, está o departamento-al-tar-santuário de Nieves localizado em
uma pequeno prédio inacabado que abriga 9 apartamentos. O dela fica no primeiro
andar. Da rua avistam-se duas janelas que dão para o interior da cozinha e da casa de
banho, cujo contorno mantém a cor original dos tijolos, vermelho, enquanto a parte
inferior foi pintada de azul celeste, devido ao contraste que é fácil localizar o endereço
de fora. Aqui um rosário é realizado todo dia 8 do mês para venerar Santa Muerte. Por
volta das 19h30, uma ou duas famílias podem ser vistas chegando pelas ruas
Ahuanusco, Tesnene e Rey Tecpancaltzin carregando suas volumosas imagens. Para
os vizinhos, essa foto já é cotidiana e, embora inicialmente acreditassem que as missas
negras estavam sendo realizadas, já não se surpreendem com a chegada de pessoas
de diferentes idades e gêneros. Há alguns anos, o rosário era celebrado no dia 2 de
cada mês, para o dia dos mortos. Em 2010 foi alterado porque 8 era um número
especial para Nieves, porque 8 de novembro é seu aniversário e porque no mesmo dia,
mas em junho, ela se casou na Igreja.
Está orgullosa de su departamento-altar-santuario, aunque reconoce que no es el
más bonito, pues por su labor de difusión y como integrante de Altares Unidos sin fines
de lucro ha visitado muchos, tanto en la ciudad de México como en el interior de a
Republica.
15 Atualmente eles não têm uma pessoa fixa para conduzir a oração, pode ser
uma das pessoas mais próximas ou um voluntário.
182
Ah, que pai, fui louco e estúpido, pensando que eu era a mulher que tinha o maior e mais bonito
altar do mundo, quando vejo que tem gente que também tem muitas imagens (Nieves,
entrevista, 2011).
O apartamento tem mais ou menos 40 metros quadrados, tem um quarto, uma

sala de jantar, uma casa de banho onde tem uma “roupa” ou nganga,16 oferta de
Palo Mayombe; uma pequena cozinha onde há uma sombra que lembra a silhueta
de Santa Muerte, embora ele tenha pintado o apartamento várias vezes esta parte
não foi tocada.
Na sala de jantar aos pés das “Niñas” Alegría, Danny, Milagros, China, Caridad,
há pequenas imagens volumosas de Santa Muerte e algumas flores. Em frente a
Mar, Dulce, Yara, Justicia e Mía há regularmente arranjos de flores, três velas, uma
imagem de 30 cm de San Judas Tadeu e uma oferenda simples composta por duas
maçãs, um refrigerante, comida do dia, um copo de água, uma lata de cerveja e uma
garrafa de tequila.
Além das "Meninas", você pode ver uma catrina, um crucifixo, algumas caveiras
feitas de vários materiais; uma mesinha onde há um pequeno altar com o busto de
Jesús Malverde, uma vela de São Judas Tadeu, uma pintura da Virgem Maria, uma
garrafa de tequila, uma lata de cerveja, duas caixas de cigarros, três maçãs
vermelhas, um cestinha com frutas, uma vela, um coco e um livro de Santa Muerte.
Você também pode ver uma manta amarela que ele havia feito por ocasião do
décimo aniversário da chegada de Dulce, que diz no topo em letras maiúsculas
pretas: "Parabéns Dulce pelo seu aniversário", sua foto aparece abaixo ao lado desta
" Menininha ".
Num móvel retangular com três prateleiras estão velas de Santa Muerte, algumas
fotografias de Nieves com Manuel Valadez; várias garrafas plásticas brancas cujo
conteúdo são as substâncias utilizadas nas práticas de cura e várias terrinas típicas
da Santeria.
Em uma das paredes você pode ver os diplomas que recebeu por participar de
vários cursos, como o "Caminho do Mago" e "Magia Wicca I", ministrado no Instituto
Valdemar.
16
O nganga, também chamado de nkiso, é um recipiente onde se guardam as forças naturais,
representadas com ossos, troncos, terra e plantas, onde mora o espírito dos mortos com quem se
trabalha. Para isso, o vivo faz um pacto com o morto que se torna seu escravo e faz tudo o que lhe é
pedido. Como o falecido tem um grande apego aos seus restos mortais, o palero toma posse dele
principalmente com seus ossos, assim como seus cabelos ou roupas. Os ossos mais utilizados são o
crânio, pois é onde estão armazenadas a essência espiritual e a inteligência, e as falanges (Mundo López, 2008:70).
183
Os elementos que compõem a oferenda de Nieves à Santa Muerte e seu

significado são os seguintes: a) água, que é vida; b) comida, porque é como um ser
humano e faz parte da família, pode ser de dia, de festa, como bolo, e frutas, como a
maçã que representa abundância e absorve as más energias; c) incenso, para purificar;
d) velas, para manter sua luz, ou seja, sua essência; e )
cigarros ou uma bebida, para brindar com ela, isso depende do gosto de cada pessoa.
Nieves esclarece que não trocar a fruta ou descuidar do altar não irrita o santo e
nada de ruim acontece. Maçãs podem durar até oito meses e comida por seis ou sete
dias. Tem a crença, que vem desde o dia dos mortos, que Santa Muerte realmente
não come, ela só tira o sabor. Se alguns doces são colocados no altar e outros são
guardados, os primeiros depois de vários dias não têm gosto de nada, enquanto os
outros têm. Ele considera que a origem da oferenda está nos costumes de nossos
ancestrais e é feita por gratidão. Além disso, ele pensa que ao dar comida a Santa
Muerte, ela nunca vai faltar, porque ela compartilha tanto com ela quanto com seus
mortos. É claro que o sentido da oferenda, tanto de Nieves quanto dos devotos em
geral, implica um ato de fé onde não apenas a gratidão e a partilha estão presentes,
mas também o recebimento de algo em troca, embora seja um castigo por descuidar
do altar, sim uma recompensa.
Como já mencionado, os primeiros participantes do rosário chegam às 19h30, a
maioria com suas imagens em massa. Às vezes, alguns carregam pirulitos doces
como oferenda à Santa Muerte e aos demais fiéis. As imagens são colocadas na
frente das "Meninas", depois disso os crentes, seja em família, casal, namorados, ou
sozinhos, ajoelham-se diante das imagens, fazem o sinal da cruz e rezam em silêncio.
No final, sentam-se em alguns dos banquinhos que foram dispostos no pequeno espaço.
O ambiente é de cordialidade, tranquilidade, fervor, respeito à Santa Muerte, à
anfitriã e aos demais devotos. Nieves promove regularmente a conversa,
especialmente quando há pessoas que vão pela primeira vez, para “quebrar o gelo”
ela brinca com os recém-chegados e os apresenta a outros. Nem toda rosa rio é
exatamente igual, isso mostra a diversidade que pode ocorrer em cada uma.
Na meia hora que antecede o rosário, são discutidos alguns dos eventos mais
importantes ocorridos durante o mês em torno do culto, seja no bairro ou em altares
em outros bairros ou cidades. É neste momento que a liderança de Nieves entre
aqueles que vêm às suas celebrações pode ser apreciada, pois é ela quem os guia.
Da mesma forma, organiza atividades em torno da devoção, como rosários em outros
altares, a festa de novembro ou sua participação na peregrinação em Tepatepec, Hidalgo.
Às 8 da noite é quando chega a maior parte dos fiéis, mais de trinta pessoas
ocupam o pequeno apartamento-altar-santuário. Neste momento Nieves, auxiliado por
184
a sua filha ou um voluntário entrega-lhes fotocópias do rosário,17 estas serão devolvidas

no final. Em todas as cerimónias há a presença de crianças, algumas não só assistem
porque acompanham os pais, como também participam enquanto outras, geralmente
as mais pequenas, brincam. Às 8h05 começa a oração liderada por Elvira, que é
composta pelos seguintes mistérios:
• Primeiro mistério: A Foice é entregue à nossa Santa Morte. • Segundo

mistério: Sua Majestade a Santa Morte recebe em sua mão esquerda o mundo inteiro
para cobri-lo com seu manto piedoso. • Terceiro mistério: Que o Equilíbrio seja o
equilíbrio de nossas vidas para que tenhamos
a tranquilidade necessária em nossa pessoa.
• Quarto mistério: Os pés de Santísima Muerte repousam sobre o mundo terreno para
ajudar todos os seus seguidores com sua infinita bondade.
• Quinto mistério: A janela que te liga entre a vida e a morte pela qual entras e sais cada
vez que o Senhor te manda buscar uma alma cuja chama da vida se extingue,
Santísima Muerte abençoa-nos e acompanha-nos diante do Senhor.
Por questões de espaço, descrevo apenas fragmentos do início do rosário, o

desenvolvimento do primeiro mistério – sua dinâmica se repete nos quatro restantes –
e a conclusão.
Elvira: Vamos começar o terço. Primeiro vamos pedir permissão a Deus para fazê-
lo. Deus Todo-Poderoso, Pai, Filho e Espírito Santo. Todos se benzem, Elvira lê a
oração e todos repetem cada vez que ela faz uma pausa. Oh! Senhor Supremo, diante
de sua presença divina, Deus Todo-Poderoso, Pai, Filho e Espírito Santo, peço
permissão para invocar a Santa Morte. Minha Garota Branca, quero que você quebre e
destrua todos os feitiços, encantamentos e trevas que aparecem na minha pessoa, no
meu trabalho e no meu caminho. Querida e bondosa morte, afasta toda inveja, pobreza,
falta de amor, desemprego. Peço-te, com a tua bênção, bondade e presença, que
ilumines [sic] a minha casa, o meu trabalho, o dos meus entes queridos, ajuda-nos com
amor, prosperidade, saúde e bem-estar, bendita e louvada seja a tua santíssima
caridade Morte. Senhor eu te agradeço porque em tua caridade vejo tuas provas que aperfeiçoam meu esp
Senhor, obrigado eu te dou, no meio dessas provas terei a tua bendita e santa benção.
Em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Todos respondem: Amém.
17 Martin George, sendo um profissional do rosário, não precisou de nenhum apoio escrito,
rezou sua própria versão na qual poderia improvisar. Embora possa parecer que há uma
homogeneidade no rosário que é rezado nos diferentes altares, não é o caso, na Internet você pode
encontrar várias versões. Nieves reconhece que pegou a partir daí e fez algumas modificações para
torná-lo mais dinâmico. Por ser aquele que está sendo orado atualmente, é aquele que descrevo brevemente.
185
Elvira: Primeiro mistério. A Foice é entregue à nossa Santa Morte. Há uma pausa.
Que pela majestosa entrega em sua mão direita da Justa Foice e por meio de nosso
Senhor Pai, ela salve os pecadores do mundo inteiro e converta muitas almas. Todos
respondem: Amém. Elvira: Ah! mais preciosa e divina Santa Muerte. Todos respondem:
Cure os rancores e a inveja de todos os seus fiéis seguidores Santísima Muerte. Reza-
se um Pai Nosso e uma Ave Maria. A seguir, começa uma ladainha que se repete
doze vezes: Elvira: Ah! mais preciosa e divina Santa Muerte. Resposta: Salve-nos e
ao mundo inteiro. Para encerrar este primeiro mistério, Elvira diz: Glória ao Pai, ao
Filho e ao Espírito Santo, como era no princípio, agora e sempre e pelos séculos dos
séculos. Resposta:
Um homem. Todos de cabeça baixa: Que a mais preciosa Santa Morte que surge do
teu reino, templo da sabedoria divina, tabernáculo do conhecimento divino e luz do
Céu e da Terra nos cubra agora e sempre. Um homem.
Ao final do quinto mistério, as ladainhas continuam e, ao final delas, Elvira pede a
quem quiser que agradeça em voz alta os favores recebidos. Entre eles, destacam-se
os de saúde e de trabalho, especialmente o de um jovem que deixou a prisão após
três anos de permanência ali, agradecendo não só a Santa Muerte, mas também a
sua mãe que o convidou a participar do rosário como agradecimento. Em seguida,
pede-se aos fiéis que façam seus pedidos da mesma forma. Não são muito diferentes
de agradecimentos, alguns têm a ver com problemas familiares, seja com o pai, seja
com o marido ou a esposa; Entre estes, destaca-se a devoção com que uma jovem
pede a libertação do irmão do Tribunal de Menores.
Antes de terminar, como em outros altares, Elvira pede que seja feita a corrente
de força, para a qual todos os fiéis são convidados a dar as mãos e fechar os olhos
para agradecer a Santa Morte. Elvira e os fiéis: Doce Mãe, não vá embora, não desvie
os olhos de nós. Já que tanto nos proteges, como verdadeira Mãe, faz com que o Pai
nos abençoe.
Termina com um Pai Nosso, vivas, vivas e aplausos para Santa Muerte.
O início do rosário corrobora o que expressei nas linhas anteriores, a igreja
adscrita da maioria dos crentes de Santa Muerte é católica; isto é, seu universo
sagrado é católico; por isso, em muitas de suas cerimônias religiosas é comum
começar pedindo permissão ao Pai, Filho e Espírito Santo para invocar a Santa Morte;
recordemos também que é considerado instrumento de Deus, o primeiro mistério
mostra isso ao indicar que Deus Pai entregou a foice a Santa Muerte para que ela
salve os pecadores do mundo inteiro e converta muitas almas.
Os cinco mistérios repetem o mito fundador do culto de Santa Muerte, em cada
um deles é recriada uma passagem onde é concedida uma missão divina; tal como
186
Como observa Roger Caillois, às vezes são recitados mitos, “contos secretos e poderosos
que descrevem a […] fundação de uma instituição. Eles funcionam como palavras-chave.
Basta recitá-los para provocar a repetição do ato comemorado” (Caillois, 1984:124).
Ao final, as cópias fotostáticas do terço são recolhidas e café ou atole e pão doce são
distribuídos entre os participantes, às vezes um devoto compartilha doces como
agradecimento pelos favores recebidos.
Nieves não pede nenhum tipo de esmola em seus eventos, “não coloco cestas como
em outros altares” (Nieves, entrevista, 2012). As pessoas vão a ela pela confiança que
ela lhes dá, pelos seus conselhos, porque ela não tira proveito de suas necessidades e
dá seriedade à devoção. Por isso tem muitos "compadres", "afilhados" e fiéis não só do
bairro de Ajusco, mas de várias partes da cidade como Santo Domingo, los Reyes, Santa
Úrsula, da delegação de Coyoacán; de outras demarcações políticas próximas, como
Tlalpan, Magdalena Contreras, e distantes, como Iztacalco e Venustiano Carranza. Alguns
dos devotos frequentam este apartamento-altar-santuário porque em seus locais de
residência não há altares públicos onde são feitos rosários; souberam por parentes do
bairro de Ajusco que os informaram do tianguis de la Bola "onde uma senhora a convida
para o seu altar".
É importante notar que as atividades do terço não são divididas por sexo ou idade,
todos participam da mesma forma, embora Nieves seja a dona do altar e quem abre sua
porta para os devotos, ela não é responsável por todos. deles e nem sempre os coordena,
pois alguns dos fiéis mais próximos cooperam igualmente, seja distribuindo doces, cópias
estáticas do rosário, pão ou café. Nesse sentido, o que outros trabalhos destacaram
(García Zavala, 2007:184 e Fragoso, 2007:95), o rosário não apenas reproduz o ritual
central do culto de Santa Muerte, mas também se torna um espaço de convivência e
socialização onde laços sociais são criados e consolidados. Pode até gerar tensões e
divisões que trazem consigo não apenas violência simbólica, mas também uma luta frontal
e direta pelo controle dos bens de salvação implícitos nessa crença, como aconteceu
entre Nieves e Martín George.
Antes de partir, como último ato de fé, os crentes se aproximam de Nieves para que
ela possa purificar suas imagens em massa com um spray que ela preparou para esse fim.
Os últimos a sair são os mais próximos de Nieves, pois ajudam-na a definir as tarefas
para o próximo terço ou para alguma atividade relacionada com o culto, como a festa de
2 de novembro, para a qual são nomeados os responsáveis pela confecção das t-shirts. à
data, contratar os mariachis, o grupo musical ou a equipa de som; preparar a comida, seja
o arroz, a toupeira, o frango; aluguel de lonas, mesas e cadeiras, entre outros suprimentos.
187
Pensamentos finais
Pelo que foi expresso por Nieves, considero que Santa Muerte tem um caráter dual, é
um objeto de devoção ao qual são atribuídas múltiplas características sem perder sua
essência, isso pode ser entendido a partir da proposta de representações sociais de
Jean-Claude Abric, que argumenta que existem representações autônomas e não
autônomas; e da definição de símbolo de Victor Turner, pois Santa Muerte se caracteriza
por ter um princípio organizador que lhe dá sentido e se situa ao nível do próprio objeto
–representação autônoma– (Abric, 2001:23), ou seja, é um símbolo dominante por ser
um fim em si mesmo (Turner, 2005: 35). Isso se explica porque os devotos consideram
que, embora existam várias imagens, há apenas uma Santa Muerte que veneram, como
afirma a própria Nieves.
Além disso, é uma representação social não autônoma, pois seu significado também
está fora do próprio objeto, possui elementos externos que o consolidam como objeto
de representação (Abric, 2001: 23) e lhe conferem o caráter de símbolo instrumental.
pois está de acordo com propósitos específicos dentro de um ritual específico (Turner,
2005:50), razão pela qual os crentes lhe atribuem várias características de acordo com
suas necessidades, sejam as cores ou as diferentes práticas que realizam em torno
dele, como como vesti-lo, humanizá-lo, dar nomes; celebrar terços, missas, casamentos
ou batizados com o objetivo de resolver problemas de amor, saúde, proteção, emprego,
estudo, etc. Da mesma forma, essas atividades fazem parte de uma dinâmica do
catolicismo popular18 que molda sua representação social.
No que diz respeito à organização sem fins lucrativos Altares Unidos e La
Congregación del Sur, ambos os grupos são produto de tensões geradas pela competição
entre diferentes líderes que procuram se definir como os legítimos donos dos bens de
salvação desse culto. Além disso, podem ser vistos como parte dos novos movimentos
religiosos que, parafraseando Gilles Kepel, censuram a sociedade por seu
desmembramento, sua anomia, na ausência de um projeto comum ao qual possam
aderir (Kepel, 1995:12), em Nesse sentido, considero que Santa Muerte é também uma
resposta à dita anomia e à construção de um espaço comunitário onde os fiéis possam
resolver suas diferentes necessidades materiais e/ou religiosas.
Por outro lado, o apartamento-altar-santuário de Nieves, como diria Mircea
Eliade, é a fronteira entre dois mundos, o sagrado e o profano, e onde, paradoxalmente,
18 Entendendo como catolicismo popular o conjunto de crenças e práticas, construído a

partir da apropriação do que é cristão pelos grupos entendidos como excluídos da cultura oficial
e hegemônica (González, 2000:100 e 101).
188
mente os dois se comunicam, "onde a transição do mundo profano para o mundo

sagrado pode ser efetuada" (1998:24). Espaço onde o ritual santifica os fiéis e onde os
agradecimentos e pedidos descem de seu pedestal mágico e sagrado para Santa
Muerte para que ela atenda às suas necessidades humanas.
Assim como a cruz católica é um sinal que indica a sacralidade da igreja, Santa
Muerte transforma o departamento-altar-santuário em um recinto sagrado onde os
devotos podem se comunicar com o cosmos, com a ordem que orienta seu cotidiano e
onde “o sagrado revela a realidade absoluta e assim possibilita uma orientação, e
também funda o mundo, porque rompe fronteiras e assim estabelece uma ordem
mundial” (Eliade, 1998:27).
Finalmente, o santuário, como o templo, santifica o mundo e o purifica
independentemente do grau de impureza (Eliade, 1998:48), razão pela qual os devotos
do Santíssimo vão todos os meses ao departamento-altar-santuário, porque ali se
sentem aliviados de seus problemas, fomes e pecados. É o lugar onde o prisioneiro
recém-libertado encontra a expiação, a paz, o pedido atendido, o milagre; e agora ele
vem cumprir a promessa, com o mandato; onde aqueles que ainda estão cativos
encontram comunicação direta com o divino através de seus parentes que vêm mês
após mês venerar Santa Muerte para ordenar o caos de seu mundo profano.
Referências
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NIEVES [entrevista], 2011, de Sergio DE LA FUENTE [trabalho de campo], “A
construção social do culto a Santa Muerte. Estudo etnográfico na colônia de
Sociais.
190
NIEVES [entrevista], 2012, de Sergio DE LA FUENTE [trabalho de campo], “A

construção social do culto a Santa Muerte. Estudo etnográfico na colônia de
Sociais.
191
QUINZE ANOS DE COEXISTÊNCIA COM LA SKINNY.

OLHAR DE UMA LATA SOCIAL
Afonso Hernández Hernández
Na história da Cidade do México, Tepito foi tudo: um modesto bairro indígena, um

miserável enclave colonial, um subúrbio da cidade dos palácios, um varal existencial
para moradores e estrangeiros, um bebedouro cultural para os Chilangos, um
reciclador de consciência e inconsciência, e bairro popular onde a primeira imagem de
Santa Muerte foi exposta à luz pública há 15 anos, na Calle de Alfarería número 12.
A guardiã da imagem, Sra. Enriqueta Romero, iniciou a montagem deste altar no
início do ano de 2001, logo após a inauguração da linha de metrô Buenavista-Ciudad
Azteca, onde a estação Tepito fica a 500 metros da rua da Olaria . Naquela época,
houve um crescimento da violência nas ruas e um aumento da população carcerária
que emergiu do bairro Morelos e do bairro Tepito.
Dona Queta comenta que esta devoção começou há 55 anos por influência de
uma tia, mas que o culto se desenvolveu desde que um de seus filhos lhe deu uma
imagem de Santa Muerte. E que pelas características de sua casa, que é muito
pequena, era impossível para ela acomodá-la em casa; motivo que lhe permitiu
considerar a ideia de fazer um altar onde mais pessoas pudessem vê-la e adorá-la.
Assim, abriu sua casa na Calle de Pottería e montou seu altar no meio de uma via
pública, além de implantar um balcão onde começaria a vender velas e, posteriormente,
rosários, livros, orações, escapulários e várias imagens de Santa Muerte. .
Na montagem, ela colocou muita criatividade e engenhosidade. A imagem estava

vestida com um tecido fino, cercada por peças de joalheria com aparência de ouro e
notas falsas de 100 dólares que pendiam dela. Além de flores, garrafas de tequila e
uísque, tabaco e doces. Depois disso, todos os dias começou uma peregrinação
contínua pelo local, vizinhos e pessoas de outras áreas da cidade, incluindo crianças
que traziam maçãs e doces.
O particular dessa área do bairro é que fica ao lado da lendária Casa Branca,
aquele bairro onde, no final da década de 1950, o antropólogo Óscar Lewis recriaria a
vida da família Sánchez, com seus dois livros Os filhos de Sánchez
(1961) e Morte na família Sánchez (1970) que dariam sentido ao que então
[193]
ces chamou de “cultura da pobreza”. A Casa Branca foi reconstruída após o terremoto
de 1985, convertida em um condomínio de bairro que abrigava as mesmas famílias,
empresas e oficinas.
No canto do altar de Santa Muerte, há uma imagem da Virgem de Guadalupe,
protegida por uma estrutura de metal e cimento, que lembra a basílica. A menos de
300 metros fica o famoso "mural dos ausentes" com um estilo de pintura da época
Cristero. A peça é um memorial a todos aqueles que caíram devido à crescente
violência nas ruas e ao tráfico de drogas no bairro; uma grande cruz de madeira, um
Cristo negro, a Virgem de Guadalupe, o Santo Niño de Atocha, o Papa João Paulo II, o
santuário de Chalma e o Cristo del Cubilete, emolduram o mural.
Entre as ruas do mercado de pulgas, torna-se mais visível o trânsito de devotos

que vêm pedir e rezar a Santa Muerte. É a nova imagem à qual pedir em causas
difíceis, pois segundo os crentes nada é impossível para ela. Ao longo do dia muitos
peregrinos não param de chegar. Alguns caminhando do Metrô de Tepito, carregando
as antigas imagens do altar da família, outros em seus confortáveis carros que
estacionaram na esquina, e ainda alguns que fazem sua peregrinação de joelhos para
cumprir um “mandato”.
Dona Queta e seus primeiros seguidores estabeleceram o primeiro dia de cada
mês para celebrar o Santo Rosário. Ao pôr-do-sol, a chegada dos fiéis tornava-se cada
vez mais intensa para rezar juntos os mistérios gozosos, dolorosos e gloriosos do terço
católico, invocando primeiro a Deus Pai, para pedir licença para rezar a Santa Muerte.
Sem falta, a cada mês a imagem era vestida com uma nova roupagem, feita com
tecidos lisos ou brocados e de cores diferentes. Surgiu também a ideia de que no final
de cada terço abençoassem pequenas imagens, adotando um padrinho que as levaria
a diferentes lugares.
Mariachis, marimbas, grupos nortenhos, trios e até roqueiros vêm cantar para ele.
Grupos com linhagem de concheros, o sahuman com copal, dançando e cantando
rezas. Os devotos vêm de todos os lugares, nenhuma divisão social é distinguida, nem
ninguém é destacado, numa espécie de pacto social implícito. Muitos deles ficaram até
a meia-noite após o término do rosário. Eles deixam comida, doces e oferecem cigarros,
charutos, incenso, mezcal, maçãs, berinjelas, velas e muitas flores.
Os devotos passam de boca em boca, seu testemunho dos poderes extraordinários

atribuídos a Santa Muerte, razão pela qual outros altares surgiram no bairro de Morelos
e se espalharam para outros bairros vizinhos, como Merced e San Antonio Tomatlán.
Mas a marca de Tepito tornou o altar da Calle de Alfarería muito mais distinto.
194
Quinze anos de convivência com La Flaquita
Em seus primeiros anos, a magnitude da participação no Rosário de Olaria foi

tal que a competição não tardou. Um ex-militar, autodenominado Bispo David
Romo, fundou o Santuário Nacional Mex-Usa de Santa Muerte. Através do
reconhecimento como Associação Religiosa, no Ministério do Interior, Romo
buscaria institucionalizar esse culto e estendê-lo aos Estados Unidos. Retomando
elementos do ritual católico, com missas e comunhões, e até mesmo casamentos
entre casais do mesmo sexo, em uma mansão na Calle Bravo, onde uma imagem
gigante de São Judas Tadeu foi exibida em frente ao de Santa Muerte.
David Romo acreditava que suas procissões de rua, a promoção de altares

em diferentes pontos do país e seu reconhecimento como Associação Religiosa,
lhe dariam a garantia de crescer com muita força. No entanto, foi preso pelas
autoridades judiciais em 4 de janeiro de 2011, acusado de extorsão, roubo e
sequestro; Entre as pessoas que foram presas junto com ele, estava um jovem de
apenas 17 anos (Bolaños, 2011).
Durante o processo judicial que culminou no confinamento de David Romo na
prisão, um certo Martin George começou a retomar aquele ministério. Sua
finalidade era articular uma rede de altares em que se coordenavam procissões e
rezas do terço a Santa Muerte. Pois bem, se Romo plantava nichos e nomeava
diáconos, Martín queria se encarregar de uma infraestrutura que competia com
vários altares, que da mesma forma ofereciam os mesmos serviços, fazendo
coleções que fomentam o fetichismo mercantil das imagens que distribuem como beatos.
Mas outras histórias também se cruzaram na época. Muito perto do Santuário
de Romo, outra praticante desta devoção, Doña Blanca, montou uma boutique de
roupas seletas. No qual colocou um altar dedicado a Santa Muerte; Blanca chamou
esta imagem de Esperanza. Durante este primeiro período, demonstrou especial
interesse em mantê-la reluzente na sua loja Ferrocarril de Cintura y Carretones,
tal como a vestia de noiva, de princesa ou de China Poblana. Com o tempo,
fechou sua loja e tentou a sorte nos Estados Unidos, mas logo depois voltou ao
México e decidiu levar a imagem para casa. Além da proliferação de altares de
rua, a visibilidade de Santa Muerte voltou a crescer graças ao Mercado de Sonora.
Várias posições o adotaram, tornando famoso o lugar chamado "La Hija de la
Santa Muerte". A produção de imagens, escapulários e muitos outros itens
dedicados ao Santo foi cercada pela oferta de produtos espirituais, esotéricos e
curativos neste mercado único na capital do país.
195
Do grotesco ao espiritual e do cotidiano ao transcendente
No altar da Rua Alfarería, a cada primeiro dia, há jovens encarregados de acolher as

imagens dos devotos, polvilhando-as com mezcal, purificando-as com um churro de
maconha ou charuto, espalhando pó dourado, fumaça de incenso ou spray dos sete
poderes. Uma comissão de devotos, identificados por uma camisa, recebe e arruma os
buquês, coordenando a fila de pessoas esperando para passar pela imagem de Santa
Muerte.
Cinco anos após a fundação do altar de Dona Queta, visitantes e devotos
registraram um crescimento contínuo, chegando ainda mais mulheres, jovens e
crianças. Dona Queta logo assumiu a tarefa de obter recursos para melhorar as
condições do local, instalou um piso de cerâmica, um telhado de chapa e uma sala
anexa ao altar onde mais flores e velas poderiam ser deixadas. A ideia popular de que
"a rua é de quem a trabalha" fazia sentido em um espaço visível para qualquer pessoa.
A ascensão do referido altar também teve seus críticos e detratores; passando por
padres, escritores, cinegrafistas e histórias intermináveis que começaram a demonizar
a devoção e julgá-la como um culto estranho.
Na mesma ofensiva contra a devoção a Santa Muerte, no dia 8 de cada mês, os
párocos de três igrejas vizinhas convocam a celebração dos fiéis para afastar o espírito
de morte do bairro. Eles estão encarregados de oficiar uma missa na esquina da Olaria
e Panaderos, embora sem mobilizar ou reunir muitas pessoas. Entre eles está o pároco
da Paróquia São Francisco de Asís, localizada no bairro Tepito. Além disso, o prefeito
Sacristão da Catedral Metropolitana da Cidade do México colocou uma placa ao lado
do crucifixo do Senhor do Veneno, exortando os fiéis a renunciar a todas as devoções
pagãs contrárias ao catolicismo.
Apesar da demonstração de rejeição, a devoção não perdeu adeptos, mas em

muitos casos foi reafirmada. Já que entre os devotos se diz que se Guadalupe faz
milagres, "uma paralisação" só pode ser feita por Santa Muerte. "Aqui vamos a tudo,
porque quando precisamos, até invocamos o próprio diabo, para agarrá-lo pelos chifres
e colocá-lo para chupar." "Aqueles que mais se assustam com a imagem são os
adoradores dos desossados", dizem os crentes do bairro.
Junto a isso, e perante correspondentes da imprensa nacional e internacional,
Homero e Eva Aridjis, também expuseram aspectos da devoção a Santa Muerte.
Homero, poeta e romancista, apresentou seu livro em frente ao nicho de Olaria, dando
a entender que a devoção era particularmente propensa a promover a impunidade
criminosa sob a proteção do Santo. Tão inesperadamente nas prateleiras de
196
livrarias começaram a desfocar a capa do livro. Para completar essa crítica avançada
ao culto, Eva Aridjis fez um documentário de pouco impacto e pouco conteúdo
cinematográfico, que não teve outra menção senão a de estar no programa impresso
de um concurso de cinema em Guadalajara.
Fomentava-se um imaginário para estigmatizar o perfil daqueles que eram
devotos de Santa Muerte, argumentando que eram criminosos, traficantes e
sequestradores como os “orelhas de mocha”, que tinham uma imagem do Papai Noel em sua casa.
Esses eventos, que tendiam a estigmatizar o santo, serviram para dar maior
visibilidade a outras práticas como a dos santeros e a dos jovens seguidores de São
Judas Tadeu.
Ar fresco para a garota: a controvérsia devocional
Após a estigmatização dos devotos através de várias reportagens nos meios de

comunicação de massa que se referiam a eles como “bandidos” ou criminosos. Isso
levou vários deles a afirmarem que "a fé em Santa Muerte tem a particularidade de
não se sobrepor a safados ou cuzões engrandecedores, e se houver alguém com
poder maior que ela, que nos apresentem", esta é uma ideia que continua em a
imaginação dos devotos, especialmente dos antigos crentes.
Ao longo dos anos, o altar da rua Alfarería mantém uma supremacia por ser
reconhecido como a primeira imagem de Santa Muerte exposta à luz pública na
Cidade do México. Testemunho dessa história foi a investigação de um pastor
anglicano, especialista em devoções populares, que coordenou o documentário da
BBC “Around the World in 80 Devotions”. O que possibilitou que esta devoção fosse
conhecida em diversos países.
Por outro lado, com a câmera na mão, o diretor Juan Carlos Rulfo, filmou diante
da imagem de Santa Muerte de Tepito, a visita e os comentários de Doña Quetita
com o ator francês Jean Claude Carrière, famoso por colaborar em filmes de Luis
Buñuel e que, a caminho do altar da Calle Alfarería, disse que: “para me despedir,
estou visitando os lugares mais simbólicos que conheci em minha vida”. Acompanhada
de uma das filhas, recebeu de Quetita a imagem que acabara de decorar e que Jean
Claude mais gostou.
Por ocasião do 25º aniversário da geminação das cidades de Berlim e México, o
grupo multidisciplinar "Citánbulos" montou a exposição "Viagem à megalópole
mexicana" em Berlim, publicando uma edição trilíngue, na qual dedicaram seis
páginas (136 -141) com devoção à Santa Morte de Tepito, exibindo uma imagem que
Quetita lhes deu. A curadoria da exposição teve tanto
197
sucesso em Berlim, que a trouxeram para o México para exibi-la no Museu de

Antropologia, onde durante dois meses um grande grupo de devotos lotou a sala
onde foi exposta a imagem de Santa Muerte.
Chegou a Tepito o auge de alunos e professores da Escola Nacional de
Antropologia e História, da Universidade Autônoma Metropolitana, Azcapotzalco e
Xochimilco, da Faculdade de Ciências Políticas e Sociais da unam, da Universidade
Ibero-Americana e de outras instituições de ensino superior. saber como era o culto
de Santa Muerte. Cresceu o desfile de pesquisadores e fotógrafos, que entrevistaram
os fiéis, tiraram suas dúvidas e registraram os noviços, sem perceber aqueles que
são praticantes há gerações. Juntamente com as primeiras teses em antropologia,
sociologia e psicologia, surgiram as publicações de Elsa Malvi do, Juan Ambrosio,
Alicia Perdigón, Regnar Kristensen, Perla O. Fragoso, Claudio Lomnitz, Laura Roush,
Claudia Reyes, Carmen de Michéle e Fabrizio. .
À medida que o número de devotos nacionais aumentava, chegavam estudantes,
professores e repórteres da Europa e dos Estados Unidos, interessados em todos
os aspectos dessa devoção.
Assim como a biografia e a origem do culto foram ampliadas, o mesmo aconteceu
com as orações, feitiços e até uma bíblia de Santa Muerte publicada em 2001,
material de leitura promovido por editoras e empresas mexicanas que buscavam
comercializá-lo para se beneficiar dessa ascensão. culto.
Sendo cronista de Tepito, tive que me envolver em muitas dessas visitas de
estudantes e pesquisadores, sempre apoiando-os em tudo e observando suas
ingenuidades, fantasias e o que diferenciava este altar dos outros que conheciam e
visitavam. O teste ácido dessas visitas viria mais tarde.
Da Academia de Estudos da Morte, da Escola Nacional de Antropologia, houve
especialistas que deram suas interpretações sobre a origem e a prática dessa
devoção. Assim, o debate continua em torno do processo que esse culto conduz e
como ele vem se expandindo e aumentando no ambiente familiar. O que me
encorajou a narrar minhas impressões, compartilhar minhas descobertas e
documentar as controvérsias doutrinárias que estavam surgindo com os pesquisadores
do sincretismo e do fenômeno religioso no México.
No Santo Rosário de novembro de 2011, apareceu um grupo de pesquisa
liderado pelo Dr. José Manuel Valenzuela, antropólogo do Colégio da Fronteira
Norte, em Tijuana, que coordenou o projeto “Misticismo popular transfronteiriço.
Tradições, mitos e santos populares na fronteira México-Estados Unidos”.
O referido projeto produziu um documentário de uma hora, dos quais cinquenta
minutos são dedicados à devoção a Santa Muerte em Tepito. Havia vários lugares
198
e cidades do país onde os altares de Santa Muerte floresceram, inclusive em Los

Angeles, Nova York e Nova Orleans, já eram locais bem estabelecidos, com devotos
de origem mexicana e também da América Central.
"Não vou me mudar daqui": consolidação do culto
Depois de dez anos de ter estabelecido este altar público, sua importância cresceu
como espuma. À medida que novos devotos continuavam a chegar, estudantes,
professores, jornalistas, fotógrafos e cinegrafistas continuavam presentes. Várias
coisas mudaram, o horário do Santo Rosário foi modificado para fazer mais cedo, pois
de madrugada o clima ficou tenso no meio das quadrilhas e membros da quadrilha que
não faziam distinção entre visitantes e moradores para cometer um assalto.
Além disso, os dançarinos de conchas deixaram de ser visíveis, mas uma alta
porcentagem de pessoas ligadas à Santeria se reuniu, contribuindo com novos rituais,
selos e oferendas. Todas essas práticas espirituais e religiosas são realizadas em
coexistência e sem conflito com as tradições da religiosidade popular católica.
Embora se tenha tentado estabelecer uma aliança de guardiães dos altares e
nichos de Santa Muerte, Dona Enriqueta Romero "Quetita" reiterou sua recusa,
argumentando que cumpre o mandato da Menina Branca, de ser exemplo de fé, por
mais do que querem acusá-la e apontá-la como satânica, "porque quem fala", diz ela,
"o faz com o peso do cu, se preocupa e se assusta com a fé que os devotos de Santa
Muerte transbordam ."
A atitude de Dona Queta, de recusar fazer parte de uma aliança de altares com
seguidores de Santa Muerte, permite aos devotos testemunhar que “Quetita não se
presta a nada além de cuidar e promover a fé nesta devoção que eles confiaram”.
O nicho da Santa Morte de Tepito gera e transborda um sentimento significativo

e marcante na forma como os devotos encenam sua identidade social.
Onde a imagem da Morte é adotada como um Tonal ou sombra destinada a proteger
e ser respeitada, pois é o único poder capaz de "parar".
Aqui em Tepito, todo primeiro dia do mês, numa rua do bairro bravo, as pessoas
rezam para Santa Muerte, emissária de Deus. Aqui o ar fervoroso de inúmeras línguas
de fogo ilumina o silêncio de sua imagem. Sem que ninguém se atreva a decifrar as
fontes ocultas que animam sua devoção nos labirintos do que viveu, em união com
aqueles que fazem parte de uma comunidade, cuja sombra individual faz parte de uma
sombra coletiva e macabra, (ou "macabronosa" como dizer no bairro) que inspira
respeito e medo.
199
Morte do bairro
Uma bússola sem direção, um relógio sem ponteiros, uma bíblia sem Jesus
Gerardo Reyes, canção "Lâmpada sem luz"
Antes, a Igreja Católica era a única instituição que podia organizar certos ritos
religiosos tradicionais. E hoje, são as ruas do bairro que mostram o novo mosaico
de usos e significados profanos. O que aconteceu no bairro de Tepito, onde a
devoção a Santa Muerte ressurgiu publicamente, tem preocupado católicos e
evangélicos, cujos critérios estreitos condenam e estigmatizam essa imagem que
ficou fora de seu controle religioso.
A morte santificada pelo bairro é uma resposta popular à morte domesticada
na tradicional "oferta dos mortos" que até o governo exibe no Zócalo. Açúcar, barro,
barro, vidro, pano, papel, resina, ou apenas um humilde grão de bico, não há
material que não seja bom para fazer uma imagem da morte sempre gentil e
tolerante.
As antigas procissões populares de mortos-mortos, tinham caveiras de
garbanzo, que vistas de perfil, dão à morte uma aparência atroz com uma ganância
macabra.
Ainda são poucos os que percebem e ousam calibrar o avanço evangélico
pentecostal, que já superou as históricas igrejas protestantes em todo o país.
Portanto, ainda está pendente escrutinar publicamente como Kabbalah, Santeria e
Tarot interpretam a Morte e recriam essa devoção a partir de seu imaginário.
O homem de hoje parece perdido em um labirinto de dúvidas e vazios

existenciais, atravessando lagoas e rios escuros, montado nesta vida teimosa, onde
dormir todas as noites é o ensaio de um sonho maior. Pois bem, quando não há
mais respostas ou discussões com o destino, começamos a entender que a morte
está mais próxima do que imaginamos.
A religião desde sua concepção hegemônica, em sua necessidade obsessiva
de dominar tudo, nos fez esquecer nosso ser ritual, expressivo e cerimonial. Onde
tudo mexicano tem seu lado ídolo, como resistência ao imaginário ancestral que
sobrevive ao longo da história moderna, em que o México nunca morre. Onde a
cidade iluminada, opulenta e cristã, gera acusações de realismo grotesco, contra as
devoções populares que sobrevivem e as que foram enterradas.
A morte sempre esteve presente em nossa nação, respirando o ar que
respiramos, alimentando-se de nossas tortilhas, pimenta e feijão. dormindo ao lado
200
nós, em nossa cama tão perto da Mãe Terra. É por isso que no México, onde tudo o
que somos é uma pergunta à espera de respostas, a morte constitui um núcleo cultural
que liga o tradicional popular ao imaginário histórico, cujo sincretismo foi domesticando
o culto da morte, até que sua representação oficial foi significativa na família oferenda
aos falecidos e na divulgação dos crânios de José Guadalupe Posada.
Ritual de passagem transgressora nas ruas do bairro Tepito
Antes de tudo o que foi mencionado, a visão e a iconografia da morte eram um ritual
festivo, cuja teatralidade vive na consciência individual e no inconsciente coletivo. A
morte nutre essa grande festa igualitária, dadas as diferenças marcantes de
nascimento, riqueza e poder. Os avós costumavam dizer que a vida e a morte são
boas, muito boas comadres.
Sendo este culto uma concepção aberta e colectiva, a tradicional festa aos mortos
foi convertida numa oferenda oficial com espectáculos no Zócalo onde se expõem
caveiras, zompantlis e se distribuem pedaços de pão morto.
É notável que os devotos de Santa Muerte margeiam seu imaginário com base na
realidade, sem aceitar uma tese teológica relacionada às igrejas que pregam que a
passagem para a eternidade corresponde às alças existenciais da religião.
A sociabilidade dos devotos de Santa Muerte baseia-se no sentimento ancestral
de uma festa primitiva que nunca foi transgressora, pois a morte se mostra como a
face do espelho. E com ela, esta devoção é um rito de infinita troca de dons dentro da
ordem cíclica que lembra o encontro da vida com a morte. Como recurso de sublimação
que irriga a cultura popular com espontaneidade e autonomia ilimitada.
O que se busca é reprimir esse culto da morte e montá-lo na constituição do

social, com uma transferência para a socialização repressiva da vida, pois o simbólico
não é apenas um conceito ou uma categoria, mas um ato supremo de troca dentro
uma lógica que busca o desaparecimento gradual do discurso que suplanta o
imaginário da realidade.
Em nosso tempo, o que distingue as imagens de culto religioso daquelas de
devoção popular é a fenomenologia de sua formação histórica. Pois o processo das
imagens diz a que tempo específico elas pertencem, onde cada imagem é uma
dialética em repouso, como o caso de um fóssil que descarta qualquer dúvida de outro
modo de existir.
201
Perceber um dom, reproduzi-lo e trocá-lo é um comportamento sensorial que

gradualmente se transforma na capacidade de perceber semelhanças de saberes
vivenciados em cada indivíduo coletivo. A troca de presentes que ocorre na Calle de
Alfarería durante a recitação do rosário no primeiro dia do mês privilegia o que se dá
sobre o que se compra.
Toda creencia devota tiende a ser roturada por la razón, limpiada de la maleza
del mito, empañada por el pesado aliento del investigador, satanizada por el clero,
agitada en todos sus cortinajes hasta descubrir que se trata de una imagen ciega,
sorda y muda, e que; no entanto, como diz e tem algo insuspeito. Dentro da
cosmogonia do mito fundador deste bairro, não é de estranhar que tenha sido em
Tepito que ele ressurgiu e se multiplicou para que este culto, que é frequentado por
devotos de toda a cidade e do país, viesse a dar frutos. Cuja identidade é endossada
com a validade dos presentes e valores compartilhados voluntariamente.
Em Tepito, a sabedoria da incerteza do bairro consiste em aceitar nossos medos.
Pois entre as vozes do coração e as da alma, damos preferência às últimas. Porque
a vida corre suavemente para aquela querida Senhora que nos espera no fim do
caminho.
As diferentes representações de rua e família de Santa Muerte servem para
significar a temporalidade da vida com a permanência da morte. Cuja lógica de
resistência informal faz parte de um sincretismo devocional consagrado ao longo da
fase colonial, independente , revolucionária, industrial e neoliberal.
E essa forma de se relacionar com a morte funciona entre a miscigenação para
dosar homeopaticamente o remédio contra o sofrimento, a crueldade, a injustiça e a
desigualdade social sofridas pelo bairro. Cuja atitude criativa repousa na constante
alternância do bem e do mal, da vida e da morte, da felicidade e da miséria.
É costume usar a Santa Muerte em pingentes, escapulários, pulseiras, anéis e

tatuagens. Represente-o misticamente ou em estados alterados de consciência, em
imagens feitas de madeira, resina, papel, plástico, cera, osso animal ou humano, fibra
de coco ou maguey, vidro e outros materiais adequados a cada devoto. Há até quem,
para se “purificar”, o faça com sabão de lixívia, já que, dizem, é aquele que limpa bem
a sujidade.
202
Ideias, imaginários e devaneios sobre esse culto em ascensão
A superstição está para a religião o que a astronomia está para a

astrologia, a filha louca de uma mãe sã.
Voltaire (1694-1778)
O esqueleto é o símbolo da morte, porque reduz o fenômeno do homem consciente,

móvel e material ao que é mineral: o esqueleto. O esqueleto é universal e impessoal,
pois é o segredo mais pessoal que temos, o escondido, o tesouro enterrado nas
profundezas de nós mesmos. Podemos tocar nossa pele, mas não podemos tocar
nossos ossos; no entanto, como o inconsciente, eles são a parte mais verdadeira de
nós mesmos.
Ao se referir à morte, é mencionado como adjetivo, substantivo ou verbo. No
corpo humano, o esqueleto é quem exerce o poder de crescimento e desenvolvimento
da estrutura que propicia a multiplicação das células.
O esqueleto é o lembrete de que a estrutura óssea do corpo é a base de todas
as nossas atividades musculares, sem a qual nenhuma ação seria possível. E porque
a Morte é tão fundamental para a vida, é assexuada, cuja forma diagramática inclui
todas as possibilidades.
O esqueleto representa aquilo que é a base e fundamento de todo crescimento
e desenvolvimento, graças ao poder das funções reprodutivas do corpo. É o poder
da semente com a qual fomos gerados, representado pelo esqueleto, pois todo
crescimento e desenvolvimento se baseia em infinitas permutações de forma que
exigem a dissolução de mudanças desgastadas.
A herança mais preciosa de nossa vida é saber aprender o fato da morte, pois
somente através dela somos afastados de nossas rotinas e falsas percepções.
A força da Morte está presente no corpo ao longo de nossas vidas. A menos
que seja deliberadamente dirigido na direção certa, não podemos derrotar a morte.
Isso é possível fazendo uma mudança em nosso conjunto de imagens mentais.
A morte representa aquele momento em que se sente despedaçado, disperso,

com a velha personalidade e costumes tão mutilados que são quase irreconhecíveis.
É assim que esse desmembramento é representado: suas idéias anteriores
(simbolizadas pela cabeça), seus pontos de vista (pés) e suas atividades (mãos),
jazem inúteis espalhados no túmulo.
Nada na natureza foi perdido. Somos criaturas de hábitos, resistimos às
mudanças em nosso cotidiano, mesmo aquelas que nós mesmos
203
Nós planejamos conscientemente. Embora também sintamos falta dos maus hábitos e
daqueles velhos hábitos que fizemos parte de nós.
Mesmo à beira da morte, não queremos perder nada que sentimos que nos
pertence, especialmente tudo o que é instintivo em nossos corpos naturais. As partes
desgastadas de nossa psique também doem ao abandoná-las. Os alquimistas já
sabiam disso, pois para eles o esqueleto também simbolizava a necessidade de perder
a identificação de si mesmo com seu corpo.
A letra em é a décima terceira do alfabeto, pois 13 se intromete nas doze horas do
nosso dia e nos doze meses do nosso ano, quebrando o ritmo tedioso de nosso giro
diário. Em nosso calendário solar, o número 13 não ocorre, pois as doze horas
(masculinas) do relógio devem ser expandidas para incluir novas dimensões de tempo
em um calendário lunar (feminino). Para os gregos, 13 era sinônimo de força e
vitalidade.
Até que possamos nos comprometer totalmente com a morte, nunca nos sentiremos
verdadeiramente comprometidos com nossas vidas. Continuaremos escravos ligados
ao corpo, presos a um cotidiano egocêntrico, porque não querer morrer é não querer
viver. Pois nosso medo da morte muitas vezes nos preserva, impedindo-nos de
contemplá-la.
A melhor maneira de se preparar para uma longa jornada de duração infinita e
rumo ao desconhecido provavelmente seria se livrar de toda bagagem desnecessária.
A vida tem um limite e a morte é para sempre. O esquecimento, o sono e a morte são
três manifestações da mesma coisa, daquilo que faz desaparecer.
Costuma-se dizer que o sono é o irmão mais novo da morte e que o esquecimento
está associado ao sono. E que dormir todas as noites é o ensaio de um sonho maior.
Esquecer é dormir o que dormir é morrer. Da mesma forma, o esquecimento é para a
memória o que o sono é para a consciência, e o sono é para a consciência o que a
morte é para a vida. Ele esquece, adormece e morre. Você se lembra, você acorda e
nasce.
A memória ancestral é o vínculo que nos torna autenticamente religiosos,
simplesmente devotos, sábios ou resistentes aos ataques do ceticismo, do materialismo
ou do determinismo.
Dona Enriqueta Romero, "Quetita", é a guardiã mais entrevistada a informar sobre
a devoção a Santa Muerte, recomendando que peçam aos que praticam e mantêm
essa fé com que rezam e oferecem o que vem do coração, não o que os outros dizem
e recomendo. Quetita faz prevalecer sua autoridade devocional sobre aqueles que já a
perderam por causa das “transas”.
204
Neste ano de 2015, estão expostas num museu de Copenhaga obras artísticas que
dão conta de uma viagem à megalópole mexicana, entre as quais se encontra também a
imagem de Santa Muerte de Tepito, pelo que não é duvidoso esperar que cheguem a o
bairro em breve. Estudantes e visitantes dinamarqueses, procurando conhecer a “Garota”.
Quanto a mim, continuarei narrando minhas descobertas sobre a fé dos devotos e a
polêmica com alguns acadêmicos incrédulos ou de mente quadrada, que nem vão à
missa por não dar esmolas.
Para concluir
Surgida do sigilo, a devoção a Santa Muerte se expande como uma onda sísmica do
centro para a periferia, multiplicando-se em altares de rua, pingentes, carimbos e
tatuagens.
Associado à ilegalidade e à violência, há quem defenda que se trata de uma herança
ancestral e outros o relacionam com a Santeria afro-caribenha ou feitiçaria. No entanto,
suas orações refletem um mal-estar social que vai além da criminalidade. Há quem afirme
que representa a morte do Estado, pois está associada às funções que o Estado deixou
de assumir, de conferir justiça e segurança social. É uma devoção oposta à resignação
que o catolicismo promove, continua a ser assumida como parte da oração católica,
apesar do escândalo de alguns dos seus ministros.
Outra característica do culto a Santa Muerte é sua tolerância, amalgamando uma

parte essencial da identidade urbana contemporânea, que na região metropolitana é uma
forma de articulação social que congrega e se estrutura no espaço público, fazendo da
ontologia a soma de objetos inesquecíveis.
Diz-se que sua iconografia atual foi promovida por grupos maçônicos e anticlericais,
para contrariar a ofensiva religiosa, durante o governo Cárdenas. A verdade é que se
tornou uma crescente devoção de rua que não está mais submersa em segredo, como é
o caso das superstições populares contra as religiões oficiais.
Enquanto isso, apesar de favorecer um despertar espiritual emergente, Santa Muerte

compartilha o mesmo estigma criminoso que Tepito, por transgredir o sistema estabelecido,
em que a cultura popular e a musa de rua também são perseguidas para desaparecer.
205
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206
Apropriações simbólicas
e transnacionalização do culto
A ICONOGRAFIA DA SANTA MORTE:

ANTROPOLOGIA DE UMA IMAGEM ABERTA1
Caroline Perree
Introdução
Há 15 anos e devido ao crescente culto de Santa Muerte, muitas investigações se

interessam pelas origens desta imagem e seus antecedentes na cultura mexicana.
Dada a proliferação de referências iconográficas, históricas e geográficas, bem como
o encobrimento do culto ao longo do tempo, é difícil atribuir uma data precisa de
aparecimento no México. Inúmeros especialistas insistem na natureza atual do culto,
retornando às origens iconográficas profusas e confusas de Santa Muerte. Assim
como Elsa Malvido (2006) e Katia Perdigón Castañeda (2008a) sublinham, a imagem
da morte utilizada no culto tal como existe hoje é retirada da cultura medieval
ocidental, particularmente da alegoria da Morte, que se desenvolve no século XV a
partir da peste pandemias. A alegoria da Idade Média é apresentada na forma de um
esqueleto em tamanho natural armado com sua foice, elemento que simboliza seu
poder de tirar a vida. O interesse desta primeira imagem para a presente análise é
que ela também é o resultado de uma aglomeração de símbolos antigos das culturas
grega e romana. Sendo uma imagem híbrida desde a sua criação, a representação
da morte continua a se transformar hoje, enriquecida por seus seguidores
contemporâneos de acordo com suas crenças, educação e gostos. Fruto de uma
aglomeração iconográfica antiga e moderna, a imagem de Santa Muerte revela-se
fonte de fusões e confusões em termos de representação e comentários, mas que
dão conta de um culto aberto e, portanto, de uma hibridização em constante evolução.
1 Umberto Eco define a obra de arte como uma “obra aberta”; isto é, “uma mensagem
fundamentalmente ambígua, uma pluralidade de significados que coexistem em um único significante”
(1962). A imagem de Santa Muerte é definida como uma imagem aberta porque
contém uma pluralidade de significados e sua iconografia é fruto de uma interpretação
pessoal do crente, que é ator na criação de suas manifestações visuais.
[209]
Caroline Perree
Esta alegoria que se abre a muitas imagens significativas é a que será

examinada para compreender os mecanismos de uma imagem em movimento e
o processo de criação da iconografia atual de Santa Muerte. Procurar-se-á
responder às seguintes questões: como se desenvolve a imagem da morte da
Europa no México e de que formas? Como se constrói a hibridização da imagem
e a partir de quais referências? Que fusões iconográficas e semânticas geram
essas referências? Em seguida, será examinada, primeiramente, a história da
hibridização da imagem de Santa Muerte, da Antiguidade à Conquista. Em
seguida, será explorado como essas metamorfoses híbridas são atualizadas no
México contemporâneo e a partir de quais referências visuais. Por fim, será visto
como o processo de hibridização permite difundir o culto no México e favorecer a
circulação da imagem fora das fronteiras nacionais.
La Santa Muerte, uma imagem com origens compostas
Em Tepito, um bairro da Cidade do México, é realizado um rosário a Santa Muerte

em 1º de novembro. Ao entardecer, centenas de estátuas de vários tamanhos
aparecem erguidas para o céu pelos devotos, que louvam fervorosamente as
orações enunciadas pelo recitador. As sombras sombrias de Santa Muerte cobrem
o horizonte e evocam as horas mais sombrias das epidemias medievais. De fato,
a imagem usada no atual culto mexicano de Santa Muerte repete a forma do
esqueleto e muitas vezes da foice, que constituía a alegoria da morte tal como se
desenvolveu na Idade Média na Europa na época do aparecimento das foices.
epidemias de peste.
Depois de ter desaparecido por dez séculos na Europa Ocidental, a peste
devastou o Velho Continente a partir de 1347 e devastou quase metade da
população europeia, ou seja: cerca de 25 milhões de vítimas de 1348 a 1352
(Théry-Astruc, 2013:72). Os mortos enterrados saturavam o território, enquanto
os esqueletos e crânios formavam uma paisagem visual cotidiana (Dimier
1908:22). Isso explica o nascimento de uma representação da morte como um
esqueleto, com ou sem véu, armado com uma foice. Esta atribuição aparece
muito cedo, a partir do século XI, representada por uma foice na Bíblia de Gumpert
ou uma foice no Evangelho de Uta, ambas se referem ao Apocalipse ou a
passagens de Isaías (Panofsky, 1967:113). A presença de esqueletos também é
atestada nas danças macabras que começaram no início do século XV. A primeira
seria a que desapareceu no século XVII do Cemitério dos Inocentes de Paris e
dataria de 1424; ao lado da pessoa, o esqueleto é levado a cada representante da sociedade em um
210
A iconografia de Santa Muerte
dula, mas diferentemente da alegoria da morte, o esqueleto apresenta um corpo

desencarnado (Pollefeys, 2014) que acompanha o indivíduo; Santa Muerte é mais abstrata
e menos pessoal, simboliza a morte em geral. Essa representação adquire um valor menos
essencial e mais universal, triunfante nas danças macabras, porque aludem mais à igualdade
de todos os homens diante da morte.
A figuração deste esqueleto, nascido das pandemias de peste que marcaram a história
da Europa Ocidental do século XIV ao XVIII, é utilizada e declinada através de vários
géneros literários e/ou artísticos muitas vezes inspirados na religião cristã: Vado mori ,
Memento mori , dança macabra, alegoria da morte, Vaidades e o barroco atual, em geral. O
objetivo deste trabalho não é definir esses movimentos, mas entender como a imagem de
Santa Muerte foi criada a partir de suas concepções. Por isso serão citados os diferentes
atributos com os quais a morte foi adornada ao longo dos séculos, sem analisar o gênero
artístico a que pertencem. O esqueleto pode ser representado acompanhado por um
instrumento musical, que simboliza o caráter sedutor da morte, ou por uma flecha que
lembra sua capacidade de matar, como mostra a pintura A Morte de um Avarento (1490) de
Jérôme Bosch. Ele também é ilustrado com os olhos vendados, para expressar que atinge
a todos sem distinção; o equilíbrio também se refere ao seu poder igual, e a presença da
ampulheta no século XV (Panofsky, 1967:116) simboliza a passagem do tempo e a
aproximação da morte. Sua roupa com uma coroa significa o triunfo da morte sobre o mundo
dos vivos. Por outro lado, esta imagem provou ser chocante na Nova Espanha, pois as
estátuas coroadas da morte dirigindo carrinhos de mão eram carregadas em procissão na
Páscoa. Algumas dessas estátuas ainda existem, como a de Yanhuitlán, no estado de
Oaxaca, e são objeto de um culto semelhante ao de Santa Muerte (Perdigón, 2008a:122).
A imagem mexicana contemporânea é enriquecida por vários símbolos, cores e

objetos, mas essa dinâmica de transformação já existia na época medieval, pois a
representação da alegoria da morte mudou a partir do século XIV
ao século XVIII devido à complementação de diferentes atributos que ainda se encontram
no culto contemporâneo. A ideia de uma construção através de várias concepções da
imagem atual faz parte do princípio composto na origem da primeira imagem. De fato, a
alegoria da morte tal como surgiu no final da Idade Média é o resultado de um processo de
montagem de atributos e símbolos.
anteriores.
Segundo Panofsky (1967), devemos buscar a origem da imagem da morte em
a representação do tempo:
211
Caroline Perree
Como Destruidor, o Tempo, tendo se apropriado dos atributos de Saturno fúnebre, canibal
e portador de foice, tornou-se cada vez mais intimamente relacionado à Morte; e é
tomando emprestado as representações do Tempo que nos últimos anos do século XV
as da Morte começaram a conter a mesma ampulheta característica, às vezes as asas,
como é o caso do túmulo de Alexandre VII, de Bernini.
Em vez disso, o Tempo poderia aparecer como um provedor da Morte, encarregado de
prover suas vítimas, ou como um demônio com dentes de ferro, de pé no meio das ruínas.
No entanto, a representação moderna do tempo é complexa, pois decorre

de uma confusão entre Cronos e Cronos. A análise realizada por Panofsky
(1967) desde a Antiguidade até aos tempos modernos, permite-nos perceber de
onde vêm os signos e símbolos que caracterizam a atual Santa Muerte, e ajuda
a compreender como a imagem deste culto contemporâneo se inscreve numa
lógica milenar. de concepções.
O Tempo Antigo, do qual a morte moderna toma suas feições, é simbolizado
pela velhice e pela foice; isso às vezes é substituído por uma ampulheta, uma
cobra ou um dragão mordendo o próprio rabo, ou pelos signos do zodíaco; este
Tempo muitas vezes anda de muletas. Alguns desses elementos estão presentes
desde a antiguidade clássica até o fim da antiguidade, mas não são combinados
na arte antiga para criar a representação moderna do tempo (Panofsky
1967:107). Na antiguidade, o tempo se referia a dois conceitos: por um lado,
Kaïros, ou seja, um momento decisivo na evolução dos homens ou do universo,
que era ilustrado por um jovem com asas e uma balança simbolizando um
equilíbrio precário; e, por outro lado, o conceito iraniano de tempo, percebido
como o princípio criativo eterno e inesgotável. Assim, nenhuma das antigas
representações do tempo dava a imagem de decadência ou destruição
simbolizada pelo esqueleto, pela foice, pela ampulheta ou pelas muletas. Esses
atributos que constituem a alegoria da Morte vêm de uma confusão homônima
posterior entre cronos, palavra grega que significa “tempo”, e o nome Cronos,
que designa o Saturno romano, ou seja, o mais antigo e temível dos deuses.
Como reitor do Panteão grego e romano, ele era um homem mais velho
(Panofsky 1967:109). Sendo o protetor da agricultura, ele geralmente sempre
carregava uma foice. Pouco a pouco, o Tempo e Saturno foram assimilados e
os estudiosos dos séculos IV e V de nossa era começaram a adaptar este último
com novos atributos, como a serpente ou o dragão que morde sua cauda, ou
seja, traços que caracterizaram em tempo até o presente. Da mesma forma,
eles reinterpretaram as características originais de sua imagem como símbolos
do tempo. Assim, sua foice, originalmente ligada à agricultura ou instrumento de castração, foi int
212
tempora quae sicut falx in se recorrente (Panofsky, 1967:111). Assim, a iconografia

da alegoria da Morte está relacionada a uma confusão semântica que dá origem a
uma fusão de signos. É interessante notar que esse sistema de fusões nascidas de
interpretações errôneas também funciona na iconografia atual de Santa Muerte no
México e nas modificações a que sua imagem é submetida.
Portanto, é necessário buscar as origens dos símbolos visuais de Santa Muerte
na iconografia de Cronos/Saturno. Na arte clássica ele é ilustrado como um
personagem digno e um tanto sombrio, caracterizado por uma foice e um véu
cobrindo sua cabeça. Quando sentado, ele encarna uma figura de luto com a
cabeça apoiada na mão. Na Idade Média, no século XI, a foice moderna substitui a
foice agrária em uma ilustração manuscrita feita no Monte Cassin em 1023,
representando Saturno e Júpiter (Panofsky 1967:112). O planeta Saturno, que é
propriedade do deus de mesmo nome, dentro da cosmovisão é considerado um
território seco, lento e frio, características que simulam velhice, indigência e morte;
igualmente com melancolia e sinistro. A morte, como Saturno, é caracterizada com
uma foice ou uma foice desde o século XI, quando as obras de Petrarca são
ilustradas por artistas e marcam sua preferência por uma fusão da personificação
do Tempo com a figura de Saturno. do poeta. Como ele não a descreveu, os
artistas são livres para representá-la (Imagem 1).
Como se vê, então, a alegoria da Morte moderna deriva de uma construção

múltipla feita de imagens plurais e antigas que possuem diferentes simbologias.
Essa mistura de “bricolagem” visual e semiótica permite a criação de uma
representação “aberta” da morte; ou seja, uma imagem criada a partir de sucessivas
adaptações e que não se fecha em si mesma, pois sua composição se faz através
de um amálgama de símbolos que fundem e acolhem elementos estranhos. Ao
longo dos séculos, a alegoria da Morte não deixou de ser enriquecida com novos
símbolos e essa lógica de absorção, que ainda rege sua construção visual no
México sob as características de Santa Muerte, já que se caracteriza por uma
iconografia em movimento. Se há elementos constantes que favorecem seu
reconhecimento (esqueleto, atributos comuns, oferendas particulares e locais de
culto fora das igrejas católicas), cada proprietário adorna e personaliza sua Santa
Muerte de acordo com seus próprios critérios. Desde então, a representação da
Santa Muerte mexicana remete a uma imagem abissal do ponto de vista histórico,
porque contém um número considerável de referências culturais anteriores, mas
também do ponto de vista espacial, porque mescla imagens de diferentes culturas.
pertencentes a diferentes geografias. Profunda e profusa representação,
213
Caroline Perree
a iconografia de Santa Muerte é a adaptação de uma sucessão de camadas temporais e

espaciais que se misturam para dar origem a uma imagem reconhecível, mas em constante mudança
movimento.
Imagem 1. O triunfo do Tempo. Xilogravura ilustrando Petrarca, por Gregório de

Gregorii (1508)
Fonte: Panofsky, 1967:ill. 53.
Essa capacidade de absorver vários elementos externos integrados em uma única imagem
é surpreendente no México, pois a Conquista deu origem a um
214
interpenetração cultural entre Espanha e Nova Espanha. Acabou por ser

uma fonte de criações que misturavam várias referências visuais. O México
não parou de se enriquecer com imagens novas e inovadoras desde então
(Gruzinski, 1999:273). Mais do que uma simples representação, a imagem
de Santa Muerte simboliza uma construção recorrente na cultura mexicana
fundada na hibridização.
A continuidade de uma hibridização iconográfica no século XXI.
Os encontros entre as civilizações e os produtos que foram gerados

resultaram em todo um vocabulário teórico para evocar essas travessias.
Tomados da terminologia biológica, racial ou cultural, os conceitos de
aculturação, transculturação, interculturação, tradução, miscigenação,
crioulização e hibridização tentam dar conta da realidade mista que abrange
os contatos entre os povos (Turgeon, 2004). Mas a multiplicação destes
termos sublinha a complexidade desta realidade e a dificuldade de identificar
o melhor possível o que escapa à compartimentação das categorias. O
objeto de nosso estudo não é a busca do termo mais adequado para dar
conta desses fenômenos de encontro e interpenetração, mas pretende-se
analisar um desses objetos “tecidos” por uma temporalidade e geografia
múltiplas, ou seja, não entraremos em um debate semântico sobre os
termos mais adequados para explicar a iconografia de Santa Muerte. No
entanto, e para estabelecer um distanciamento das conotações
correspondentes aos termos anteriores, será utilizado o termo “tecelagem”,
que nos é pertinente evocar a figura de Santa Muerte. Na verdade, esse
termo valoriza a ideia de redes tanto históricas quanto geográficas que
estruturam sua iconografia, o que Jérôme Baschet chama de “iconografia
relacional” (Baschet, 2008:20-21). No entanto, também será utilizado o
conceito de “hibridização”, conforme definido por Néstor García Canclini, ou
seja, como “processos socioculturais em que estruturas e práticas discretas,
que existiam separadamente, são adicionadas para gerar novas estruturas,
objetos e práticas”. (Garcia Canclini, 2009:5). Por isso, a imagem de Santa
Muerte e seu culto são o resultado de adaptações em diferentes práticas e
estruturas, que, misturadas, dão origem a um novo culto. A sua imagem
original foi constituída a partir da mitologia grega e da iconografia medieval
da morte, perpetuando-se e enriquecendo-se com o contacto de outras
imagens da atualidade; enquanto o ritual de seu culto varia de acordo com a localização geográfica
215
Caroline Perree
Por exemplo, em Tepito o rosário é inspirado na prática católica enquanto em

Veracruz existem altares que integram práticas ligadas à Santeria. Em todos os
casos, em um espaço cultural específico, o culto e a representação de Santa
Muerte reúnem diversas práticas e delas se alimentam para criar um novo conjunto litúrgico.
Assim, o conceito de “hibridização” pode ser aplicado com certeza ao culto atual
de Santa Muerte; e, por se referir às sociedades modernas da América Latina, o
termo "hibridização" tem a vantagem de inscrever o caráter comovente da
iconografia de Santa Muerte em um fenômeno de construção mais amplo, típico
de vários países da América Latina e de outros países. em particular.
De fato, a representação de Santa Muerte vista no México é uma imagem
declinada, formada por vários símbolos. Pequeno ou regular em tamanho, o
esqueleto exibe vários atributos, roupas e cores cuja simbologia não é insignificante.
Assim, Katia Perdigón, que também apresenta Santa Muerte como um híbrido
(Perdigón, 2008a:58), cataloga estes símbolos sublinhando a sua origem medieval
ocidental. A estátua chamada Santa Muerte no México é um esqueleto que é mais
frequentemente vestido com uma capa. A esta representação somam-se os
seguintes elementos: a auréola, que lembra seu caráter divino –pode-se ver que
as estátuas de Santa Muerte usam uma coroa em vez de uma auréola–; a lança
ba ou a foice na mão direita, que representam respectivamente a justiça e o tempo
que se esgota; o globo terrestre em sua mão esquerda simboliza a fragilidade do
mundo, a coruja está relacionada a doutrinas esotéricas, apetite carnal e é
sinônimo de morte, a ampulheta designa a duração da vida, e o livro ou punhal às
vezes (Perdigón, 2008 a: 77). Quanto às cores, sua simbologia vem da cultura
ocidental: ouro por dinheiro e poder econômico; bege para casa, negócios, paz e
harmonia; vermelho para amor e paixão; branco para lavar todas as energias
negativas; verde para resolver problemas legais; âmbar para viciados em drogas
e alcoólatras; preto para proteção total e roxo para saúde (Perrée, 2014:25). Cada
crente escolhe a Santa Muerte com a qual mais se identifica e a veste com as
cores associadas às suas necessidades.
Como já mencionado, os atributos vêm da Idade Média. Santa Muerte no

México continua se abrindo para outras referências visuais extraídas de origens
religiosas muito diversas, presentes onde seu culto está implantado. Assim, não é
incomum ver Santa Muerte com pluma ou adornada à maneira de um guerreiro
asteca, pois os dançarinos também podem ser seguidores do culto (Perdigón, 2008a:120).
Integrada à Santeria, no México, é associada a Oyá, guardiã da porta
216
dos cemitérios, deusa das tempestades que reina sobre os mortos (Thompson,
1998:427). Percebida em um sistema dual, ela pode ser apresentada como “'a
Jovem Morte Encarnada' de Yemajá”, assim como uma médium de Veracruz que
erigiu um templo para ela (Argyriadis, 2014:201). Alguns a veem como a mãe do
Niño de las Suertes (Perdigón, 2008b), segundo um processo de personificação
recorrente no culto que lhe é consagrado. A integração de divindades externas em
sistemas religiosos já estabelecidos não é surpreendente no México por razões
históricas e pragmáticas. A chegada dos conquistadores espanhóis no século XVI
favoreceu um fenômeno de assimilação dos deuses de outras religiões, processo
que sem dúvida já existia, pois os grupos pré-hispânicos costumavam recuperar as
imagens dos povos derrotados (Gruzinski, 1990:265 ). O fato de acumular crenças
religiosas para serem favorecidas é amplamente difundido no México; Por exemplo,
não é raro ver uma figura de São Martinho Cavaleiro ao lado de uma Estrela de Davi
na entrada de uma empresa, para proteção. Esta estética derivada de uma mistura
faz parte de um contexto mais amplo, que existe desde a Conquista, uma vez que a
imagem e/ou o objeto são alimentados por contribuições externas que fundem
indistintamente o antigo e o contemporâneo, o culto e o popular, , geram uma
dinâmica de absorção que cria uma fonte de imagens inéditas e perpetuamente
renovadas (Gruzinski, 1999:265 passim).
A lista dessas fusões de Santa Muerte seria muito longa para enumerar e é
interminável devido aos múltiplos nomes dados a ela. A Santa declina as identidades
visuais de sua imagem, pois elas variam de acordo com as adaptações retiradas do
contexto religioso local. Assim, muitas vezes ela aparece com feições da Virgem de
Guadalupe, também coroada pelo halo que a caracteriza. Polimorfa e adaptável, ela
tem qualquer aparência que se atribua a ela, inscrita em um fenômeno de
personificação e humanização que lhe permite ser vestida de noiva ou representada
como grávida [Imagem 2]. Lembremos que no México a personalização dos santos
não é surpreendente, pois as efígies do Menino Jesus também são vestidas de
acordo com sua “especialidade” e seu nome (Perrée, 2014:34). Mas este vestido faz
parte de um código católico, enquanto no caso da Santa Muerte a customização
varia de acordo com cada proprietário. Assim, como um camaleão, Santa Muerte
toma a forma de seu entorno. É nesse sentido que Michalik fala de uma “voracidade
semiótica” e sublinha o caráter excepcional dessa voracidade (Michalik, 2011:165).
217
Caroline Perree
Imagem 2. Santa Muerte grávida.

Mercado Sonora, Cidade do México, novembro de 2014
Fonte: Caroline Perrée, 2014, arquivo privado.
218
Essa mistura de fatores torna a alegoria da Morte uma imagem aberta,

capaz de absorver novos atributos retirados da cultura em que se desenvolve.
Não há dúvida de que este princípio de uma imagem aberta explica em parte o
sucesso atual da santa, pois longe dos dogmas que cercam outros santos, Santa
Muerte se presta a uma efetiva personalização por parte de seus devotos, e cria
uma simbiose e uma intimidade com o seu dono. Por exemplo, seu culto no
bairro do Queens, em Nova York, foi implantado por um travesti, e é rejeitado
pela Igreja Mexicana. Sua Santa Muerte é adornada como uma rainha, com
ornamentos barrocos e brilhantes, ela exibe vestidos de princesa com cores
iridescentes, coroas e brincos de lantejoulas (Cortés, 2014). Assim, a Santa
Muerte mexicana revela uma imagem que vem de origens medievais, mas
também é objeto de uma veneração pessoal e íntima por parte do dono da efígie
que se baseia na aglomeração de elementos usados para personalizar sua
Santa Muerte, e fazê-lo por meio de um processo de transferência e identificação,
a ponto de representar um duplo do próprio crente (Mancini, 2012). Essa noção
evoca o papel da morte na dança macabra. Nesta morte não está o poderoso
Ceifador, é como a morte de cada pessoa. Assim, cada morto chega para buscar
seus vivos e levá-los para a vida após a morte. Aqui se trata de um cadáver
quase morto, porque muitas vezes é representado com pedaços de carne e alguns cabelos (Dimie
Essa dimensão pessoal, até íntima, entre o ser vivo e seu morto, que a Danse
Macabre ilustra, aparece também entre o devoto e sua Santa Muerte, ainda que
a representação utilizada seja a da alegoria da Morte. Mais uma vez percebe-se
uma fusão, pois a ideia de humanizar a morte como é feita no culto atual foi
popularizada por José Guadalupe Posada. No entanto, ele não se inspirou na
imagem do Ceifador, mas nas danças macabras para criar suas caveiras e sua
famosa Catrina para fins de caricatura (Perdigón, 2008 a:44).
Essas representações de Santa Muerte que surgiram da absorção de
elementos externos significam uma abertura da imagem e traduzem uma fusão
com o dono de acordo com sua cultura, sua educação e seus gostos, resultando
em uma imagem semelhante ao devoto. Por isso se assemelha a ela, mas essa
sinergia também é transmitida por parâmetros externos à fé, que explicam as
fusões que se apropriam da imagem: a multiplicidade de representações visuais
da morte no México e a vontade de relacionar o culto com o catolicismo,
particularmente no México Cidade.
219
Caroline Perree
Uma hibridização a serviço da difusão do

culto e da imagem de Santa Muerte
A razão pela qual se evitou neste artigo evocar os rituais da morte nos rituais astecas
deve-se à disfunção das origens pré-colombianas de Santa Muerte, ao aludir ao seu
culto; pois enquanto sua iconografia vem da Idade Média, as fontes do culto emanam
do catolicismo. Portanto, a presença pré-colombiana da morte foi perpetuada pela
cultura ocidental dos conquistadores no século XVI. Na época da Conquista foram
encontradas representações comuns, mas com significados diferentes; porém, por
falta de uma linguagem comum, a imagem prevaleceu. Assim, no México, as
representações da morte se multiplicaram ao longo de sua história: no século XVI, o
carrinho de mão Triunfo da Morte, usado nas procissões da Páscoa, sucedeu ao
tzompantli asteca em um contexto de pandemias , enquanto a Igreja recomenda a
Boa Morte ( Malvido, 2006:20) e, por sua vez, a época barroca semeia as suas
representações da alegoria da Morte e das suas Vaidades ao longo da época colonial
e até ao século XIX. Este imaginário de morte estava muito presente, razão pela
qual os artistas revolucionários do século XX (em busca da definição de uma
identidade) o integram como um exemplo perfeito da mistura cultural que funda a
nacionalidade mexicana (Lomnitz, 2006:44) . Devido a essa construção do
nacionalismo mestiço mexicano, a obra de Posada tornou-se muito valiosa (Lomnitz,
2006:47). É a mesma patrimonialização que preside o sucesso do Dia dos Mortos,
que foi muito promovido na década de 1980 para contrabalançar o sucesso da festa
de Halloween, multiplicando caveiras de açúcar e manifestações culturais (Lomnitz,
2006 :429). A atitude em relação à morte no México, segundo Lomnitz, gera
"exemplos prodigiosos de hibridização e miscigenação cultural" (Lomnitz, 2006:39).
A iconografia de Santa Muerte faz parte da perpetuação desse imaginário e da

construção desse prolífico patrimônio. Integrada ao jogo de tais fusões, sua imagem
é amplamente infundida com outras referências visuais mexicanas à morte e vice-
versa. Quanto mais público o culto se torna, mais essas fusões se multiplicam, a
ponto de às vezes ser difícil distingui-la da Catrina de Posada. Assim, em Barra de
Navidad, cidade de verão, são usadas figuras pretas, brancas e roxas cobertas de
lantejoulas à maneira de Catrina, que carrega uma foice e um balão como Santa
Muerte, e que são vendidas no meio de conchas. outras lembranças para turistas
[Imagem 3]. Desta forma, misturando vários elementos, novas imagens são criadas.
220
Imagem 3. Santa Muerte em loja de turismo,

Barra de Navidad, setembro de 2015
221
Caroline Perree
Imagem 4. La Santa Muerte em Guadalupe,

escapulário adquirido em Guadalajara, março de 2015
Fonte: Caroline Perrée, 2015, Arquivos Privados.
Essa fusão também pode ser perpetuada pelos crentes. Em Tepito, o aniversário
de Santa Muerte é comemorado no Dia dos Mortos (1º de novembro), enquanto em
Tepatepec, no estado de Hidalgo, é comemorado em 15 de agosto; ou seja, no dia
da Virgem Maria (Perdigón, 2008 a:126). Santa Muerte funde e renova
222
sua iconografia com o contato de outras representações da morte, até criar formas
cada vez mais híbridas. Essa fusão também é influenciada pelo fato de o culto ser
proibido pela Igreja e muitas vezes concebido como satânico pela população. Desde
então, buscar a semelhança com os festivais aceitos e cultos reconhecidos faz parte
de uma estratégia de integração para estimular sua aceitação e até mesmo divulgá-
la para conquistar novos adeptos. É por isso que Santa Muerte também aparece
com certos traços da Virgem de Guadalupe, como o halo reconhecível da dita
virgem; a figura esquelética de Santa Muerte rezando em um véu azul, imagem
captada em escapulários e tatuagens que simultaneamente criam uma imagem
sincrética [Imagem 4].
Santa Muerte também está representada em La Piedad recebendo o Cristo
morto. Esta figuração cria assim uma lógica entre a Virgem que dá a vida e a Santa
Muerte, integrando a Santa na iconografia católica tradicional [Imagem 5]. Deste
modo, a imagem continua a ser o meio privilegiado desde a Conquista para assegurar
a difusão de um culto que procura estabelecer-se (Gruzinski, 1990:265 passim).
Imagem 5. A Santa Morte em La Piedad, Xochimilco,

Cidade do México, 2 de fevereiro de 2013
223
Caroline Perree
Esta estratégia dá origem a uma formidável criação de imagens cuja originalidade

anda de mãos dadas com a diversidade, e que confere a Santa Muerte uma imensa
plasticidade que se renova constantemente. Assim, como sublinha Gruzinski, a
miscigenação é instável e inverificável, escapa aos seus criadores (Gruzinski, 1999:301).
Isso acontece com Santa Muerte porque parece que sua origem híbrida favorece sua
evolução e suas metamorfoses visuais quando em contato com imagens “irmãs”, ou seja,
são semelhantes porque evocam a mesma realidade. Por exemplo, atualmente em Paris
a mexicana Santa Muerte dá seu nome à tatuagem de uma mulher muito fashion.
Há três ou quatro anos, o que eles chamam de “Santa Muerte” está na moda nas lojas de
tatuagem da moda no bairro de Les Halles , em Paris. Mas o que surpreende é que este
nome seja atribuído à imagem de uma pin-up woman2
de cores vivas, cujos cabelos crespos caem sobre uma boca que parece costurada.
Após uma série de entrevistas feitas em cinco lojas das delegações (arrondissements)
de Paris, acontece que um grande número de tatuadores parisienses atribui à imagem
uma origem mexicana. Às vezes foi confundido ou comparado com Catrina, e muitas
vezes identificado como uma imagem mexicana no mesmo estilo dos crânios do Dia de
los Muertos, um favorito do público parisiense.
Mas outros tatuadores acreditam que a imagem chamada "Santa Muerte" em Paris viria
do tratamento iconográfico dos chicanos nos Estados Unidos. A passagem de um país a
outro e a imersão em uma cultura diferente favorecem novas misturas e outras
interpretações, principalmente nos Estados Unidos, onde a pequena população não tende
a recompor suas raízes mexicanas. Se, como aponta um tatuador, a técnica adotada é a
da tatuagem da velha escola americana dos anos 1970, a mulher representada assume
as feições de La Llorona ou La Catrina, esta última usada como símbolo do Dia dos
Mortos . .
Em Paris, essa figura é sistematicamente nomeada em espanhol e é uma tatuagem
escolhida por homens e mulheres apenas para fins estéticos. Essa mesma imagem
também existe no México, mas eles nunca a chamam de "Santa Muerte" porque a
identificam com a Catrina. O mais interessante é que sempre se diferencia da Ceifadora,
ou seja, aquela que conhecemos como "Santa Muerte" no México, porque aquela "é outra
coisa, ela é atemporal, ela simboliza a morte como a caveira, o corvo, etc., enquanto o
que atualmente é designado pelo nome de Santa Muerte não perdura por ser um simples
fenômeno de moda” (Zlobodan, tatuador da loja Abraxas, entrevista, 2015). No entanto,
em Les Halles, a tatuagem Reaper –
sempre chamado assim durante as diferentes entrevistas – está em claro declínio:
2
A pin-up é uma representação visual de uma garota sensual e sexy.
224
“Estava na moda há dez anos entre os motociclistas, mas é cada vez menos
requisitado nas lojas deste bairro jovem e badalado ” (Rollin Sébastien, tatuador
da loja American Body Art, entrevista, 2015). Por outro lado, este design ainda é
popular entre os tatuadores com uma população mais seleta, como a loja Mystery
Tattoo Club na rua La Granges-aux-Belles no bairro 10. Este bairro também está
na moda, mas a população é mais velha. (de 30 a 40 anos) e diversificada. Dois
tatuadores entrevistados nesta loja declaram que também solicitam uma
representação da morte com traços da Virgem de Guadalupe, fato que coincide
com o que se encontra no México no culto de Santa Muerte.
Imagem 6. La Catrina, Dia dos Mortos, Mercado Sonora, Cidade do México.

Imagem tatuada em Paris com o nome de “Santa Muerte”
225
Caroline Perree
Assim, a Santa Muerte que está na moda em Paris não é a Santa Muerte
mexicana. Há mais uma vez uma confusão semiótica, que dá origem a outra
iconografia que mistura outras referências mexicanas derivadas de figuras populares
como La Llorona ou La Catrina. A passagem da cultura mexicana para os Estados
Unidos e a forma como ela é interpretada pelos chicanos enriquecem a imagem de
contribuições fantasiosas à cultura de "origem" de referências ao grafite urbano e/ou
a uma iconografia muitas vezes retirada do universo das prisões. A mulher tatuada
em Paris leva o nome que caracteriza o Reaper no México, mas não se parece com
ela. Assim, em seus deslocamentos, a imagem se transforma com o contato de
outras imagens “irmãs”. Particularmente interessante é o status atribuído à imagem
do Cortador na França: é posta de lado e levada a sério como uma representação
da morte. O tom não é solene, mas difere consideravelmente do tom claro adotado
para evocar a última moda parisiense. Se em Paris a morte não é santificada ou
objeto de culto, evocar a alegoria da Morte obviamente provoca uma mudança de
registro e inspira a ideia de uma imagem séria que não é usada levianamente.
conclusão
O estudo da iconografia atual de Santa Muerte permite-nos recuar no tempo e

atravessar os continentes, num jogo de oscilação constante entre o antigo e o
contemporâneo, entre o Velho e o Novo Mundo. De fato, se a imagem se constituiu
na Idade Média na Europa pela justaposição de elementos e por suas interpretações
visuais e semióticas, continua a se enriquecer ainda hoje no México e em outras
partes do mundo em contato com novas referências nascidas um imaginário de
morte que chamamos de “imagens irmãs”. De fato, essas imagens compartilham
muitas semelhanças semânticas e iconográficas: designam a morte e a caracterizam
como esqueleto, crânio ou ossos, e com sinais que denotam decadência.
Assim, a representação da morte se destaca porque implica a existência de

uma imagem em movimento de suas “origens” e cada um de seus deslocamentos
parece enriquecer sua iconografia. É o caso, em larga escala, de sua influência nos
Estados Unidos; pero también en el ámbito nacional con sus desplazamientos dentro
de México, así como en el nivel personal, porque la imagen de la muerte no deja de
ser reinventada por quien la crea o por el feligrés que la venera a través de su propia
estatua de la Santa Morte. Essas sucessivas metamorfoses nascidas do deslocamento
revelam uma impressionante capacidade de absorção pelo
226
representação da morte. Esta imagem aberta, desde a sua criação por um sistema
de hibridização, desloca-se no tempo e no espaço tomando elementos do contexto
local onde está instalada, para dar origem a uma formidável série de criações visuais
ao mesmo tempo antigas e inéditas, identificáveis e inovadoras.
Fora do estudo de seu culto, Santa Muerte deve ser considerada como um
exemplo iconográfico dos fenômenos de hibridização, através dos quais se constrói
uma cultura, neste caso a mexicana. Mas também se refere à cultura europeia,
embora muitas vezes seja percebida como a matriz das imagens difundidas na
América Latina, enquanto a análise da tatuagem parisiense realizada neste trabalho
destaca os jogos de vai e vem que são tecidos entre continentes e culturas. graças
a imagens itinerantes que absorvem o contexto em que estão instaladas. Assim, a
imagem camaleônica da morte seduz a Europa sob um novo nome e outro aspecto,
e quando encontra sua imagem “original” (a do Ceifador) não é óbvio que as
diferenças sejam vastas, pois também mostra sua metamorfose .
É necessário sublinhar a riqueza deste tecido histórico e geográfico, que para
além das diferenças de cada cultura permite a construção de um imaginário comum
em constante expansão e renovação. A iconografia da alegoria da Morte na Idade
Média deu origem a criações de imagens ao longo do tempo e do espaço, que hoje
perpetuam o culto de Santa Muerte, porque a sua imagem lábil se funde por razões
estratégicas, mas também estéticas, com referências visuais próximas. Não há
dúvida de que esse fenômeno não deixará de se intensificar à medida que o culto se
expande, nem será revelado, razão pela qual é necessário que o pesquisador
construa bancos de dados de imagens como arquivos visuais para acompanhar e
compreender as transformações de um antigo iconografia, que desde a sua criação
se desenvolveu sob o signo do múltiplo e do plural.
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228
Entrevistas
ROLLIN, Sebastien [entrevista], 2015, por Caroline Perrée [trabalho de
campo], “A iconografia de Santa Muerte: antropologia de uma imagem
aberta”, Paris, cemca.
ZLOBODAN [entrevista], 2015, por Caroline Perrée [trabalho de campo], “A
iconografia de Santa Muerte: antropologia de uma imagem aberta”, Paris,
cemca.
229
A RELIGIÃO TRANSTERRATADA.
O CULTO DE SANTA MUERTE EM NOVA YORK
Antonio Higuera Bonfil
Introdução
Este trabalho apresenta uma primeira abordagem ao culto de Santa Muerte em Nova
York. É produto da relação dialógica com diversos atores sociais, onde o líder do
altar doméstico estudado ocupa um papel de protagonismo. Por se tratar de um
texto inicial, as seções que o compõem possuem traços característicos de diversos
temas inter-relacionados, cuja conjunção proporciona uma visão panorâmica que
deve ser aprofundada por meio de pesquisas etnográficas de longo prazo.
Embora não haja apenas um centro de culto à Santa Muerte naquela cidade
americana, a investigação concentrou sua atenção em um altar doméstico localizado
no Queens, área de Nova York onde predomina a presença de migrantes mexicanos.
Outros elementos para selecionar este cenário foram a disposição pessoal de seu
líder e a idade de funcionamento de seu altar doméstico.
A pesquisa está interessada no estudo da identidade desses migrantes, mas
não no processo migratório. Há um grande número de estudos sobre o êxodo de
mexicanos para os Estados Unidos, suas causas e perfis, seus componentes e
efeitos; a literatura especializada oferece cada vez mais elementos para compreender
as consequências da migração, além de fornecer explicações mais profundas sobre
a vida de quem muda de residência por motivos de trabalho e o meio em que está
inserido. Para os propósitos deste trabalho, são essenciais estudos que relacionem
migração e práticas religiosas, área em que a literatura é extensa (ver, entre outros,
Odgers, 2003 e 2006; Rivera, 2004 e 2007; Smith, 2006; Ramírez, 2015 ). ;) e onde
os textos de Rivera e Smith são indispensáveis para o caso de Nova York.
Por um lado, Rivera (2007: 185 e 192), ao estudar os migrantes da Mixteca a

Nova York, aponta que a mobilidade religiosa é um dos determinantes estruturais da
migração, que pode estar ligada a decisões pessoais para compreender melhor os
movimentos daqueles. Da mesma forma, documenta o processo de estabelecimento
de uma rede de trabalhadores migrantes que prestam diversos serviços.
[231]
oleodutos mexicanos, entre os quais os religiosos. Também mostra que a decisão de ir para o
norte é tomada pela falta de emprego no México e pela possibilidade de construir um patrimônio
se se trabalha consistentemente, mas também produz importantes transformações socioculturais
(2004: 70-73).
Por outro lado, Smith (2006) atenta para a participação política e as práticas religiosas
dos migrantes, considerando tanto o cenário de origem quanto o de destino. Senso de lugar e
formas concretas de pertencimento estão no centro de seu interesse.
Neste trabalho, por outro lado, explora-se a forma como a religiosidade pode ser uma
peça de preservação de elementos culturais típicos do local de origem dos migrantes e que os
remete para uma filiação cultural específica.
Analise como essa identidade tem um papel específico em um cenário diferente, em um país
diferente. Busca compreender os traços e práticas socioculturais do indivíduo como membro
de várias comunidades: trabalhador migrante, latino-americano, indocumentado, católico,
monolíngue ou bilíngue. A obra oferece uma caracterização etnográfica de uma cena de
veneração de Santa Muerte em Nova York; assume que é um dos locais de culto local e
procura estabelecer as bases sobre as quais o conhecimento desta religiosidade pode continuar
a ser construído.
A principal hipótese desta pesquisa é que a devoção à Santa Muerte entre os migrantes
mexicanos em Nova York é um elemento que contribui para reforçar a identidade daqueles que
se encontram em um ambiente sociocultural diferente de sua origem, o que lhes permite
fortalecer os laços comunitários e que não entre em conflito com a filiação religiosa tradicional
de alguém que viajou para o norte.
A morte é estranha para nós?
Em sua obra Morte. Uma reflexão filosófica, e (2009) aborda com singular acuidade a maneira
como o ser humano costuma conceber sua finitude biológica. A partir da disciplina que analisa
cuidadosamente a condição humana, a natureza da vida e suas implicações, o autor desvenda
como a morte não é apenas a contrapartida da vida, mas uma de suas mais importantes
certezas. Defende que, como espécie única, a humanidade está ciente de que a vida cessará
e isso a distingue de outros animais, que costumam responder instintivamente a ameaças que
ameaçam
sua existência.
Mas que o ser humano, com sua capacidade superior de memória e reflexão, e de
se projetar no futuro, está sempre ligado ao fato de que
232
nossa morte, é algo que não pode ser negado. Podemos tentar evitá-la, mas ela ainda
está conosco. Como animais conscientes de onde nossas vidas estão indo e que
podemos não chegar lá, nossa morte está sempre conosco.
Nós humanos, [...] somos criaturas que nos caracterizam, antes de tudo, pelo fato
de termos que morrer. Já foi dito que este é o fato mais importante de nossas vidas.
Mas haverá quem queira negar e dizer que estamos falando em um nível
excessivamente abstrato. Com a palavra abstrato não quero dizer aqui algo difícil ou
complicado, mas longe dos detalhes concretos da vida das pessoas. No nível de
generalidade em que estamos aqui, pode-se facilmente argumentar que a morte é o
evento mais importante em nossas vidas (maio, 2009:20).
Essa condição mortal foi abordada a partir de uma das melhores bordas da
criatividade humana, que coloca essa sorte em uma esfera mais elevada. Por isso,
ao longo da história, foram criadas expressões díspares em torno da morte. Estes
não apenas se materializam em atos funerários específicos e lendas sobre o destino
do falecido; liturgias religiosas e imposição de obrigações; ou padrões de
comportamento específicos, para citar alguns. Muitas mitologias evidenciam o peso
que o fim da vida teve em diferentes momentos.
Se forem analisadas várias mitologias, fica evidente o papel que a morte
desempenhou em diferentes épocas e latitudes. A memória traz nomes que são de
conhecimento comum, mas raramente significam mais do que uma referência
cultural de outros tempos. O tratamento dado a essas figuras por diferentes
disciplinas acadêmicas na educação escolar contemporânea leva o indivíduo a
pensar que são crenças dos ancestrais, e isso as coloca em um patamar quase
atemporal e sem significado específico no tempo e no cotidiano.
Se nos lembrarmos de algumas figuras divinas relacionadas à morte, algumas
vêm rapidamente à mente: Anúbis e Osíris (Egito), Hades, Perséfone e Tânatos
(Grécia), Hela (nórdica), Morrighan e Epona (celtas), Kali (Índia); outras podem ser
novas: Hécate (deusa helênica), Ereskhigal (Babilônia), Janas (Fenícia), Februus
(etrusca), Dama Branca de Brigid (Bulgária), Tuoni (Finlândia) e Izanami (Japão).
No contexto americano há figuras conhecidas como Ah Puch (na cultura maia),
Coatlicue, Mictlantecuhtli e Mictecacihuatl (no asteca), Luisón (no guarani),
Nun'Yunu'Wi e Kalona Ayeliski (no Cherokee) . , San Pascualito Rey (para o culto
cristão), San La Muerte (na Argentina) e Santa Muerte (no México).
Como estudo da vida social, a antropologia tem a morte como um de seus

temas recorrentes desde o século XIX; autores clássicos como Tylor (1987) e Frazer
(1946), por exemplo, fornecem múltiplos cenários da concepção da morte, do
233
corpo e alma, bem como a gestão de cadáveres em uma infinidade de sociedades.

Esses autores oferecem verdadeiros catálogos etnográficos sobre os temas e nos
dão uma ideia tanto da criatividade humana em lidar com o mesmo tema, quanto da
importância empírica que a morte teve para grupos humanos muito diferentes entre
si.
Na literatura especializada muito se tem escrito sobre o assunto, neste trabalho
sigo as abordagens de Suárez (2011) e Vázquez (2012a e 2012b). Suárez (2011)
postula, em um rápido passeio histórico, que existem várias etapas no manejo da
morte pelas sociedades europeias. Um vai até a primeira metade da Idade Média,
outro cobre a segunda fase medieval até o século XVIII; é no século XIX que as
manifestações públicas de luto diminuem; finalmente, a partir do século XX
encontramos um arranjo social diferente. Na primeira etapa (conhecida como morte
domesticada) o moribundo organiza sua própria morte de seu leito, acompanhado
de familiares, amigos, padre e médico, é uma despedida com a presença da
comunidade; na segunda etapa, a própria morte torna-se relevante e é nesse
momento que a biografia da qual ela parte adquire grande significado; No século 19,
a morte do outro é mais temida do que a própria morte.É nessa fase que ocorrem
mudanças importantes na concepção e manejo da morte, para as quais uma série
de tabus e repulsões são características dela. O século XX transforma o contexto,
pois prevalece a ideia de negar ao paciente a proximidade de sua morte. O exposto
destaca o peso da seguinte afirmação sobre a morte, ainda que considerada na
mesma sociedade: “não é um conceito com um significado único, pois, como a noção
de pessoa, é científica de que você olha” (Suárez, 2011:52).
Felipe Vázquez (2012a e 2012b) argumenta que a visão do ser humano sobre a
eternidade, a vida após a morte, é moldada pelo seu estilo de vida.
Ele estuda a construção da eternidade porque considera que:
é uma das principais fontes, por meio das quais os seres humanos orientam seu
comportamento, legitimam ou censuram suas ações, valorizam e qualificam os
acontecimentos, integrando-os de forma que gerem explicações não apenas para o
seu aqui e agora, mas também para seu passado e seu futuro. Em suma, dão sentido
à vida interpretando a própria realidade de tal forma que encontram consistências que
podem durar (Vázquez, 2012b:25).
As obras de Vázquez são um diagnóstico interessante, do imaginário social,

sobre as duas dimensões que o cristianismo impõe a seus seguidores em sua
finitude biológica, paraíso e inferno. Curiosamente, este autor conclui
234
sua obra questionando se a humanidade poderia viver sem a eternidade e quão vital é o
anseio pela eternidade como sociedade e como indivíduos, o que o conecta ao centro da
argumentação de May (2012), referida no início deste texto.
Por outro lado, Edgar Morin concorda essencialmente com os autores citados acima,
quando afirma que os primeiros humanos expressavam essa condição, entre outras práticas
importantes, por meio de práticas mortuárias:
Não podemos compreender a humanidade da morte, exceto pela compreensão da

natureza específica do que é humano. Só assim poderemos ver que, como o instrumento
(sic), a morte afirma o indivíduo, prolonga-o no tempo como o instrumento (sic) no espaço,
esforça-se igualmente por adaptá-lo ao mundo, exprime o mesmo desajuste do homem
ao mundo. , as mesmas possibilidades do homem em relação ao mundo.
A etnologia nos mostra que em outros lugares os mortos foram, ou são, objeto de
práticas que correspondem a crenças relacionadas à sua sobrevivência (na forma de
espectro corporal, sombra, fantasma etc.) ou ao seu renascimento. Frazer, a quem
devemos o mais monumental catálogo de crenças relativas aos mortos, termina uma de
suas obras com estas palavras: "É impossível não se espantar com a força, e talvez
devêssemos dizer com a universalidade da crença na imortalidade ." Frazer define
exatamente essa imortalidade como prolongamento da vida por um período indefinido,
embora não necessariamente eterno (eternidade é uma noção abstrata e tardia). Assim,
as práticas relacionadas com os cadáveres e a crença na vida dos mortos aparecem-nos
como um dos primeiros fenómenos humanos, com a mesma importância que o útil (sic)
(Morin, 1974:22 e 23).
Como mostram as páginas anteriores, diferentes culturas instituíram o fim da vida em

sua concepção de divindade, a passagem para a vida após a morte através da morte, e são
os vivos que cultuam essas figuras relacionadas ao desconhecido. Tal firmeza fala da
existência de uma linhagem, que começa em tempos distantes, chega ao presente e assume
múltiplas formas.
Assente na existência da linhagem de reverência à morte, o culto de Santa Muerte junta-
se a uma antiga prática sociocultural e incorpora-a numa tradição humana com vários
séculos. Retira-o de um cenário que busca caracterizá-lo como elemento sui generis e
permite que suas características sejam ponderadas contra elementos objetivos, longe dos
pronunciamentos ideológicos com os quais foi apresentado na mídia e se firmou na atual
conjuntura social. imaginário.
235
O culto de Santa Muerte
O culto de Santa Muerte é uma prática de origem mexicana. Embora a literatura

especializada não elucide o contexto sociocultural, nem a época, nem o local de seu
surgimento, é fato que os centros de culto dessa devoção se encontram em toda a
geografia nacional. Uma característica desta prática religiosa é a sua versatilidade, a
sua amplitude de visão em termos litúrgicos e rituais, na forma como organiza as
comunidades de crentes.
Cercada por escândalos midiáticos e —como já foi dito— se considerada
isoladamente, essa religiosidade pareceria sui generis. Na verdade, deuses e deusas
de diferentes épocas foram objetos de medo, admiração, dúvidas e veneração; de uma
forma ou de outra têm sido relacionados a homens e mulheres de diferentes idades,
condições econômicas e socioculturais, pois mais cedo ou mais tarde todo ser humano
enfrenta o fim da vida.
No México, durante décadas esse culto se desenvolveu no âmbito doméstico, as
famílias compartilhavam sua religiosidade com os mais próximos e geralmente não
faziam manifestações públicas de sua fé. Foi em 31 de outubro de 2001 quando Santa
Muerte se tornou socialmente visível, e Enriqueta Romero, que instituiu o primeiro altar
público no bairro Tepito, no coração da Cidade do México (Hernández, 2005, García,
2006; Quiroga, 2011; Yllescas, 2012; Bravo, 2014; Roush, 2014).
Aos poucos, trabalhos das ciências sociais têm dado conta da expansão e
consolidação dessa religiosidade: é cada vez mais comum encontrar comunidades de
fé organizadas em torno desse culto nos diferentes estados do México. Diversas
tradições e diferentes estruturas organizacionais são o elemento comum nesta
religiosidade. Os centros de culto adotam os traços que seus líderes constroem, o que
os distingue dos demais. As comunidades de fé estão crescendo em número. Pela sua
natureza, o culto parece ter elementos que apontam para o funcionamento autónomo
dos centros, embora tenha havido algumas tentativas de consolidação de uma
liderança/liderança única, sem sucesso até à data.
Atualmente, a literatura especializada mostra como Santa Muerte possui devotos
em vários estados da república, como evidenciam os trabalhos de Kristen sen (2011),
sobre Hidalgo; Vargas (2004), para Michoacán; Bravo (2015), em Jalisco; Ambrosio
(sd), em Zacatecas; Sánchez (nd), para Puebla; Argydiadis (2014), em Veracruz;
Michalik (2011), sobre Chiapas; e Higuera (2015), em Quintana Roo.
Da mesma forma, não é mais estranho encontrar trabalhos que se refiram a como
acontece em outros países. Há mais de quinze anos, Thompson (1998) relatou a
disseminação desse culto na área de fronteira EUA-México. Em um texto interessante, o
236
O autor mostra não apenas que alguns migrantes tinham imagens de Santa
Muerte em seu ambiente doméstico, mas também que vários elementos dessa
devoção podiam ser obtidos em lojas locais em Tucson, Arizona. Sua obra
segue vários eixos temáticos: Santa Muerte no México e nos Estados Unidos;
origens de Santa Muerte; orações a Santa Muerte; mudanças recentes nas
funções da Santa Muerte; e vínculos com a Santeria e a Igreja Católica, entre outros.
Ele também afirma que há duas décadas o sistema de cores foi introduzido
nas figuras de Santa Muerte; Como se sabe, a cor está relacionada com os
pedidos feitos a esta imagem. A existência de sete cores, as sete potências da
santeria caribenha, ainda é significativa:
Em 1995, quando fui pela primeira vez ao Mercado Sonora na Cidade do México, Santisima Muerte
estava por toda parte. Fileiras de plástico moldado com status de sua imagem, de duas a dezesseis
polegadas de altura, forravam as mesas dos mercadores. Pôsteres e pingentes dela estavam
pendurados em exposição. Eu facilmente comprei várias versões diferentes de sua Oración impressa.
Também encontrei sua imagem à venda na Basílica de la Virgen de Guadalupe, o principal centro
de peregrinação do México e um dos maiores do mundo. Todos os vendedores ilegais que lotavam
a praça tinham poucos pingentes e medalhas de Santísima Muerte penduradas entre os Guadalupes.
Agora, a cada visita sucessiva ao México, observei Santisima Muerte tornar-se mais visível, mais
proeminente, evoluindo de uma promotora da magia do amor para uma figura universal de proteção e poder.
Então ela é boa ou má? Depende de com quem você fala. Em 1997, os vendedores do
Mercado Sonora estavam me aconselhando que se Muerte é boa ou má depende da cor do manto
que ela usa, novas linhas de produtos de Muertes vestidas com mantos de várias cores.
Santiago Bastida, vendedor e impressor de oraciones, explicou que no novo sistema de cores cada
cor de Santisima Muerte tem uma finalidade diferente. Uma Muerte negra continua sendo uma
imagem assustadora, usada para obras malignas, como matar os inimigos. Uma Muerte vermelha
cumpre o antigo papel de atrair um amante. As Muertes verdes e douradas trazem dinheiro, e uma
Muerte azul, explicou, é para “tranquilizar as pessoas”. “Como quem”, perguntei, perplexo.
Mas é a Muerte branca cuja influência mais cresceu. Longe de ser uma figura do mal, a
Hermana Blanca ou Niña Blanca, ou simplesmente La Blanca, é um espírito benevolente que oferece
proteção aos seus devotos (Thompson, 1998:423-424).
De outra perspectiva, Cervantes (2011) resume a discussão de sua tese de

mestrado em estudos militares da seguinte forma:
Santa Muerte, uma vez praticada por uma pequena minoria de mesoamericanos, agora ganhou
popularidade significativa entre os despossuídos e narcoculturas do México. Os criminosos ad
herentes essencialmente tomaram as práticas não ortodoxas da religião e as distorceram ainda mais
para obter instabilidade e ganho pessoal. Antropólogos afirmam que o que as pessoas são
237
testemunhar é uma transformação de uma religião antiga que se ramifica em uma sociedade
secular de desajustados malévolos enquanto profana o sistema de crenças no processo. No
entanto, a violência que Santa Muerte promove tornou-se tão desenfreada que ameaçou a
segurança nacional do México e representa uma ameaça também para os EUA. As práticas
esotéricas que esses adeptos criminosos de Santa Muerte seguem são destrutivas e
desumanizadoras. Depois, os devotos buscam redenção por seus atos de derramamento de
sangue rezando para Santa Muerte por exoneração. Cidadãos dos EUA ao longo da fronteira
mexicana estão se recusando a ignorar o problema e estão tomando medidas corretivas para
frustrar quaisquer indícios de atividade criminosa. O “culto da morte dos traficantes” preocupa as
autoridades dos EUA em nível local; entretanto, os servidores públicos estaduais e federais têm
demonstrado pouco interesse em prender esses criminosos aderentes (Cervantes, 2011:iii).
Mapa 1. Expansão do culto de Santa Muerte nos Estados Unidos
Fonte: Elaboração própria, com base em Cervantes (2011: 32).
Como evidenciam as ideias anteriores, e em conexão com o tipo de trabalho

em questão, o autor considera quase exclusivamente um setor da sociedade
como elemento ativo do culto de Santa Muerte, ignorando as várias camadas
sociais que —fora o negócio da droga e sem qualquer relação com a cultura do narco-
238
Constituem verdadeiras comunidades de fé, em pleno funcionamento e expansão.

Ressalta-se que ele se refere ao trabalho de antropólogos para justificar sua posição,
mas que na lista de fontes consultadas não há uma única citação de trabalhos
acadêmicos e se refere apenas a um projeto de pesquisa na Internet.
Dado o foco do trabalho de Cervantes (2011), torna-se relevante a presença do
culto à Santa Muerte nos diferentes estados do país vizinho. O mapa 1 representa o
que o autor considera que o culto conseguiu se expandir nos Estados Unidos. Para
o nosso trabalho é importante que apareça o estado de Nova York, pois é o local
onde se encontra o altar que será discutido nas próximas seções.
Num outro teor, que se destaca pelo contraste com a obra anterior, pela sua
natureza e significado social, foi a celebração de um festival musical e artístico cuja
apresentação icónica é a imagem que nos preocupa. Em Tucson, Arizona, foi
realizado o evento cultural Santa Muerte Music & Arts Festival, que aconteceu em
2010, nos dias 10 e 11 de setembro. As atividades decorreram em espaços formais,
como o Teatro Histórico de Rialito e o Museu da Máquina Sagrada, onde se assistiram
a concertos musicais e exposições artísticas, respetivamente.
Uma pesquisa detalhada na internet confirmou que não há notícias pós-2010
sobre este festival, mas seu caráter parece único (na rede há notícias sobre o
próximo evento e ainda há um negócio dedicado à venda de ingressos que incluía a
opção para comprar ingressos com antecedência para o festival). Embora o programa
do evento não faça referência direta a rituais ou liturgias ligadas à Santa Muerte, o
espírito expresso no convite para a festa mostra uma abertura para as questões
espirituais. É interessante, devido ao escopo migratório que caracteriza o Arizona e
a forte presença mexicana, o fato de estar vinculado, é mesmo, talvez? à Virgem de
Guadalupe com a Santa Morte, como mostra a imagem 1 (ver página 240).
É nesse contexto que este trabalho aborda o caso de uma mulher de origem
mexicana cujo altar à Santa Muerte está localizado em Queens, Nova York. Are ly
Vázquez nasceu em Tlapa, Guerrero, há apenas 36 anos. Ele mora naquela cidade
há duas décadas e nos últimos dez anos tem uma imagem de Santa Muerte em sua
casa. Ao longo da última década organizou celebrações anuais para celebrar o seu
Santo, atualmente é um evento que reúne mais de trezentos migrantes mexicanos
que vivem em vários estados daquele país.
O desenho que norteia a pesquisa tem caráter narrativo, o trabalho de campo
incluiu a possibilidade de duas interações com os devotos em Nova York (junho e
agosto de 2015), foram gravados áudio e vídeo, o que permite ter uma das possibilidades
239
belas visões desta celebração. Também foi utilizada a tecnologia disponível para comunicação,
o que permitiu a continuação de entrevistas presenciais com o líder deste altar. O diálogo
continua e essa primeira abordagem busca mostrar as principais características do culto à
Santa Muerte em Nova York.
Imagem 1. Santa Morte. Festival de Artes Musicais
Fonte: Festival de Música e Artes de Santa Muerte, 2012.
240
Outro espaço que mostra a expansão dessa prática religiosa nos Estados
Unidos é a Internet. Qualquer consulta com um motor de busca deixa clara a sua
importância, abrangência geográfica e temática, não só se encontram documentos,
mas também meios audiovisuais e interativos estão à disposição de quem se
interessar por esta veneração. Um exemplo é expresso na seguinte nota
jornalística, publicada em março de 2013:
Albuquerque, Novo México.- […] Popular no México e às vezes ligado ao narcotráfico, o

esqueleto que representa Santa Muerte também tem muitos seguidores ao norte da fronteira,
especialmente entre empresários, artistas, ativistas gays e pobres, incluindo muitos não
-Hispânicos e pessoas não associadas a religiões organizadas.
Com sua batina preta e uma foice na mão, Santa Muerte atrai pessoas que buscam
ajuda na vida após a morte: de pessoas que querem não ser vítimas de crimes ou buscar
vingança a pessoas que tentam impedir que seus amantes sejam infiéis ou que anseiam por
conseguir melhores empregos [...].
A santa é particularmente popular entre os católicos mexicanos, que lhe pedem milagres
quase tanto quanto São Judas e a Virgem de Guadalupe, apesar de a Igreja Católica do
México dizer que Santa Muerte é um culto satânico, segundo especialistas […] .
Há pequenas estátuas de Santa Muerte em negócios religiosos tão distantes quanto
Minneapolis. Uma feira de arte em Tucson, Arizona, tem imagens de Santa Muerte […].
Gregory Beasley Jr., 35, acredita que conseguiu papéis em "Breaking Bad" e no filme
"Linewatch", de 2008, graças a Santa Muerte, a quem ele se aproximou por meio de um
curandeiro. "Devo todo o meu sucesso a ele", disse. “Ele me limpou e me mostrou o
caminho” […].
“Ela é minha rainha”, disse Arely Vázquez González, uma imigrante mexicana transgênero
que tem um grande altar de Santa Muerte em seu apartamento no Queens, em Nova York.
Contra a parede da sala onde está o altar está uma estátua de Santa Muerte em um vestido
preto, cercada por copos de tequila que foram oferecidos a ela.
Vázquez González, que tem uma tatuagem preta de Santa Muerte nas costas, organiza
uma festa anual em agosto em homenagem à santa, completa com mariachis e comida.
"A única coisa que tenho que fazer é pedir a ela que me guie e ela me dá o que preciso",
disse o ex-prisioneiro. A origem de Santa Muerte não é clara. Alguns crentes dizem que ela
é a encarnação de uma deusa asteca da morte […].
Kiko Torres, proprietário do negócio Masks y Más de Albuquerque, disse que as vendas
de estátuas, incensos e óleos de Santa Muerte aumentaram tremendamente nos últimos
meses. "A maioria das pessoas que compram essas coisas são pessoas normais que
acabaram de descobrir", disse ele.
Recentemente, um homem de Nova Orleans construiu uma capela pública em sua
homenagem e realiza cerimônias de rosário que atraem dezenas de pessoas.
241
Ele também formou uma organização sem fins lucrativos para apoiar o que ele chama
de Capela da Santa Morte de Nova Orleans. "Decidi fazer isso por causa de tudo que
Santa Muerte me deu", explicou Bragg. “Nunca me falhou” (El Universal, 2013).
O culto de Santa Muerte no Queens, Nova York
Arely Vázquez teve uma vida de luta. Caracteriza-se por seguir seus ideais e, se necessário, ir
contra a corrente para atingir seus objetivos; ela é uma mulher determinada que não poupa
esforços e geralmente atinge seus objetivos. Hoje ela trabalha como voluntária na Makethe
Road, NY, organização civil que defende os direitos humanos dos transexuais; atua como líder
do comitê pryde; Ele passa uma parte significativa de seu tempo estudando cosmetologia.
Escusado será dizer que este perfil de atividade está diretamente ligado à sua experiência
pessoal, que tem vindo a definir na sua vida privada.
Com um relacionamento que já dura 16 anos, o casamento com Jorge foi celebrado em
2013. Ambos têm fé no papel que Santa Muerte tem na vida dos seres humanos, como
intercessora diante de Deus. Por esta razão, o casal organiza há uma década várias celebrações
em homenagem à sua Santa Muerte e ele é o elemento de apoio para que ela dirija as atividades
litúrgicas e rituais.
Hoje, o altar doméstico de Arely Vázquez é um espaço de convergência de devotos no
qual uma série de atividades foram construídas ao longo dos anos. Uma oração-oração é
realizada lá todos os meses e duas celebrações anuais são realizadas para comemorar datas
importantes para o culto. Indivíduos e grupos familiares são bem-vindos a qualquer momento
para fazer solicitações específicas.
Duas características caracterizam a atividade do altar de Arely, uma é a forte presença de
transexuais e homossexuais, que têm uma ligação especial com a Santa Muerte; o outro é o
ambiente mexicano que se respira na convivência entre os crentes: origem, idioma, comida,
cultura regional ou nacional, situação de emprego nos Estados Unidos, entre outros.
Um elemento recente que contribuiu para a consolidação desse altar é o vínculo estabelecido
com Enriqueta Vargas, líder da Santa Muerte Internacional. Participou das comemorações de
Nova York em agosto de 2014 e 2015. É essa personagem que define alguns marcos para a
configuração atual desse altar e para a consolidação de Arely como líder.
Um exemplo dessa contribuição é o texto usado nas orações mensais. Originalmente, por
volta de 1996, Arely encontrou um rosário na internet e o usava regularmente.
Então, conhecendo o papel que o México desempenha neste culto, procurou estabelecer contato
242
com alguns dos líderes do culto com reconhecimento nacional e internacional.

Assim, teve relações com David Romo Guillén e com Enriqueta Romero; Nenhuma
dessas tentativas se consolidou, deixando truncado o desejo de poder contar com
a orientação e o conhecimento desses personagens.
No entanto, Enriqueta Vargas e Arely Vázquez formaram um haltere que prova
ser uma máquina bem lubrificada; não só houve uma rápida empatia pessoal entre
eles, mas suas concepções de Santa Muerte coincidem no essencial. A sua vontade
de construir esta opção para a expansão do culto tem dado bons resultados e
devotos mexicanos de diversas regiões, sediados em vários estados daquele país,
reúnem-se regularmente no altar do Queens. Dessa forma, Vargas apóia a atividade
de Vázquez e lhe dá legitimidade; Com isso, Arely desenvolve o processo de
definição do perfil de seu altar, incorporando a contribuição de Enriqueta ao seu
próprio costume de rezar à Santa (ver imagem 2).
Imagem 2. Altar de La Santa Muerte de Arely 1
Fonte: Fotografia de Antonio Higuera, 2015, arquivo privado.
243
Uma das primeiras expressões desta amálgama materializou-se na celebração de

vários baptismos em 2014 e 2015, bem como num casamento em 2014, todos realizados
por devotos residentes nos Estados Unidos. A outra ação, pública e de maior envergadura,
foi a celebração conjunta que essas mulheres realizaram no festival anual em agosto. A
tradição abraçada por Arely Vázquez é celebrar tanto a Assunção da Virgem Maria, em
15 de agosto, quanto a tradicional festa mexicana do Dia dos Mortos, nos dias 1 e 2 de
novembro.
Hoje, estando no Queens e confirmando o vigoroso funcionamento do altar Arely
Vázquez, duas perguntas devem ser feitas: primeiro, quem é a mulher que o dirige?
Segundo, qual é a sua história? Aqui estão algumas pistas. Sua infância foi passada em
Tlapa, Guerrero, sua terra natal, dentro de uma vida familiar sem muitos choques; ali
cresceu e frequentou o nível básico do ensino escolar. Ele sabia sobre Santa Muerte do
México, mas nunca participou de sua devoção e não precisou se aproximar do culto.
Por outro lado, seu equipamento biológico, sua constituição física, sempre se referia
à figura masculina, mas logo se conscientizaria da incompatibilidade que isso tinha com
sua orientação sexual. Embora não tenha sido um problema agudo, Arely lembra que
teve algumas situações desagradáveis por esse motivo, dado o machismo tradicional
predominante no México. Sua vida de adolescente continuou em Guerrero, mas mudou
de residência para a cidade de Puebla, para continuar seus estudos; este seria o
preâmbulo de uma mudança qualitativa.
Em 1995, enquanto cursava o ensino médio e sem motivo aparente, Arely decidiu
emigrar para os Estados Unidos, optando por ir para Nova York porque tinha parentes
lá. Essa resolução não significava apenas deixar sua educação escolar truncada, mas
desde o primeiro momento ele teve que procurar trabalho para garantir seu sustento. Fez
a viagem sem nenhum conhecido ou parente, chegou na casa de um parente, que lhe
deu hospedagem e o orientou para conseguir um emprego temporário.
Aos poucos, com esforço e trabalho, conseguiu pagar o custo de sua migração e
pensar em se tornar independente. De um emprego a outro no setor de serviços, com
longas jornadas e pouco salário, integrou-se à vida de outro país; De um emprego atrás
de um balcão, passou a dedicar-se a cozinhar em um restaurante, pois foi nesse espaço
que iniciou um intenso processo de construção de sua pessoa de acordo com sua
preferência sexual.
Bom foi, em poucas palavras, quando saí do armário e um dia fui embora [...] era aniversário do
dono do restaurante onde eu trabalhava, conheci algumas pessoas transexuais; depois eles me
convidaram para a discoteca e mais gente veio de lá, e a verdade simples é que você fica
impressionado quando vê os shows que eles fazem […] alguém me disse: “você não gostaria de se vestir?”
244
Eu disse a ele “claro!”, e assim o fiz; a partir daquele momento, a resposta foi que calcei os
sapatos e nunca mais os despi.
Acredito que quem quer fazer uma mudança em sua vida, dependendo da situação, mais
dependendo do que você decidir [...] já tinha cinco [...] anos desde que cheguei do México. Bem,
eu estava lá, não tinha saído do armário ainda, então quando saí, bem, comecei a descobrir a
que eu pertencia; algo que por muito tempo para viver a minha vida como deveria ser […] Posso
dizer-vos que quando […] tive a certeza absoluta do que queria, comecei a fazê-lo sem olhar
para trás […] é um processo , nem tudo na correria, é um processo lento, porque tudo também é
muito caro, e a partir desse momento eu nunca mais saí do meu sapato, mas é todo um processo
de mudanças, de linha em linha e bem eu acho que ainda tem um longo caminho a percorrer;
quando uma pessoa se sente realizada, quando tem uma boa economia, acredito que tudo na
vida lhe será dado e você tem que continuar o tempo todo, não treinando com o que já tem (Arely
Vázquez, fundadora do altar, Queens, NY, 2015).
Ela conheceu Jorge, seu marido, em um evento social e em 1999 eles

começaram um relacionamento como casal. Viver em direito comum era intenso,
amigos e festas eram comuns. Com o tempo, a saúde de Jorge deteriorou-se
acentuadamente e ele ficou acamado; O desespero de Arely a levou a aceitar uma
imagem de Santa Muerte:
aí veio aquela fase, em que eu estava errado e aí veio essa menina e me deu, e foi aí que tudo
começou. Mais tarde encontrei-me numa situação de saúde muito grave e foi aí que lhe pedi:
"Ajude-me". […]
Sim […] a menina vem e me dá e eu respeitosamente digo a ela: “você sabe que eu te
recebo com todo o meu coração aqui, porque você vai ter uma casa, porque eu estou te dando
isso, é isso Eu posso te dar para fazer um brinde". Peguei e coloquei em cima da geladeira,
coloquei uma toalha de mesa limpa, coloquei ela, [...] um copo d'água e as duas velas que essa
menina me trouxe e eu falei para ela: “bom olha, aqui você vai ser, se você não gosta de ficar
comigo, me avise, só não me assuste, ok? E assim... foram vários testes, porque me assustou,
me assustou muito, talvez muita gente pense: ele está exagerando, é ridículo, está mentindo.
Mas não, na verdade foi assim e muita gente que viveu sabe que é verdade; puxavam meu
cabelo, sopravam nas minhas orelhas ou eu sentia que alguém estava me agarrando, as portas
estavam fechadas, a luz estava apagada e muitas coisas, [...] então teve um dia que eu conversei
com ela e contei ela: "Olha, o que está acontecendo? Eu tenho você aqui em minha casa, eu te
recebi com muito prazer, mas se você não quiser ficar aqui eu te devolvo para a pessoa que te
trouxe, e eu voltarei com prazer você se você não quer estar aqui comigo
E assim foi, eu tive um sonho em que eu vi minha Santa Muerte que estava no meio e os
santos nas laterais, então eu disse: “você quer estar no meio e você quer que os santos estejam
nas laterais , bem que vou fazer com meu marido”; Eu disse a ele: “Olha, vamos fazer um canto
em uma tábua e vamos construir o altar dela em cima, porque foi assim que eu vi e foi assim que ela
245
quer"; ele diz “e como você sabe que ela quer assim?, “porque ela quer assim e ela quer
que os santos estejam do lado dela”, e desde então ela nunca mais me assustou, e eu acho
que ela era o que Eu queria: ter um altar com os outros santos. […]
Eu pedi para ele me ajudar a sair daquela situação, era uma situação tremendamente
forte, e eu disse a ele: “me ajude a seguir em frente, me tire dessa situação em que me
encontro, eu prometo que vou te dar a conhecer ; Eu vou te dar uma festa. Eu prometo a
você que se você me tirar daqui, eu vou te dar uma festa; Não sei como, mas vou fazer” […]
E foi na minha casa (em 2006), só com amigos próximos, que eu sabia que eles
acreditavam, que respeitavam; As duas primeiras comemorações que fiz para ele foram só
em casa, que foi pelo Dia dos Mortos […]
Em 2008 […] foi realizada a primeira festa (pública) e foi até algo simples, foi em um
local que não tinha paredes, nem piso, mas com a ajuda de algumas pessoas tentamos
decorá-lo lindamente e não foi vi que o lugar estava feio, e quando percebi a reação das
pessoas, pois nunca imaginei que chegaria tanta gente, me pareceu muito bom, fiquei muito
feliz pelo que estava fazendo (Arely Váz quez, fundadora do altar, Queens, ny, 2015a).
Aos poucos, com o passar do tempo e a difusão da atividade do altar, a festa de agosto
começou a crescer. Chegou uma época em que se alugava um lugar em uma área
adjacente ao Queens, chamada Jamaica. Nos últimos anos a comemoração tem se
verificado por lá e a festa está cada vez maior. Em 2015, foram alugadas cadeiras e mesas
para 350 pessoas, comprados dois mil dólares em flores e feitos enfeites florais; as paredes
e janelas do local — cerca de 450 metros quadrados — foram forradas com tecido e foram
pendurados enfeites. Foi construído um palco onde foi colocada a imagem da Santa Muerte
de Arely, foi contratado um som para a dança, foi obtida uma banda de música popular
mexicana e foi contratado o serviço de segurança que a lei estipula nos Estados Unidos
para a realização de eventos desta modelo.
A assistência ultrapassou trezentas pessoas, que receberam jantar gratuito. Os 16
devotos que colaboraram na organização e financiamento desta celebração receberam a
quantidade de cerveja que quiseram durante a festa (Arely Vázquez, fundadora do altar,
Queens, ny, 2015b).
Para fechar a ocasião, Arely e Jorge sortearam várias imagens e alguns

outros brindes. Além disso, deram aos colaboradores mais próximos imagens
de Santa Muerte como nosso agradecimento pela ajuda.
A afluência foi variada, havia famílias, casais e pessoas solteiras, a maioria
dos participantes eram mexicanos de vários estados da república, havia alguns
estrangeiros de várias nacionalidades.
A celebração teve seu cerne nas intervenções de Enriqueta Vargas, que
conduziu uma oração que durou pouco mais de trinta minutos, na qual o público
teve participação ativa, assim como a oração que Arely leu sobre o
246
Santa Muerte, peça de oratório em que esta figura fala aos seus devotos
como mãe. Desde que o altar de Arely foi incorporado à Santa Muerte
International, a organização liderada por Enriqueta, ela rezou como de
costume em seu templo em Tultitlán, Estado do México. Sendo Nova York
um espaço com devotos que não estão acostumados com o serviço
religioso de Vargas, houve certa falta de sincronia entre líder e devotos,
mas no final deu certo. A intervenção de Arely era familiar aos presentes
e não exigia maior participação.
A ligação entre Nova York e Tultitlán é recente e a primeira
peças para maior rapport:
A recitação-oração começou em 2014, tentei fazer, mas as pessoas não se reuniam, a

maioria das pessoas trabalha, depois os horários, as crianças que vão à escola; era
muito difícil e o único dia de folga que eles queriam era curtir com a família. Mas desde
o ano passado […] decidimos rezar, Enriqueta nos convida quando os batizados e
casamentos do ano passado acontecerem aqui, e diz: “Bom, eu gostaria que todos se
reunissem pelo menos uma vez por mês, eu sei que é difícil aqui pelo que a Arely me
disse, mas eu gostaria que eles pudessem fazer o esforço” e assim foi, agosto, setembro,
outubro se passaram e temos feito mês após mês (Arely Vázquez, fundador do altar, Queens, ny , 2015a).
Um evento dessa magnitude não é organizado em pouco tempo, por isso Arely
começa a trabalhar em abril de cada ano, define o tema do palco, faz contato com
colaboradores para saber com quais recursos externos ela poderia contar, adquire
material para prepare as decorações na sala de estar, certifique-se de que seu Papai
Noel terá um vestido novo, pois ele o usará por um ano. Em 2015, a celebração foi
realizada publicamente pelo oitavo ano, os participantes participaram ativamente e Arely
assume que a atividade do altar continuará a aumentar:
a gente vê que foi uma coisa que cresceu demais, que se tornou uma coisa importante
[...] que está tomando forma como uma tradição, já podemos dizer, porque eles sabem
que todo ano no Queens o aniversário de Nossa Santa A morte é comemorada em Nova
York, e muitas pessoas até ligam de outros estados, muitas pessoas vêm de fora. […] E
também a mídia que vai estar lá, vai ter muitos […] e aí a gravação que está sendo feita,
você que está aqui do México, o outro homem que vem da Holanda, esses caras
Brasileiros, […] muita gente que nós vamos ter é de Michigan, Carolina do Norte, Carolina
do Sul, eles vêm da Filadélfia, Chicago, nós vamos ter de muitos lugares que já estão
confirmados, eles vão vir , então é uma emoção, sentimentos encontrados [...]
247
[...] eu acho que isso vai crescer muito, se isso já é tremendo, já cresceu muito,
então eu acredito que daqui a um ou dois anos isso vai crescer muito mais, porque vai
ser de grande importância dentro da mídia; talvez em algum momento até tenhamos
alguns artistas, talvez um político, talvez alguma pessoa importante, sei lá, acho que o
passado são coisas que já carregamos, o presente deve ser vivido como é e o futuro
é incerto. […] Estou deixando seguir seu curso e ver como as coisas vão, deixo o vento
me levar (Arely Vázquez, fundadora do altar, Queens, NY, 2015a)”.
O culto de Santa Muerte em Nova York é, de acordo com os dados etnográficos

apresentados, um elemento com o qual os migrantes mexicanos encontram uma
referência cultural ao seu local de origem. Se você formou uma comunidade de
devotos ou conheceu essa devoção nos Estados Unidos, o que parece claro é que é
uma prática religiosa que não vai parar.
Considerações finais
Como pode ser visto neste texto, o culto de Santa Muerte faz parte de uma longa
tradição de veneração da Morte. Sociedades de todos os tempos e de diferentes
latitudes incluíram em seu panteão cultural deuses e deusas diretamente relacionados
à finitude biológica do ser humano.
Nessa linha de pensamento, o culto de Santa Muerte em Nova York não pode ser
considerado uma inovação religiosa. De fato, sua existência está ligada a uma tradição
específica, que surgiu no México e foi levada por migrantes para os Estados Unidos,
o que lhes permite associar-se com seus conterrâneos. Será necessário continuar o
trabalho de pesquisa para documentar que posição esta religiosidade tem na
identidade nacional dos migrantes.
Pelo que se afirma neste texto, fica evidente que o funcionamento do altar Arely
Vázquez não é um assunto recente, mas está em desenvolvimento e parece estar
se consolidando. O altar de Arely funciona há uma década, mas não é o primeiro elo
da cadeia, mas, aparentemente, o mais bem-sucedido localmente.
Sem dúvida, um elemento que veio para dar legitimidade e força ao altar que nos
interessa é a sua “vinculação” a uma organização religiosa cuja cobertura é
indiscutível: a Santa Muerte Internacional, que parece ter redimensionado as
atividades de culto neste centro de culto nova-iorquino . Isso não seria possível sem
um entendimento e harmonia nos pontos básicos entre as visões de Arely Vázquez
em Nova York e Enriqueta Vargas no México.
248
Nesse sentido, a pesquisa de campo confirmou que entre os devotos o costume

é ter um altar doméstico, para venerar diariamente essa imagem. Isso fala da
existência de uma rede de relações em que Arely atua como chefe da congregação,
direcionando as orações que acontecem em muitos desses altares domésticos,
consolidando assim sua legitimidade como líder. A investigação continua, certamente
haverá diferentes linhas de reflexão sobre este tema.
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251
SANTA MORTE NA ARGENTINA:

USOS E APROPRIAÇÕES HETEROGÊNEAS
DA “FEIRA DOS SANTOS”
Alexandre Frigério
“—Meu santo é justo e quem vier contra meu povo deve

arcar com as consequências. Ele tem ciúmes
Nunca
de desista
seus devotos.
de nada!
Toda fé nele!
Só queremos o melhor para nós: prosperidade e saúde

acima de tudo
Apenas devolva a todos que cuidam de você
Salve Santa Morte!
“Você conhecia as palavras dele, amigo. Nosso senhor San La
Muerte é justo! Seu poder é infinito! E quem o despreza ou se volta
contra ele terá seu castigo! Salve meu amado senhor San La Muerte!
Com ele até o fim! E depois do fim também."
Troca no mural do Facebook de um
conhecido escultor e intercessor diante do santo
Farei aqui uma revisão dos principais aspectos da devoção a San La Muerte
Na Argentina. Menos preocupado com suas “origens”, ou com a continuidade ou não,
de uma certa “tradição” (religiosa ou cultural), descreverei algumas das principais
características dessa devoção tal como é praticada atualmente na Grande Buenos
Aires,1 com um foco nas perspectivas dos atores religiosos (“de baixo”) e, ao mesmo
tempo, em certos processos que, do ponto de vista sociológico, parecem
particularmente relevantes, como a crescente institucionalização da prática, a
multiplicação de seus imagens, e os crescentes cruzamentos com outras devoções e
religiões. O pressuposto subjacente a esta análise – apesar de fazer inevitáveis
referências à “devoção de San La Muerte” ou a “outras devoções” – é que não há
uma única forma de devoção, mas múltiplas, tanto quanto seus devotos, sejam eles cometidos prometed
1 Grande Buenos Aires engloba a Cidade Autônoma de Buenos Aires e os subúrbios de Buenos Aires
(24 municípios que a circundam, já dentro da Província de Buenos Aires). Juntos, eles representam
aproximadamente 33% da população do país (quase três milhões de habitantes, os primeiros, e quase dez,
os segundos). A expressão "Área Metropolitana de Buenos Aires" (amba) –que também aparecerá mais
adiante– é um pouco mais ampla, pois indica a cidade e 34 municípios circunvizinhos.
[253]
Alexandre Frigério
regulares e dedicados ou circunstanciais e fugazes.2 Muitos deles, sobretudo na

última década, começaram a fazer cruzamentos com outras práticas religiosas
presentes na cidade ou no ciberespaço, em particular com a devoção a Gau chito
Gil, a umbanda/quimbanda de origem afro-brasileira e a devoção à mexicana Santa
Muerte. Preferi usar o menos possível conceitos como sincretismo ou hibridização
(exceto em casos extremos e contínuos de identificação de dois seres espirituais de
tradições diferentes) que superenfatizam a existência de vocações "tradicionais",
unívocas, estruturadas, isoladas e independentes umas das outras outro.
Os dados provêm de visitas a santuários e altares de rua de San La Muerte e
Gauchito Gil na cidade e na Grande Buenos Aires, santerías (lojas que vendem
produtos religiosos e esotéricos) e de uma prolongada investigação sobre as religiões
de origem afro em Buenos Aires. Nos últimos cinco anos, também acompanhei e
analisei trocas e postagens de devotos em vários grupos do Facebook dedicados a
Gauchito Gil e/ou San La Muerte.
pago e santo
O culto de San La Muerte desenvolveu-se na área que hoje corresponde ao nordeste

argentino (as províncias de Corrientes, Chaco, Misiones e Formosa; especialmente
nas duas primeiras, a julgar pelo número de santuários conhecidos e o grau de sua
fama ), e para o atual Paraguai, onde também tem importante presença.
Afirma-se muitas vezes, de forma não verificável, que a devoção advém da
hibridização das crenças católicas transmitidas nas missões jesuíticas –que tiveram
um importante desenvolvimento na área– com ideias e práticas dos povos Guarani
que viveram em algumas dessas missões. províncias. . Uma possível terceira raiz, geralmente
2
A perspectiva teórica mais ampla subjacente ao trabalho é a da "religião vivida" (religião vivida ).
religião), proposta por Robert Orsi, que aponta que “a religião é comumente pensada como um meio
de explicar, compreender e modelar a realidade, mas defendo que a religião é uma rede de relações
entre o céu e a terra, que envolve os seres humanos com uma série de de diferentes figuras
sagradas” (2006:2). Para este autor, a religião “não é uma rede de significados, mas de relações [...]
O que importa não são tanto as crenças [...], mas as práticas, os objetos, as presenças [...] Os deuses,
santos, demônios, ancestrais e o que quer que seja real na experiência e na prática, nas relações
entre o céu e a terra, nas circunstâncias da vida e nas trajetórias (histórias) das pessoas, nas histórias
(histórias) que as pessoas contam sobre elas” (2006). : 18). Além disso, valendo-se da perspectiva
das “economias religiosas”, outro pressuposto teórico importante é o da importância dos processos de
regulação e desregulamentação (social e governamental) na expansão de certas crenças e práticas
religiosas (Frigério e Wynarczyk, 2008). . .
254
Santa Morte na Argentina
ignorado, mas que deve ser levado em conta, é o das crenças e práticas dos
africanos escravizados.
Em sua revisão das menções à devoção a San La Muerte nos registros
folclóricos, a antropóloga argentina Margarita Gentile (2008) aponta que a
notícia publicada mais antiga é provavelmente a de Juan Bautista Ambrosetti,
que em 1917, após uma viagem pela província de Misiones, “relatou que entre
os payé ou amu letos havia um chamado santo embora não aparecesse nos
santos católicos: era a Santa Morte feita de chumbo, com aparência de
esqueleto, boa contra a bala e a faca. ”3 O antropólogo não encontrou referência
ao culto na Encuesta al Magisterio de 1921, importante pesquisa realizada entre
os professores das províncias questionando-os sobre as tradições locais, e
aponta que “uma compilação de crenças e superstições de Corrientes publicada
em 1949 não incluiu a Santa Morte; nem na edição de 1950 do Dicionário de
Folclore de Coluccio , onde só apareceu nas edições de 1970” (Gentile, 2008).
A primeira descrição detalhada dessa devoção, enquadrada como manifestação
da "religiosidade popular" é a de Miranda Borelli (1963 e 1977).4 Essas obras
de Miranda dão conta da devoção em seu contexto de origem nas províncias do
nordeste argentino. naquela época e podem ser tomados como descrições
indicativas das modalidades que adotou antes de sua expansão pelo território
nacional –mesmo considerando a grande variabilidade intracultural e
interindividual que sempre caracteriza esse tipo de culto–.
Os principais nomes pelos quais ele era conhecido (e ainda são) são San
La Muerte, Señor La Muerte, Señor de la Buena Muerte ou Señor de la Muerte
e San Justo. De uma forma mais coloquial, hoje em dia também se usam o
Santito, o San ou o meu Magro. Antes da atual explosão de imagens que
descreveremos a seguir, San La Muerte era representado, principalmente, como
um esqueleto em pé com uma foice na mão direita, ou sentado ou agachado segurando sua
3 A palavra payé originalmente designava o xamã guarani, e depois passou também a se

referir, nas províncias do nordeste argentino e no Paraguai, a amuletos usados, escondidos, para
obter proteção e toda sorte de sucessos.
4
Com base nesses poucos dados disponíveis, Gentile (2008) sugere que San La Muerte
passou de payé ou amuleto (no início do século 20), a um culto popular (em meados do século) –
pessoalmente, acho é difícil que possa ser o primeiro sem a base do segundo. De qualquer forma,
como o conhecemos desde pelo menos 1970, San La Muerte é tanto um payé
e um santo popular –embora cada vez mais este último, especialmente na área da Grande Buenos
Aires–.
255
Alexandre Frigério
cabeça com as mãos e os cotovelos apoiados nos joelhos (imagem também conhecida
como Senhor da Paciência).
Segundo informações de Miranda Borelli (1977), as imagens utilizadas como payé
(amuleto) eram muito pequenas; 1 ou 2 centímetros para serem introduzidos com uma
incisão dentro do corpo do devoto (ou "incrustados" como se diz e feito até hoje) ou 3 ou
4 para serem levados dentro de uma bolsa no bolso.
Mesmo que fossem para altares, as imagens costumavam ser relativamente pequenas,
cerca de dez centímetros – bem menores que as atuais – para não chamar muito a
feitas de osso, ou para poder escondê-las. dentro de um altar-mor.
atenção,
humanos,
podendo
madeiras
ser
nobres da região ou ouro. Os usados como payé eram de preferência feitos de osso
humano, chumbo ou esculpidos em bala, se foi usado e matou alguém, melhor. Nem
todas as pessoas ou famílias que tinham uma imagem em sua casa o reconheceram,
exceto aquelas (poucas) que realizaram festas públicas em sua homenagem nos dias
15 ou 20 de agosto.
Segundo o mesmo autor: "San La Muerte está localizado no lugar mais escuro da
casa, onde nem todas as pessoas chegam, o lugar secreto, o lugar sagrado, o lugar com
carga" (Miranda, 1977:69). Essa prática quase secreta deveu-se tanto à crença de que
os poderes do santo eram inversamente proporcionais à sua visibilidade quanto à
estigmatização social que quase sempre o acompanha.
Os ensaios de Kartun (1975) e Coluccio (1986), já apontam a presença dessa
devoção em Buenos Aires que acompanha a significativa migração da população
litorânea para os subúrbios de Buenos Aires. Sua presença passou praticamente
despercebida nas duas últimas décadas do século XX (Carozzi e Miguez, 2005) e
começou a ser notada nos primeiros anos deste século, de mãos dadas com a
progressiva visibilidade da devoção a Gauchito Gil e a crescente interesse da mídia em
santos populares. Torna-se bastante evidente na mídia na última década, após
acusações de assassinatos em rituais realizados por seus devotos (Fidanza, 2014 e
Fidanza e Galera, 2014).5
Como frisaram Frigerio e Rivero (2010), nas últimas duas décadas houve uma
crescente eclesificação ou institucionalização dessa devoção, na medida em que
começam a surgir vários santuários que reivindicam publicamente a devoção a San La
Muerte, organizam festas cada vez mais visíveis para dia do santo, no mês de agosto e
também têm dias de "consultas" (durante a semana) para resolver
5 Como seu colega mexicano, ele é acusado de ser "o santo dos criminosos". Dado que
a presença do narcotráfico é menor na Argentina, a associação entre este e o Santito é
menos frequente, mas às vezes também se faz –frequentemente apelando a referências
comparativas ou assimilativas à devoção mexicana–.
256
vários tipos de problemas. Às vezes, como veremos a seguir, são santuários

dedicados a Gauchito Gil que incluem um espaço significativo para o culto de Sant
Tito, mas também existem aqueles dedicados exclusivamente ao seu culto. O
levantamento de Fidanza e Galera (que não pretende ser exaustivo) resultou em
"quase cinquenta deles: vinte na amba, número semelhante nas províncias de
herança Guarani (Corrientes, Chaco, Misiones, Formosa), o restante distribuído em
Mendoza, San Luis, Santa Fe, La Rioja e Córdoba” (2012:88). Há também pequenos
altares nas ruas, embora em número bem menor do que os dedicados a Gauchito
Gil.6 Essa ocupação cada vez mais visível do espaço urbano não indica uma
crescente desregulamentação religiosa que permita a manifestação de práticas que
antes eram realizadas de forma secreta ( Frigerio in Viotti, 2014), mas que traz
consigo uma reação social na forma de estigmatização midiática (Fidanza, 2014).
Na tentativa de legitimar a imagem do santo, houve duas apresentações de
santuários a serem registrados no Registro Nacional de Cultos, mas sem sucesso
(Fidanza e Galera, 2014).
A ideia do santo como payé já não parece tão conhecida na Grande Buenos
Aires – embora um famoso escultor e intermediário privilegiado com o santo continue
a fazer pequenas incrustações de ossos de San La Muerte no peito ou nas costas
dos devotos (geralmente , embora não só, homens). Talvez como um eco dessa
concepção antiga, mas mais em sintonia com os tempos modernos, sua imagem se
multiplicou em tatuagens de gratidão e proteção nos corpos de seus fiéis
(fotografadas e compartilhadas com entusiasmo e apreço nos grupos do Facebook
dedicados a Santito), da mesma forma, aparece em decalques ou tintas em carros
e motocicletas. A presença do Santo na internet é importante, e ainda mais agora
nas redes sociais, nos grupos do Facebook onde os devotos deixam pedidos,
pedem orações coletivas, mostram seus altares e imagens, postam novenas ou
quinzenas; trocam experiências com o Santo e perguntam sobre formas adequadas
de prestar-lhe devoção.7
6
O mais comum é que alguma imagem dele seja colocada de lado, em um altar para o
Gau chito Gil. No entanto, na própria cidade de Buenos Aires, existem alguns altares exclusivos
do Santito, visíveis nas ruas de bairros bastante centrais – embora um pouco deteriorados –
como Abasto ou La Boca.
7 A ideia de payé permanece, embora agora em sua concepção mais indígena, em uma
lenda cada vez mais difundida para explicar a origem do Santo. Este teria sido um piedoso
jesuíta ou monge franciscano que, quando os jesuítas foram expulsos da região pelo rei da
Espanha, permaneceu curando doentes e/ou cuidando de leprosos (por isso algumas versões
mencionam que ele era um payé, significando xamã) ou que tinha poderes de cura). quando outros
257
Alexandre Frigério
Santa Morte e Gauchito Gil
A crescente e inesperada difusão da devoção a San La Muerte está ligada à

popularidade ainda maior da de Gauchito Gil. O mais conhecido de uma série de
salteadores sociais nacionais popularmente consagrados (Coluccio, 1986). a devoção
a Gauchito Gil, originário de Corrientes, já se espalhou por todo o país.
No extremo norte ou no extremo sul, ao lado de quase todas as rotas argentinas, você
pode ver seus altares – de tamanhos variados – com bandeiras vermelhas que os
anunciam, representam, agradecem e veneram. Inicialmente visível apenas nesses
"não-lugares" que eram os ombros das rotas argentinas, na última década e meia sua
presença na Grande Buenos Aires tornou-se notável e cada bairro de classe média
baixa ou popular tem agora um altar ao gaúcho em um canto (algo que não acontece,
porém, na classe média alta). Na própria cidade de Buenos Aires existem vários altares,
o maior localizado em frente ao cemitério Chacarita, em um bairro de classe média no
centro da capital. Este altar começou como uma casinha ao pé de uma árvore e agora
é uma grande praça onde as pessoas podem entrar para venerá-lo, especialmente no
dia 8 de cada mês e no dia 8 de janeiro, que é o dia da sua festa.
A celebração principal acontece no santuário original de Gauchito em Mercedes,
Corrientes, mas também é celebrada em dezenas de grandes altares em todo o país.
As histórias que circulam sobre sua vida –que se tornam mais consistentes sobre as
circunstâncias de sua morte– indicam que o Gauchito voltava de uma festa de San
Baltazar –outro santo popular de Corrientes– quando foi capturado pela polícia. Como
ele era um devoto de San La Muerte, e ele o tinha “encaixado”, eles tiveram que enforcá-
lo em uma árvore e sangrá-lo até a morte.8
Missionários católicos retornaram à área novamente, invejosos de sua piedade e poderes de

cura, o prenderam. O monge, em protesto, jejuou em sua cela, de pé e apoiado em uma bengala
que usava. Depois de um tempo seus carcereiros abriram a porta e o encontraram morto,
apoiado em seu cajado (que mais tarde se tornaria sua foice) e se transformou em uma figura
esquelética. Essa lenda tem se tornado cada vez mais popular, reproduzida na internet e contada
pelos zeladores dos santuários que às vezes também ilustram as paredes dos altares do santo
com imagens dessa história. Esta narración aproxima a San La Muerte de otros santos populares,
dándole una existencia histórica previa (“real”), mostrando su temprana preferencia por los
pobres, enfermos y marginales y su consecuente muerte injusta a manos de agentes de uno de
los poderes locales ( a Igreja). Há importantes semelhanças subjacentes, portanto, com o relato
de Gauchito Gil que reproduzo a seguir.
8
Bandidos sociais popularmente santificados são muito comuns na Argentina e estão
presentes em várias províncias, mas seu número aumenta em Corrientes. Sobre a vida de
Gauchito Gil, Chumbita (2007) aponta que ele provavelmente viveu entre 1847 e 1874, e que foi
258
Essa relação mítica entre esses dois seres extraordinários é atualizada na

prática diária de ambas as devoções de várias maneiras. O mais comum é a
presença de uma imagem de um deles no altar do outro. Nos altares de San La
Muerte geralmente há várias imagens dele, mas quase sempre também uma do
Gauchito, em um papel claramente secundário, mas como uma presença necessária.
Da mesma forma, é comum que os altares de Gauchito tenham também uma
imagem de Santa La Muerte – de um lado, geralmente de tamanho menor e às
vezes até meio escondido (ou totalmente escondido).9 Nos últimos anos eles se
tornaram mais comuns. , com várias imagens de ambos, embora em geral
continue a predominar a imagem de um ou de outro, consoante o altar seja do
Gauchito ou do Santito. Da mesma forma, embora muitos devotos de San La
Muerte também sejam devotos de Santito e vice-versa, a identificação de
“promesero” costuma fazer mais referência a um deles.10
um lavrador que, por problemas femininos, brigou com um policial, pelo qual teve que se exilar, e
participar da guerra do Paraguai. De volta à sua terra, alistaram-no para as lutas civis que abalavam
a província nessa altura, mas ele, para não matar os seus semelhantes, desertou. Ele liderou uma
gangue de ladrões de gado que roubavam dos ricos e distribuíam entre os pobres. Ele foi finalmente
capturado e transferido para a cidade de Goya para seu julgamento, uma jornada que poucos
completaram porque a polícia geralmente assassinava prisioneiros ao longo do caminho. Para matar
Antonio Gil, eles tiveram que enforcá-lo em uma árvore e cortar sua garganta – a explicação mais
comumente oferecida hoje é que ele não morreu facilmente porque sendo devoto de San La Muerte,
ele estava embutido ou tinha um medalhão com sua imagem que o protegia–. Outra explicação
oferecida por Chumbita –que já não se ouve tanto– é que tiveram que matá-lo assim para evitar o
“olhar cabureí” que o gaúcho tinha e com o qual paralisava seus inimigos (o cabureí é uma coruja
local, cujo penas são payé e concedem o poder de influenciar as pessoas). Antes de morrer, teria
assegurado a um dos soldados que o mataria que quando chegasse em casa encontraria seu filho
doente, mas se o invocasse, ele (já morto) o curaria. Deste primeiro prodígio, a cruz que os soldados
deixaram para marcar o local onde enterraram seu corpo logo foi considerada milagrosa e batizada
de La Cruz Gil. Mais tarde, ali, ou ali perto, foi o santuário que hoje é o epicentro do culto e que
reúne milhares de devotos todos os dias no dia 8 de janeiro.
9 Por exemplo, Galera destaca que no altar localizado em frente ao cemitério de Chacarita: “a
imagem de San La Muerte está 'escondida' em uma árvore, fora da vista e ignorada por aqueles que
não a frequentam regularmente. Aqueles que controlam aquele altar revelaram-me a sua presença,
dizendo-me 'que o Santito não podia estar junto com o Gaúcho', embora manifestassem as suas
dúvidas sobre se era conveniente 'torná-lo visível' porque 'as pessoas falam, pensam coisas ruins,
tem medo dele porque não sabe do que se trata', além disso, isso interferiria no processo de
reaproximação com o pároco de uma paróquia próxima que prometeu realizar uma missa no local
quando terminarem as reformas, e cujo reconhecimento é considerado uma vitória para o Santo” (2010 :eleven).
10
Os “promissores” de um santo são aqueles que o reconhecem como foco de sua principal
relação religiosa. Independentemente de sua identificação social (que pode ser "católica"), sua principal
259
Alexandre Frigério
Os santuários Gauchito Gil mais importantes da Grande Buenos Aires

também têm um altar para San La Muerte. Visitei três dos quatro mais importantes
e mostram diferentes graus de proximidade entre os altares de ambos os santos.
Em um caso, o San La Muerte fica em uma sala separada do outro lado da rua;
em outro na extremidade oposta da mesma sala; numa terceira, a poucos metros
da imagem principal do Gauchito, quase ao lado (tem mais imagens do santo do
que do Gauchito, mas a do último é muito maior).11 Em algumas delas, a festa
principal é para o Gauchito, em outros, os dois festivais são quase igualmente
importantes, ainda que o santuário leve o nome do Gauchito e sua imagem ocupe o centro dele.
Há também imagens específicas que confirmam essa relação: há uma
representação pictórica bastante difundida de ambos que mostra Gauchito Gil de
joelhos, aceitando a bênção de San La Muerte (um desenho frequentemente visto
tatuado no corpo dos devotos). Mais recentemente, uma imagem conjunta em
gesso, mostrando Gauchito Gil com Saint La Muerte atrás dele, abraçando-o com
sua capa preta, começou a ser vendida em Santerías.
Na sociedade argentina, a imagem do Gauchito (de pé diante de uma cruz
vermelha, segurando suas boleadoras) ressoa fortemente com temas culturais e
religiosos com fortes raízes nacionais. O gaúcho, em geral, é um símbolo inegável
da identidade nacional e as narrativas biográficas de Gauchito Gil (que incluem
vários embates com diferentes agentes do poder local e sua morte injusta) sem
dúvida se assemelham ao protagonista do famoso livro de literatura e da identidade
nacional. , o Martín Fierro, que conta em versos as desventuras da vida de um
gaúcho. A cruz vermelha atrás dele evoca claramente a de Jesus, da religião
católica, que tem maior legitimidade social e é a maioria no país, se aceitarmos
as identificações em pesquisas quantitativas como parâmetro confiável. Ao
contrário, a imagem de San La Muerte, "espírito esquelético" - como diz sua
oração - é ameaçadora e assustadora. A imagem mais tradicional do santo, o
esqueleto com a foice (ao qual mais tarde foi acrescentada uma borda vermelha
que a tornou ainda mais perturbadora, e um pouco mais tarde, um manto preto) é
estranha à ideia de que na Argentina se pode ter de o "religioso" ou de um objeto
de "devoção religiosa". Daí a fácil e generalizada estigmatização que a devoção
tem sofrido nos últimos anos pela sua maior visibilidade (Fidanza, 2014). Sua íntima associação com
a identificação pessoal será isso (ver Frigerio, 2007 para uma discussão sobre o valor heurístico
da diferenciação entre identificações pessoais, sociais e coletivas).
11
Veja descrições e fotos desses santuários em Frigerio, 2015a; Galera, 2015 e La Vega,
2015.
260
Gauchito Gil, no entanto, permite que sua devoção se expanda quase tanto quanto a
dele (provavelmente um pouco menos, mas com um grau de difusão que certamente
não teria alcançado por conta própria).
Atualmente (e com maior força a partir da última década) as devoções tornaram-se
tão inter-relacionadas que ambos os santos parecem ser quase duas faces da mesma
moeda. O rosto mais público e agradável é o do Gauchito e o mais privado e ameaçador,
San La Muerte. O Gauchito, o santo “melhor amigo”, é implorado por socorro e o Santito,
“o mais belo dos santos”, é exibido como garantia -e ameaça- de proteção. Ambos
gerenciam ou atendem a pedidos semelhantes, mas em orações e postagens em grupos
do Facebook, por exemplo, quase sempre aparecem referências à proteção contra
inimigos no caso de San La Muerte e não de Gauchito. Imagens intimidadoras da morte
acompanhadas de frases como "quem me protege não brinca" (às vezes vindas da
devoção à Santa Muerte mexicana, como veremos) que não têm equivalente no caso do
Gauchito estão se tornando cada vez mais mais frequente. Se o "poncho" do Gauchito é
frequentemente invocado como manto protetor, é a "foice" de San La Muerte que parece
ter o poder mais ofensivo (as boleadoras do Gauchito, que também poderiam ser
enfatizadas como uma arma agressiva, não são praticamente mencionadas) .12
San la Muerte e religiões de origem afro
Se a relação entre Santito e Gauchito Gil já vem do nordeste da Argentina, região original
de devoção de ambos os santos (embora sem dúvida tenha se tornado mais íntima na
última década na Grande Buenos Aires), uma ligação mais nova e inesperada do que se
estabeleceu recentemente está entre o santo da foice e alguns seres
12
Essa capacidade de proteger contra os adversários e puni-los por suas más intenções para com o
devoto tem uma longa história e é muito evidente na oração “tradicional” e mais conhecida do santo: “San
La Muerte, espírito esquelético / muito poderoso e extremamente forte.” /como um Sanson em sua
Majestade/indispensável no momento de perigo/eu te invoco certo de sua bondade/
Roga ao nosso Deus Todo-Poderoso/que me conceda tudo o que te peço./Que ele se arrependa por toda
a sua vida/aquele que me prejudicou ou me deu o mau-olhado/e se volte contra ele imediatamente/Por
aquele que me engana em amor/peço que você o faça voltar para mim/e se ele desconsiderar sua estranha
ordem/bom espírito da morte/faça-o sentir o poder de sua foice/No jogo e nos negócios/meu advogado
nomeou você como o melhor/e para todos que vão contra mim está vindo/para sempre e sempre torná-lo perdedor/
Oh! Santa Morte, meu anjo protetor. Um homem". Atualmente, as postagens no Facebook dizem coisas
como: "Só peço justiça e que você o faça sentir o poder da sua foice"; “enfie sua foice em meus inimigos”;
"Que com sua enorme foice corte todo mal que possa nos atingir", ou "que sua foice devolva o mal a quem
me fez".
261
Alexandre Frigério
das religiões afro do Brasil, especialmente a variante denominada quimbanda

(Frigério, 2002).13
Considerada do lado dos praticantes de religiões de origem afro, essa relação
se estabelece ao longo de um continuum que vai da identificação aos diferentes
graus de convivência. A identificação ocorre quando se afirma que Santa Morte é o
Exú João Caveira (um exú de calunga, ou seja, habita -reside- no cemitério e cuja
representação é também a de um esqueleto).14 Nesses casos, a imagem de San
La Muerte faz parte do altar dos exus do templo, como uma entre as várias
estatuetas que representam os diferentes exus dentro da aruanda (sala de Exu,
onde estão os altares que os veneram). Essa identificação parece ocorrer com
mais frequência em praticantes de setores populares, em templos localizados em
bairros um pouco mais periféricos da Grande Buenos Aires, e pode ser uma
estratégia de aproximação cognitiva com as práticas religiosas populares de seus vizinhos.
Os diferentes graus de convivência são apreciados nos templos em que San
La Muerte não é considerado exatamente um exú , mas que, no entanto, inclui uma
imagem ou altar do santo. Esta pode ser próxima ou na casa dos Exús – com a
qual se não for feita uma identificação explícita, pelo menos ainda se reconhece
algum tipo de afinidade – ou em outro local do templo, de forma mais ou menos visível.
Sua presença, distanciada dos Exús, parece ser típica de alguns umbandistas que
já são mais de classe média, ortodoxos em sua prática religiosa, mas que mesmo
assim olham a devoção com simpatia, e por isso podem tê-lo em seu templo, como
imagem de devoção, mas reconhecendo seu caráter de santo popular fora da visão
de mundo e dos rituais da Umbanda. O lugar atribuído ao Santo nesses casos é
muito variável. Pode ser modesto como no caso de um conhecido pai da cidade de
Buenos Aires que tem uma pequena (e pouco visível) imagem de si mesmo por perto.
13 Desde a década de 1980 tem havido um processo de crescente expansão das

religiões afro-brasileiras na Argentina, particularmente na Grande Buenos Aires (embora
atualmente todas as grandes cidades do país tenham algum(s) templo(s). Não há dados
quantitativos confiáveis, mas quase todos os bairros de classe média ou média baixa da
Grande Buenos Aires têm seu(s) templo(s) (maior ou menor). Neles se pratica tanto a
umbanda, como a quimbanda e o batuque (vindos do sul do Brasil, e também de Montevidéu,
de onde vieram antes dessa mesma região), embora neste século a prática da quimbanda
tenha aumentado notavelmente, eclipsando a da umbanda .
14
Os exús são espíritos de pessoas que já faleceram e que nas sessões de quimbanda
(cerimônias) podem entrar no corpo dos médiuns através do transe e dar conselhos e realizar
curas espirituais aos necessitados. Seu comportamento é geralmente festivo, embora ele possa
ser um pouco ameaçador de vez em quando. Segundo seus devotos, esses espíritos vivem em
encruzilhadas ou em cemitérios.
262
da entrada do templo porque sua esposa (de Corrientes) é sua devota há muitos
anos. Pelo contrário, pode ser destacado, como em um templo na cidade de
Corrientes, no nordeste da Argentina, cujo pai justifica seu importante altar de San
La Muerte argumentando que é porque em sua família foi herdado, há várias
gerações , uma imagem da Santa Morte. Morando em uma cidade que é o tradicional
epicentro da devoção, ele afirma que antes de sua prática religiosa afro já era o
zelador de uma imagem de Santito devido a esse compromisso familiar.15 Outra
alternativa, que reconhece a importância de San La Muerte, mas admite seu caráter
fora da Umbanda, é o desenvolvido na zona sul da Grande Buenos Aires por um pai de santo
que era famosa por suas cerimônias de quimbanda. Este pai instalou um altar de
San La Muerte ao lado do salão de cerimônias afro, e agora é dedicado apenas ao
culto do santo. Para separar completamente as duas práticas, agora é sua esposa, a
mãe, que dirige os altares e cerimônias afro. Quando realiza a festa anual do Santo
em agosto, desmonta todos os altares de quimbanda e umbanda que tem no templo,
e no espaço que então só aparece como uma grande sala vazia, os devotos – muitos
vestidos de gaúchos – dançam chamamé, eles bebem e comem, sem nenhum sinal
ou imagem à vista que indique que há também um templo de uma banda, vários
talvez até o ignorem.16 Antes, depois ou durante a ingestão de comida, bebida e
dança, eles vão para o grande altar de San La Muerte (que ocupa toda a parte de
trás do templo, unido apenas por uma porta para o salão) e lá eles rezam a ele.
Alguns, em determinado momento, vão dançar algumas peças diante de sua imagem.
Nada neste dia de celebração do Santo indica a presença paralela de religiões afro,
exceto que alguns devotos ainda se dirigem ao agora zelador do santo chamando-o de pai.
Vendo-o agora não mais do lado dos umbandistas, mas do lado dos devotos de
San La Muerte, nos altares principais do Santito na Grande Buenos Aires geralmente
não há casos de identificação, embora haja de coabitação, através do incorporação
de algumas imagens de elenco de seres espirituais de origem africana. Um dos
santuários mais conhecidos de San La Muerte na zona norte da Grande Buenos Aires tem,
15 Seus inimigos, porém, acusam-no de que, ao entrar em transe com seu Exú –que,
significativamente, é João Caveira– , ele diz ser a Santa Morte, sugerindo, assim, que realiza
um sincretismo indevido e incorreto entre as duas figuras.
16 O chamamé é a música típica do nordeste da Argentina. Tanto nas festividades de Gau
chito Gil como de San La Muerte – nas províncias de origem, mas também na Grande Buenos
Aires – essa música e sua dança costumam ter uma presença preponderante. Ao contrário do
que tenho presenciado no México, onde o “rosário de Santa Muerte” é um momento privilegiado
de participação coletiva, nas festividades da Grande Buenos Aires, a principal integração
comunitária se dá por meio da dança chamamé.
263
Alexandre Frigério
em seu jardim – utilizado para cerimônias relacionadas à devoção à Santa – uma minigruta/
altar com a imagem de Iemanjá. Na festa de Santito em agosto de 2014, os participantes,
depois de rezar e deixar oferendas diante do altar de San La Muerte, puderam ser limpos por
três praticantes: um que passava ramos sobre seu corpo -relacionados às práticas xamânicas
indígenas-, outro que dava os passes de reiki, e um terceiro que, vestido inteiramente de
preto, com chapéu daquela cor e colares preto e branco que imitavam os dos exús de
calunga, passava as mãos em forma de chifres pequenos pelo corpo, falando em português ,
numa imitação de incorporação de exú. Apesar dessa copresença de imagens e práticas de
diferentes origens, a incorporação de elementos da visão de mundo afro-brasileira não é
apreciada no discurso público do zelador do santuário.
Outro santuário famoso, mas agora na zona sul, também tem um altar para Iemanjá em
um segundo espaço, atrás do principal onde fica o altar de San La Muerte. Há também outra
com imagens de pretos velhos da Umbanda e uma terceira com São Jorge (cuja identificação
afro com o orixá Ogum não é necessariamente destacada, mas é evocada pelas cores das
velas brancas, vermelhas e verdes que são o usado nas religiões afro-brasileiras). Mais do
que reivindicar algum conhecimento especializado em religiões afro, ou defender um lugar
desse orixá
e entidades umbandistas em sua visão de mundo, os zeladores do templo dificilmente dizem
que são imagens “que as pessoas trazem” e com isso consideram justificada sua inclusão.17
Outro exemplo da influência das religiões afro-brasileiras na devoção a San La Muerte
são os colares de contas pretas e brancas que frequentemente adornam as imagens de
gesso do Santito nos altares – os mesmos que os umbanos usam como representantes do
exús de calunga, ou seja, de cemitério. Essa associação geralmente não é mencionada
(talvez também não seja lembrada); no entanto, certamente tem a mesma origem que a
hipertrofia de oferendas materiais agora vista nos altares de San La Muerte. À frente das
imagens de gesso, ou entre elas, podem-se ver garrafas de uísque, maços de cigarros, às
vezes chocolates, alfajores, maçãs, pipocas (todos elementos que não eram tradicionalmente
usados na religiosidade popular argentina, que preferia apenas velas, flores e
17
De acordo com uma entrevista realizada por Cecilia Galera e Juan Fidanza (comunicação
pessoal). Recebi a mesma resposta do dono de outro santuário na Grande Buenos Aires quando
participei de um festival de San La Muerte e notei a presença de um altar com várias imagens de
umbanda em um canto. Neste caso havia também uma grande sala com imagens de umbanda
pintadas nas paredes que poderiam mostrar que o local havia sido ou ainda era um templo de
umbanda, mas o responsável pelo local preferiu responder de forma evasiva (mais tarde soube
que sua filha pertencia a essa religião).
264
possivelmente algum elemento simbólico relacionado à história de cada santo).

As oferendas atuais, no entanto, são muito semelhantes às utilizadas nas cerimônias
de Quimbanda e Umbanda. Outro exemplo, cuja extensão é difícil de estabelecer
porque não é frequentemente exposto ou mencionado, é a realização de sacrifícios de
animais para Santa Morte, algo que sabemos que acontece devido à presença de facas
rituais em alguns altares da santinha. Esta parece ser, por enquanto, uma prática minoritária.
Embora, como podemos ver, os fiéis realizem diversos cruzamentos entre elementos
de devoção popular e religiões afro, uma relação muito próxima entre as duas não
costuma ser bem vista por ninguém. Quando algum médium das religiões afro afirma
incorporar (entrar em transe com) Santa Morte, por exemplo (ou Exú Caveira que-é-
Saint-La-Morte), é fortemente criticado tanto pelos umbandistas quanto pelos devotos
da Santo, que não acreditam que possa entrar no corpo das pessoas ou estar presente
através delas. Os mais ortodoxos e antigos praticantes de umbanda lamentam e
desacreditam, de maneira geral, seu sincretismo com um exú específico , bem como
sua presença, com lugar próprio significativo, entre os demais altares de um templo afro-
umbandista, alegando que são crenças religiosas diferentes e que não devem ser
misturadas dentro dos altares e rituais da quimbanda. Empréstimos de elementos rituais
ou presenças espaciais menores descritas acima não despertam tanta animosidade,
talvez por serem menos óbvias e menos conhecidas. Os devotos da Santa costumam
reconhecer que a Umbanda “é outra coisa”, mas não parecem saber que algumas de
suas práticas como o uso de colares pretos e brancos e múltiplas oferendas materiais
provavelmente têm essa origem ou essa influência.
San La Muerte e La Santa Muerte: "o mesmo, mas diferente"
Até agora, as influências recíprocas e os cruzamentos de todo tipo que apontamos

entre a devoção de San La Muerte e outras podem ser explicados em grande parte pela
contiguidade espacial e de classe. Há algum tempo misturada com a devoção a
Gauchito Gil nas províncias do nordeste da Argentina, ao chegar a Buenos Aires a
devoção à "mais bela das santas" começa a coexistir, como vimos, com a presença da
Umbanda no mesmo bairros e na vida desses (ou potenciais) devotos.
Uma terceira influência que vem ganhando espaço nos últimos anos, mas não mais
por qualquer tipo de contiguidade física, é a devoção mexicana a La Santa Muerte. Isso
parece acontecer, inicialmente pela internet (quando os crentes começam a descobrir
ou entrar em contato com a devoção mexicana) e se espalha.
265
Alexandre Frigério
atualmente se espalha pelas redes sociais, com grupos de devotos no Facebook

cumprindo um papel preponderante.18
Uma das transformações mais apreciáveis na devoção de San La Muerte (nos
últimos cinco ou dez anos) à qual se pode atribuir a influência do seu homólogo mexicano
está nas imagens utilizadas para o seu culto. Inicialmente as imagens típicas do santo
eram, como indiquei acima, um esqueleto em pé segurando uma foice ou um esqueleto
sentado segurando a cabeça e apoiando os cotovelos nos joelhos (O Senhor da
Paciência). Nos selos ou imagens gráficas, a foice foi posteriormente adicionada com
uma borda vermelha simbolizando o sangue e, um pouco mais tarde, o esqueleto foi
vestido com uma capa preta. Por quase duas décadas houve pouca variabilidade nessas
imagens (algo que podia ser facilmente visto nas cartas sagradas à venda em diferentes
eventos da religiosidade popular). Esse imaginário unívoco foi paulatinamente marcado
pela possibilidade de acessar várias imagens da morte ou do Ceifador na Internet e
tornou-se particularmente evidente nas imagens do Santo que os crentes postam em
grupos de devotos no Facebook, acompanhando seus pedidos de milagres ou ajuda.
Assim, as imagens perturbadoras e ameaçadoras da Morte se multiplicaram e as mais
tradicionais (que ainda estão presentes nos santinhos e nas bandeiras de cetim negro
penduradas nos santuários) quase não são mais utilizadas. Essas novas imagens
parecem mais típicas de La Santa Muerte, ou foram mais frequentemente associadas
online a essa devoção. Muitas vezes até levam seu nome, ou têm frases sobrepostas
que a mencionam, denotando assim claramente sua origem mexicana, santa argentina
aquela que realmente invoca e não a santa mexicana.
18
Os dados que uso aqui vêm principalmente de três grupos fechados do Facebook
(mas sem restrições de adesão): “Devotos del Señor San La Muerte” (7.700 membros); “Devotos
de mi santito” (3.500 membros) e “O amor ao santo e ao santo nos une” (1.100 membros) (o número
de membros é aproximado, pois muda diariamente).
19 Se uma determinada imagem não leva o nome de “La Santa Muerte”, pode-se
discutir se essa representação é de fato a do santo mexicano ou se trata apenas de
quadrinhos, jogos de computador ou imagens góticas. De qualquer forma, esse tipo de
imagem já foi incorporado à devoção mexicana, que sempre – ou pelo menos nas últimas
duas décadas – foi muito mais aberta à inovação do que sua contraparte argentina.
20
Enquanto escrevo estas páginas, muitos devotos estão postando em grupos do Facebook
uma quinzena em homenagem ao santo colocando, a cada dia, uma imagem da morte com uma
oração sobreposta que claramente pertence à devoção mexicana (começa “Ante ti vengo, mi San
tísima Muerte...”). As dedicatórias que a antecedem, no entanto, continuam sendo expressas no
masculino: “Dia 14, minha santinha, meu anjo protetor”, por exemplo.
266
Prefiro não falar de hibridização entre as duas devoções, como sugere Flores
Martos (2008) para Madrid, mas talvez de uma influência que multiplicou as formas
de representação, fazendo com que a figura do santo pareça cada vez mais uma
pessoa, passando de sendo originalmente um esqueleto pequeno e estático para
agora ter movimento, expressões faciais e frases expressas que auguram proteção
para seus devotos e punição para aqueles que os incomodam. Essa crescente
personalização da figura da morte, que atualmente comove, fala e até ameaça
aqueles que são contra seus devotos, pode ser lida como uma influência de
características de uma devoção sobre outra, mas também como um processo (essa
devoção mexicana transitou antes ) de extensão de referências possibilitada pela
internet e pela crescente destradicionalização que caracteriza as sociedades
modernas, o que leva a uma maior individualização e reflexividade em relação às
práticas, crenças e, como neste caso, a uma maior liberdade por parte dos devotos
para escolher imagens de morte que eles querem representar seu santo.
Essa apropriação de imagens, porém, não se faz sem discussão ou debate.
Em seu Facebook, um devoto conhecido por sua dupla condição de curandeiro e
cantor de chamamés em homenagem ao santo, adverte:
Señor La Muerte não é o santo do México ou Tata Caveira que é de outra religião, embora as
imagens sejam parecidas, cuidado! Com todo o respeito, você deve prestar muita atenção ao
tatuar uma imagem, ou ao comprar na santeria. Os comerciantes vendem qualquer coisa, nem
todas as imagens são do Senhor da Morte. Embora apareçam pessoas que vão confundi-lo
dizendo desajeitadamente que cada um escolhe o que quer. E isso não é assim. Para empanar
o pão, e para fazer vinho o vinho.
Também ocorrem discussões entre devotos mexicanos e argentinos, que

encontrados como membros de grupos do Facebook:
(Usuário "Santa Muerte del Final" diz): Desculpe amigos da Face, informo que você realmente
precisa saber muito sobre minha padroeira, a rainha da morte e se rituais e oferendas de pessoas
são usados antes da santa morte porque magia é magia e pelo que vejo eles precisam saber
muito sobre o santo
(Usuário "Santito Argentina" diz): Olá irmãos e bênçãos a todos. Santa Muer te com todo o
respeito digo-vos que estamos a falar do nosso Senhor da Boa Morte também conhecido como
San La Muerte ou San Severo de la Buena Muerte ou "o pequeno santo".
Não estamos falando da Santa Muerte que é cultuada no México, estamos falando do culto de
San La Muerte na Argentina. Este culto em alguns aspectos é semelhante ao da morte sagrada
e muito diferente ao mesmo tempo e não se trata de afirmar quais rituais podem ser feitos.
Esta é a imprensa impiedosa com um culto.
267
Alexandre Frigério
No caso de imagens em gesso (para altares domésticos ou santuários) que

dependem do abastecimento industrial, o leque de possibilidades é um pouco menor
e neste registro de efígies, a influência de Santa Muerte parece menos relevante. As
imagens mais populares do Santo ainda são diferentes da mexicana, são um pouco
mais altas e mais estreitas, com uma foice nas duas mãos. Outros têm uma foice na
mão direita e uma caveira na esquerda, ou simplesmente mostram a palma da mão
para baixo, de maneira que lembra as imagens da Virgem. Poucos o mostram com
uma balança ou com o globo ou uma coruja na mão, como é o caso do mexicano.
Quando o globo aparece nas imagens de San La Muerte, ele serve como base sobre
a qual o santo está. Uma imagem que vem ganhando popularidade e que também é
comum na devoção de Santa Muerte é a que mostra a santa sentada em um trono,
com um olhar ameaçador, uma foice na mão e com braços feitos de fileiras de
caveiras. ambos os lados - a reprodução em gesso de uma imagem gráfica também
muito popular (um papel de parede muito procurado na internet, com uma estética de
banda desenhada ou de jogo de computador).21
Na ânsia de universalizar a devoção (tirar um pouco do seu caráter de “culto

popular local” e dar-lhe um status mais global), vários dos proprietários do santuário
conhecem a devoção mexicana e, embora por um lado reconheçam que é
praticamente a mesma coisa, por outro não a confundem com a sua. Alguns
começaram a acrescentar, mais ou menos timidamente, uma imagem do santo mexicano em seus santu
Agradecido pelo cumprimento de um favor de Santa Muerte, o fundador de um dos
mais conhecidos santuários de San La Muerte em Buenos Aires, tatuou o nome da
Santa na parte interna do antebraço esquerdo, e à direita o del Santito, também
distribuiu quinze rosários de Santa Muerte entre os que frequentam seu templo. Ele
agora planeja uma viagem ao México para uma possível consagração local no culto
do santo, como forma indiscutível de aumentar seu poder maior.
21
Por enquanto, pelo menos, a variedade de imagens de gesso ou resina de Santa Muerte
que podem ser vistas no Mercado Sonora na Cidade do México, ou no primeiro andar do Mercado
Corona em Guadalajara, é absolutamente impensável na Argentina (a cavalo, em uma motocicleta,
com asas abertas como um anjo, com o manto de cores das sete potências africanas, com Jesus
no colo, para citar apenas alguns que podem ser vistos nos mercados mexicanos)
(Frigério, 2015b). As imagens argentinas não são apenas menos diversas, mas também um pouco
menores: não atingem o tamanho natural que caracteriza muitas imagens de Santa Muerte no
México, nem são construídas a partir de um "esqueleto real" ou material que se pareça com um.
Somente em um santuário no interior de Corrientes aparecem estátuas do tamanho de uma pessoa
e são claramente feitas de gesso ou madeira.
268
gico-religioso.22 Outro zelador, agora na zona norte da Grande Buenos Aires,

acrescentou uma imagem de Santa Muerte às que adornam seu pátio/lugar de
cerimônias (complementando as de Gauchito Gil, Iemanjá e Iemanjá). lá).
A influência do imaginário de Santa Muerte parece levar não apenas na direção
de uma maior construção do santo-como-pessoa, mas também ajuda a enfatizar seu
lado ameaçador. Boa parte das imagens com frases que são colocadas no Facebook
parecem vir da devoção mexicana; Isso é notado por algumas das expressões
idiomáticas utilizadas, pelo gênero feminino (“aquela que cuida de mim”) ou
diretamente pelo seu nome, como apontei acima. Não é que a devoção original de
San La Muerte não tivesse um lado ameaçador (a oração tradicional que transcrevi
acima o prova), mas esta deveria ser rezada em privado na relação pessoal de um
devoto com seu santo, mesmo quando era comum vê-la bordada como bandeira em
alguns dos altares, ou reproduzida, abreviada nas bandeiras de cetim negro com a
imagem esquelética que as santerías vendem para colocar nos altares. Agora, essas
imagens e frases ameaçadoras de San La Muerte (que são principalmente derivadas
de sua contraparte mexicana) saem do domínio privado, são expostas publicamente
no Facebook como mensagens destinadas a públicos específicos, ou como mera
satisfação pública ou regozijo por ter esse poderoso apoio. .
Alguns exemplos que, sem dúvida, vêm da devoção mexicana (pelo uso do
feminino):
"Não me ofenda, não me critique, não aponte para mim, não me julgue, não me desrespeite porque
quem sempre me acompanha tem um fio afiado em sua foice. "
“Eu sou seu amigo , você sabe […] com o poder de destruir seus inimigos, mas se você me
trair, lembre-se: eu sei como destruir um inimigo.”
"Não sou vingativa , sou apenas... não cumpro caprichos, cumpro necessidades... vou te
proteger."
“Esta pessoa está protegida por ela hoje e sempre! A morte mais milagrosa e santa” (itálico
meu).
Existem também equivalentes locais (em todos os casos, as frases passam por cima de imagens
ameaça de morte):
"Cuidado com o que você deseja para mim, porque quem me protege não dorme nem brinca."
“Você que julga e critica, cuide-se. Porque um dia eu vou me lembrar de te ensinar uma lição.
Porque eu não esqueço. E eu cuido dele."
“Respeite meu povo e minha família. Continue fodendo minha foice vai te destruir.”
"Eu protejo meus filhos com todas as minhas forças e quem é contra eles
eles jogarão fora a ponta da minha foice”.
22 Cecilia Galera, comunicação pessoal.

269
Alexandre Frigério
"Sou San La Muerte respeito a fé de meus filhos porque os protejo com minha foice e
os cubro com minha capa."
Em contraste, também há tentativas, por parte de pessoas envolvidas em santuários
que se esforçam para normalizar e normalizar a devoção, de suavizar essa imagem
ameaçadora da foice de San La Muerte: “A foice do meu santo é feita de amor. . O material
com o qual Deus fez tudo na terra.”
Conclusões
Nestas páginas forneci uma visão geral dos desenvolvimentos recentes na devoção
a San La Muerte, particularmente a forma que eles assumem em sua expansão na
Grande Buenos Aires. Procurei construir o objeto de estudo evitando cair tanto na
fabricação, afirmação e reificação de uma “tradição” devocional unívoca, rígida e
exclusiva, quanto na confusão de milhares de atos devotos sem condicionamento
social subjacente. Aponto, então, algumas tendências que me parecem
sociologicamente relevantes, bem como os diálogos e intersecções que os devotos
estabelecem com outras devoções/religiões.
Enfatizei a crescente identificação que os fiéis –e sanguinários– de San La Muerte
estabelecem com Gauchito Gil, especialmente no contexto da grande Buenos Aires,
sugerindo que ela ajudou na expansão de ambas as devoções, mas principalmente
da pequena santo: que aparece quase como um alter ego oculto e perturbador por
trás da fachada mais socialmente aceitável do Gauchito.
Como condições mais gerais que permitem e favorecem essas travessias
(também com a quimbanda e a devoção à Santa Muerte) há, sem dúvida, a presença
ou prevalência nos setores populares de uma lógica cultural cosmológica, holística e
relacional, como sugere Semán (2001). . De fato, as travessias parecem ocorrer com
mais frequência nos segmentos mais populares de crentes, enquanto os mais
próximos da classe média reclamam dos desvios que se fazem das ortodoxias de
"suas tradições devocionais e religiosas". Outras variáveis contextuais a ter em conta
são a crescente destradicionalização , que leva a uma maior reflexividade e
cruzamentos conscientes entre diversos símbolos religiosos, conceitos e práticas que,
num contexto de maior desregulamentação social, espacial e governamental da
religião, são mais acessíveis do que religiões tradicionais em épocas anteriores.
Para alguns dos atores sociais, especialmente aqueles mais envolvidos na
expansão dessas devoções (proprietários dos santuários de San La Muerte e
Gauchito, líderes de templos de umbanda) pode haver também uma dimensão mais
estratégica, mais ou menos consciente, tanto de acomodação social –ligando uma
devoção mais estigmatizada a uma mais socialmente aceitável– como, no caso de algum país de santo,
270
criar pontes cognitivas (Frigério 1999) com a religiosidade popular que pensam, será
atraente para seus vizinhos ou seu público -alvo na Grande Buenos Aires.
A enorme expansão nos últimos anos do acesso à Internet e, mais recentemente,
a popularização das redes sociais na vida dos argentinos: seja por computador ou, cada
vez mais, via smartphones, leva à circulação de material que antes era de difícil ou
restrito acesso, como notícias sobre a devoção de Santa Muerte e as imagens que a
representam.
Apesar de boa parte dos devotos de San La Muerte não serem muito diferentes dos
de outros santos populares (mais ou menos católicos) para o setor mais jovem (e,
principalmente, para aqueles que estão em condições de vida mais marginais) , é
possível que, como sugerem Carozzi e Miguez, esteja relacionado a:
a emergência de uma cultura juvenil de transgressão” e que a estética é parte importante

de seu apelo: “sua imagem um tanto ameaçadora, ligada à morte e à violência, representa
a relação de oposição que muitos desses jovens estabelecem com a sociedade convencional,
ao mesmo tempo em que expressam o proximidade permanente com a morte que
experimentam em suas vidas” (2005:10).
Assim, teríamos tendências desviantes e normalizadoras dentro do culto, dependendo

se o seu caráter ameaçador e mágico é exaltado ou se é desenfatizado ao afirmar que
é apenas "um anjo enviado de Deus" ou a devoção se esconde atrás do rosto mais
amigável de Gauchito Gil. As estratégias de acomodação social seriam mais comuns
nos atores interessados e atuantes na difusão do culto: donos de santuários, cantores,
entalhadores, donos de grupos do Facebook e as mais mágicas e ameaçadoras
ocorreriam entre os devotos principalmente satisfeitos em exibir suas personalidades
pessoais. proteção. . Para alguns uma expressão de transgressão; para outros, um
poderoso símbolo de proteção em um contexto social cada vez mais violento; para todos
"a mais bela das santas", aquela que finalmente "leva a todos, ricos e pobres", como
dizem seus devotos argentinos e mutatis mutandis, também mexicanos.
Referências
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Aires, Editorial Arte Argentina.
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271
Alexandre Frigério
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Aires, Del Sol.
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governamentais da religião: o caso de uma devoção popular
problematizada”, Buenos Aires, Faculdade de Ciências Sociais-Pontifícia
Universidade Católica Argentina.
FIDANZA, Juan Martín e Cecilia GALERA, 2012, “Religiosidade popular no século
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Estudios Cotidianos, Chile, Núcleo de Estudos Sociais e Opinião Pública, vol.1,
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FIDANZA, Juan Martín e Cecilia GALERA, 2014, “Regulamentos para uma devoção
estigmatizada: Culto de San La Muerte em Buenos Aires”, Debates do ner,
Brasil, Núcleo de Estudos da Religião, vol.1, no. 25, pág. 171-1
FLORES, Juan A., 2008, “Transformismos e Transculturação de um Culto Não
Vomestizo Emergente: A Santa Morte Mexicana”, em Mónica Cornejo, Manuela
Cantón e Ruy Llera Blanes, coords, Teorias e Práticas Emergentes em
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FRIGERIO, Alejandro, 1999, “Estabelecendo pontes: articulação de significados e
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273
Alexandre Frigério
ORSI, Robert, 2006, Entre o Céu e a Terra. Os mundos religiosos que as

pessoas fazem e os estudiosos que os estudam, Óxford/Princeton, Princeton
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SEMÁN, Pablo, 2001, “Cosmológico, holístico e relacional: uma corrente de
religiosidade popular contemporânea”, Ciências Sociais e Religião/ Ciências
Sociais e Religião, Brasil, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, vol.
3, não. 3, pág. 45-7
Entrevista
VIOTTI, Nicolás [entrevista], 2014, de Alejandro FRIGERIO, “A cidade selvagem.
Sobre religiosidade, raça e cidade”, Bifurcaciones, Revista de Estudos
Culturais Urbanos, Chile, Faculdade de Ciências Sociais e Econômicas-
Universidade Católica de Maule, em <http://www.bifurcaciones.
cl/2014/05/la-ciudad-salvaje/>, consultado em 11 de outubro de 2015.
274
PENSAMENTOS FINAIS
As conclusões dos estudos que compõem este livro são múltiplas, assim como
as perspectivas disciplinares dos autores que o compõem. Deles derivam análises
de historiadores, sociólogos, antropólogos, artistas plásticos e um cronista, onde
cada um desdobrou as origens do culto de Santa Muerte, enfatizando as práticas,
expressões de fé e imaginários simbólicos que recentemente se tornaram visíveis
neste devoção de diferentes regiões do México, América Central e Estados Unidos.
As obras aqui apresentadas apresentam algumas convergências, mas também
contrastes que derivam das múltiplas possibilidades de vincular esse culto a
expressões da religiosidade popular, entre elas a prática da Santeria. O surgimento
de novos santos populares no México fora da instituição católica, como Jesús
Malverde, Juan Soldado, Niño Fidencio, também conhecido como Niña Blanca,
oferecem diferentes perspectivas de análise de acordo com cada região geográfica,
condições socioeconômicas, tradições e práticas culturais de cada país . crentes.
Por isso, a especificidade dos estudos aqui reunidos oferece pontos

contrastantes sobre essa devoção, que continua se expandindo e mudando
conforme as épocas e os lugares onde está presente. Os estudos deste livro
ajudam a compreender as complexidades do culto ao tornar visíveis práticas
organizacionais menos estruturadas, rituais flexíveis ou com maior grau de
espontaneidade, até duplas ou triplas filiações de filiação religiosa que não
interferem em sua fidelidade como crentes do culto. Garota. Branca. Dentre os
poderes que lhe são atribuídos, vão desde o sagrado na magia do amor, passando
pela solicitação de ajuda em eventos ou problemas da vida cotidiana como
trabalho, escola ou família, ajuda diante de qualquer perigo, doença ou inclusive a
morte; para auxiliar a proteção em ações ligadas ao crime organizado. Por isso,
uma das ideias levantadas pela complexidade em que essa devoção se articula é
que sua persistência e continuidade oferece diferentes processos de sincretismo
religioso que incorporam elementos simbólicos ancorados no cotidiano dos fiéis.
[275]
Alberto Hernández
No primeiro capítulo deste livro, a antropóloga Kali Argyriadis mostrou como,

embora esse culto tivesse um antecedente importante desde a era pós-
revolucionária, particularmente na década de 1940, a imagem a que cultua hoje
está longe dessas primeiras performances. Da mesma forma, ele menciona que
tanto a violência quanto a desigualdade social que se exacerba em determinados
setores da sociedade não são elementos suficientes para tentar explicar a
complexidade que a devoção envolve. Concluindo que Santa Muerte, no contexto
estudado, é abordada como um deus-objeto, que por meio do culto gratuito, o
devoto constrói como um duplo de si mesmo.
Do ponto de vista antropológico, Adrian Yllescas nos oferece uma breve
cronologia da instalação do primeiro altar de Santa Muerte no bairro de Tepito e
sua transformação intimamente ligada ao catolicismo e à prática da Santeria.
Este autor apresenta uma descrição detalhada de duas mulheres, que durante
os últimos cinco anos disputaram o papel de líderes espirituais máximas do culto
de Santa Muerte no México. Este autor termina seu capítulo referindo-se ao fato
de que falar de consolidação do culto exige rever as implicações sociais que
podem ser modificadas a partir das diferentes transformações sociais nas quais
os devotos estão envolvidos.
No terceiro capítulo, o antropólogo polonês Piotr Grzegorz Michalik, com
base em sua análise semiótica dessa devoção, conclui que a figura de Santa
Muerte poderia ser considerada uma lente semântica; ou seja, que é uma
entidade significativa que possui duas propriedades, uma delas é a capacidade
de focalizar, evitando que passe despercebida; a segunda é sua capacidade de
incitar a semiose; ou seja, sua leitura e interpretação específica de acordo com
sua condição é espaço temporal. Desdobrar como a perspectiva de Santa Muerte
como lente semântica implica também que suas representações contenham um
sentido que depende do contexto de análise em que se insere.
Por outro lado, o capítulo sobre Guadalupe Vargas Montero mostra uma
análise que relaciona as condições de violência, crime organizado e mortes de
jovens, com o surgimento dessa devoção tanto em Ciudad Juárez quanto em
Veracruz, mostra como em ambos os lugares onde ele No campo, o culto de
Santa Muerte vai ser marcado por uma forte rejeição e repressão por parte dos
não devotos, havendo mesmo casos em que as capelas desmoronam ou ardem.
Para este autor, o culto mostrou-se variável, o que lhe permitiu sobreviver
adaptando-se aos contextos que o cercam, transcendendo posições dicotômicas
entre os crentes e os contrários a essa devoção.
276
Pensamentos finais
O capítulo do sociólogo Alberto Hernández Hernández contribui para expor a

implantação desse culto na região norte do México, distinguindo os períodos de
visibilidade e estigma, até sua aparição na cena pública em 2001 no bairro Tepito.
Mostra como a partir das transformações e usos dos crentes, essa devoção
chega ao norte do México, e como sua presença nas cidades fronteiriças estará
ligada ao crime organizado, mas também ao surgimento de uma grande
comunidade de crentes que não fazem parte de estruturas criminosas e celebram
sua devoção em altares públicos e na privacidade de suas casas. Através de
uma análise da expansão do culto a Santa Muerte, especificamente no caso de
Tijuana, mostra-se a amplitude e a heterogeneidade dos crentes, em que são
identificados não apenas criminosos, mas também trabalhadores, estudantes,
assim como todos os membros do mesma família.
Por sua vez, o capítulo de Sergio G. de la Fuente Hernández ajudou a
apresentar a diversidade de representações de Santa Muerte em um bairro da
zona sul da Cidade do México, distinguindo seu caráter autônomo e não
autônomo, enquanto sua autonomia como a imagem está na sua continuidade e
no fato de manter certos elementos simbólicos independentemente de cada
contexto; no entanto, também tem caráter não autônomo, pois constitui um
símbolo adequado para fins específicos; ou seja, cada devoto adapta as
representações de Santa Muerte de acordo com suas necessidades específicas.
A obra documental de Alfonso Hernández, cronista do bairro Tepito, contribuiu
para desdobrar as diversas associações em torno do culto e seu surgimento
neste bairro. Indica como o aparecimento de Santa Muerte neste ponto da Cidade
do México, embora tenha raízes que poderiam ser localizadas antes da década
de 1960, por mais de uma década o interesse acadêmico e midiático por essa
devoção se proliferou, às vezes vinculando-o aos processos de ilegalidade e
violência, bem como a ineficiência do Estado mexicano na administração da
justiça e da seguridade social, que é buscada pelos fiéis a Santa Muerte como
agente protetor e também por ser considerada “a mais bela das santas”, no
sentido que a morte não distingue classe social, status ou ações realizadas na
vida. Este trabalho mostra a partir de uma exposição mais ligada à experiência
etnográfica, as nuances e singularidades dessa devoção pelos fiéis dentro e fora
do que também é conhecido como bairro bravo.
Os três últimos capítulos oferecem insights sobre o caráter internacional que
a devoção a Santa Muerte adquiriu, começando com o capítulo sobre Caroline
Perrée onde aponta como a justaposição de elementos, bem como as constantes
interpretações visuais e semióticas de Santa Muerte, se enriquecem
277
Alberto Hernández
pelo contato mútuo tanto no México quanto em outras partes do mundo, como acontece
em alguns bairros parisienses onde a autora realizou seu trabalho de campo.
Além disso, conclui que Santa Muerte é um exemplo iconográfico dos fenômenos de
hibridização que vão construir uma cultura.
Já no capítulo de Antonio Higuera Bonfil, ajudou a aprofundar o vínculo entre a
tradição de culto surgida no México e seus efeitos após a migração de seus devotos,
que a continuam no contexto de chegada. Este autor confirma que após seu trabalho de
campo, verificou um processo de transformação onde os fiéis promoveram a criação de
altares domésticos para celebrar sua devoção, como o instalado em uma pequena casa
no bairro do Brooklyn, cujo tutor é um imigrante e transexual de origem mexicana que
buscava para outros imigrantes e pessoas de diversidade sexual uma nova figura de
proteção para suas vidas.
Finalmente, no último capítulo do antropólogo argentino Alejandro Frigeiro, ele
concentrou sua reflexão no desenvolvimento da devoção a San La Muerte na Grande
Buenos Aires. Detalhando as ligações existentes entre San La Muerte e Gauchito Gil no
contexto argentino, e como em um período recente a influência da Santa Muerte
mexicana contribuiu para um processo de trocas e apropriações simbólicas entre os
devotos de San La Muerte e sua contraparte mexicana .
O autor torna visíveis as implicações dessas interseções nas classes populares e médias
de cada contexto, por meio das páginas e debates em redes sociais como Facebook ou
páginas da web, cujo papel tem sido crucial na transformação de significados e práticas
rituais. cada culto, bem como na transnacionalização de Santa Muerte do México para a
região sul-americana.
As obras aqui apresentadas não se referem apenas a uma exaltação do culto à
Santa Muerte em várias regiões do país e em diferentes cidades dos Estados Unidos,
mas também expressam aquelas tênues fronteiras entre legalidade e ilegalidade, que
tornam essa prática religiosa um fenômeno muito popular. . rico em análise. A
desregulamentação do campo religioso no México oferece insights sobre essas novas
formas de religiosidade, onde crianças, jovens, homens adultos, mulheres e pessoas de
diversas sexualidades constroem esperanças, desejos e uma identidade popular
multirreligiosa muitas vezes difícil de descrever .
278
SOBRE OS AUTORES
Kali Argyriadis
Doutor em Antropologia Social pela École des Hautes Études en Sciences
Sociales de Paris, França. Entre suas publicações mais recentes estão
“Católicos, apostólicos e não satânicos: representações contemporâneas no
México e construções locais (Veracruz) do culto de Santa Muerte” (2014); e é
co-autor do livro coordenado Roots in Motion: Traditional Religious Practices in
Translocal Contexts (Centro de Estudos Mexicanos e Centro-Americanos, 2008).
E-mail: kali@argyriadis.net
Sergio G. de la Fuente Hernández

Mestre em Estudos Políticos e Sociais no Programa de Pós-Graduação em
Ciências Políticas e Sociais da unam com a tese “A construção social do culto de
Santa Muerte. Estudo etnográfico no bairro de Ajusco”. Licenciado em Ciências
da Comunicação pela Faculdade de Ciências Políticas e Sociais da unam.
Doutoranda em Ciências Políticas e Sociais, orientação em sociologia, no referido
Programa de Pós-Graduação. E-mail: dfhorla21@hotmail.com.
Alexandre Frigério
Ph.D. em Antropologia pela Universidade da Califórnia, Los Angeles (1989).
Atualmente trabalha como Pesquisador Independente no Conselho Nacional de
Pesquisas Científicas e Técnicas (conicet) da Argentina. É professor do
Mestrado em Antropologia Social da flacso (Argentina) e do Mestrado em
Sociologia da Universidad Católica Argentina. Juntamente com Juan Renold,
publicou este ano o livro: "Papa Francisco: visões das ciências sociais", editado
pela Universidade Nacional de Rosário. Coordena a rede acadêmica Diversa:
Rede de Estudos da Diversidade Religiosa na Argentina. E-mail: alejandrofrigerio@gmail.com
[279]
Sobre os autores

Doutor em ciências religiosas e mestre em filosofia pela Universidade Jaguelônica.
Publicação recente: 2015, “Die abgehängten Beine. Nagualismus und Hexerei in der
Folklore der Nahuas aus der Sierra Zongolica”, aceito para publicação em Anthropos
111 (2). Professor assistente do Centro de Estudos Comparativos de Civilizações
(kpsc) da Universidade Jagiellonian em Cracóvia, Polônia. E-mail: piotr.michalik@uj.eduj.pl

Doutor em sociologia pela Universidade Complutense de Madrid, suas linhas de
pesquisa são: Políticas públicas, religião e mudanças sociais. É professor-pesquisador
vinculado ao Departamento de Estudos de Administração Pública do El Colegio de la
Frontera Norte. Entre suas últimas publicações estão os livros Líneas, lími tes y
adjoinings. Olhando as Fronteiras da América Latina (2015) e Atores, redes e desafios.
Juventude e infância na América Latina (2015), ambos em coordenação com Amalia
E. Campos Delgado. E-mail: ahdez@colef.mx
Antonio Higueras Bonfil

Doutor em Antropologia Social pela enah. Última publicação Quintana Roo.
Quatro décadas de vida independente (coordenador), editado por Manu de Balam
Editores. Professor de Economia na Universidade de Quintana Roo. E-mail:
anthigue@gmail.com
Caroline Perree
Doutor em História da Arte pela Sorbonne (Paris), mestre em Estilística e pesquisador
do cemca (Centro de Estudos Mexicanos e Centro-Americanos). Desde 2003 trabalha
no estudo das práticas mágicas e religiosas populares e suas interações com as
criações artísticas contemporâneas na Europa e no México a partir da perspectiva e
abordagem da antropologia da imagem. É especialista no estudo do objeto votivo e
tem participado regularmente em seminários internacionais sobre o tema das ofertas
votivas. Publica regularmente artigos sobre objetos votivos: “L'Ex-voto peint: la société
mexicaine en mots et en couleurs”, cemca, México co, 2013; “L'évolution de l'ex-voto
peint”, Artension, n. 30, 2006, Paris. Ultimamente, estuda o culto e a iconografia de
Santa Muerte: “México, de San Judas a Santa Muerte. Logiques votives et rituels
transversaux en milieu urbain”, in L'Homme”, nº. 211, 2014. Na arte contemporânea
publicou diversos catálogos e artigos
280
Sobre os autores
sobre o artista plástico Betsabeé Romero nos Estados Unidos, França e

México: “Betsabeé Romero, De Vuelta”, Hospicio Cabañas, Guadalajara;
“Criação contemporânea e cultura popular, o trabalho migrante de Betsabeé
Romero”, em “Brincando Fronteras”, criações locais mexicanas e globalização,
Conacul ta, México, 2012; Betsabeé Romero, “Sob o olhar da memória/ Bajo
los ojos de la memoria”, Revue Arte Al día, Nova York, 2009. E dedicou vários
estudos a artistas contemporâneos franceses e mexicanos: “Cannelle Tanc,
cartographe d'un imaginaire formel”, Sob a faca, Edições 2ângulos, 2010; “Au
Mexique, la mort suinte dans l'art. Teresa Margolles: quand l'oeuvre saigne”,
Amerika, nº 8, 2013, Rennes. Como curadora, realizou diversas exposições
que misturam passado e presente na arte contemporânea, como fez
recentemente com o diálogo entre os exploradores Humboldt, Waldeck e
artistas contemporâneos na galeria Imanence, em Paris: “De Passage: le
Voyage à obra”, em 2015.

É mestre em Ciências Antropológicas com especialidade em Antropologia
Social pela Universidad Veracruzana e doutora em História Contemporânea
pela Universidad del País Vasco, Espanha. O livro Sobre a água e a terra está
no prelo. Misticismo e cosmovisão nas romarias, fonca/ivec. É Pesquisadora
do Instituto de Pesquisas Histórico-Sociais e professora da Faculdade de
História da Universidade Veracruzana. E-mail: juliavargasmontero@gmail.com

Licenciado em Sociologia pelas religiões Acatlán-unam. Mestrando em
Antropologia da Pós-Graduação em Antropologia da unam. Atualmente é
assistente de pesquisa no El Colmex. Entre suas publicações mais recentes:
“Fazendo trabalho de campo em um espaço de reclusão”, Revista Eletrônica
Ruta Antropológica, ano 2015, nº. 2., "A Santa Morte hoje, imagem personificada,
dons e iniciação ao culto" Revista Vita Brevis, ano 2013, vol. 3. E-mail:
jayiunam@hotmail.com
281
Os santos mortos. Espaços, cultos e devoções

A impressão foi concluída em 18 de novembro
de 2016, na Offset Rebosan, SA de CV, Acueducto no.
115, Coronel Huipulco, Del. Tlalpan, 14370, México, DF A
Coordenação de Publicações de El Colegio de la Frontera Norte
cuidou da edição. Foram impressos 500 exemplares.

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La Santa Muerte: espaços, cultos e devoções / Alberto Hernández Hernández, coordenador.

ISBN: 978-607-479-238-6 (El Colef)

1. Morte –– Aspectos religiosos. 2. Morte (Personificação). 3. México –– Vida religiosa e

Projeto 271695. Rede Temática de Pesquisadores do Fenômeno Religioso no México.

Primeira edição, 2016

DR © 2016 Colégio da Fronteira Norte, AC

DR © 2016, Colégio San Luis Parque

isbn: 978-607-479-238-6 (El Colef)

Coordenação editorial: Erika Moreno Páez

Feito no México / Feito no México

Os santos mortos. Espaços, cultos e devoções

ORIGENS E ESTÉTICA DE UM CULTO EM TRANSFORMAÇÃO

Visão geral da devoção a Santa Muerte no México:

O CULTO DE SANTA MUERTE NA REGIÃO DO GOLFO

Da devoção tradicional ao culto pós-moderno.

REFLEXÕES TESTEMUNHOS DESTA DEVOÇÃO

APROPRIAÇÕES SIMBÓLICAS E TRANSNACIONALIZAÇÃO DO CULTO

A iconografia de Santa Muerte: antropologia de uma imagem aberta

A religião exilada. O culto de Santa Muerte em Nova York

Alexandre Frigério .................................................. .................................................. ......... 253

SOBRE OS AUTORES ............................................. . .......................................... 279

DE NORTE A SUL. REGISTRO VISUAL DAS

O vertiginoso crescimento do culto de Santa Muerte é um dos fenômenos religiosos

Um dos pontos fortes deste livro, admiravelmente organizado e editado por um

Alberto Hernández Hernández

As religiões no mundo contemporâneo, ao contrário do que se pensava,

Alberto Hernández Hernández

Para Salles e Valenzuela: "Os pensamentos religiosos e místicos podem ser

Religiosidade Popular: Fermentação da Cultura na América

O cenário religioso na América Latina, e particularmente no México, mostra um

Introdução. Os santos mortos

ao período da conquista. Entre suas contribuições mais importantes estão

Dessa forma, com a chegada de novos símbolos religiosos do catolicismo, as

O catolicismo, introduzido pelos conquistadores, floresceu numa modalidade sincrética

Seguindo os estudos de Cristian Parker (1993) para repensar o fenômeno da

Alberto Hernández Hernández

Introdução. Os santos mortos

viva”, mostrando como esse tipo de religiosidade se adapta, se recria e se redefine em

Santos Populares, Devoções Proscritas e Cultos Emergentes

Alberto Hernández Hernández

A adoção da imagem cristã não só implicou uma antropomorfização da divindade, mas

A imagem do santo, em suas infinitas variações, desdobra o filtro e o dispositivo através

Introdução. Os santos mortos

Nas últimas quatro décadas, a revitalização das diferentes religiões no mundo

a imagem do santo é perceptível em todo o continente e em contextos muito variados.

Alberto Hernández Hernández

também em diferentes níveis da sociedade, das capelinhas à beira das estradas às

Outra discussão sobre esse tipo de religiosidade é proporcionada por Valenzuela

Assim, a devoção demonstrada pelos crentes em santos populares no México é

Introdução. Os santos mortos

Uma linha sutil atravessa a compreensão dessas figuras inscritas na

Devoção a Santa Muerte no século XXI

Alberto Hernández Hernández

Mexicanos confessaram a morte. Outros estudos propõem sua conexão com um

Introdução. Os santos mortos

O objetivo deste livro é mostrar a diversificação do culto à Santa Muerte em diferentes

Alberto Hernández Hernández

detalhar como essa devoção se desenvolveu apesar de diferentes momentos de tensão,

No texto intitulado "La Santa Muerte, um culto em consolidação?", Jorge Adrián

Introdução. Os santos mortos

de Guadalupe Vargas Montero e Alberto Hernández Hernández, com o objetivo de