Wolfgang Smith - Teilhardismo e A Nova Religião Uma Análise Completa Dos Ensinamentos de Pierre Teilhard de Chardin

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Teilhardismo
e a Nova Religião
Uma Análise Completa

dos Ensinamentos de
Pierre Teilhard de
Chardin
Wolfgang Smith
Copyright © 1988 de Wolfgang Smith.
Catálogo da Biblioteca do Congresso Nº: 87-50749
ISBN: 0-89555-315-5
Todos os direitos reservados. Nenhuma parte deste livro pode ser reproduzida ou transmitida de qualquer forma
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Charlotte , Carolina do
Norte www.TANBooks.com
1988
À Santíssima Virgem Maria,

Mãe de Deus
e Infalível Auxílio dos Cristãos
"O meu povo tem sido um rebanho perdido, seus

pastores os fazem errar e os fazem vagar pelas
montanhas: eles vão de montanha em colina, eles
se esquecem de seu lugar de descanso."
—Jeremias 50:6
Conteúdo
Sobre Teilhard de Chardin

Prefácio
Agradecimentos
lista de abreviações
I. Evolução: um olhar mais atento
II. A conexão cartesiana
III. Complexidade/Consciência: Lei ou Mito?

4. Em Busca da União Criativa
V. A hipótese do ômega
VI. O Deus da Evolução
VII. Queda Bíblica e Ascensão Evolucionista

VIII. A ideia de progresso IX.
Socialização e Superorganismo X. A
Nova Religião
Apêndice: Gnosticismo Hoje
Sobre Teilhard de Chardin
Pierre Teilhard de Chardin nasceu em 1º de maio de 1881, em

Sarcenat, perto de Orcines, Puy-de-Dôme, no centro-sul da França. Seu pai
era um fazendeiro com interesse em geologia e sua mãe descendente de Voltaire.
Teilhard foi educado no Jesuit Collège em Mongré e ingressou na
Companhia de Jesus em 1899. Ele estudou filosofia e continuou sua
educação no seminário de 1901 a 1905 na casa jesuíta na Ilha de Jersey.
Isso foi seguido por uma estada de três anos no Cairo, Egito, onde ensinou
física e química em uma escola jesuíta e desenvolveu seus interesses
paleontológicos. Teilhard voltou para a Inglaterra em 1908, estudou teologia
em Hastings e foi ordenado em 1911. Ele posteriormente retornou a Paris
e se dedicou ao estudo da paleontologia no Museu de Paris sob
sob a direção de Marcellin Boule, notável autoridade da época. Esses estudos

foram interrompidos pela eclosão da Primeira Guerra Mundial. Recusando-se a
servir como capelão do exército, Teilhard juntou-se às forças francesas como maqueiro.
Em reconhecimento à sua bravura, ele foi posteriormente condecorado e recebido
na Legião de Honra.
Teilhard continuou seus estudos paleontológicos após a guerra e obteve o
doutorado em 1922 pela Sorbonne. Por um breve período ele ensinou geologia no
Instituto Católico de Paris. Suas opiniões teológicas pouco ortodoxas, no entanto,
especialmente com referência ao Pecado Original, levaram ao término de seu
emprego e a seu exílio de fato na China. Assim, em 1923, Teilhard veio para
Tientsin, onde começou a pesquisar como assistente do paleontólogo jesuíta
Émile Licent. Posteriormente, ele colaborou nas escavações em Choukoutien, que
levaram à descoberta do chamado Sinanthropus ("Homem de Pequim"),
supostamente um "elo perdido" na evolução do homem de ancestrais subumanos.
E embora essa descoberta presumida tenha sido posteriormente contestada (se
não de fato refutada), fez com que Teilhard se tornasse amplamente considerado
um paleontólogo notável. Sua reputação aumentou ainda mais em 1931 quando,
junto com o conhecido abade Henri Breuil, ele supostamente estabeleceu que o
Sinanthropus conhecia o uso de fogo e ferramentas primitivas.
Durante a Segunda Guerra Mundial, Teilhard continuou suas atividades em

Pequim, onde, devido à ocupação japonesa, viveu praticamente em cativeiro. Ele
voltou para a França em 1946 e tentou, sem sucesso, obter permissão da Igreja
para a publicação de seus escritos filosóficos e garantir um cargo de professor no
Collège de France. Cópias inéditas de seus numerosos escritos foram amplamente
divulgadas, entretanto, e começaram a despertar grande admiração e entusiasmo
nos círculos católicos, começando com membros de alto escalão da ordem jesuíta.
Em 1952, Teilhard aceitou um cargo na Wenner Gren Foundation for
Anthropological Research em Nova York. Ele morreu naquela cidade no domingo
de Páscoa de 1955.
Prefácio
Charles Darwin teria ficado muito surpreso ao ver sua doutrina ateísta
transformada em um credo religioso, nada menos que um autodenominado
ultracristianismo, aclamado e abraçado por homens do clero. No entanto,
como sabemos, essa reviravolta improvável aconteceu em nossos dias,
graças a Pierre Teilhard de Chardin, o ex-jesuíta exilado de fama póstuma
que apresentou ao mundo o Ponto Omega, o "Deus da Evolução", e forjou
o que pretende ser uma espécie de teologia científica.
Por muitos anos, recorde-se, o profeta do darwinismo teísta foi
silenciado sob as ordens de Roma. No entanto, o tempo todo ele escreveu
prodigiosamente e comunicou seu pensamento a um círculo cada vez maior
de amigos admiradores e influentes. E quando finalmente ele emergiu do
subterrâneo, o momento era oportuno. O palco estava montado e parece

que uma boa parte do mundo crente e incrédulo estava pronta e muito
disposta a receber sua mensagem. E a doutrina se espalhou como fogo,
especialmente dentro da Igreja Católica Romana. Aconteceu às vésperas
do Concílio Vaticano II, com um impacto que pôde ser sentido em todo o
mundo. Traduzidos em pouco tempo para vinte e sete idiomas, os tratados
póstumos do controverso jesuíta exerceram uma influência inestimável.
Hoje, é claro, a raiva diminuiu. A imagem mudou: agora as idéias de

Teilhard (que nos anos 60 pareciam tão revolucionárias) tornaram-se quase
lugar-comum e, em sua essência, parecem ser aceitas em muitos lugares
como uma verdade inquestionável. E é claro que as teologias da moda de
nossos dias estão de fato enraizadas na Weltanschauung teilhardiana, e
que o Novo Cristianismo, em suas múltiplas formas, tem uma dívida
duradoura para com o sacerdote cientista, que aos olhos de muitos foi seu
mártir e profeta.
Nossa preocupação, entretanto, não é com a pessoa de Teilhard de
Chardin, nem com a história de sua influência, mas pura e simplesmente
com as ideias fundamentais de sua doutrina, e particularmente com a
questão de sua validade. E aqui reside a fraqueza desses numerosos
escritos, não poucos dos quais foram escritos por íntimos e simpatizantes
do sábio francês: o fato é que, apesar da extensa literatura sobre Teilhard
produzida nos anos sessenta, e não obstante estudos recentes (mais de
dez têm publicado nos Estados Unidos desde 1980), ainda não existe uma
crítica definitiva, nenhum tratado convincente e abrangente, que dissipa em
vez de perpetuar as ficções teilhardianas.
Queremos enfatizar, no entanto, que o presente trabalho pretende, não
apenas como uma crítica de um pensador particular, mas principalmente
como uma exposição contemporânea da verdade perene. Ele vê as
questões à luz das tradições metafísicas e procura promover uma
compreensão mais profunda da doutrina cristã ortodoxa. A problemática do
sistema teilhardiano serve principalmente como ponto de partida para a
aplicação de princípios universais a uma série de questões básicas e vitais,
como o status do darwinismo, o chamado problema mente-corpo e o significado da histór
De certa forma, o presente livro segue a linha dos antigos tratados
"adversus", em que polêmica e didática se confundem. Do início ao fim,
fomos motivados e estimulados em nosso esforço por um supremo
preocupação: salvaguardar e tornar inteligível um legado vivo que é

incomparavelmente mais do que um mero sistema filosófico ou uma doutrina formal.
Agradecimentos
O autor e a editora agradecem a permissão para reimprimir

trechos do seguinte material:
Ativação de Energia por Pierre Teilhard de Chardin, copyright © 1963 por

Editions du Seuil; Copyright da tradução para o inglês © 1970 por William
Collins Sons & Co. Ltd., Londres. Reimpresso com permissão de Harcourt
Brace Jovanovich, Inc.
Cristianismo e Evolução por Pierre Teilhard de Chardin, copyright © 1969
por Editions du Seuil; Copyright da tradução para o inglês © 1971 de William
Collins Sons & Co. Ltd., e Harcourt Brace Jovanovich, Inc. Reimpresso com
permissão de Harcourt Brace Jovanovich, Inc.
Human Energy por Pierre Teilhard de Chardin, copyright © 1962 por Editions
du Seuil; Copyright da tradução para o inglês © 1969 de William Collins
Sons & Co. Ltd., Londres. Reimpresso com permissão de Harcourt Brace
Jovanovich, Inc.
The Heart of Matter por Pierre Teilhard de Chardin, copyright © 1976 por
Editions du Seuil; Copyright da tradução para o inglês © 1978 por William
Collins Sons & Co. Ltd., e Harcourt Brace Jovanovich, Inc. Reimpresso com
permissão de Harcourt Brace Jovanovich, Inc.
O Futuro do Homem de Pierre Teilhard de Chardin. Traduzido por Norman

Denny. Copyright © 1964 em tradução para o inglês por William Collins
Sons & Co. Ltd., e Harper & Row, Publishers, Inc. Reimpresso com
permissão de Harper & Row, Publishers, Inc.
O Fenômeno do Homem de Pierre Teilhard de Chardin. Copyright © 1959
na tradução para o inglês por William Collins Sons & Co. Ltd., e Harper &
Row, Publishers, Inc. Reimpresso com permissão de Harper & Row,
Publishers, Inc.
Ciência e Cristo por Pierre Teilhard de Chardin, copyright © 1965 por
Editions du Seuil, Paris. Reimpresso com permissão de Editions du Seuil.
lista de abreviações
Para os escritos de Teilhard de Chardin
AE Ativação de Energia
(Nova York: Harcourt Brace Jovanovich, 1970)
EC Cristianismo e Evolução
DM O Meio Divino
(Nova York: Harper & Row, 1968)
FM O Futuro da Humanidade
HE Energia Humana
HM O Coração da Matéria
MN O Lugar do Homem na Natureza

PM O Fenômeno do Homem

SC Ciência e Cristo
(Londres: Collins, 1968)
Capítulo I
Evolução: um olhar mais atento
Hoje, cento e vinte e oito anos depois de ter sido promulgada pela primeira
vez, a teoria darwiniana da evolução está sob ataque como nunca antes.
Houve um tempo, não muito tempo atrás, em que parecia ao mundo em geral
que a teoria havia triunfado de uma vez por todas e que a questão estava
encerrada. E, no entanto, nas últimas duas ou três décadas, o debate sobre a
evolução não apenas ressuscitou, mas também mostra sinais de aquecimento.
De fato, a questão de saber se as reivindicações evolucionistas são justificadas
está sendo discutida e discutida, não apenas em círculos fundamentalistas, mas
também ocasionalmente em institutos de pesquisa e nos prestigiosos salões de
academia. O fato é que nos últimos tempos tem havido crescente dissensão sobre
o assunto dentro das fileiras acadêmicas e profissionais, e que um número
crescente de cientistas respeitáveis está desertando do campo evolucionista. Além
disso, é interessante que, em sua maioria, esses "especialistas" abandonaram o
darwinismo, não com base na fé religiosa ou nas convicções bíblicas, mas em
bases estritamente científicas e, em alguns casos, lamentavelmente, como se
poderia dizer. A seguir, examinaremos algumas das principais razões que explicam
essa mudança; mas primeiro vamos analisar como o status da evolução foi
percebido pelo célebre jesuíta cuja doutrina constitui o assunto deste livro.
Para Teilhard de Chardin, a evolução não é simplesmente uma teoria

científica, mas uma verdade estabelecida e doravante irrefutável. Na verdade, é a
rocha sobre a qual ele fundaria toda a sua doutrina. "A evolução é uma teoria, um
sistema ou uma hipótese?" ele escreve. "É muito mais: é uma condição geral à
qual todas as teorias, todas as hipóteses, todos os sistemas devem se curvar e
que devem satisfazer doravante se quiserem ser pensáveis e verdadeiros. A
evolução é uma luz que ilumina todos os fatos, uma curva que todos linhas devem seguir."1
O que é bastante surpreendente, no entanto, é que em nenhum lugar esse
autor prolífico explica com um mínimo de precisão em que base ele está
apresentando essas afirmações abrangentes. Dizem-nos dogmaticamente que a
evolução é um fato estabelecido; mas nunca nos dizem quem o estabeleceu e por
que meios. Dizem-nos, com bastante frequência, que a doutrina é fundada em
evidências e que, de fato, essas evidências "estão doravante acima de qualquer
verificação, além de serem imunes a qualquer contradição subsequente pela
experiência"2 ; mas ficamos totalmente no escuro quanto à questão crucial em que
consiste, precisamente, essa evidência.
Em The Phenomenon of Man, é verdade, Teilhard nos leva a acreditar em
um ponto que a doutrina da evolução orgânica foi confirmada por descobertas
paleontológicas. Quando, em 1859, Darwin promulgou sua descoberta pela primeira
vez, admite Teilhard, a teoria ainda não havia sido adequadamente verificada.
"Mas agora as coisas estão mudando. Desde os dias de Darwin e Lamarck,
inúmeras descobertas estabeleceram a existência das formas transicionais
postuladas pela teoria da evolução."3 Mas acontece que essa afirmação é, no
mínimo, enganosa. Pois, como George Simpson (um fervoroso evolucionista e uma
das maiores autoridades) aponta: "Continua sendo verdade, como todo paleontólogo
sabe, que a maioria das novas espécies, gêneros e famílias, e que quase todas as
categorias acima do nível das famílias, aparecer em
o registro [paleontológico] de repente, e não são conduzidos por seqüências

de transição graduais e completamente contínuas." registro fóssil é
definitivamente hostil à sua causa. Tanto assim que os evolucionistas sempre
foram obrigados a postular hipóteses ad hoc até mesmo do tipo mais
rebuscado, a fim de explicar a dificuldade persistente e sempre recorrente de
"elos perdidos". claro, o paleontólogo jesuíta sabe disso muito bem, e é de
fato o criador de um desses postulados engenhosos (a chamada "supressão
automática de origens" 5 ) Mas então, se as formas de transição esperadas
não foram descobertas, e se, de acordo com uma hipótese que ele mesmo
introduziu, eles não podem ser encontrados, por que ele informa a seus
leitores que "numerosas descobertas estabeleceram a existência das formas
de transição postuladas pela teoria da evolução"? No sentido, pelo menos,
em que esta declaração certamente será lida, ela não é apenas enganosa,
mas inegavelmente falsa.
Às vezes, os filósofos da ciência têm apontado que a teoria da evolução

não é de fato baseada empiricamente. Mesmo Haeckel, o célebre evolucionista
continental (reputado como "mais darwinista do que o próprio Darwin") deve
ter percebido isso quando escreveu a um amigo científico que "Não se pode
imaginar nada mais absurdo, nada que indique mais claramente uma total
falta de compreensão de nossa teoria, do que exigir que ela seja fundamentada
em evidências empíricas.”6 Agora, pode ser uma
surpresa que o próprio Teilhard insinue isso sessenta páginas depois em
The Phenomenon of Man. "Em vista da impossibilidade de perceber
empiricamente qualquer entidade, animada ou inanimada, a não ser como
engajada na série espaço-tempo", ele escreve em uma nota de rodapé, "a
teoria evolutiva há muito deixou de ser uma hipótese, para se tornar uma
( dimensional) condição que todas as hipóteses da física ou da biologia devem
doravante satisfazer."7 Em outras palavras, somos agora levados a acreditar
que a verdade da evolução pode ser estabelecida, não por evidência empírica
direta, mas de alguma forma, estilo kantiano, a priori fundamentos, analisando
as condições a que deve submeter-se toda a observação. E esta também
deve ser a razão pela qual se diz que a verdade da evolução está "acima de
toda verificação" e porque ela é "imune a qualquer contradição subseqüente
pela experiência". É "acima de tudo verificação" porque não pode ser verificado empiricame
Tudo, então, parece depender do "argumento kantiano" de Teilhard, ou

melhor, da questão de saber se esse argumento é correto. Se for, então a
questão foi de fato resolvida de uma vez por todas, como insiste Teilhard. É
bastante surpreendente, portanto, que essa descoberta crucial tenha sido
relegada a uma nota de rodapé e mencionada apenas de passagem, por assim
dizer. E é surpreendente, também, que tenha sido deixado para o leitor
averiguar por que a impossibilidade de perceber entidades físicas "de outra
forma que não como engajadas na série espaço-tempo" leva inelutavelmente à
conclusão de que "a evolução orgânica existe, aplicável igualmente à vida
como um todo ou a
qualquer criatura viva em particular.”8 No entanto, vamos tentar entender
o que Teilhard está sugerindo, ainda que obscuramente. O ponto parece ser
que, na medida em que o surgimento de formas vivas pode ser "percebido
empiricamente", essa gênese pode ser concebida ou imaginada em termos
nada menos que transformistas. Agora, isso pode muito bem ser verdade. Mas
a dificuldade crucial reside precisamente na premissa inicial: no postulado, a
saber, que a emergência de formas vivas pode ser "percebida empiricamente".
Em primeiro lugar, sabe-se que tal percepção nunca ocorreu. Como aponta
Jean Rostand, "nunca estivemos presentes, mesmo que minimamente, em um
autêntico fenômeno da evolução"9 ; o que quer dizer que ninguém jamais
observou uma transformação genuína das espécies, seja por meios diretos ou
indiretos. Além disso, não há absolutamente nenhuma razão para supor que
tudo dentro da Natureza possa de fato ser "percebido empiricamente" e que
todos os acontecimentos, sem exceção, possam ser nitidamente divididos no que Teilhard tem
Esta não é uma condição a priori , mas simplesmente uma suposição
injustificada. O que significa, basicamente, é limitar as possibilidades do real
ao postular que, em princípio, ele deve cair inteiramente no âmbito da
observação humana. Mas sabemos com certeza que isso não é verdade: se
fosse, não poderia haver um elétron (visto que um elétron é uma partícula e
uma onda, ou melhor, não é nenhuma das duas, e é portanto definitivamente
não "percebível empiricamente"). O ponto é que nem o perceptível, nem a
categoria muito maior do imaginável, podem cobrir todo o terreno até mesmo
da realidade física.
Acontece que o argumento kantiano de Teilhard em apoio à evolução é
espúrio: sua premissa central prova ser "humana, muito humana". No fundo,
seu raciocínio se reduz a uma confissão de incapacidade: como
Jean Rostand, ele acredita firmemente na evolução "porque não vejo meios de
fazer o contrário".
Vamos relembrar alguns fatos vitais sobre a doutrina darwinista. Em

primeiro lugar, precisamos sublinhar uma distinção que é crucial e que muitas
vezes tem sido negligenciada: a distinção, a saber, entre o que é atualmente
denominado micro e macroevolução. Agora, a microevolução (que é um fato
inegável) envolve mudanças relativamente pequenas na estrutura e função das
formas vegetais ou animais: uma transformação microevolutiva é, portanto,
aquela que pertence à estrutura fina da escala taxonômica.
As transformações macroevolutivas, por outro lado — se é que existem! —
acarretariam, por assim dizer, uma mudança na forma subjacente, no próprio
protótipo do organismo. Tal transformação constituiria um salto de um dos
principais grupos taxonômicos para outro. Agora, sem dúvida, requer certa
familiaridade com as realidades do mundo biológico para apreciar toda a
magnitude dessa distinção, que não pode ser comparada sem razão com a
diferença entre polegadas e anos-luz: o ponto é que os conceitos de micro e
macroevolução pertencem, na verdade, a domínios totalmente diferentes. O
primeiro domínio, com certeza, é empírico: as transformações microevolutivas
podem de fato ser observadas — exatamente o que Darwin detalhou de
maneira muito convincente em A origem das espécies. As mudanças
macroevolutivas, por outro lado, não foram de fato observadas — o que Jean
Rostand deve ter querido dizer quando disse: "Nunca estivemos presentes,
mesmo que minimamente, em um fenômeno autêntico da evolução " .
Pode-se acrescentar que, talvez mais do que qualquer outra coisa, foi a
incapacidade de distinguir claramente entre essas duas concepções — ou
esses dois domínios — que ofuscou o debate evolucionista inicial. Devemos
também lembrar, a esse respeito, que a física da época de Darwin ainda não
havia penetrado na descoberta de que a Natureza abriga descontinuidades:
era, como podemos ver agora, uma física ingênua e não corrigida da
continuidade, uma física segundo a qual o a extrapolação de polegadas para
anos-luz era de fato perfeitamente viável. Não é de admirar, portanto, que em uma época dom
Os naturalistas da física newtoniana também tendiam a ser um pouco excessivamente confiantes, para
dizer o mínimo.
Em todo caso, é somente após a distinção em questão ter sido

cuidadosamente observada que se torna possível fazer pronunciamentos
convincentes e, de fato, apodíticos sobre o assunto da evolução. E o fato
saliente é este: se por evolução entendemos macroevolução (como doravante
faremos), então pode-se dizer com o máximo rigor que a doutrina é totalmente
desprovida de sanção científica. Agora, com certeza, dada a multidão de
afirmações extravagantes sobre a evolução promulgadas pelos evolucionistas
com um ar de infalibilidade científica, isso pode realmente soar estranho. E,
no entanto, permanece o fato de que não existe até hoje nenhum fragmento
de evidência científica genuína em apoio à tese de que as transformações
macroevolutivas já ocorreram. A esse respeito, somos lembrados de Colin
Patterson, paleontólogo sênior do Museu Britânico de História Natural, que
nos últimos tempos chocou o público — e os especialistas — ao desafiar
qualquer pessoa a apresentar um único conhecimento autêntico sobre a
evolução. Apesar de uma quantidade volumosa de correspondências, a
maioria delas iradas, parece que ninguém foi capaz de fornecer informações
do tipo desejado. Quando um repórter questionou Patterson sobre esse ponto,
ele foi informado de que uma pessoa havia escrito para dizer que o urso polar é descendent
"Nós realmente sabemos disso?" perguntou o repórter. "Não", respondeu o
paleontólogo.
Muitas vezes se disse, é claro, que existem evidências para a evolução
(macroevolução, com certeza!); só que acontece que essa suposta evidência
nunca parece passar no teste do escrutínio. Já encontramos um exemplo
desse tipo na declaração de Teilhard no sentido de que "numerosas
descobertas estabeleceram a existência das formas de transição postuladas
pela teoria da evolução": uma avaliação otimista, ao que parece, quando uma
autoridade contemporânea pode dizer que " o registro fóssil conhecido falha
em documentar um único exemplo de evolução filética ( gradual ) realizando
uma grande transição morfológica"! ou premissas ocultas que precisam ser
assumidas antes que os fatos em questão possam ser percebidos como
evidência de que a evolução ocorreu. Deve-se acrescentar, além disso, que
esse tipo de "evidência" tende a ter vida curta: em pouco tempo a hipótese ad
hoc cai ou
corrói sob o impacto de novos conhecimentos, com o resultado de que as velhas peças
de exibição perdem seu status de evidência.
Para dar um exemplo: na época de Darwin, muito se fazia dos chamados órgãos
vestigiais. Praticamente qualquer estrutura anatômica, de fato, cuja origem ou função
fosse insuficientemente compreendida – a glândula pineal, por exemplo – poderia ser
vista como um vestígio degenerado e não mais funcional de uma forma ancestral, e
exibida como evidência de que a evolução ocorreu. A suposição ad hoc necessária,
neste caso, foi a tese de que a estrutura em questão não tem nenhuma função útil no
organismo vivo e, além disso, pode ser explicada apenas em bases evolucionistas.
Além disso, essa premissa problemática deveria ter sido garantida em vários casos pelo
que Darwin chamou de "a marca clara da inutilidade".
No entanto, descobriu-se desde então que estruturas aparentemente inúteis têm uma
maneira estranha de se tornarem essenciais, tanto que poucas autoridades respeitáveis,
se houver, estariam hoje dispostas a se comprometer em questões desse tipo.
Também vale a pena notar, a esse respeito, que o que a teoria da evolução
realmente exige não são órgãos vestigiais, mas nascentes: estruturas rudimentares,
isto é, que se tornarão úteis apenas em um estado posterior e mais altamente
desenvolvido. De fato, se Darwin estivesse certo, seria lógico que o registro fóssil fosse
preenchido com a marca de formações nascentes; mas parece que tais fósseis não
existem. Como Douglas Dewar apontou, "As primeiras barbatanas conhecidas estão
totalmente desenvolvidas, assim como as primeiras pernas e asas, seja de inseto,
pássaro, morcego ou pterodáctilo" . sob os auspícios darwinistas, não há razão para
supor que o fenômeno da evolução orgânica tenha parado, o que significa que mesmo
em nossa época deveriam existir formas de transição, espécies vivas, portanto, que
exibem estruturas de um tipo nascente. Como Dewar continua a apontar, "Se essas
espécies estão realmente evoluindo, a maioria delas deve exibir estruturas nascentes
em todos os estados de conclusão, de excrescências irreconhecíveis a estruturas quase
prontas para uso. Nem uma única parece existir!" É bastante irônico, finalmente, e
talvez revelador, que enquanto os chamados órgãos vestigiais têm sido extensivamente
discutidos e divulgados (pelo menos enquanto esta noção ainda pode ser plausivelmente
mantida), o assunto dos órgãos nascentes - que por direito é de muito maior importância!
- raramente foi criado,
e, de qualquer modo, não foi mencionado na literatura evolucionista popular.
Há mais a ser dito, no entanto. Não apenas as categorias padrão de

evidências presumidas erodiram a ponto de desaparecer,13 mas, nesse
ínterim, fatos novos e até então insuspeitos surgiram, os quais estão se
tornando extremamente hostis ao darwinismo e estão forçando os leais
darwinistas a fabricar hipóteses ad hoc de o tipo mais fantástico apenas para
manter sua teoria viva. Deixe um exemplo (acreditamos que o mais
impressionante) seja suficiente: todos sabem que com a descoberta (em
1953) da estrutura de dupla hélice do DNA por Watson e Crick, a jovem
disciplina da microbiologia entrou em uma nova era de descobertas de tirar
o fôlego. Além disso, muitas vezes foi afirmado que essas novas e
importantes descobertas finalmente desenterraram o verdadeiro mecanismo
da evolução e que atualmente estamos prestes a descobrir precisamente
como a macroevolução surgiu. No entanto, a verdade da questão é
exatamente o oposto: agora que a estrutura física real do que poderia ser
chamado de esteios bioquímicos da vida veio à tona, os cientistas estão
descobrindo - frequentemente para sua consternação - que a tese
evolucionista tornou-se mais estritamente impensável do que nunca. Pela
primeira vez, pode-se falar da distância ou separação entre as espécies
vivas em um sentido quantitativo rigoroso (por exemplo, em termos das
chamadas diferenças percentuais de sequência de certas proteínas, como
o citocromo C), e isso levou, antes de tudo, à redescoberta de um fato
fundamental que, de certa forma, remonta a Aristóteles e sempre foi
reconhecido, em todo caso, pelos taxonomistas como estando no plano
fenomenal: o fato, a saber, de que a biosfera se rompe em classes bem
definidas e amplamente separadas, organizadas de acordo com um princípio
hierárquico – e não sequencial. Só que, no nível molecular, essas separações
e essa ordem hierárquica se destacam com uma precisão matemática que
silencia de vez o dissenso. Nesse nível fundamental, torna-se um fato
rigorosamente demonstrável que não há tipos transicionais, e que os
chamados elos perdidos são de fato inexistentes. E isso não é apenas
embaraçoso para o evolucionista, mas virtualmente fatal para sua teoria.
Considere, por exemplo, a circunstância de que uma carpa tem 13
percentis de diferença de sequência (com base no citocromo C) removido
de um cavalo, 13 de uma tartaruga e 13 de uma rã-touro. Ora, o fato de um
peixe ser assim "equidistante" de um mamífero, um réptil e um anfíbio dificilmente é
compatível com o postulado evolucionista de que os mamíferos descendem dos

répteis, os répteis dos anfíbios e os anfíbios dos peixes. De fato, como Michael
Denton apontou, "A única maneira de salvar a evolução diante dessas
descobertas é fazer a suposição ad hoc de que o grau de isolamento bioquímico
dos grupos principais era muito menor no passado...
Não há, no entanto, absolutamente nenhuma evidência objetiva de que essa
suposição
esteja correta.”14 Mais uma vez, os partidários da evolução são levados a
postular um princípio totalmente infundado e, na verdade, muito improvável,
simplesmente para salvar sua teoria em face de fatos incompatíveis. é claro,
algo em que os evolucionistas têm sido hábeis desde o início; ainda assim,
parece que estes são tempos difíceis para os darwinistas, e que sua fé
aparentemente ilimitada nos milagres dos acidentes moleculares está sendo
testada perto do ponto de ruptura. Pode ser que Arthur Koestler tenha exagerado
quando se referiu ao darwinismo como "uma fortaleza em ruínas"; no entanto,
não se pode deixar de concordar com Ludwig von Bertalanffy (um distinto
biólogo, vamos acrescentar) quando ele escreve: "O fato de que um uma teoria
tão vaga, tão insuficientemente verificável e tão distante dos critérios de outra
forma aplicados na ciência 'dura' tornou-se um dogma que só pode ser explicado em bases so
No entanto, Teilhard, com certeza, percebe o assunto de outra forma.

"Usando a palavra 'evolução' em seu significado mais geralmente aceito e em
um contexto puramente experimental", escreve ele, "eu diria que a origem do
homem por meio da evolução é agora um fato indubitável da ciência" . é feita
nos termos mais enfáticos: "Não pode haver duas maneiras sobre isso: a
questão está resolvida - então, finalmente, continuar a debatê-la nas escolas é
uma perda de tempo tão grande quanto seria continuar discutindo se ou não a
revolução da terra é uma impossibilidade."
Parece que estamos diante de um estranho fenômeno: o que dizer? Como
pode uma pessoa informada e aparentemente racional fazer afirmações tão
enganosas? Voltaremos a esta questão mais tarde; mas primeiro há vários
pontos que precisam ser considerados.
Para começar, deve-se notar que o conceito de evolução orgânica, como
geralmente é entendido, não apenas postula a ocorrência de
transformações macroevolutivas, mas também implica certas suposições

sobre o modus operandi pelo qual as transformações conjecturadas foram
realizadas. Pois, de fato, embora os evolucionistas possam discordar sobre
muitas coisas, e embora possam não ser mais darwinistas no sentido pleno,
permanece verdadeiro, no entanto, que sua perspectiva fundamental ainda é
condicionada por um certo darwinismo residual. O que se concorda,
basicamente, é a ideia de que a especiação ocorre, não por desígnio ou pela
operação de causas finais, mas simplesmente por meio de um processo
aleatório. A vida surge e desenvolve suas inúmeras formas por acaso, ou
como dizemos, por acaso: essa é a ideia fundamental.
Mas o que isso significa? Afinal, o que é o acaso? A noção revela-se
inerentemente negativa: dizer "acaso" não é mais do que negar que o
acontecimento em questão tenha uma razão suficiente, que cumpra um
propósito ou um desígnio. No que diz respeito à origem da vida e à
especiação, aliás, isso equivale à negação de qualquer ato criativo eficaz.
Desde que se admita que a origem das espécies se conforma à vontade ou
ao plano de Deus, não se pode falar de seleção natural (ou de qualquer outro
mecanismo estatístico), assim como não se pode falar de probabilidades com
referência a um jogo de cartas em qual o baralho foi empilhado. No fundo,
portanto, o darwinismo equivale a nada mais nada menos que uma negação
da eficácia criativa de Deus na esfera da biogênese e especiação.
Pode ser interessante apontar que o próprio caminho de Darwin para a
descoberta confirma a sustentação ateísta de sua doutrina. Sabe-se de seus
primeiros cadernos que ele era um materialista completo que havia descartado
desde o início a possibilidade de qualquer ato criativo divino; e claramente,
como Stanley Jaki observou, "Darwin não poderia seguir linhas de raciocínio
indutivo no Descendente se tivesse chegado às suas principais conclusões
mais de trinta anos antes" . , não só em termos transformistas, mas mais
especificamente em termos estatísticos. Sob tais auspícios, algum tipo de
darwinismo torna-se a única opção imaginável. Não há escolha senão aceitar
o postulado darwinista da evolução orgânica, apesar da improbabilidade
científica de suas afirmações. Como James Gray (ele mesmo um eminente
evolucionista) disse: "Nenhuma quantidade de argumento, ou epigrama
inteligente, pode disfarçar a improbabilidade inerente da teoria evolutiva
ortodoxa; mas a maioria dos biólogos sente que é melhor pensar em termos
de eventos improváveis do que não pensar nada." 18
Mas voltemos a Teilhard de Chardin. Ao contrário de Darwin, o jesuíta

francês certamente não era um materialista declarado: parece que ele também
queria ter Deus e a evolução. Ou melhor, talvez, ele teria evolução, e tanto de
Deus quanto esse conceito permitisse. E que não haja engano sobre isso: para
Teilhard a evolução era muito mais do que um simples transformismo no sentido
mínimo. Não pode haver dúvida de que, quando se trata do que ele considera
os primeiros estágios da evolução (até a primeira aparição do homem), sua
visão do processo evolutivo é darwinista em alto grau. Assim, Teilhard não
apenas fala repetidamente de coisas como "acidentes felizes" e "meios de
sobrevivência", que são então "prontamente transformados e usados como um
instrumento de progresso ou conquista",19 mas ele chega a propor uma teoria
de "tatear" como "a arma específica e invencível de todas as multidões em
expansão" . chance.
"Tatear é o acaso direcionado. Significa penetrar em tudo para tentar tudo, e

tentar tudo para encontrar tudo."21 Mas a diferença acaba sendo pequena.
Pois, como o próprio Teilhard explica mais tarde, "É realmente apenas através
de golpes de sorte que a vida procede, mas golpes de sorte que são
reconhecidos e apreendidos - isto é, selecionados psiquicamente" . "seleção
natural"
Teilhard postula a "seleção psíquica" como outro mecanismo evolutivo. Enquanto
isso, permanece verdadeiro, tanto na nova doutrina quanto na antiga, que a vida
prossegue "apenas por golpes do acaso".
Quer Teilhard tenha considerado ou não este artigo adicional de crença

evolucionista como tendo sido validado pelo que chamamos de seu argumento
kantiano, é claro, em qualquer caso, que ele apresenta o que poderia ser
chamado de postulado estocástico como nada menos que uma verdade
irrefutável da ciência. Que a evolução ocorre "apenas através de golpes de
sorte" tornou-se para ele um dogma fundamental. Será, portanto, interessante
mostrar que algumas das últimas descobertas da ciência (em seus ramos mais
exatos, nada menos) não são de fato propícias a essa afirmação. Estamos nos
referindo em particular ao chamado princípio antrópico, que bem poderia ser descrito como um
descobertas surpreendentes e filosoficamente significativas da física contemporânea.

Baseia-se em um reconhecimento notável: acontece que a evolução física do universo
é controlada por uma série de constantes fundamentais, cujos valores acabam sendo
exatamente o que precisam ser para admitir o aparecimento do homem. Nas palavras
de Paul Davies:
Tudo isso levanta a questão de por que, da gama infinita de valores possíveis que
a Natureza poderia ter selecionado para as constantes fundamentais, e da
variedade infinita de condições iniciais que poderiam ter caracterizado o universo
primevo, os valores e condições reais conspiram para produzir a gama particular
de características especiais que observamos. Pois claramente o universo é um
lugar muito especial: extremamente uniforme em grande escala, mas não tão
precisamente uniforme que as galáxias não possam se formar; entropia
extremamente baixa por próton e, portanto, fria o suficiente para que a química
aconteça; repulsão cósmica quase zero e uma taxa de expansão sintonizada com
esse conteúdo de energia com uma precisão inacreditável; valores para as
intensidades de suas forças que permitem que os núcleos existam, mas não queimam todo o hidrogê
muitos outros acidentes aparentes da fortuna.23
E vamos apontar imediatamente que o que distingue esses "acidentes aparentes da

fortuna" dos "acidentes felizes" dos darwinistas é o fato de que os primeiros nada têm
a ver com "épocas infinitas de tatear" ou com qualquer mecanismo estocástico
concebível. . Não é possível, portanto, pretender que esses aparentes acidentes
possam ser de alguma forma explicados em bases estatísticas.
No entanto, "tudo isso leva à pergunta por quê". Ora, o princípio antrópico não
é tanto uma explicação dos fatos, mas um reconhecimento formal do que esses fatos
parecem implicar. Formulado em sua chamada forma forte, afirma que "o universo
deve ser tal que admita a criação de observadores dentro dele em algum estado". Em
outras palavras, o universo desde o início foi projetado, por assim dizer, para servir
como o futuro habitat do homem. Não podemos deixar de concordar com Paul Davies
quando ele observa que "neste aspecto, o forte princípio antrópico é semelhante à
explicação religiosa tradicional do mundo: que Deus fez o mundo para a humanidade
habitar" . termos mais pungentes: "Deus fez a estrutura fina constante para ser 1/137
para que pudéssemos nos levantar e adorá-Lo."25
Sem dúvida, é notável que muitos físicos proeminentes tenham argumentado a

favor desse princípio, e que o tenham feito com argumentos ostensivamente racionais.
e fundamentos científicos. O fato é que o princípio antrópico marca uma

reversão completa da posição do materialismo do século XIX, pois
reconhece implicitamente a existência de um agente inteligente e criativo
como o Arquiteto ou Legislador do universo. E assim reconhece
(novamente implicitamente) um agente que só pode ser concebido como
transcendente no sentido metafísico autêntico: pois não faria sentido
algum supor que o cosmos é capaz de determinar ou selecionar suas
próprias constantes fundamentais. Mas isso significa que, pelo menos
nesse aspecto, a física moderna se aproximou o máximo possível da
crença tradicional em Deus.
Mas se acontece que a determinação das constantes universais e
das chamadas condições iniciais da cosmogênese só pode ser entendida
como um ato criativo inteligente que inclui em sua intenção o surgimento
do homem, com que direito se pode supor que na esfera da biogênese
e da especiação, tudo ocorre "somente por golpes do acaso"? Se Deus
é capaz de determinar a fina estrutura constante com precisão infalível
"para que possamos nos levantar e adorá-lo", por que então Ele deveria
deixar o restante do processo ao acaso ou a "séculos sem fim de tatear"?
Com que direito podemos restringir a eficácia do ato criativo de Deus a
algum primeiro momento hipotético da história cósmica? A tese darwinista
(que, como observamos antes, equivale a uma negação da eficácia
criativa de Deus na esfera da biogênese e da especiação) estava, sem
dúvida, muito em harmonia com a visão de mundo predominante da
física do século XIX; mas dificilmente é compatível com o princípio
antrópico. Passo a passo, a nova física recuou de sua antiga postura
materialista, até o ponto de admitir a concepção perene de um Criador
inteligente que moldou o mundo como uma habitação para o homem. O
cientista foi assim liberado do imperativo (ou do feitiço) do postulado
estocástico, a suposição gratuita de que a biogênese ocorre "apenas por
golpes do acaso ". todos. E isso, claramente, puxa o tapete debaixo dos
darwinistas.
No entanto, para Teilhard, a evolução não é apenas um fato: é o fato mais

importante. "O que torna o mundo em que vivemos especificamente moderno é a
nossa descoberta nele e em torno dele da evolução."27 E neste mundo moderno,
dominado pela descoberta da evolução, todas as crenças básicas devem ser
repensadas e reformuladas: é isso que Teilhard mantém. A evolução é para ele a
pedra de toque pela qual toda a verdade humana deve doravante ser testada.
E não apenas a verdade humana, mas tudo o que as gerações anteriores
consideravam uma verdade sagrada e mais que humana. "O que temos que fazer sem demora",
Teilhard nos diz: "é modificar a posição ocupada pelo núcleo central do cristianismo...
"28 A primeira
concepção que precisa ser retrabalhada é a ideia judaico-cristã de criação.
Não é mais possível (afirma Teilhard) aceitar o que a revelação bíblica, conforme
interpretada por dois mil anos de tradição cristã, tem a dizer sobre a criação do
mundo e as origens da vida. Parece que a Bíblia e a Tradição devem doravante se
curvar diante de A Origem das Espécies e A Origem do Homem de Darwin . Não que
precisemos negar Deus ou rejeitar a ideia de que Ele criou o mundo: a doutrina de
Teilhard é bem mais sutil do que isso. Certamente ele não se alinha a esse respeito
com Darwin e os materialistas ateus. O problema, então, é reformular a ideia de Deus
e a concepção de Seu ato criador, de modo a conformar esse ensinamento cristão à
verdade magistral da evolução. De acordo com Teilhard de Chardin, o cristianismo
até agora tem sido muito generoso em sua estimativa do que Deus pode fazer;
superestimou grosseiramente Sua eficácia criativa. Deus cria, Teilhard nos assegura
– mas não no sentido absoluto da teologia tradicional. Deus cria, dizem-nos, mas
apenas por meio da evolução: esse é o novo dogma. "Deus não pode criar senão
evolutivamente"29 : é nisso que devemos acreditar doravante.
Mas por que? Para começar, é claro, permanece a questão de saber se a teoria
darwinista está correta; o que quer dizer que não há absolutamente nenhuma razão
para assumir que a "evolução" com a qual Deus supostamente está comprometido
existe em primeiro lugar. Mas mesmo que a evolução pudesse de fato ser
substanciada como uma teoria científica, isso ainda não forneceria uma base
suficiente para desafiar a doutrina cristã tradicional da criação, muito menos fundar
uma nova teologia. E a razão dessa insuficiência reside claramente no fato de que,
como teoria científica, a doutrina está estritamente confinada ao reino dos fenômenos:
ela então fala apenas de coisas que podem, em certo sentido, ser observadas
empiricamente, e apenas na medida em que podem ser observadas empiricamente . ser
observado. Mas isso obviamente exclui de consideração não apenas Deus, mas
seu ato criativo. Mesmo Teilhard admite em outro lugar que "onde Deus está
operando é sempre possível para nós (permanecendo em um certo nível) ver
apenas o trabalho da Natureza" e que "nunca escaparemos cientificamente do
círculo de explicações naturais".
Mas então, se for esse o caso, com que direito ele sustenta que a doutrina
cristã tradicional, que é em primeiro lugar teológica e metafísica em seu conteúdo,
foi de fato invalidada pela descoberta da evolução? Se a ciência é incapaz de
penetrar além do nível dos fenômenos para contemplar a operação secreta de
Deus, como ela pode nos esclarecer sobre o assunto?
Na melhor das hipóteses, pode-se dizer que os fenômenos não bastam, que as
peças não se encaixam em um todo coerente e que, conseqüentemente (pela força
de um certo imperativo categórico), deve haver algo além do fenômeno total: um
fator X, que em virtude de sua transcendência permanece para sempre desconhecido
e incognoscível. Isso, claramente, é o máximo que a ciência pode ir na direção da
teologia; e pode-se acrescentar que hoje as ciências físicas, pelo menos, já estão
se aproximando desse limite. O princípio antrópico não é um caso em questão? E
quanto à incrível descoberta de que o cosmos é limitado em sua duração temporal?
Além disso, no domínio da biologia, os "elos perdidos" não apontam exatamente na
mesma direção, não importa o que os darwinistas possam dizer?
Nosso ponto, em todo caso, é que a ciência pode, na melhor das hipóteses,
sugerir que Deus existe, mas não pode nos esclarecer mais sobre questões
teológicas. Pode de fato sugerir que Deus criou o mundo (como uma habitação para
o homem, nada menos!); mas não pode nos dizer absolutamente nada sobre a
maneira pela qual a obra de criação de Deus foi realizada. Nada, portanto, nos
obriga a concluir que "Deus não pode criar senão evolutivamente". Seja como for
que Teilhard tenha chegado a esta notável noção, é claro que o dogma não tem
absolutamente nenhum fundamento em fatos científicos.
Mas há outra (e muito mais séria) dificuldade com a ideia de que Deus cria por
meio da evolução. Pois, como observa Santo Agostinho, "sem dúvida o mundo não
foi feito no tempo, mas com o tempo".31 O ponto é que o tempo pertence à ordem
criada e não se estende além do mundo.
E assim o ato criativo primário não pode ocorrer no tempo. A evolução, por outro
lado, é claro que ocorre no tempo (se é que realmente ocorre).
Portanto, não pode ser o ato criativo primário. Nas palavras de S.
Agostinho: "Deixe-os ver que sem a criatura não pode haver tempo, e deixe de
falar bobagens."32 Tentemos
entender isso com mais clareza. Em primeiro lugar, há a pergunta: "Como o
mundo começou?"; e a resposta, obviamente, não poderia ser que começou pela
evolução. Agora parece que Teilhard pretende evitar essa questão insistindo que
o mundo não começou. "O universo não é mais infinito apenas no espaço", ele
nos diz. “Em todas as suas vertentes, ele agora se desdobra interminavelmente
no passado, governado por uma cosmogênese constantemente ativa.”33 Sua
ideia, aparentemente, é que o cosmos está constantemente gerando a si mesmo
e que esse processo de autogênese se estende “interminavelmente no passado.
" Mas sabe-se hoje (com alto grau de segurança) que não. De acordo com as
últimas descobertas da astrofísica, o cosmos (e, portanto, o próprio tempo) surgiu
há cerca de vinte bilhões de anos. E se for admitido que o mundo foi criado por
Deus, então o fato da duração finita é por si só suficiente para descartar a
afirmação de Teilhard de que "Deus não pode criar exceto evolutivamente".
Sobre esta questão, portanto, parece que a física contemporânea está

diretamente do lado da doutrina cristã tradicional, o próprio ensinamento que
Teilhard considera cientificamente insustentável. Mas continuemos.
Talvez, quando se trata dos estágios posteriores da criação, a ideia de "criação
por evolução" ainda possa ser justificada.
Mas aqui outra dificuldade se apresenta: na realidade não há "estágios
posteriores de criação". Citando Santo Agostinho mais uma vez: "Deus, portanto,
em Sua eternidade imutável criou simultaneamente todas as coisas de onde os
tempos deveriam fluir... "34 O ponto é que o ato criativo, em virtude de ser
atemporal, não se divide em fases anteriores e posteriores. As idéias de "antes"
e "depois" certamente se aplicam aos efeitos desse ato, mas não ao ato em si.
Múltiplo em seus efeitos e absolutamente simples em si mesmo: esse é o ponto.
O ato da criação pode, assim, ser visto de duas direções, por assim dizer:
do lado do cosmos, e sub specie aeternitatis, como diriam os escolásticos. De
acordo com o primeiro ponto de vista, as coisas são criadas em sequência
temporal: primeiro uma coisa, depois outra e assim por diante. Observemos, aliás,
que isso corresponde à perspectiva do primeiro
capítulo do Gênesis, a perspectiva do hexaemeron ou os "seis dias". Mas

não deixemos de observar também que no segundo capítulo se encontra
uma visão totalmente diferente: "Estas são as gerações do céu e da terra,
quando foram criados, no dia em que o Senhor Deus fez o céu e a terra, e
toda planta do campo antes dela brotar na terra, e toda erva do solo antes
que ela crescesse”. (Gn 2:4-5).35 Agora, isso corresponde ao segundo
ponto de vista. Do "ponto de vista da eternidade" não há mais seis dias,
mas apenas um. Em seu próprio terreno, por assim dizer, a obra da criação
é realizada em um ato absolutamente simples e indivisível. Como lemos
em Eclesiástico (Ecclus. 18:1): Qui vivit in aeternum creavit omnia simul
("Aquele que vive na eternidade criou todas as coisas ao mesmo tempo").
Vale a pena assinalar que este ensinamento perene nos chega de

uma dupla fonte: deriva, por um lado, da revelação judaico-cristã e também
das tradições metafísicas da humanidade.36 Pois, como observou Santo
Agostinho, a metafísica o reconhecimento de que "o mundo não foi feito no
tempo, mas com o tempo" acarreta a escritura omnia simul como uma
consequência lógica: "Deus, portanto, em Sua imutável eternidade criou
simultaneamente todas as coisas de onde os tempos fluem...". Eles não
foram feitos em sucessão temporal, porque não foram feitos no tempo.
No entanto, com certeza, os seres criados nascem no tempo: eles
entram no mundo, por assim dizer, em algum momento particular. Cada
criatura, em sua manifestação cósmica, está assim associada a seu próprio
locus espaço-temporal: ela se encaixa em algum lugar na rede universal
de causas secundárias. Mas ainda não é criado por essas causas, nem
está confinado a esse locus espaço-temporal: pois suas raízes se estendem
além do cosmos no instante atemporal do ato criativo. Este é o verdadeiro
"princípio" a que alude o Génesis quando declara: In principio creavit Deus
caelum et terram. É "o dia em que o Senhor Deus fez o céu e a terra, e
toda planta do campo antes37 brotou na terra, e toda erva no solo antes
que crescesse". Que não haja dúvida: a criatura é mais – incomparavelmente
mais! – do que sua manifestação visível. Não coincide com o fenômeno.
Mesmo a planta mais ínfima que floresce por quinze dias e depois não é
mais vista é mais vasta em suas raízes metafísicas do que todo o cosmos
em sua forma visível: pois essas raízes se estendem até a eternidade. E
quanto mais isso se aplica ao homem! "Antes de te formar no ventre, eu te
conheci." (Jeremias 1:5).
Aqui então, no ensino bíblico e metafísico da omnia simul, temos a resposta

definitiva ao evolucionismo. Com a adoção de um ponto de vista autenticamente
metafísico, o debate aparentemente interminável entre os evolucionistas e os
chamados criacionistas foi finalmente colocado em perspectiva: agora fica claro que
ambos os lados estão de fato olhando apenas para metade do quadro: o exterior ou
fenomenal. metade, pode-se dizer, esquecendo que as coisas também têm uma
dimensão interior, um núcleo essencial que transcende o plano do fenômeno. Além
disso, desse ponto de vista truncado, o enigma das origens torna-se verdadeiramente
insolúvel — pela simples razão de que as coisas derivam, em última análise, não do
plano fenomenal, mas do lado da transcendência. Da mesma forma, eles crescem e
desdobram seu potencial de dentro para fora: o essencial, em outras palavras, tem
primazia sobre o fenomenal, o que quer que pensem os empiristas. A metafísica,
portanto, não é um luxo nem uma especulação ociosa; está lá para completar o
quadro e é necessário se quisermos entender as primeiras origens ou os fins finais.
Pode-se acrescentar que sua negligência nos tempos modernos é tanto um sintoma
quanto a causa de nossa situação intelectual contemporânea.
Voltando ao assunto da evolução, ninguém duvida que as formas vivas tenham

surgido sucessivamente como insistem os evolucionistas: trata-se, afinal, de um fato
empírico. De fato, é precisamente o que o registro fóssil nos permite concluir. O que
é questionável na posição evolucionista, por outro lado, é que ela ultrapassa o que
realmente sabemos, primeiro por meio da hipótese transformista (para a qual não há
nenhuma evidência) e, em segundo lugar, ao sustentar que o processo de especiação
pode ser explicado pois em termos de acidentes moleculares (uma suposição que
não é apenas infundada, mas astronomicamente improvável ao ponto do absurdo).
O fato de que esses postulados pouco promissores tenham, no entanto, se
recomendado a inúmeros indivíduos deriva, sem dúvida, da circunstância de que, em
conjunto, eles parecem oferecer um meio racional de abordagem do mistério da vida
para mentes fechadas à perspectiva metafísica. Como disse um evolucionista: "É
melhor pensar em termos de eventos improváveis do que não pensar em nada."
Os criacionistas também, é claro, mantêm a origem sucessiva das formas vivas,

muitas vezes baseando-se na doutrina hexaemeron de Gênesis 1. Nossa única
crítica a esses biblicistas seria que, na maioria das vezes, eles não se valem do
ensino bíblico em sua forma original. integralidade e que, em particular, geralmente
ignoram a doutrina omnia simul que prova
ser a chave para todo o problema.38 Voltando a Gênesis 2:5, é preciso

apontar a esse respeito que os termos "toda planta" e "toda erva" admitem
uma interpretação simbólica que é metafisicamente esclarecedora.39 Pois
em contraste marcante com os animais, uma planta existe, por assim dizer,
em dois domínios: acima do solo, ou seja, e abaixo da terra. Agora, o
primeiro é evidentemente sugestivo da esfera fenomenal, o domínio da
manifestação visível; ao passo que o último pode então ser entendido como
referindo-se a um reino transcendente de causas, um domínio invisível onde
as sementes dos seres vivos devem ser encontradas, e onde também
incubam e começam a brotar. Obtém-se assim o que se poderia chamar de
"ícone" da ontologia perene: através da figura de um simbolismo natural,
Gênesis 2,5 fala, na verdade, de profundas verdades metafísicas.
Deve-se acrescentar que nesta interpretação as "sementes"
correspondem precisamente às rationes seminales da doutrina patrística:
elas constituem a realidade essencial da criatura, pode-se dizer, como ela
emerge diretamente do ato criador primordial. Certamente, não são sementes
físicas, nem entidades físicas, de fato: elas estão situadas "abaixo do solo",
afinal, o que significa que pertencem a um plano ontológico anterior. Deve-
se lembrar, além disso, que enquanto o domínio físico ou corpóreo está
sujeito à condição espaço-temporal, "abaixo do solo" não se pode falar nem
de separação espacial nem de sequência temporal em sentido literal. Aqui
encontramos o reino verdadeiramente primordial - a coroa do Ato de Deus -
onde tudo ainda está concentrado em um único ponto, ou "fundido sem
confusão", como diz Meister Eckhart.
Tal é, em suma, o panorama metafísico que nos é revelado — como
num relâmpago — por Gênesis 2:5. E acontece que esse quadro não é
propício ao evolucionista. De fato, a doutrina da evolução pode doravante
ser comparada a uma botânica que supõe que as plantas se originam
abruptamente no nível do solo - como se não tivessem sementes nem
raízes! E vamos acrescentar, com referência a Teilhard de Chardin, que
essa doutrina ilegítima permanece assim mesmo se alguém traz Deus à
cena por meio do dito "Deus cria evolutivamente": esse pouco de retórica
dificilmente compensa o fato de que agora como antes " semente e raízes"
estão faltando. Com ou sem Deus - se assim se pode dizer - o que foi
excluído do alcance evolucionista é nada menos que o essencial, o "núcleo
da realidade", do qual o fenômeno visível é apenas a manifestação externa.
Além disso, na medida em que este núcleo essencial – a ratio seminale – não está sujeito
o tempo terrestre (situado "abaixo do solo", como dissemos), não pode haver
evolução neste domínio: a ratio seminale de um símio, por exemplo, não pode de
forma alguma ser "hominizada". E, finalmente, como a temporalidade pode ser
predicada do próprio ato criativo (como exige a frase "Deus cria evolutivamente")?
Como Santo Agostinho colocou de maneira admirável: "Deixe-os ver que sem a
criatura não pode haver tempo e deixe de falar bobagens".
Isso nos leva finalmente a uma pergunta sobre Teilhard de Chardin que pode
ser esclarecedora: o que há na ideia de evolução que tanto fascina e inspira esse
homem? É simplesmente a noção de que os lagartos descendem dos peixes, os
mamíferos dos lagartos e o homem dos primatas? Como o próprio Teilhard nos
informa em um artigo muito interessante intitulado "Nota sobre a Essência do
Transformismo", esse não é realmente o ponto. O transformismo, em seu sentido
verdadeiro e essencial, ele nos diz, é muito menos específico do que isso. O que
isso realmente significa é que a origem da vida e das espécies pode ser
adequadamente compreendida em termos de causas físicas, ou em termos de uma
"conexão física". Surpreendentemente, no entanto, essa "conexão" não precisa
necessariamente ser entendida em termos de filiação ou linhas de descendência.
"Sem ainda pré-julgar de forma alguma a natureza física particular dessa conexão",
explica ele, "e sem sequer afirmar que existe uma linha de descendência,
propriamente chamada, ligando os seres orgânicos, mantemos firmemente a crença
de que os vários termos da vida aparecem como uma resposta física uns aos
outros."40 Ao mesmo tempo, Teilhard tem o cuidado de apontar que a ideia de
transformismo (assim entendida) não exclui a noção de um ato criativo divino: "Para
o transformista retém o direito, tanto quanto qualquer outro, de acreditar que um ato
criativo é necessário para pôr o mundo em movimento. O que ele postula é
simplesmente que esse ato perene e indispensável da primeira causa chega até nós
na ordem da história e da experiência na forma de um movimento organicamente
estabelecido”.
Agora isso, é claro, dificilmente pode ser negado. O que encontramos "na
ordem da história e da experiência" é de fato um movimento organicamente
estabelecido: o que mais poderia ser? É tudo isso, então, que o transformista
postulados? Obviamente, deve haver mais na hipótese transformista; e isso, muito

claramente, deve residir na ideia de que a rede de causas físicas é em si suficiente
para explicar os fenômenos de biogênese e especiação. Ou, dito de outra forma: o
objetivo do transformismo, como Teilhard atualmente nos informa, é descartar "a
intervenção de uma inteligência extracósmica"42 nas operações da Natureza.
Pode-se observar que há algo distintamente newtoniano (ou mesmo cartesiano)

nessa noção de causalidade todo-suficiente. Tem-se a impressão de que Teilhard
ainda permanece enfeitiçado pela visão newtoniana do mundo, com suas concepções
pouco sofisticadas e materialistas. Sua ideia de uma rede ininterrupta de causas
físicas em termos da qual tudo pode ser de alguma forma explicado parece pertencer
a uma época em que a noção de "complementaridade" no sentido de Niels Bohr
ainda não havia surgido, e o sério reconhecimento de que nosso conhecimento
científico da natureza é forçosamente fragmentário e ainda não havia despontado
sobre a humanidade. É no espírito dessa Weltanschauung não refinada e implacável
de uma era passada que Teilhard vê a Natureza como uma vestimenta sem costura
de inter-relações orgânicas, na qual cada forma viva pode ser considerada como o
resultado de outras formas que a precederam. Assim concebido, o transformismo é
em essência a contraparte biológica da física newtoniana, e a biosfera um análogo
daquele "universo mecânico" que havia sido o sonho do físico clássico.
Deve haver uma conexão física rigorosa, um "agente físico",

Teilhard sustenta, em termos dos quais a biogênese e a especiação podem ser
explicadas; mas o que exatamente essa conexão, ou esse agente, pode ser é outra
questão. O que é essencial para a causa transformista, acredita ele, é que haja tal
conexão, tal determinismo físico.
Isto é o que todo "cientista natural digno desse nome" pressupõe: "Ele pode hesitar
sobre a natureza precisa do agente físico compartilhado pelas sucessivas formas de
vida; mas a crença de que tal agente existe, quer seja confundida com o agente
generativo função ou não, o sonho de que um dia poderemos dar-lhe um nome e
definir seu comportamento, é aí que encontramos sua mais preciosa convicção e sua
maior esperança.”43 Vale ressaltar que esta passagem
contradiz categoricamente o que Teilhard tem afirmado com tanta frequência e
veemência em outro lugar: pois se ainda não foi estabelecido que o "agente"
postulado reside na função generativa, como se pode dizer que a evolução (em sua
"forma mais geralmente aceita
sentido") deve doravante ser considerado como um "fato indubitável da ciência"?

Se, mais de meio século depois de A Origem das Espécies, os cientistas ainda
sonham que algum dia saberão se existem ou não linhas reais de descendência
conectando as formas de vida superiores às inferiores, como então se pode dizer
que o assunto foi resolvido (" tão finalmente" que seria uma "perda de tempo" discutir
mais sobre isso)?
Alguém se pergunta, também, o que há na hipótese transformista que inspira
convicções tão fortes e sentimentos tão poderosos em seus adeptos.
Por que o transformista acredita (ou sonha) com tanta veemência? De onde ele
deriva "sua mais preciosa convicção e sua maior esperança"? Parece ser um ato de
fé, como o próprio Teilhard sugere: “É a ‘fé’ em uma interação física orgânica dos
seres vivos, é isso e nada mais, que constitui a disposição necessária e suficiente
para uma mente evolucionista.”44 Mas a pergunta permanece: qual é a base dessa
fé? E por que o problema
parece tão grande? Por que essa intensidade quase religiosa? A razão, como
gostaríamos de apontar agora, é que a questão é de fato religiosa no cerne. Além
disso, o próprio Teilhard deixou isso claro: "Temos que fazer uma escolha: ou há
evolução ou intrusão", declara.
E qual pode ser a natureza dessa "intrusão"? É precisamente "a intervenção de uma
inteligência extracósmica". Este, então, deve ser o cerne da questão: a essência do
transformismo se reduz, em última análise, a uma negação do papel ou eficácia de
Deus na geração de formas vivas. Em última análise, isso é o que Teilhard percebe
como a quintessência da fé do evolucionista, "sua convicção mais querida e sua
maior esperança"!
À primeira vista, esta conclusão pode nos parecer um tanto estranha: não era
de fato a intenção expressa do paleontólogo jesuíta reintroduzir o Deus cristão na
cosmovisão científica? Não era a grande ambição de sua vida demonstrar que a
idéia de evolução, em seu formato pleno, exige na verdade um Ponto Ômega
Crístico como centro universal de atração e confluência? Ora, esta avaliação está
quase correta: está certa exceto por um ponto crucial: o Deus a ser instalado no
horizonte evolucionista não é mais o Deus cristão tradicional, o Deus supostamente
"extrinsicista" e "imobilista" de uma humanidade pré-científica.
Nunca foi intenção de Teilhard defender e restabelecer o ensinamento cristão

tradicional; em vez disso, seu objetivo desde o início foi reformular a doutrina. "O que
temos que fazer sem demora é modificar a posição
ocupado pelo núcleo do cristianismo. . ." Em uma palavra, o objetivo de

Teilhard é fundar um novo cristianismo. E deve ser por isso que ele está
disposto a unir forças com os materialistas, os darwinistas ateus, em sua
campanha bem camuflada contra "intervenções de uma inteligência
extracósmica ." O impulso é direcionado não à nova, mas à velha religião:
ao cristianismo tradicional, com sua crença consagrada pelo tempo em um
Deus eterno, transcendente e absolutamente onipotente. É esse "Deus do
Alto" que precisa ser derrubado para dar lugar à nova divindade. "Isto ainda
é, é claro, Cristianismo e sempre será", Teilhard assegura ao leitor; "mas
um Cristianismo reencarnado pela segunda vez nas energias espirituais da
Matéria. É precisamente do 'ultracristianismo' que precisamos aqui e agora
para atender às demandas cada vez mais urgentes
do 'ultra-humano'" . com o qual teremos de lidar mais tarde. No
momento, o que nos preocupa é o reconhecimento de que uma nova religião
(ou "reencarnada") apareceu em cena e que Teilhard é seu profeta. E isso
parece ser o decisivo fato, a chave, diríamos, do fenômeno de Teilhard de
Chardin.
NOTAS
1. PM, pág. 219.

2. PM, pág. 140.
3. PM, pág. 82.
4. GG Simpson, The Major Features of Evolution (Nova York: Columbia University Press, 1953), p.
360.
5. De acordo com esta doutrina (apresentada por Teilhard de Chardin antes do Congresso de
Filosofia da Ciência, Paris, 1949), o nascimento de um novo filo é realizado em um curto período
de tempo através de um pequeno número de indivíduos, todos de pequena estatura e frágeis
composição, que conseqüentemente desaparecem sem deixar vestígios no registro fóssil.
6. Citado por Louis Bounoure em Déterminisme et Finalité (Paris: Flammarion, 1957), p. 48.
7. PM, pág. 140.
8. Ibid.
9. Le Figaro Litteraire, 20 de abril de 1957. Citado por Titus Burckhardt em The Sword of Gnosis, ed.
J. Needleman (Baltimore: Penguin, 1974), p. 143.
10. Ibid.
11. S. Stanley, Macroevolution (San Francisco: Freeman, 1979), p. 39.
12. A Ilusão Transformista (Murfreesboro, TN: Dehoff, 1957), p. 166.
13. Ver W. Smith, Cosmos and Transcendence (La Salle: Sugden, 1984), capítulo 4, para mais
detalhes e referências à literatura.
14. Evolution: A Theory in Crisis (Bethesda, MD: Adler & Adler, 1986), p. 291.
15. Citado por Huston Smith em Beyond the Post-Modern Mind (Nova York: Crossroad, 1982), p.
173.
16. SC, pág. 139.
17. Anjos, Macacos e Homens (La Salle: Sugden, 1983), p. 53.
18. Citado por Stanley Jaki no op. cit., pág. 65.
19. PM, pág. 104.
20. PM, pág. 110.
21. Ibid.
22. PM, pág. 149.
23. The Accidental Universe (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), p. 111.
24. Ibidem, pág. 121.
25. Citado por S. Jaki in op. cit., pág. 120.
26. Deve-se lembrar que Teilhard qualifica esse princípio ao postular alguma forma de "transformação psíquica".
seleção." Vamos acrescentar que, ao rejeitar a noção de que a biogênese prossegue "apenas através
golpes de sorte" não negamos que a seleção psíquica pode desempenhar um papel na
desdobramento da vida. Vemos claramente que tem sua utilidade. Nosso ponto é apenas que esse papel
é restrito, que não pode ser primário. É óbvio, por exemplo, que a seleção psíquica
pode nos ajudar a utilizar nossos sentidos da melhor maneira; mas não pode explicar a formação
do olho.
27. PM, pág. 229.
28. EC, pág. 77.
29. CE, pág. 179.
30. SC, pp. 27 e 28.
31. De Civ. Dei., 11:6.
32. Conf., 11h40.
33. EC, pág. 78.
34. De Gen. ad Litt., 8:39. Como disse São Tomás de Aquino: "A sucessão é própria do movimento.
Mas criação não é movimento. Portanto, não há nela sucessão" (Summa Contra
Gent., II. 19).
35. Gênesis 2:5 também pode ser interpretado da seguinte forma: no lugar da frase "e toda planta do
campo antes que brotasse na terra" alguns leram "e nenhuma planta do campo ainda
brotou na terra." A ambigüidade decorre da palavra hebraica terem, que pode
significa "antes" ou "ainda não". O fato de a tradição cristã ter optado pela primeira
sentido ("et omne virgultum agri antequam oreretur in terra" lê a Vulgata) não de
claro, exclua a segunda opção; apenas legitima o primeiro.
36. Ver especialmente A. Coomaraswamy, Time and Eternity (Ascona: Artibus Asiae, 1947).
37. Certamente, este "antes" não deve ser entendido no sentido de precedência temporal: que
seria perder todo o ponto! A precedência em questão é ontológica, ou causal, como
pode-se dizer também.
38. Às vezes tem sido acusado por cristãos de uma persuasão fundamentalista de que o catolicismo
A Igreja concedeu sanção ao evolucionismo; agora isso não está correto. Para ter certeza, sempre
desde que Canon Dorlodot foi contratado para representar a Universidade Católica de Louvain
na celebração do centenário do nascimento de Darwin (realizado em Cambridge em 1909), tem-se
testemunharam repetidas vezes o espetáculo de proeminentes pensadores católicos, não raro
teólogos, flertando abertamente com o darwinismo; tanto que o termo "evolucionismo

católico" passou a gozar de certa voga. No entanto, permanece o fato de que o
evolucionismo foi censurado em vários documentos magistrais que nunca foram retratados.
Mais poderia e talvez devesse ter sido feito; mas isso é outra questão.
39. Parece que a dupla referência a plantas e ervas deveria por si só dissuadir o exegeta de
uma interpretação literalista.
40. HM, p. 110.
41. HM, p. 112.
42. HM, p. 113.
43. HM, p. 112.
44. HM, p. 111.
45. HM, p. 96.
Capítulo II
A conexão cartesiana
De acordo com o uso da palavra por Teilhard, "espírito" é mais ou

menos sinônimo de "consciência" e "pensamento". E não é surpreendente
que ele pense no espírito em termos evolutivos: “De um ponto de vista
puramente científico e empírico, o verdadeiro nome para 'espírito' é
'espiritualização'. " 1 É um processo, então, "uma passagem gradual e
sistemática do inconsciente para o consciente, e do consciente para o
autoconsciente".2 Ora, este segundo modo de consciência pertence à
esfera humana: é uma característica homem. Nós, humanos, não apenas
sabemos, mas sabemos que sabemos; e vamos acrescentar que esse modo reflexivo de
evidentemente ligado ao fenômeno especificamente humano da linguagem.

Uma vez que os símbolos tenham tomado o lugar das coisas, é possível
manipulá-los, movê-los à vontade; e em virtude dessa liberdade interior a pessoa
se encontra, por assim dizer, em um novo espaço: o espaço dos conceitos, o
mundo interior do pensamento.
Consciência e pensamento: é a isso que Teilhard se refere quando fala de
"espírito". Além disso, há um nascimento ou gênese do espírito porque há uma
emergência da consciência e do pensamento. O espírito tornou-se, com efeito,
um fenômeno — um fenômeno "interno", talvez, que, a rigor, só pode ser
"observado" em nós mesmos; mas ainda um fenômeno. E, como tal, relaciona-
se com outros fenômenos: com as complexidades biológicas e com o
funcionamento do cérebro. Nas mãos de Teilhard, o espírito torna-se uma
variável correlacionada com outras variáveis, outros parâmetros.
O espírito, então, está crescendo; está evoluindo por uma trajetória mais
ou menos contínua, ao longo da qual é possível distinguir vários estágios, desde
a consciência mais turva e rudimentar nas formas mais baixas de vida até os
picos do pensamento humano. E além disso, que alturas inimagináveis de
pensamento, ou hiper-pensamento, ainda podem ser atingíveis em um futuro
distante se nossos poderes individuais se tornarem cada vez mais amplificados
através de passos cada vez maiores de socialização? E se Teilhard estiver certo
ao conjecturar a formação de um superorganismo, uma criatura gigantesca
dotada de um cérebro dentro do qual cada um de nossos cérebros é apenas um
único neurônio, por assim dizer?
Mas tomemos o espírito em seu atual ponto alto: ele é, então, pensamento.
Esta é a posição de Teilhard; e não é sem interesse notar que esta tese tem um
tom nitidamente cartesiano. Foi Descartes, como sabemos, quem implicitamente
identificou o homem interior, o homem espiritual, com o pensamento: "cogito
ergo sum". Foi Descartes quem reduziu o espírito a uma res cogitans, uma
"entidade pensante". Até então, espírito (na forma de intelecto) era geralmente
distinguido de "mente", ou o nível discursivo da função psíquica.
E esta distinção fundamental estava claramente marcada nos antigos vocabulários
metafísicos: é a diferença entre nous e dianoia em grego, intelectus e mens em
latim, ou buddhi e manas em sânscrito, para citar os exemplos mais importantes.
Mas com o advento da era moderna, os dois níveis de cognição passaram a ser
identificados de fato ; ou, o que dá no mesmo, o mais alto dos dois foi descartado.
Os homens esqueceram tudo sobre "intelecto" no sentido elevado e consagrado
do termo. E
hoje a palavra adquiriu uma conotação completamente diferente: de fato, seu uso é
comumente associado a uma atitude que quase poderia ser caracterizada como uma
negação do intelecto no sentido antigo. É um dos sinais de nosso tempo que a
"intelligentsia" se tornou hostil ao intelecto.
Mas essas são questões com as quais teremos que lidar mais tarde. No
momento, basta dizer que Teilhard, por sua vez, se conforma a essa tendência
moderna e parece aceitar seus pressupostos implícitos sem o menor escrúpulo. Na
verdade, ele vai muito além dos cartesianos: enquanto Descartes ainda acreditava
na "mente" como uma substância espiritual, uma res cogitans, cuja atividade é o
pensamento, Teilhard se inclina para a posição de que a mente ou espírito é o
pensamento. Sua visão representa, portanto, um passo decisivo além do cogito ergo
sum: o pensamento não é apenas uma indicação de que eu existo como uma
entidade espiritual, mas é essa entidade. De acordo com essa visão, o "eu" nada
mais é do que o epicentro do pensamento; o que mais poderia ser de um ponto de
vista radicalmente evolucionista?
A imagem tradicional, é claro, é bem diferente. À luz do que alguns chamaram
de "filosofia perene", seria preciso dizer que o pensamento é uma atividade decorrente
da interação do espírito (ou alma) com o corpo, ou mais precisamente, com o cérebro.
Poderia, portanto, ser comparada à música que resulta quando um pianista toca seu
instrumento. Existe, é claro, uma correlação observável entre os sons e o movimento
das teclas e dos martelos; e em certo sentido é verdade que o som é produzido pelo
piano. E, no entanto, permanece o fato de que o piano como tal não explica a música.
Não se poderia dizer que a música é um "epifenômeno" do instrumento, ou que os
dois constituem aspectos complementares de uma e da mesma realidade ou
processo subjacente (uma visão que corresponderia aproximadamente à posição de
Teilhard de Chardin). A questão é que, em ambos os casos, deixamos de levar em
consideração um fator vital, na ausência do qual não pode haver música alguma: o
pianista, a saber. E assim, também, é preciso perceber que o cérebro, embora
necessário para o fenômeno do pensamento, não é em si suficiente para produzir
esse fenômeno. Como Wilder Penfield, um notável neurologista e neurocirurgião,
disse:
Porque parece certo que sempre será impossível explicar a mente

com base na ação neuronal dentro do cérebro, e porque me parece
que a mente se desenvolve e amadurece independentemente
ao longo da vida de um indivíduo como se fosse um elemento contínuo,

e porque um computador (que é o cérebro) deve ser operado por uma
instância capaz de compreensão independente, sou forçado a escolher
a proposição de que nosso ser deve ser explicado com base de dois
elementos fundamentais.3
É claro, aliás, que o segundo desses dois fatores fundamentais não poderia
ser pensado, que é, afinal, um efeito: o resultado da interação postulada. Portanto,
deve ser outra coisa: uma incógnita, um fator X, que podemos chamar de "mente",
"alma" ou "espírito", como quisermos. Nas palavras de Sir Charles Sherrington, "vai
em nosso mundo espacial mais fantasmagórico do que um fantasma. Invisível,
intangível, é uma coisa que nem mesmo tem contornos, não é uma coisa".4 Não é
de admirar que o renomado neurofisiologista tenha sido forçado a admite que a
ciência "se mantém impotente para lidar ou descrever" esse elemento indescritível.
No entanto, existe e é sem dúvida o fator crucial: o princípio ativo, o

determinante do nosso pensamento. E, da mesma forma, não é este também o
fator decisivo que marca a diferença entre um homem e outro?
Devemos supor que a diferença entre um Mozart e um homem comum é
simplesmente uma questão de neurônios? Seus respectivos cérebros não são
presumivelmente muito parecidos? E se houver algumas diferenças, poderia ser
esta a causa de um ser um gênio musical e o outro não? Dizer isso, claramente,
seria cair mais uma vez na velha posição materialista que Wilder Penfield rejeitou:
seria supor que o funcionamento da mente pode ser explicado com base na ação
neuronal dentro do cérebro. Admitamos de uma vez por todas: a mente não pode
ser assim explicada. Não pode ser "explicado", em outras palavras; existe um
homem interior, um homem espiritual, como a religião sempre proclamou. E a
ciência "permanece impotente" diante desse ser.
O que, então, podemos dizer sobre esse homem interior? Dizemos que ele
não é o corpo, mas um "espírito residente"; ele não é o pensamento, mas o autor
do pensamento, o pensador. Não conhecemos este homem diretamente: ele é
invisível aos nossos sentidos; mas nós o conhecemos . E este é talvez o maior
milagre de todos: ele não nos é estranho. Nós o conhecemos por suas palavras,
nós o conhecemos por suas ações, nós o conhecemos por seu semblante, pela
expressão em seu rosto e pelo olhar em seus olhos. Afinal, o corpo é seu corpo,
seu instrumento — seu ícone, somos tentados a dizer.
Ora, esta é a doutrina simples e eminentemente natural na qual a humanidade

sempre acreditou - até ontem, quando foi substituída entre a intelectualidade moderna
por um ensinamento cientificista que nada explica e para o qual não há um pingo de
evidência.
O que Teilhard não conseguiu compreender é que o espírito e a matéria estão

situados em diferentes níveis de realidade. Não são simplesmente duas faces de
uma única substância ou princípio cósmico, mas duas camadas do edifício cósmico:
os dois pólos, pode-se dizer, entre os quais se desenrola todo o drama da existência
cósmica.
Na realidade, não existe uma única substância cósmica, nenhuma "coisa do
universo" no sentido de Teilhard. É pura ficção, uma herança do velho materialismo
newtoniano que a própria ciência desde então foi forçada a repudiar. Agora é
verdade, certamente, que não podemos nos deter na ideia de multiplicidade, ou de
dualidade: nosso intelecto anseia por unidade, ele conheceria "o Uno". Mas, como
reconheceram todas as escolas metafísicas tradicionais, esse Um não é uma parte
do cosmos, nem é o todo cósmico (o que nossos contemporâneos chamariam de "o
universo holístico"): em vez disso, é o Absoluto, o Infinito: não é outro senão Deus.
O grande fato é que o mundo começa com uma dualidade primordial: In

principio creavit Deus caelum et terram. Os teólogos nem sempre concordam em sua
interpretação deste "céu e terra"; e sem dúvida a expressão pode ser legitimamente
entendida em mais de um sentido. O que está fora de discussão, entretanto, é o fato
da dualidade: depois do Uno vem – não três ou quatro – mas precisamente dois.
Dissemos que o "céu e a terra" bíblicos podem ser entendidos em vários

sentidos: como os princípios ativo e passivo da cosmogênese, como forma e matéria
no sentido escolástico, como as ordens angélica e corpórea da existência, como
alma e corpo, como os princípios masculino e feminino, e assim por diante. Mas
também será notado que todos esses sentidos estão de alguma forma relacionados;
eles são exemplos, por assim dizer, de uma única ideia subjacente.
Espírito e matéria, digamos; os termos são adequados, por causa de suas profundas
e múltiplas associações, para transmitir pelo menos uma leve intuição do que está
realmente em jogo.
Existem, então, esses dois pólos, entre os quais se estende toda a gama
da existência cósmica - mas não, é claro, no sentido espacial, mas no sentido
ontológico. E, no entanto, dificilmente podemos evitar a tentação de
espacializar mesmo as relações mais puras: nunca estamos em paz até que
tenhamos descoberto um ícone, uma representação visual do ideal ou
metafísico. Ora, isso, é claro, é exatamente o que as antigas cosmologias –
como a tão difamada imagem ptolomaica do mundo – estavam tentando
fazer: sua função mais profunda, claramente, era fornecer uma representação
simbólica do cosmos em sua totalidade ontológica. E, como apontamos em
outro lugar,5 dificilmente poderia ter sido um acidente que a Europa
começasse a perder seu sentido metafísico precisamente na época da
chamada revolução copernicana. Com certeza, há mais - incomparavelmente
mais! - na Weltanschauung ptolomaica do que aparenta aos olhos modernos.
Não esqueçamos que os próprios termos "céu" e "terra" nos quais a revelação
bíblica nos informa sobre a dualidade primordial são expressos de um ponto
de vista distintamente ptolomaico. Sua referência direta é a um ícone natural,
um ícone que contemplamos, não com telescópios ou contadores Geiger,
mas com nossos olhos dados por Deus. E quão maravilhoso, quão infinitamente expressivo
Mas há ainda outra imagem, outro ícone, igualmente bíblico; pois
também foi dito que o Céu está "dentro". Aqui o ponto de vista mudou; de
uma perspectiva autenticamente metafísica, os dois "mundos" não estão mais
separados; eles se interpenetram, pode-se dizer. Mas aqui também
precisamos ir além da imagem, atrás da figura de linguagem. Espírito e
matéria se interpenetram, sem dúvida; mas eles o fazem sem mistura ou
confusão: eles se interpenetram da maneira mais maravilhosa.
Além disso, o que realmente percebemos e o único que conhecemos em
nossa existência terrena não é nem matéria nem espírito como tais, mas
antes o efeito ou produto de sua união enigmática. De fato, o mundo corpóreo
não existe isolado do espiritual, nem é inteligível por si só: pensá-lo assim é
cair na ilusão. E, claro, muitas vezes pensamos nisso nesses termos; a falácia
está implícita na própria concepção do universo físico (que remonta a
Descartes). Sabe-se hoje, após séculos de debate filosófico, que a noção
cartesiana de um universo físico (composto de res extensa ou "partículas"
auto-existentes) é completamente insustentável; e não é esta também a razão
pela qual a "matéria" do físico se revelou quimérica? Pois hoje também se
sabe, de uma direção puramente científica, que não existe
"partícula" no sentido clássico. Para aqueles que acreditam no chamado universo

físico, isso significa que o próprio cosmos é vazio, não apenas de qualidades, mas
também de substâncias. No entanto, na realidade, o cosmos está longe de ser vazio.
O que aconteceu é que perdemos nosso controle sobre a realidade; filtramos
sistematicamente o real.6
O universo não é de fato um espaço-tempo vazio, cujas curvaturas e
singularidades evocam uma aparência de solidez. O mundo material (ou corpóreo)
tem um conteúdo bona fide , mas esse conteúdo acaba sendo imaterial e incorpóreo
por direito próprio; deriva dessa interpenetração enigmática, desse "abraço conjugal
do espírito" através do qual o cosmos recebe a sua fecundidade. Além disso, é
precisamente esse "conteúdo espiritual" que torna o universo inteligível. Entendamo-
lo bem: o conteúdo do cosmos coincide com a sua inteligibilidade. O que conhecemos
em todas as coisas é espírito — ou espírito refletido na matéria, para ser mais
preciso. É isso que a matéria faz: reflete a luz espiritual. E essa luz é novamente
percebida, não pela matéria, mas por uma faculdade espiritual: o espelho reflete e o
olho percebe.
O cosmos não está vazio, como dissemos. O que parece um vazio quando
visto através de telescópios e contadores Geiger, revela-se um pleno, uma plenitude
perfeita, quando visto com um olho espiritual. Pois como St.
Máximo disse: "Todo o mundo espiritual aparece misticamente representado em
formas simbólicas em todas as partes do mundo sensível para aqueles que são
capazes de ver" . reservado apenas para místicos de alto escalão. Em sua forma
mais pura, sim; mas observemos também que todos nós, quer percebamos ou não,
ainda temos alguma participação nessa visão: pois é isso, e somente isso, que nos
torna humanos.
Esses são os rudimentos da cosmologia tradicional. O segredo da Natureza, o

segredo alquímico de sua operação mais íntima é percebido como dependente de
uma dualidade primordial: o pareamento ontológico de espírito e matéria.
Isso implica, além disso, que o cosmos pode ser concebido como uma ordem
hierárquica de planos ontológicos mantidos juntos e dominados, por assim dizer, por
um eixo vertical: o chamado axis mundi pelo qual o Céu é unido à Terra .
Esta é a verdadeira Escada de Jacó na qual se diz que "os anjos de Deus"
sobem e descem perpetuamente. E neste cosmos hierárquico e verticalmente
ordenado, o mundo material – o mundo que normalmente nos é visível –
corresponde a um único degrau, um único plano horizontal: o mais baixo, nada
menos.
Para Teilhard, por outro lado, esse mundo, esse único degrau, tornou-se o
cosmos em sua totalidade ontológica. "Tudo o que existe é matéria tornando-se
espírito"8 : essas palavras expressam a quintessência de seu pensamento. E
isso significa que aos olhos de Teilhard matéria e espírito estão situados em um
único e mesmo plano: constituem duas faces de uma única realidade cósmica.
Como o próprio Teilhard observa: "Não há nem espírito nem matéria no mundo;
a 'substância do universo' é espírito-matéria."9
O cosmos tornou-se assim achatado. Devemos entender que a ideia da
dualidade primordial e a noção de verticalidade metafísica andam de mãos
dadas: são inseparáveis. Quem, portanto, nega a dualidade primordial nega ao
mesmo tempo o conceito de um axis mundi. Não há mais a Escada de Jacó e,
presumivelmente, não há mais "anjos de Deus" para subir e descer nela.
Encontramo-nos então neste universo familiar, neste mundo estreito, que
permanece assim apesar do que Teilhard denominou eufemisticamente de "a
descoberta do Espaço e do Tempo".
Bem, pode ser verdade que nossos ancestrais eram menos informados
sobre questões físicas e quantitativas do que somos hoje. Mas eles não podem
ser acusados de "pensar pequeno"; somos nós, ao contrário, que tendemos a
ser culpados dessa acusação.10 É muito melhor pensar que o mundo foi criado
há seis mil anos, embora percebamos que existe um reino espiritual que é
incomparavelmente mais elevado do que esta Terra, do que saber que o
universo físico começou há cerca de vinte bilhões de anos e imagine que esse
domínio é tudo.
Mas voltemos à visão de Teilhard: tendo abolido a verticalidade, ele
imediatamente passa a encontrar um análogo, um Ersatz, digamos assim,
dentro do plano restante. Esta é, de fato, a característica marcante de seu
sistema: ele substituiu o axis mundi pela "flecha do tempo", ou mais precisamente,
pela trajetória da evolução. Na linguagem da geometria, ele girou o eixo em
noventa graus. E o resultado dessa transformação, claramente, é que "o de
cima" foi substituído pelo "à frente". De acordo com
Segundo a teoria de Teilhard, o Céu não está "acima" nem "dentro", mas à nossa
frente no tempo: está situado no futuro indefinido.
Esta é a mudança engenhosa que de certa forma caracteriza toda a

Weltanschauung de Teilhard e confere a ela a marca da heterodoxia. Constitui o
principal dispositivo que permite a Teilhard transpor e falsificar praticamente todas as
concepções tradicionais, começando com o que é (por direito) central para sua visão
de mundo: a ideia do homem, a criatura indagadora que conheceria a si mesma e ao
universo.
O que é, então, o homem? Ora, de acordo com o ensinamento tradicional,
como é comumente entendido, o homem é um ser dicotômico composto de corpo e
alma. Ele é assim composto, não de um, mas de dois elementos fundamentais.
Alma e corpo: estes são os princípios constitutivos que se unem para fazer o homem
vivente. E essa dicotomia básica, entendamos, nada mais é do que a exemplificação
microcósmica da dualidade primordial. O que vale para o cosmos em geral vale para
o homem: ambos existem por meio de uma interpenetração inescrutável ou síntese
de espírito e matéria.
A alma, então, é o componente espiritual do homem. Mas isso significa que a
alma é espírito, pura e simplesmente? Não exatamente. De fato, existe uma tradição
cristã que remonta a São Paulo que distingue claramente os dois.
Segundo esse ensinamento, psique (ou seja, alma) não é a mesma coisa que
pneuma: não é espírito em sentido estrito. Se é verdade, portanto, que o homem,
concebido na mais plena integralidade de seu ser, contém em si um fator
autenticamente espiritual, então parece que não há dois, mas três ingredientes
básicos no composto humano: corpus, anima , e spiritus, para usar os termos latinos.
E chega-se assim a uma concepção tricotômica do homem, que à primeira vista
parece contradizer a visão anterior.
Mas, apesar das primeiras aparições - e apesar do fato de que a questão às

vezes tem sido muito debatida - as duas visões não são opostas na realidade. Eles
são duas maneiras, se você quiser, de olhar para a alma. A questão é se o pneuma
pertence à alma (como seu núcleo essencial) ou se deve ser concebido como situado
fora (ou "acima") da alma. Deve-se perceber, em ambos os casos, que o pneuma é,
em certo sentido, um fenômeno supraformal (e, portanto, supraformal).
princípio individual). O espírito é, de certo modo, um elemento supra-humano. Não é

a nossa alma, mas a alma da nossa alma, somos tentados a dizer. Mas a verdadeira
dificuldade talvez resida no fato de que "acima da alma" — acima do nível psíquico,
em sentido estrito — nossos conceitos se tornam um tanto inadequados. E isso não
é nada surpreendente: se realmente existe tal "acima", dificilmente poderia ser de
outra forma.
Mas, de qualquer modo, essas são questões difíceis, que não precisamos
tentar sondar profundamente neste ponto. Basta dizer que a alma humana, entendida
como o princípio vital e psíquico dentro do composto humano, depende de outro
fator: e esse é o pneuma, o espírito que anima e ilumina nossa alma. E quer este
pneuma seja concebido como a essência espiritual da alma, quer seja atribuído a um
plano ontológico superior, em ambos os casos, a alma como a conhecemos – a alma
como o princípio vital e psíquico do homem – ocupará um certo chão. É um princípio
mediador, na verdade. Situado a meio caminho entre as ordens de existência
espiritual e corpórea, sua função é mediar entre os dois reinos.
Este, como se sabe muito bem, é o esquema subjacente em termos do qual a

visão tradicional do homem tem sido geralmente enquadrada. Mas o que é
frequentemente esquecido é que esse ensino ontológico acarreta consequências
epistemológicas. Quando se trata da questão do conhecimento, facilmente se
esquece que a psique desempenha apenas um papel mediador.
Tendemos a pensar no conhecimento como um "fenômeno psíquico". O grande fato,
porém, é que o milagre do conhecimento se consuma, não no plano psíquico, mas
no plano verdadeiramente espiritual. Somente o espírito é o intelecto primário, o
verdadeiro olho pelo qual vemos. A psique, propriamente dita, é apenas um meio ou
meio. Como disse São Paulo: "Agora vemos através de um vidro, obscuramente".
E acrescentemos que o próprio espírito é invisível para nós, não porque esteja
distante, ou porque talvez não exista, mas pela razão oposta: está muito perto e
muito real para se tornar um objeto mental. objeto.
Como observamos antes, Teilhard falha em distinguir entre espírito e psique,

ou o que dá no mesmo, entre intelecto e mente. Ora, o ato do intelecto é cognição
(ou entendimento, se preferirem), enquanto o
ato da mente é pensamento; e os dois não são de forma alguma os mesmos. Pode-se
colocar desta forma: o pensamento é a busca da qual a cognição é a consumação. O
pensamento é um movimento; ele circula, por assim dizer, em torno de seu objeto.
Mas a cognição é uma estase, um estado de visão e de repouso. O pensamento como
tal, portanto, não é conhecimento; na melhor das hipóteses, é a ocasião do conhecimento.
Mas não precisa ser, e muitas vezes não é. O pensamento, como sabemos, pode ser
cego. O pensamento pode se tornar ilusório, pode abortar. Mas o mesmo não se pode
dizer do ato intelectual, que é uma visão imediata e uma certa união com seu objeto.
Ora, a conexão entre pensamento e intelecto é extremamente variável. Perto de

um extremo do espectro, o pensamento se torna mais ou menos automático; então
funciona com um mínimo de suporte intelectual. Nesse estado, o cérebro, o computador,
funciona quase sozinho. E talvez seja isso que acontece na maioria das vezes.
Acontece até no domínio científico, na pesquisa científica. No entanto, em momentos
cruciais, quando ocorre o chamado avanço, o equilíbrio muda abruptamente: nessas
ocasiões, o pensamento deixa de ser semiautomático: ele desacelera, por assim dizer,
quase ao ponto da estase. Torna-se luminoso. Nessas ocasiões, a fenomenologia de
nosso pensamento muda notavelmente; sente-se que outro fator entrou em jogo.
O pensamento é um movimento, dissemos, e a cognição "uma estase, um estado

de visão e repouso". Mas vamos tentar agora entender isso mais claramente.
O fato notável (por mais surpreendente que pareça) é que a cognição não ocorre "no
tempo". Se assim fosse, também seria um processo ou um movimento. Mas, como
dissemos, não é. Nem poderia ser. Pois o movimento envolve dispersão, ou uma
multiplicidade de estados, enquanto a marca registrada da cognição é a unidade. Não
podemos realmente perceber uma paisagem um pedaço de cada vez, nem podemos
ouvir música sucessivamente, nota por nota. O que está disperso no espaço e no
tempo é reunido no ato cognitivo. E assim o ato cognitivo não pode ser sucessivo, não
pode ser um ato temporal.
Não é de admirar, portanto, que Teilhard confunda cognição com pensamento:
onde o movimento ou processo se tornou tudo, a sorte já foi lançada. Por seu
evolucionismo radical, Teilhard se comprometeu com uma perspectiva a partir da qual
não é mais possível entender o que é a cognição e em que ela difere do pensamento.
Da mesma forma, além disso, o evolucionista radical é impedido de qualquer

compreensão do que o espírito é por direito próprio e como ele difere da psique ou da
mente. Pois é claro pelas considerações anteriores que o espírito,
também, deve de alguma forma escapar da condição temporal; se não (se, em

outras palavras, fosse um processo), o mesmo valeria para o ato intelectual. Mas
o fato notável, como dissemos, é que esse ato não é sucessivo, não é temporal.
Somos forçados a concluir, portanto, que o espírito como tal não está sujeito ao
tempo; não se dispersa em um contínuo unidimensional, por assim dizer. Na
linguagem expressiva de Santo Agostinho, o espírito não deve ser contado entre
"as coisas das quais os tempos fluem". Não é fluxo, nem dá origem a fluxo; pelo
contrário, o espírito é a fonte de qualquer unidade, estabilidade e permanência
encontradas no mundo material. Pode-se dizer que toda unidade nas coisas
materiais é apenas um reflexo de uma unidade superior que subsiste no plano
espiritual.
Mas há outro fato que não devemos esquecer: o espírito também pertence
à ordem da criação. Não falamos do Espírito de Deus, do Espírito Santo, a
Terceira Pessoa da Trindade divina. Espírito (com s minúsculo) é uma realidade
criada e cósmica; constitui, por assim dizer, a "metade superior (ou, se preferir, o
"terço superior") do cosmos tomado em sua totalidade.
Dissemos que o espírito por direito próprio não está sujeito ao tempo. Mas,
por outro lado, como parte da criação, também não pode ser eterno. Deve,
portanto, ocupar um meio-termo, por assim dizer, entre o tempo e a eternidade.
Ora, isso é o que os teólogos costumam chamar de "aeviternidade" — uma noção
difícil, com certeza, mas que não pode ser evitada. Pois o próprio fato da
intelecção, como vimos, implica a existência de tal estado supratemporal.
No entanto, devemos também ter em mente que o espírito não existe

simplesmente por si mesmo ("isolado"), mas em uma certa conjunção com o
mundo material: "No princípio, Deus criou o céu e a terra". Os dois pertencem um
ao outro; eles constituem uma totalidade, um único "organismo". Aeternidade e
tempo, portanto, são igualmente coordenados; eles também pertencem um ao
outro, como o centro e a circunferência de um círculo. E como o centro é um
enquanto a circunferência contém uma multiplicidade de pontos, assim é com a
eternidade e o tempo. Apesar de sua conjunção, os dois têm características
opostas. Como assinala São Tomás de Aquino: "O tempo tem antes e depois; a
eternidade em si não tem nem antes nem depois." Mas ele imediatamente
acrescenta uma cláusula altamente significativa: "Aeviternidade em si não tem
nem antes nem depois, que pode, no 11entanto, sero anexado
Aqui está a ela."
ponto crucial: a eternidade é
"orientada" para o tempo - como o centro é para a circunferência, ou o céu é para
a terra.
Estamos começando a ver que o tempo não é tão absoluto quanto Teilhard
quer que acreditemos. Além disso, apesar de uma certa predileção por termos
relativistas, parece que seu tratamento do assunto é totalmente newtoniano e
bastante ingênuo. Assim, ele fala como se tudo, sem exceção, pudesse ser datado
em termos de uma única escala de tempo cósmica que se estende do infinito negativo
ao postulado Ponto Ômega, onde presumivelmente deve parar. Ou talvez se estenda
além desse Ponto?
Nunca somos informados. Mas em todo caso, até Ômega, pelo menos, tudo pode
ser definitivamente coordenado em termos de uma única coordenada de tempo. No
entanto, como sabemos que existe uma escala de tempo tão abrangente? Sabe-se
que a teoria da relatividade começou com o simples reconhecimento de que o tempo
é medido por relógios. Na verdade, não existe por si só, "em esplêndido isolamento",
como imaginavam os newtonianos. Em vez disso, ela está associada ao movimento,
ou melhor, às coisas que se movem: às coisas, ou seja, "das quais os tempos fluem",
na excelente frase de Santo Agostinho. Além disso, sabe-se também, à luz das
considerações einsteinianas, que os "tempos" nem sempre fluem no mesmo ritmo;
isto acontece, por exemplo, no caso de "tempos" associados a dois relógios em
estado de movimento relativo.
Agora, o que tudo isso mostra é que não se pode falar corretamente de tempo
sem referência às "coisas das quais o tempo flui". E isso significa, em particular, que
toda noção de tempo está vinculada ao seu próprio plano ontológico. Além disso, se
é verdade, mesmo no plano corpóreo, que a multiplicidade das coisas das quais
"fluem os tempos" dá origem a uma multiplicidade real dos tempos, como se poderia
supor que existe um único "tempo" que se aplica sem restrições para o cosmos em
geral?
Mas então, como sabemos, Teilhard eliminou os planos ontológicos superiores;
e nesse único plano restante (que forçosamente coincide com o corpóreo) a noção
de um "tempo cósmico" globalmente definido torna-se de fato factível. No entanto,
tal escala de tempo só pode ser definida com referência a uma origem cósmica
determinada (como previsto na chamada teoria do Big Bang), pela qual os tempos
específicos associados a diferentes "linhas do mundo" podem ser calibrados.
Ironicamente, no entanto, Teilhard geralmente se opõe à ideia de uma origem
cósmica determinada; assim, ele rejeitou exatamente o que é necessário para validar
sua suposição de uma escala de tempo física universal.
Mas a questão mais profunda, em todo caso, não é se existe tal escala de
tempo universal no plano físico, mas se a noção de tempo se aplica ao cosmos em
sua totalidade. Como sabemos, o tempo aplica-se, em primeiro lugar, à ordem
corpórea. Aqui temos um tempo físico, ou "tempos", se preferir. Além disso, no
plano psicológico também se encontra o tempo: "tempo psicológico", digamos. E é
importante notar que esse tipo de tempo também está associado a relógios; relógios
biológicos, presumivelmente, como nossos batimentos cardíacos ou respiração.
Mas esses relógios, embora sejam biológicos, ainda são físicos.
O tempo psicológico, portanto, deriva do plano corpóreo ou físico.
Poderíamos dizer assim: a alma está sujeita ao tempo por meio de sua ligação com
o corpo. E assim, também, quando "nos sentamos soltos para o corpo" - como
acontece no estado de sonho, ou sob a influência de drogas e anestésicos - nosso
sentido de tempo de fato dispara; o que significa, na prática, que somos capazes
de experimentar o que podem parecer minutos ou horas em questão de momentos,
medidos por relógios físicos. E não esqueçamos, a esse respeito, a frequentemente
relatada "experiência da morte" de perceber a vida inteira se desenrolar diante dos
olhos dentro de um período de tempo terrestre que às vezes pode ser verificado e
pode chegar a não mais do que um segundo ou dois.
Agora, esses fatos estão de acordo com a doutrina tradicional. Eles sugerem
que quando alguém ascende do plano corpóreo para o espiritual, o tempo se torna
comprimido, por assim dizer, e finalmente colapsado em um único ponto. Mas
sabemos que tal "ponto de concentração" deve existir: o fato da intelecção o exige.
Nada menos do que isso poderia explicar o milagre do conhecimento. O fato
estupendo é que o ápice de nossa alma não está situado no tempo: não está assim
disperso. Ao contrário da crença teilhardiana, o homem não pode ser feito para se
encaixar em um continuum temporal unidimensional; ele não pode ser assim
desmembrado. Temporal por meio de seu corpo, ele é supratemporal por meio de
sua alma intelectual. Assim, na integralidade de seu ser, ele não é uma criatura
temporal, uma coisa que "evolui"; pois acontece que o próprio ato que nos torna
humanos estabelece o contrário.
NOTAS
1. ELE, pág. 96.

2. ELE, pág. 96.
3. O Mistério da Mente (Princeton: Princeton University Press, 1975); citado por EF
Schumacher em A Guide for the Perplexed (Nova York: Harper, 1977), p. 76.
4. Man on His Nature (Cambridge: Cambridge University Press, 1951), p. 256.
5. Cosmos e Transcendência (La Salle: Sugden, 1984), pp. 137-142.
6. Já lidamos com esta questão de forma considerável no op. cit., caps. 1 e 2. 7.
Mistagogia, cap. 2; PG 91:669C; citado pelo Arquimandrita Vasileios em Hymn of Entry
(Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1984), p. 67.
8. ELE, pág. 57.
9. ELE, pág. 57-58.
10. Como Huston Smith apontou, "O Ocidente moderno é a primeira sociedade a ver o mundo físico
como um sistema fechado." Veja Forgotten Truth (Nova York: Harper & Row, 1977), p. 96.
11. Summa Theologiae, 1:10; citado por Ananda Coomaraswamy em Time and Eternity (Ascona: Artibus
Asiae, 1947), p. 110.
Capítulo III
Complexidade/Consciência:
Lei ou Mito?
A evolução, segundo Teilhard de Chardin, é um processo direcionado:

procede do material para o espiritual. A ideia básica é simples: "Tudo o que
existe é matéria tornando-se espírito." Mas como? Essa é a questão. Como
as partículas materiais dão origem à vida, à consciência e à inteligência?
Através da complexificação, nos é dito. Primeiro, há partículas espalhadas;
depois vêm os átomos; depois moléculas; depois supermoléculas; então
células; depois organismos multicelulares simples; e assim por diante na
linha evolutiva. E por meio de progressiva complexificação a matéria dá origem à vida,
consciência e pensamento - em uma palavra, ao "espírito". A complexificação

"está ligada experimentalmente a um aumento correlativo na interiorização, isto
é, na psique ou na consciência"1 Teilhard sustenta, tanto que a consciência pode
ser "definida experimentalmente como o efeito específico da complexidade
organizada" . , em
resumo, é a célebre Lei da Complexidade/Consciência que está no centro
do sistema de Teilhard. Constitui o pilar central, pode-se dizer, que sustenta todo
o edifício. Ela foi apresentada "do ponto de vista fenomenal, ao qual me confino
sistematicamente"3 e pretende ser uma verdade empiricamente verificável.
Mas é? A primeira coisa, talvez, que deveria nos fazer pensar é o fato óbvio
de que a consciência como tal não é observável, exceto em nós mesmos. Cada
um de nós, presumivelmente, percebe o mundo ao seu redor e, por reflexão,
torna-se consciente do fato de que ele percebe. Estamos, portanto, conscientes
do mundo exterior e também conscientes dessa consciência, como se poderia
dizer. Mas o ponto é que não estamos conscientes da consciência de outra
pessoa: não é para nós "um observável". O que normalmente observamos são
os corpos e o comportamento. E com base nisso, por uma certa capacidade de
empatia, deduzimos o que se passa na consciência do outro. Mas, por mais
maravilhosa que seja essa faculdade, não é infalível, nem é um meio de
observação no sentido científico. Mesmo quando se trata de nossos semelhantes,
portanto, não se pode dizer que a consciência é observável - o que dizer de
moluscos, protozoários ou supermoléculas!
Mas se a consciência não é observável, como pode ser "definida
experimentalmente como o efeito específico da complexidade organizada"? E se
apenas um lado da equação postulada (ou proporcionalidade) pode ser
observado, como se pode falar de uma lei científica?
Além disso, para piorar ainda mais a situação, verifica-se que mesmo a
"complexidade" não é de fato um parâmetro bem definido. Pois não está claro,
de forma alguma, como alguém poderia definir a complexidade de um objeto
físico de maneira significativa. Poderia ser definido, talvez, como o número de
partículas elementares, ou o número de átomos contidos nele? Obviamente que
não, pois nesse caso uma pedrinha seria incomparavelmente mais "complexa" que uma ameba
E ainda (presumivelmente por falta de uma ideia melhor) Teilhard introduz essa
mesma noção, por mais inflexível que seja, como um assim chamado parâmetro
de complexidade para "os menores corpúsculos" . tem o cuidado de apontar que
esse "parâmetro de complexidade"
não pode ser aplicado a organismos vivos: "Uma vez que ultrapassamos as
moléculas", explica ele, "a própria imensidão dos valores que encontramos torna
impossível qualquer cálculo numérico de complexidades" . não a quantidade de
átomos envolvidos que torna o cálculo proibitivo - como se não pudéssemos contar
além de um certo número! Não, pode-se contar até onde se deseja - até o número
total de elétrons e prótons no universo. Não é aí que reside o problema; a dificuldade
reside no fato de que o "parâmetro de complexidade" de Teilhard não tem o menor
significado biológico e que não se tem idéia de como definir um "parâmetro de
complexidade" que tenha.
Mas há ainda outro problema. Suponhamos que se possa definir um parâmetro

adequado de complexidade; e suponhamos, além disso, que a consciência das
criaturas vivas, desde os vírus até o homem, pode ser de algum modo observada e
registrada em uma escala apropriada. E suponhamos, finalmente, que com base em
inúmeras observações se descubra que a consciência é de fato proporcional à
complexidade dos organismos. Isso resolveria o assunto? Constituiria uma verificação
das afirmações de Teilhard?
De jeito nenhum. Pois, como veremos a seguir, tal estado de coisas estaria
igualmente de acordo com a visão de mundo tradicional. Acontece, portanto, que os
achados experimentais estipulados não julgam entre as posições tradicional e
teilhardiana. E, portanto, há mais na célebre Lei da Complexidade do que aparenta
aos olhos empiristas. O fato é que essa pretensa lei abriga uma premissa de tipo
ontológico, que pode ser facilmente formulada em termos negativos: sua afirmação é
uma negação, e o que ela nega é a intervenção de um fator imaterial ou espiritual,
um fator que não é "o efeito específico da complexidade organizada". Certamente, a
doutrina permite o "espírito", mas apenas com a condição de que esse "espírito" seja
de alguma forma produzido ou extraído de um substrato material. Essa suposta
"primazia da matéria" é o ponto crucial, o postulado crucial. E apesar de todos os
seus equívocos habituais, Teilhard nunca vacila nessa questão central. O axioma
está acima da dúvida e do debate: desde o início, ele está totalmente determinado a
"evitar um dualismo fundamental".6 Um princípio, uma matéria ou espírito-matéria —
essa é inequivocamente sua posição. Se alguém pudesse falar de "criação" sob os
auspícios de Teilhard, o novo ensinamento seria: No princípio Deus criou a terra.
Mas o que exatamente há de errado com um "dualismo fundamental?" Por que

a ideia deve ser evitada a todo custo? É "ao mesmo tempo impossível e anticientífico",
nos dizem7 , mas

, nunca nos dizem por quê. É estranho que um autor tão prolífico
e minucioso como Teilhard de Chardin não esteja disposto a dedicar um parágrafo
sequer à explicação desse ponto essencial. E, no entanto, a razão dessa
negligência não é difícil de encontrar: acontece que a noção rejeitada não é
impossível ou anticientífica de forma alguma. Se "impossível" significa inconcebível
(e o que mais poderia significar?), então a primeira afirmação de Teilhard já foi
refutada pelo fato de que o postulado de uma dualidade primordial tem sido
considerado pela maior parte da humanidade por milhares de anos. E quanto à
segunda afirmação de Teilhard (de que a ideia é anticientífica), mesmo uma
modesta formação em questões filosóficas deve deixar claro que essa acusação é
absurda.8
Acontece, portanto, que a chamada Lei da Complexidade é um cavalo de

Tróia: algo totalmente insuspeita foi contrabandeado sob a capa da Ciência, ou
daquele "ponto de vista fenomenal, ao qual eu sistematicamente me confino".
Como tantas vezes acontece quando a metafísica é oficialmente banida, a
desprezada disciplina retorna pela porta dos fundos.
Como acabamos de observar, Teilhard não foi capaz de apresentar um único
argumento convincente contra o dualismo tradicional. E não pode haver dúvida de
que a doutrina permanece tão viável hoje quanto era na época de Moisés, Platão
ou os cosmólogos Samkhya. A verdadeira questão, em todo caso, é se o monismo
evolucionista de Teilhard também vale metade disso. Não poderia ser a própria
Lei da Complexidade de Teilhard (repleta com seu impulso antidualista embutido)
que é de fato "ao mesmo tempo impossível e anticientífica"?
A primeira coisa a ser observada a esse respeito é que a consciência não
pode, afinal, ser concebida como um "efeito específico da complexidade organizada".
A reclamação é fraudulenta. Considere, por exemplo, o ato de percepção visual.
Todo o mecanismo óptico existe para traduzir a "informação" contida em um
panorama externo em um "estado" particular do córtex visual, definido (digamos)
pelas posições On ou Off de um milhão de neurônios.
Até aqui o processo é perfeitamente familiar e compreensível para o engenheiro:
é o que também acontece, basicamente, na fotografia ou na televisão. Assim, no
caso da fotografia, por exemplo, o produto final de toda a operação é um pedaço
de papel coberto com uma fina grade de preto e branco (ou
pontos coloridos). O que foi produzido é uma multiplicidade organizada de algum

tipo. Uma percepção real, por outro lado, é algo totalmente diferente: não é uma
multiplicidade organizada, mas uma unidade estruturada. A passagem da fotografia
(ou do estado do córtex visual) à percepção real é quase um milagre: os muitos
tornaram-se um.
Tentemos entender esse ponto absolutamente essencial o mais claramente
possível: para perceber a imagem, é necessário tomar conhecimento de um milhão
de pontos (ou um milhão de neurônios) de uma só vez . Mas isso é algo que nenhum
mecanismo concebível poderia realizar. Tudo o que um mecanismo, ou um órgão
biológico, pode fazer é transformar um input (seja ele contínuo ou discreto) em uma
multiplicidade organizada de algum tipo; pois o que é disperso não pode produzir não-
dispersão.
É realmente tão simples como isso. O que não é simples, por outro lado, é
compreender (mesmo que remotamente) aquele "segundo elemento fundamental",
como Wilder Penfield o denominou: o elemento que tanto programa quanto lê o
computador cerebral. E isso é algo que só pode nos deixar perplexos, pois, como Sir
Charles Sherrington foi forçado a admitir, o fator elusivo "se torna mais fantasmagórico
em nosso mundo espacial do que um fantasma".
Há, no entanto, uma observação importante a ser feita: a razão pela qual o
elemento em questão (que na linguagem tradicional é chamado de "a alma") "anda
em nosso mundo espacial mais fantasmagórico do que um fantasma" é que o
elemento não é ele mesmo uma entidade espacial. Isso, pelo menos, podemos
compreender: a alma não é uma coisa material, não é algo que admite extensão ou
pode ser localizado no espaço. Afinal, Descartes foi mais sábio do que os monistas
cientificistas quando observou que as res extensa não são suficientes; não apenas o
pensamento, mas também a percepção e, de fato, todos os modos de consciência
exigem um princípio supraespacial. E isso é precisamente o que as considerações
anteriores (relativas ao mecanismo e às multiplicidades organizadas) também
trouxeram à luz.
Mas Teilhard parece não ter compreendido esse ponto básico. Se tivesse,
nunca poderia ter dito que "o espaço-tempo contém e engendra a consciência",9
nem poderia ter falado da consciência como "o efeito específico da complexidade
organizada". O que o espaço-tempo contém e talvez possa engendrar, e o único que
pode ser produzido como efeito específico de uma complexidade espacialmente
organizada, é uma multiplicidade espacialmente organizada. Mas "espírito", como
vimos, não é algo desse tipo. E assim descobrimos em
por último, é na realidade a Lei da Complexidade (e não a philosophia

perennis) que é "impossível".
O que o ensino tradicional afirma é que a consciência deriva, não do

corpo, mas da alma. E não esqueçamos: os dois não são de forma alguma os
mesmos! A consciência, então, é uma capacidade ou poder da alma (um
"pouvoir" no sentido do biólogo francês Maurice Vernet). E como capacidade
é independente do corpo. O que poderia ser chamado de consciência empírica,
por outro lado, é obviamente "somático" no sentido de que é condicionado
pelo corpo. Essa consciência empírica, que normalmente desfrutamos durante
o que é chamado de estado de vigília, depende muito, como sabemos, do
corpo e de suas "complexidades organizadas".
No entanto, nada mais é do que a realização de uma capacidade ou pouvoir
que pertence à alma e foi dado desde o início. O caso é inteiramente análogo
ao que acontece quando um pianista toca seu instrumento: um certo poder é
atualizado. Mas o ponto é que nem o poder latente nem o poder atualizado
pertencem ao instrumento; não é o "efeito específico" do piano. Afinal, a arte,
seja em potência ou em ato, pertence somente ao artista; não reside nos
martelos ou nas cordas.
E há outro ponto a ser feito. As almas não (não, não podem) evoluir; eles
são criados. Eles passam a existir, não por um processo lento e tateante, mas
instantaneamente, de uma só vez, no momento indivisível em que Deus criou
o cosmos e seus "tempos". Por outro lado, do ponto de vista empírico, há de
fato uma evolução. O conceito tem um sentido preciso e perfeitamente
tradicional, que corresponde de fato ao sentido etimológico da palavra: o que
existia desde o início (sub specie aeternitatis) "desdobra-se" progressivamente
no tempo, a partir do seu momento específico de nascimento. E deve-se
entender, além disso, que a alma se manifesta por meio do corpo: é por meio
do corpo que a alma nasce no mundo temporal. Por meio de seu próprio
corpo, acrescentemos; pois a conexão está longe de ser acidental.
Nossa vida, então, é uma evolução nesse sentido. Estamos aqui para
revelar os "talentos" que foram inscritos em nossa alma. E o mesmo pode ser
dito, sem dúvida, com relação aos animais: eles também têm seus poderes, suas
"talentos" específicos. Apenas deve ser claramente entendido que estes diferem
marcadamente dos nossos. Não se pode dizer que o pouvoir de um chimpanzé, por
exemplo, inclua a composição de sinfonias; pensar nesses termos é entrar
imediatamente no reino da fantasia. Os poderes em questão são bastante específicos:
estão incluídos, por assim dizer, na ideia da espécie dada. Cada criatura só pode agir
de acordo com sua própria natureza. Assim, a consciência latente em um macaco
recém-nascido, por exemplo, é definitivamente uma consciência simiesca. E esta é a
razão pela qual o jovem macaco não entra na água como um pato; leva para as
árvores.
Os naturalistas chamam isso de instinto; mas seja qual for o nome a que se destine,
deve-se entender que a propensão em questão é de natureza psíquica : pertence ao
"segundo elemento", ao agente em oposição ao instrumento corporal. O instinto é
algo inscrito na consciência latente do
criatura.
Há, então, uma evolução dos indivíduos; mas não há também uma evolução de
uma dada espécie? Por que não? Obviamente, houve uma evolução da humanidade.
Assim, cada um de nós foi moldado em parte por um desenvolvimento cultural que
remonta a tempos remotos. A espécie também está desdobrando suas possibilidades.
Mas sempre dentro dos limites impostos pela sua própria natureza! Há uma evolução
dos indivíduos e há uma evolução das espécies; mas não há transformismo, pela
simples razão de que nada pode ser o que não é.
Tudo está contido nessa capacidade inicial, esse pouvoir de vida, que no caso
dos animais, pelo menos, reside na espécie. E essa capacidade é sempre específica;
inclui certas possibilidades e exclui outras. Não existe realmente uma aptidão
universal, um talento universal: uma aptidão é sempre uma aptidão para uma dada
função. É um vetor com uma magnitude e uma direção. Mesmo a faculdade racional
do homem não é exceção; ele também tem sua própria esfera de operação, fora da
qual é impotente.
O pouvoir da vida não deriva do corpo, já dissemos; não pode ser explicado em
termos de complexidades somáticas. Assim, mesmo que fosse possível transmutar o
corpo de um macaco em forma humana, o resultado de tal transformação não seria
um homem, mas apenas outro macaco, e bastante doente. Pois devemos lembrar
que a forma corporal, com todas as suas complexidades, é naturalmente adaptada
aos poderes da alma. E essa é a razão pela qual, além de certo ponto, só podem
resultar mutações de estrutura—
não na evolução darwiniana — mas naquela separação de corpo e alma que é

a morte.
O próprio Teilhard parece nem sempre estar satisfeito com a ideia de que
a vida e a consciência podem ser produzidas simplesmente por meio da
agregação de partículas. É verdade que ele fala com bastante frequência como
se não houvesse a menor dificuldade a esse respeito - por exemplo, quando
nos diz que "é da natureza da Matéria, quando elevada corpuscularmente a
um grau muito alto de complexidade, tornar-se centrada e interiorizado - isto é,
dotar-se de consciência."10 A princípio, existem apenas partículas; e então,
uma vez que um grau suficientemente alto de complexidade tenha sido
alcançado, a consciência aparece em cena (como que por mágica): esta é
claramente a mensagem. No entanto, em outras ocasiões, nos é dado entender
que a questão não é realmente tão simples e que, de fato, é preciso assumir
que a consciência está presente desde o início. "Somos logicamente forçados
a assumir", escreve ele, "a existência em forma rudimentar (em um estado
microscópico, isto é, infinitamente difuso) de algum tipo de psique em cada
corpúsculo, mesmo naqueles (as megamoléculas e abaixo ) cuja complexidade
é de ordem tão baixa ou modesta que a torna (a psique) imperceptível.”11
Mas por que? Se é da natureza da Matéria "dotar-se de consciência"
quando atinge "um grau muito alto de complexidade", por que se deve supor
que exista algum tipo de consciência rudimentar mesmo no mais simples dos
corpúsculos? Sabe-se que numerosos fenômenos (ondas de choque, por
exemplo) só podem ocorrer quando um certo ponto crítico ou limiar é atingido;
como podemos ter certeza de que não é isso também que acontece no caso
da consciência? Por que então alguém deve assumir que a consciência (ou
"algum tipo de psique") já existe em um elétron ou em um gás? Além disso, se
a consciência pode ser explicada ou adequadamente explicada por "um grau
muito alto de complexidade corpuscular", por que alguém é "logicamente
forçado" a supor que ela existe onde não existe tal complexidade organizada?
De fato, como pode existir o "efeito específico" na ausência de sua causa
específica? Parece, portanto, que se alguém é realmente compelido a postular
"algum tipo de psique em cada corpúsculo", isso poderia
apenas porque a psique não é, afinal, concebível como o efeito específico de

complexidades organizadas.
Mas seja como for, é claro em qualquer caso que não há o menor fundamento
empírico substanciando a existência de uma psique ou consciência "infinitamente
difusa". Agora Teilhard está ciente dessa dificuldade e tentou explicá-la: assume-se
a existência de uma psique rudimentar, ele nos diz, embora imperceptível, "assim
como o físico assume e pode calcular essas mudanças de massa (totalmente
imperceptíveis). à observação direta) ocasionada por movimento lento." 12 A
referência, é claro, é ao fato relativístico de que a massa de uma partícula aumenta
com sua velocidade por um fator que é excessivamente próximo de 1, desde que a
velocidade permaneça pequena em comparação com A velocidade da luz. Mas, em
primeiro lugar, se "observação direta" significa medição, não é verdade que as
mudanças de massa ocasionadas pela câmera lenta sejam "totalmente imperceptíveis":
elas permanecem em princípio "perceptíveis" até o ponto em que os efeitos quânticos
sobrevêm. E nesse ponto, não apenas a medição se torna impossível, mas a própria
teoria relativística se desfaz; estamos então em um domínio onde ninguém ainda
sabe exatamente o que está acontecendo. Mas o que talvez seja ainda mais
importante, o efeito em questão (onde se aplica) foi previsto com base em uma teoria
matemática rigorosa que foi testada e verificada conclusivamente. Se, no entanto,
for verdade que algumas de suas previsões não podem ser testadas diretamente,
isso obviamente não significa que toda suposição gratuita de tipo não verificável
possa ser considerada um fato científico! Não precisamos insistir no ponto; retórica à
parte, não há absolutamente nenhuma base científica para a afirmação de Teilhard
de que "algum tipo de psique" existe em cada corpúsculo.
É questionável, de fato, se a noção de uma psique ou consciência "infinitamente

difusa" faz sentido. Pois, como observamos anteriormente, a consciência é
inerentemente um poder, um certo pouvoir da vida. É, portanto, uma aptidão para
certos atos específicos. Falar de uma consciência "infinitamente difusa", portanto, é
como falar de um vetor que não tem magnitude nem direção; tal "vetor" simplesmente
não existe.
Mas por que Teilhard faz tantas suposições? Por que ele faz afirmações
dogmáticas que se revelam infundadas e, às vezes, contraditórias? O que ele está
realmente querendo dizer? Qual é o sentido dessa curiosa dialética? É claro que não
é fácil dar uma resposta definitiva a essas perguntas intrigantes. Mas pode não ser
muito errado sugerir que a teoria de Teilhard
preocupação real (e a única coisa que ele tem o cuidado de nunca transgredir) é
precisamente a abolição do dualismo tradicional. Como observamos antes, esse é
de fato o impulso oculto da chamada Lei que é central em sua teoria. Às vezes, tem-
se a impressão de que pouco importa para ele se a consciência passa a existir
repentinamente, por assim dizer, como resultado direto de alguma conjunção fortuita
de partículas, ou se ela pré-existe em alguma forma rudimentar. De qualquer forma,
ele parece vacilar a esse respeito e se inclina ora para este, ora para aquele lado da
questão. No entanto, em ambos os casos, ele nega o dualismo tradicional; esse é
apenas o ponto. Ele nega quando se alinha (como parece, ocasionalmente) com os
materialistas que se deleitam em explicar tudo em termos de processos "geoquímicos",
e nega novamente quando proclama algum tipo de pan-psiquismo, ou um monismo
baseado em um assim chamado espírito-matéria. Parece que quase tudo vale, com
uma notável exceção, que é o ensino tradicional. Esta é a única coisa que Teilhard
nega consistentemente.
E por uma razão muito boa: é também o ensinamento que está

irreconciliavelmente oposta ao postulado do evolucionismo radical.
Mas, embora Teilhard tenha atacado persistentemente os próprios fundamentos

do ensino tradicional, ele também se preocupou muito em se valer de algumas de
suas principais conclusões. Um caso especialmente digno de nota é a doutrina da
imortalidade humana, da qual ele deseja se apropriar em sua forma cristã mais
intransigente. Não é apenas algum princípio ou substância universal, alguma base
amorfa, que sobrevive à dissolução do composto humano, mas a própria pessoa
humana, "este homem fulano de tal"; às vezes, pelo menos, Teilhard nos dá a
entender (conforme o ensinamento cristão) que são verdadeiramente Pedro e Paulo
que sobrevivem.
Mas a questão é se esse ensinamento ortodoxo pode ser mantido dentro da
estrutura do pensamento heterodoxo de Teilhard. Faz sentido mesmo?
"Pela morte, no animal", escreve Teilhard, "a [energia] radial é reabsorvida no

tangencial, enquanto no homem ela escapa e é liberada dele". teoria atrai o organismo
para níveis mais elevados de complexidade
e consciência, é obviamente apenas outro termo para a alma. O que Teilhard

está dizendo, portanto, é que na morte a alma humana se separa do corpo e
continua a existir em outro estado: é apenas a posição ortodoxa, enfeitada em
termos que soam científicos. Onde ele difere do ensinamento cristão, por outro
lado, é no que ele tem a dizer sobre a origem desta alma: pois enquanto o
cristianismo insiste que a alma humana é criada por Deus (criada ex nihilo, isto
é), Teilhard é com a intenção de mostrar que de alguma forma evoluiu a partir
da "coisa do universo" primordial.
Assim, a seu ver, a alma passa a existir gradativamente, através do processo
evolutivo de complexificação. No homem, além disso, ela passa por seu primeiro
ponto crítico e se torna reflexiva. E finalmente, no momento da morte, passa
por um segundo ponto crítico e se "descola" do corpo. Ele surge "como uma
névoa trêmula que se desvanece",14 Teilhard nos diz poeticamente. "Ao nosso
redor, uma a uma, como uma expiração contínua, as 'almas' se separam,
carregando para cima sua carga incomunicável de consciência."15 Ora, isso
pode muito bem
ser verdade (em algum sentido apropriado); mas como ele sabe? Ele ainda
está falando daquele "ponto de vista fenomenal, ao qual eu sistematicamente
me confino"? Ele realmente percebeu aquela "névoa trêmula"? Somos poupados
de tal afirmação. Essas coisas são ditas do mesmo ponto de vista ostensivamente
sóbrio e científico a partir do qual ele fala sobre evolução orgânica, hominização
e tudo mais. Mas enquanto a noção de Teilhard de alma ou "energia radial"
pode concebivelmente ter um certo sentido científico quando tomada em um
contexto biológico genuíno (onde o fator elusivo pode ser investigado por meio
de seus efeitos observáveis), é claro que no momento em que ele fala de
"exalações invisíveis", ele se afastou completamente do domínio do discurso
científico. Como, então, ele sabe? Isso é simplesmente uma conjectura, uma
noção bonita e talvez a mais desejável para encerrar seu sistema? Ou talvez
ele se baseie na autoridade da tradição cristã e, portanto, em última instância,
na Revelação? Mas então, nesse caso, por que ele desconsidera o que o
cristianismo tem a dizer sobre outros assuntos? Se o fundamento da Revelação
é sólido o suficiente para se apoiar quando chega ao fim da alma, por que não
também quando chega à sua origem?
Mas não precisamos realmente nos preocupar com essas questões um
tanto hipotéticas. Se Teilhard optou por se posicionar sobre uma plataforma
científica, então suas reivindicações devem ser julgadas primeiro com base nisso.
Como então, perguntemos, sua teoria da imortalidade humana se sustenta? E a
A resposta é simples: muito mal, de fato - tanto que poderia até ser argumentado de
forma bastante convincente que a noção contradiz seu postulado científico
fundamental, a Lei da Complexidade. Pois se é verdade que a complexidade somática
gera a consciência como seu "efeito específico", obviamente deve haver algum nexo,
alguma conexão necessária entre esses dois aspectos do organismo vivo: o corpóreo
e o psíquico. Então a morte sobrevém e, em um instante, essa "conexão necessária"
é quebrada; pensamento (ou consciência), que apenas um momento atrás repousava
diretamente sobre o suporte da função cerebral, se desprende e flutua, por assim
dizer, no espaço sideral. Talvez tenha sido uma pancada na cabeça ou uma bala que
estilhaçou o instrumento físico do pensamento: tudo no sistema de Teilhard levaria à
conclusão de que este deve ser o fim do pensamento, o fim da consciência, o fim
daquela "pessoa" que surgiu precisamente através da formação desse instrumento
físico. Mas não: de repente, e sem razão aparente, o instrumento não é mais
necessário. O cérebro deixa de ser necessário simplesmente pelo fato de ter sido
estilhaçado.
Deve-se notar que o ensino tradicional evita esse absurdo. Enquanto a alma
não é criada, ou trazida à existência, por meio de uma agregação de corpúsculos,
não há nenhuma dificuldade particular em sustentar que ela continua a existir quando
esses corpúsculos são novamente dispersos. É verdade que, de acordo com a visão
cristã, a alma é, em certos aspectos, limitada ou prejudicada pela perda de seu
instrumento corporal, que afinal foi criado para seu uso. Que não haja dúvidas sobre
isso, o corpo serve a um propósito; não é apenas uma "prisão" da alma. Mas não é
a causa da alma, não é a fonte da consciência ou do intelecto humano; e esse é o
ponto crucial de diferença entre a antropologia cristã e a teilhardiana.
De acordo com a visão tradicional, a alma tem uma certa independência, uma
certa autonomia desde o início. Não adquire essa autonomia repentinamente no
momento da morte - como se um agente espiritual pudesse ser criado simplesmente
destruindo um instrumento físico! Agora é verdade que em seu estado corporificado
a alma vê através do olho, ouve através do ouvido, fala através da língua e pensa
através do cérebro. Mas não conhece através do cérebro, e esse é o ponto essencial.
Conhece pelo intelecto, sem a intermediação de um órgão corpóreo. Como São
Tomás expressou: "O intelecto é uma faculdade da alma, e a alma é a forma do
corpo; mas o poder que é chamado de intelecto não é a atualização
de qualquer órgão corporal, porque a atividade do corpo não tem nada em

comum com a atividade do intelecto. ” também ser cognoscente (no sentido de
pura intelecção) em seu estado post mortem. Como Aristóteles já havia
observado: "Não há nada que impeça que algumas partes da alma sejam
separáveis do corpo, porque são atualizações de nada corpóreo". 17 Assim,
depois da morte, continuaremos a saber, a compreender (e talvez em grau muito
mais elevado!), porque também aqui, ainda "no corpo", sabemos ou
compreendemos, não com o cérebro, mas com o intelecto. O ponto é que
apenas aqueles atos que requerem um instrumento corpóreo são revogados na
morte. E assim, também, apenas aquelas "partes" da alma que dependem de
órgãos físicos para sua atualização são afetadas. De um ponto de vista
tricotômico, poder-se-ia dizer que a anima ou psique propriamente dita fica
"absorvida" após a morte na parte puramente espiritual do homem, o pneuma
(que inclui o intelecto). O pneuma como tal, por outro lado, não é afetado.
O ensinamento tradicional, embora possa estar baseado na Revelação, ou

nas experiências espirituais dos místicos, não deixa de ser extremamente lógico,
como podemos ver. E quanto mais de perto é examinado, mais se descobre que
as peças se encaixam com uma precisão maravilhosa e quase matemática.
Considere o seguinte: observamos em outro lugar que o ato de conhecer exige,
não uma complexidade extrema (como Teilhard quer nos fazer acreditar), mas
exatamente o oposto: pois apenas o que é de fato supraespacial e não composto
poderia reunir uma organização espacialmente organizada. multiplicidade em
uma unidade genuína . Mas, por isso mesmo, descobre-se também que o
intelecto é imortal, que sobrevive, pois é evidente que o que é perfeitamente
simples não pode ser destruído. Apenas a complexidade é vulnerável e apenas
os compostos podem ser dissolvidos. E assim descobrimos que o princípio da
imortalidade humana está totalmente em consonância com a compreensão
tradicional do ato intelectual. Está de acordo perfeitamente com todas as facetas da doutrina in
Agora, o caso é muito diferente quando esse dogma foi cortado do corpo
principal do ensino tradicional e enxertado no sistema evolucionista de Teilhard
de Chardin. Como vimos, a teoria resultante é claramente discordante. Dentro
da estrutura do evolucionismo radical, o princípio cristão da imortalidade tornou-
se gratuito e absurdo. Como a invenção rebuscada de um dramaturgo inepto, a
"alma desencarnada" de Teilhard não pode ser nada mais do que um deus ex
machina invocado, como que por decreto, para
salvar um enredo afundando. Mas de fato não salva o enredo; apenas

acrescenta confusão. Parece que quando Teilhard fala em outro lugar do
"princípio da coerência" como o principal critério da verdade,18 ele primeiro
condenou sua própria teoria.
Teilhard sempre fez questão de se apresentar, antes de tudo, como um

homem da ciência. Alguém pode ser tentado a pensar que a afirmação pode
ser tendenciosa. Afinal, Carl Jung estava sem dúvida certo quando observou
(referindo-se a Freud) que "hoje a voz de alguém que clama no deserto deve
alcançar um tom científico se o ouvido da multidão quiser
ser alcançado." 19 E é claro que nem como um filósofo, nem como um
teólogo, Teilhard poderia ter tido qualquer impacto comparável sobre a sociedade.
Ele precisava do prestígio e do carisma especial do cientista para cativar
seu público, e sabia muito bem como capitalizar esses ativos. E, no entanto,
nada do que sabemos contradiz a impressão de que Teilhard era inteiramente
sincero em sua admiração ilimitada pela ciência e na alta estima que ele
formou em relação ao valor científico de suas próprias idéias bastante novas.
Mas seja como for, o que sabemos é que as vastas especulações de Teilhard
sobre evolução orgânica, hominização, noogênese, convergência cósmica e
o resto não são de fato científicas, nem de longe! É um longo caminho desde
os fósseis e os restos do esqueleto de um Sinanthropus conjecturado até o
Ponto Ômega.20 Deve-se também lembrar
que a fama de Teilhard como uma espécie de cientista universal foi
alardeada principalmente em círculos mais ou menos teológicos.
Certamente, em seu próprio campo, Teilhard conquistou o respeito de seus
colegas cientistas, como evidenciado pelo fato de ter sido nomeado membro
da prestigiada Academie des Sciences e diretor do Centre National de la
Recherche Scientifique. No que diz respeito às suas amplas teorias, por
outro lado, a reação dos cientistas tem sido mista e geralmente cautelosa.
Na extremidade entusiástica do espectro, deve-se mencionar Sir Julian
Huxley, que apresentou O Fenômeno do Homem ao mundo de língua inglesa
com elogios calorosos e às vezes exuberantes. Sir Julian chega a dizer (com
referência específica à Lei da Complexidade) que "essa visão
reconhecidamente envolve especulação de
grande ousadia intelectual, mas a especulação é extrapolada a partir de uma

enorme variedade de fatos e é disciplinada pela lógica. É, se você preferir,
visionário: mas é o produto de uma visão abrangente e coerente."21 Mas,
apesar desse julgamento positivo (com o qual discordamos fortemente), o
célebre evolucionista não chega a endossar a afirmação de Teilhard de que o
livro é ser considerado "pura e simplesmente como um tratado científico".22
A teoria pode ser uma extrapolação ousada e disciplinada, mas ainda é um
empreendimento visionário e não "pura e simplesmente" uma doutrina científica.
No que diz respeito aos méritos deste empreendimento, os cientistas
expressaram opiniões muito diferentes. Entre os críticos mais severos deve-
se mencionar, acima de tudo, Peter Medawar, famoso pelo Prêmio Nobel, que
deu o que equivale a uma condenação geral de toda a teoria Teilhardiana. Em
sua resenha de The Phenomenon of Man, ele tentou, antes de tudo, dissipar
a imagem estereotipada do "grande cientista" que passou a cercar a figura de
Teilhard de Chardin como um nimbo aos olhos de seus seguidores. "Teilhard
praticou um tipo de ciência intelectualmente inexata", Sir Peter nos diz, "na
qual alcançou uma proficiência moderada. escrita científica, embora seu livro
seja declaradamente um tratado científico." 23 Além de objetar ao uso
geralmente extravagante da linguagem, envolvendo tais excessos literários
como "nada-amanteigado", Medawar acusa que "Teilhard habitual e
sistematicamente trapaceia com as palavras" . o que ele quer dizer com isso
é que Teilhard "usa palavras metafóricas como energia, tensão, força, ímpeto
e dimensão como se retivessem o peso e o impulso de seus usos científicos
especiais" . da escrita científica", que Medawar sustenta contra Teilhard de
Chardin. No entanto, existem ainda outras impropriedades, não menos das
quais é a ofensa de autocontradição: por exemplo, depois de ter afirmado que
"a complexidade aumenta em progressão geométrica à medida que passamos
do protozoário cada vez mais alto na escala dos metazoários", Teilhard
continua informando ao leitor que o "mundo celular nascente mostra-se já
infinitamente complexo". Medawar acha isso perturbador.
Mas quando ele expressa sua avaliação geral da obra dizendo que "a
maior parte dela, devo mostrar, é um absurdo, manipulado por uma variedade
de conceitos metafísicos tediosos",26 muitos acharam que ele foi longe demais .
E, com certeza, não está nada claro o que exatamente ele quer dizer com isso
acusação e com base em que foi feita. Afinal, há aqueles (incluindo os

laureados com o Nobel) para quem cada faceta da crença metafísica é
"uma presunção". Mas esta é uma questão que dificilmente nos interessa
aqui. Se Medawar foi muito duro em seu julgamento geral, permanece o
fato de que ele certamente teria reconhecido o mérito científico se tivesse
encontrado algum.
E há outra coisa que precisa muito ser apontada: no que parece ser
sua crítica central (ou seja, que "Teilhard habitual e sistematicamente
trapaceia com palavras"), Medawar sem dúvida acertou em cheio. A palavra
"trapacear" é obviamente muito forte e não deve ser interpretada em seu
sentido principal, que é "enganar por trapaça, defraudar, fraudar"; deve ser
entendido, ao contrário, em seu sentido mais brando, que é "enganar" ou
"enganar", sem qualquer implicação de má intenção. O que nos preocupa,
em todo caso, é o fato de que um certo mau uso sistemático da linguagem
pode ser encontrado nos escritos de Teilhard de Chardin, e que isso de
fato tende a enganar e iludir o leitor. Medawar colocou muito bem quando
observou que "É o estilo que cria a ilusão de conteúdo".27 Precisamente; e
o "dispositivo" mais eficaz e mais frequentemente aplicado é o abuso da
metáfora.
É o que acontece, por exemplo, quando em vários momentos se diz
que a consciência é “uma dimensão, algo com massa, algo corpuscular e
particulado que pode existir em vários graus de concentração, sendo às
vezes infinitamente difuso” . , é claro, está acontecendo quando Teilhard
fala de almas desencarnadas em termos de vapores, exalações ou bolhas,
para não mencionar "uma névoa trêmula". Assim, em inúmeras passagens,
ele está falando em termos de metáforas que às vezes são poéticas e às
vezes soam científicas, mas sempre falsas no momento em que se esquece
que são metáforas. O ponto é, no entanto, que Teilhard parece em
momentos cruciais esquecer isso. E em The Phenomenon of Man, de
qualquer modo, ele o esquece sistematicamente, por assim dizer, ao nos
dizer desde o início que está falando de um "ponto de vista estritamente
fenomenal" e que o livro deve ser lido "puramente e simplesmente como
um tratado científico." E assim a "névoa trêmula" deixa de ser uma figura
de linguagem poética e torna-se imediatamente um fenômeno científico. E
é claro que isso é precisamente o que aconteceu aos olhos de milhares de
leitores: os pronunciamentos de Teilhard, mesmo os mais poéticos e
extravagantes, são recebidos como oráculos da Ciência.
Mas o que é ainda pior, tire as metáforas e não resta nenhuma teoria.
Isso é exatamente o que Medawar quer dizer quando afirma que "é o estilo
que cria a ilusão de conteúdo". As metáforas de Teilhard não são
simplesmente um embelezamento ou um meio de explicar algumas ideias
científicas difíceis para um público não técnico; eles fazem parte da teoria.
Isso é o que nem mesmo Sir Julian conseguiu compreender quando fala
inocentemente do "gênio da analogia frutífera" de Teilhard.29 Analogia com
o quê? Com outra analogia, talvez? O que falta na doutrina de Teilhard são
definições científicas, conceitos científicos, que talvez possam ser explicados
ou ilustrados em termos de "analogias frutíferas".
NOTAS
1. PM, pág. 301.

2. PM, pág. 301.
3. PM, pág. 308. 4.
MN, pág. 21. O fato de esse "parâmetro de complexidade" não ter sentido acima do nível das
moléculas não impede Teilhard de traçar sua chamada "curva de corpusculização", na qual o
parâmetro em questão serve como uma abcissa para "corpúsculos" de elétrons Para homem!
Ver MN, pp. 21-25.
5. MN, pág. 47.
18h, pág. 64.
7. PM, pág. 64.
8. A questão é que a ciência lida com fenômenos; ao passo que o dualismo tradicional se refere a
realidades metafísicas . Nem "matéria" nem "espírito" são observáveis.
9. PM, pág. 259.
10. FM, pág. 226.
11. PM, pp. 301-302.
12. PM, pág. 302.
13. PM, pág. 272.
14. HM, p. 190.
15. PM, pág. 272.
16. Opusculum, De unitate intelligentus contra Averroistas, iii; citado por J. Rickaby, SJ em Of God
and His Creatures (Westminster, Md.: Carroll Press, 1950), p. 127n.
17. De Anima, II. eu. 12. 18.
Ver, por exemplo, HE, p. 94; CE, pág. 130n; e FM, pág. 222.
19. The Collected Works (Nova York: Pantheon, 1971), vol. 15, pág. 38.
20. É interessante que o próprio Teilhard tenha admitido isso e, de fato, repudiado sua tese científica.
pretensões numa das suas cartas, onde escreve: "Sinto como em si a exploração
da Terra não pode trazer nenhuma luz e não nos permite encontrar nenhuma solução para os problemas mais
questões fundamentais da vida. Tenho a impressão de me movimentar em um imenso
problema sem poder penetrá-lo. Além disso, como também observo, esse problema
parece crescer diante dos meus olhos, e vejo que sua solução não deve ser buscada em lugar algum, mas em um
'fé' que vai além de toda experiência. É preciso romper e passar além
aparições." (Lettres de Voyage, 1923-1955, Edition Grasset, p. 31).
21. PM, pág. 16.
22. PM, pág. 29.
23. Mente, vol. 70 (1961), p. 105.
24. Op. cit., pág. 101.
25. Ibid.
26. Op. cit., pág. 99.
27. Ibid.
28. Op. cit., pág. 101.
29. PM, pág. 20.
Capítulo IV
Em Busca da União Criativa
Há quem acredite que Teilhard lançou as bases de uma nova

metafísica supostamente baseada em percepções científicas. Como disse
Jean Danielou, "ele traduz as categorias científicas em categorias
metafísicas " . doutrina da "união criativa"; apenas o próprio Teilhard
parece estar menos certo do que seu confrade jesuíta de que a teoria é
de fato metafísica. "A união criativa não é exatamente uma doutrina
metafísica", ele nos diz. “É antes uma espécie de estudo empírico e
pragmático
explicação do universo, concebida em minha mente a partir da necessidade

de conciliar em um sistema solidamente coerente visões científicas sobre a
evolução (aceitas como, em sua essência, definitivamente estabelecidas) com
o impulso inato que me impeliu a buscar o Divino não em uma clivagem com o
mundo físico, mas através da matéria e, de certa forma, em união com a
matéria."3 O que isso significa, em termos simples, é que Teilhard foi levado à
sua noção de união criativa em um esforço para conciliar os rudimentos do
darwinismo com suas próprias propensões panteístas. Não está claro, é claro,
como uma síntese baseada em premissas darwinistas e panteístas poderia
resultar em "uma espécie de explicação empírica e pragmática do universo".
tentemos, em todo caso, descobrir o que a teoria afirma.
Agora, como se sabe, Teilhard alude à noção de "união criativa" inúmeras

vezes e, no entanto, existem apenas algumas páginas aqui e ali onde o
assunto é tratado explicitamente. Uma dessas exposições (que por acaso é
particularmente reveladora do ponto de vista científico) encontra-se no ensaio
intitulado "Energia Humana". Escrito dezessete anos depois de sua nota sobre
"Transformação Criativa", pode ser considerado uma representação de um
estágio relativamente maduro no desdobramento do pensamento de Teilhard.
Cabe-nos, portanto, examinar esta peça com algum cuidado.
Teilhard começa com uma afirmação que sublinha a natureza empírica
do que se segue: “Um princípio de valor universal parece emergir de nossa
experiência externa e interna do mundo, que pode ser chamado de 'princípio
da conservação da personalidade'. " 4 E qual é esse princípio?
"Num primeiro estágio", continua ele, "a lei da conservação da personalidade
afirma apenas que a ascensão do espírito no universo é um fenômeno
irreversível ";5 ou ainda mais sucintamente, "A conservação (sem regressão)
da estágio mais elevado de personalização adquirido a cada momento pela
vida no
mundo."6 Mas há mais. “Num segundo estágio, o princípio da conservação
da personalidade sugere que uma certa quantidade de energia, no estado
impessoal, está envolvida na evolução do universo, e que está destinada a ser
transmutada inteiramente em um estado pessoal no final da transformação (a
qualidade deste 'produto final pessoal' sendo, além disso, uma função da
quantidade de material 'impessoal' envolvido no início do processo). o próprio
princípio: "Conservação (sem perda), no curso do
espiritualização do universo, de uma quantidade indefinida de poder ou

'coisa'
cósmica. "8 Obviamente, tudo isso é muito vago. Mas, seja como for,
dizem-nos em qualquer caso que "Sob esta forma absoluta e quantitativa,
a lei da conservação da personalidade não é diretamente passível de
demonstração, talvez porque refute nossa formalidade conhecimento de
que somos capazes de medir o mundo 'cubing', ou talvez porque ainda
não vemos como expressar o coeficiente de transformação da
impessoalidade à personalidade."9
Mas, enquanto isso, uma razão muito mais simples e prosaica para
a inverificabilidade declarada talvez tenha ocorrido ao leitor perspicaz:
não será que o princípio presumido assim formulado não tem nenhum
conteúdo científico?
O que nos interessa principalmente neste ponto, no entanto, é
elucidar qualquer sentido filosófico que possa haver nessas
especulações teilhardianas. Buscamos, afinal, os fundamentos dessa
ontologia evolucionista a que certos teólogos costumam aludir.
Vamos em frente. Por mais inverificável que seja, Teilhard nos
informa que o princípio "tem, no entanto, uma utilidade: afirma que a
espiritualização que ocorre no cosmos deve ser entendida como uma
mudança de estado físico no decorrer da qual uma certa constante é
preservada ao longo da metamorfose. "10 Por um momento, tem-se a
impressão de que a imagem começa a entrar em foco. Mas então surge
a percepção de que não temos a menor ideia do que essa constante
pode ser. Poderia ser a quantidade de energia física? Ou é outra coisa?
Por que, em todo caso, ficamos assim no escuro?
"Compreendida dessa maneira", continua Teilhard, "a conservação
da personalidade não implica de forma alguma (muito pelo contrário) uma
identidade 'ontológica' entre o inconsciente e o autoconsciente. Embora
submetida a uma lei 'quântica', a personalização permanece com efeito,
essencialmente uma transformação evolutiva, ou seja, continuamente
geradora de algo inteiramente novo. "Tanta matéria é necessária para
tanto espírito; tanta multiplicidade para tanta unidade. Nada se perde, mas tudo se cria.
Isso é tudo o que é
afirmado."11 Mas a questão não é tão simples. qualquer
a matéria (ou energia física, que dá no mesmo) é realmente transformada no que

pode ser amplamente denominado "espírito", ou não é. Agora, qual será?
Em vários lugares, Teilhard parece ter optado pela primeira alternativa. Tem-se
essa impressão, por exemplo, quando ele fala de uma energia "destinada a ser
inteiramente transmutada em um estado pessoal" e de um correspondente "coeficiente
de transformação". Isso é sempre o que primeiro vem à mente quando Teilhard fala
de uma metamorfose, ou uma "mudança de estado". E a mesma ideia, é claro, foi
expressa tão claramente quanto se poderia desejar na fórmula frequentemente
citada: "Tudo o que existe é matéria tornando-se espírito."
É interessante observar, além disso, que sob esses auspícios a ascensão da

consciência presumivelmente seria acompanhada por uma certa diminuição da
energia física. E isso (finalmente!) é algo que poderia, em princípio, ser medido e,
portanto, verificado. Na verdade, não seria preciso saber "como expressar o
coeficiente de transformação da impessoalidade em personalidade", como sugere
Teilhard: o defeito de massa ou energia associado a uma psicogênese irreversível é,
afinal, observável. Se "tanta energia" é consumida na produção de "tanta
consciência" (o que quer que isso signifique), então há exatamente muito menos
energia no sistema depois que a metamorfose postulada ocorreu.
E acrescentemos que, se assim fosse, o princípio de Teilhard representaria

inquestionavelmente uma das maiores descobertas da história da ciência.
Mas é desnecessário dizer que não há nenhuma indicação que sugira que tal
massa ou defeito de energia exista. E como vimos, o próprio Teilhard fez questão de
nos informar que seu princípio (em sua forma dita quantitativa) não é passível de
verificação. Começa a parecer, portanto, que talvez devêssemos adotar a segunda
linha de interpretação: afinal, a matéria não está se transformando em espírito. E
isso é presumivelmente o que Teilhard também está sugerindo quando declara que
"A conservação da personalidade de forma alguma implica (muito pelo contrário)
uma identidade 'ontológica' entre o inconsciente e o autoconsciente", e quando
acrescenta que a transformação é evolutiva, "isto é, continuamente geradora de algo
inteiramente novo". A energia (no sentido do físico) seria então estritamente
conservada, e a chamada metamorfose seria de fato "uma mudança de estado
físico", caracterizada por uma certa complexificação.
A consciência ou espírito, nesse caso, seria algo inteiramente novo, algo que não
surge da matéria por meio de uma metamorfose genuína . É isso, talvez, o que
Teilhard quer dizer quando diz que "nada se perde, mas tudo se cria"?
Mas, novamente, sob esses auspícios, o que fazer com a seguinte afirmação,
que Teilhard colocou no final de toda a discussão: "Em um universo onde o espírito
é considerado ao mesmo tempo que a matéria, o princípio da conservação da
personalidade aparece como a expressão mais geral e satisfatória da invariância do
cosmos primeiro suspeitada e procurada pela física do lado da conservação de
energia."12 Aqui Teilhard parece estar se inclinando mais uma vez na direção de
a primeira alternativa. Pois o que mais essa afirmação poderia significar senão que
matéria e espírito são duas formas ou aspectos de uma única energia, um único
"poder ou 'coisa' cósmica", como Teilhard colocou anteriormente, que é a única
coisa que é conservada? E isso significaria que a energia, em sua manifestação
estritamente física, seria conservada apenas na medida em que a psicogênese não
estivesse ocorrendo ou pudesse ser negligenciada. E significaria também que existe,
afinal, uma identidade 'ontológica' entre matéria e espírito, ou "entre o inconsciente
e o autoconsciente", ao contrário do que foi dito antes.
Se voltarmos à segunda interpretação, por outro lado, Teilhard está dizendo
que uma certa agregação de partículas materiais é necessária para causar o
surgimento do espírito ("ex nihilo", por assim dizer). E de acordo com seu princípio
de conservação (pelo menos no que se aplica ao homem), esse "quantum de
espírito" permanece existindo mesmo após a dissolução do agregado em questão.
Mas, nesse caso, o que Teilhard enunciou não é uma lei de conservação, mas
exatamente o contrário; pois dizer que algo surge do nada e permanece é negar que
a categoria em questão seja "conservada" no sentido científico aceito desse termo.
Além disso, teria sido mais correto dizer que "é necessária tanta matéria para a
gênese de tanto espírito", visto que o espírito, uma vez emergido, não precisa mais
de "tanta matéria" para seu suporte. E, finalmente, o que teríamos então não é um
monismo, uma doutrina que fala de uma única "matéria cósmica" dentro da qual
ocorrem "mudanças de estado", mas um dualismo de dois princípios irredutíveis, um
dos quais (paradoxalmente) requer o outro para emergir.
Mas talvez ainda não tenhamos compreendido o verdadeiro significado das

afirmações pouco precisas de Teilhard. Será que o espírito emergente não é nem a
matéria transformada, nem algo que emerge na referida
sentido, mas deve ser concebido como a manifestação de algo imaterial que sempre
existiu? Mas, nesse caso, o surgimento do espírito não é nem uma transformação
nem a criação de algo novo; e isso significa que Teilhard teria se contradito, não
uma, mas duas vezes.
No entanto, não há nada que sugira que Teilhard esteja de alguma forma
perturbado por essas ambigüidades e aparentes contradições; tem-se a impressão
de que ele quer ter as duas coisas. Ele parece habitualmente cavalgar no limite de
uma alternativa lógica, inclinando-se ora para um lado, ora para o outro, sem nunca
se comprometer com nenhum deles.
O que devemos fazer com essa aparente confusão? É talvez uma marca de
profundidade incomum, como alguns supõem? Ou talvez devêssemos concluir que
a lei do terceiro excluído também se tornou de alguma forma obsoleta ou substituída
em um universo darwinista? Felizmente, porém, não precisamos ponderar essas
questões, pois acontece que o próprio Teilhard deixou claro que sua teoria da união
criativa foi desenvolvida com um espírito perfeitamente sóbrio e científico. Não é para
ser "místico" em algum sentido distante. Pelo contrário, a teoria foi apresentada como
"uma espécie de explicação empírica e pragmática do universo" e supostamente
constitui "um sistema solidamente coerente". Mas, como vemos, de fato não atende
a nenhum desses requisitos estipulados; e é exatamente aí que reside a dificuldade.
Não é realmente difícil entender o que Teilhard estava tentando fazer.

Ele estava obviamente fascinado com a ideia de união criativa e encantado com
fórmulas como "Deus creat uniendo" ou "creari est uniri". Como disse Henri de Lubac,
“Tais axiomas o atraíram e o levaram a sonhar em construir uma metafísica, sua
própria metafísica, que seria uma 'metafísica da união'. " 13 Mas também deve ser
lembrado que este
O amigo e fervoroso admirador de Teilhard de Chardin conclui sua discussão sobre
o assunto com a observação: “Devemos, no entanto, admitir que ele não conseguiu
uma formulação perfeitamente clara e coerente de seu pensamento.”14 Em palavras
simples: a verdade é que O sonho de Teilhard de construir uma metafísica própria
nunca foi realizado.
No entanto, tendo em vista o fato de que a noção de união criativa, embora

mal definida, é obviamente central para todo o sistema de pensamento de Teilhard,
pode ser necessário considerar o assunto com mais detalhes.
Há, em particular, duas seções no conhecido ensaio Mon Universe que precisam
ser examinadas de perto.
A "união criativa", assim começa a exposição, "é a teoria que aceita esta
proposição: na atual fase evolutiva do cosmos (a única fase conhecida por nós),
tudo se passa como se o Um fosse formado por sucessivas unificações do
Múltiplo ."15 E como Teilhard continua explicando, isso não significa "que o Um é
composto do múltiplo, isto é, que nasce da fusão em si dos elementos que associa
(pois nesse caso também não ser algo criado – algo completamente novo – ou os
termos do Múltiplo estariam diminuindo progressivamente, o que contradiz nossa
experiência).”16 O que está sendo afirmado é simplesmente “que o Um aparece
na esteira do Múltiplo, seu ato essencial e formal é unir.”17 Observemos que esse
é o tipo de declaração que sem dúvida tranquilizou muitos corações ortodoxos e
levou alguns intérpretes a concluir que
Teilhard chega perto de ser um tomista. Mas o ponto é que é preciso
continuar a ler.
"No limite inferior das coisas", somos informados atualmente, a chamada lei
da recorrência "revela uma imensa pluralidade - completa diversidade combinada
com total desunião" . na multiplicidade e converge para uma unidade cada vez
maior. E, no entanto, é claro que mesmo as observações mais elementares
revelam exatamente o oposto. O óvulo fecundado, que parece uma esfera ou
minúsculo glóbulo, divide-se e subdivide-se, criando uma imensidão esférica de
células. Então a blastosfera se invagina e as células começam a se especializar,
dando origem a uma multiplicidade de camadas, tecidos e órgãos. Todo o
movimento parece ser na direção de uma multiplicidade crescente. E o que é a
morte, afinal, senão a vitória final da multiplicidade sobre a unidade no plano
orgânico?
Não é sem interesse, aliás, que se encontra um espetáculo semelhante em

outros domínios: na arte, ou no mundo do pensamento, por exemplo. Aqui também
pode-se observar o que parece ser uma unidade pré-existente, desdobrando uma
multiplicidade progressivamente crescente a partir de si mesma. Todo escritor,
todo cientista criativo, todo pensador testemunhou esse processo; está acontecendo
em todos os lugares. Todos nós já experimentamos isso: uma ideia nasce em nossa mente - de
um só golpe, poderíamos dizer; e sob a influência de uma certa reflexão, ele incha e se divide,
por assim dizer, em uma multiplicidade de algum tipo, que novamente, por estágios e graus, se
complexifica ainda mais, até atingir seu formato completo.
E não esqueçamos o testemunho de Mozart de que toda uma sinfonia poderia apresentar-se
primeiro na forma de uma única ideia musical, concebida de uma só vez, num lampejo de
inspiração.
O próprio universo físico, de acordo com as últimas descobertas, parece exibir a mesma
lei: ele também surgiu de um único ponto, por assim dizer, que é aliás inescrutável para a ciência,
não porque contenha alguma multiplicidade particulada última, mas precisamente porque não
contém nenhuma multiplicidade particulada. Esta é de fato a única coisa que podemos dizer com
certeza sobre essa "singularidade inicial": não é uma multiplicidade em nenhum sentido que a
física possa entender. Muito pelo contrário, só podemos concebê-lo como uma unidade sintética
que potencialmente contém em si toda a multiplicidade física, uma unidade que deu origem a
toda a multiplicidade existente no mundo externo.
Mas Teilhard parece estar convencido (ninguém sabe por quê) de que as coisas
movem-se invariavelmente na direção oposta: primeiro a multiplicidade, depois a unidade.
Esta é a primeira premissa, em todo caso; e a segunda é ainda mais estranha: não só
todas as coisas começam na multiplicidade, mas é a unidade que as une.
Assim nos dizem, por exemplo, que "nos primeiros estágios em que se torna concebível para
nós, o mundo já esteve por muito tempo à mercê de uma multidão de almas elementares que
lutam por seu pó para que, por unificando-o, eles podem existir." 19 Mas é claro que a dificuldade
com esta explicação presumida é que ela não é de fato concebível. Suspeitamos que mesmo um
darwinista convicto poderia achar difícil entender como uma "completa diversidade, combinada
com total desunião", poderia dar origem a "almas elementares", que existem em virtude de
agregados materiais formados sob sua influência.
Mas passemos à terceira premissa: "Somente no homem, tanto quanto sabemos, o espírito
reúne tão perfeitamente em torno de si a universalidade do universo que, apesar da momentânea
dissociação de seu fundamento orgânico, nada pode mais destruir o 'vórtice' de operação e
consciência do qual é o centro subsistente."20 Agora, isso também é muito estranho. Como pode
um "vórtice de operação" continuar existindo quando não está mais operando em nada? O próprio
Teilhard, de fato, não nos informa três
páginas depois, esse espírito "não 'mantém unido', exceto 'fazendo com que se
mantenha unido'". "21?
Mas talvez ainda estejamos pensando em termos "imobilistas" um tanto
antiquados. "No sistema de união criativa", Teilhard continua a explicar, "torna-se
impossível continuar a contrastar grosseiramente Espírito e matéria. Para aqueles que
compreenderam a lei da 'espiritualização por união', não há mais dois compartimentos
no universo, o espiritual e o físico: existem apenas duas direções ao longo de um único
e mesmo caminho (a direção da pluralização perniciosa e a direção da unificação
benéfica)". ”, por exemplo, que supostamente lutam pelo pó do mundo? É uma direção,
um vetor que luta contra outro vetor: o futuro, talvez, lutando contra o passado? E no
caso do composto humano (se assim pode ser chamado), como devemos entender o
que acontece no momento da morte? Até ontem, todo o mundo pensava que aqui,
nesta conjuntura fatídica, alma e corpo se separam; e mesmo Teilhard falou de um
"vórtice de operação" que de alguma forma se destaca do agregado material. É uma
direção, um vetor, então, que se dissocia de outro vetor? Mas mesmo assim há dois:
dois "compartimentos" lógicos, exatamente como antes, quando ainda persistíamos
"grosseiramente em contrastar Espírito e matéria". Ou devemos dizer, talvez, que corpo
e alma são uma e a mesma coisa até que sobrevenha a morte, momento em que o um
se torna dois? Achamos difícil concordar com Teilhard quando ele diz, referindo-se à
sua nova teoria: "Assim, essas inúmeras dificuldades desaparecem... "23
O que Teilhard gostaria de dizer, mas não pode, é que existe a Evolução e nada
mais. Sua posição lembra um pouco a de Heráclito (e de certos filósofos budistas): não
há "coisas", nem substâncias ou naturezas no universo, mas apenas movimento,
apenas mudança, apenas uma gênese perpétua ou devir . Tudo o que existe é fluxo. A
rigor, não existe sequer cosmos, mas apenas uma cosmogênese. E isso é a Evolução.
Mas então, isso não é realmente o que Heráclito ensinou. Certamente, "Tudo
flui", e este mundo, com suas partes aparentemente sólidas, é na verdade "um fogo
sempre vivo": mas é um fogo "aceso em medida e extinto em
medida." Esse é o ponto crucial: o fluxo não está sozinho. Fiel ao gênio de sua raça,
Heráclito percebeu que o cosmos está sujeito à medida, que é limitado por uma lei.
O mundo se move, mas a lei permanece fixa . Não há apenas fluxo ou movimento,
mas também uma estase. Não a aparente estase de uma pedra "em repouso" (que
é relativa e de certa forma ilusória), mas uma estase que é transcendente, uma
estase lógica , no sentido verdadeiramente grego desse termo. O que precisamos
perceber é que fluxo e estase implicam um ao outro.
E isso implica que o fenômeno, o cosmos, a realidade psicofísica, participa um pouco
de ambos. Existe o que se move e o que permanece imóvel; na linguagem da ciência,
existem variáveis e invariantes. E os invariantes são essenciais. Na verdade, é disso
que trata a física; é uma busca em busca de invariantes. Assim, não é realmente o
"fogo sempre vivo" como tal que importa para o cientista, mas as "medidas" em que
esse fogo foi "aceso e apagado", para colocá-lo nos termos altamente expressivos
de nosso filósofo grego.
E essas medidas derivam "do alto", ou seja, do plano autenticamente espiritual.

Como dissemos em capítulo anterior, o mundo se torna inteligível em virtude de seu
conteúdo espiritual.
Agora é interessante que o próprio Teilhard às vezes pareça estar dizendo
exatamente a mesma coisa. Em Mon Universe, por exemplo, ele escreve que "Nada
no universo é inteligível, vivo e consistente, exceto através de um elemento de
síntese, em outras palavras, um espírito, ou do alto" . Espírito.' Nisso temos a própria
definição de união criativa.”25 Mais uma vez, parece que nos encontramos
momentaneamente em terreno ortodoxo. E quão bem ele o expressou quando
prossegue dizendo que "O filósofo materialista, portanto, que busca em um nível
inferior à alma o princípio sólido do universo, não apreende mais do que o pó que
escorrega entre seus dedos"26 !
O que, então, devemos fazer com essas afirmações aparentemente ortodoxas?

Agora, para começar, precisamos relembrar um ponto essencial: como observamos
no Capítulo 2, Teilhard efetivamente girou o axis mundi da doutrina perene em
noventa graus, de modo a fazê-lo coincidir com o vetor estipulado da Evolução. . O
"acima" tornou-se assim o "à frente".
Mas isso significa que na teoria de Teilhard não existe "acima", nenhum Espírito no
sentido autêntico. Há apenas evolução, apenas fluxo direcionado. Não há espaço
neste modelo "unidimensional" para a categoria do Espírito. Há passado e futuro,
mas não há verticalidade metafísica, não há "acima", não há
Espírito. Pois, como vimos, o Espírito está do lado – não do fluxo ou da evolução –
mas da estase.
E, no entanto, Teilhard continua a falar do Espírito. Dizem-nos que "toda
consistência vem do Espírito", que "tudo se sustenta do alto".27 Mas o que isso
significa? O que a frase "do alto" pode significar em um universo unidimensional, um
universo de fluxo direcionado? Agora é aqui que a "rotação dos eixos" entra em jogo:
o "acima" deve ser doravante concebido como o "à frente". Parece que é aí que
reside a principal originalidade de Teilhard: os materialistas e os darwinistas nunca
haviam pensado nisso. Eles teriam dito: "Toda consistência vem da matéria." Nunca
ocorreu a eles (ou talvez a ninguém antes de Teilhard de Chardin) que a causa de
toda a consistência poderia estar no "à frente" - em um princípio de unidade ainda
por nascer!
Há, porém, uma dificuldade (como também vimos): verifica-se que a ideia não
é de facto concebível. E não é esta também a razão pela qual esta pseudo-doutrina
teve que ser tão disfarçada? Parece que o ensino requer toda a imprecisão, toda a
ambigüidade, todo o equívoco que Teilhard foi capaz de reunir, a fim de se
recomendar ao leitor impressionável. Nunca seria bom simplesmente proclamar em
voz alta que "Toda consistência vem da frente".
No fundo, o que Teilhard não conseguiu reconhecer (e o que o atormenta

persistentemente) é que não pode haver movimento sem uma estase correspondente,
nem evolução, se preferir, sem algo que não evolua .
É difícil dizer se a preocupação primária de Teilhard era fundar uma nova

metafísica ou contestar a antiga. Mas, em qualquer caso, ele frequentemente faz
questão de atacar o ensino metafísico tradicional. Dizem-nos, por exemplo, em
intervalos esporádicos, que as velhas categorias metafísicas são "imobilistas", que
derivam de uma visão de mundo pré-científica e que de alguma forma se tornaram
obsoletas ou insustentáveis à luz das descobertas científicas modernas, como "a
descoberta do Tempo".
Freqüentemente, além disso, essas acusações são feitas de passagem, como se o
assunto fosse muito óbvio, ou muito bem compreendido, para exigir uma consideração
mais cuidadosa. Aqui e ali, no entanto, Teilhard faz um esforço para
lidar com essas questões em algum comprimento maior; e o resultado é

invariavelmente esclarecedor. Vejamos, por exemplo, o que ele tem a dizer
nesse sentido em seu artigo "Sobre a noção de transformação criativa".
Teilhard começa lembrando que a Escolástica admite "apenas dois tipos
de variações no ser"28 : criação e transformação, ou seja, concebidas
respectivamente como a produção do ser "do nada" e "da potência do
subjacente". E talvez devêssemos acrescentar que essa dicotomia não pertence
apenas à escolástica (como se estivesse de alguma forma ligada ao cristianismo
latino e à Idade Média), mas é de fato parte integrante da tradição cristã como
tal.
No entanto, Teilhard está insatisfeito com esta doutrina. Não está
totalmente claro neste ponto se ele deseja acabar com a ideia tradicional de
criação ou simplesmente adicionar uma terceira categoria à lista. Mas, em todo
caso, ele afirma que "além de 'creatio ex nihilo subjecti' e 'transformatio ex
potentia subjecti', há espaço para um ato sui generis que faz uso de um ser
criado pré-existente e o constrói em um ser completamente novo ."29 E ele
prossegue explicando que "Este ato é realmente criativo, porque requer uma
intervenção renovada por parte da Primeira Causa."30
Teilhard acha notável, além disso, que a Escolástica "não tenha palavra
para designar este método da operação divina", visto que é "concebível in
abstracto, e portanto tem direito a um lugar pelo menos na especulação", e é
"provavelmente o único que satisfaz nossa experiência do mundo" . deveria,
creio eu, ser cego para não ver isto: In natura rerum (na natureza) as duas
categorias de movimento separadas pela Escolástica (Creatio et Eductio) são
vistas como constantemente fundidas, combinadas, juntas.”32 Agora, para
começar com, não é de forma
alguma que a criação e a transformação "in natura rerum" "são vistas
como constantemente fundidas, combinadas, juntas", pela simples razão de
que a criação não pode ser "vista" de forma alguma. Somente o que acontece
no tempo pode ser visto ou observado em algum sentido, mas o ato de criação
não ocorre no tempo. Não pode porque o próprio tempo passa a existir em
virtude desse ato. "Deus, portanto, em Sua eternidade imutável criou
simultaneamente todas as coisas de onde os tempos fluem", para citar St.
Agostinho novamente. Isso, acima de tudo, é o que precisamos ter em mente
se não quisermos interpretar mal a doutrina cristã. Seria então errôneo, por
exemplo, pensar que Deus criou o universo há seis mil ou vinte bilhões de anos
- como se aquele "princípio" em que Deus criou o céu e
a terra recuava para um passado distante com o passar do tempo; pois

pensar nesses termos seria mais uma vez conceber o ato criativo como um
evento temporal. O fato é que "o momento instantâneo e imperceptível da
criação",33 para usar a expressão de São Basílio, é "equidistante", pode-se
dizer, de todos os tempos, assim como o centro de um círculo é equidistante
de todos os pontos da circunferência. . Ou melhor, é "contíguo" a todos os
tempos e lugares, pois constitui o Centro onipresente onde "todos os lugares
e todos os quandos
estão focados" . nem é de forma alguma observável. E em ambos os
casos difere da transformação. Pois uma transformação, obviamente, é algo
que ocorre no tempo e é observável pelo menos em algum grau.
Agora é verdade, certamente, que a criação e a transformação estão de

alguma forma unidas; eles estão, em certo sentido, "constantemente
fundidos", assim como se poderia dizer que o centro de um círculo (ou o
lápis de seus raios, se preferir) está "fundido" à circunferência. Afinal, tudo
na criação depende do ato criativo. Mas, embora a criação e a transformação
estejam assim fundidas, elas não são as mesmas, assim como o centro e a
circunferência de um círculo não são os mesmos. A escolástica, então, e a
tradição cristã em geral, fizeram bem em distinguir as duas concepções.
O que Teilhard quer dizer, é claro, quando insiste que os dois "são
vistos como constantemente fundidos", é que a criação e a transformação
não podem, na verdade, ser separadas; na realidade ("in natura rerum") os
dois são um e o mesmo, e é exatamente isso que o conceito de "transformação
criativa" pretende expressar. Ela supostamente une mais uma vez o que a
escolástica espuramente separou. E essa também é presumivelmente a
razão pela qual Teilhard faz questão de se maravilhar com o fato de que a
escolástica "não tem palavra para designar esse método de operação divina";
a implicação é que os tomistas foram incapazes de reconhecer esse modo
de operação divina porque estavam cegos por seu próprio erro.
"Não há um momento em que Deus cria e um momento em que as
causas secundárias se desenvolvem", explica Teilhard. "Sempre há apenas
uma ação criativa (idêntica à conservação) que continuamente leva as
criaturas a um ser mais completo por meio de sua atividade secundária e de
seus avanços anteriores."35
O que aconteceu agora está claro: Teilhard assume que a criação
ocorre no tempo. Ele parece pensar que a doutrina tradicional concebe
atos criativos como ocorrências especiais que de vez em quando interrompem a

operação normal de causas secundárias. E ele deseja substituir esse "modelo
descontínuo" por um contínuo. "A criação não é uma intrusão periódica da Primeira
Causa", ele nos diz; “é um ato coextensivo com toda a duração do universo.”36
Agora, reconhecidamente, a criação não é "uma intrusão periódica da Primeira

Causa"; claro que não. E também é verdade que, em certo sentido, o ato criativo é
"coextensivo com toda a duração do universo", mas não no sentido de estar
continuamente espalhado pela duração do cosmos.
Muito pelo contrário, o ato da criação é coextensivo à duração do universo
precisamente no sentido em que isso também pode ser dito da escolástica nunc
stans ou "eterno agora". Ou seja, o ato criativo é coextensivo com todos os tempos,
não porque tenha uma duração de tantos bilhões de anos, mas porque não tem
duração alguma: é verdadeiramente um ato atemporal .
É, portanto, coextensivo com o tempo de vida do universo, assim como o centro de
um círculo é coextensivo com toda a circunferência, não por ser de alguma forma
estendido ou multiplicado, mas em virtude de ser a origem ou "fonte". " de toda a
estrutura.
O que Teilhard fez foi, antes de mais nada, assumir que o ato criativo é
temporal e contínuo, e depois fundir a ideia de criação e transformação em um único
conceito de "transformação criativa". E este é um passo perfeitamente gratuito, para
dizer o mínimo. No entanto, ele cria a ilusão de apresentar um argumento (e bastante
convincente) protestando contra a ideia de "invasões periódicas da Primeira Causa",
como se essa fosse a essência da doutrina escolástica.
Este é um caso de duplicidade ou simplesmente ignorância? Não podemos

dizer com certeza. Sabemos, no entanto, que Teilhard estava perfeitamente ciente
da doutrina tradicional da criação "instantânea", porque na verdade ele se refere a
ela em outras ocasiões.37 Mas por que então ele não se refere a ela aqui, em seu
artigo sobre " Transformação Criativa", onde é crucial? Por que, em outras palavras,
ele deturpa o ensino tradicional?
A ironia final, talvez, é que a nova noção de transformação criativa, como
Teilhard a formulou, não faz sentido por si só. Na verdade, não é "concebível in
abstracto", como ele afirma. Pois falar de um ato "que faz uso de um ser criado
preexistente e o constrói em um ser completamente novo" é de fato uma
autocontradição: claramente assim, pois "construir" significa mudar, alterar de algum
modo. Mas isso implica a
ideia de continuidade, de uma metamorfose genuína ou mudança de estado. E

isso exclui a ideia de que o produto final seja algo "completamente novo".
Há uma contradição lógica aqui. E a contradição permanece mesmo depois de
nos dizerem que "este ato é realmente criativo, porque exige uma intervenção
renovada por parte da Causa Primeira". Mesmo uma "intervenção renovada
por parte da Primeira Causa" não pode "construir" um ser em algo
"completamente novo"! Parece que Deus respeita a lógica, mesmo que algumas
de Suas criaturas não o façam.
Em uma obra posterior, Teilhard faz questão de atacar a doutrina cristã

da criação ex nihilo como tal. Ele dirige seus argumentos em particular contra
"sua noção de 'ser participado', uma forma inferior ou secundária de ser
extraída gratuitamente do 'não-ser' por um ato especial de causalidade
transcendente, 'creatio ex nihilo'. " 38 Agora, é desnecessário dizer que esta
noção de ser participado está de fato implícita no conceito cristão de criação, e
é de fato central para a teologia cristã ortodoxa. Será interessante ver com que
base Teilhard se opõe a esse ensinamento imemorial.
"Uma criação inteiramente gratuita, um gesto de pura benevolência, sem
outro objetivo, para o Ser absoluto, senão compartilhar sua plenitude com uma
coroa de participantes dos quais ele absolutamente não precisa - que pudesse
satisfazer mentes que ainda não haviam despertado para o imensidão do
espaço-tempo, as colossais reservas de energia e a insondável articulação
orgânica do mundo fenomênico."39 Esse é seu primeiro impulso. Mas por que
"a imensidão do espaço-tempo" ou "os estoques colossais de energia" deveriam
contradizer ou tornar implausível a ideia de uma criação gratuita? É porque o
cosmos é muito maior do que o nosso "mundo humano"? Mas o próprio Teilhard
sustenta que o cosmos em sua totalidade não tem outra razão de ser senão
encontrar sua conclusão em Deus. Não há nada de irracional, então, na ideia
de que Deus criou o universo, repleto de todas as suas imensidades, "para
compartilhar sua plenitude com uma coroa de participantes dos quais ele
absolutamente não precisa".
Seguindo essa carga inicial, Teilhard desvia para um segundo argumento,
que parece ter pouca ou nenhuma conexão com a imensidão do espaço-tempo
e da energia. "Nós sofreríamos profundamente", ele nos diz, "no
a honra que prestamos ao ser, e o respeito que temos por Deus seria insultado, se
todo esse grande exército, com seu enorme fardo de labuta e trabalho, não passasse
de uma espécie de jogo cujo único objetivo é nos tornar supremamente felizes. "40
Mas aqui, novamente, a lógica não é clara. Por que se deve supor que o
reconhecimento do amor ilimitado de Deus e da solicitude por Suas criaturas nos
faria "sofrer profundamente, na honra que prestamos ao ser" ou que "insultaria o
respeito que temos por Deus"? Isso tudo é muito estranho. E, de fato, parece que
enquanto não formos totalmente perversos, o oposto deveria ser o caso: perceber
que Deus nos criou "do nada, " e sem "motivos ocultos", simplesmente porque Ele
deseja compartilhar Seus tesouros sem limites conosco, deveríamos nos alegrar
muito e amar e respeitar a Deus ainda mais. Mas se ainda assim acontecesse que
"sofrêssemos muito" e sentir-se de alguma forma insultado, o que exatamente isso
provaria?
O próprio Teilhard, talvez, não esteja inteiramente satisfeito com as
considerações anteriores, pois ele imediatamente embarca em outra linha de ataque.
"Se não pudéssemos de alguma forma sentir conscientemente que não podemos
'servir a Deus' sem que Deus acrescentasse algo a si mesmo", ele continua dizendo,
"isso certamente destruiria, no âmago de nossa liberdade, as forças motrizes íntimas
de ação."41 Agora, isso é outra coisa: não apenas sentimentos feridos, mas uma
espécie de paralisia está em jogo. No entanto, parece questionável, em primeiro
lugar, que muitos de nós sejam realmente tão "nobres" a ponto de rejeitar a oferta
de bem-aventurança imortal e entrar em greve, por assim dizer, simplesmente porque
o prêmio é gratuito em algum sentido metafísico. Isso é o melhor que Teilhard pode fazer?
Seu próximo ponto está na mesma linha: "De que nos serve a felicidade egoísta
de compartilhar a alegria do Ser supremo, quando podemos sonhar com a felicidade
infinitamente maior de completar essa alegria?"42 Mas não é perfeitamente ridículo
Você acha que essa criatura, que de acordo com as crenças de Teilhard, aprendeu
recentemente a andar sobre as patas traseiras, deveria se preocupar com limitações
conjecturadas que podem impedir sua felicidade, uma vez que tenha sido admitida
na própria vida de Deus? Devemos confessar que, de nossa parte, achamos essas
sugestões absurdas e perversas ao extremo.
O próximo argumento de Teilhard é apresentado na forma de uma pergunta:
"Por mais gratuita que possamos supor que a Criação 'ex nihilo' seja, ela não é
inevitavelmente marcada em primeiro lugar (o que quer que os teólogos do 'ser
participado' possam ter dito) por uma aumento absoluto de unificação e, portanto, de
unidade, no real pleromizado?”43 Agora, para começar, não está claro o que Teilhard
quer dizer com “aumento absoluto de unificação”, além
a própria "unificação"; e supomos que ele emprega essa curiosa expressão para dar
uma certa aparência de legitimidade à próxima frase: "e, portanto, de unidade". Mas
seja como for, o que Teilhard está dizendo, basicamente, é que a unificação traz um
aumento da unidade. Mas então, isso é precisamente o que o ensino tradicional
nega. O que aumenta não é a unidade em si, mas a participação da unidade, ou
"unidade participada", como também se poderia dizer. A unidade como tal, ou unidade
absoluta, por outro lado, não menos que o ser absoluto, pertence somente a Deus.
E, com certeza, não há aumento nem diminuição em Deus. Afinal, essas são noções
temporais .
É o que diz a doutrina tradicional sobre a questão; e seja ela verdadeira ou
falsa, a posição certamente não é ilógica. No entanto, isso obviamente entra em
conflito com a afirmação evolucionista de que a unidade como tal nasce por meio de
um processo de unificação, e essa é, claro, precisamente a razão pela qual Teilhard
é obrigado a atacar a doutrina a todo momento. O ponto é, no entanto, que seu
argumento não tem força, pois ao dizer que "um aumento absoluto de unificação"
acarreta um aumento de unidade, ele não está fazendo mais do que reiterar a
suposição evolucionista. O argumento reduz-se assim a um petitio principii. Em
termos simples, isso levanta a questão.
A seguir, somos informados de que uma nova ontologia (uma "transposição de
conceitos", como Teilhard a chama) é necessária no atual estágio da evolução
humana "para justificar as ambições recém-emergidas no coração do homem" . a
justificativa de ambições deve ser considerada motivo suficiente para adulterar uma
doutrina metafísica imemorial. Além disso, pode-se perguntar quão novas são essas
ambições, especialmente se lembrarmos que há muito tempo atrás havia um ser,
supostamente inteligente e poderoso, que também dizia ter acalentado grandes
ambições - alguém, de fato, que desejava com todas as forças. seu coração para ser
"igual a Deus". Mas isso toca em outra questão, que precisará ser tratada em um
capítulo posterior.
Chegamos agora, finalmente, ao sétimo e último argumento de Teilhard:

“Filosoficamente”, ele escreve, “ainda estamos vivendo em um corpo de pensamento
antiquado, governado por noções de imobilidade e substância.”45 A implicação, é
claro, é que a doutrina cristã do ser participado supostamente depende do que
Teilhard chama de "essas duas noções-chave". E prossegue dizendo que as idéias
em questão foram "vagamente fundamentadas e modeladas sobre evidências
sensoriais" que outrora poderiam ser consideradas
como "perene e a salvo de ataques", mas agora foi desacreditado pelas importantes
descobertas da física.
Mas o que exatamente Teilhard entende pelos termos "imobilidade" e
"substância"? Se ele fala de imobilidade e substância com referência ao Ser puro,
então não é de forma alguma verdade que "essas duas noções-chave" foram
"vagamente fundadas e modeladas sobre evidências sensoriais". Basta pensar em
Parmênides, por exemplo, o apóstolo da imobilidade e da substância, pode-se dizer,
que chegou ao ponto de negar a realidade do movimento e da mudança, alegando
que essas ideias "sensoriais" são incompatíveis com suas concepções ontológicas. .
Mas seja como for, o que a nova física de fato desacreditou não é a suposta
imobilidade ou substancialidade do ser puro, mas sim a ideia newtoniana de partículas
atômicas: pequenos pedaços de matéria ponderável que deveriam preservar sua
autoidentidade ou mesmice em meio a um universo em constante mudança. É, em
essência, a velha doutrina atomística de Demócrito e Leucipo que foi assim
desqualificada. E é interessante notar que nem Parmênides, nem Heráclito, nem
Platão, nem Aristóteles, nem mesmo um único Doutor da Igreja jamais sustentou
essa visão. Pelo contrário, o que às vezes é chamado de filosofia perene sempre se
opôs inflexivelmente ao atomismo em qualquer uma de suas formas. Foi o
cartesianismo que reintroduziu essa ontologia heterodoxa, e sua subseqüente
derrubada nas mãos da física moderna deve, portanto, ser vista como um passo, de
qualquer forma, na direção da doutrina tradicional. Nada poderia ser mais enganoso,
portanto, do que a afirmação de Teilhard de que as descobertas da física
desqualificaram os elementos da ontologia cristã.
Depois que a fumaça se dissipou, deve-se admitir que a doutrina tradicional do

"ser participado" permanece inabalável. A razão sozinha, talvez, não pode dizer se
esta doutrina é verdadeira. E, no entanto, após os ataques violentos de Teilhard,
estamos mais inclinados do que nunca a concluir que o ensino pode realmente ser
"perene e protegido contra ataques".
NOTAS
1. "Significação de Teilhard de Chardin," Etudes, vol. 312 (1962), p. 147.

2. Ibid.
3. SC, pág. 44.
4. ELE, pág. 160.
5. ELE, pág. 160.
6. ELE, pág. 161.
7. HE, pág. 161.
8. ELE, pág. 161.
9. ELE, pág. 161.
10. HE, pág. 161.
11. HE, pp. 161-162.
12. HE, pág. 162.
13. The Religion of Teilhard de Chardin (Nova York: Desclee, 1967), p. 196.
14. Op. cit., pág. 200.
15. SC, pág. 45.
16. SC, pág. 45.
17. SC, pág. 45.
18. SC, pág. 46.
19. SC, pág. 46.
20. SC, pág. 47.
21. SC, pág. 50.
22. SC, pág. 51.
23. SC, pág. 51.
24. SC, pág. 57.
25. SC, pág. 49.
26. SC, pág. 49.
27. SC, pág. 50.
28. EC, pág. 21.
29. CE, pág. 22.
30. CE, pág. 22.
31. CE, pp. 22-23.
32. EC, pág. 23.
33. Hexaemeron, 1.6.
34. Dante, Paraíso, XXIX.12.
35. CE, pág. 23.
36. CE, pág. 23.
37. Por exemplo, em HE, p. 239.
38. SC, pág. 180.
39. SC, pp. 180-181.
40. SC, pág. 181.
41. SC, pág. 181.
42. SC, pág. 181.
43. SC, pág. 181.
44. SC, pág. 181.
45. SC. pág. 182.
Capítulo V
A hipótese do ômega
Sem dúvida, uma das convicções mais acalentadas de Teilhard era que o
cosmos como um todo está de alguma forma convergindo para um Ponto Ômega.
Ele sentiu que a evolução cósmica deve ter um termo e que esse "fim" só pode ser
concebido como um ponto ou centro de convergência universal. E ele parecia
acreditar, além disso, que essa conclusão poderia ser estabelecida, ou tornada
plausível, em bases puramente científicas. Tem-se, de fato, a impressão de que a
seus olhos "a descoberta do Ômega" surge como o reconhecimento último de uma
ciência unificada, uma ciência que convergiu ela mesma para aquela "ultrafísica" de
que ele às vezes fala.
No entanto, por mais marcante que seja, o reconhecimento científico de um

Ponto Ômega como o termo final da cosmogênese foi para Teilhard apenas o
primeiro grande passo em direção a uma descoberta ainda mais importante: a
percepção, ou seja, que "o Ponto Ômega da ciência "coincide na realidade com Cristo.
O que aparece aos olhos da ciência como um centro universal de atração e
confluência não é, na realidade, outro senão o Cristo cósmico de São Paulo; essa é
a segunda descoberta importante a que Teilhard reivindica.
Nem é preciso apontar que essa descoberta dupla (ou conjectura, conforme o
caso) é absolutamente central para o pensamento de Teilhard. O que não está claro,
por outro lado, é o que exatamente Teilhard tem em mente quando fala de um
universo "convergente". Ora, o sentido primário da palavra é espacial: "convergir"
significa juntar-se num ponto. Devemos entender, então, que o cosmos em sua
totalidade acabará se unindo e colapsando em um único ponto, um único centro de
atração gravitacional? Esta é uma daquelas perguntas que Teilhard não responde
com um simples "sim" ou "não". O fato é que ele fala de convergência em vários
sentidos diferentes, que em sua mente parecem ser de alguma forma equivalentes
ou fundidos. E embora na maior parte do tempo, certamente, ele fale em metáfora,
ele também ocasionalmente emprega o termo inequivocamente em seu sentido
espacial primário.
Não há dúvida de que "o modelo gravitacional" desempenhou um papel

importante no pensamento de Teilhard, como ele mesmo admite quando alude ao
"curiosamente poder de sedução que o fenômeno da gravidade exercia em minha
mente quando eu ainda era muito jovem",1 e quando ele nos diz que "por sua
natureza gravitacional, o Universo, eu vi, estava caindo - caindo para frente - na
direção do Espírito como sobre sua forma estável" . ideia de um colapso gravitacional
universal. Ou melhor, a nova cosmologia científica que revela um quadro exatamente
oposto estava apenas em seu estágio nascente. Tudo começou, como se deve
lembrar, em 1913 com a descoberta experimental de Slipher das galáxias que se
afastam, e recebeu seus fundamentos teóricos em 1917 com a formulação da
relatividade geral de Einstein. Mas não foi até 1930 ou por aí que a ideia de um
universo em expansão passou a ser mais amplamente apreciada, e não até 1965
que o chamado modelo do Big Bang ganhou um status convincente após a dramática
descoberta da "radiação cósmica da bola de fogo" por Arno Penzias e Robert Wilson.
Foi, portanto, cerca de dez anos após a morte de Teilhard de Chardin que a noção
de um universo gravitacionalmente
universo convergente foi definitivamente descartado e substituído pela

concepção oposta, a ideia de um universo em explosão.
O próprio Teilhard, entretanto, começou em algum ponto a mudar de uma
noção puramente gravitacional de convergência cósmica para algo mais
sofisticado e consideravelmente menos claro. "Esta não era mais a 'atração'
universal atraindo gradualmente em torno de si a massa cósmica", ele nos diz,
"mas aquele poder ainda não descoberto e sem nome que força a Matéria
(conforme se concentra sob pressão) a se organizar em moléculas cada vez
maiores, diferenciadas e orgânico em sua estrutura.”3 A essa altura, a ideia de
convergência mudou; aparentemente tornou-se "complexificação" no sentido
físico de agregação de partículas. "Além e acima da curva de concentração",
dizem-nos, "comecei a distinguir a curva de arranjo. . . ."4 Mas isso significa
que a ideia anterior de uma "curva de concentração" cósmica foi descartada?
Teilhard não diz isso. Na verdade, ele ainda parece ser atraído pela primeira
noção e continua a aludir a ela. aqui e alí.
É o caso, por exemplo, quando (em 1942) ele se entrega longamente no
chamado "cone do tempo". Como teremos oportunidade de ver, a geometria
desse cone imaginado implica claramente a velha ideia de confluência universal.
E como que para resolver a questão, Teilhard chega a falar de “uma consciência
crescente da natureza convergente do Espaço-Tempo” como “o evento que
caracteriza nossa época”.
Pode-se dizer, em retrospecto, que ele não poderia estar mais errado,
pois, como acabamos de observar, a descoberta verdadeiramente histórica da
astrofísica que estava surgindo na época é que o universo nasceu de uma
explosão estupenda e literalmente voou. separados desde então. Mas esses
desenvolvimentos ainda não causaram muita agitação fora dos círculos
astrofísicos. Enquanto isso, é evidente que a noção de convergência cósmica
no sentido primário de colapso gravitacional continua a desempenhar um papel
nas especulações de Teilhard.
Mas é doravante acompanhada de outras concepções, como dissemos, a

primeira das quais é novamente física e nitidamente espacial: um "'Vórtice'
irresistível que gira em si, sempre na mesma direção, toda a Matéria das
coisas, do do mais simples ao mais complexo;
girando-o em núcleos cada vez mais abrangentes e astronomicamente complicados",6

como Teilhard nos diz em termos gráficos. E esse movimento cósmico de
complexificação, essa "torção estrutural", como ele a chama, resulta em "um aumento
influência da interiorização) da consciência, ou elevação da temperatura psíquica, no
seio dos corpúsculos que se produzem sucessivamente.”7
O que isso afirma, é claro, nada mais é do que a célebre Lei da Complexidade/
Consciência de Teilhard; só que desta vez o duplo processo de complexificação e
interiorização foi explicitamente concebido como a manifestação de um "poder ainda
não descoberto e sem nome", que presumivelmente reside no coração da Matéria.
Mas mais uma vez há dificuldades. Independentemente do fato de que o

"poder" estipulado permanece reconhecidamente não descoberto, sabe-se, em todo
caso, que a matéria como tal tem uma tendência universal a se mover precisamente
na direção inversa: do complexo ao simples. Existe uma bem fundamentada lei da
entropia que afirma que um sistema de partículas sob a ação de forças físicas
tenderá a se mover para um estado homogêneo, um estado de equilíbrio: da ordem
para a desordem, como também se pode dizer. Além disso, não há motivos para
supor que essa lei seja de alguma forma revogada dentro de um organismo vivo.
Agora é verdade, claro, que os organismos vivos tendem a se complexificar durante
a curva ascendente de seu ciclo de vida e que eles mantêm um grau estupendo de
ordem; mas eles o fazem ingerindo energia de seu ambiente. É exatamente por isso
que precisamos comer e respirar; é preciso energia para manter a ordem. E no
processo de manter sua própria ordem, o organismo inevitavelmente causa uma
desordem correspondente no meio ambiente. Temos motivos para acreditar, portanto,
que quando se trata do sistema total (organismo mais ambiente), a lei da entropia
não é de forma alguma violada. Ou melhor, não é violado de forma alguma (nem
dentro nem fora do organismo), porque só se aplica a sistemas completos. E isso
significa que é de fato a tendência universal da matéria como tal cair na desordem;
o fenômeno da vida não altera esse fato.
Há duas posições, então, que podem ser assumidas. Pode-se dizer, em primeiro
lugar, que a vida é um acidente estatístico, fruto de uma improbabilidade inicial de
magnitude astronômica perpetuando-se, por assim dizer, por meio de dispositivos
metabólicos; e isso, é claro, equivale à posição darwinista clássica. Ou então pode-
se conjecturar que a vida é a manifestação de um princípio vital, um tipo especial de
energia, se quiserem, que não é de forma alguma
significa o mesmo que aquela energia física que (como Einstein mostrou) é o
equivalente da matéria. E isso é o que não poucos biólogos têm sustentado,
e o que o próprio Teilhard parece estar dizendo quando fala de um poder
ainda não descoberto, ou de coisas misteriosas como sua assim chamada
energia radial. Só que nesse caso a relação entre a vida e a matéria não é de
evolução (da matéria se transformando gradualmente em vida), mas de uma
luta incessante entre dois princípios estranhos que tendem em direções
opostas. As forças da vida, então, estão engajadas em um combate mortal,
por assim dizer, com um elemento obstinado ao qual elas se agarraram, e
que por um tempo elas dominam, apenas para serem finalmente vencidas e
forçadas a se retirarem, presumivelmente, para seu interior. hábitat nativo.
Essas são as duas possibilidades conceituais, basicamente, que a lei da
entropia nos deixa em aberto. E cada um, à sua maneira, contradiz a
suposição de Teilhard de um universo evolutivo no qual "a propriedade
fundamental da massa cósmica é concentrar-se em si mesma, dentro de uma
consciência sempre crescente, como resultado da atração e da síntese".8
Teilhard está ciente de a dificuldade, além disso; pois ele imediatamente
passa a dizer que "Apesar da aparência, tão impressionante como um fator
da física, de fenômenos secundários de dispersão progressiva (como a
entropia), há apenas uma evolução real, a evolução da convergência, porque
ela sozinha é positivo e criativo.”9 Mas isso não é argumento algum: o que
Teilhard está fazendo é negar a validade universal da lei entrópica apenas
porque ela é incompatível com suas próprias suposições sobre a “evolução
real”. Somos solicitados, em outras palavras, a desistir de uma lei básica
pertencente à ciência mais exata com base em conjecturas, para as quais não há nenhuma
O que também é estranho é que, depois de ter postulado a existência de
uma tendência universal da matéria "a se concentrar em si mesma",
Teilhard nos informa algumas páginas depois que "Todo o Evento cósmico
pode ser reduzido em sua essência a um único e vasto processo de arranjo,
cujo mecanismo (isto é, o uso de efeitos de Grandes Números e o jogo do
Acaso) é governado por estatísticas necessidade."10 Isso é estranho,
dizemos, pois falar do jogo do acaso é negar implicitamente que o fenômeno
em questão se deva a uma tendência inata. Assim, por exemplo, se um
chimpanzé fosse solto no teclado de uma máquina de escrever, seria bastante
apropriado conceber a impressão em termos estatísticos. E se acontecer de
alguém descobrir uma ou duas frases em inglês de autoria símia, seria
justificado concluir que a criatura devia estar martelando.
por imensos períodos de tempo. Mas a situação é obviamente diferente no

caso de um datilógrafo humano. O datilógrafo, pode-se dizer, tem tendência
a produzir frases em inglês. E assim a produção dessas sentenças não é
mais um fenômeno estatístico; não tem absolutamente nada a ver com "o
jogo do acaso". Agora, exatamente a mesma lógica se aplica a esse vasto
processo de arranjo que Teilhard imagina; aqui também a noção de puro
acaso se opõe à ideia de tendência inata.
Além disso, o próprio Teilhard às vezes parece perceber que sua teoria
da convergência universal não se coaduna com as descobertas da ciência.
Dizem-nos, no entanto, que é a ciência, e não sua própria teoria, que está
errada. Pela natureza analítica de sua metodologia, Teilhard sustenta, a
ciência é constrangida a olhar sempre na direção errada, por assim dizer:
"Ao seguir a ciência, não fomos além dos extremos limites inferiores do real,
onde os seres estão em sua mais empobrecidos e tênues",11 ele nos diz; "o
que temos feito é avançar na direção em que tudo se desintegra e se
atenua."12 Mas esse postulado também não ajuda a causa de Teilhard. Pois,
em primeiro lugar, a acusação é imprecisa, visto que a ciência, apesar de
todas as suas limitações categóricas (que Teilhard está sempre disposto, em
outros contextos, a ignorar), é, no entanto, orientada na direção da unidade.
O que mais é uma lei científica, afinal, do que um certo modo de unidade?
Mas se ainda fosse verdade que a ciência é incapaz de apreender as
unidades superiores, como então ela poderia chegar ao reconhecimento de
Ômega, a unidade mais elevada de todas?
A resposta de Teilhard a esta objeção óbvia é engenhosa ao extremo:
a ciência, ele afirma, “pela própria impotência de seus esforços analíticos,
nos ensinou que na direção em que as coisas se tornam complexas em
unidade, deve haver um centro supremo de convergência. e consistência, na
qual tudo é tecido e mantido unido."13 Parece, no entanto, que é preciso ser
"tocado com a graça evolucionista" para entender como uma descoberta
científica que marcou época pode ser baseada em nada mais do que
impotência.
Mas seja como for, ainda precisamos considerar um terceiro modo de

convergência cósmica (ou melhor, talvez, um terceiro aspecto ou dimensão do
cosmoconvergência teilhardiana), ou seja, o aspecto psíquico. Encontramos essa

noção, por exemplo, no início de The Phenomenon of Man, quando Teilhard nos
informa que "Todo o resto deste ensaio não será senão a história da luta no
universo entre o múltiplo unificado e a multidão desorganizada: a aplicação ao
longo da grande Lei de complexidade e consciência: uma lei que em si implica
uma estrutura psiquicamente convergente e curvatura do mundo." "a grande Lei",
nos dizem apenas neste momento que "não devemos ir rápido demais".
Mais adiante no livro, porém, Teilhard nos dá a entender que o fenômeno

da convergência psíquica começa a ocorrer no domínio humano, depois que a
trajetória evolutiva cruza "o ponto crítico da reflexão". A ideia parece ser que uma
consciência reflexiva ou do tipo humano é centrada, ou egocêntrica, como
também se poderia dizer; ela tem de alguma forma a capacidade e, na verdade,
a tendência de relacionar tudo consigo mesma. E assim, metaforicamente
falando, reúne o universo, ou uma certa pequena porção dele, de qualquer forma,
e o concentra em um único ponto, um único centro psíquico. Há, então, uma
"convergência psíquica" nesse sentido.
Mas a primeira e talvez a mais óbvia dificuldade com essa noção é que não
existe apenas uma convergência cósmica universal desse tipo, mas sim um
grande número de tais acontecimentos psicofísicos: um para cada centro reflexivo
ou ser humano consciente. Se quisermos, no entanto, falar de uma única
convergência psíquica, pelo menos em escala planetária, precisamos, portanto,
introduzir ou postular alguma noção apropriada de uma psique coletiva; e é claro
que é aí que a noosfera de Teilhard entra em cena.
A ideia básica é que a socialização humana gradualmente dá origem a um

superorganismo, repleto de uma psique própria, que é a noosfera.
E isso acontece, aliás, em conformidade com "a grande Lei". Assim nos é dito,
por exemplo (em Mon Universe), que "A unificação que está se desenvolvendo
tão intensamente em nosso tempo no espírito humano e na coletividade humana
é a continuação autêntica do processo biológico que produziu o cérebro humano.
Isso é o que significa união criativa.”15
Esta é a imagem, como Teilhard a desenhou inúmeras vezes. E certamente
não podemos concordar com Henri de Lubac quando ele escreve que "Devemos
não dê muita importância ao que nos é dito sobre esse 'super organismo',
que será composto de todos os indivíduos humanos, assim como o
indivíduo biológico é composto de células. Aqui, novamente, não há mais
nada nesta linguagem biológica do que uma analogia, cujas deficiências
foram reconhecidas pelo próprio Père Teilhard. " deixando de ser tantos
centros reflexivos e pessoais." O próprio deixou isso perfeitamente claro
quando nos diz repetidamente que a coletivização, no sentido 17 Teilhard
autenticamente orgânico, "diferencia" e "superpersonaliza" as células
humanas, e que todo o processo é convergindo para um "sistema centrado
de centros." Mas isso não significa que Teilhard tenha retratado suas
afirmações biológicas; como ele pode? , e uma eventual convergência
psíquica de proporções planetárias.Pode-se mesmo sugerir que esta é
precisamente a motivação por trás de sua Lei da Complexidade, é a única
coisa que poderia dar uma aparência de validade científica às suas visões
sobre o futuro da humanidade. De qualquer forma, está bastante claro
que, aos olhos de Teilhard, a ideia de uma noosfera fundada biologicamente
não era apenas uma analogia, cujas deficiências ele reconhecia. Se assim
fosse, obviamente estaria nos enganando quando declara (referindo-se ao
seu habitual argumento biológico): "Não podemos, portanto, deixar de ver
que de todos os seres vivos que conhecemos, nenhum é mais real, mais
intensamente, vivo do que a noosfera.”18 Em uma palavra, sobre esta
questão crucial, como em algumas outras questões, parece que Henri de
Lubac está tentando desesperadamente atenuar o que seu confrade
jesuíta disse.
Mas continuemos. O grande evento que Teilhard precisa postular é a

formação dentro da noosfera de um único centro, ou centro de centros: "A
existência à nossa frente", para colocar em suas próprias palavras, "de
algum ponto crítico e final de ultra- hominização, correspondendo a um
reflexo completo da noosfera sobre si mesma.”19 Isto é o que a
humanidade atual supostamente está se esforçando para fazer nascer; é
disso que se trata todo o estresse e angústia. O que está em jogo "não é
mais o simples reflexo isolado de um indivíduo sobre si mesmo", nos diz
Teilhard, "mas o reflexo conjugado e combinado de inúmeros elementos,
ajustando-se e reforçando-se mutuamente em suas atividades, formando
gradualmente um vasto espelho - um espelho no qual o universo pode um dia se refletir
tomar forma."20 E este evento, presumivelmente, será aquela convergência

psíquica do mundo que "a grande Lei da Complexidade implica", ou nos permite
prever.
Pensa-se, portanto, que a convergência psíquica anda de mãos dadas com
a convergência da complexificação, tanto que Teilhard nos deixa com a
impressão de que os dois não são apenas aspectos complementares de um
único processo, mas na verdade uma e a mesma coisa. Assim, quase
imediatamente depois de nos contar sobre a "reflexão completa da noosfera
sobre si mesma", e ao mesmo tempo, por assim dizer, Teilhard continua dizendo
que "Não temos mais nada no universo além dessa entropia de partir o coração ,
reduzindo inexoravelmente as coisas (como ainda nos dizem constantemente)
às suas formas mais elementares e estáveis: mas, emergindo através e acima
dessa chuva de cinzas, vemos uma espécie de vórtice cósmico dentro do qual a
matéria do mundo, pelo uso preferencial de acasos, torções e enrolamentos
sobre si mesmo cada vez mais firmemente em montagens mais complexas e mais totalmente
E a passagem termina, incidentalmente, com a seguinte afirmação
inimitável, que de certa forma pode ser deixada para falar por si mesma: "Um
mundo que está em equilíbrio sobre a instabilidade, porque está em movimento:
e um mundo cuja consistência dinâmica está aumentando em proporção exata
com a complexidade de seus arranjos, porque está convergindo sobre si mesmo
em tantos pontos siderais quantos já houve, como há agora, e sempre haverá,
planetas pensantes.”22
Uma das características mais notáveis da teoria da noosfera de Teilhard é

o fato de que ele realmente a concebe como um envelope esférico ou aura que
se estende ao redor do planeta Terra. Em um estágio anterior do desenvolvimento
de suas idéias, ele passou a pensar na chamada biosfera como uma "membrana
viva esticada como um filme sobre a superfície lustrosa da estrela que nos
contém" . que "Havia algo mais: em torno dessa camada protoplásmica
senciente, um envelope final estava começando a se tornar aparente para mim,
assumindo sua própria individualidade e gradualmente se destacando como
uma aura luminosa. Esse envelope não era apenas consciente, mas pensante,
e de a primeira vez que tomei consciência disso, sempre foi lá que encontrei
concentrado em um
forma cada vez mais deslumbrante e consistente, a essência ou melhor, a própria

alma da Terra."
ocorre com bastante frequência no que é supostamente um contexto científico.
Está claramente em evidência, por exemplo, quando Teilhard nos diz que "sob a
força combinada da multiplicação (em números) e expansão (no raio de influência)
de indivíduos humanos no superfície do globo, a noosfera mostrou no último século
sinais de uma súbita compressão orgânica sobre si mesma e compenetração . "
consciência, ou como Teilhard também diz, de pensamento. E por isso mesmo não
pode ser concebida como uma entidade corpórea, uma coisa que ocupa espaço; já
tivemos ocasião de tocar neste ponto em um capítulo anterior.
Considere a percepção visual de uma paisagem, por exemplo. Se supusermos
que a paisagem, tal como se apresenta ao observador na consciência, fosse ela
mesma estendida no espaço (presumivelmente dentro do cérebro), então ela não
poderia possuir mais unidade do que uma fotografia, que consiste, afinal, em alguns
milhares pontos dispersos. É evidente que a metáfora da convergência psíquica – de
uma multiplicidade espacial sendo reunida em um único centro – não se aplicaria.
Uma das características inalienáveis da consciência reflexiva, portanto, é que ela não
é estendida e, portanto, não está situada no espaço.
Ou ainda (para abordar a questão de outra forma), por meio de qual experimento
concebível ou procedimento operacional alguém poderia realmente localizar um dado
elemento da consciência? Como alguém mede as coordenadas de uma imagem
mental ou determina seu diâmetro? Apenas um pouco de reflexão é necessária para
se persuadir de que realmente não existem tais procedimentos; não pode haver. É
óbvio, por outro lado, que uma coisa que existe no espaço pode ser localizada
espacialmente; tem coordenadas que podem, em princípio, ser determinadas, pelo
menos com uma certa aproximação. Segue-se, então, que a consciência (ou o que
dá no mesmo, seu conteúdo) não é uma coisa desse tipo. Não passa de tolice e
abuso de metáfora falar de consciência ou pensamento como se fosse uma entidade
espacial.
Devemos então acreditar que quando Teilhard fala do envoltório noosférico

como uma membrana esférica, que "gradualmente se destaca como um
aura luminosa" de uma camada protoplásmica senciente, ele está falando apenas
em metáfora? Seria difícil admitir isso. Além disso, o próprio Teilhard fornece
evidências convincentes do contrário. Considere, por exemplo, a seguinte declaração
de O fenômeno do homem que ocorre em uma seção central introduzindo o conceito
Ômega: "Porque contém e gera consciência, o espaço-tempo é necessariamente de
natureza convergente."26 Somos explicitamente informados, aqui, que o espaço-
tempo contém consciência. afirma esse equívoco, mas ele o usa como premissa. um
certo conteúdo espaço-temporal sobre um centro dentro de si mesmo, portanto o
espaço-tempo se concentra sobre um centro. Ocorre uma certa "dobragem" do
espaço-tempo sobre si mesmo. E seguindo a esperada "reflexão completa da
noosfera sobre si mesmo", o que equivale à formação de um único centro de centros,
esse desdobramento tomará a forma de uma convergência do espaço-tempo, uma
convergência dirigida para esse centro supremo. E é por isso que Teilhard continua
a dizer (com referência ao espaço-tempo) que "conseqüentemente suas enormes
camadas, seguidas na direção certa, devem em algum lugar à frente tornar-se
involuídas até um ponto que poderíamos chamar de ômega, que as funde e as
consome integralmente. em si mesmo.”27
O que aconteceu, aparentemente, é que Teilhard acabou sendo enganado por

suas próprias metáforas. Na verdade, não precisamos nos preocupar com a noosfera
e sua suposta autorreflexão; para ver o que está acontecendo, basta considerar o
ato cognitivo pelo qual chegamos a conhecer as coisas familiares no espaço e no
tempo. Agora está bastante claro que nada acontece realmente ao espaço, ou ao
espaço-tempo, em virtude desse ato. O espaço-tempo não desenvolve uma curvatura
misteriosa simplesmente porque contemplo um campo ou uma montanha. Nem um
pedaço de espaço se comprime e entra na psique de alguém. Na verdade, não há
"raios" de espaço ou espaço-tempo convergindo para um ponto. Existe o ato cognitivo
(que é reconhecidamente um milagre) – mas não existe uma convergência do espaço-
tempo para um centro psíquico. É uma ilusão que Teilhard conjurou habilmente; ele
é claramente um mestre nisso.
Parece, em todo caso, que a noção teilhardiana de um espaço-tempo convergente

se aplica supostamente ao espaço-tempo em sua totalidade. "Pegadas em sua curva",
explica Teilhard, "as camadas da Matéria (consideradas como elementos separados
não menos que como um todo) se apertam e convergem no Pensamento, por síntese.
Portanto, é como um cone, na forma de um cone que pode ser melhor representado.”28
Não é simplesmente uma questão de regiões isoladas se destacando do resto do
cosmos, mas de uma convergência universal para um único ápice. E isso significa, em
particular, que a matéria "como um todo" se torna eventualmente espiritualizada.
Teilhard diz isso repetidamente: por exemplo, quando ele fala da consciência tornando-
se "co-extensiva com o universo"29 e de "um fluxo, ao mesmo tempo físico e psíquico,
que fez a Totalidade da Coisa das Coisas dobrar-se sobre si mesma, dando-lhe
complexidade, levando isso ao ponto em que aquela Coisa é feita para co-refletir a si
mesma.”30
No entanto, ao mesmo tempo, sabe-se muito bem que nosso planeta acabará se
tornando inabitável e que a vida terrestre cessará. Todas essas complexidades
orgânicas, que dizem ter evoluído a partir da matéria primordial ao longo de milhões de
anos, serão decompostas novamente e desaparecerão, deixando a Terra tão inanimada
e estéril quanto era no início.
E se houver outros planetas no universo, além disso, nos quais a vida evoluiu, pode-se
dizer com certeza científica que o mesmo destino aguarda todos eles.
Agora é óbvio que esse fato não é propício à teoria de Teilhard. Isso representa
um problema formidável, do qual Teilhard, é claro, não desconhecia.
"Não podemos resolver esta contradição entre a mortalidade congênita dos planetas e
a demanda de irreversibilidade desenvolvida pela vida planetária em sua superfície,
encobrindo-a ou adiando-a", ele nos diz com razão; "temos finalmente que banir o
espectro da Morte de nosso horizonte." 31 Mas como isso deve ser feito? Como se
"expulsa o espectro da Morte"?
A solução proposta por Teilhard para o impasse é a seguinte: "Não é concebível", diz
ele, "que a Humanidade, no final de sua totalização, seu dobramento sobre si mesma,
possa atingir um nível crítico de maturidade onde, deixando a Terra e estrelas recair
lentamente na massa cada vez menor de energia primordial, ela se separará deste
planeta e se unirá à única essência verdadeira e irreversível das coisas, o Ponto
Ômega?”32
Mas, na verdade, essa suposição levanta mais dificuldades do que resolve.
Alguém pode se perguntar, por exemplo, o que acontece com homens e mulheres que
morreram antes que a humanidade tivesse atingido "um nível crítico de maturidade". E se
seja verdade que as almas dos "falecidos prematuramente" foram capazes de

sobreviver, que necessidade adicional existe para o ponto crítico conjecturado?
O que aconteceu, aliás, com a Lei da Complexidade, que nos deu a entender
que o psíquico está tão intimamente ligado às complexidades cerebrais que os
dois são praticamente inseparáveis? Se a consciência é realmente "o efeito
específico" da complexidade, como os dois podem se separar?
É difícil evitar a impressão de que, ao tentar escapar da dificuldade
ocasionada pela mortalidade dos planetas, Teilhard foi forçado a recuar de seu
monismo evolucionista para uma posição que se aproxima perigosamente do
dualismo tradicional. Em algum lugar ao longo da "trajetória evolutiva" ele tem
que admitir uma certa separação entre corpo e alma, ou matéria e espírito, que
parece dificilmente compatível com a ideia de que os dois são simplesmente
diferentes aspectos, ou estados, de uma e a mesma coisa. No final das contas,
o fenômeno da morte e da sobrevivência só pode ser concebido como uma
separação; há algo que segue em frente e algo que fica para trás. E em uma
carta bastante poética, que Teilhard escreveu em 1917 do Front, ele chega a
sugerir que "de certa forma, todo o próprio universo tangível é um vasto resíduo,
um esqueleto de incontáveis vidas que nele germinaram e deixaram, deixando
para trás apenas uma parte insignificante, infinitesimal, de suas riquezas”.33 A
mesma ideia, além disso, pode ser encontrada em algumas das últimas
composições de Teilhard; está claramente em evidência, por exemplo, quando
ele alude a "esta chuva de cinzas", acima da qual o vórtice cósmico "torce-se e
enrola-se cada vez mais firmemente em montagens mais complexas e totalmente
centradas", uma passagem que foi escrita apenas quatro anos antes de sua
morte.
Qual é, então, a posição definitiva de Teilhard? Não é certo, é claro, que
haja um. Tudo o que se pode dizer é que em vários lugares ele nos dá a entender
(de maneira bastante indireta, com certeza) que alguma porção da matéria
terrestre é apanhada no vórtice da complexificação e, tendo cruzado um certo
limiar , torna-se permanentemente transformado em pensamento, enquanto a
porção restante é arrastada pela corrente descendente de entropia.
Mas como isso se encaixa com a noção de um único ápice e com a ideia
de que "a Totalidade do Material das Coisas" se dobra sobre si mesma? O que
acontecerá com a porção menos afortunada da matéria que acaba na corrente
dessa "entropia de partir o coração"? Será que ele também se tornará
eventualmente "hominizado"? Teilhard na verdade não diz isso. E, no entanto, quando ele fala
uma humanidade espiritualizada "deixando a Terra e as estrelas para retornar

lentamente à massa cada vez menor de energia primordial", ele parece
sugerir, embora vagamente, que a "massa de energia primordial" (pelo que
ele presumivelmente quer dizer a quantidade de energia física em o universo)
está gradualmente diminuindo, e pode eventualmente ser reduzido a zero.
Devemos então supor, talvez, que a Terra e as estrelas decadentes serão
todas de alguma forma recicladas, de modo que cada partícula do universo
acabará por ser complexificada e hominizada? Haverá eventualmente um
único vórtice ascendente sem qualquer "chuva de cinzas" compensadora? E
quanto à noção, implícita em tudo isso, de que a formação de uma alma
humana, ou sua saída do corpo, está associada a um certo defeito de massa:
se for esse o caso, por que não somos informados desse fato importante? em termos inequ
E por que tal efeito não foi observado?
Mas não vamos insistir no ponto. Há todas as razões para acreditar que
a quantidade de matéria (ou melhor, energia física) dentro do cosmos é
estritamente conservada; a mais exata de nossas ciências o garante. Ficamos,
portanto, com apenas duas alternativas concebíveis: pode-se dizer, com os
materialistas, que não existe alma e imortalidade; ou pode-se admitir o
dualismo tradicional. Mas Teilhard quer ter as duas coisas: ele quer ter alma
e imortalidade em uma base essencialmente materialista. Não é de admirar,
portanto, que ele ache as coisas difíceis.
Já foi dito o suficiente sobre a noção teilhardiana de convergência

cosmo para mostrar que a teoria não é de forma alguma bem fundamentada.
É surpreendente que Teilhard tenha considerado adequado promulgar essas
especulações um tanto nebulosas e incoerentes em termos dogmáticos como
uma verdade científica, quando na verdade não há um fragmento de evidência
para apoiar uma hipótese desse tipo: "a evidência que a ciência fornece "34
não existe em nenhum lugar, exceto possivelmente na imaginação
extraordinariamente fértil de Teilhard. Como George Gaylord Simpson, o
conhecido evolucionista e amigo de Teilhard de Chardin, apontou em sua
resenha de The Phenomenon of Man, a doutrina Omega não tem base em
fatos científicos. "Não se pode objetar à devoção e ao misticismo de seu livro",
ele continua dizendo, "mas pode-se objetar sua pretensão inicial de ser um tratado científico
que apresenta brevemente, em parte de forma obscura, suas verdadeiras premissas,

como uma espécie de apêndice após as conclusões extraídas delas." muitos que
certamente deveriam saber melhor, foram enganados.
A questão permanece, é claro, como a doutrina de Teilhard se posiciona de um

ponto de vista teológico; deve-se admitir que "não se pode objetar à piedade e ao
misticismo de seu livro"? Agora, também a esse respeito, há muito a ser dito; na
verdade, é uma questão que nos interessará no restante desta monografia. O
problema tem muitos aspectos, que precisarão ser tratados sucessivamente, a
começar por aquela que é sem dúvida a questão crucial: a identificação de Teilhard
de Ômega com Cristo.
Para começar, certamente poderia ser argumentado que, uma vez que o
chamado "Ponto Ômega da ciência" se revelou fictício, não faz mais sentido perguntar
se esse ponto inexistente pode ser identificado com Cristo. E, no entanto, não deixará
de ser interessante observar como Teilhard concebe o Senhor Encarnado em termos
de sua cosmologia postulada.
"Em um Universo de estrutura 'Cônica'", dizem-nos, "Cristo tem um lugar (o

ápice!) Pronto para Ele preencher, onde Seu Espírito pode irradiar através de todos
os séculos e todos os seres."36 Agora, para começar com , o "ápice" de tal "cone de
tempo" imaginado não poderia ser nem um lugar (ou seja, um locus espacial), nem
um evento (ou seja, um ponto do espaço-tempo), pelo motivo de que deve ser
claramente situado fora do continuum espaço-tempo, em seu "limite", por assim dizer.
Nada, portanto, pode ser "localizado" naquele ápice, no sentido físico. Tampouco é
concebível que uma entidade física possa de alguma forma ser movida para esse
ápice: na verdade, a única maneira possível de chegar lá dentro do continuum
espaço-tempo seria esperar até "o fim dos tempos", quando todos os chamadas
linhas de mundo se fundirão nessa singularidade.
Devemos entender, além disso, que Teilhard está definitivamente falando do
Cristo Encarnado e Ressuscitado; ele não está falando do Logos como tal, a eterna
e "pré-cósmica" Palavra de Deus. É questionável, de fato, se Teilhard alguma vez
concebeu Cristo em um sentido tão puramente transcendente. Mas seja como for,
seu significado atual está fora de dúvida; o que Teilhard está nos dizendo é que, em
virtude de Sua Encarnação e Ressurreição, Cristo se posicionou no ápice do
postulado Time Cone. Mas, na verdade, isso não faz o menor sentido: pois, como
acabamos de ver, certamente não é por
entrando no espaço-tempo que o imaginado Ponto Ômega deve ser alcançado.

E, de fato, fazer isso seria mover-se exatamente na direção errada.
Também não se pode dizer, como réplica, que Teilhard concebe esses assuntos
em algum sentido elevado e exclusivamente místico que não responde à análise
científica; pois é todo o objetivo de sua teoria, afinal, amalgamar percepções teológicas
e científicas. Estamos perfeitamente dentro de nosso direito, então, de acreditar em
sua palavra científica.
Teilhard sai de seu caminho, na verdade, para enfatizar a natureza física e
supostamente científica de suas especulações cristológicas.
"A partir do Ômega evolutivo", ele nos diz, por exemplo, "no qual nós assumimos que
Cristo está, não apenas se torna possível conceber Cristo como irradiando fisicamente
sobre a terrível totalidade das coisas, mas, além disso, essa radiação deve
inevitavelmente trabalhar até um máximo de poder de penetração e ativação."37 Mas
aqui novamente Teilhard erra o alvo. Pois é um fato básico e bastante elementar da
física que os vetores de velocidade apontam para o futuro. E isso implica que o Apex
postulado (se existisse) seria o único ponto a partir do qual nenhuma radiação poderia
penetrar no universo (muito menos "trabalhar até um máximo de poder penetrante e
ativador"). Cristo teria se posicionado no pior lugar possível!
Tampouco faz mais sentido quando Teilhard fala do Cristo Ascensionado como
tendo sido "elevado à posição de Primeiro Motor do movimento evolutivo da
complexidade-consciência". existe, deve estar lá desde o início. Um Primeiro Motor
que assume seu posto, por assim dizer, no meio do processo evolutivo é um absurdo.
Ou talvez devamos supor que havia outro Primeiro Motor a princípio, que mais tarde
foi "aliviado" pelo Cristo Ressuscitado? É difícil entender como tais ideias poderiam
ter sido levadas a sério.
Teilhard está teologicamente certo, sem dúvida, quando fala do Cristo cósmico
como um centro universal de atração e influência - de "radiação", se preferir. Mas ele
demonstra uma espantosa falta de compreensão teológica quando sugere que essa
radiação é física. Embora seja verdade que Cristo assumiu um corpo físico, deve-se
dizer que sua "radiação" não deixa de ser espiritual: é de fato o Espírito Santo. Este é
realmente o "fogo" que Cristo veio "lançar sobre a terra" (Lucas 12:49); e que ninguém
diga que o Espírito de Deus é uma "radiação física"!
O fato é que o cristianismo nada sabe sobre um universo convergente no

sentido teilhardiano. Ele não prevê um espaço-tempo cônico presidido por um Apex
no qual todas as linhas do mundo deveriam se encontrar no fim dos tempos; tal ideia,
obviamente, teria sido bastante estranha à mente dos Padres. E, no entanto, há um
elemento na concepção tradicional de Deus e do mundo que, no entanto, é
semelhante ao Apex de Teilhard: o cristianismo também conhece um ponto
misterioso, se preferir, onde se diz que Deus e o cosmos se encontram.
Ora, é preciso observar, em primeiro lugar, que, ao contrário de certo equívoco

popular, o Deus do cristianismo não é transcendente em sentido exclusivista; Ele não
é realmente um "Deus extrinsicista", como acusa Teilhard, um Deus que supostamente
reside em algum lugar além das nuvens. Precisamos entender muito claramente
que, de acordo com a autêntica concepção cristã, Deus não é apenas transcendente,
mas também imanente. Pois como St.
Tomás de Aquino explicou: "Uma vez que Deus é a causa universal de todo ser, em
qualquer região que o ser seja encontrado, deve haver a presença divina."39 No
entanto, não como um objeto, não como uma "coisa"!
Mas então, se Deus está presente em todos os lugares, como pode haver um
único "ponto de contato", por assim dizer, entre Deus e o mundo? É possível, em
outras palavras, conceber um único Ponto onipresente? Agora, como todo matemático
entenderá prontamente, não é apenas possível, mas muito fácil fazê-lo; o que é
necessário (se podemos ser perdoados pelo uso do jargão técnico) é uma "dimensão
vertical", ortogonal ao espaço-tempo, e uma métrica estendida que é degenerada
nessa direção vertical. Pode-se então conceber as linhas verticais ou "raios" como
convergindo para um único Ponto, cuja distância a todos os pontos do espaço-tempo
é precisamente zero.
O que surpreende, porém, é que esse "modelo" seja perfeitamente ortodoxo;
ao contrário da ideia de ápice cônico de Teilhard, ela não é estranha à mente dos
Padres. A concepção é de fato integral ao cristianismo e, de fato, é arquetípica, como
se poderia dizer. Uma única observação pode bastar para esclarecer isso: o "modelo"
que descrevemos em termos tão abstratos e aparentemente artificiais é visivelmente
exemplificado, para todos verem, pela "abóbada do céu" e pela cúpula na arquitetura
sagrada, que pode ser pensado como uma réplica desse cofre. Aqui, na catedral de
Deus ou na basílica do homem, podemos realmente contemplar os raios ascendentes
subindo, elevando-se
acima do solo em que estamos e convergindo acima de nossas cabeças para um

ponto central, no qual a augusta figura do Pantocrator pode ser imaginada ou
percebida. Os fiéis, aliás, mesmo os mais simples entre eles, compreendem muito
bem que a "distância" deste plano da terra até onde Cristo está não deve ser medida
em metros ou milhas; é uma distância espiritual que os "puros de coração" podem
percorrer num instante.
Existe, então, segundo a concepção cristã, um Ponto "de onde pendem o Céu
e toda a Natureza", para usar as expressivas palavras de Dante. "Aqui todos os
lugares e todos os quandos estão focados", continua o poeta; pois, de fato, onde
quer que estejamos e seja qual for o momento da história cósmica, nos encontramos
confrontando esse Ponto. Não flutua, não se move. O mundo se move, mas esse
Ponto permanece sempre fixo; pois é na verdade " o pivô em torno do qual gira a
roda primordial". entendimento.
Esse Ponto, no entanto, não é o Ápice do cone imaginado por Teilhard: não é o fim
conjecturado do universo, mas seu Centro sempre presente.
E há mais; há uma conexão cristológica genuína aqui, como logo descobriremos.
Prossigamos; a doutrina é realmente maravilhosa! Aquele Ponto fixo, o verdadeiro
Centro do mundo, revela-se oco, por assim dizer; é um portão. E isso também
podemos contemplar, se não na abóbada celeste, pelo menos na cúpula de todas
as basílicas tradicionalmente construídas: está lá como uma pequena abertura
redonda, em afresco ou representação em mosaico, talvez. E isso, observemos,
também é presumivelmente o que a tonsura monástica se destina principalmente a
transmitir; não é por acaso, afinal, que a Cruz foi colocada no topo do Gólgota ("que
por interpretação significa 'caveira'").
Agora, está fora de discussão que esta concepção de um Centro e Portal
universais pode ser encontrada não apenas no Cristianismo, mas em praticamente
todas as tradições metafísicas da humanidade.41 O que é especial para o
Cristianismo, por outro lado, é o conceito do Encarnação: a ideia de que Cristo, o
eterno Verbo de Deus, desce ao mundo (por esta Porta) para que os homens
possam, n'Ele , ascender ao Reino de Deus (novamente por esta mesma Porta). É
neste sentido que Cristo disse: "Eu sou a porta". (João 10:9).
Ou ainda mais claramente: "E eu, quando for levantado da terra, todos atrairei a
mim." (João 12:32). Ora, ser "levantado da terra" significa, em última instância,
ascender ao Céu por aquela misteriosa "abertura": aquela "porta estreita" ou "olho
da agulha", nada menos, através da qual o "homem rico"
não poderia passar. Esta é a passagem deste mundo, a verdadeira Páscoa.

E felizmente para os seguidores de Cristo — felizmente para todos os homens!
— não se trata de esperar vários milhões de anos até que o cosmos como um
todo tenha (assim esperamos) completado sua trajetória evolutiva. Felizmente,
não é assim que as coisas estão; a autêntica Páscoa deve, de fato, ser realizada
em um único instante - em "um abrir e fechar de olhos", como foi dito. Pois é uma
jornada, se quiserem, não dentro do tempo terrestre, mas fora dele; uma jornada,
não para um futuro distante, mas para o Eterno Agora.
NOTAS
1. HM, p. 33.
2. HM, p. 28.
3. HM, p. 33.
4. HM, p. 33.
5. FM, pág. 96.
6. HM, p. 33.
7. HM, p. 33.
8. EC, pág. 87.
9. EC, pág. 87.
10. HM, p. 51. 11.
SC, pág. 28.
12. SC, pág. 30.
13. SC, pág. 34.
14. PM, pág. 61.
15. SC, pág. 82.
16. The Religion of Teilhard de Chardin (Nova York: Desclee, 1967), p. 208. 17.
Ibid.
18. AE, pág. 288.
19. AE, pág. 290.
20. AE, pág. 288.
21. AE, pág. 290.
22. AE, pág. 290.
23. HM, p. 32.
24. HM, p. 32.
25. AE, pág. 291.
26. PM, pág. 259.
27. PM, pág. 259.
28. FM, pp. 91-92 (itálico adicionado).
29. PM, pág. 309.

30. HM, p. 82.
31. FM, pp. 126-127.
32. FM, pág. 127.
33. HM, p. 194.
34. HM, p. 91. 35.
Scientific American, abril de 1960; pág. 206.
36. FM, pág. 98.
37. HM, p. 94 (grifo de Teilhard).
38. HM, p. 94.
39. Summa Contra Gentiles, III.68. 40. 41.
Paraíso, XXVIII.41, XXIX. 12 e XIII.11, respectivamente.
Ver, por exemplo, AK Coomaraswamy, Selected Papers (Princeton: Princeton University
Press, 1977), vol. 1, pp. 415-544; vol. 2, pp. 220-230.
Capítulo VI
O Deus da Evolução
Tem havido muito debate sobre a questão da ortodoxia teológica de

Teilhard. A primeira coisa a ser feita, é claro, é determinar precisamente onde
Teilhard se posiciona nas questões básicas; e isso, como sabemos, não é
uma tarefa fácil. "A imprecisão ou contradição na definição é um dos
problemas constantes no estudo do cânone de Teilhard",1 observa George
Simpson. Não é surpreendente, portanto, que as opiniões tenham variado
muito quanto ao que, exatamente, Teilhard disse sobre a natureza e os atributos de Deus.
Certamente, ele exibe tendências panteístas. Mas até onde ele vai nessa
direção? Há aqueles (como o dominicano Guerard de
Lauriers, por exemplo) que afirmam que Teilhard defendeu "um verdadeiro
monismo metafísico", um monismo "tão radical que remove o ser"2 ;
enquanto outros teólogos (como Henri de Lubac) são dados a defender o
caso da ortodoxia teilhardiana. "Père Teilhard, nem é preciso dizer,
acreditava em Deus", escreve de Lubac em resposta a de Lauriers; "mas
ele também acreditava e afirmava que, transcendendo o mundo, 'Deus
poderia prescindir do mundo', que ele era auto-suficiente; que a
inevitabilidade que vemos no mundo é apenas 'uma consequência do livre
arbítrio de o criador.' Isso por si só é suficiente para descartar a acusação."3
Mas na verdade não é: pois acontece que em outro lugar Teilhard
contradiz categoricamente essas afirmações que soam ortodoxas que seu
distinto confrade aduziu. Assim, em um ensaio intitulado "Sugestões para
uma nova teologia", por exemplo, Teilhard faz questão de reprovar a
doutrina tradicional justamente por sua crença na autossuficiência absoluta
de Deus: "Deus poderia, ao que parecia, dispensar a universo",4 ele cobra. O ponto dele
que essa crença consagrada pelo tempo agora se tornou obsoleta e precisa
ser abandonada. Ou ainda, em uma de suas últimas obras, ele chega a
dizer que "Na verdade, não é o sentido da contingência do criado, mas o
sentido da conclusão mútua do mundo e de Deus que dá vida ao
cristianismo". 5 Dizem-nos, em outras palavras, que assim como o mundo
precisa de Deus, Deus também precisa do mundo: muito longe, de fato, da
posição de que "Deus poderia dispensar o mundo".
O caso também não fica melhor quando se trata do estipulado "livre
arbítrio do Criador". Aqui, também, de Lubac parece esquecer que Teilhard
já se expressou muitas vezes do lado oposto da questão. Ele o faz, por
exemplo, em uma de suas primeiras composições (datada de 1919), quando
pergunta: "Ao tornar Deus pessoal e livre, o Não-ser absoluto, a Criação
gratuita e a Queda acidental, não corremos o risco de tornando o Universo
intolerável e o valor das almas (no qual damos tanta ênfase!) inexplicável?
" anos fora do seminário (foi ordenado em 1912).
O que nos leva a outra questão: a "evolução" das crenças teológicas

de Teilhard. Certamente, os escritos de Teilhard, espalhados por um período
de cerca de quarenta anos, exibem um certo desenvolvimento de ideias. No
que diz respeito às questões teológicas, além disso, há uma
deriva inconfundível na direção de posições cada vez menos ortodoxas.

E, de fato, o próprio Teilhard alude com evidente satisfação a um certo afastamento
da perspectiva cristã tradicional. Assim, em The Heart of Matter (escrito cinco anos
antes de sua morte), ele fala com condescendência de uma fase anterior durante a
qual ele supostamente ainda estava sob a influência de certas concepções
tradicionais, ou sujeito a "esses estranhos efeitos de inibição", como ele coloca isso,
" que tantas vezes nos impede de reconhecer o que está diante de nós". de Lubac e
outros como prova da inocência teológica de Teilhard. "Eu posso ver claramente",
Teilhard nos diz (relembrando esses primeiros anos), "como a inspiração por trás de
'The Mass on the World' e Le Milieu Divine e seus escritos pertencem a esse algo
um tanto egocêntrico e fechado em si mesmo. período de minha vida interior.”8 No
entanto, não devemos dar muita importância a essa suposta evolução do pensamento
teológico de Teilhard. Pois já em alguns de seus primeiros escritos, como vimos, ele
havia expressado dúvidas distintas sobre os princípios fundamentais da teologia
ortodoxa, como a
liberdade absoluta de Deus e a natureza gratuita da criação. É claro que as
sementes da divergência estavam lá desde o início. Apenas parece que Teilhard era
um pouco menos seguro de si mesmo em sua juventude e não tão livre na expressão
de seus pontos de vista mais heterodoxos. Há também evidências de uma certa
ortodoxia persistente que pode ter coexistido de alguma forma com suas opiniões
nada ortodoxas, e que às vezes veio à tona em passagens de rara beleza. Esses
devem ser contados, talvez, entre os "estranhos efeitos da inibição" aos quais, em
seus últimos anos, Teilhard alude? Tudo o que sabemos com certeza, em todo caso,
é que Teilhard tornou-se progressivamente menos ortodoxo e mais radical na
expressão de suas crenças.
Todo teólogo digno desse nome concebeu Deus como imutável. É apenas a
coisa criada, a criatura, que está sujeita à transformação. "Eles serão mudados", diz
o salmista, "mas tu és o mesmo". (Sl 101:27, 28). Não que Deus permaneça de
alguma forma fixo, como uma pedra.
O ponto, ao contrário, é que Deus não é afetado pelo tempo. Seu Ser, ao contrário
do nosso, não se estende, por assim dizer, ao longo de um continuum temporal.
Como isso poderia ser? Como poderia o Autor do tempo estar sujeito a mudanças?
"Antes que Abraão existisse, eu sou" (João 8:58): não "eu era", mas "eu sou".
Claramente, por meio desse uso bastante surpreendente do tempo presente, Cristo
proclamou uma grande verdade: Ele nos deu a entender que o "eu sou" que Ele
declarou aos judeus é, na verdade, nada menos que o "ego sum qui sum" . que Deus
havia anteriormente declarado a Moisés da Sarça Ardente (Êxodo 3:14). Indica um
modo de ser além do limite do tempo, um modo que pertence somente a Deus. E
vamos observar que isso não é simplesmente uma questão de interesse especulativo,
mas uma verdade que é vital para a fé cristã.
Pois, como Santo Agostinho apontou,9 há de fato uma conexão entre o
pronunciamento de João 8:58 e a terrível advertência soada em João 8:24:
"Se não crerdes que eu sou [ego sum], morrereis em seus pecados." 10
Será de grande interesse, portanto, ver o que uma "teologia evolucionista"
tem a dizer sobre esse ponto. Onde exatamente Teilhard está? Ele se
submete à visão ortodoxa de que Deus está "acima do tempo", que Ele é
imutável? Seria bastante absurdo afirmar que sim; não, de qualquer forma,
depois de ter se libertado "daqueles estranhos efeitos de inibição" que em
seus primeiros anos supostamente o impediram de ver a luz. Pois, como o
próprio Teilhard nos diz com referência àquele período de transição de
ortodoxia comparativa, "não consegui entender que, assim como Deus
'metamorfizou' o mundo das profundezas da matéria para os picos do Espírito,
também o mundo deve inevitavelmente e para o mesmo grau 'endomorfizar'
Deus." E a título de esclarecimento adicional, ele acrescenta: "Como
consequência direta do processo unitivo pelo qual Deus se revela a nós, ele
de alguma forma 'se
transforma ao nos incorporar'."11 Aqui, nesta última obra ( The Heart of
Matter, 1950), parece de fato que Teilhard abandonou todas as suas
"inibições". Ele se esforça, de fato, para expor seu ponto de vista pouco
ortodoxo com a maior clareza. "Ao nosso redor e dentro de nós mesmos,
Deus está em processo de 'mudança'", declara ele; "seu brilho aumenta e o
brilho de sua coloração fica mais rico."12 Sem dúvida, três anos depois ele
se referiu a isso como "a conclusão mútua do mundo e de Deus que dá vida ao cristianism
Não apenas o mundo, mas Deus também está mudando e se tornando mais
perfeito; essa é obviamente a mensagem. "Vejo no mundo um misterioso
produto de conclusão e realização para o próprio Ser Absoluto",13 Teilhard conta
nós. Não importa que o próprio Cristo nos declare: "Sede vós perfeitos, como é
perfeito o vosso Pai que está nos céus" (tempo presente, mais uma vez!); talvez
esse ensinamento do Evangelho pertença a uma fase anterior da evolução
humana, anterior a Darwin e à "descoberta do Tempo". De qualquer forma,
agora nos dizem dogmaticamente que "o Ser Absoluto" ainda não é totalmente
perfeito, que o próprio Deus depende da Evolução para Sua "completação e
realização" - como se esse fato por si só não bastasse para tornar "o Ser
Absoluto" menos que absoluto!
Não se deve supor, além disso, que quando Teilhard parece atribuir
mudança ou transformação a Deus, ele está de fato se referindo apenas à
natureza humana de Cristo, ou ao Seu Corpo Místico. Pois, se fosse esse o
caso, por que ele falaria de Deus e do "Ser Absoluto" em vez de Cristo ou do
Pleroma? Admitindo que Teilhard não seja muito dado a distinções teológicas
nítidas, deve-se, no entanto, assumir que ele sabe muito bem como distinguir
entre duas ideias claramente distinguíveis quando quer.
O que talvez seja ainda mais relevante, no entanto, é que a concepção de um
Deus mutável ou "evolutivo" está inteiramente de acordo com a rejeição de
Teilhard da doutrina cristã tradicional sobre a criação e o ser participado, e com
sua famosa teoria da "união criativa". " que deveria substituir essas idéias
"antiquadas". Assim, quando ele nos diz que "em última instância não há unidade
sem unificação",14 a implicação é clara: isso só pode significar que o próprio
Deus não tem outra unidade senão aquela que lhe é dada por meio do processo
evolutivo. E assim também a unidade de Deus ainda não está completa: Ele
também deve esperar "o fim do mundo", quando tudo se cumprirá.
A essa altura, Teilhard repudiou manifestamente a posição expressa
anteriormente em "The Mass on the World", quando escreveu que "O mundo
luta, não para produzir de dentro de si alguma realidade suprema, mas para
encontrar sua consumação por meio de uma união com uma realidade pré-
existente". -Ser existente." 15 Ou devemos supor que mesmo nesta afirmação
aparentemente ortodoxa há uma implicação oculta no sentido de que o Ser
preexistente torna-se de alguma forma ampliado em virtude da união antecipada?
Isso também é concebível; pois será lembrado que em 1919 (quatro anos antes
de "A Missa no Mundo") Teilhard já havia expressado reservas em relação à
concepção tradicional de ser participado. No entanto, devemos também lembrar
que, de acordo com seu próprio testemunho, só muito mais tarde ele veio a
perceber o que considerava ser a verdade plena: a ideia, a saber, que assim
como Deus "metamorfizou" o mundo, "também o O mundo deve inevitavelmente e
no mesmo grau 'endomorfizar' Deus." Por sua própria admissão, ele foi
impedido durante seus primeiros anos de reconhecer essa suposta
reciprocidade entre Deus e o mundo em virtude de uma certa adesão à
perspectiva tradicional da qual ele ainda não havia se emancipado.
Isso não significa, é claro, que Teilhard tenha sido totalmente
ortodoxo em suas crenças teológicas. Desde o início, sua tendência era
conceber Deus mais ou menos exclusivamente como "o Evolver", e em
um sentido distintamente heterodoxo. Em um dos primeiros ensaios
("The Modes of Divine Action in the Universe", 1920), por exemplo, ele
afirma que "o poder de Deus não tem um campo tão livre para sua ação
quanto supomos: pelo contrário, em virtude da própria constituição do
ser participado que ela trabalha para produzir... ela é sempre obrigada,
no curso de seu esforço criativo, a passar por toda uma série de
intermediários e superar toda uma sucessão de riscos inevitáveis -
digam o que digam os teólogos , que estão sempre prontos para
introduzir a operação da ' potentia absoluta divina' (o poder absoluto de
Deus). : "Ele falou, e tudo foi feito; ele ordenou, e tudo ficou firme",
declara o salmista (Sl 32:9). Nada, de fato, poderia ser mais estranho
ao cristianismo do que a noção de um Deus que "trabalha para produzir"
e que "é sempre obrigado" a arriscar. Vê-se que, mesmo nesse estágio
comparativamente inicial do desenvolvimento de suas ideias teológicas,
Teilhard já havia começado a se desviar da posição ortodoxa. O
Absoluto tornou-se relativizado, pode-se dizer, e diminuído em relação
ao universo. Parece que desde o início Teilhard estava empenhado em
obscurecer a distinção fundamental entre Deus e o mundo. Não está
mais claro se Deus é de fato o Criador do universo; pois nos é dito que
"Propriamente falando, Deus não faz: Ele faz as coisas fazerem a si
mesmas".17 Assim, fiel às suas suposições evolucionistas, Teilhard
concebe o ato criativo como um processo temporal no qual a criatura
tem sua participação. O que ele nos dá é basicamente a imagem
darwinista, apenas com a condição adicional de que nos bastidores
existe um Deus capaz de exercer uma certa influência. Mas não o
suficiente, ao que parece, para interferir substancialmente no
funcionamento darwinista do processo evolutivo; pois, como vimos,
Teilhard tem o cuidado de apontar que "Deus nunca age exceto
evolutivamente". necessário, e
tudo o que é necessário, para modernizar e dar um novo começo ao cristianismo.”19

O que é necessário, ao que parece, é uma teologia na qual Deus tenha sido essencialmente
rebaixado a um acessório do Evolution.
Mas o "avanço" final ainda estava por vir. Teilhard tinha há muito tempo
acreditava que Deus "metamorfiza" o mundo; mas foi só no encerramento
anos de sua vida que ele veio a perceber o contrário desta verdade: a saber,
que o mundo também age sobre Deus, que deve "inevitavelmente e ao mesmo
grau 'endomorfizar' Deus." Neste ponto, o Deus teilhardiano deixou de ser
simplesmente "o Evolver" e tornou-se, pelo menos em parte, um produto ou resultado de
o processo evolutivo.
"Vejo no mundo um misterioso produto de conclusão e realização

para o próprio Ser Absoluto": não é de admirar que os censores romanos,
que em 1948 examinou o manuscrito dado, considerou esta declaração herética.
No entanto, óbvio e inegável como isso pode ser, o ponto foi, no entanto,
contestada por teólogos de tipo liberal. O erudito editor de Teilhard, por
exemplo, assumiu a responsabilidade de argumentar (em uma longa nota de rodapé) que o
o jesuíta censurado estava certo o tempo todo; a ideia de que o próprio Deus é de alguma forma
completado por um mundo transfigurado, ele sustenta, é de fato perfeitamente
ortodoxo. Até de Bérulle, dizem, disse isso. Mas o que exatamente
disse este venerável autor? Aqui está a passagem:
Deus Pai, que é a fonte da Divindade. produz dois ..

Pessoas divinas em si mesmo. E o Filho, que é o segundo produtor
Pessoa na Divindade, conclui sua produtividade em um único divino
Pessoa. E esta terceira Pessoa, que não produz nada eterno e
incriado, produz o Verbo encarnado. E esta Palavra encarnada. produz a . .
ordem da graça e da glória que termina por nos tornar . . .
Deuses por antecipação. . . Isso completa a comunicação de Deus em si mesmo
e fora de si mesmo.20
Este é o trecho de Les Grandeurs de Jesus (1623) que se supõe

para legitimar a alegação de Teilhard no sentido de que Deus "transforma
a si mesmo como ele nos incorpora." Mas acontece que esta passagem (que é tão
belo quanto ortodoxo) na verdade prova exatamente o contrário. Pois ao afirmar que
o Espírito Santo "não produz nada eterno e incriado", de Bérulle implica que o Deus
Triúno é Ele mesmo "eterno e incriado"; e sendo eterno e incriado, não pode haver
nenhuma mudança, transformação ou aumento evolutivo. Visto que Deus é eterno,
Ele está isento da condição do tempo; e sendo incriado, Ele está ipso facto isento de
quaisquer efeitos concebíveis de "união criativa". A "produção", portanto, à qual
alude de Bérulle, começando com a Encarnação, refere-se à "ordem da graça e da
glória". Aqui, e somente aqui, o tempo entra em cena: há uma evolução, digamos
assim; algo está sendo transformado e aperfeiçoado. No entanto, o que sofre essas
transformações, o que sofre mudanças, não é Deus, mas a criação: somos nós que
devemos crescer, somos nós que devemos ser aperfeiçoados, "como o vosso Pai
que está nos céus é perfeito". E esta é também a razão pela qual de Bérulle distingue
entre a comunicação de Deus "em si e fora de si".
A ordem da graça e da glória, com todo o seu esplendor, ainda deve ser considerada
como algo "fora" de Deus. O cristianismo insiste neste ponto: mesmo no estado
beatificado, a fronteira entre a criatura e Deus não é obliterada.
Há uma união maravilhosa que desafia a imaginação, mas não uma identidade. E é
essa distinção aparentemente sutil que diferencia a ortodoxia cristã do panteísmo em
qualquer uma de suas formas. Isso tudo é muito básico; e certamente tanto Teilhard
quanto seu zeloso editor deveriam ter entendido e reconhecido o que a Igreja sempre
afirmou.
O fato é que, do ponto de vista teológico, Teilhard não tem como se sustentar;
e somente por essa razão era conveniente que ele apresentasse suas especulações
teológicas em trajes científicos. Na verdade, as credenciais da Ciência eram
necessárias por dois motivos: primeiro, para desqualificar a velha teologia e,
segundo, para validar a nova. A escolha, como Teilhard repetidamente sugere, é
entre uma teologia pré-científica que não é mais sustentável e uma nova perspectiva
consoante com as últimas descobertas. Assim como Freud, Jung e outras figuras
influentes de nosso tempo, Teilhard faz questão de se apresentar como um empirista,
um homem da ciência. É claro que ele não deseja ser visto como um teólogo no
sentido estabelecido. A imagem que ele projeta é a de um pioneiro. Inequivocamente,
ele se apresenta como o inaugurador de uma nova teologia - nada menos que uma
teologia científica, que não está mais presa às velhas regras ou sujeita à censura
pela força das normas tradicionais. "Antes de toda a criação, proclama a Escolástica,
a
O Absoluto existiu em sua plenitude", declara; o ponto é que sua própria doutrina é
fundamentalmente diferente: "Para nós, que estamos simplesmente tentando
construir uma espécie de ultrafísica, combinando a soma de nossos experimentos
da maneira mais harmoniosa, a resposta ao problema não é tão positiva.
Do ponto de vista empírico, não há ato puro, mas apenas um termo final para o qual
converge o feixe serial que nos envolve . ao fazê-lo, afasta-se
claramente do "ponto de vista empírico" ao qual pretende limitar-se, pois nada
poderia ser mais óbvio do que que a ideia de Deus não é uma noção empírica. Está
fora de questão, portanto, que as especulações quase teológicas de Teilhard
poderiam ser validadas em bases empíricas.
Acrescentemos que Teilhard está certo, é claro, quando afirma que "de um
ponto de vista empírico não há ato puro" (só que seria mais correto dizer que a
questão não tem sentido empírico em primeiro lugar) . Mas não só não há ato puro:
acontece que "do ponto de vista empírico" também não existe "um termo final para o
qual converge o feixe serial que nos envolve". Pois, de fato, não há a menor evidência
empírica em apoio à hipótese do Ômega de Teilhard.
Desde o início, o célebre Ponto Ômega não passou de uma noção quase teológica,
disfarçada de traje científico. Teilhard tem sido menos do que sincero com seus
leitores a esse respeito, como até mesmo seu amigo George Simpson apontou. Ele
nos engana quando fala em "combinar a soma de nossos experimentos" - como se
por algum cálculo científico, formidável demais para os leigos (e teólogos)
entenderem, o especialista "ultrafísico" pudesse inferir a existência e as propriedades
do estipulado Omega Apontar! É um caso de engano consciente, então? Ou pode-se
supor que essas alegações infundadas foram apresentadas de boa fé por um
indivíduo incapaz de distinguir entre fato científico e voos poéticos (o que se reduziria
ao argumento de Medawar de que "antes de enganar os outros, ele se esforçou
muito para enganar a si mesmo"22 )?
Esta é sempre a pergunta sem resposta. O que está claro, por outro lado, é
que o postulado Ponto Ômega foi designado desde o início para servir como o termo
divino do sistema especulativo de Teilhard. Desde o início, Teilhard investiu essa
entidade imaginada com uma infinidade de atributos quase divinos, mal disfarçados
em uma terminologia que soava científica. Consciente ou inconscientemente,
conforme o caso, ele fabricou
uma espécie de fantasia científica que passou a carregar cada vez mais as
características imaginadas do "Cristo cósmico". A grande tarefa, agora, era
construir uma teologia completa em torno desse ômega supostamente científico.
Mas é claro que isso não poderia ser feito sem violência à posição ortodoxa.
Portanto, era necessário antes de tudo minar a autoridade da tradição teológica; e
aqui também, como observamos antes, as credenciais da Ciência entram em jogo.
E novamente de forma espúria: pois não há bases empíricas para contestar as
proposições teológicas. Portanto, também não pode haver argumento real: é tudo
uma questão de sugestão, de insinuação. Dizem-nos, por exemplo, que enquanto
os homens acreditaram em "um mundo estático", foi possível pensar no Criador
como "estruturalmente independente de sua obra"; mas hoje, por outro lado, em um
universo evolutivo, "Deus não é concebível (seja estrutural ou dinamicamente)
exceto na medida em que coincide com (como uma espécie de causa 'formal'), mas
sem se perder no centro de convergência da cosmogênese" . . Mas seja como for,
dizem-nos com efeito que a velha teologia está de alguma forma ligada a uma
concepção estática do universo e precisa, portanto, ser abandonada, agora que
descobrimos que as coisas estão realmente em um estado de fluxo evolutivo. Esta
é a sugestão, a insinuação. Mas lembremos, em primeiro lugar, que a ideia de fluxo
universal era obviamente familiar, não apenas para Heráclito, mas para muitos dos
Padres gregos e latinos que, no entanto, acreditavam firmemente em um Deus
"estruturalmente independente". Além disso, não há o menor conflito lógico entre a
ideia de um Deus transcendente, eterno e imutável e um mundo que está em estado
de fluxo perpétuo ou, se preferirem, de progressão evolutiva. Portanto, não importa
quão irrefutáveis e científicos possam ser esses supostos insights sobre a natureza
do universo, a alegação implícita de Teilhard de que eles governam de alguma
forma contra os princípios da teologia ortodoxa é patentemente falsa. Mais uma vez
estamos sendo enganados.
Como o próprio Teilhard admite, sua doutrina é panteísta.24 De fato, a

sorte foi lançada no momento em que ele rejeitou a ideia judaico-cristã da
criação, com sua concepção implícita de ser participado; e Teilhard sabe disso.
"Uma vez que Deus não pode ser concebido exceto como monopolizando em
si mesmo a totalidade do ser", ele nos diz, "então ou o mundo não é mais do
que uma aparência - ou então é em si uma parte, um aspecto ou uma fase de
Deus. ."25 A alternativa é logicamente indiscutível, apesar do fato de que
"aparência" pode, é claro, significar muitas coisas: o maya hindu, por exemplo,
como popularmente concebido. De uma perspectiva cristã, por outro lado, o
mundo não é simplesmente uma "ilusão" ou uma espécie de "sonho cósmico";
é antes "uma forma inferior ou secundária de ser tirado gratuitamente do 'não-
ser' por um ato especial de causalidade transcendente", como Teilhard apontou corretamente
E isso, de fato, equivale precisamente à noção de "ser participado" que (como
vimos no capítulo 4) ele castiga e rejeita categoricamente.
Agora, a consequência lógica deste passo é clara: pela alternativa acima,
implica que o mundo se tornou "uma parte, um aspecto ou uma fase de Deus".
Assim, aos olhos de Teilhard, Deus tornou-se "o Todo".
Certamente, esta é uma concepção bastante popular e sedutora hoje em
dia: Teilhard pode estar certo quando fala de uma crescente "paixão pelo
Todo".26 Além disso, a ideia ultimamente recebeu considerável apoio de
setores científicos. É preciso lembrar que depois de mais de dois séculos de
absoluto materialismo newtoniano, a ciência finalmente descobriu que "O todo
é mais do que a soma de suas partes" — o que é de fato um gigantesco passo
à frente. Uma Weltanschauung inteiramente nova emergiu.
Como disse David Bohm:
Alguém é levado a uma nova noção de totalidade ininterrupta que nega a ideia
clássica de analisabilidade do mundo em partes separadas e independentemente
existentes. . . Em vez disso, dizemos que a interconectividade quântica inseparável
de todo o universo é a realidade fundamental, e que as partes que se comportam
de forma relativamente independente são meramente particulares e
formas contingentes dentro deste todo.27
E daqui é apenas um pequeno passo para um panteísmo holístico. Tendo

percebido que existe um "todo orgânico" que não pode ser concebido
simplesmente como um agregado de partículas, e que em última análise pode-
se até dizer que não há partículas, o que poderia ser mais natural para os indivíduos
de inclinação científica do que saltar para a conclusão de que o maior "Todo"

concebível não poderia ser outro senão Deus?
Mas permanece o fato de que a identificação estipulada é incompatível com a
posição cristã. Tampouco concorda com os dogmas tradicionais do Oriente - apesar
de tudo o que Fritjof Capra disse a esse respeito . é infinitamente mais do que o
universo, não importa o quão holisticamente este último possa ser concebido.
Há um sentido, é claro, em que se pode falar legitimamente da Deidade como

"o Todo"; Deus é de fato "o Todo" na medida em que é concebido "como
monopolizando em si mesmo a totalidade do ser", para colocá-lo na frase de Teilhard.
Mas Ele se torna o "todo cósmico" apenas na condição de que alguém tenha rejeitado
(ou falhado em compreender) a distinção crucial entre ser absoluto e ser contingente.
E isso é decididamente pouco ortodoxo: pois, de uma forma ou de outra, essa
distinção foi nitidamente traçada em todas as principais escolas tradicionais, seja no
Oriente ou no Ocidente.
Este fato talvez seja mais facilmente discernível no caso do cristianismo; ainda
assim, mesmo nas tradições orientais, está claramente em evidência. É preciso
apenas recordar, por exemplo, o célebre verso Upanishad que pode ser traduzido da
seguinte forma: "Isso é completo, isso é completo; dessa plenitude, esta plenitude é
derivada; tirando a plenitude da plenitude, somente a plenitude permanece." Aqui
está uma distinção explícita entre os dois "pleromas": o divino e o cósmico.
Existe Deus, a "plenitude" divina, dizem-nos; e há aquela segunda "plenitude", que
não pode ser outra senão o universo holístico, aquela "totalidade ininterrupta" para a
qual a ciência moderna começou a despertar. Mas os dois não devem ser
confundidos; e embora de alguma maneira misteriosa e talvez inescrutável o segundo
tenha surgido do primeiro, o Upanishad (e toda a teologia) afirma que "somente a
plenitude permanece".
Essa distinção consagrada pelo tempo entre o divino e o pleno cósmico também
é garantida por outra concepção fundamental que o Cristianismo também mantém
em comum com as tradições orientais: a ideia, a saber, de que Deus é o Arquiteto
ou Legislador do universo.29 Por esta noção implica que o cosmos, em toda a sua
"plenitude", ainda é uma coisa limitada, uma entidade finita. O próprio Deus o "mediu"
e, ao fazê-lo, fixou os próprios limites em virtude dos quais ele existe; Ele "ajustou
Sua bússola sobre o
face do abismo", como lemos no Livro dos Provérbios.30 Por outro lado, não
há ninguém para "medir" Deus: em nítido contraste com o cosmos, o próprio
Deus é absolutamente ilimitado. Ele é, portanto, "infinito" no sentido estrito do
termo.E esta também é, sem dúvida, a razão pela qual Deus não é nem um
pouco "diminuído" pelo ato criativo: é a razão pela qual "somente a plenitude
permanece".
Tal é a doutrina perene; e é de grande interesse notar que descobertas
recentes de natureza científica (inesperadamente) começaram a apontar na
mesma direção. O primeiro grande passo nesse sentido foi o reconhecimento
surpreendente de que o cosmos em geral é de fato limitado em todas as suas
dimensões: acabou sendo finito em sua magnitude espacial, em sua duração
e na quantidade total de energia que contém. Dizem-nos, em particular, que
nosso universo surgiu há cerca de vinte bilhões de anos - um fato que tem
sido extremamente embaraçoso para os ateus. Mas isso não é tudo. Pois,
como observamos anteriormente (em conexão com o chamado princípio
antrópico), acontece que as constantes físicas fundamentais que controlam
cada fase e cada aspecto do processo cósmico foram "afinadas", por assim
dizer, para o próprio valores que devem ter para que o cosmos admita a vida
e o fenômeno do homem. Mas se esta circunstância não é simplesmente um
"acidente" (o que quer que isso possa significar), certamente sugere a noção
perene de um Legislador divino - "mais elevado e diferente da árvore do
mundo, tempo e formas"31 como proclama o Svetasvatara Upanishad .
No entanto, Teilhard, como vimos, está do outro lado da questão.

Alheio às descobertas acima mencionadas (que reconhecidamente ainda não
vieram totalmente à luz), e desafiando não apenas a tradição cristã, mas a
perene sabedoria metafísica da humanidade, ele optou pelo panteísmo
holístico. E ele chega a afirmar que "em última análise, nosso pensamento
não pode apreender nada além do Todo, nem, quando realmente chega ao
ponto, nossos sonhos podem entreter nada além do Todo" . ao qual "todo" ou
"plenitude" Teilhard está aludindo, a seguinte passagem deixará isso bem
claro:
Assim, do trabalho paciente, prosaico, mas cumulativo de cientistas

de todos os tipos, emergiu espontaneamente a mais impressionante
revelação do Todo que se poderia conceber. O que os antigos poetas,
filósofos e místicos tinham vislumbrado ou descoberto (principalmente por
intuição), o que a filosofia moderna exige, com mais rigor, na ordem

da metafísica, a ciência de hoje trouxe ao nosso alcance. . .33
Só é preciso dizer que isso não é realmente o que os sábios de antigamente "tinham
vislumbrado ou descoberto" - não, de qualquer forma, enquanto alguém pagar a
esses "poetas, filósofos e místicos" a cortesia de levá-los em suas mãos. palavra.
Pois está claro que o plenum cósmico - aquela "inteireza ininterrupta" à qual David
Bohm alude - não é de forma alguma "mais elevado e diferente da árvore do mundo,
do tempo e das formas": afinal, esse plenum cósmico é " o árvore", ou pelo menos
um aspecto dela. Acontece que Teilhard, juntamente com tantos divulgadores
contemporâneos da tradição metafísica antiga, falhou em distinguir entre "esta
plenitude" e aquela outra, para dizer assim.
Certamente, Deus "monopoliza em si mesmo a totalidade do ser"; e esta é
34 Mas esse
precisamente a importância do ego bíblico sum qui sum.
“ser” é absoluto: é “puro ser”, pode-se dizer também, Ser que não está sujeito a
nenhuma condição ou limite. Também é verdade que tal Ser não pode ser apreendido:
ele nos escapa pelo próprio fato de ser incondicionado. E isso também foi reconhecido
pelos sábios. "O que, então, posso fazer?" exclamou São
Agostinho. "O que é essa existência, deixe-o dizer, deixe-o declarar interiormente;
deixe o homem interior ouvir, a mente apreender essa verdadeira existência..."35 E
Meister Eckhart observa: "Não tenho dúvida disso, que se a alma tivesse a mais
remota noção do que significa Ser, ela nunca hesitaria nisso por um instante.”36
Deus,
então, não é o todo cósmico; Ele é de fato "mais alto e diferente da árvore do
mundo...". Não devemos esquecer que o todo cósmico, por mais vasto que seja, não
deixa de ser condicionado; se não fosse, não seria "cósmico" em nenhum sentido,
nem a ciência teria nada a dizer sobre isso. E, portanto, ao contrário da suposição
ontológica de Teilhard, o cosmos como um todo, não menos que suas partes,
permanece "um modo inferior ou secundário de ser".
Como observamos anteriormente, o Ômega postulado por Teilhard foi designado

desde o início para servir como o termo divino de seu sistema. Não que Deus se
revele a nós através desse Centro (real ou imaginário) - uma noção
o que, claro, seria perfeitamente ortodoxo; afinal, o cosmos é uma teofania, como disse
São Paulo. O que Teilhard quer dizer é algo mais: em um universo evolutivo,
lembremos, "Deus não é concebível (seja estrutural ou dinamicamente) exceto na
medida em que coincide com o centro de convergência da cosmogênese". Teilhard é
inflexível neste ponto:
. . . "No futuro, apenas um Deus que seja funcional e totalmente
'Ômega' pode nos satisfazer" . um "Deus-cosmogênese" atualizado.38 No sistema de
Teilhard, Deus tornou-se "totalmente Ômega" por um ato de
definição: "Deus só pode ser definido como um Centro de centros",39 nos é dito.
Mas por que? Por que todas as outras concepções da Deidade devem ser descartadas?
Afinal, nossos antepassados conceberam Deus de tantas maneiras! Como aprendemos
com Dionísio, eles pensavam Nele como Ser, Vida e Inteligência; como Sabedoria,
Razão e Verdade; como Poder, o Grande e o Pequeno; como Paz e como Santidade.
De fato, não há fim para Seus "nomes divinos". Mas é preciso também perceber que
Deus está além de todo nome e concepção, "que embora Ele possua todos os atributos
positivos do universo (sendo sua Causa universal), ainda assim em um sentido mais
estrito Ele não os possui, pois Ele os transcende a todos. ... ”40 A verdade, estritamente
falando, é que Deus não
pode ser “definido”: pois definir é limitar, estabelecer limites; mas quem pode
"medir" Deus? Como pode o Infinito ser circunscrito? E é por isso que "aqueles que se
apegam aos objetos do pensamento humano"41 se iludem quando teologizam, e é por
isso que somente "os pobres de espírito" podem entrar na Presença de Deus.
Mas Teilhard insiste não apenas que Deus pode ser definido, mas que isso só
pode ser feito de uma maneira: "Deus só pode ser definido como um centro de centros".
E ele prossegue dizendo que "nesta complexidade reside a perfeição de Sua unidade" .
isto é, mais poder Ele tem para centralizar e personalizar perfeitamente.
Conseqüentemente, a imutabilidade pertence não menos à riqueza de uma
complexidade infinita supremamente unificada do que a uma simplicidade essencial."
Falou como um verdadeiro discípulo! "Quanto mais Deus é": a própria frase é de tirar
o fôlego. Mas então, uma vez que Deus tenha sido definido como "um centro de centros"
Ele evidentemente deixou de ser absoluto e transcendente, e tornou-se em
efeito ligado ao cosmos. Afinal, um centro (seja dos centros ou de qualquer outra
coisa) não pode ser concebido separado do sistema do qual é o centro.
Tal "deus-cosmogênese", com certeza, não pode mais ser imutável.
Como Centro de centros, Ele também está sujeito a mudanças, Ele também deve
"evoluir"; e essa "imutabilidade" que se diz pertencer à "riqueza de uma complexidade
infinita supremamente unificada" só poderia acontecer no final - como a culminação
de todo o processo cosmogenético.
Ao mesmo tempo, no entanto, Teilhard nos adverte que "Devemos ter o cuidado
de observar que sob esta faceta evolutiva o Ômega ainda revela apenas metade de
si mesmo."43 E continua explicando:
Embora seja o último termo de sua série, também está fora de todas
as séries. Não só coroa, mas fecha. Caso contrário, a soma ficaria
aquém de si mesma, em contradição orgânica com toda a operação.
Quando, indo além dos elementos, falamos do Pólo consciente do
mundo, não basta dizer que ele emerge do surgimento da consciência:
devemos acrescentar que dessa gênese ele já surgiu; sem o qual não
poderia nem subjugar no amor nem fixar na incorruptibilidade. Se por
sua própria natureza não escapasse do tempo e do espaço que reúne,
não seria Ômega.44
Mas o que isso realmente significa? Se "a outra metade" do Ômega "já emergiu
dessa gênese", isso parece implicar que ele também evoluiu. Todo o Ômega, então,
seria um produto da cosmogênese. Mas talvez Teilhard pretenda sugerir que existe
um núcleo transcendente, por assim dizer, algo que existe desde o início e
presumivelmente constitui o próprio coração de Omega. Será essa talvez a entidade
que "por sua própria natureza" escapa do tempo e do espaço? Mas então em que
sentido se poderia dizer que esse termo (que se supõe estar "fora de toda série") "já
emergiu dessa gênese"? Certamente a frase "já surgiu" implica uma "imersão"
anterior; e isso parece descartar a ideia de que "a outra metade" de Omega poderia
"por sua própria natureza" escapar do tempo e do espaço.
O problema é que Teilhard quer que Deus seja tanto o Evolver quanto o que
finalmente evolui; e ele obviamente está achando difícil formular essa ideia
questionável de maneira clara e logicamente consistente. Ele quer que o Ômega
esteja sempre presente ("fora de todas as séries"), e também quer que esse mesmo
Ômega seja o termo da evolução ("o último termo de sua série"). E ele
aparentemente tenta fazer isso particionando o Omega; o que deveria ser a unidade
suprema foi de alguma forma dividido ao meio. E não até o fim dos tempos,
presumivelmente, quando o processo cosmogenético de união criativa tiver atingido
seu termo, o Ômega poderá ser absolutamente um; só então as duas "metades" se
juntarão, por assim dizer; só então o próprio Deus será completo!
"Quanto mais Deus é ...": parece agora que o Cristo que "existiu antes de
Abraão" deve corresponder a um grau menor de ser. O "eu sou" bíblico revela-se
enganoso: Deus deveria ter dito "eu serei". E também não teria sido mais preciso se
Cristo tivesse dito: "Eu e meu Pai seremos um"?
Começamos a ver que a nova teologia é bem diferente da antiga: a transição

do "Deus-Pai de dois mil anos atrás" (o Deus da Revelação bíblica, isto é) para um
"Deus-cosmogênese" é mais radical do que alguém poderia pensar. É um grande
passo do "Deus vivo de Abraão" para um Deus definido como um "Centro de centros",
um Deus que é "funcional e totalmente 'Ômega'".
A nova teologia gira em torno do Cristo Encarnado. Mas é claro que também a
figura de Cristo sofreu uma mudança: transformou-se numa espécie de Cristo
cósmico, vestido com o corpo do universo. E o mais importante, tornou-se um Cristo
em evolução, um Cristo que é estranhamente dependente do processo cosmogenético.
Como Teilhard nos conta dramaticamente (em um ensaio concluído apenas um mês
antes de sua morte):
É Cristo, na verdade, quem salva, —

mas não deveríamos acrescentar imediatamente que, ao mesmo
tempo, é Cristo quem é salvo
pela Evolução?45
Alguém se pergunta, além disso, como esse Cristo cosmogenético está

relacionado a Deus Pai - ou somos ingênuos até mesmo em perguntar? "O Deus-Pai
de dois mil anos atrás" não foi abandonado? É difícil dizer o quanto de
Teologia cristã ainda podemos pressupor. Na verdade, resta alguma coisa

da teologia ad intra : da doutrina trinitária?
O próprio Teilhard tem pouco a dizer sobre esta questão crucial.
Raramente ele toca no assunto, e apenas de passagem, por assim dizer;
mas quando ele considera isso, ele se esforça para olhar até mesmo para
esta questão de um ponto de vista evolutivo. Dizem-nos, por exemplo, que
a natureza trinitária de Deus "é manifestamente a condição essencial da
capacidade inerente de Deus de ser o cume pessoal (e, apesar da
Encarnação, o transcendente) de um universo em processo de
personalização. "46 Não nos é dito, no entanto, por que é necessário
postular a existência de três Pessoas transcendentes a fim de explicar a
produção de um único "cúmulo pessoal do universo". Mas seja como for, a
declaração é sem dúvida tranqüilizadora para muitas almas. É uma daquelas
pepitas ocasionais de quase ortodoxia que alguém como Henri de Lubac
poderia muito bem apresentar como prova de retidão teológica.
No entanto, a questão não é realmente tão simples. Teilhard também
fez outras declarações que abordam o assunto. Considere, por exemplo, a
seguinte passagem que é central para seu argumento em The Phenomenon
of Man: "Se o mundo é convergente e se Cristo ocupa seu centro, então a
cristogênese de São Paulo e São João é nada mais e nada menos do que
a extensão, tanto esperada quanto inesperada, daquela noogênese em que
a cosmogênese — no que diz respeito à nossa experiência — culmina. "
Paulo e São João", mas na verdade dois: há a processão eterna do Filho,

a Palavra que estava "no princípio"; e há o nascimento humano de Cristo,
quando "Aquele que era desde o princípio" ( 1 João 1:1) "tornou-se carne e
habitou entre nós" (João 1:14). A qual "cristogênese", então, Teilhard está
se referindo? Obviamente não poderia ser a procissão eterna do Logos:
apenas uma "cristogênese cósmica " poderia concebivelmente ser
concebido como uma "extensão" do processo evolutivo natural. Mas então,
e quanto à doutrina ad intra Logos: Teilhard aceita a ideia do Verbo gerado
eternamente? Alguém tem ampla razão para acreditar que não; e, de fato,
o próprio Teilhard sugere tanto em uma passagem que nos cabe considerar
bem:
No primeiro século da Igreja, o Cristianismo fez a sua entrada definitiva no

pensamento humano identificando corajosamente o Cristo do Evangelho com o
Logos Alexandrino. A continuação lógica da mesma tática e o

prelúdio do mesmo sucesso devem ser encontrados no instinto que
agora incita os fiéis, depois de dois mil anos, a retornar à mesma
política; mas desta vez não deve ser com o princípio ordenador do
kosmos grego estável, mas com o neo-Logos da filosofia moderna
— o princípio evolutivo de um universo em movimento.48
Agora, é claro, foi São João, o Discípulo Amado, que identificou Cristo com
o Logos; e ficamos impressionados com o fato de que Teilhard evidentemente
concebe esse passo importante como uma espécie de conjectura filosófica.
O adjetivo "alexandrino" existe para enfatizar a natureza local e temporal
desse ensinamento joanino, que supostamente estava ligado à concepção
agora antiquada do "kosmos grego estável". A implicação óbvia é que São
João estava tentando (da melhor forma que podia) adaptar as idéias
religiosas do cristianismo nascente a uma Weltanschauung bastante
primitiva e pré-científica. E agora que finalmente descobrimos os verdadeiros
contornos do universo, não só temos o direito, mas também a obrigação de
empregar "as mesmas táticas" para conseguir uma formulação melhor e
talvez definitiva da verdade cristã. A mensagem é clara: o próprio Teilhard é
o novo apóstolo que agora anulou São João ao identificar Cristo com "o neo-
Logos da filosofia moderna — o princípio evolutivo de um universo em
movimento".
Não estamos preocupados no momento com a flagrante impiedade e,
de fato, impertinência dessa arrogância. O que nos preocupa sozinho neste
ponto é o fato de que Teilhard evidentemente rejeitou a doutrina do Logos
do Novo Testamento. E, ao mesmo tempo, é claro, ele rejeitou implicitamente
o conceito cristão tradicional de Apocalipse - o que agora o deixa virtualmente
livre para fazer o que quiser.
O que interessa a Teilhard quase exclusivamente é o Cristo Encarnado,

o Cristo que supostamente se tornou coincidente com Ômega: "Foi para que
ele pudesse se tornar Ômega que foi necessário para ele, através do
trabalho de sua Encarnação, conquistar e animar o universo. .”49 É claro
que dificilmente está claro o que poderia significar falar de uma Encarnação
agora que Cristo foi identificado com “o neo-Logos de
filosofia moderna." Exatamente quando e onde, alguém se pergunta, este

"neo Logos" nasceu? ) a Encarnação é um ato coextensivo com a duração
do mundo. Ele parece dar por certo que suas credenciais de "cientista"
lhe dão carta branca para "reajustar as linhas fundamentais de nossa
cristologia",51 para dizer com suas próprias palavras.
Mas continuemos: o que é que Teilhard está nos dizendo? Devemos

acreditar, talvez, que Cristo desceu ao mundo no início dos tempos para
se revestir de suas partículas, de seus plasmas ou de seu lodo primordial?
Teilhard não se compromete abertamente neste ponto. A ideia de uma
"descida" obviamente não é do seu agrado; e ainda, se não há pré-
existência - nenhuma "descida", portanto - como alguém pode falar de
uma Encarnação? Às vezes, Teilhard parece sucumbir a essa demanda
lógica; por exemplo, quando ele nos diz que "o Redentor poderia penetrar
na substância do cosmos, poderia derramar-se no sangue vital do
universo, apenas dissolvendo-se primeiro na matéria, para depois renascer
dela" . ele parece descartar a pré-existência de Cristo: “se Deus quisesse
ter Cristo”, ele nos diz, “lançar um universo completo e espalhar a vida
com uma mão pródiga não era mais do que ele era obrigado a fazer”. A
implicação é clara: não houve pré-existência, nem Cristo "antes que o mundo existisse"
Não estava dentro do poder de Deus "ter Cristo" sem primeiro "lançar" um
universo. Assim, também, lemos em Mon Universe: "Deus não quis
individualmente (nem poderia ter construído como se fossem partes
separadas), o sol, a terra, as plantas ou o homem. Ele desejou seu Cristo;
- e para para ter seu Cristo, ele teve que criar o mundo espiritual, e o
homem em particular, sobre o qual Cristo pudesse germinar. " é claro que
está muito longe do que Teilhard nos disse antes, quando ele falou de
Cristo como "primeiro se dissolvendo na matéria, para depois renascer
dela". Mas seja como for, onde não há pré-existência - nenhum Cristo que
poderia dizer com verdade "antes que Abraão existisse, eu sou" - também
não pode haver Encarnação: a própria ideia exige um antecedente
supracósmico.
Mas então é sempre possível usar a velha palavra para uma nova ideia.
Com certo abuso de linguagem, pode-se falar da Encarnação como "o
aspecto visível" da Criação (concebida evolutivamente): só que isso também
não faz sentido. Pois se a Encarnação é de fato "coextensiva com a duração
do mundo", então, por isso mesmo, ela não é nem mais nem menos "visível"
do que o processo cosmogenético como tal. Sob esses auspícios, a
Encarnação tornou-se indistinguível da cosmogênese, no sentido teilhardiano
do termo. Deixando a retórica de lado, o que Teilhard fez foi se livrar da
ideia: ele "universalizou" o conceito da existência.
Em seu sistema, a Encarnação tornou-se simplesmente cosmogênese:
tornou-se o nascimento de galáxias, de estrelas e planetas e moléculas de
proteína. Como se poderia prever, o conceito foi engolido pelo que é
realmente (como von Balthasar apontou) "a única categoria de pensamento"
no arsenal intelectual de Teilhard: a ideia problemática da evolução universal.
Para Teilhard, é uma verdade inquestionável que "Nada pode entrar no
universo que não emerja dele "55 — o que parece descartar a possibilidade
de que qualquer coisa possa entrar em primeiro lugar. Nem mesmo Cristo:
"Seria incompreensível que Cristo entrasse no mundo por qualquer estrada
secundária", dizem-nos. Sim, é incompreensível para um evolucionista
completo, simplesmente porque tal indivíduo nega que haja algo acima ou
além do universo. Para aqueles que acreditam na realidade de um Deus
absolutamente transcendente, por outro lado, a ideia não é nem um pouco
incompreensível. E, de fato, isso é exatamente o que a Escritura declara, e
o que os cristãos sempre acreditaram: Cristo "abriu o seu caminho no
mundo" - não, de fato, por uma "estrada lateral", mas por um misterioso
caminho escatológico que Ele foi novamente para refazer na Ascensão,
quando Ele retornou à Sua Morada supercelestial, vestido na carne
transfigurada de Sua humanidade. É um caminho que pode ser discernido
por homens de visão espiritual (João 1:51), mas apenas até certo ponto,
além do qual o Caminho é obscurecido à visão humana como se por uma nuvem (Mateus
Há uma "abertura" misteriosa que conduz para fora deste mundo (como
dissemos antes), uma "porta estreita" pela qual é difícil passar. E, de fato,
somente Aquele que desceu por este Caminho é capaz de passar e entrar
no reino supracósmico que está além deste Portão (João 3:13). O verdadeiro
Caminho, portanto, e a verdadeira Porta, é Cristo: "Eu sou o caminho", disse
Cristo; e novamente: "Eu sou a porta". (João 14:6, 10:9).
Mas para Teilhard "Nada pode entrar no universo que não emerja dele";
não há caminho — não há "estrada secundária", como ele diz com certo
desdém com referência a essa ideia bíblica e consagrada pelo tempo — não
há Caminho nem Portão que levem para dentro ou para fora deste universo.
E assim, o que ele erroneamente chama de "a Encarnação" pode ser nada
mais do que uma "ascensão da pluralidade" que é coextensiva com toda a
história do universo. “Por isso a Encarnação do Verbo foi infinitamente
dolorosa e mortificante”, diz-nos, “tanto que pode ser simbolizada por uma
cruz”.
Embora "a criação, a encarnação e a redenção não sejam fatos que

possam ser localizados em um determinado ponto do tempo e do espaço",57
Teilhard nos assegura que "não obstante, é verdade que todos os três podem
assumir a forma de . . fatos
. expressivos particulares. entretanto, são apenas
uma expressão especialmente elevada de um processo que é 'cósmico' em
dimensões."58 Assim, aos olhos de Teilhard, o nascimento do Redentor é
apenas "uma expressão especialmente elevada" de um processo cósmico
universal que está o universo. Mas, nesse caso, pode-se perguntar o que é
que distingue o Cristo "histórico"? Se é verdade que Jesus de Nazaré veio à
existência pelo mesmo caminho evolucionário que (de acordo com os
darwinistas) foi percorrido por todos nós, por que ele deveria ser diferente
dos outros homens? Por que ele deveria ter sido escolhido, por assim dizer,
"para se tornar Ômega"? Devemos supor, talvez, que ele foi acidentalmente
dotado de um cérebro maior?
Seja como for, Teilhard parece em todo caso concordar com o
julgamento do Cristianismo de que, por Sua Ressurreição, o Cristo Encarnado
tornou-se kyrios, Senhor do mundo: "Isso marca a assunção efetiva de Cristo
de sua função como o centro universal",59 Teilhard afirma. Alguém se
pergunta, é claro, o que "ressurreição" poderia significar para um evolucionista
e, por falar nisso, como (sob tais auspícios) pode-se imaginar que uma
pessoa falecida poderia se tornar um centro universal. E, como se pode
supor, essas são questões que não parecem interessar particularmente a
Teilhard e sobre as quais ele não se preocupa em lançar muita luz. Quando
se trata de tais assuntos, parece que ele está perfeitamente contente em invocar a autorida
tradição como garantia suficiente de que suas afirmações são verdadeiras. Aos
olhos de Teilhard, aparentemente, a tradição católica é algo a ser usado quando
serve a um propósito, e descartado quando não serve.
A Ressurreição, então, é um fato: "Ela marca a assunção efetiva de Cristo de
sua função como o centro universal." Agora, esta afirmação (compreendida
corretamente) é, naturalmente, inteiramente ortodoxa. Mas a frase seguinte, já não
é: "Até aquele momento", continua Teilhard, "ele estava presente em todas as
coisas como uma alma que está reunindo dolorosamente seus elementos
embrionários". De modo algum: "até aquele momento" Cristo estava de fato
presente em todas as coisas, mas não "como uma alma que está reunindo
dolorosamente seus elementos embrionários" (o que quer que essa expressão
nada feliz possa significar). Como o Logos, o Verbo eterno de Deus, Cristo sempre
esteve "presente em todas as coisas", isto é, imanente no universo; isso não é
algo que aconteceu em um momento particular da história cósmica. A imanência
de Deus é um fato metafísico que não coincide com a Encarnação.
Também não tem nada a ver com uma "alma" pré-humana, ou com uma dolorosa
"reunião de elementos embrionários". O que o Cristianismo ensina é que Cristo
assumiu uma alma quando assumiu um corpo: e isso aconteceu quando Maria
concebeu - e nem um momento antes! E assim, também, a Palavra tornou-se - não
um plasma, ou um peixe, ou um réptil - mas um homem. E isso por si só,
observemos, implica que a Encarnação não é "coextensiva com a duração do
mundo"; pois ninguém, muito menos um darwinista, sustentaria que os homens
existem desde que o mundo começou.
Teilhard concebe Cristo como "o broto principal" da árvore evolutiva, o broto
central cujas raízes se estendem "até os limites mais distantes do passado",60 o
estado mais baixo de onde todas as coisas, de acordo com o dogma evolucionista,
devem tomar sua origem. começar. Devemos pensar nele como tendo concentrado
dentro de si a seiva primordial do universo, a mesma seiva que também corre em
nossas veias. Ele reuniu em Sua própria consciência "toda a massa de paixões,
de antecipações, de medos, de sofrimentos, de felicidade, da qual cada homem
representa uma gota" . apelação) está correto até onde vai. De acordo com a
doutrina cristã ortodoxa, Cristo recapitula dentro de Si mesmo "as esperanças e
os medos de todo o mundo". Em certo sentido, Ele contém cada um de nós dentro
de Sua alma ampla, naquele Sagrado Coração que arde em amor sem limites. E
também é verdade que Suas raízes humanas, por assim dizer, remontam ao início
de nossa
corrida. Mas não devemos esquecer que Cristo tem uma "dupla filiação": Ele é
tanto o Filho de Deus quanto o Filho do Homem. Como Filho do Homem — ou
por parte de mãe, como se poderia dizer —, sua ascendência remonta a um
passado distante e, possivelmente (se os transformistas estiverem certos), ao
próprio nascimento do universo. E, no entanto, Sua verdadeira estatura não
pode ser medida nesses termos; o fato crucial que distingue o Cristo encarnado
de todos os outros homens é que "eu e meu Pai somos um". (João 10:30). Isso
é o que o cristianismo sempre ensinou, e é precisamente essa confissão que
nos torna cristãos na ordem da fé.
Mas então, como esse fato teológico central pode ser entendido em termos
evolucionistas? Não se deve esperar muito. O "Deus da evolução" só pode ser
um Deus truncado: chega-se à nova teologia por meio de certas supressões, a
começar pela absoluta transcendência e infinitude de Deus. Sempre se
reconheceu que Deus é, em certo sentido, a meta universal, o ponto de atração
universal sobre o qual a criação está centrada e para a qual ela tende em seu
termo final. Mas ninguém antes de Teilhard de Chardin jamais imaginou que
esse único reconhecimento pudesse servir como base suficiente para erigir toda
uma teologia: ninguém havia pensado que Deus pudesse realmente ser definido
como um "Centro de centros".
Juntamente com a transcendência absoluta de Deus, Teilhard perdeu a

ideia da imanência divina. Necessariamente assim; pois como CE Rolt observou
astutamente (em seu comentário sobre Dionísio), "A Transcendência e a
Imanência da Divindade são, em última análise, o mesmo fato".61 Mas não há
espaço para esse profundo fato metafísico no esquema evolucionista de
Teilhard. Onde Deus foi definido como um Centro de centros ou concebido como
uma totalidade holística de existência cósmica, não pode haver transcendência
(mesmo que ocasionalmente Teilhard ainda se utilize desse termo); e assim
também não pode haver imanência divina, no sentido metafísico autêntico.
O que aconteceu é que a transcendência desapareceu enquanto a imanência
se confundiu com a Encarnação.
Teilhard pensa que Deus não pode ser imanente no universo sem se tornar
encarnado. Ele chega a dizer que "criar é para Deus unir-se à sua obra, ou seja,
de uma forma ou de outra envolver
si mesmo no mundo pela encarnação."62 Isso, presumivelmente, é o que significa

para Deus tornar-se "endomorfizado" ou "cristificado". imanente e encarnado no
universo.
O que o Cristianismo ensina, por outro lado, é que desde o início Deus foi
totalmente imanente na criação. Simbolicamente falando, o cosmos nunca esteve
sem seu Centro fixo, seu "ponto de contato" com Deus.
E desde o início dos tempos Cristo, o Logos eterno, presidiu o universo, que foi
criado Nele, por Ele e para Ele, como S.
Paulo disse.63 Mas também devemos ter em mente que houve uma certa queda
daquele centro e domínio primordial: houve uma rebelião e uma queda, como
aprendemos nas Escrituras. A harmonia original e a coerência da criação foram
comprometidas. Não que o Centro primordial tenha desaparecido: ele está lá
exatamente como antes. Só nós saímos, por assim dizer. Na linguagem simbólica
do Antigo Testamento, a humanidade partiu do Jardim do Éden e da Árvore da Vida
que está em seu meio.
Enquanto isso, o Centro cósmico permanece dentro de todas as coisas. Mas

embora o Centro esteja "dentro", a criatura está "fora"; e é aí que reside todo o
problema da existência. É essa externalidade que abre espaço para a "distância"; e
o que é a Queda senão um afastamento de Deus? Deus está sempre presente, com
certeza; mas o problema é que estamos longe. "Tu estás dentro, mas eu estava
fora", lamenta Santo Agostinho.
Em termos desse simbolismo perene, podemos agora começar a entender o
que Cristo realizou por Sua Encarnação. Pode-se talvez colocar desta forma: o
Centro inchou, por assim dizer, e entrou no cosmos. Começou a tomar posse do
mundo. Nós nos afastamos do Centro, e o Centro agora está nos perseguindo até os
confins da terra. E essa expansão, esse crescimento, começou quando uma Virgem
concebeu e deu à luz um Filho: “e o chamarão pelo nome de Emanuel”, Deus
conosco (Mt 1:23).
Deus sempre esteve dentro, como dissemos; mas Ele não tinha estado
"conosco". Este é o milagre de Belém: "O Verbo se fez carne e habitou entre nós".
Não que o Verbo tenha vindo habitar na carne como em um tabernáculo; pois, de
fato, como o Centro universal, Cristo sempre esteve presente em todas as coisas.
Não, o Verbo simplesmente não entrou na carne: tornou- se carne, como declara
São João. Esse é o Mistério. E é por isso que o corpo do Cristo Encarnado é diferente
de qualquer outro corpo, e por que Suas ações também
têm um significado universal e uma eficácia ilimitada. O que distingue o homem Jesus
de todos os outros homens é que Jesus é Deus: Ele é homem e Deus, para ser
preciso.
Este (como indicamos antes) é o ponto crucial que nunca devemos perder de
vista: tudo gira em torno deste fato cristológico supremo. É a razão pela qual certos
eventos que, historicamente falando, aconteceram há dois mil anos, transformaram o
mundo, e porque, como bem disse Mersch, "Em sua eficácia suprema, eles continuam
sendo o princípio que atua em todos os eventos humanos. .”64 Por Sua divindade,
Cristo sempre foi o Centro do universo; mas por Sua Encarnação Ele se tornou a
Cabeça de uma humanidade transfigurada. Não se deve esquecer, no entanto, que
"Se o Salvador é Cabeça por Sua humanidade e em Sua humanidade, Ele o é
somente em razão de Sua divindade."65 A Palavra "se fez carne". Diga-se, porém,
que o cristianismo não vê este ato como um processo
evolutivo, mas como uma intervenção gratuita de Deus. É Cristo que, por sua
própria vontade, assumiu a carne humana, por assim dizer, a fim de soprar seu
Espírito naquela carne e transfigurá-la. E historicamente falando, este Ato redentor e
deificador foi realizado em etapas, começando com a Anunciação e terminando com
a Ascensão do Ressuscitado. O cristianismo percebe toda essa sequência como uma
ruptura radical no curso natural dos acontecimentos; marca um novo começo, o
advento de uma nova criação.
É verdade que São Paulo vê o Cristo ressuscitado como o centro da criação,

como Teilhard frequentemente nos lembra. Mas não no sentido de que um novo
Centro tenha sido formado, ou que um Ápice até então vago tenha sido ocupado.
De forma alguma: por Sua Ascensão, o Ressuscitado assumiu em Sua forma humana
ou teândrica uma posição e uma prerrogativa que sempre teve em virtude de Sua
divindade. E também por esta razão não pode haver disputa sobre "a qual Cristo"
São Paulo se refere quando declara que "Nele subsistem todas as coisas" (Col.
1:17) : se isso se refere à Palavra eterna ou ao Senhor Ressuscitado. Pode-se dizer
que se refere a ambos, pois os dois agora estão unidos para sempre. "Está claro",
como Mersch observa, "que de acordo com o Apóstolo, a primazia de Cristo como
Cabeça é a continuação de Sua primazia como Palavra, e que essas duas
prerrogativas de excelência se explicam mutuamente. " todo o ciclo da "história
sagrada"
que termina com a Ascensão de Cristo não implica a menor mudança ou
transformação na natureza de Deus. O mundo não "endomorfiza"

Deus, como Teilhard imagina. Em Sua natureza divina, Cristo não sofreu nenhuma
mudança: nem aumento nem diminuição. Todas as mudanças que ocorreram
pertencem exclusivamente à Sua natureza humana . E tenhamos o cuidado de
acrescentar que, desde o momento da Ressurreição, também a natureza humana
ultrapassou toda mudança. Ele cumpriu a Páscoa. Como a Igreja ensina em sua
fórmula simbólica, "Ele está sentado à direita de Deus Pai Todo-Poderoso" - uma
imagem que certamente transmite uma sensação de estase, de invulnerabilidade à
mudança.
O que foi transformado, e finalmente ultrapassou a possibilidade de mudança
posterior, é a natureza humana de Cristo, que se tornou eternamente unida a Deus. E
esse, claro, é o verdadeiro propósito da Encarnação: Deus tornou-se homem para que
o homem pudesse tornar-se Deus, para repetir a grande fórmula patrística. Em Christo
todos os homens podem "tornar-se Deus".
Mas devemos ter cuidado para entender isso no sentido em que se entende: ambas
as metades da fórmula são elípticas. Assim, em primeiro lugar, Deus não "se fez
homem" no sentido de sofrer uma transformação, como já dissemos. Seu "fazer carne"
é um ato de dar, um ato de se doar a uma natureza menor sem sofrer a menor
diminuição, muito menos "aumento". E assim, também, "tornar-se Deus" não significa
que o homem deva desistir de uma natureza e assumir outra, mas que ele se tornará
o recipiente, por meio da graça, do que a Bíblia chama de "a glória" de Deus. O que o
Cristianismo proclama é uma participação eterna na Vida de Deus – mas não uma
identidade.
Apesar de tudo o que está implícito nas idéias de Imanência e Encarnação, o

Deus do Cristianismo permanece o Transcendente, o Incompreensível, o Absoluto
que não tolera nenhuma familiaridade. Nada pode preencher ou diminuir essa lacuna;
e quanto mais o homem se aproxima de Deus, de fato, mais agudamente ele se torna
consciente Dele como Aquele que para sempre ultrapassa seu alcance.
Da mesma forma, pode-se dizer também que a fé de um cristão não se baseia
em nenhum cálculo: ela está a mundos distantes de uma convicção "filosófica". O
cristão não acredita em Deus porque se convenceu de que o universo tem um Ponto
Ômega, ou que
deve haver Alguém para conduzir a evolução ao seu fim último. Presumivelmente, ele não
possui nenhuma dessas convicções; e se por acaso o fizesse, ele os reconheceria como
lamentavelmente inadequados como base para suas crenças religiosas. A fé é um dom
divino que o homem só pode receber com um ato de humildade: precisamos daquilo que o
Evangelho chama de "pobreza de espírito". Talvez não seja demais dizer que passamos a
acreditar no Deus do cristianismo na medida em que deixamos de acreditar em qualquer
outra coisa. Deus não pode ser simplesmente uma certeza entre muitas — Ele deve ser, em
última análise, a única certeza.
Mas esta obviamente não é a atitude característica de Teilhard de

Chardin. Como ele mesmo admite em uma passagem muito esclarecedora:
Se por alguma revolução interior eu perdesse sucessivamente minha fé

em Cristo, minha fé em um Deus pessoal e minha fé no espírito, sinto
que deveria continuar acreditando invencivelmente no mundo . O mundo
(seu valor, sua infalibilidade e sua bondade) - isso, no final das contas, é
a primeira, a última e a única coisa em que acredito.67
O fato é que Teilhard deseja apenas tanto de Deus quanto ele é capaz de encaixar em
seu esquema evolucionista. Ele afirma precisar do Cristo Encarnado para fins de evolução:
Cristo está lá para conduzir as rodas do progresso e consumar a ascensão evolutiva.
Teilhard O contempla como o Ponto Ômega do universo: ele visualiza um Cristo que está à
frente do cosmos, mas não o Cristo que "existiu antes de Abraão", o Logos eterno, a
Segunda Pessoa da Santíssima Trindade. Teilhard não sabe que, apesar do que chama
exuberantemente de "a descoberta do Tempo e do Espaço", o universo é nada diante de
Deus, e mesmo o Pantocrator (se por um momento Ele pudesse ser separado do Logos
eterno) seria como nada. também.
Teilhard afirma ter encontrado um uso cósmico para o Cristo Encarnado; mas, apesar
de certas expressões de cortesia teológica, é claro que ele não precisa de Deus Pai. Ele
acredita "invencivelmente" na bondade do mundo, esquecendo-se (como Cristo nos ensinou)
que "só o Pai é bom".
Teilhard parece carecer da pré-condição essencial para a verdadeira fé cristã: um
racionalismo naturalista e utilitário está sempre no caminho. Sua verdadeira fé está em outro
lugar, como ele mesmo admite. Apesar de muitos sentimentos cristãos e frases piedosas,
parece que o mundo ganhou precedência sobre Deus em seu pensamento e em seu coração.
Não é surpreendente, portanto, que a teologia de Teilhard não seja

apenas truncada, mas completamente secularizada. A sua grande ambição
é fazer coincidir Deus com o mundo concebido evolutivamente. "No final
das contas", o Deus de Teilhard — o muito alardeado "Deus da Evolução"
— pode ser nada mais nada menos que "a primeira, a última, a única coisa
em que acredito".
NOTAS
1. Scientific American, abril de 1960, p. 204.

2. "La démarche du Père Teilhard de Chardin," Divinitas, vol. 3 (1959), p. 227.
3. The Religion of Teilhard de Chardin (Nova York: Desclee, 1967), p. 195.
4. EC, pág. 182.
5. EC, pág. 227.
6. HM, p. 219.
7. HM, p. 52.
8. HM, p. 52. 9.
Em Joannis Evangelium, 38:10. Veja The Nicene and Post-Nicene Fathers (Grand Rapids: Eerdmans,
1974), vol. 7.
10. É estranho que o ego eimi do texto grego (ou ego sum da Vulgata) tenha sido traduzido pela frase "eu
sou ele" (como em tantas traduções em inglês). Isso não apenas é obviamente incorreto, mas o
efeito dessa tradução incorreta é obscurecer o sentido metafísico. Podemos apenas supor que a
sensibilidade metafísica dos cristãos nem sempre esteve à altura.
11. HM, pp. 52-53.

12. HM, p. 53.
13. HM, p. 54. 14.
SC, pág. 184.
15. HM, p. 129.
16. CE, pág. 31.
17. EC, pág. 28.
18. CE, pág. 160n.
19. CE, pág. 160n.
20. Citado em HM, p. 79n.
21. HE, pág. 70.
22. Mente, vol. 70 (1961), p. 99.
23. EC, pág. 239. 24.
Ver, por exemplo, CE, p. 171, onde Teilhard exalta o "panteísmo cristão". 25.
SC, pág. 180.
26. CE, pág. 65.

27. D. Bohm e B. Hiley, "Sobre a compreensão intuitiva da não-localidade conforme implícita pela quântica
teoria," Foundations of Physics, vol. 5 (1975), pp. 96, 102; citado em The Tao of Physics
(Nova York: Bantam, 1977), p. 124.
28. Capra afirma que a nova Weltanschauung física concorda substancialmente com a mística
perspectivas da China e da Índia. Ele defendeu o caso em The Tao of Physics, um livro que
apesar de seu conteúdo sério e em parte bastante técnico, tem sido uma espécie de "best-seller" por anos.
29. Capra parece ter a impressão de que esta é uma tradição especificamente ocidental ou judaico-cristã.
conceito. No entanto, pode ser prontamente demonstrado que a ideia é igualmente védica. Na verdade, como
Ananda Coomaraswamy apontou, o tão abusado termo maya deriva do verbo
raiz ma, que significa "medir, medir, marcar". Para afirmar que o mundo é maya,
portanto, é dizer que é uma coisa medida ou limitada. E, com certeza, é Deus quem
concede ou impõe esses limites cósmicos. Como declara o Svetasvatara Upanishad (verso
4:10):
Deve-se saber que
A natureza é maia,
E que o Poderoso Senhor é
o Mayin.
30. "Com Seu raio Ele mediu o céu e a terra", diz o Rig Veda (VIII:25:18). Nós temos
tratou esta questão com algum detalhe em Cosmos and Transcendence (La Salle: Sugden,
1984), Capítulo 3.
31. Svet. Up., 6:6.
32. EC, pág. 58.
33. EC, pág. 63.
34. Ver Cosmos and Transcendence, pp. 48-51.
35. Em Joannis Evangelium, 38:10.
36. Meister Eckhart (C. de B. Evans, trad., Londres: Watkins, 1924), vol. Eu, pág. 206.
37. CE, pág. 240.
38. EC, pág. 202.
39. HE, pág. 68.
40. Dionísio, o Areopagita (CE Rolt, trad., Londres, SPCK, 1940), p. 193.
42. HE, pág. 168.
43. PM, pág. 270.
44. PM, pp. 270-271.
45. HM, p. 92.
46. EC, p. 158
47. PM, pág. 297.
48. CE, pp. 180-181.
49. SC, pág. 54.
50. SC, pág. 64.
51. EC, p. 139.
52. SC, pág. 60.
53. CE, pág. 32.
54. SC, pág. 79.
55. SC, pág. 60.
56. SC, pág. 60.
57. EC, pág. 135.
58. EC, pág. 135.
59. SC, pág. 164.

60. SC, pág. 61.
61. Dionísio, o Areopagita, p. 184n.
62. CE, pág. 182.
63. Colossenses 1:16. Aqui, novamente, acontece que a primeira dessas três preposições (Gk. en) é geralmente
mal traduzido. Presumivelmente, os termos en autoi, di autou e eis auton destinam-se a indicar
que o Logos é a causa paradigmática, eficiente e final do universo,
respectivamente.
64. Emile Mersch, The Whole Christ (Milwaukee: Bruce 1938), p. 125.
65. Mersch, op. cit., pág. 127.
66. Op. cit., pág. 141.
67. CE, pág. 99.
Capítulo VII
Queda Bíblica e Ascensão Evolucionista
O cristianismo fala de uma perfeição primordial e de uma Queda

subseqüente; agora não é surpreendente que esta doutrina fundamentada
na Bíblia não tenha sido bem recebida nos círculos evolucionistas. Teilhard
certamente tem razão quando escreve que "O principal obstáculo encontrado
pelos pensadores ortodoxos quando eles tentam acomodar o quadro histórico
revelado das origens humanas à evidência científica atual é a noção
tradicional de pecado original" . uma vez que o que realmente milita contra a
posição ortodoxa não é "a presente evidência científica", mas simplesmente
o dogma evolucionista, para o qual não há nenhuma evidência.
Devemos lembrar também que o relato bíblico admite inúmeras

interpretações, que vão desde as mais ou menos "históricas" até as altamente
alegóricas. Não que a Escritura seja ambígua no sentido comum, ou que a
tradição teológica ainda não tenha podido determinar o único e verdadeiro
significado do relato do Gênesis : uma única verdade está sendo refletida em
vários planos existenciais, e é isso que explica ao mesmo tempo e justifica as
múltiplas linhas de interpretação.
Teilhard alude à "manutenção ciumenta, como dogma, do monogenismo
estrito (primeiro um homem e depois um homem e uma mulher), que é de fato
impossível para a ciência aceitar". "monogenismo" pode ser legitimamente
interpretado como um "fato real" no sentido da ciência empírica. Mas mesmo se
alguém sustentasse que Adão e Eva eram pessoas mais ou menos como nós,
que viveram há muito tempo no vale do Eufrates, a "imagem das origens
humanas" resultante ainda não estaria em conflito com nenhum fato estabelecido.
Quando se trata da origem real do homem (ou, aliás, de qualquer outra espécie),
nos encontramos (cientificamente) em um reino de conjecturas, de hipóteses não
testadas. Não há instrumentos de percepção que nos permitam captar o
acontecimento decisivo; e como o próprio Teilhard admite por sua "lei da
supressão automática", não se pode esperar encontrar um registro fóssil dos
primeiros progenitores.
Essa linha de crítica, então, não leva a lugar nenhum; e Teilhard sabe disso.
Assim, em seu ensaio intitulado "Queda, redenção e geocentrismo", ele se afasta
quase imediatamente do argumento paleontológico e começa a falar sobre "o
colapso do geocentrismo". A seus olhos, esse "colapso" significava a emergência
do que ele chama de ponto de vista evolucionista; "O fato era", ele nos diz, "que,
em consequência, as sementes da decomposição foram introduzidas em toda a
teoria da Queda do Gênesis."3 Mas aqui, novamente, Teilhard está indo rápido
demais. Logicamente falando, é um longo caminho de Copérnico a Darwin; tanto
assim que é difícil ver qualquer conexão clara entre as respectivas doutrinas. O
que talvez seja ainda mais pertinente, porém, é que, à luz da física do século XX,
não se pode mais dizer que Copérnico estava certo e Ptolomeu errado. Tudo o
que se pode alegar legitimamente é que o sistema de coordenadas de Copérnico
leva a leis mais simples do movimento planetário (o que, aliás, é precisamente o
que o próprio Copérnico afirmou). O que desmoronou não foi tanto o geocentrismo,
mas a capacidade do homem civilizado de perceber mais em
Natureza do que mera extensão e grandezas mensuráveis. É a nossa capacidade

de ler o ícone cósmico que se deteriorou virtualmente a ponto de entrar em colapso.
E isso, com certeza, introduziu "as sementes da decomposição", não apenas no
relato de Gênesis sobre a Queda, mas em toda a cosmovisão bíblica: mas esta é
outra questão.
O Cristianismo ensina que a Queda de Adão afetou toda a humanidade com a

condição de Pecado Original; e Teilhard acha isso difícil de aceitar. "É impossível
universalizar o primeiro Adão", ele nos diz, "sem destruir sua individualidade " .
pessoa. E isso o leva a supor que Adão não é uma pessoa, mas algum tipo de
princípio: "A rigor, não há primeiro Adão", declara. "O nome disfarça uma lei universal
e inquebrantável de reversão ou perversão - o preço que deve ser pago pelo
progresso."5 Mas antes de nos preocuparmos com "o preço que deve ser pago pelo
progresso", seria bom perguntar tudo isso implica em referência ao Cristo Encarnado:
o segundo Adão não deveria sofrer um destino correspondente? Se "é impossível
universalizar o
primeiro Adão sem destruir sua individualidade", o mesmo não valeria para o
Redentor? Afinal, os dois casos são análogos: "Porque, assim como pela
desobediência de um só homem, muitos foram feitos pecadores", nos informa São
Paulo, "assim pela obediência de um muitos serão feitos justos". (Romanos 5:19).
Se o primeiro desses fatos é inconcebível, o segundo também não seria inconcebível?
Em outras palavras: se Teilhard está certo quando diz que "Estritamente falando,
não há primeiro Adão", não seguiria da mesma forma que também não há segundo
Adão?
Obviamente, Teilhard não pode admitir isso; seria fatal para a teoria Omega e
para todo o seu programa. Ele é forçado, portanto, a evitar essa objeção: "O caso
do segundo Adão é completamente diferente", ele nos assegura. Mas por que? "Não
há, é claro, nenhum centro inferior de divergência no universo no qual poderíamos
colocar o primeiro Adão",6 ele continua dizendo.
Agora, de um ponto de vista científico, isso é sem dúvida correto; só isso
acontece que exatamente o mesmo vale, mutatis mutandis, com referência ao

segundo Adão. Não apenas pode-se dizer que o Ponto Ômega estipulado não existe,
mas acontece (como também observamos antes) que, se existisse, seria totalmente
inadequado como um locus do Cristo Ressuscitado. Portanto, cientificamente falando,
a defesa do segundo Adão não é nem um pouco mais promissora do que a do
primeiro.
O ponto real, porém, é que em ambos os casos o relato bíblico não deve ser
interpretado no nível do discurso científico. Não esqueçamos que "o primeiro homem,
Adão, foi feito alma vivente; o último Adão, espírito vivificante". (1 Coríntios 15:45).
Mas o que a ciência tem a dizer sobre tais assuntos? O problema, portanto, não
reside no ensino bíblico ou na teoria científica, mas na afirmação cientificista de que
tudo o que escapa à rede da ciência é ipso facto irreal. É esse postulado cientificista
que força Teilhard a concluir que "é impossível universalizar o primeiro Adão sem
destruir sua individualidade", e é esse mesmo preconceito que novamente o leva a
imaginar que o cristianismo entrará em colapso a menos que se descubra um "Ponto
Ômega". da ciência" para servir de plataforma para Cristo.
No entanto, estranhamente, o próprio Teilhard admite ocasionalmente que as

cosmovisões bíblica e científica correspondem a diferentes níveis de visão. "Não
podemos reter as duas imagens sem passar alternadamente de uma para a outra",
ele nos diz. "Sua associação se choca, soa falsa. Ao combiná-los em um único e
mesmo plano, somos certamente vítimas de um erro de perspectiva."7 Precisamente;
apenas aos olhos de Teilhard isso significa que a Weltanschauung bíblica pertence
ao reino da fantasia. Na melhor das hipóteses, constitui um mito que (nos dias de
hoje) precisa ser de alguma forma "desmitologizado" e transposto para uma chave
científica. E é claro que é isso que suas próprias especulações teológicas pretendem
realizar: é a razão, por exemplo, pela qual Teilhard não descansa contente até que
se convença (seis páginas depois) de que Criação, Queda, Encarnação e Redenção
- "todos quatro desses eventos" são de alguma forma "coextensivos com a duração
e a totalidade do mundo". Ele não fica nem um pouco constrangido em interpretar
esse ensinamento consagrado pelo tempo em termos estranhos; quando se trata de
sua própria fusão de noções bíblicas e científicas, ele parece não mais sentir que tal
associação "choca" e que "soa falsa".
Mas voltemos à polêmica de Teilhard contra a concepção tradicional do Paraíso,

do primeiro Adão e do Pecado Original. Teilhard está ciente, é claro, de que essas
noções bíblicas podem ser compreendidas em mais de uma
nível (embora ele aparentemente veja essas várias opções como tantas teorias rivais
- o que em princípio não são). Assim, há, antes de tudo, a interpretação "literal", que
situa o Jardim do Éden nesta terra e considera Adão dotado de um corpo mais ou
menos semelhante ao nosso. E, como vimos, Teilhard se opõe a essa visão porque
lhe parece equivalente a um monogenismo que pode ser descartado em bases
científicas. Tendo assim descartado essa opção particular (como ele parece
acreditar), ele passa a considerar certas versões do que chama de "explicação
alexandrina". Em termos gerais, essas interpretações alegóricas concebem o Paraíso
como um "estado superior" e Adão (antes da Queda) como incomparavelmente mais
espiritual do que nós. De acordo com essa visão, Adão foi dotado de faculdades
praticamente divinas que não possuímos mais, e com um tipo de corpo que difere
marcadamente do nosso. E então veio a Queda. Pouco importa se concebemos esse
evento primordial como uma desintegração interna ou como uma descida a um
mundo inferior e subsequente "incrustação". A questão, em ambos os casos, é que
a Queda acarreta uma perda efetiva desses dotes espirituais superiores. Entendamo-
lo bem: segundo a doutrina cristã, é esta catástrofe primordial – e não uma ascensão
darwinista – a responsável pela condição humana tal como a conhecemos hoje.
Não é de admirar que Teilhard esteja descontente. A doutrina é obviamente

uma pedra no sapato dele, uma "teoria" que precisa ser refutada ou desacreditada a
todo custo. Mas como isso deve ser feito? Quais são os argumentos de Teilhard?
Em um ensaio tardio, ele resumiu suas objeções na forma de três declarações
concisas.
Seu primeiro ponto é que "toda a parte extracósmica da história tem um tom
'arbitrário e fantasioso'. Ela nos leva ao reino da imaginação pura".8 Mas o que
Teilhard aparentemente falha em perceber é que qualquer afirmação a respeito as
realidades últimas (sejam elas "primeiras" ou "últimas") parecerão forçosamente até
certo ponto fantasiosas e imaginárias - pelo próprio fato de que essas realidades não
podem estar sujeitas às condições de nosso mundo fenomênico. E somos tentados
a acrescentar que, quando se trata do fantasioso e do imaginário, Teilhard dificilmente
é o único a atirar a primeira pedra.
"Em segundo lugar, e muito mais seriamente", ele continua dizendo, "a criação
instantânea do primeiro Adão me parece um tipo de operação incompreensível - a
menos que a palavra simplesmente cubra a ausência de qualquer
tentativa de explicação." Ora, esta é uma questão que já examinamos

longamente e descartamos (no Capítulo 4).
O que nos leva ao terceiro ponto: "Finalmente, se aceitarmos a hipótese
de um ser único e perfeito posto à prova em apenas uma ocasião, a probabilidade
da Queda é tão pequena que só podemos considerar o Criador como tendo
sido extremamente azarado." Mas, na verdade, só se pode considerar essa
afirmação extremamente inepta - pelo menos porque não faz sentido falar de
"verossimilhança" com referência a um evento único, que pode ser "posto à
prova apenas uma ocasião."
E estes são os fundamentos sobre os quais Teilhard assumiu
a si mesmo para impugnar dois mil anos de tradição cristã!
O fato é que uma Weltanschauung evolucionista não admite um estado

primordial de perfeição. De uma forma ou de outra, portanto, Teilhard foi
obrigado a se livrar do primeiro Adão. No final, somos informados de que "Adão
e Eva são imagens da humanidade avançando em direção a Deus";9 essa
banalidade é tudo o que resta.
Mas e a ideia do Pecado Original - isso também deve ser descartado?
Tem-se a impressão de que Teilhard gostaria muito, mas não pode, pela
simples razão de que isso também derrubaria a ideia de Redenção, que é
obviamente central para o Cristianismo. No entanto, ele faz a próxima melhor
coisa: em vez de descartar o conceito de Pecado Original, ele o reformula em
termos estritamente evolucionistas. E isso basta para remover o ferrão da antiga
doutrina.
Teilhard está certo nesse ponto - a ideia de pecado realmente se tornou
um tabu no mundo moderno. "Sempre que tentamos intelectual e vitalmente
assimilar o cristianismo com toda a nossa alma moderna", como ele diz, "os
primeiros obstáculos que encontramos sempre derivam do pecado original" .
nós de volta inexoravelmente para a escuridão avassaladora de reparação e
expiação.”11 A falha, no entanto, não está no dogma como tal, mas
supostamente na forma antiquada em que foi expresso. Esta forma, dizem-nos,
"representa uma sobrevivência de visões estáticas obsoletas em nosso modo
de pensar agora evolucionário.
Fundamentalmente, de fato, a ideia de Queda não é mais do que uma tentativa de

explicar o mal em um universo fixo.”12
Consideremos então o que acontece com o Pecado Original, uma vez que nos
libertamos de "visões estáticas obsoletas". Num cosmos evolutivo, um universo em
processo de união criativa no sentido de Teilhard, o mal deve ser concebido,
basicamente, como uma certa resistência do "múltiplo" à unificação. "Uma vez que
sua unificação gradual implica uma multiplicidade de tentativas de sondagem", explica
Teilhard, "ele não pode escapar (a partir do momento em que deixa de ser 'nada') de
ser permeado pelo sofrimento e pelo erro."13 O mal, então, é equivalente à desordem ,
e os distúrbios surgem de uma necessidade estatística. Dizem-nos que é
"absolutamente inevitável que surjam desordens locais" e que "de nível para nível,
estados coletivos de desordem resultam dessas desordens elementares (devido à
natureza organicamente entrelaçada da matéria cósmica)". E finalmente: «Acima do
nível da vida, isto comporta sofrimento e, a partir do homem, torna-se pecado»14. Aí
está; mas mesmo uma olhada superficial na
nova doutrina deve nos fazer pensar. Por que, em primeiro lugar, a desordem
deveria se transformar em pecado no nível humano; por que falar de "pecado" no
lugar de doença, erro ou imperfeição? E certamente há uma diferença! O próprio fato
de que não existe pecado abaixo do nível do homem deve bastar para deixar isso
claro. A questão, claro, é que o pecado pressupõe a ideia de responsabilidade, de um
agente capaz de exercer julgamento moral. Em uma palavra, pressupõe um
conhecimento do certo e do errado e uma liberdade de escolha.
Pode haver uma conexão entre pecado e desordem, visto que atos pecaminosos
tendem a produzir estados desordenados. No entanto, o que conta, em última análise,
do ponto de vista ético, não é o efeito físico de uma ação (digamos, a "desordem" a
que ela pode dar origem), mas a intenção por trás do ato: o mesmo ato físico, portanto,
pode ocasião seja boa, ruim ou indiferente, dependendo do que estava em nosso
coração quando agimos.
Na teoria de Teilhard, por outro lado, o mal foi de fato identificado com a
desordem; torna-se essencialmente uma quantidade termodinâmica: basicamente,
torna-se entropia. Mas o ponto é que, embora o mal possa de fato ser uma causa de
desordem (mesmo que "a morte seja o salário do pecado"), os dois não são de forma
alguma a mesma coisa. A morte como tal, por exemplo, não é um pecado, nem um
mal (como também nos ensinou São Paulo, quando exclama: "Ó Morte, onde está o teu aguilhão?").
Em uma palavra, ao transpor as concepções básicas da ética cristã para um plano
científico – nada menos que para o nível da mecânica estatística – Teilhard
roubou os termos-chave de seu significado autêntico. Em sua ânsia de reduzir os fundamentos

do ensino cristão às categorias preconcebidas do dogma evolucionista, ele lançou as bases de
uma pseudo ética cientificista que não apenas falsifica a doutrina ética, mas abre a porta para
todos os tipos de possibilidades monstruosas. Não é por acaso, por exemplo, que Teilhard
defende várias intervenções tecnológicas destinadas a promover o que ele concebe como passos
ulteriores na direção da "antropogênese" ou da "cerebralização" — sem excluir a cirurgia
obrigatória!
Mas essas são questões que precisam ser consideradas em seu devido lugar. Passemos
agora a examinar como Teilhard justifica sua posição ética fundamental. Seu primeiro ponto é o
seguinte: sob os novos auspícios "A evidência da ciência é necessariamente, e sempre será,
respeitada, uma vez que o pano de fundo experiencial do dogma coincide com o da evolução" . a
visão tradicional não respeita "a evidência da ciência", o que significa dizer que ela foi falsificada
por certas descobertas científicas. Mas essa acusação é claramente absurda: quais são essas
descobertas importantes? É talvez a teoria darwiniana? Não é de admirar que Teilhard tenha
optado por insinuar seu ponto de vista, por assim dizer.
A segunda vantagem presumida da nova teoria, dizem-nos, é que "o problema do mal
desaparece". É verdade. É uma avaliação modesta, de fato; pois em um exame mais minucioso
descobre-se (como vimos) que não apenas o problema, mas a própria ideia do mal desapareceu.
Mas vamos seguir o argumento de Teilhard: "Nesta imagem", ele continua dizendo, "sofrimento
físico e transgressão moral são inevitavelmente introduzidos no mundo não por causa de alguma
deficiência no ato criativo, mas pela própria estrutura do ser participado: em outras palavras, eles
são introduzidos como o subproduto estatisticamente inevitável da unificação do múltiplo. Em
consequência, eles não contradizem nem o poder de Deus nem sua bondade. " surge por força
da necessidade, como então alguém pode falar de pecado? Ou, dito de outra forma: o próprio
conceito de transgressão moral pressupõe a ideia de liberdade humana, a possibilidade, em
outras palavras, de não transgredir. Mas talvez isso seja dito do agora antiquado ponto de vista;
talvez, em um universo evolucionista, o conceito de moralidade não esteja mais vinculado ao
postulado da liberdade humana.
Mas mesmo se alguém redefinisse a ideia de bem moral de acordo com as linhas darwinistas, de
modo que a moralidade se tornasse simplesmente uma questão de usar o cérebro da melhor
maneira possível para minimizar a desordem, ainda assim seria verdade que as desordens existem, e
que constituem uma deficiência. E então o problema permanece como um

Deus todo poderoso e benevolente poderia ter criado um mundo tão
imperfeito. Teilhard finge que o impasse foi resolvido pela circunstância de
que, em sua teoria, "sofrimento físico e transgressão moral" se tornaram
estatisticamente inevitáveis (seja lá o que isso signifique). Mas longe de
resolver o problema, isso não faz mais do que negar a onipotência de Deus.
Afinal, uma ocorrência pode ser verdadeiramente inevitável (seja em um
sentido "estatístico" ou em qualquer outro sentido) apenas enquanto Deus
não tiver vontade ou poder para detê-la. O que Teilhard está dizendo,
portanto, quando fala de um "subproduto estatisticamente inevitável", é que
até mesmo Deus é impotente diante dessas desordens estatísticas. Agora,
isso pode ser considerado por alguns como um ponto discutível. O que não
é discutível, no entanto, é que Teilhard se contradiz quando passa a sustentar
(com referência a esses mesmos distúrbios "inevitáveis") que "Eles não
contradizem nem o poder de Deus nem sua bondade".
Nem é preciso dizer que um "problema do mal" existe apenas enquanto
acreditarmos no poder absoluto e na bondade de Deus. Não se resolve,
portanto, negando essas premissas, nem, é claro, contradizendo a si mesmo.
Além disso, Teilhard está enganado quando sugere que esta questão da
teodicéia apresenta uma dificuldade insuperável para a doutrina tradicional.
Pelo contrário; é somente depois que o problema foi transposto de forma
espúria, ao estilo teilhardiano, para o que pode ser apropriadamente chamado
de plano puramente natural, que ele se torna verdadeiramente intratável. O
próprio Teilhard, pela estreiteza de suas premissas científicas, tornou-o insolúvel.
O que Teilhard não conseguiu entender é que o mal não é causado por
processos naturais, mas por agentes pessoais. Provém, não do material, mas
do pólo espiritual da criação. Teilhard está olhando na direção errada quando
procura a origem do mal na resistência do "múltiplo" à unificação. Agora é
verdade que o mal pode ser concebido como uma resistência ou uma
oposição de algum tipo; o ponto é, no entanto, que é uma resistência
voluntária , uma oposição voluntária . Além disso, o que o mal resiste ou se
opõe não é o ato criador, mas a ordem criada. Ele ataca o mundo primordial,
o universo primitivo ao sair das mãos de Deus.
Devemos lembrar, mais uma vez, que o mundo não foi criado no tempo, mas
com o tempo. Foi assim criado naquele "início" supratemporal de Gênesis 1:1, ou
"instantaneamente", como também se pode dizer. E isso por si só implica que o ato
criativo é irresistível. "Ele falou, e tudo foi feito; Ele ordenou, e logo tudo apareceu."
Não um a um, em sequência temporal, como alguns imaginam, mas omnia simul,
todos de uma vez. Quem, então, poderia se opor a esta Lei?
Segue-se da mesma forma, além disso, que a criação como tal deve ser perfeita.
Se não há nada que possa impedir ou frustrar a vontade criadora divina, como algo
poderia estar errado? E a Escritura também confirma isso quando nos informa do fato
de que Deus contemplou a nova criação e viu que era "boa".
O que, então, aconteceu? O que deu errado? Pois é óbvio que o mundo em
que nos encontramos está muito longe de um estado de perfeição. E o homem
também – nós mesmos! – somos extremamente imperfeitos. Vê-se assim que deve
ter havido uma Queda.
Dissemos que o mal é causado por agentes pessoais; e precisamos agora
considerar mais de perto o que isso significa. O grande fato (que tantas vezes é
negligenciado) é que Deus criou não apenas naturezas (ou "coisas", como dizemos),
mas também pessoas. O que é, então, uma pessoa? pode-se perguntar. E,
surpreendentemente, essa pergunta não pode ser respondida; acaba sendo mal
colocado. Pois, como Richard de St. Victor apontou com muita astúcia, a pessoa
responde, não à pergunta "O quê?", mas sim à pergunta "Quem?".
Além disso, a teologia cristã nos ensina que o mistério da personalidade está
enraizado em Deus. Porque Deus é uma Pessoa (ou Três Pessoas, para ser mais
exato), o homem também pode ser uma pessoa – por reflexão, por assim dizer. "E
disse Deus: Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança." (Gn 1:26).
Não devemos deixar de observar que aqui Deus fala de Si mesmo no plural - o que
indica, à luz da doutrina trinitária, que a referência é de fato às divinas hipóstases ou
Pessoas.
Há algo de divino, portanto, na personalidade; ou melhor, em uma pessoa, seja
ela quem for. Apenas é preciso lembrar que a pessoa não é de forma alguma o
indivíduo, como comumente supomos.
A individualidade, pode-se dizer, é uma máscara. Ela é tecida de uma multiplicidade
de atributos que pertencem, não à pessoa, mas à sua natureza. E uma natureza,
recordemos, é comum a muitos seres: pertence à espécie, como diriam os
escolásticos. Mas cada pessoa é única; ele é único - exceto que, neste caso, não se
pode falar de "espécie". Nós sentimos isso
singularidade às vezes (seja em nós mesmos ou em outra pessoa), e nesses

momentos começamos a conhecer a pessoa. No entanto, nunca conseguimos: a
pessoa permanece um mistério, um enigma profundo - como convém a uma
imagem de Deus.
Ora, pode parecer estranho que o mal surja precisamente daquilo que há de
mais divino na criação. No entanto, talvez não seja tão estranho, afinal; pois, como
bem disse Georges Florovsky, "A queda humana consiste precisamente no fato de
que o homem se limita a si mesmo, que o homem cai, por assim dizer, apaixonado
por si mesmo. E por meio dessa concentração em si mesmo, o homem separou-
se de Deus e o contato espiritual e livre com Deus . Era uma espécie de delírio,
uma obsessão auto-erótica, um narcisismo espiritual." realmente fatal.
Além disso, desse ponto de vista, é possível, em princípio, resolver o que

Teilhard chama de "o problema do mal". O fato crucial é que a personalidade
implica liberdade. Na ordem da criação, é claro, essa liberdade é um certo poder
derivado do alto: é uma dádiva concedida por Deus e, de todos os dons, talvez o
mais precioso. Pois é somente na plenitude dessa liberdade dada por Deus que a
criatura é capaz, Deo volente, de alcançar a união com Deus. Mas esta mesma
liberdade comporta também um elemento de risco, porque comporta a opção de
recusar os mandatos divinos, de opor-se à vontade de Deus. E aí está a origem
do mal: em sua origem, o mal nada mais é do que uma oposição voluntária a Deus,
uma espécie de desobediência ou rebelião. Agora devemos entender, além disso,
que Deus, tendo uma vez concedido o dom incomparável da liberdade, não o
retira. Ele não revoga essa liberdade, mesmo quando ela é mal utilizada.
Estranhamente, é antes seu próprio poder que Deus abandona, por assim dizer,
em face da criatura rebelde. Como Vladimir Lossky expressou lindamente:
Deus se torna impotente diante da liberdade humana; Ele não pode violá-la, pois
ela flui de Sua própria onipotência. Certamente o homem foi criado apenas pela
vontade de Deus; mas ele não pode ser deificado apenas por ela. Uma única
vontade de criação, mas duas de deificação. Uma única vontade de elevar a
imagem, mas duas de fazer da imagem uma semelhança. O amor de Deus pelo
homem é tão grande que não pode constranger; pois não existe amor sem
respeito. A vontade divina sempre se submeterá às apalpadelas, aos desvios, até
mesmo às revoltas da vontade humana para levá-la a um livre consentimento:
disso é a providência divina, e a imagem clássica do pedagogo deve parecer realmente débil para qu
sentiu Deus como um mendigo de amor esperando na porta da alma sem

nunca ousar forçá-la.18
O que mais se pode dizer? Isso, talvez, seja o mais próximo que podemos chegar
de resolver o chamado problema do mal; e para qualquer um "que tenha sentido Deus
como um mendigo de amor esperando na porta da alma", será suficiente.
Pode ser esclarecedor neste ponto recordar uma antiga tradição exegética, já
conhecida e aprovada por Santo Agostinho, que interpreta a história de Adão e Eva em
termos antropológicos. Como Meister Eckhart escreve em seu Liber parabolarum Genesis,
"Os santos e teólogos geralmente interpretam o que está escrito no terceiro capítulo
simbolicamente (parabólica) e entendem pela serpente a natureza sensual (sensitivum),
pela mulher a mente inferior (inferius rationale). , mas pelo homem a razão superior
( superius rationalis)" . perdeu sua conexão e aspiração para com Deus (adhaesione et
ordine a deo) através da prática do pecado—'Mas as vossas iniqüidades fizeram separação
entre vós e o vosso Deus' (Isaias 59:2)—todos os poderes da alma, o nível mental inferior
assim como o sensual, foram sucessivamente cortados da razão superior e de sua
hegemonia... ”20 Em uma palavra, a estrutura hierárquica do composto humano foi
desfeita. Como São Tomás de Aquino também escreve:
Pelo pecado de nosso primeiro pai, a justiça original foi removida, pela qual
não apenas as partes inferiores da alma foram mantidas juntas sob o controle
da razão, sem qualquer desordem, mas também todo o corpo foi mantido
unido em sujeição à alma. , sem nenhum defeito. Portanto, quando a justiça
original foi perdida pelo pecado de nosso primeiro pai, assim como a natureza
humana foi atingida na alma pela desordem entre os poderes, também ficou
sujeita à corrupção por causa da desordem no corpo .
A imagem que emerge é extremamente clara. Enquanto o homem viveu em

seu estado primordial de inocência, ele permaneceu próximo a Deus e totalmente
integrado. Do ponto de vista tricotômico, pode-se dizer que seu espírito estava unido
a Deus, sua alma estava unida ao seu espírito e seu corpo estava unido à sua alma.
E assim unidos, ele era um ser, um organismo teomórfico. Mas pela Queda ele se
tornou desunido, fragmentado por assim dizer. Era uma espécie de rebelião: o
espírito rebelando-se contra Deus (através da "desobediência"), a alma contra o
espírito (através do amor-próprio e da concupiscência), e o corpo contra a alma
(através da inércia). E no rastro dessa rebelião, dessa verdadeira revolução, ocorreu
uma certa inversão da ordem natural. Como diz Vladimir Lossky (com referência à
ordem original e sua subsequente inversão):
O espírito deve encontrar seu sustento em Deus, deve viver de Deus; a alma deve
alimentar-se do espírito; o corpo deve viver da alma - tal era a ordem original de
nossa natureza imortal. Mas, afastando-se de Deus, o espírito, em vez de alimentar
a alma, passa a viver à custa da alma, alimentando-se de sua substância (o que
costumamos chamar de "valores espirituais"); a alma, por sua vez, começa a
conviver com a vida do corpo, e esta é a origem das paixões; finalmente, o corpo é
forçado a buscar seu alimento fora, na matéria inanimada, e no final chega à morte.
O complexo humano finalmente se desintegra.22
É interessante perguntar, a esse respeito, se o que geralmente consideramos

ser o corpo humano não corresponde realmente àquelas "túnicas de peles" que Deus
disse ter feito para Adão e Eva após sua transgressão ( Gn 3 :21). Sabemos, de
qualquer forma, que alguns dos Padres (notavelmente São Gregório de Nissa)
especularam nesse sentido.
Será que o corpo verdadeiro (e primordial) ainda existe, escondido sob aquela "casca
externa", aquela annamayakoÿa ou "invólucro feito de comida", como é chamado na
literatura vedântica, que deve ser descartada no momento da morte? morte e está
destinado a se desintegrar? Esses são assuntos, em todo caso, nos quais estamos
mal equipados para investigar, e sobre os quais a Igreja, em sua sabedoria, recusou-
se a fazer qualquer pronunciamento definitivo.
Basta dizer que, em virtude da Queda, algo no homem tornou-se sujeito à
morte. E esse algo, além disso, não é simplesmente o corpo. Não devemos dizer
(como faziam certos platônicos) que o corpo morre inteiro enquanto a alma
permanece intacta. Pois sem dúvida a Queda tem
afetou também a alma: ela também sofreu uma profunda transformação. Em

certo sentido, ele se dividiu em dois; e pouco importa se chamamos ou não
um de "real" e descartamos o outro como mera aparência ou sobreposição
fenomenal. O fato é que algo de nós mesmos se tornou mortal e que a
catástrofe da morte afeta não apenas nosso corpo, mas também nossa psique.
Na linguagem paulina, pode-se dizer que, em conseqüência da Queda,

nos tornamos divididos em um homem exterior e um homem interior, um ser
espiritual e um ser carnal. Além disso, é este último que, em geral, aumentou
ao longo da história e ainda está aumentando na massa da humanidade. Tanto
que nos tempos modernos tornou-se virtualmente impossível para incontáveis
homens e mulheres perceberem que são mais do que um ser puramente
carnal: nossa natureza espiritual tornou-se quase totalmente eclipsada. E isso
por si só explica, além disso, por que o homem típico de hoje quase não tem
nenhuma concepção da Queda, e por que a noção de Pecado Original
geralmente lhe parece uma fantasia abominável, fabricada por teólogos
mórbidos ou infantis. Explica porque "Sempre que tentamos intelectual e
vitalmente assimilar o Cristianismo com toda a nossa alma moderna, os
primeiros obstáculos que encontramos sempre derivam do Pecado Original".
Não admira; não se pode ter noção do Pecado Original sem alguma
consciência, ainda que obscura, da pureza primitiva, e nenhuma concepção
da Queda sem pelo menos alguma suspeita de um antecedente superior. E
essas são apenas as percepções que se tornaram excessivamente fracas,
especialmente nas porções mais "civilizadas" e sofisticadas da humanidade.
Se é verdade, portanto, que ocorreu uma Queda, então não é nem um
pouco surpreendente que o homem subsequentemente ache difícil conceber
seu estado primitivo. Deve-se esperar, de fato, que não apenas sua própria
natureza primordial, mas toda a ordem espiritual tenha recuado de seu campo
de visão. Teilhard certamente está certo quando aponta que "não há o menor
traço no horizonte, nem a menor cicatriz, para marcar as ruínas de uma idade
de ouro ou nosso afastamento de um mundo melhor" . ele supõe que isso por
si só torna a doutrina bíblica implausível; pois, como as considerações
anteriores deixaram claro, é exatamente o que o ensino nos levaria a esperar.
Nada, de fato, pode ser mais razoável do que supor que a expulsão do Paraíso
não é tanto uma mudança de lugar quanto uma certa queda no esquecimento,
uma certa redução das possibilidades cognitivas efetivamente abertas ao
homem. isso não é
em última análise, onde está o problema? Perdemos nossa visão espiritual. Como St.
Paulo disse aos coríntios: “O homem natural [psychikos anthropos] não compreende
as coisas do Espírito de Deus, porque lhe parecem loucura; nem pode entendê-las,
porque se discernem espiritualmente”. (1 Coríntios 2:14).
Devemos entender que este homem natural, este homem carnal ou exterior,
veio à existência por meio da Queda. Antes da Queda havia apenas um homem, e
agora há, por assim dizer, dois. A Queda, como vimos, pode ser entendida como
uma desintegração, no sentido mais literal. E dessa desintegração emergiu o homem
exterior, que também poderia ser chamado de homem egocêntrico. Ele representa,
por assim dizer, o composto animacorpus separado de sua fonte espiritual. Ele é o
psychikos anthropos ou "homem psíquico" na medida em que sua vida é centrada na
psique (distinta de espírito ou pneuma no sentido paulino). Agora, é claro que este é
o homem com quem todos estamos familiarizados; o homem espiritual em nós tornou-
se em grande parte eclipsado, como observamos antes. E é esse homem exterior,
diga-se de passagem, que é investigado por nossas ciências e louvado pelos
humanistas. Ele é tudo o que "nossa alma moderna" pode imaginar. Sem dúvida ,
Seyyed Hossein Nasr tem razão quando afirma (com referência à cena contemporânea)
que "nunca houve tão pouco conhecimento do homem, do anthropos". chamados de
meios científicos (ou através do que Teilhard tem o prazer de chamar de "o ponto de
vista fenomenal, ao qual eu me confino sistematicamente") não é mais do que o
homem natural, o homem exterior. Estes estão entre os meios acessíveis ao
psychikos anthropos, e o que eles revelam são certas modalidades desse mesmo
psychikos anthropos. Sob esses auspícios, não podemos ter conhecimento do
homem espiritual, nem podemos conhecer "as coisas do Espírito de Deus". É
interessante, além disso, que São Paulo distingue entre "receber" e "conhecer": não
apenas somos incapazes (neste nível) de qualquer conhecimento espiritual, mas
também não podemos receber o ensinamento superior com uma mente aberta e sem
preconceitos, muito menos com fé. Em uma palavra, é a tendência inata do psychikos
anthropos ser profano e completamente secular em sua Weltanschauung. Não é de
admirar, portanto, que Teilhard, que obviamente exulta com "nossa alma moderna",
ache imperativo reinterpretar e reformular fundamentalmente os ensinamentos
espirituais do cristianismo.
Mas há algo mais a ser dito. Pode-se ver, à luz do que aconteceu antes, que a
Queda deve ser concebida não apenas como um evento primordial, mas também,
até certo ponto, como um processo contínuo. Como observou Frithjof Schoun, "este
drama está sempre se repetindo, tanto na história coletiva quanto na vida dos
indivíduos" . mais alienado de sua fonte espiritual. Em virtude do Pecado Original,
tornou-se sua tendência natural afastar-se do Centro primordial. E quanto mais ele
se move em uma direção centrífuga, mais facilmente ele se torna vítima do que pode
ser chamado de atração fatal da periferia. Como Cristo nos disse, quanto mais
espiritualmente empobrecido um homem se torna, mais ele perde "até o que tem".
(Marcos 4:25).
No entanto, para o homem exterior, essa perda geralmente aparece como um

ganho distinto - até que seja alcançado o ponto em que esse movimento descendente
termina em catástrofe. À medida que o homem espiritual diminui, o homem carnal
aumenta e estende seu domínio sobre a face da terra (por um tempo); parece haver
uma certa compensação, uma espécie de razão inversa entre os dois. Não é de
admirar, portanto, que para o homem carnal o cortejo da história se apresente em
seu conjunto como uma trajetória ascendente. Cego para o mundo espiritual (como
nos informa São Paulo), ele não vê os tesouros que deixa para trás; como aconteceu
com Esaú, é doloroso para ele não desistir de sua primogenitura por um prato de
lentilhas.
Há um afastamento acelerado do ser humano do Jardim do Éden e da Árvore
da Vida que cresce em seu meio - mas o psychikos anthropos não o percebe. Ele
está de frente para a periferia, pode-se dizer, e o que ele vê é a periferia se erguendo,
por assim dizer, e aparecendo cada vez maior diante dele. E não é isso que a tão
alardeada "descoberta do espaço e do tempo" de Teilhard realmente significa de um
ponto de vista superior? Como aprendemos com as ontologias tradicionais, as
condições de espaço e tempo se aplicam principalmente à periferia cósmica - a este
mundo corpóreo, que constitui o nível mais baixo do edifício da criação . as coisas
fluem" e a transformação universal é suprema. É de se admirar, então, que juntamente
com o Espaço e o Tempo, a ideia de Evolução também tenha grande importância
nestes últimos dias?
Enquanto isso, a desintegração do anthropos continua em ritmo crescente.

Originalmente havia um homem, como dissemos, e então, em virtude da Queda
primordial, havia dois. Mas acontece que o próprio psychikos anthropos está se
desintegrando. Em primeiro lugar, com certeza, ele ficou dividido em partes
conscientes e inconscientes de si mesmo, uma dicotomia que espelha, por assim
dizer, a divisão primordial. Mas o processo de desintegração não para por aí; nas
memoráveis palavras de George Herbert: “Oh, que coisa é o homem!
Quem não sabe disso? Quem não reconhece que em nossa civilização
contemporânea, especialmente, a dispersão tornou-se a ordem do dia?
Existem também forças contrárias, é claro, que promovem a integração humana

em vários níveis. E acima de tudo existe ainda o fator religioso, que não só integra
no plano psíquico, mas em diversos graus nos conecta ao mundo espiritual. A religião
é a grande força que se opõe à Queda contínua: é verdadeiramente um religare,
uma "ligação de volta". No entanto, sabe-se que, em geral, a influência religiosa
diminuiu. Como se costuma dizer com referência ao Ocidente moderno, nos
encontramos em uma era pós-cristã.
E embora não possamos prever o que o futuro nos reserva, sabemos que, desde o
fim da Idade Média, a influência do cristianismo na sociedade ocidental obviamente
sofreu um declínio drástico. A massa humana, pode-se dizer, não está mais
conectada - não está mais "amarrada" - ao Centro espiritual; e assim está finalmente
livre para seguir sua curva centrífuga sem impedimentos. É disso que se trata o
grande movimento moderno. Do ponto de vista autenticamente cristão, o espetáculo
da evolução humana, no sentido contemporâneo, não é senão a Queda contínua,
percebida pelos olhos do homem "liberto".
NOTAS
1. CE, pág. 36.

2. CE, pág. 36.

3. CE, pág. 37.
4. EC, pág. 39.
5. EC, pág. 41.
6. EC, pág. 41.
7. EC, pág. 47.
8. EC, pág. 193.
9. EC, pág. 52.
10. CE, pág. 79.
11. CE, pág. 70-80.
12. CE, pág. 80.
13. EC, pág. 195.
14. CE, pág. 195.
15. EC. pág. 196.
16. CE, pág. 196. 17.
Obras Completas, vol. III (Belmont, Mass.: Nordland, 1976), p. 85.
18. Teologia Ortodoxa (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1978), p. 73. 19.
Die Lateinischen Werke (Stuttgart: Kohlhammer, 1965), vol. Eu, pág. 602. Esta linha de interpretação,
incidentalmente, lança uma luz muito necessária sobre os ensinamentos de São Paulo (tão impopulares
hoje em dia) relativos à posição da mulher em relação ao marido e à Igreja, conforme apresentado no
capítulo 11 de I Coríntios . 20.
Op. cit., pág. 612.
21. Summa Theologiae I-II, Qest. 85, art. 5. 22.
A Teologia Mística da Igreja Oriental (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1976), p. 128.
23. EC, pág. 47. 24.

"Homem Contemporâneo, Entre a Borda e o Eixo," Estudos em Religião Comparada, vol.
7 (1973), p. 116.
25. Light on the Ancient Worlds (Londres: Perennial, 1965), p. 44.
26. Veja, por exemplo, Huston Smith, Forgotten Truth (New York: Harper & Row, 1967), pp. 37-
59.
Capítulo VIII
A ideia de progresso
Se o jesuíta francês realmente inverteu a doutrina cristã - se ele

habilmente a virou de cabeça para baixo - não devemos esquecer que, dado
o clima de pensamento contemporâneo, ele de fato não tinha muito a percorrer.
Teilhard não é um pensador isolado e nem de longe tão sem precedentes
quanto alguns imaginam. Ele está à frente de uma frente de avanço, na crista
do próprio movimento que inaugurou a era moderna.
Consideremos esse movimento.
Surpreendentemente, talvez, as raízes da modernidade remontam à
grande era da escolástica. Não obstante a inquestionável ortodoxia de sua
ilustres ensinamentos, foi realmente o gênio do século XIII que deu origem ao que
mais tarde veio a ser chamado de "racionalismo". Como alguns haviam advertido, o
empreendimento escolástico não era isento de perigos: desde o início havia o perigo
de que pudesse dar origem a uma supervalorização da racionalidade humana – do
pensamento discursivo, se preferirem – que com o tempo se revelaria fatal para a fé
cristã. .
É preciso lembrar que a razão também tem suas limitações; não coincide
simplesmente com o intelecto ou com a inteligência como tal. Apesar de toda a sua
proeza aparente, constitui apenas um modo particular de conhecer, um modo que,
além disso, é secundário ou derivado. O pensamento discursivo representa, afinal,
um modo indireto de conhecer, um conhecer "por reflexão", como dizemos. O
pensamento como tal pertence de fato ao plano psíquico, ao nível do psychikos
anthropos; e, portanto, também não cobre todo o terreno do conhecimento, como
tendemos a supor. Certamente, o homem espiritual em nós também tem seus meios
cognitivos. E como aprendemos com São Paulo, é somente por meio dessas
faculdades superiores e realmente divinas que seremos capazes, Deo volente, de
conhecer "as coisas do Espírito de Deus".
Ora, os grandes escolásticos, é claro, entenderam isso perfeitamente bem.
Eles não idolatravam a racionalidade humana, nem ignoravam o fato de que o homem
espiritualmente integrado pode prescindir de silogismos.
Eles sabiam, além disso, como combinar o raciocínio com a contemplação espiritual;
em suas mãos, o argumento poderia servir como um catalisador da intelecção no
verdadeiro sentido. Mas, infelizmente, esta arte espiritual não foi transmitida à maioria
de seus discípulos; são principalmente os aspectos mais externos e contingentes do
escolasticismo que foram transmitidos à posteridade - o mero instrumento, se preferir.
E pode ser a própria perfeição desse instrumento que contribuiu para o subsequente
declínio da visão espiritual; afinal, a "letra" tem tendência a "matar".
O fato é, em todo caso, que mal os grandes mestres saíram de cena,

começaram a aparecer sinais de decadência e desintegração.
Já no século XIV, discernimos o surgimento de um racionalismo estéril, mas
ostensivamente cristão - um racionalismo que estava perdendo contato com as
realidades da ordem espiritual - acompanhado, como seria de esperar, por um
movimento em direção ao ceticismo e à dúvida filosófica. A razão não era mais
considerada a serva de uma faculdade intelectual superior, um poder em nós que
precisa ser despertado por meio da graça e de uma certa arte espiritual. E este foi o
passo fatal: a razão declarou sua própria autonomia.
Mais do que qualquer outro fator, acreditamos, foi o nascimento do

racionalismo que pôs fim à Idade Média; e claramente, foi uma queda. Como
observou Seyyed Hossein Nasr, "o homem renascentista deixou de ser o
homem ambivalente da Idade Média, meio anjo, meio homem, dividido entre
o céu e a terra. Em vez disso, tornou-se totalmente homem, mas agora uma
criatura totalmente
ligada à terra" . nos levaria longe demais para traçar até mesmo os
estágios principais dessa "evolução" fatídica - pois, de fato, a transição
completa não ocorreu de uma só vez. Em vez disso, gostaríamos de chamar
a atenção para um conceito particular que surgiu bem cedo no curso desse
desenvolvimento e começou imediatamente a desempenhar um papel decisivo:
a ideia, a saber, de "progresso". Dadas as condições do mundo pós-medieval,
esta é uma noção essencial; nossa civilização pós-cristã exige isso. Uma vez
fechado o Céu e o homem reduzido a "uma criatura totalmente terrestre", era
necessário um substituto, um Ersatz que pudesse de alguma forma ocupar o lugar da busca
O progresso, então – o conceito especificamente moderno de uma futura
utopia coletiva – substitui a busca por Deus e, finalmente, se confunde com
essa busca. Em outras palavras, embora a ideia de progresso seja inicialmente
concebida em termos predominantemente seculares, chega-se finalmente a
um estágio em que a veneração do Progresso floresce em uma espécie de
misticismo, uma "religião do futuro" que afirma cumprir e substituir todas as as
religiões do passado.
Ora, este é manifestamente o ponto em que Teilhard de Chardin entra
em cena. No momento, porém, o que nos preocupa é simplesmente o fato de
que o futurismo e o culto ao progresso são inevitáveis, uma vez que o mundo
se achatou no imaginário coletivo e houve uma efetiva perda de verticalidade.
Como disse Huston Smith:
A consequência para a esperança era óbvia: se o ser não tem andares

superiores, a esperança não tem perspectiva vertical. Se for para ir a algum
lugar — e a esperança, por definição, implica ir de algum modo —, doravante
esse "onde" só poderia ser para a frente ou horizontal. Até que ponto a moderna
doutrina do progresso é filha, não da evidência, como ela gostaria de acreditar,
mas do élan da esperança — o fato de que, sendo indispensável, brota
eternamente no peito humano e , na cosmovisão moderna, não tem direção
para fluir, exceto 2 para a frente - está entre os fatos subnotificados da história.
Antes do final do século XVIII, o chamado humanismo cristão de um Erasmo havia

dado lugar ao humanismo secular de Rousseau. Foi uma transição inevitável; a aliança
renascentista entre o neopaganismo e o cristianismo fora, na melhor das hipóteses,
precária e estava destinada a se desintegrar. Em retrospecto, pode-se ver que o século
XVI foi de fato uma era de contradição, e a suposta união das culturas helenística e cristã
pouco mais que uma farsa. Basta olhar para a arte da época - uma arte que, apesar de
todo o seu gênio, não sabia mais distinguir entre Afrodite e a Virgem, ou entre Apolo e
Cristo.
Mas a ascensão do humanismo secular, com sua Weltanschauung truncada, suas

ideologias "liberadas" e seu ingênuo culto ao progresso, constitui apenas metade do
quadro; essa transformação cultural foi complementada por outro desenvolvimento da
maior importância, a saber, o surgimento da ciência moderna.
Não é de todo surpreendente que tenha havido uma evolução desse tipo. Afinal, o que
Huston Smith disse sobre a esperança também deve se aplicar à esfera do conhecimento:
se "o ser não tem andares superiores", então o conhecimento também "não tem
perspectiva vertical". Uma vez que o homem se tornou, por assim dizer, "uma criatura
totalmente ligada à terra", a ciência como a conhecemos torna-se de fato a única forma
autêntica e viável de conhecimento. Não admira, então, que tenha havido uma verdadeira
explosão nesse domínio.
No entanto, o nascimento da ciência, como a conhecemos, teve que aguardar seu
tempo. Como Seyyed Hossein Nasr apontou, "A revolução científica em si não veio no
Renascimento, mas durante o século XVII, quando o cosmos já havia se secularizado, a
religião enfraquecida por longos conflitos internos, a metafísica e a gnose no sentido real
quase esquecidas e o significado dos símbolos é negligenciado...”3 Somente em um
mundo em que as mais altas possibilidades do intelecto humano não eram mais viáveis,
tal gigantesco dispêndio de esforço no plano da pesquisa física poderia ter ocorrido.
Como observa Nasr, a ciência no sentido contemporâneo começou quando os

homens se esqueceram completamente de que as coisas da Natureza referem-se a um
plano superior — nada menos que à ordem espiritual, de onde derivam seu conteúdo essencial.
E como tipo, o cientista moderno sem dúvida perpetua essa tendência antimetafísica. É
claro que a possibilidade de um simbolismo metafísico - a ideia de que "Todo o mundo
espiritual aparece misticamente representado em formas simbólicas em todas as partes
do mundo sensível
para aqueles que são capazes de ver"4 - tem pouco fascínio para ele. Nem ele
se comove quando São Paulo declara que "As coisas invisíveis dele desde a
criação do mundo são claramente vistas, sendo compreendidas pelas coisas
que são feitos, sim, seu eterno poder e Divindade. " (Rom. 1:20). Aos olhos do
homem pós-medieval, o mundo natural tornou-se um reino fechado e mais ou
menos autossuficiente que não mais apontava além de si mesmo para causas
transcendentes. Talvez Sherwood Taylor estivesse exagerando quando escreveu
que "Antes da separação da ciência e da aceitação dela como a única forma
válida de apreender a Natureza, a visão de Deus na Natureza parece ter sido a
forma normal de ver o mundo, nem poderia ter sido marcada como uma
experiência excepcional"5 ; mas em todo caso (excepcional ou não), a
experiência estava longe de ser desconhecida na época medieval. Foi uma
época, como sabemos, em que Santa Hildegarda pôde ainda percebe a
Natureza como a vestimenta viva do Espírito Santo, e pode transmitir palavras
dirigidas a ela pelo Espírito. Por um momento, pelo menos, vamos ouvir estas
palavras, que lançam uma luz tão incomum sobre o nosso mundo:
Eu sou aquela força suprema e ígnea que emite todas as centelhas da vida.
A morte não tem parte em mim, mas eu a distribuo, portanto estou cingido com
sabedoria como com asas. Sou aquela essência viva e ígnea da substância
divina que flui na beleza dos campos. Eu brilho na água, eu queimo no sol e
na lua e nas estrelas. A minha é aquela força misteriosa do vento invisível; Eu
sustento a respiração de todos os vivos. Eu respiro na verdura, e nas flores, e
quando as águas correm como coisas vivas, sou eu. Encontrei aquelas colunas
...
que sustentam toda a terra eu sou a força que jaz escondida nos ventos, de
mim eles tiram sua fonte , e como um homem pode se mover porque respira,
assim o fogo queima, mas pela minha explosão. Todos estes vivem porque eu
estou neles e sou da sua vida. eu sou a sabedoria. Minha é a explosão da
palavra trovejada pela qual todas as coisas foram feitas. Eu permeio todas as
coisas para que não morram. eu sou a vida.6
Para a mentalidade científica de uma época posterior, é claro, tal

testemunho cheira a superstição; ou, na melhor das hipóteses, é visto como
"poesia" no sentido exclusivamente horizontal que viemos a atribuir a esse
termo. Com o advento da Renascença, o Espírito foi banido, por assim dizer,
deste mundo visível; e nas mãos de Galileu e Descartes até mesmo as
chamadas qualidades foram relegadas a um limbo subjetivo que tem assombrado
os filósofos desde então. No lugar daquela "essência viva e ígnea" que Santa Hildegarda havi
Os newtonianos perceberam apenas uma máquina automotora, governada

por leis mecânicas.
Hoje se sabe que a imagem newtoniana era apenas um sonho vazio.
No entanto, mesmo aos olhos incomparavelmente mais sofisticados da
ciência moderna, o universo não parece menos desencantado e
desespiritualizado do que antes: não houve mudança de direção a esse
respeito. Sabe-se hoje, por considerações de ordem filosófica, que esse
desencanto está implícito na própria metodologia do empreendimento
científico: pode-se dizer com certeza que se houvesse "espíritos" - ou
entidades de tipo imaterial - no universo, eles não seria captado por nossos
instrumentos científicos ou mostrado em nossos mapas matemáticos. Mas
esse insight epistemológico na verdade tem pouco peso: afinal, todo o
objetivo de nossa educação oficial é convencer leigos e especialistas de que
a ciência constitui de fato "a única forma válida de apreender a Natureza" e
que tudo o que não aparece em seus mapas de prestígio pertence ipso facto
aos reinos subjetivos da fantasia.
Ao longo de vários séculos, e por etapas sucessivas, nossa civilização
caiu em sua atual Weltanschauung horizontal e reducionista. A ascensão de
um racionalismo árido e uma diminuição concomitante do espírito simbolista
foram, sem dúvida, entre as causas primárias que iniciaram esse
desenvolvimento e levaram (como observado antes) ao nascimento da
ciência moderna: mas assim que essa nova ciência surgiu nascimento, do
que começou a reagir na cena intelectual, com o resultado de que as
tendências secularizantes e dessacralizantes que haviam iniciado o avanço
científico, por sua vez, tornaram-se amplificadas e muito exacerbadas. Nossa
civilização encontra-se assim presa em um círculo que é realmente vicioso;
pois ameaça nos privar da sabedoria espiritual que ainda possuímos.
Há um conflito, um certo antagonismo, então, entre ciência e religião.

Que não haja engano sobre isso: a ciência não é tão inócua ou "neutra"
quanto muitos querem que acreditemos; muito menos é uma influência
espiritualizante. O tão discutido conflito entre ciência e religião existe; apenas
está muito mais profundo do que geralmente se pensa.
O conflito — digamos de imediato — não é entre "fatos científicos" e a crença

cristã tradicional. Devemos entender, em primeiro lugar, que o fato científico, puro e
simples, é praticamente uma incógnita. É difícil para o inocente epistemologicamente
perceber o quanto da subjetividade humana foi necessariamente incorporada ao nosso
conhecimento científico. Não devemos esquecer que o mundo é para nós: é afinal algo
que nos confronta, algo que percebemos e imaginamos, ou concebemos e sobre o qual
especulamos. Isso não quer dizer que nosso conhecimento seja puramente subjetivo;
não estamos sugerindo que o mundo como o conhecemos não passa de uma construção
mental ou uma aparição. O que estamos dizendo é que subjetividade e objetividade não
se excluem: pelo contrário, andam de mãos dadas. Podemos conhecer o mundo por
meio de representações mentais, mas o que conhecemos não deixa de ser o mundo. O
ponto, no entanto, é que nós o conhecemos não simplesmente como ele é. Na medida
em que nosso conhecimento nos chega por meio de um instrumento (começando pela
mente), ele é necessariamente condicionado – e diminuído, por assim dizer – pela
intrusão de elementos subjetivos.
O que São Paulo insinuou com referência ao nosso conhecimento das realidades
espirituais também se aplica evidentemente ao conhecimento mundano: "Porque agora
vemos por espelho, em enigma". (1 Coríntios 13:12).
A ciência, então, é um tipo particular de "vidro". É um vidro, em primeiro lugar, que
filtra grande parte do espectro: todas as oitavas superiores do ser, na verdade. E é por
isso que o homo cientificus não pode perceber "aquela essência viva e ígnea", e por
que mesmo as qualidades familiares que percebemos com nossos sentidos estão
ausentes daquilo que a ciência tem o prazer de chamar de "o universo físico" . como
uma lente: amplia e
enquadra o que transmite. Ela "amplia" no sentido de que nos põe em contato —
como um microscópio — com domínios da realidade que normalmente não percebemos;
e "enquadra" na medida em que impõe uma perspectiva em termos da qual o conteúdo
dado pode ser recebido. E é claro que é aí que os elementos da subjetividade entram
em jogo.
Ora, isso em si não prejudica a objetividade de nosso conhecimento (como já

dissemos), nem é per se ilegítimo ou nocivo. Se esse conhecimento relativizado pudesse
ser recebido pelo que é e integrado a uma visão de mundo adequada, então seria de
fato não apenas inócuo e "neutro", mas presumivelmente esclarecedor e espiritualmente
útil também. Nas condições existentes, no entanto, isso dificilmente é possível. Na
ausência de qualquer
conhecimento metafísico eficaz, é virtualmente inevitável que as imagens do

mundo que surgem do empreendimento científico sejam absolutas e, portanto,
mal compreendidas. Ao contrário do biólogo que olha através de seu microscópio
e percebe que a ameba não está de fato encerrada em um círculo estreito, falta-
nos a inteligência para compensar efetivamente os fantasmas que o complexo
modus operandi da ciência impôs ao universo. Resolver essas coisas é mais,
com certeza, do que a maioria de nós pode lidar. E devemos lembrar, também,
que o desenvolvimento científico surgiu como expressão de tendências
antimetafísicas: sob tais auspícios, como se pode esperar prodígios de
perspicácia metafísica? Não é de forma alguma surpreendente, portanto, que os
"modelos" engenhosos e fragmentários que consagram nosso conhecimento
científico - ou melhor, suas popularizações - tenham passado a ser considerados
pela maioria como uma imagem fiel de como as coisas são na realidade. E
assim nos encontramos de fato encerrados em um universo monótono e sem
sentido, um mundo que consiste em espaço vazio e partículas borradas girando
perpetuamente sem fim discernível, no qual as grandes verdades da religião só
podem parecer estranhas e suspeitas ao extremo.
"A ciência é a nossa religião", disse Theodore Roszak sabiamente, "porque
nós não podemos, a maioria de nós, com qualquer convicção viva ver ao redor dele.”8
A própria ciência, além disso, faz tudo o que pode para nos impedir de fazê-
lo. Através de uma educação que predispõe contra todas as crenças tradicionais,
através da popularização e vulgarização implacável de suas próprias teorias,
através do impacto cumulativo da tecnologia e do ambiente artificial e, finalmente,
através da canalização sistemática e bem subsidiada de nossos recursos
intelectuais coletivos. estabeleceu-se dentro de nossa civilização como a principal
autoridade em assuntos elevados e o único fornecedor de conhecimento
autêntico. Mas isso não é tudo; pois, como Roszak aponta, "logo o estilo que
começou com o cientista natural é adotado por imitadores em toda a cultura". ou
fazer amor. E assim, por etapas e graus, o escopo do empreendimento científico
se expande de modo a abranger toda a gama, desde a ciência no sentido
autêntico até o banal e o absurdo. Sem dúvida, também é um dos "fatos
subnotificados da história" que a ciência inevitavelmente gera pseudociência e
seu próprio tipo de feitiçaria.
Pior de tudo, talvez, como resultado de suas propensões humanistas e

cientificistas, nossa época desenvolveu uma percepção completamente distorcida
da história. A ciência e o humanismo – os pilares gêmeos da civilização moderna
– uniram forças para desacreditar e lançar calúnias sobre nosso passado pré-
moderno. Em essência, foi-nos dito que tudo o que não pode ser capturado em
nossas redes científicas contemporâneas não existe, e o que não está de acordo
com nossos critérios humanistas de valor é ipso facto desprovido de valor. Não
parece ocorrer a esses sábios da modernidade que esse argumento é claramente
circular e egoísta. Certamente, uma exceção é freqüentemente feita em nossa
avaliação do passado quando se trata das esferas artísticas e literárias, ou do que
consideramos ser altos insights de tipo ético. Mas em questões de verdade objetiva
e "valores sociais", geralmente é dado como certo que nossos ancestrais eram
"pouco avançados" e bastante distantes do alvo. Eles eram crianças e sonhadores,
pensa-se, porque acreditavam em realidades que não aparecem em nossos mapas
científicos, e "não-liberados" porque escolheram honrar os mandatos de um Deus
supra-humano. "Basta ponderar", escreve Roszak, "o que as pessoas querem
dizer em nosso tempo quando nos aconselham a 'ser realistas'. consideram o
mundo como nada além do que os fatos concretos e as abstrações quantitativas
da objetividade científica o fazem ser."10 Não é de surpreender, portanto, que
olhando para um passado mais distante, o indivíduo sofisticado de nossos dias
observe principalmente
a inaptidão e superstição. Como disse Maximilian Hasak, "Quanto maior a
ignorância dos tempos modernos, mais profundas se tornam as trevas da Idade
Média " . escuridão considerável. Nosso horizonte intelectual coletivo, na realidade,
tornou-se muito restrito, e a pletora contemporânea de "fatos concretos e abstrações
quantitativas" não pode de forma alguma nos compensar por essa perda. Pelo
contrário; como Schuon observou, um conhecimento sem sentido "não é um
conhecimento que enriquece, mas um que empobrece".12 E isso não é tudo; pois
se olharmos mais de perto para o fenômeno moderno, podemos ver que ele é
ameaçador e, de fato, assustador.
Seyyed Hossein Nasr certamente não está exagerando quando escreve:

Parece haver neste movimento do contemplativo ao apaixonado, do

simbolista ao factual, uma queda no sentido espiritual correspondente à
queda original do homem Ele perdeu um paraíso de um mundo . . . simbólico
de significado para descobrir uma terra de fatos que ele é capaz de
observar e manipular à vontade. Mas neste novo papel de uma "divindade
sobre a terra" que não mais reflete seu arquétipo transcendente, ele corre
o terrível perigo de ser devorado por esta mesma terra sobre a qual parece
exercer domínio completo, a menos que seja capaz de recuperar uma
visão desse paraíso que ele perdeu.13
Enquanto isso, nossos gurus humanistas e cientistas continuam a proclamar

o evangelho do Progresso. Só agora a ideia de progresso futuro tornou-se
solidamente aliada a uma desvalorização sistemática de nosso passado pré-
moderno. E assim, também, os apóstolos contemporâneos do progresso se
ocupam, não apenas com a construção de uma nova ordem, mas igualmente
com a destruição de tudo o que ainda resta da velha. A ideia de progresso tornou-
se assim distintamente subversiva: tornou-se revolucionária, de fato.
Não vamos especular neste ponto sobre qual pode ser a fonte última dessa
fascinação sem limites – essa verdadeira mania, somos tentados a dizer – que
aparentemente tomou conta dos ativistas, os líderes dedicados desse movimento
mundial. Basta dizer que a base ainda é um tanto passiva e morna e, portanto,
precisa ser constantemente estimulada por propaganda progressista de um tipo
ou de outro. 14 Mais
importante, entretanto, há dois fatores principais ou "argumentos" que, aos olhos

do público, dão credibilidade ao dogma do progresso: o primeiro são os milagres
da tecnologia; e a segunda é a teoria darwinista da evolução, percebida como um
fato científico.
O argumento tecnológico é difícil de refutar, e a maioria dos homens, teme-
se, tem poucas chances de fazê-lo. Nos últimos tempos, como sabemos,
desarmou e arrebatou até teólogos eminentes, homens do clero bem versados
nas Sagradas Escrituras. Sugere-se a ideia de que os feitos de nossa proeza
tecnológica contemporânea podem de fato ser "sinais e maravilhas para seduzir,
se possível, até os eleitos". (Marcos 13:22). Mas seja como for, não se pode
negar que a tecnologia se tornou o produtor número um de sinais e maravilhas
em nosso mundo contemporâneo, e que "O repertório tecnológico do ambiente
artificial toma o lugar do milagroso",15 como Roszak tem apontado. Estes são os
únicos milagres em que ainda
acredite com alguma confiança real, e é o super-estado moderno que os atrai.
Outro argumento principal, como dissemos, é o darwinismo, apresentado como

uma descoberta científica baseada em "evidências incontestáveis". Quem, afinal,
pode argumentar com os fatos, especialmente quando ninguém tem ideia do que sejam!
Tal noção, uma vez que tenha sido incutida em nossa psique coletiva - desde a
escola primária até os encontros de pós-graduação - é difícil de superar. E se é
verdade que evoluímos da linhagem primata, fica claro, mesmo na avaliação mais
pessimista de nosso status atual, que realmente houve progresso. Agora é apenas
um pequeno passo para a conclusão de que nossos ancestrais mais distantes -
especialmente aqueles com cujas opiniões não concordamos - ainda não haviam se
livrado completamente de seus vestígios símios; e assim chegamos finalmente, por
considerações aparentemente científicas e sóbrias, ao credo do Progresso em seu
formato completo.
As observações anteriores - que reconhecidamente são muito breves - podem,

no entanto, ser suficientes para transmitir pelo menos uma ideia aproximada da
ascendência intelectual de Teilhard. Teilhard assume — bloqueio, estoque e barril —
todas as concepções humanistas e cientificistas de nossos dias e acrescenta alguns
toques de sua autoria. Seu grande dom é sintetizar e sintetizar essas noções, essas
tendências contemporâneas, e trazer à tona o que há de mais típico. Além disso, ele
não apenas reúne, mas magnifica e exalta; na verdade, ele deifica.
Em primeiro lugar, há seu entusiasmo ilimitado pela ciência. A maioria dos
homens admira a ciência; mas Teilhard entra em êxtase. A maioria pensa que a
ciência é uma coisa boa, ou talvez até uma dádiva incomparável para a humanidade;
mas para Teilhard é "a fonte da Vida".16 Os cientistas referem-se ocasionalmente à
alegria da descoberta científica; mas Teilhard exulta com "o sabor divino de seu
fruto"17 (uma frase, aliás, que do ponto de vista bíblico é bastante interessante).
Para qualquer um que tenha lido o corpus teilhardiano, deve estar claro que
essa predileção generalizada por elogios desenfreados quando se trata de ciência
não é apenas um maneirismo literário - não é simplesmente um exemplo do que
Medawar chamou de "aquele embriagado e eufórico prosa-poesia."18
Em vez disso, precisamos aceitar Teilhard ao pé da letra quando ele nos diz que "a pesquisa
por muito tempo foi considerado pelo homem um acessório, uma excentricidade
ou um perigo. Aproxima-se o momento em que perceberemos que é a mais
elevada das funções humanas."19 Ele é absolutamente sério: a pesquisa
científica não é apenas sublime, ou útil, ou maravilhosa - é precisamente "a mais
elevada das funções humanas". Não podemos deixar de observar o que isso
implica: se a pesquisa científica é a mais elevada das funções humanas, então
é ipso facto a função religiosa por excelência. A ciência, então, em sua forma
plena, é a verdadeira e última religião, a busca que por direito preenche e
substitui tudo o que os homens anteriormente designaram por esse termo. O
próprio Teilhard, aliás, confirma esta conclusão: "Absorverá o espírito de guerra
e brilhará com a luz das religiões" . para ser a religião mundial, a religião final da
humanidade que incorpora em si tudo o que era verdadeiro nas grandes religiões
do passado enquanto presumivelmente descarta seus erros e limitações.
Teilhard chega mesmo a acrescentar uma nota distintamente cristã a este relato
de o futuro empreendimento científico: "Mas que não haja engano", declara.
“Aquele que deseja compartilhar deste espírito deve morrer e renascer... ”21
Mas essas são questões que precisaremos abordar mais tarde, quando
finalmente considerarmos a questão de saber se "isso ainda é, é claro,
cristianismo". Enquanto isso, uma simples observação pode não estar fora de
lugar: não há nada nos ensinamentos de Cristo que sugira (ainda que
remotamente) que o caminho da salvação possa ter algo a ver com filosofia
natural ou "pesquisa científica". Pelo contrário, o Evangelho transmite muito a
impressão oposta: "Em verdade vos digo que qualquer que não receber o reino
de Deus como uma criança, de modo algum entrará nele."
(Marcos 10:15). Pense nisso! Receber o reino de Deus "como uma criança" —
a expressão, sente-se, dificilmente caberia em uma equipe de pesquisa moderna.
Para colocá-lo da forma mais imparcial possível: os ensinamentos bíblicos e
teilhardianos não concordam neste ponto. O que precisa ser feito? Lançamos
nossa sorte com Teilhard, quando ele prega a religião da descoberta científica?
ou com São Paulo, quando declara: “Onde está o sábio? Onde está o escriba ?
A visão de ciência de Teilhard se encaixa com sua visão de história —

e, é claro, da evolução. A seus olhos a ciência existe desde o início (em uma
espécie de forma embrionária) e constitui a vocação primeira do homem; é
o vetor tangente, pode-se dizer, da trajetória evolutiva além do estágio símio.
"Assim que o homem se tornou homem", dizem-nos, "a árvore da ciência
começou a crescer verde no jardim da terra. Mas só lentamente e muito
mais tarde ela floresceu." a árvore da ciência (pelo menos como Teilhard
entende o termo) não começou a florescer até que Sir Isaac Newton
apareceu em cena - o que poderia explicar a estimativa nitidamente baixa
de Teilhard da civilização pré-moderna. Onde a física matemática (ou talvez
a paleontologia) se tornou a medida da iluminação, nossos ancestrais mais
distantes não se saem muito bem. E Teilhard deixa poucas dúvidas a esse
respeito:
Sim, isso deve ser dito, para nossa própria honra e daqueles que trabalharam
para nos tornar o que somos: que entre o comportamento dos homens no
primeiro século dC e o nosso, a diferença é tão grande, ou maior, do que aquela
entre o comportamento de um menino de quinze anos e de um homem de
quarenta. Porque isto é assim? Porque, graças ao progresso da ciência e do
pensamento, nossas ações hoje, sejam para o bem ou para o mal, partem de
um ponto de partida incomparavelmente mais elevado do que aqueles dos
homens que abriram o caminho para a iluminação.23
É digno de nota que Teilhard destacou o primeiro século dC nesta

comparação - a era em que Cristo andou sobre a terra e o Novo Testamento
foi registrado por Seus discípulos. Se os Apóstolos (e teme-se, Cristo
também!) podem ser legitimamente comparados a um menino de quinze
anos, não é de admirar que, na visão de Teilhard, "a Velha Igreja" precise
ser gradualmente movida para " novas
fundações."24 Mas não apenas o homem antigo era inferior a nós:
existe um mecanismo de "herança social", acredita Teilhard, que garante
que as maiores conquistas de uma geração sejam fielmente transmitidas à
seguinte. "Platão e Agostinho ainda expressam, através de mim, toda a
extensão de suas personalidades",25 ele nos diz (muito sério!).
Agora, a única coisa que pode ser dita em defesa dessa visão
(obviamente forçada) é que tal mecanismo de transmissão existe de fato
dentro do empreendimento científico moderno. Ele pertence de fato ao próprio
conceito de ciência originalmente formulado por Francis Bacon. O conhecimento

científico, no sentido baconiano que adotamos, é, portanto, por definição, algo
compartilhado e transmitido. É um tipo cumulativo e público de conhecimento, uma
informação que pode ser adquirida através do trabalho de inúmeros indivíduos e
armazenada em bibliotecas e bancos de computadores. Há algo distintamente
quantitativo sobre esse conhecimento - seu conteúdo, bem como a maneira pela qual
é obtido. "E também, como Bacon previu", escreve Roszak, "chegamos a uma
pesquisa vasta e proliferante - uma 'explosão de conhecimento' - sob os auspícios,
em sua maior parte, de mentes tão pequenas e comuns quanto ele predisse que
seríamos. capaz de utilizar seu método". Assim, de acordo com Charles Gillespie,
Bacon foi o
profeta, não tanto da ciência como tal, mas de "uma imagem do progresso
científico que tem sido muito mais popular do que a própria ciência pode imaginar
ser" . que na Nova Atlântida, a terceira e última magnum opus de Bacon , sua visão
da utopia científica começa a assumir dimensões apocalípticas. Como observa
Roszak, "Bacon estava entre os primeiros europeus a identificar o futuro secular
como a Nova Jerusalém".28 Mas voltemos à "herança social" de Teilhard: a ideia é
aplicável, então, ao empreendimento científico moderno. E se for suposto que isso é
tudo o que importa, então, em certo sentido, é verdade que as mais altas realizações
da humanidade estão sendo constantemente transmitidas e acrescentadas. Mas
mesmo que fosse esse o caso, isso
ainda não atenuaria a tolice da observação de Teilhard sobre "Platão e
Agostinho"; pois deveria ser óbvio que as realizações desses homens — muito menos
"toda a extensão de suas personalidades" — têm pouco a ver com a busca baconiana,
para dizer o mínimo.
O que Teilhard evidentemente não conseguiu compreender é que o

empreendimento científico moderno não é simplesmente a culminação de um
desenvolvimento que começou "assim que o homem era homem", mas na verdade
representa, em muitos aspectos, um novo começo e um afastamento radical do
perene mainstream. Sem dúvida, há uma certa continuidade: Paracelso sem dúvida
contribuiu para o progresso da medicina, Kepler (que era bastante pitagórico)
descobriu as leis do movimento planetário que ainda podem ser encontradas em
nossos livros de cálculo e, como é frequentemente apontado, nossa a química evoluiu a partir da alq
essencial foi perdido; e de certo modo todos o reconhecem: sabe-se muito bem
que as ciências modernas não são nada parecidas com as antigas. Mas é claro
que, de acordo com nossa mentalidade progressista e cientificista, geralmente
tomamos como certo que o que foi descartado ou esquecido era
fundamentalmente inútil. O que se perdeu, supostamente, não passou de uma
superstição. E isso é quase correto: uma superstição, afinal, é "qualquer crença
ou atitude que seja inconsistente com as leis conhecidas da ciência ou com o
que é geralmente considerado na sociedade particular como verdadeiro e racional".
(webster). Somente quando se trata do que pode ser legitimamente chamado
de ciências tradicionais, não há na realidade nenhum conflito real com as "leis
conhecidas" de nossa ciência: até mesmo Ptolomeu nunca foi refutado! O
verdadeiro ponto de diferença (como já sugerimos várias vezes) é que as
ciências antigas estavam em grande medida preocupadas com o significado
simbólico dos fenômenos naturais, em oposição a seus atributos
"operacionalmente definíveis" e leis positivistas.
Mas há mais a ser dito. As ciências tradicionais formavam parte integrante
de uma cultura que bem poderia ser descrita como religiosa, espiritual e
metafísica em sua orientação primária. Ficamos geralmente surpresos ao saber,
por exemplo, que havia uma conexão íntima entre ciência tradicional e arte
sacra (toda arte, na verdade), e que ainda no século XIV Jean Mignot (o
construtor da catedral de Milão) poderia dizer que "Arte sem ciência não é
nada." Poucas coisas, talvez, sejam mais estranhas e incompreensíveis para a
mente moderna do que a ideia de que a beleza deveria ter alguma coisa a ver
com a verdade - nada menos que com a verdade científica. Parece que a própria
concepção de cultura, no sentido tradicional, desapareceu do horizonte
intelectual de nossa época; o que falar,
29
então, de sua realidade.
O fato é que muito - muito mesmo - foi perdido; os mecanismos de
"hereditariedade social" não funcionam tão bem quanto Teilhard quer que
acreditemos. O que pode ser verdadeiro para nossas ciências não se aplica a
toda cultura e toda sabedoria humana, sem exceção. A ciência baconiana tem
suas próprias limitações e seus limites estritos, embora talvez invisíveis. Além
disso, mesmo dentro da esfera científica (usando o termo em seu sentido
tradicional ou pré-moderno), representa não mais do que uma via particular de
abordagem. E por mais sublime, maravilhoso ou praticamente útil que seja, a
afirmação de Teilhard de que esse empreendimento baconiano resume e incorpora
dentro de si, tudo o que há de mais elevado na história cultural e intelectual da

humanidade é patentemente absurdo.
O que impede a percepção de história de Teilhard não é apenas a mentalidade

típica de nossa época: Teilhard superou seus contemporâneos nesse aspecto. Ele
elaborou um instrumento teórico, pode-se dizer, que restringe sistematicamente nossa
visão. Agora, como se pode facilmente supor, esse instrumento não é outro senão
sua "Lei da Complexidade" central. É por meio dessa Lei imaginada que Teilhard
efetivamente reduziu nosso campo de visão a dimensões de pequenez nunca antes
alcançadas: a um único continuum dimensional, por assim dizer, coordenado por um
"parâmetro de complexidade" postulado.
A questão que surge, é claro, é como esse parâmetro importantíssimo — essa

medida universal — foi definido: como alguém se propõe a medir a "complexidade" de
uma civilização, ou comparar as respectivas complexidades de diferentes culturas? E
como observamos anteriormente (no Capítulo 3), ninguém tem realmente a menor
ideia; mesmo no reino comparativamente simples da química inorgânica, um índice
tão maravilhoso ainda não foi encontrado. Não pode haver dúvida, então, se o conceito
teilhardiano de complexidade é adequado ou confiável como medida da cultura
humana: pois, de fato, o parâmetro não existe.
Existe, é claro, uma noção intuitiva de complexidade, que não é sem significado.
Mas a dificuldade é que "complexidade", neste sentido geral e distintamente pré-
científico, não constitui uma noção quantitativa ou quase numérica; na linguagem
matemática, não é uma variável que assume valores em um conjunto ordenado. É
preciso reconhecer que existem diferentes tipos de complexidade e que, em geral,
não são comparáveis.
O que é mais "complexo", por exemplo: um ícone bizantino ou a planta de alguma
máquina complicada? A pergunta faz sentido?
Dificuldades correspondentes, além disso, surgem no lado oposto da divisão
teilhardiana: a "consciência" também, não menos que a complexidade, não deve ser
concebida em tais termos unidimensionais e inerentemente quantitativos.
Mas, por mais óbvio que isso possa ser, Teilhard parece acreditar que ambos podem
de alguma forma ser medidos, que ambos constituem uma "variável" da mesma forma.
sentido em que isso pode ser dito de coisas como temperatura ou pressão
barométrica. O que mais é a chamada Lei da Complexidade, afinal, senão
uma equação ou proporcionalidade estipulada entre "complexidade" e
"consciência", cada uma concebida como um parâmetro quase numérico?
Assim, enganado (ao que parece) por sua famosa Lei, Teilhard falha em
reconhecer o óbvio: que existem, a saber, muitos tipos de complexidade e
muitos modos diferentes de consciência, e que nem tudo pode ser
perfeitamente dividido em uma escala numérica. escala.
Existe a complexidade do ícone, por exemplo, assim como a
complexidade da planta; e sem dúvida estes andam de mãos dadas com
modos correspondentes de consciência. Há uma conexão inegável: uma
certa "linguagem das formas", pode-se dizer, que traduz uma estrutura
externa em um objeto de consciência, uma Gestalt de algum tipo, repleta
de significado próprio e valor único: toda arte, claramente, depende sobre
este fato. Voltando ao nosso exemplo, há evidentemente uma profunda
diferença qualitativa entre o ícone e a planta: quer consideremos os dois
objetivamente (em termos de "complexidade", digamos) ou subjetivamente
(em termos de "consciência"), descubra em ambos os casos que eles são
de fato "mundos separados". Sabemos disso, sentimos isso claramente;
mas somos totalmente incapazes de medir essa diferença; o conceito de
número, ou de quantidade no sentido mais amplo concebível, não se aplica
às realidades em questão, nem esclarece o que está realmente em jogo.
Se devemos falar de "complexidade", então vamos perceber que, no
caso do ícone, pelo menos, esse conceito não pode ser tomado em um
sentido puramente "matemático". Sabemos, por exemplo, que os ícones
envolvem cores, e que as cores são usadas não apenas para diferenciar
uma região de outra (como pode ser o caso das plantas), mas por conta de
um certo significado simbólico. Nunca seria bom, por exemplo, trocar azul
por vermelho, e assim por diante. Cada cor tem seu próprio "valor"
característico, e também há um significado especial na combinação de
cores. Na esfera cromática, não menos que na tonal, pode-se falar de harmonias e de ac
Certamente, isso implica que as "complexidades" em questão também têm
um aspecto quantitativo: há um lado matemático da arte (o que nos remete
a Jean Mignot). Mas o ponto é que as considerações quantitativas — noções
como comprimento de onda, frequência, proporção, distância ou área —
dizem respeito apenas a um aspecto, uma "dimensão" do fenômeno. O
ícone (e, de fato, toda obra de arte) também tem um aspecto qualitativo, talvez
equivale a dizer que tem um valor simbólico. Há uma dimensão vertical da arte
(pelo menos enquanto autêntica), uma referência a realidades espirituais; e isso é
obviamente o essencial.
Nos tempos modernos, por outro lado, a arte perdeu em grau considerável
aquela qualidade de referência vertical: como Ananda Coomaraswamy apontou,
nossa arte ocidental transformou-se de uma "retórica" em uma "estética" - ou seja,
que não serve mais para esclarecer, mas apenas para agradar. A transição foi
inevitável; à medida que nosso Weltanschauung se achata, nossa arte também.
Não é por acaso: a arte espelha a cultura. Na verdade, não é a complexidade
teilhardiana, mas a arte que realmente constitui um medidor fiel e universal da
cultura humana. Para ver o que aconteceu - para compreender aquela importante
transição do mundo medieval para o mundo moderno - precisamos apenas abrir
nossos olhos: todas as formas, não apenas do que hoje em dia chamamos de
"bela arte", mas da arte em no sentido muito mais amplo e original - em uma
palavra, todas as formas feitas pelo homem falam (mais eloquentemente!) dessa
metamorfose cultural. E a mensagem é clara: nossa civilização passou da "era do
ícone", digamos, para a "era do projeto" - para a era da quantidade absoluta, a era
da máquina.
Mas é desnecessário dizer que Teilhard de Chardin não vê a questão dessa
maneira. Como herdeiro intelectual, embora distante, dos grandes racionalistas
franceses (principalmente Descartes), nunca lhe ocorreu que a arte pudesse ter
alguma coisa a ver com a intelecção. Fatos e conceitos (ou pensamento) são tudo
o que conta. A arte, na verdade, quase nunca é mencionada, e quando Teilhard
ocasionalmente se refere a ela, deixa poucas dúvidas de que, a seus olhos, essa
esfera do empreendimento humano tem a ver principalmente com a libido freudiana.30
Além disso, Teilhard é obrigado e determinado (como já apontamos) a
perceber todo o espetáculo da história dentro da estrutura preconcebida de sua
chamada Lei. Supõe-se que um único parâmetro quase numérico de "complexidade"
meça a altura e a profundidade da cultura humana — incluindo, até mesmo, o
fenômeno religioso. A ideia fundamental é bastante simples: o universo começa
com partículas dispersas. Então, gradualmente, e principalmente por acaso, essas
partículas se juntam para formar agregados. Primeiro vêm os átomos, depois as
moléculas simples, depois as moléculas maiores e mais complexas; depois vêm
as células e os organismos multicelulares simples. Além disso, paralelamente a
essa complexificação progressiva, ocorre uma elevação concomitante da
consciência. De alguma forma, a complexidade gera consciência: essa é a ideia
geral. E finalmente nós
chegou ao homem (presumivelmente a mais complexa e altamente consciente

das criaturas), onde todo o processo evolutivo aparentemente atingiu seu
termo. Pelo menos a maioria dos darwinistas pensa assim, e até mesmo
Teilhard admite que não há a menor razão para acreditar que o homo sapiens
tenha se atualizado biologicamente desde que a espécie apareceu pela
primeira vez. Nesse ponto, porém, Teilhard passa a acrescentar um toque
decisivo próprio: é aí que entra em jogo a Lei da Complexidade. Tendo
primeiro se convencido de que essa Lei imaginada foi de alguma forma
verificada (por meio das mesmas "montanhas de evidências", presumivelmente,
que supostamente estabeleceram a evolução orgânica como um "fato
científico"), ele agora afirma (por extrapolação , por assim dizer) que esta
mesma Lei garante uma evolução posterior – não, com certeza, do homo
sapiens como tal, mas da coletividade humana. Doravante, presumivelmente,
é o processo de socialização que está construindo agregados cada vez mais
complicados e, com o passar do tempo, dará à luz - se tudo correr bem - um
superorganismo coletivo dotado de alguma forma de uma consciência supra-humana.
No momento, algumas observações serão suficientes. O que
principalmente complexifica o mundo, segundo Teilhard de Chardin, é o
progresso da ciência e da tecnologia. Ele está pensando em coisas como
bibliotecas e institutos de pesquisa florescentes, indústrias gigantes e ondas
de rádio transmitindo toneladas de informações ao redor do globo. Mas se
nos lembrarmos do que foi dito acima – que de fato existem muitos tipos
diferentes de complexidade – então fica imediatamente claro que Teilhard
está olhando para apenas um aspecto particular da cultura humana: o mais
externo e ontologicamente não essencial, nada menos. Ao aderir à sua
célebre Lei, ele sistematicamente restringiu sua visão de modo a excluir de
seu alcance todas as qualidades, toda arte, todo simbolismo, toda referência
vertical de qualquer tipo. Agora, isso em si não é necessariamente ilegítimo -
o que o torna assim é a afirmação de que a imagem resultante é adequada,
que de fato traz à tona o que é mais essencial no fenômeno humano e exibe
o verdadeiro mecanismo por trás da dinâmica da história mundial. .
Não deixemos de observar, no entanto, que, embora infundada, essa
alegação teilhardiana foi obviamente persuasiva. E a razão, além disso, para
esse sucesso - esse prestígio e influência fenomenais - não está muito longe
de ser procurada: apreender a noção de complexidade como se fosse o único
fator importante e fingir que esse conceito é capaz de ser quantificado,
Teilhard lançou as bases de uma pseudo-doutrina
que pretende fornecer uma base científica sólida para nossos sonhos humanistas.
E não apenas nossos sonhos humanistas, mas também nossos ideais cristãos –
nossas mais altas aspirações espirituais – foram supostamente justificados e
restabelecidos nesta nova base: depois de milênios de tatear, finalmente sabemos !
Esta é a grande promessa; e é supostamente garantido pela Lei da
Complexidade. Esta suposta Lei deveria conter a chave para o problema da vida.
Com base nesse princípio ostensivamente científico, Teilhard quer que acreditemos
que nossa civilização pode se complexificar, não apenas em uma utopia humanista,
mas diretamente na Nova Jerusalém.
Não precisamos nos deter muito com a observação de que os fatos reais
apontam muito na direção oposta. O próprio Teilhard, aliás, admite isso quando
escreve (em uma de suas cartas) que "sinto-me decidido a me declarar um 'crente'
no futuro do mundo, apesar de; ou quando ele observa que "de perto e em o
No nível 31
individual das aparências, vemos a feiúra, a vulgaridade e a servidão com que o

crescimento do industrialismo inegavelmente maculou a poesia dos pastos
primitivos . massas de homens invadiram os mares do sul, e aeródromos
modernos foram permanentemente instalados no que eram até ontem as ilhas
poeticamente perdidas da Polinésia.”33
Teilhard parece esquecer, além disso, que o que está sendo sistematicamente
obliterado não é apenas "a poesia dos pastos primitivos", mas todo último vestígio
da cultura pré-moderna. O triste fato é que "massas mecanizadas de homens" não
constroem simplesmente aeródromos - elas arrasam civilizações inteiras. E
qualquer que seja o ganho, não se pode negar que as vantagens presumidas são
compensadas por um certo empobrecimento cultural e uma perda irreparável.
Afinal, não é apenas uma curiosidade ociosa que leva os modernos habitantes
das cidades a cruzar os mares a fim de passar alguns dias no que ainda resta das
"ilhas poeticamente perdidas da Polinésia" ou em alguma outra região ainda
"imaculada" da o Globo. Teilhard convenientemente esquece que o homem não
vive apenas de coisas como aeródromos. E, desnecessário dizer, ele também se
esquece de que a civilização industrial está se tornando cada vez mais semelhante
a uma avalanche em processo de desprendimento e que, sob muitos pontos de
vista, todo o desenvolvimento ameaça não apenas o bem-estar da humanidade,
mas também sua muito sobrevivência.
Não se pode dizer, aliás, em sentido absoluto, que o "organismo social"
esteja se tornando complexo. No meio científico e tecnológico
esferas, é claro, uma complexificação contínua e progressiva está muito em

evidência; mas em outros domínios da cultura ocorre exatamente o contrário.
Assim, em conformidade com nossas tendências igualitárias, todas as formas de
ordem hierárquica estão em processo de desmantelamento, e parece que a
noção de uma "sociedade sem classes" se estabeleceu em quase todos os
lugares como o desiderato último. Além disso, nas últimas décadas, até mesmo
a divisão dos sexos (que, como já observamos, reflete a própria dualidade
primordial) tornou-se o alvo principal do zelo igualitário, e a encantadora
perspectiva do "unissex" está agora diante de nós. Apesar de uma crescente
especialização vocacional, portanto, associada ao avanço tecnológico, é evidente
que a sociedade humana nos tempos modernos tornou-se nivelada e
homogeneizada em outros aspectos. E aqui, novamente, pode-se conjecturar
que essa transição é inevitável: à medida que nossa Weltanschauung se achata,
também se achata nossa cultura. Mais precisamente, a civilização se nivela ao
perder sua verticalidade – sua ordem hierárquica e suas diferenciações
qualitativas – em oposição a distinções que pertencem mais ou menos ao
domínio quantitativo. E à medida que se achata, se expande. Este é o ponto que
enfatizamos antes: quando o ser perde seus "andares superiores", a cultura
humana não tem para onde ir a não ser "para frente". Sob tais auspícios, a
ciência e a conquista tecnológica permanecem basicamente como a única fronteira viável.
Mas todo esse estado de coisas é extremamente antinatural e perigoso ao
extremo. Pode-se ver (à luz do que foi dito anteriormente sobre a Queda em
andamento) que a erosão da ordem social tradicional e de todos os laços
religiosos ameaça nos separar, mais completamente do que nunca, do Centro
primordial e da Fonte de vida. Tendo praticamente cortado nossas amarras
espirituais, permanecemos indefesos diante daquela sinistra "atração da periferia"
contra a qual não há defesa "secular". E podemos ver claramente o efeito dessa
Força: todos os indicadores apontam para o fato de que a sociedade está agora
em um curso centrífugo de aceleração. Quem pode negar que a imagem da
avalanche está longe de ser inadequada?
Quase todo mundo, além disso, está começando a sentir isso. Um
desencanto pronunciado com a ideia de progresso científico começou a se
estabelecer. Tendo apenas experimentado recentemente os horrores de duas
guerras mundiais e nos encontrando condenados a viver doravante sob a sombra
da destruição ecológica e do holocausto nuclear, estamos ansiosos como nunca
antes. A euforia do século XIX claramente se foi de nossa geração,
presumivelmente para nunca mais voltar. Incerteza e frustração beirando
o desespero começou a tomar conta de nossa civilização pós-cristã e, por baixo de

tal alvoroço progressista, sente-se uma crescente angústia. Nossa literatura está
repleta desse mal-estar crescente, e seus sinais estão gravados nos rostos até dos
jovens.
Mas voltemos a Teilhard de Chardin: neste cenário cada vez mais escuro de
nuvens que se acumulam, o sacerdote cientista se declara um "crente" no futuro do
mundo " malgré les apparences": apesar de todas as aparências em contrário. Além
do mais, ele afirma ter validado nossas esperanças modernistas e até mesmo
nossas aspirações espirituais pela única coisa em que nossa civilização desiludida
ainda acredita com vigor inabalável - que é a lei científica. Agora, o que poderia ser
mais atraente para uma geração pós-cristã, ou para uma sociedade que se vê
afundando gradualmente nas areias movediças do desespero, do que um evangelho
de Esperança e Progresso, baseado não na Revelação ou na fé, mas na evidência
incontestável de Ciência?
Tornado invencível, por assim dizer, pela posse de sua Lei mágica, Teilhard se
apresenta como o profeta designado e campeão da humanidade.
Não importa que esta Lei opere com parâmetro fictício, que abstraia da
realidade e ignore o que há de mais essencial; esses são pontos técnicos, que
parecem nunca ter incomodado a multidão de entusiastas teilhardianos. Não importa
que, cientificamente falando, tudo isso seja conversa fiada.
Medawar estava certo: é o estilo — auxiliado, sem dúvida, pelo "élan da esperança"
— que cria "a ilusão de conteúdo".
NOTAS
1. Man and Nature (Londres: Allen & Unwin, 1968), p. 64. 2. 3. 4.

Forgotten Truth (Nova York: Harper & Row, 1977), p. 120.
Op. cit., pág. 68.
São Máximo, o Confessor, Mistagogia, PG 91:669C; citado pelo Arquimandrita Vasileios em Hymn of Entry
(Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1984), p. 67.
5. The Fourfold Vision (Londres, 1945), p. 91; citado por SH Nasr, op. cit., pág. 41.
6. Citado por SH Nasr, op. cit., pág. 102.
7. Discutimos esta questão de forma considerável em Cosmos and Transcendence (La

Salle: Sugden, 1984), pp. 13-42.
8. Where the Wasteland Ends (Garden City, NY: Doubleday, 1973), p. 124.
9. Op. cit., pág. 31.
10. Op. cit., pág. 124.
11. Citado por Ananda Coomaraswamy em Christian and Oriental Philosophy of Art (New York:
Dover, 1956), p. 29.
12. Light on the Ancient Worlds (Londres: Perennial, 1965), p. 44.
13. Op. cit., pp. 37-38.
14. Ver, por exemplo, Jacques Ellul, The Technological Society (Nova York: Knopf, 1964).
15. Op. cit., pág. 125.
16. FM, pág. 20.
17. HE, pág. 165.
18. Mente, vol. 70 (1961), p. 99.
19. HE, pág. 38.
20. HE, pág. 38.
21. HE, pág. 38.
22. HE, pág. 165.
23. HE, pág. 18.
24. FM, pág. 23.
25. FM, pág. 18.
26. Op. cit., pág. 157.
27. Citado por Roszak no op. cit., pág. 137.
28. Op. cit., pág. 137.
29. Sobre o tema da cultura tradicional, remetemos o leitor interessado especialmente para o
obras pertinentes de Ananda Coomaraswamy, Frithjof Schuon, Titus Burckhardt, Seyyed
Hossein Nasr, Martin Lings, Gai Eaton e Lord Northbourne.
30. Ver, por exemplo, HE, p. 129, onde Teilhard nos diz que o amor ", que eu entendo aqui em
o sentido estrito de 'paixão'; . . é, no entanto, bem conhecido por ser o inspirador do gênio, o
artes e toda a poesia".
31. Lettres de Voyage, 1923-1955, Edição Grasset, p. 107 (os itálicos são nossos).
32. FM, pág. 261.
33. FM, pág. 131.
Capítulo IX
Socialização e superorganismo
Uma das idéias mais originais de Teilhard é que a formação de

agregados sociais constitui um fenômeno estritamente biológico. A socialização
supostamente continua e estende o processo de evolução orgânica que se
diz ter produzido os organismos vivos que habitam nosso globo. "Vemos a
Natureza combinando moléculas e células no corpo vivo para construir
indivíduos separados", Teilhard nos diz, "e a mesma Natureza, obstinadamente
seguindo o mesmo curso, mas em um nível superior, combinando indivíduos
em organismos sociais para obter uma ordem superior de resultados psíquicos. Os process
da química e da biologia continuam sem interrupção na esfera social."1 Essa é a

teoria;
mas onde está a prova? Acontece mais uma vez que a afirmação ousada de
Teilhard é sustentada por nada mais substancial do que uma variedade de metáforas.
Ele fala, por exemplo, do "desenvolvimento, através da transmissão cada vez mais
rápida do pensamento, do que é de fato um sistema nervoso, emanando de certos
centros definidos e cobrindo toda a superfície do globo"2 - como se coisas como fios
de telefone e transmissores de rádio pudessem constituir um sistema nervoso real
pelo simples fato de contribuir para "uma transmissão de pensamento cada vez mais
rápida". há uma analogia funcional aqui: tanto os fios telefônicos quanto os neurônios
têm algo a ver com a transmissão de pensamento ou algum tipo de informação.No
entanto, é claro que não se deve levar essas correspondências longe demais; afinal,
um avião é, em certos aspectos, análogo a um pássaro; mas isso significa que
também põe ovos? Se há analogias entre os domínios técnico e biológico, há também
diferenças do tipo mais fundamental; como, então, alguém poderia ser tão ingênuo a
ponto de aceitar metáforas como a do sistema nervoso (ou do pássaro) pelo valor de
face? No entanto, é exatamente isso que Teilhard faz quando anuncia que "os
processos da química e da biologia continuam sem interrupção na esfera social". O
que ele quer dizer, claramente, é que um transmissor de rádio não é apenas análogo
(em certos aspectos) a um sistema nervoso, mas que é um sistema nervoso (ou mais
precisamente, uma parte de um).
Não há apenas uma analogia parcial entre os dois, mas uma continuidade completa
do processo.
Não é de admirar que Henri de Lubac (defensor fiel que ele é) tenha se
esforçado para minimizar essa disputa - mesmo que ela seja central para a teoria
teilhardiana. Pois, de fato, longe de ser uma questão secundária ou negociável, a
interpretação biológica da socialização e da tecnologia é nada menos que a ideia-
chave sobre a qual toda a visão de futuro de Teilhard foi apostada. É a grande
extrapolação, validada supostamente pela Lei da Complexidade, sobre a qual
Teilhard fundaria sua ética, suas doutrinas sociais, políticas e religiosas e suas mais
altas especulações místicas. Como o próprio Teilhard nos informa em sua obra
principal, "Todo o resto deste ensaio não será senão a história da luta no universo
entre o múltiplo unificado e a multidão desorganizada: a aplicação ao longo da

grande Lei da complexidade e da consciência.”3
Já foi dito o suficiente com referência a esta "grande lei" em outras partes
deste livro (especialmente nos capítulos 3 e 4). Para ser franco, tal lei não
existe : a noção é, na realidade, um mito. E o mesmo vale, é claro, para a
extrapolação Teilhardiana desta Lei professada; isso também é um mito - uma
versão moderna, talvez, do motivo de Prometeu.
Ou como disse o biólogo francês Louis Bounoure (de um ponto de vista um
pouco mais prosaico): "A suposta superevolução nada mais é do que o
resultado de uma pueril confusão entre evolução biológica e progresso humano".
Examinemos, no entanto, a teoria de Teilhard com um pouco mais de

detalhes. Para começar, há outra controvérsia central sobre a qual nos cabe
refletir. Não apenas a agregação de "partículas humanas" dá origem a um
superorganismo biológico, mas o que é ainda mais surpreendente, o processo
supostamente "personaliza" essas chamadas partículas humanas em um grau
sem precedentes. "A estreita rede de vínculos econômicos e psíquicos em que
vivemos e da qual sofremos", nos diz Teilhard, "a crescente compulsão de agir,
de produzir, de pensar coletivamente, que tanto nos inquieta - o que eles se
. .superorganismo que, tecido com os
tornam . exceto o primeiros presságios do
fios de homens individuais, está se preparando (teoria e fato se unem neste
ponto) não para nos mecanizar e submergir, mas para nos elevar, por meio de
uma complexidade crescente, a uma maior consciência de nossa própria
personalidade?”5 Em uma palavra, “a socialização personaliza”; assim vai o
Fórmula.
Agora, em primeiro lugar, o que isso significa? Deve ficar claro desde o
início que, no quadro da teoria de Teilhard, a pessoa não pode ser outra coisa
senão o centro (real ou imaginário) da consciência reflexiva: é o ego, o pólo
subjetivo do nosso pensamento. Teilhard está se movendo (como se pode ver)
dentro do círculo mágico do cogito ergo sum. Certamente, ele não tem mais
utilidade para as res cogitans cartesianas ou "entidades pensantes" - uma
noção "estática" que não tem lugar em um universo totalmente evolutivo. Aos
olhos de Teilhard, o ego não é tanto um ser quanto um processo; é essencialmente um ato.
Como ele nos diz em O Fenômeno do Homem, "O ego só persiste tornando-se cada
vez mais ele mesmo, na medida em que torna tudo o mais ele mesmo". Assim, o
homem se torna uma pessoa na e pela personalização.”6 Mas devemos lembrar que
o ego “faz tudo o mais precisamente por meio do pensamento. E assim descobrimos
que o cogito ergo sum ainda está em vigor e vale, de fato, em um sentido mais
radical - pois enquanto na filosofia de Descartes a fórmula "Penso, logo existo" deve
ser entendida no sentido de que o pensamento implica a existência de um pensador,
na filosofia de Teilhard significa, essencialmente, que o pensador nada mais é do
que o centro do pensamento.
Ainda precisamos nos perguntar, no entanto, o que significa "personalização"

quando o termo é aplicado a "partículas humanas", a "partículas", portanto, já
personalizadas. Em outras palavras, o que significa personalizar uma pessoa?
Depois que o milagre da consciência reflexiva já aconteceu, o que mais podemos
pedir? Nada, ao que parece, além de exigir que o alcance mental se amplie, que o
ego humano em desenvolvimento, em um grau cada vez mais alto, "faça tudo o mais
por si mesmo". E isso, presumivelmente, é o que está ocorrendo através do avanço
da ciência e da tecnologia em uma sociedade dedicada ao empreendimento
baconiano. É o que está acontecendo, por exemplo, quando assistimos ao noticiário
da noite e vemos eventos distantes se desenrolarem diante de nossos olhos. E não
esqueçamos que essas coisas são trazidas à nossa consciência, para serem "feitas
a nós mesmos" em pensamento, por meio daquele "sistema nervoso coletivo" do
qual falamos antes.
Há uma certa lógica, então, na ideia de que a socialização personaliza. Dentro

da estrutura da teoria teilhardiana tal fenômeno (ou tal “efeito”) pode de fato ser
considerado até certo ponto.
Não, com certeza, na extensão total que Teilhard gostaria que acreditássemos. Por
exemplo, sob os auspícios de Teilhard, não pode haver dúvida alguma sobre qualquer
imortalidade pessoal (uma sobrevivência genuína de Pedro e Paulo); e como vimos
antes, mesmo a sobrevivência da raça humana além do tempo de vida habitável de
nosso planeta também é de fato impensável, apesar de todos os esforços de Teilhard
para estabelecer o contrário.
Mas mesmo com essas restrições claramente em vista, ainda há algo enganoso
e ilusório na noção teilhardiana de uma personalização progressiva da humanidade.
O conceito de personalização, assim definido ou interpretado, é afinal extremamente
artificial e um tanto trivial. Isto
dificilmente se pode negar que o valor cultural de coisas como a cobertura

global de notícias é limitado, e talvez até mesmo o mais ferrenho defensor do
progresso possa vacilar diante da alegação de que a TV aumenta a "consciência
terrestre". Suspeitamos, portanto, que o conceito teilhardiano de "personalização"
poderia realmente despertar pouco entusiasmo se não fosse pelo fato de que o
termo é geralmente mal compreendido e superestimado.
Consciente ou inconscientemente, Teilhard está utilizando em seu próprio
benefício certas conotações que não têm mais lugar em seu sistema. Devemos
lembrar que durante séculos nossa civilização manteve uma concepção muito
mais profunda de personalidade, uma ideia rica em associações que,
presumivelmente, ainda ressoam em algum grau em nossa alma. E assim, quer
se fale de "pessoa" ou de "personalização", a própria palavra ainda tem um
certo tom que inspira e exalta. Tem conotações espirituais, pode-se dizer, que
se referem a outro domínio inteiramente.
Vale a pena recordar, a este respeito, que uma pessoa, no sentido
autenticamente cristão do termo, se diz ser uma imago Dei. A pessoa é,
portanto, incomparavelmente mais do que o ego (no sentido moderno), o "eu"
fenomenológico que está inextricavelmente ligado ao nosso pensamento.
Alguém poderia colocar a questão desta forma: enquanto o pensamento
depende da pessoa, a verdadeira pessoa, por sua vez, não depende do
pensamento. E esta é certamente a razão pela qual a pessoa como tal pode
sobreviver à catástrofe da morte, pela qual, afinal, o cérebro – o instrumento do
pensamento – é inquestionavelmente aniquilado.
Precisamos entender, em primeiro lugar, que a pessoa em nós não surgiu
(e não poderia) como resultado de um processo evolucionário, uma "agregação"
de algum tipo. Nossos corpos — talvez; mas não nossa personalidade. "E
formou o Senhor Deus o homem do pó da terra, e soprou em suas narinas o
fôlego da vida; e o homem foi feito alma vivente."
(Gn 2:7). Dizer que nossos corpos foram formados "do pó da terra" de fato
sugere fortemente que eles foram formados por meio de um processo de
agregação; mas é ainda mais digno de nota que isso por si só não é suficiente
para fazer um homem, e que Adão não se tornou "uma alma vivente" até que
Deus infundiu nele um certo princípio superior. A referência ao "respiração",
além disso, aponta para um princípio espiritual, e até sugere uma certa
continuidade ou parentesco com o divino: o que Deus infundiu em Adão parece
ser uma "centelha", por assim dizer, acesa pelo Fogo de Deus.
Mas então, se não é verdade que nossa personalidade surgiu por meio
de um processo evolutivo de agregação, torna-se irracional supor que
seremos ainda mais "personalizados" por meio de um processo de socialização
concebido segundo linhas evolutivas; pensar assim é simplesmente agravar
o erro darwinista inicial. Pode-se ainda, presumivelmente, falar de
"personalização" no sentido de uma auto-realização espiritual, ou crescimento
espiritual. Mas se é verdade que nossa personalidade deriva "do alto", então
também deve ser verdade que nossa "personalização" depende de uma
influência espiritual. Além disso, sob circunstâncias favoráveis, tal influência
pode ser transmitida por meio de uma coletividade humana; e esta era de
fato a lógica, pode-se dizer, das civilizações tradicionais e, principalmente,
da Igreja institucional. Mas não se pode dizer que toda coletividade
(independente dos princípios em que se baseia) seja capaz de cumprir essa
função. Além disso, quando se trata de sociedades especificamente
modernas, sociedades baseadas nos ideais do humanismo secular, descobre-
se que o impulso dominante aponta exatamente na direção oposta: tais
sociedades (sejam elas capitalistas ou comunistas) são inerentemente antitradicionais.
Há uma diferença crucial aqui, que não devemos ignorar: apesar de todas as
suas deficiências, as sociedades pré-modernas ainda eram até certo ponto
"tradicionais" no verdadeiro sentido de transmitir uma influência espiritual
benéfica à população em geral; é isso que realmente significa "tradição" (de
tradere, "entregar" ou "transmitir"). Houve falha humana, é claro, uma queda
generalizada dos valores e padrões sobre os quais essas sociedades
tradicionais foram baseadas. E, no entanto, uma influência espiritual e
espiritualizante continuou a fluir, por assim dizer, através de múltiplos canais
de transmissão. Nos tempos modernos, no entanto, a imagem mudou: o que
nos impede hoje não é simplesmente uma falha por parte dos indivíduos, mas
uma impiedade inerente, um espírito prometeico de desobediência que foi
oficialmente inscrito, por assim dizer, em nossas tábuas. da lei. Uma certa
hybris neo-humanista coletiva efetivamente nos isolou, em massa, do mundo
espiritual superior. Não se trata de ter superado o passado (como gostamos
de acreditar), mas de incompreensão espiritual e concomitante rebelião; em
nosso Admirável Mundo Novo gradualmente emergente, a quebra de vasos
sagrados passou a ser considerada um ato meritório e uma marca de iluminação.
Agora, em tal sociedade, a "personalização" no sentido autêntico é de
fato uma ocorrência atípica. No entanto, o fenômeno continua a existir.
Sempre haverá, presumivelmente, almas capazes de nadar contra a corrente;
e não esqueçamos que numerosos canais tradicionais, tanto religiosos como

culturais, ainda estão em operação – em outras palavras, a grande Revolução ainda
está incompleta.
Segue-se dessas observações reconhecidamente superficiais que
"personalização", no sentido verdadeiramente cristão, pode significar nada mais
nada menos que crescimento espiritual - o que não quer dizer, é claro, que nossos
gurus contemporâneos sejam incapazes de usar o termo para designar muito pelo
contrário. Afinal, a desvalorização e rebaixamento da cunhagem linguística sempre
foi um empreendimento favorito dos antitradicionalistas e constitui, além disso, um
modo especialmente eficaz do que chamamos de "quebra de vasos sagrados". Mas
seja como for, permanece o fato de que dentro da moderna sociedade tecnológica a
personalização tornou-se atípica, como dissemos. Em certo sentido, e até certo
ponto, todos nós participamos da Queda coletiva contínua. Há uma analogia aqui
com o conceito teológico de Pecado Original: em certos aspectos, todo membro de
uma sociedade aberrante sofre com os erros e infidelidades daqueles que contribuíram
para a formação do status quo dado . Não que sejamos moralmente responsáveis
pelos pecados dos outros; o que foi colocado sobre nós não é o ônus do pecado,
mas de uma certa incapacidade. No entanto, não é de forma alguma uma
incapacidade absoluta, que não possa ser superada - esse é o ponto crucial.
Como bem disse Eric Voegelin: "Ninguém é obrigado a tomar parte na crise espiritual
de uma sociedade; pelo contrário, todos são obrigados a evitar essa loucura e viver
sua vida em ordem".
O que nos leva a uma observação final: o fato é que o mais alto grau de
personalização se encontra justamente naqueles homens e mulheres heroicos
justamente chamados de "santos". É preciso apenas ler um relato de suas vidas, e
algumas de suas declarações, talvez, para perceber como uma personalidade única
e poderosa brilha através dessas formas externas. Talvez não seja demais dizer que,
assim como cada flor tem sua própria fragrância inimitável, cada santo tem um
"perfume espiritual" próprio, pelo qual ele (ou ela) pode ser reconhecido. E não
esqueçamos de observar também que, em grande parte, esse crescimento espiritual,
essa verdadeira personalização, foi alcançado sem nenhum dos meios coletivos que
Teilhard tanto preza: nenhum instituto de pesquisa, nenhum congresso científico,
nenhuma tecnologia estupenda. Via de regra, esses gigantes espirituais vivem como
simples filhos da Igreja. Seu círculo de contato físico costuma ser limitado ao extremo;
e não poucos deles viveram seus anos no isolamento de desertos e cavernas.
A conclusão que emerge dessas várias considerações é clara: não é

verdade que "a socialização personaliza". Isso também é uma ilusão humanista
e outro mito prometéico.
Tendo tocado no assunto das "influências espirituais", cabe-nos lembrar

que elas podem ser de tipos muito diferentes. Sabemos pela tradição cristã que
existem (dentro da ordem criada) muitas categorias ou graus de seres espirituais,
e sabemos também que nem todo espírito é benéfico. Esta é uma verdade
fundamental que tem sido muito negligenciada nos tempos modernos: existem
espíritos maléficos no mundo - não é uma fábula. Sabemos disso, não apenas
pela autoridade das Escrituras e da tradição, mas também por fatos empíricos
concretos; não se exorciza uma fábula!
Agora, também deste ponto de vista, vemos que as sociedades tradicionais
mantêm a vantagem sobre o mundo moderno na medida em que reconhecem a
existência de tais influências malignas e tentam (nem sempre com sucesso)
proteger contra a calamidade. Presumivelmente, muito do que a nossos olhos é
superstição foi instituído para afastar ou neutralizar forças maléficas de um tipo
ou de outro. Além disso, em um plano talvez mais elevado, havia homens sábios
prestes a alertar contra esses perigos e pregar prudência espiritual (como ainda
existem até certo ponto hoje), mas o mais importante, a população em geral
ainda era suficientemente "supersticiosa" para prestar atenção . Isso também mudou.
Sob a influência de noções humanistas, a ideia do mal tornou-se desacreditada
e, enquanto isso, uma ciência popularizada convenceu a maioria de nós de que
"espíritos" não existem. Nada, portanto, poderia ser mais suspeito, hoje em dia,
do que a ideia de espíritos malignos (embora, na esteira de explosões cada vez
mais frequentes de satanismo, algumas pessoas estejam começando a
reconsiderar o assunto). Mas seja como for, "nossa alma moderna" (para usar a
frase de Teilhard) não ressoa muito com a ideia, tanto que mesmo os crentes
cristãos tendem a ficar curiosamente desatentos quando ouvem (se é que ainda
o fazem) que " Não é contra carne e sangue que lutamos, mas contra os
principados, contra as potestades, contra os príncipes deste mundo tenebroso,
contra as hostes espirituais da maldade nas regiões celestiais”. (Efésios 6:12).
Voltando a Teilhard de Chardin, precisamos agora observar que também
nesta questão fatídica o jesuíta francês está solidamente alinhado com os neo-
campo humanista. Além de quaisquer outras considerações, isso já decorre de suas

premissas evolucionistas ou, se preferir, daquela Lei da Complexidade que se supõe
ser a chave para quase tudo - pois se o espírito é o efeito específico de uma
agregação que pode ser medida em termos de um parâmetro postulado de
complexidade, então a natureza espiritual de fato se submete às noções de "mais"
ou "menos", mas não a distinções qualitativas genuínas . Em particular, a distinção
entre espíritos benéficos e maléficos torna-se inconcebível sob esses auspícios. Se
o espírito é o produto da evolução, e se a evolução é desejável ou benéfica (como
Teilhard acredita ardentemente), então o espírito é invariavelmente bom. Isso é o
que importa.
Não importa que esta teoria não faça sentido mesmo de um ponto de vista puramente
materialista; Teilhard fala como se toda molécula suficientemente complexa fosse
ipso facto um nutriente ou uma vitamina, e como se não existissem coisas como o
cianeto. Quanto mais "complexo", melhor e mais espiritual: essa é a essência.
Não deixemos de observar que, nas esferas social e política, isso significa, é
claro, que toda forma de totalitarismo ou coletivização - por mais brutal que seja -
pode, em princípio, ser considerada de alto nível, contanto apenas que complique "a
massa humana" a um nível grau suficiente. Também significa que todo "centro dos
centros" pode ser assimilado ao Ômega, desde que atraia "partículas humanas" e as
faça agregar. Dentro da estrutura da teoria de Teilhard, torna-se impossível conceber
uma sociedade intrinsecamente má — ou seja, um modo de agregação social que
seja inerentemente prejudicial ou produtor de mal. Onde o mal é concebido como
nada além de desordem, a ordem de qualquer tipo torna-se benéfica. Tanto na esfera
das coletividades humanas quanto no domínio das moléculas, Teilhard está
comprometido com a arriscada noção de que todo complexo é uma vitamina e que o
cianeto não existe.
O que o cristianismo chama de "discernimento de espíritos" foi assim

descartado. Não há mais diferença entre anjos de luz e anjos de trevas; e duvida-se,
de fato, que ainda haja anjos. Em um universo teilhardiano não pode haver algo
como "maldade espiritual em lugares celestiais". A ideia de que os demônios não
apenas existem, mas também podem se reunir, tornou-se inconcebível; no mundo
de Teilhard não há espaço para uma "sinagoga de Satã". (Ap 2:9). Além disso,
Teilhard habilmente eliminou o próprio Satanás: o conceito de um pólo inferior de
atração, um anti Ômega, também foi descartado. Como nos é dito repetidamente
em The Divine
Milieu, todos os trabalhos humanos – todos os atos humanos sem exceção –

são feitos sob a égide do Cristo Ressuscitado. A certa altura, Teilhard chega a
dizer (com uma inconsistência que não é atípica) que mesmo "poderes espirituais
malignos" [sic] são Seus "instrumentos vivos".8 Pense nisso! Todos aqueles
monstros da iniqüidade - de Jack, o Estripador a Adolf Hitler - os "instrumentos
vivos" de Cristo!
Aos olhos de Teilhard, o único grande desiderato — literalmente "a única

coisa necessária" — é a construção do superestado tecnológico. E de um ponto
de vista evolucionista completo, há de fato uma certa lógica nessa posição.
Como Teilhard aponta, "Ao que tudo indica, a perfeição final do elemento
humano foi alcançada há muitos milhares de anos, o que significa que o
instrumento individual de pensamento e ação pode ser considerado como
finalizado". Em outras palavras, no plano do indivíduo humano, a evolução
chegou ao fim da linha. "Mas, felizmente, há outra dimensão", ele continua
explicando, "na qual a variação ainda é possível e na qual continuamos a
evoluir." a coletividade humana. De um ponto de vista evolucionista, há apenas
um caminho viável, uma opção viável diante de nós, que é a coletivização: agir
coletivamente, produzir coletivamente e até pensar coletivamente – essa é a
“compulsão crescente” da qual supostamente nenhuma escapatória.
Teilhard percebe, é claro, que para a maioria de nós a perspectiva da

coletivização compulsória é nitidamente intragável. Como observamos
anteriormente, até agora são principalmente os ativistas – os coletivizados
profissionais, pode-se dizer – que parecem ser vendidos sem reservas à ideia
de uma alegre servidão ao superestado emergente. O resto permanece inquieto
e apreensivo em graus variados. E por uma boa razão: se os fatos significam
alguma coisa, há pouco motivo para otimismo. Mesmo Teilhard admite que "O
mundo moderno, com seu prodigioso crescimento de complexidade, pesa
incomparavelmente mais sobre os ombros de nossa geração do que o mundo
antigo sobre os ombros de nossos antepassados" . "experimentos totalitários
recentes" estão em causa, os resultados não foram muito bons, para dizer o
mínimo.
Mas não devemos desistir tão facilmente. "Na medida em que essas primeiras
tentativas parecem tender perigosamente para o estado subumano do formigueiro
ou do cupinzeiro, não é o princípio da totalização que está em falta, mas o modo
desajeitado e incompleto como ele foi aplicado. ."11 As "experiências totalitárias
recentes" (Teilhard está falando perante a Embaixada da França em Pequim no ano
de 1945) referem-se, é claro, principalmente às façanhas de Hitler e Stalin (as
"experiências" de Mao Tse Tung ainda não haviam terminado); é interessante,
portanto, que Teilhard pareça não estar descontente com "o princípio da totalização"
exemplificado por esses desenvolvimentos, mas apenas com a maneira pela qual
esse princípio foi colocado em operação. Não somos informados em que aspectos
essa práxis era "desajeitada" (reconhecidamente em ambos os casos os métodos
não eram particularmente refinados!) e "incompleta"; talvez os experimentadores
tenham negligenciado liquidar um número suficiente de pessoas (cinco ou seis
milhões cada um pode não ter sido suficiente). De qualquer forma, Teilhard nos deixa
no escuro nessas questões. A única coisa que nos dizem em termos inequívocos é
que, mais cedo ou mais tarde, o experimento terá sucesso.
Deve, porque não há outra maneira - esse é o resultado final.
Repetidamente, de fato, Teilhard abre caminho através de uma elaborada dialética
para provar que todas as outras estradas estão barradas. Ele o faz, por exemplo, em
um ensaio intitulado "A Grande Opção", no qual nos confronta sucessivamente com
três alternativas. Em cada caso, a opção desejada é exibida como a segunda de
duas possibilidades, a primeira das quais é sempre censurável. Além disso, cada
"bifurcação na estrada" leva à seguinte, até chegar à conclusão final. Como Teilhard
nos informa no final deste complicado passeio:
A nossa análise dos diferentes percursos abertos ao Homem no limiar

da socialização da sua espécie termina nesta última bifurcação do
caminho. Encontramos três pares sucessivos de alternativas que
oferecem quatro possibilidades: deixar de agir, por meio de alguma
forma de suicídio; retirar-se pela mística da separação; para nos
realizarmos individualmente segregando-nos egoisticamente da massa;
ou mergulhar resolutamente na corrente do todo, para fazer parte dele.12
Agora, a única dificuldade com este argumento é que em cada instância a

alternativa estipulada acaba sendo espúria: todo o exercício é, consequentemente,
um exemplo clássico do que anteriormente nos referimos como o método das falsas
alternativas. É bem verdade que as três primeiras opções
listados acima são inaceitáveis - mas isso em si não faz nada para estabelecer o
quarto.
Consideremos, por exemplo, a segunda alternativa presumida: "Por um lado,
há aqueles que vêem nosso verdadeiro progresso apenas como uma ruptura, o mais
. . . valor último na evolução tangível
rápido possível, com o mundo. crentes em algum
das coisas... afastamento, ou evolução indo cada vez mais longe? Esta é a segunda
escolha que o pensamento humano encontra em sua busca por uma solução para o
problema da ação."13 A implicação crucial, de claro, é que se rejeitarmos a primeira
das duas opções propostas (o espantalho), então nos comprometemos ipso facto
com a segunda. Mas este não é realmente o caso; acontece que existe um meio-
termo entre os dois. Na realidade, não estamos diante de um Y na estrada.
Uma inscrição antiga (para ser vista em Fatehpur Sikri) vem à mente a esse
respeito: "Jesus diz" - assim diz a inscrição - "o mundo é uma ponte: passe por ela,
mas não construa nenhuma casa sobre ela". Aqui temos a resposta, nada menos
que a resposta cristã: o mundo não é um mal a ser evitado, ou uma ilusão da qual se
deve libertar; mas também não está destinado a ser nosso lar permanente. É uma
ponte. Existem aqueles, talvez, que pulariam, e aqueles que construiriam casas nele;
mas "Jesus diz: passe adiante".
O mundo tem um propósito, mas ele existe, não apenas para atormentar ou agradar,
mas para ensinar sabedoria e estimular a caridade. E isso ele faz tanto por suas
insuficiências quanto por sua plenitude, tanto, talvez, por suas crueldades agudas
quanto por suas ternas misericórdias. O cristão — sim, o otimista cristão — não tem
motivos para supor que o mundo está destinado a se tornar cada vez melhor; ele
cumpre sua função exatamente como é. Somos nós – e não o mundo – que
precisamos nos tornar melhores.
O cristão está, portanto, preocupado, não tanto com o mundo em geral, ou com
a coletividade humana, mas consigo mesmo e com seus vizinhos; o seu amor
estende-se, não a um super-estado, mas sobretudo a Deus e, em segundo lugar,
aos seus irmãos e irmãs em Cristo. E são os homens e mulheres, lembremo-nos,
que devem ser salvos - não o estado! Essa convergência da humanidade que
Teilhard postula e a noção concomitante de uma salvação coletiva - essas idéias são
totalmente estranhas ao cristianismo. Cristo nunca prometeu que o mundo em geral
está destinado a evoluir para uma utopia. É apenas uma ponte: passe por ela, mas
não construa nenhuma casa nela.
Há uma terceira opção, então, uma forma de viver e agir no mundo que não
implica nem retraimento ("o mais rápido possível"), nem crença no progresso e
compromisso com a formação de um super organismo coletivo . E esta observação
— por mais simples que seja — basta para invalidar o argumento de Teilhard: toda a
sua exortação prolixo falhou em estabelecer a conclusão desejada. Resta, portanto,
saber se "não podemos fazer outra coisa senão mergulhar resolutamente para a
frente, mesmo que algo em nós pereça, no caldeirão da socialização". Tampouco
ajuda seu caso quando Teilhard acrescenta (com sotaque ostensivamente cristão):
"Embora algo em nós pereça? Mas onde está escrito que aquele que perder sua
alma a salvará?" do que uma forma de "perder a alma".
Mergulhar resolutamente "no caldeirão da socialização": esse é o grande

imperativo. Aos olhos de Teilhard esta opção é nada menos que o verdadeiro
Caminho da Salvação que conduz diretamente à Nova Jerusalém.
Agora, basicamente, isso significa que o marxista e o cristão são companheiros
de viagem: eles podem não saber ainda, mas, apesar de certas diferenças não
essenciais de perspectiva, eles estão procedendo mais ou menos no mesmo caminho
e em direção a um único e mesmo objetivo. Como Teilhard colocou:
Tomemos os dois extremos que enfrentamos neste momento, o marxista

e o cristão, cada um crente convicto em sua própria doutrina particular,
mas cada um, devemos supor, fundamentalmente inspirado por uma fé
diferenças ideológicas,. . . igual no homem. que, apesar de todas as
não é incontestável que eventualmente, de alguma forma, se reunirão no
mesmo cume? . .Seguidos à sua conclusão, os dois caminhos devem
certamente terminar por se encontrar: pois na natureza das coisas tudo o
que é fé deve subir, e tudo o que nasce deve convergir.15
Consideremos cuidadosamente essas palavras (que, à luz dos acontecimentos

recentes, evidentemente foram engolidas por milhões).
Para começar, devemos nos opor à ideia de que o que o cristão acredita é "sua
própria doutrina particular". Na verdade, nada poderia estar mais longe
da verdade; até mesmo Cristo declarou: "A minha doutrina não é minha, mas daquele
que me enviou." (João 7:16). Falar do cristão como "um crente convicto em sua
própria doutrina particular": que farsa! Ou Teilhard não entende o que é o cristianismo,
ou não aceita sua reivindicação. Para esclarecer as coisas: a doutrina do cristianismo
não é uma ideologia feita pelo homem, a par do marxismo, mas uma verdade
revelada. É uma verdade ensinada por Deus, falando a nós, primeiro por meio dos
profetas e, finalmente, por meio de Seu Filho encarnado. Além disso, é um
ensinamento que "carne e sangue" não pode receber; pois, como declara São Paulo:
"Ninguém pode dizer que Jesus é o Senhor, senão pelo Espírito Santo". (1 Cor. 12:3).
Também não se pode sustentar que o cristão e o marxista são "fundamentalmente

inspirados por uma fé igual no homem". Pois, em primeiro lugar, o que inspira
fundamentalmente o cristão não é de fato a fé no Homem: ele não é um humanista.
O cristão acredita, antes de tudo, em Deus: no Deus da Revelação, "o Deus vivo de
Abraão", distinto do "Deus dos filósofos". O cristão, é claro, mantém uma certa fé no
homem - ele acredita na dignidade do homem, em certos direitos inalienáveis e,
acima de tudo, em sua elevada vocação como potencial filho de Deus. Mas ele não
acredita no homem como um ser autônomo; nem por um momento ele pode aceitar
a noção de que o indivíduo humano, ou a coletividade humana, tem a liberdade de
negar a Deus ou rejeitar Seus mandatos. Ele, portanto, abomina o humanismo
secular, quer seja concebido segundo linhas individualistas ou coletivistas.
Sua fé no homem, portanto, é qualificada. O cristão sabe que somente Deus é

absolutamente bom e que, em última análise, toda força e toda glória pertencem
somente a Deus. Ele sabe muito bem que nossa própria força é fraqueza e nossa
sabedoria humana mera loucura diante de Deus. O verdadeiro cristão, portanto, não
dá muita importância a fatores humanos como a força dos números, o poder da
riqueza ou a eficácia dos planos quinquenais. Ele vê tudo de um ponto de vista
superior. Ele sabe, por exemplo, que Deus pode realizar as obras mais poderosas
através dos instrumentos mais frágeis e humildes. E ele sabe, também, que tudo o
que o homem faz simplesmente em seu próprio conhecimento e em seu próprio
nome acabará por falhar. Cidades e impérios se desfarão em pó, e até mesmo nossa
ostentação de conhecimento científico se revelará vazia no final; como Isaac Newton,
ele percebe que não podemos fazer mais do que juntar algumas pedras à beira-mar,
enquanto o oceano da verdade de Deus permanece desconhecido diante de nós.
Que total tolice, então, sustentar que o marxista e o

Os cristãos são "fundamentalmente inspirados com igual fé no Homem"!
Mas há mais a dizer: o cristão sabe que pertence a um Reino que não é deste
mundo. Além disso, é um Reino que não está simplesmente no fim da estrada
coletiva: nada poderia estar mais longe da verdade. "Nem dirão: Eis aqui! ou Eis
ali! porque eis que o reino de Deus está dentro de vós." (Lucas 17:21). E assim,
ao contrário da utopia marxista, o Reino de Deus existe neste exato momento e
está próximo - apenas o mundo não o vê e não o conhece. E o motivo também foi
dito: não vemos esse Reino, porque estamos olhando na direção errada.
Precisamos de uma mudança de coração, uma verdadeira metanóia ou
"arrependimento" - não apenas no sentido de sentir pena de nossos erros, mas no
sentido incomparavelmente mais profundo de uma verdadeira "reversão". O
chamado de São João Batista ainda é "relevante" hoje: "Arrependei-vos, porque é
chegado o reino dos céus". (Mateus 3:2).
Enquanto isso, parece que os gurus neo-humanistas do paraíso futuro estão

prestando pouca atenção a esse chamado, e que o mundo em geral está
caminhando precisamente na direção errada. Sejamos claros sobre isso: a Bíblia
fala não apenas de "amor fraterno", mas de algumas outras coisas além - a frase
"vanitas vanitatum" ("Oh vaidade das vaidades!"), por exemplo, também pode ser
encontrada no Bom Livro. E por mais duro que pareça, a verdadeira preocupação
do cristão não é tanto auxiliar na realização de projetos coletivos, mas sim converter
almas. A voz dele é indesejável: pois é sua vocação como cristão convencer o
mundo de sua loucura e chamar todos os homens (e antes de tudo a si mesmo!) a
uma metanóia, uma mudança radical de mente e coração .
A caridade cristã, portanto, é algo bem diferente da filantropia humanista, para não
falar do fanatismo marxista: pois nunca devemos esquecer que o objetivo principal
dessa caridade é trazer almas para Cristo.
Teilhard, é claro, não percebe nenhuma oposição intrínseca entre o
seguimento de Cristo e o caminho do mundo. Ele acha que a oposição que parece
haver se deve em grande parte a uma compreensão antiquada do que é o
cristianismo, baseada em uma concepção pré-evolucionária do universo. De um
ponto de vista evolutivo, com certeza, é evidente que o cristianismo não pode ser
nada mais do que uma manifestação particular do espírito humano, uma expressão
particular de um único impulso humano universal. "Olhe bem", declara Teilhard, "e
descobriremos que nossa fé em Deus, por mais desapegada que seja, sublima em
nós uma crescente onda de
aspiração humana." E acrescenta: "É a esta seiva original que devemos retornar se
quisermos nos comunicar com os irmãos com os quais procuramos nos unir. " para
ser preciso -
é obrigado a responder: Olhe bem, e você descobrirá que nossa fé em Deus
deriva de uma fonte incomparavelmente superior. Como com Pedro, assim conosco:
"Não foi carne e sangue que revelou a você, mas meu pai que está nos céus." (Mateus
16:17). E assim, também, aquela Fé nos impulsiona em uma nova direção, e para
um fim muito diferente: ela luta, de fato, contra as "aspirações humanas" do carnal o
homem, o homem que vive no nível de “carne e sangue”. mas vejo outra lei em meus
membros, guerreando contra a lei da minha mente, e me levando cativo à lei do
pecado que está em meus membros.” ( Rom. 7:22, 23). Agora, o que mais é isso? lei
do pecado que está em meus membros" - o que mais poderia ser - do que aquela
"seiva original" na qual Teilhard está de olho? Deixe-o dizer o que quiser: permanece
o fato de que o cristão e o neo-humanista não são companheiros -viajantes.Na
verdade, há uma encruzilhada, uma bifurcação claramente marcada na estrada - e
cabe a cada um de nós fazer sua escolha.
A certa altura, o próprio Teilhard aborda a questão natural de saber

se a "religião de conquista" neo-humanista que ele exalta não pode ser
de fato prometeica. Num ensaio comemorativo da primeira explosão de
uma bomba atômica – depois de nos ter informado que “Assim, o maior
dos triunfos científicos do Homem passa a ser aquele em que o maior
número de cérebros foi capaz de se unir em um único organismo”17 –
ele passa a contrastar o que considera ser o espírito prometéico e o espírito cristão.
Teilhard percebe o primeiro como “o espírito de autonomia e solidão; o
homem com sua própria força e por si mesmo se opondo a um universo
cego e hostil; a ascensão da consciência concluindo em um ato de
posse” . lado cristão, ele vislumbra "o espírito de serviço e de doação; o
homem lutando como Jacó para conquistar e alcançar um
centro supremo de consciência que o chama; a evolução da terra terminando em um

ato de união."19
Agora, essas definições exigem comentários. Comecemos (do lado de
Prometeu) com "o espírito de autonomia e solidão". O que exatamente Teilhard tem
em mente? Ele está pensando, sem dúvida, no indivíduo humano egocêntrico, o
egoísta que vive para si mesmo e se defende sozinho.
O universo parece hostil e cego para tal homem simplesmente porque, obviamente,
não é projetado especificamente para servir a seus próprios fins egoístas. E quais
são esses fins? Riqueza e poder, principalmente; ou, como Teilhard coloca, "um ato
de posse".
O espírito cristão, por outro lado, é considerado "o espírito de serviço e de
doação" e também, é claro, "o espírito de amor".20 Mas que tipo de amor? Essa é a
questão crucial. Todos, com certeza, falam de amor; e os hereges, ao que parece, o
fazem mais. A que, então, Teilhard está se referindo? É o verdadeiro ágape cristão?
É o amor que Cristo nos ordena no "primeiro e grande mandamento" (Mateus 22:38)?
Ou no segundo, talvez: "Amarás o teu próximo como a ti mesmo? E quanto à ideia

de união - união com o quê? Aqui também há uma certa ambigüidade que precisa
ser resolvida. Qual é, então, realmente o objeto de adoração que Teilhard colocou
diante de nós: é Deus ou é o Homem?
A esta altura, a resposta a esta questão básica deve ser clara: o olhar de
Teilhard está obviamente fixo na Humanidade, no superestado emergente, naquele
superorganismo que supostamente está sendo formado por meio da "planetização":
"a evolução da terra terminando em um ato de união", como ele nos diz - é
evidentemente disso que trata seu ensinamento.
Mas isso é cristianismo? É este o ensinamento de Cristo? Mais uma vez
Teilhard turvou as águas com sua dialética de falsas alternativas. Para começar, ele
interpretou mal o ethos prometeico. Se for admitido que o egoísta de Teilhard é de
fato um tipo prometeico (uma questão que é discutível), ele representa, em todo
caso, uma variedade comparativamente inofensiva: há outro tipo, muito mais
perigoso, que Teilhard deixou de lado. Quem negaria, por exemplo, que o fanático
nazista, o indivíduo que está pronto para sofrer o martírio por Reich e Führer, é
menos prometeico do que o mais familiar (e muito mais inócuo) egoísta? Teilhard
está muito enganado quando identifica a característica prometéica com a tendência
egoísta - como se o prometeanismo fosse simplesmente uma questão de ser egoísta
ou anti-social. Ele esquece que demônios,
também pode colaborar. Não; esse não é o ponto. O que caracteriza o espírito
prometeico - entenda-se claramente - não é a oposição de um "eu" humano
individual contra a coletividade humana, mas sim a oposição do homem (individual
ou coletivo) contra Deus.
Glorificar a si mesmo, ou glorificar algum conglomerado humano: existe
realmente uma distinção tão nítida entre os dois casos quanto Teilhard nos leva a
acreditar? Não existe egoísmo familiar, egoísmo nacional ou egoísmo étnico? O
"eu" e o grupo, a coletividade humana com a qual me identifico: não são
simplesmente os dois pólos complementares (como os dois focos de uma única
elipse) em torno dos quais inevitavelmente gira o homem carnal?
Isso já não está implícito no fato de que o homem é inerentemente uma "criatura
social", um ser que não pode realmente ser concebido isoladamente de seu
grupo? E não está claro também que até os ladrões agem em união uns com os
outros e que até os assassinos cuidam dos seus?
O que Teilhard fez foi interpretar mal a ética prometeica, restringindo seu
escopo ao que na realidade não pode ser mais do que um caso limite: o extremo
do egoísmo individualista. E tendo feito isso, ele passa imediatamente a interpretar
mal o ethos cristão, confundindo-o com o extremo complementar do prometeico:
torna-se basicamente marxismo, a adoração do Homem Coletivo.
Agora é verdade, certamente, que tanto o cristianismo quanto o marxismo

se opõem aos ideais do egoísta crasso, o indivíduo que ainda não aprendeu a se
identificar com nada maior do que o eu local. Mas isso por si só não valida a
afirmação de Teilhard de que o cristianismo e o marxismo são de alguma forma
equivalentes. Obviamente, é preciso mais do que uma oposição comum ao ideal
egoísta para estabelecer a notável conclusão de que cristãos e marxistas são
companheiros de viagem.
Teilhard esquece convenientemente, além disso, que Prometeu roubou o
fogo do céu, não apenas para si, mas precisamente para o benefício da humanidade.
E o que de fato poderia estar mais de acordo com o programa do próprio Teilhard?
Se ainda houver alguma dúvida a esse respeito, as seguintes elucidações devem
certamente ser suficientes para resolver o assunto:
Assim considerado, o ato da liberação da energia nuclear, por mais

avassalador e inebriante que fosse, começou a parecer menos tremendo.
Não foi apenas o primeiro ato, mesmo um mero prelúdio, de uma série
de eventos fantásticos que, tendo nos dado acesso ao coração do átomo,
nos levariam a derrubar, um por um, as muitas outras fortalezas que a ciência
já sitiando? A vitalização da matéria pela criação de supermoléculas. A

remodelação do organismo humano por meio de hormônios. Controle da
hereditariedade e do sexo pela manipulação de genes e cromossomos. O reajuste
e a libertação interna de nossas almas pela ação direta sobre as fontes trazidas
gradualmente à luz pela psicanálise.
O despertar e o aproveitamento do insondável poder intelectual e eficaz
poderes ainda latentes na massa humana. . .21
Além disso, é interessante que essa fantasia fáustica culmine na seguinte

proclamação: "Ao colocar as mãos no próprio cerne da matéria, revelamos à
existência humana um propósito supremo: o propósito de perseguir cada vez
mais longe, até o fim, as forças da Vida. Ao explodir o átomo, demos nossa
primeira mordida no fruto da grande descoberta, e isso foi o suficiente para um
gosto entrar em nossas bocas que nunca pode ser lavado. . . "22 Agora, além do
fato de que isso é é claro que o Prometheanism, puro e simples, não
devemos deixar de apontar ainda outra "concordância mítica" que não é menos
digna de nota. Um "fruto de grande descoberta", uma "mordida" fatídica, um
sabor "que nunca pode ser lavado" - onde já ouvimos isso antes? E quanto ao
"próprio cerne da matéria", onde residem "as forças da Vida": isso não é realmente
uma reminiscência da Árvore da Vida que se diz estar no centro exato deste reino
terrestre? Além disso, Teilhard nos lembra que, por sua própria natureza, esse
fatídico drama da descoberta se relaciona com o conflito entre o bem e o mal; ele
percebe "a luz de uma unanimidade crescente" contra o "pesadelo do combate
sangrento".23 E qual é, perguntemos, a natureza dessa concordância portadora
de luz? Não é a própria "unanimidade" pela qual o homem foi capaz de dividir o
átomo e assim descobrir, como nos diz Teilhard, "outro segredo que aponta o
caminho para sua própria onipotência"24? Que frase reveladora: "outro segredo
que aponta o caminho para sua própria onipotência"! Não é precisamente esta a
antiga tentação, a promessa que atormentou a nossa raça: "Sereis como deuses"?
Até o plural bíblico se encaixa: esta não é uma aventura solitária!
Ninguém deve se surpreender com o fato de Teilhard demonstrar um

interesse especial no ensinamento paulino a respeito do Corpo Místico de Cristo.
A abordagem de Teilhard ao dogma cristão, como vimos, é seletiva: o que isso significa
basicamente, é que ele aceita aqueles artigos de Fé que podem (com modificações
adequadas) ser de alguma forma encaixados em seu esquema evolucionista, e
elimina de fato o resto. Agora, o Corpo Místico, acredita Teilhard, pode ser adaptado.
Ele aponta, antes de tudo, que "A este místico superorganismo, unido em Graça e
caridade, nós agora adicionamos um misterioso organismo equivalente do domínio
da biologia: a unidade humana 'Noosférica' gradualmente alcançada pela totalização
e centralização efeito de Reflexão."25 O que Teilhard quer dizer, é claro, é que esses
dois "superorganismos" são realmente os mesmos, e que cabe a nós reconhecer
este fato: "Como podem essas duas superentidades", ele nos diz, "um 'sobrenatural',
o outro natural, falham em se unir e harmonizar no pensamento cristão?"
É uma forma diplomática de anunciar a presumível identidade. Devemos

lembrar que em 1947, quando essa "profecia" foi feita, essa identificação teria sido
claramente inaceitável nos círculos teológicos oficiais (uma questão que não é mais
tão clara hoje). Enquanto isso, parece que a fusão antecipada já havia ocorrido no
próprio pensamento de Teilhard; em nota de rodapé (na mesma página), aliás, ele
alude ao "organismo humano coletivo ('o corpo místico')", como se a questão já
tivesse sido decidida. É interessante, aliás, que o que foi colocado entre aspas é "o
corpo místico" - como se o chamado organismo humano coletivo ("do domínio da
biologia") fosse de fato a realidade concreta a que a frase teológica finalmente se
refere. . E não é esta também a razão, presumivelmente, pela qual o adjetivo
"sobrenatural" foi colocado entre aspas quando Teilhard se refere a "essas duas
superentidades, uma 'sobrenatural', a outra natural"? Parece ser a maneira de
Teilhard nos informar que o Corpo Místico é sobrenatural apenas do ponto de vista
de um pensamento cristão pré-evolucionista no qual as duas concepções ainda não
se fundiram.
Enquanto isso, será interessante — pelo menos de um "ponto de vista pré-

evolucionista" — ver o que as Escrituras e a tradição cristã têm a dizer sobre o
assunto. Existem referências bíblicas, é claro, ao Corpo Místico; mas não há também
alusões a esse outro "superorganismo" - aquele que deve ser construído por meio
do empreendimento coletivo dos homens?
Existem tais referências, certamente; e o mais impressionante, sem dúvida —
o exemplo que imediatamente vem à mente e se tornou proverbial — encontra-se na
história de Babel ou Babilônia. "E eles disseram: Vamos, vamos construir uma cidade
e uma torre cujo topo chegue até o céu" (Gênesis 11:4):
o que poderia ser mais inequívoco do que isso? "Uma torre cujo topo pode alcançar
o céu": isso não é realmente uma reminiscência da hipótese Omega?
Existe até uma referência (na mesma perícope) sugerindo as noções-chave de
"planetização" e "unanimidade" que figuram com tanto destaque na aventura
teilhardiana: "Toda a terra tinha uma só língua e uma só fala". (Gn 11:1). "Uma
língua": isso não poderia ser interpretado (no presente contexto) como "a língua
universal da ciência"? E "um discurso": isso não poderia se referir a um único
sistema global de comunicação, a mesma coisa que Teilhard concebe como o
sistema nervoso real de um gigantesco superorganismo em processo de formação?
Essas são especulações exegéticas, é claro; mas eles não são de forma
alguma incongruentes. Observemos, a esse respeito, que São João fala longamente
da Babilônia em um contexto apocalíptico, um cenário ao qual a linha de
interpretação indicada certamente pode se aplicar. Aqui a referência é evidentemente
a eventos futuros que o Profeta de Patmos foi capaz de prever.
Mas seja a Babilônia do Gênesis ou do Apocalipse, a ideia básica permanece a
mesma: em ambos os casos, é uma cidade ou um "organismo social" construído
através dos esforços conjuntos dos homens para sua própria (individual ou coletiva)
autoconsciência. engrandecimento. E vale a pena notar com que precisão esse
símbolo se encaixa na descrição do "organismo humano coletivo" de Teilhard: pois,
de fato, esse superorganismo, como uma cidade, é composto tanto de "elementos
humanos" quanto de artefatos feitos pelo homem, produtos da tecnologia. .
Também é interessante observar que tanto o Gênesis quanto o Apocalipse
enfatizam o caráter prometeico dessa aventura coletiva, que consiste não tanto na
negação de Deus (o próprio Prometeu não era ateu!) esforço, é capaz de realizar
o que por direito pertence a Deus. Agora, essa colocação do homem no lugar de
Deus - não é exatamente essa a marca do Promethean? E qual é, perguntemos, o
objeto dessa presunção: o que é que o homem prometeico se propõe a realizar?
Não é realmente "construir para nós uma torre cujo topo alcance o céu"? Em outras
palavras, a aspiração prometeica não é equivalente à ideia de que através do
empreendimento coletivo, guiado pela razão, a humanidade pode "chegar ao céu":
pode se estabelecer no "mundo vindouro", na Jerusalém Celestial? A grande
presunção, então, o pecado prometeico, não é simplesmente a esperança de que
o Céu pode ser alcançado, mas a noção — a "fé evolucionista" — de que pode ser
alcançado por meio do esforço humano concentrado.
E é isso que (falando figurativamente) traz "a ira de Deus": a Babilônia sempre
cai, ela sempre é quebrada no final. É realmente uma cidade construída sobre a areia,
uma coisa vã; e como o Bom Livro também ensina, não é a Babilônia, mas aquela outra
cidade - aquela que é construída sobre uma rocha - que prevalecerá e será vitoriosa, e
durará in saeculum saeculi ("para todo o sempre" ) .
Existem duas cidades, então: uma construída pelo homem, a outra por Deus, ou
pelos "filhos de Deus", como também nos dizem. "O Senhor desceu para ver a cidade
e a torre que os filhos dos homens construíram." (Gn 11:5) - é assim que o Antigo
Testamento descreve a Babilônia: é a cidade "construída pelos filhos dos homens", a
"cidade terrena", como observa Santo Agostinho, construída não pelos "filhos de Deus".
”, mas por “aquela sociedade que vivia de maneira meramente humana”.
Há duas cidades, então: a terrena e a celestial, a natural e a sobrenatural. E não
apenas os dois são diferentes, mas na verdade são opostos; isso também aprendemos
com a Bíblia. O próprio Deus pega em armas, por assim dizer, contra a Babilônia:
"Então o Senhor os espalhou dali sobre a face de toda a terra: e eles deixaram de
construir aquela cidade". (Gên.
11:8). A "unanimidade" de que fala Teilhard eventualmente dará lugar ao conflito - é
isso que a Bíblia prediz. E a Torre se desfará em pó muito, muito antes que o Céu (ou
Ômega) seja alcançado.
Falar das Duas Cidades é referir-se à oposição inerente entre o caminho do

mundo e o seguimento de Cristo. E apesar de sua atual impopularidade, esse
reconhecimento é de vital importância: as Duas Cidades — ou os Dois Caminhos —
estão sempre diante de nós e são mutuamente antagônicas.
A física ensina que os corpos se movem invariavelmente ao longo do caminho de

"menor ação" - o caminho de menor resistência, se preferir; mas o cristão faz
exatamente o contrário: ele se move perpetuamente "contra a corrente".
O caminho do mundo, pode-se dizer, é como o de um rio que desce (como todos
os rios) e se alarga ao longo de seu curso; mas o caminho do cristianismo pode ser
comparado a um caminho de montanha que sobe e se estreita à medida que se
aproxima do cume.
Uma descrição impressionante dos Dois Caminhos pode ser encontrada no

Evangelho segundo São Mateus: "Entrai pela porta reta, porque larga é a porta e amplo
o caminho que conduz à perdição, e muitos são que por ela entram: porque reta é a
porta, e apertado é o caminho que conduz à vida, e poucos há que a encontrem”.
(Mateus 7:13, 14). E certamente não é sem interesse observar que o Evangelho
imediatamente passa a dizer: "Acautelai-vos dos falsos profetas, que vêm a vós
disfarçados em ovelhas, mas por dentro são lobos devoradores". (Mateus 7:15).
Não é de admirar, então, que a vida cristã comece com um ato de arrependimento,
com uma metanóia ou "conversão", como já observamos. O fato é que, por causa do
Pecado Original, estamos por natureza ou por instinto, por assim dizer, indo na direção
errada. E assim, também, a corrente humanista leva, não à Terra Prometida - como os
apóstolos do Progresso querem que acreditemos - mas a um precipício mortal: como
Cristo nos advertiu muitas vezes, grande será a destruição daqueles que serão varreu
sua beira terrível. Arrependa-se, portanto; mude seu curso antes que seja tarde demais!
Essa é a mensagem cristã.
Mas é desnecessário dizer que esse não é o ensinamento de Teilhard de Chardin.

O mais próximo que ele chega de admitir que existe afinal uma diferença entre os ideais
cristão e humanista é quando ele compara os dois a vetores apontando em direções
ortogonais, que precisam doravante ser combinados. "OY e boi, o Ascendente e o
Avanço", ele nos diz: "duas forças religiosas, deixe-me repetir, agora reunidas no
coração de cada homem; forças que, como vimos, enfraquecem e murcham na
separação. . .”27 Mas isso também é insustentável. Em primeiro lugar, na medida em
que a verdadeira religião está de fato preocupada com o sobrenatural e deriva "do
alto" (a menos, é claro, que assumamos desde o início que suas afirmações são
inválidas), é algo totalmente diferente do neo-humanismo em qualquer de suas formas,
que é claramente uma ideologia feita pelo homem. Assim, colocar essas duas coisas
no mesmo plano e falar indiscriminadamente de "duas forças religiosas" já é no mínimo
confundir a questão. E também é questionável que o cristianismo esteja supostamente
destinado a enfraquecer e definhar, a menos que una forças com o campo neo-
humanista: ele não se fortaleceu e prosperou por pelo menos um milênio e meio
simplesmente por conta própria? E se olharmos atentamente para o declínio subseqüente
(que começou precisamente com o advento das ideias modernistas), não achamos que
o oposto aconteceu exatamente?
realmente ocorreu: que o cristianismo tornou-se fraco e sem vida na medida em que
se misturou com os ideais humanistas?
Não é de admirar, além disso, que este seja o caso - se apenas nos lembrarmos
de que, de acordo com os ensinamentos explícitos de Cristo, não pode haver tal
mistura, tal compromisso. "Ninguém pode servir a dois senhores" (Lucas 16:13),
somos informados. Como cristãos, somos chamados a amar e servir a Deus, não
apenas pela metade, mas "de todo o teu coração, de toda a tua alma e de todo o teu
entendimento" (Mateus 22:37) - o que poderia ser mais inequívoco do que isso ? ?
Não pode haver mistura dos ideais cristãos e neo-humanistas, nem fusão dos
dois vetores, como sugere Teilhard. Devemos escolher, portanto. Somos livres para
seguir qualquer caminho; ninguém nos obriga. Enquanto isso, duas vozes sempre
atingem nossos ouvidos: há a voz alta e externa do mundo nos chamando para
aquela ampla corrente principal na qual "os muitos" parecem estar sempre
embarcados; fala-nos do Progresso, da conquista da Natureza e do estabelecimento
de um reino nesta terra; fala da Evolução, de um empreendimento prometeico:
"Sereis como deuses"; e há também uma segunda voz, suave e gentil, uma voz que
é ouvida na quietude e na pobreza de espírito: "Vinde a mim, vós que estais cansados
e sobrecarregados." É uma voz que nos chama, não para o empreendimento
prometeico daqueles que querem ser como deuses, mas para aquele heroísmo
espiritual tão abundantemente exemplificado pelos santos e mártires da Igreja.
Estas são as duas opções, os dois caminhos. E longe de estar destinada a

eventualmente convergir, parece que a oposição inerente entre os dois se manifestará
com mais nitidez à medida que nos aproximamos daquele ponto limite da história
que o Cristianismo conhece como Parousia, a Segunda Vinda de Cristo. "E sereis
odiados de todos por causa do meu nome", declara Cristo (com referência àqueles
últimos dias): "mas aquele que perseverar até o fim, esse será salvo." (Mateus 10:22).
De fato, nos é dado entender, tanto nos discursos apocalípticos de Cristo quanto no
livro do Apocalipse, que haverá um vasto movimento contrário ao cristianismo, que
ganhará enorme poder à medida que a humanidade passar para a fase final de sua
vida terrena. existência. O que nos confronta aqui não é simplesmente um "boi do
eixo" colocado em ângulos retos com o "eixo cristão", mas uma força hostil de
proporções supra-humanas e uma batalha final até a morte. Parece que este contra-
movimento será realizado por um organismo humano coletivo repleto de seu próprio
"centro de atração" anticrístico: será em todos os aspectos uma caricatura, uma
espécie de imitação satânica, do verdadeiro Corpo Místico. E isto
o superorganismo crescerá e crescerá, enganando vastas multidões com suas

mentiras inteligentes e feitos maravilhosos. E no final hasteará cores religiosas
e se proclamará divino.
Não é surpreendente, no entanto, que Teilhard tenha pouco a dizer sobre
esse assunto e pareça evitá-lo como uma praga.
Dietrich von Hildebrand relata como, durante uma conversa com Teilhard
de Chardin, ele disse algo sobre St.
Agostinho. "Não mencione aquele homem infeliz", Teilhard disse ter exclamado
violentamente; "ele estragou tudo introduzindo o sobrenatural."28 Ao que se
pode acrescentar
que muito antes do bispo de Hipona, Cristo obviamente havia cometido a
mesma ofensa quando declarou: "Meu reino não é deste mundo".
Não é sempre, entretanto, que Teilhard exibe seu "naturalismo

crasso" (como von Hildebrand o chama) tão abertamente. Além disso, há
momentos em que o próprio Teilhard parece admitir a existência do sobrenatural;
por exemplo, quando diz (referindo-se ao Corpo Místico) que "Este reino, em
sua essência, ultrapassa o domínio da vida que se chama, em sentido estrito,
sobrenatural" . "em um sentido estrito", seja chamado de sobrenatural, então
talvez Santo Agostinho não tenha sido realmente tão "infeliz" como sugere
Teilhard. Mas, em um exame mais minucioso, vemos que o objetivo real da
observação anterior não é tanto afirmar o sobrenatural quanto obscurecer a
distinção entre os dois domínios. E como ninguém, presumivelmente, tem sérias
dúvidas quanto à existência da ordem natural, é o sobrenatural que sofre por
ser engolido e efetivamente eliminado.
O que Teilhard está nos dizendo, basicamente, é que todas as formas de

"progresso" - e mais especialmente nossos avanços científicos e tecnológicos -
estão realmente ocorrendo sob a égide e inspiração de Cristo (por mais que
esse fato não seja reconhecido), e que todos esses atividades estão contribuindo
para a formação do Corpo Místico, que é, portanto, coextensivo com o organismo
social emergente.
Ora, essa suposição constitui um dos erros mais grosseiros de Teilhard.

Ostensivamente, ele baseia suas conclusões na presumível universalidade de Cristo: se
Cristo é universal - assim segue o argumento implícito - então Seu Reino não pode ter
limites. Mas o que ele não consegue entender é que, enquanto o cristianismo sustenta
que toda a humanidade foi de fato redimida pelo Salvador ressuscitado, todos são livres
para participar dessa redenção ou dela se excluir. Em uma palavra, somos salvos
potencialmente - "pelo que se pede", se você quiser - mas ainda não somos realmente
salvos: há uma escolha crucial a ser feita, como observamos antes. Começamos a
participar da vida sobrenatural (nós "recebemos o Espírito Santo") assim que fazemos
nossa parte, mas não um momento antes. O que é necessário é uma conversão, uma
catarse e uma iniciação - e podemos deixar para os teólogos explicar com mais precisão
o que isso implica. Em todo caso, há um passo decisivo que precisa ser dado
conscientemente e com deliberação; e é por este passo que nos tornamos membros de
boa-fé do Corpo Místico, também conhecido como Igreja.
A universalidade de Cristo, portanto, e da Redenção que Ele conquistou para a

humanidade na Cruz, não deve ser interpretada como significando que o Corpo Místico é
coextensivo à humanidade em geral, ou que o será no futuro. O próprio Cristo tornou isso
perfeitamente claro; por exemplo, quando Ele fala do bom grão e do joio crescendo juntos
no mesmo campo.
Lembremos também que para aqueles que estão preparados para receber o dom, a
vida sobrenatural começa aqui e agora: não precisamos esperar que a morte e o Juízo
ocorram. Pelo Batismo (e tudo o que por direito pertence a este Sacramento) nascemos
para uma nova vida: "revestimos-nos de Cristo", como declara São Paulo. Agora, pode ser
verdade que um cristão é capaz de viver seu cristianismo não apenas na realização do
que é comumente considerado como atos religiosos, mas em praticamente todas as
ocupações dignas. O próprio São Paulo continuou a fazer tendas e, sem dúvida,
transformou esse métier em um ato profundamente cristão. E este é exatamente o ponto:
uma ação que normalmente é profana pode ser cristianizada, por assim dizer, e assim
assumida na vida sobrenatural, que é a vida em Cristo. Não é mais profano, nem é mais
um ato meramente natural. Ocorreu uma infusão de graça, uma descida do sobrenatural -
uma transfiguração, quase se poderia dizer. Mas isso não significa que a linha de
demarcação entre o Reino de Cristo e o mundo profano tenha sido borrada ou obliterada;
isto
não significa que perto de suas franjas externas, por assim dizer, o primeiro deixa de
ser estritamente sobrenatural. Dizer tal coisa é entender completamente mal o
significado da vida cristã.
De acordo com a teoria de Teilhard, a salvação é, de fato, o produto final da
socialização; acontecerá através da pesquisa científica e do desenvolvimento de uma
tecnologia fantástica. Mas este é um erro colossal: a humanidade deve ser
transformada em uma super-humanidade, não por alguma ligação consigo mesma
por meios técnicos, mas pela união com Deus por meios espirituais. Deo volente,
seremos todos um no Espírito de Deus; mas esse Espírito não é algo que evoluiu, ou
que evoluirá, como sustenta Teilhard. É eterno; e o problema da vida, portanto, não
é criar esse Espírito, mas simplesmente receber o dom divino, tornar-se receptivo. E
esta é uma questão, não tanto do cérebro, mas do coração: são "os puros de
coração" que verão a Deus. Teilhard está redondamente enganado quando pensa
que a vida verdadeiramente espiritual será alcançada por meio de uma espécie de
supercefalização; ele está olhando na direção errada. Afinal, o cérebro é apenas um
instrumento; é um computador, diga-se de passagem — e certamente ninguém se
torna espiritual por meio de cálculos. Há algo mais em nós – chame-o de alma,
intelecto ou espírito – e é isso que precisa ser purificado e despertado.
Se o homem santificado pode "ver Deus", certamente não é por meio de atividade
cerebral! E não esqueçamos que é através da visão espiritual que entramos no Reino
de Deus: pois "a vida eterna é esta: que te conheçam, o único Deus verdadeiro, e a
Jesus Cristo, a quem enviaste". (João 17:3).
Mas nem é preciso dizer que o cérebro não tem nada a ver com esse
conhecimento supremo. Tem a ver, antes, com a vida exterior: a nossa vida neste
mundo. É um instrumento, pode-se dizer, adaptado a esta esfera particular da
existência – algo que é necessário precisamente enquanto não estamos no Espírito.
Agora, talvez alguém possa objetar a essa afirmação com base no fato de que
o cristianismo fala, afinal, de uma ressurreição do corpo. Mas o dogma em questão
implica que na vida eterna possuiremos um cérebro feito de neurônios? Certamente
não! O que isso indica é que esse cérebro terreno feito de neurônios manifesta uma
realidade espiritual — um arquétipo, se preferir — e que, em virtude desse fato, pode
ser realizado ou exemplificado em um plano superior. O corpo pode ser espiritualizado,
pode ser transfigurado, justamente porque não é apenas um agregado de partículas.
Tem outra dimensão, uma
é tentado a dizer; há nele algo que sobrevive à dissolução das partículas. E isso
significa também que mesmo aqui e agora o cérebro particulado não é realmente o
essencial.
Mas voltemos ao Corpo Místico de Cristo. A Escritura ensina que este Corpo
veio a existir através de um influxo sobrenatural do Espírito Santo: "Eu vim lançar fogo
sobre a terra...". (Lucas 12:49). Assim surgiu "de cima" e não "de baixo", como sugere
a teoria de Teilhard. E mais, foi criado de repente - em um único instante - como
convém à ação do Espírito Santo: "E de repente veio do céu um som como de um
vento forte e impetuoso, e encheu toda a casa onde eles estavam sentados. ." (Atos
2:2). Nada poderia estar mais longe da verdade cristã do que a noção de que o Corpo
Místico evoluiu gradualmente.
Agora, o Corpo que nasceu no Pentecostes é de fato um organismo sobrenatural,

ou um organismo espiritual, se preferir. Pertence a um plano diferente; ou melhor,
constitui uma nova criação, um novo mundo. A rigor, o Corpo Místico não é outro
senão "o Mundo Vindouro": é a Nova Jerusalém, o Reino dos Céus. E, no entanto,
entrou neste mundo, entrou na história. Não é mais uma coisa do futuro (como era
nos dias do Antigo Testamento), mas do presente. Esse é o grande mistério: "O
tempo está cumprido e o Reino de Deus está próximo". (Marcos 1:15).
Quer percebamos ou não, a Nova Jerusalém já está diante de nós; penetrou em

nosso mundo. Estamos vivendo, portanto, nos "últimos dias". A velha ordem, o mundo
puramente "natural", ainda existe, com certeza; mas esse mundo está em suas últimas
pernas, por assim dizer - seus dias estão contados. Pois mesmo agora, erguendo-se
em seu meio, o vidente cristão contempla o Corpo Místico, a nova criação que está
destinada a suplantar e suplantar a antiga.
Este é o verdadeiro "superorganismo" de que fala o cristianismo; e tenhamos o
cuidado de acrescentar que é realmente sobrenatural. Embora esteja no mundo,
ainda está separado dele: como alma e corpo, os dois não se misturam.
Por toda a sua proximidade, o Corpo Místico não é de forma alguma contínuo com a
ordem natural, mas situa-se, por assim dizer, num plano ontológico superior. É,
portanto, invisível para nossos órgãos naturais de percepção e para a inteligência
profana que é voltada, como sabemos, para as realidades do mundo percebido pelos
sentidos: "Carne e sangue não o revelaram a você...".
(Mateus 16:17).
O Corpo Místico, dissemos, não evoluiu a partir da sociedade humana por um

processo natural ou por meios humanos, mas passou a existir repentinamente,
através da descida do Espírito. É um dom gratuito de Deus para a humanidade. Além
disso, esse "superorganismo" é um fato consumado: está diante de nós aqui e agora.
Não é de modo algum nossa tarefa, portanto, partir com força prometeica para
construir a Nova Jerusalém; a única coisa necessária, ao contrário, é nos tornarmos
receptivos por meio da humildade e do amor.
Tudo o que Cristo pede daqueles que querem entrar no Reino dos Céus é que sejam
"pobres de espírito". (Mateus 5:3).
Esse é o objetivo supremo que o cristianismo colocou diante de nós; e
entendamos claramente que não tem nada a ver com nenhum empreendimento coletivo.
São Pedro e Paulo — e não alguma coletividade humana — que devem ser
incorporados ao Corpo Místico. E isso acontece (quando acontece) em um único
instante - porque o milagre é realizado, não pelo esforço humano, mas pela operação
do Espírito Santo.
Existem, é claro, graus de adesão ao Corpo Místico de Cristo. No entanto,
continua sendo verdade que um certo conhecimento transmitido pelo Espírito Santo
é de fato "a marca e o selo do crente", como o Arquimandrita Vasileios colocou. Todo
cristão verdadeiro conhece (ainda que vagamente) o "sabor" da vida em Cristo e o
"sabor" da santidade. Quer ele perceba ou não, ele já vive em dois planos e conhece
duas vidas; mas os de mente mundana conhecem apenas um. É sempre assim: o
superior inclui e transcende o inferior. Quando crescemos não deixamos de
compreender os passatempos da infância; apenas perdemos nosso gosto por essas
coisas anteriores.
Não temos mais desejo de nos envolver nessas atividades outrora fascinantes,
porque encontramos algo melhor. Há aqui uma assimetria inerente, que indica uma
mudança de nível, uma mudança de plano.
O cristão pode muito bem viver em uma sociedade tecnológica, e pode até
participar em certa medida de seus projetos. No entanto, seu coração não está
voltado para esses objetivos. E quando se trata da satisfação de suas aspirações
mais profundas, ele não precisa de nenhuma instituição secular; nesse ponto, coisas
como institutos de pesquisa, indústrias ou universidades não têm nenhuma utilidade
para ele. Dito de forma muito simples: o cristão autêntico sente a necessidade de se
retirar periodicamente para a solidão contemplativa do seu coração, para aquele
"armário" interior onde Cristo nos convida a entrar. (Mateus 6:6). Lá ele comunga
com Deus, e lá ele bebe o conteúdo de seu coração do néctar espiritual.
E tendo feito isso - tendo se tornado cheio e fortalecido com os dons de
o Espírito - ele desce, por assim dizer, ao mundo monótono, para compartilhar suas
riquezas com seus irmãos e servir ao próximo que está em necessidade. Essa é a
vida totalmente cristã. É uma vida vivida em dois planos; ou melhor, é uma vida
celestial vivida aqui e agora nesta terra.
Na verdade, são os homens deste mundo, esses sofisticados construtores do
"superorganismo" teilhardiano, que são infantis e equivocados. Eles procuram o Céu
na construção de alguma gigantesca Babilônia, sem saber que o Céu já está próximo,
que está ao alcance fácil. Que pena! Que farsa trágica.
Enquanto isso, o Corpo Místico está ampliando sua influência. Está se formando
na quietude dos desertos e cavernas nas montanhas, e está se formando em meio
ao tumulto das grandes cidades. Ela existe onde quer que um coração humano ame
a Cristo. Argumentamos anteriormente que, em geral, nossa preocupação moderna
com a ciência e a tecnologia não tem sido compatível com o crescimento espiritual; e
esse é outro ponto. No entanto, permanece o fato de que a vida espiritual é possível
em todos os lugares; o Espírito, como o vento, "sopra onde quer" (João 3:8) - mesmo
nas fábricas.
Sim, a espiritualidade pode florescer onde quer que se encontre um coração
humano que ainda não foi morto. E este coração precisa ser inflamado pelo contato
vivo com o Corpo Místico de Cristo (que é a Igreja): estes são os dois fatores
necessários. Além disso, nada é necessário - absolutamente nada.
NOTAS
1. FM, pág. 136.

2. FM, pág. 137.
3. PM, pág. 61.
4. Recherche d'Une Doctrine de la Vie (Paris: Laffont, 1964), p. 155.
5. FM, pág. 120.
18h, pág. 172. 7.
Ciência, Política e Gnosticismo (South Bend, Indiana: Gateway, 1968), pp. 22-23.
8. DM, pág. 127.
9. FM, pág. 16.
10. FM, pág. 122.

11. FM, pág. 123.
12. FM, pág. 49.
13. FM, pág. 36.
14. FM, pág. 54.
15. FM, pp. 198-199.
16. FM, pág. 200.
17. FM, pág. 149.
18. FM, pág. 153.
19. FM, pág. 153.
20. FM, pág. 153.
21. FM, pág. 149.
22. FM, pág. 151.
23. FM, pp. 151-152.
24. FM, pág. 148.
25. FM, pág. 232.
26. Cidade de Deus, XVI.5.
27. FM, pág. 278.
28. Cavalo de Tróia na Cidade de Deus (Chicago: Franciscan Herald, 1967), p. 227.
29. SC, pp. 16-17.
Capítulo X
A Nova Religião
Antes do advento de Teilhard de Chardin, era geralmente aceito

nos círculos evolucionistas que a religião per se havia se tornado uma
superstição antiquada, e a expectativa era grande de que com o tempo
esses "vestígios primitivos" cederiam diante do avanço do esclarecimento
científico. Ainda havia crentes, é claro, e ainda havia a Igreja Velha
erguendo-se como uma fortaleza medieval dentro do mundo moderno.
Mas a fortaleza estava obviamente sitiada e, pelo menos pelos cálculos
humanos, parecia que seus dias estavam contados.
É aqui que Teilhard entra em cena. Ele passa a desenvolver uma

posição própria através de uma série de etapas sucessivas, começando
com o simples reconhecimento de que a ciência e as várias formas de neo-
humanismo constituem basicamente um único movimento integrado de
alcance mundial. A partir daí ele passa a observar que há algo distintamente
religioso nesse movimento contemporâneo: "uma religião da terra está
sendo mobilizada contra a religião do céu",1 declara. E esse reconhecimento
leva a um terceiro passo: tendo diagnosticado que uma única "religião" neo-
humanista de proporções globais está sendo arregimentada contra "a
religião do céu" (pela qual Teilhard obviamente entende o cristianismo), ele
conclui que essa nova a fé não pode ser nada mais nada menos que a
expressão do impulso evolutivo no plano humano coletivo. Evolucionista
como é, naturalmente conclui a partir dessa premissa que o movimento em
questão constitui de fato a única e verdadeira religião. E isso leva finalmente
à última virada nessa dialética teilhardiana (representa a única opção que
Teilhard deixou neste ponto, exceto repudiar abertamente sua fé cristã): ele
insiste que o cristianismo e o neo-humanismo devem doravante unir forças,
que, na realidade, o dois estão apontando na mesma direção.
Agora parece que Teilhard habilmente virou o jogo contra os

evolucionistas da velha escola: a religião (e o cristianismo, nada menos),
longe de ser uma coisa do passado, tornou-se uma coisa do futuro . Não é
de admirar que gritos de alegria e rajadas de aplausos pudessem ser
ouvidos subindo por trás das muralhas da Igreja Velha. Também não é
muito surpreendente que em pouco tempo alguns dos portões da Fortaleza
tenham sido abertos por dentro.
Mas permanece a questão de saber se a fusão proposta entre o
cristianismo e a corrente neo-humanista é legítima. Pode ser reconfortante
pensar que a Igreja não está mais sob cerco e que seus antigos oponentes
agora se tornaram, de uma só vez, ardentes defensores de sua causa. E
para muitos, sem dúvida, que estavam vacilando em sua fé, a ideia de que
a própria ciência pode garantir os fundamentos da verdade cristã deve ter
sido um alívio abençoado. Mas é claro que tais sentimentos, por mais
estimulantes que sejam, não provam nada. Questões teológicas profundas
estão em questão - e Huston Smith ainda pode estar certo quando observa
que "apenas uma teologia esgotada, prestes a afundar nas areias
da ciência como uma onda gasta, poderia deixar de perceber a enorme tensão
entre suas reivindicações e as de uma visão de mundo científica.”2
É preciso se perguntar se a cientificação teilhardiana da crença cristã não
pode de fato estar destruindo exatamente aquilo que deveria salvar. Agora parece
que o próprio Teilhard experimentou pelo menos escrúpulos momentâneos a esse
respeito. Em uma de suas cartas anteriores, por exemplo, ele admite que "Às vezes
fico um pouco assustado ao pensar na transposição a que tenho de sujeitar as
noções vulgares3 de criação, inspiração, milagre, pecado original, ressurreição e
assim por diante, a fim de poder aceitá-los."4 Mas parece que em pouco tempo
Teilhard foi capaz de superar essas apreensões. Na verdade, ele se reconciliou
com a ideia de que o que ele estava realmente fazendo não era tanto uma questão
de interpretar o cristianismo, mas de fundar uma nova religião. Ele deixou claro em
várias ocasiões que essa era realmente sua intenção; fá-lo, por exemplo, numa
carta a Leontine Zanta, onde escreve:
Como já sabem, o que domina meu interesse e minhas preocupações é o

esforço de estabelecer em mim e difundir em torno de uma nova religião
(podem chamá-la de um cristianismo melhor) em que o Deus pessoal deixe
de ser o grande proprietário neolítico de outros tempos , para se tornar a
alma do mundo; nosso palco religioso e cultural clama por isso.5
Acontece, finalmente, que Teilhard não é afinal o campeão de um cristianismo

sitiado, mas o fundador de uma nova religião destinada a suplantar a antiga. Apesar
da afirmação de Teilhard, além disso, de que "você pode chamá-lo de um
cristianismo melhor", acontece que o novo culto não é nada parecido com o
cristianismo dos tempos passados. É tão radicalmente diferente, de fato, que
Teilhard se refere a ela em um ponto como "uma forma de religião até então
desconhecida - uma que ninguém poderia ter imaginado ou descrito ainda, por falta
de um universo grande ou orgânico o suficiente para conter Não apenas , então,
essa religião não existia nos tempos antigos, mas também não teria sido possível
concebê-la em uma era pré-científica e pré-darwinista. E como se isso não bastasse,
Teilhard acrescenta, a título de esclarecimento adicional, que a nova religião "está
brotando no coração do homem moderno, a partir de uma semente plantada pela
idéia de evolução" . fora do cristianismo, mas de uma hipótese científica que
começou a ser cogitada durante o
XIX, segue-se que esta religião é nova não só no sentido de ter sido até então
inimaginável, mas também no sentido de ter raízes totalmente diferentes. Parece,
de fato, que o verdadeiro fundador do novo culto não é Javé ou Cristo, mas
Charles Darwin. Não podemos deixar de nos perguntar se o jesuíta francês
estava jogando limpo conosco quando declarou que "isso ainda é, é claro,
cristianismo".
Talvez aqueles gritos de júbilo atrás das muralhas fossem prematuros; e

talvez alguns daqueles que abriram os portões estejam pensando duas vezes.
Em todo caso, não está dentro dos contornos planejados desta monografia
considerar o impacto da doutrina de Teilhard sobre o Cristianismo em geral, ou
sobre a Igreja Católica Romana. Algumas palavras sobre este assunto, no
entanto, podem não ser inapropriadas.
No que diz respeito à Igreja Católica na maior parte da Europa e da América,
pode não ser exagero afirmar que o Teilhardismo realmente se tornou a tendência
dominante. Pode-se ver isso, por exemplo, em fenômenos recentes como o
envolvimento radical dos bispos americanos em questões políticas e econômicas
(geralmente à esquerda do centro), o declínio da fé no sobrenatural e a contínua
desconversão do clero e leigos de todas as crenças "estáticas" — para não falar
da "teologia da libertação"! A tendência é inconfundível: o Cristianismo
(personificado, em primeiro lugar, por grandes contingentes da hierarquia católica
romana e, em segundo lugar, por várias instituições protestantes e
interdenominacionais, como o Conselho Mundial de Igrejas) começou a se voltar
na direção mapeado por Teilhard de Chardin. Quer esses segmentos da
cristandade oficial tenham ou não "abraçado em amor" o que Teilhard chama de
"aquele tremendo movimento do mundo que nos leva adiante",9 é claro, em
qualquer caso, que um esforço conjunto para fundir as " duas religiões "está bem
encaminhado.
A conexão Teilhardiana, é claro, já foi bastante

observado. Como Albert Drexel, um eclesiástico católico, explica:
O modernismo ou neomodernismo dentro do Cristianismo, e

especialmente dentro da Igreja Católica Romana após o Concílio Vaticano II, é
caracterizado sobretudo por um afastamento do sobrenatural e uma

predileção exclusiva por este mundo, o Aggiornamento do Papa João XXIII
foi interpretado unilateralmente e, portanto, mal aplicado. A ideologia de
Teilhard era uma pré-condição definitiva para isso. Na medida em que ele
voltou as costas ao passado, fundiu Deus e o sobrenatural com o processo
de um evolucionismo universal e proclamou a religião como uma participação
ativa em um desenvolvimento progressivo que termina no Ponto Ômega, a
base foi dada para um culto humanista do secular ("ein humanistischer Diesseitskult").10
Resta perguntar qual foi o resultado. E a esta delicada pergunta (para o

domínio católico) que foi dada recentemente pelo teólogo máximo do Vaticano é
esta: “Os resultados foram totalmente opostos às esperanças de todos”, admite o
11
Cardeal Ratzinger em entrevista.
"Esperávamos uma unidade católica renovada e os resultados foram um padrão de
autocrítica que leva à autodestruição. Esperávamos um novo entusiasmo, mas os
resultados foram desânimo e tédio." Ele conclui que o período pós-conciliar foi
"decididamente negativo para a Igreja Católica". No lugar da “renovação” de que
tanto ouvimos falar, o Cardeal fala agora de uma necessidade premente de “restaurar
a Igreja”.
É claro que o Cardeal Ratzinger não acredita em um casamento das "duas religiões"
de Teilhard; de fato, o Cardeal é bastante enfático neste ponto: “Ele é totalmente
ignorante da natureza da Igreja e da natureza do mundo que acredita que estes dois
podem se encontrar sem conflito ou que podem ser de alguma forma misturados”,
declara. E exorta os bispos a mudarem de rumo e se oporem "às muitas tendências
culturais mundanas adotadas pela euforia pós-conciliar".
Quer a voz do Cardeal Ratzinger prevaleça ou não, é de qualquer modo

significativo que vinte anos depois do Vaticano II tal voz tenha se levantado.
Voltando ao programa de Teilhard, note-se que a ideia de uma nova religião

não tem sido muito divulgada. Não há como esconder o fato de que grandes
mudanças foram propostas, mas afirma-se que o único objetivo dessas transformações
radicais é um cristianismo mais altamente evoluído. Em um universo evolutivo (assim
diz o argumento), como a Igreja pode ficar parada?
O que realmente está em jogo, dizem-nos a certa altura, é "a colocação de novos alicerces
para os quais a velha Igreja está gradualmente sendo movida".12 No entanto, a questão
crucial permanece se a estrutura recém-fundada ainda será a Igreja.
Para começar, é uma idéia estranha que os fundamentos da Igreja possam ser
mudados à vontade, considerando que sempre se entendeu que esses fundamentos foram
estabelecidos, de uma vez por todas, pelo próprio Deus: "Assim diz o Senhor Deus , Eis
que ponho em Sião por alicerce uma pedra, uma pedra provada, uma preciosa pedra
angular, um firme fundamento”. (Isaías 28:16). E São Paulo (a quem Teilhard se deleita em
citar em outras ocasiões) tem a dizer sobre o assunto: "Porque ninguém pode lançar outro
fundamento além do que já foi posto, o qual é Jesus Cristo". (1 Coríntios 3:11). Tampouco
se deve supor que esta Fundação eterna seja simplesmente Jesus Cristo concebido in
abstracto, por assim dizer, como se a tradição profética e apostólica nada tivesse a ver com
aquela Fundação estipulada. O próprio Paulo deixa isso bem claro quando fala em outro
lugar da Igreja viva como tendo sido "edificada sobre os fundamentos dos apóstolos e
profetas, sendo o próprio Jesus Cristo a principal pedra da esquina".
(Efésios 2:20).
Enquanto, portanto, levamos a sério a palavra da Escritura, a questão de mover a
Igreja para novos fundamentos foi definitivamente deixada de lado. Mas e se não o
fizermos? Como já observamos, Teilhard está sempre disposto a aceitar os ensinamentos
bíblicos cum grano salis e descartar de fato aquelas partes que não se harmonizam com
suas idéias preconcebidas. Agora, isso por si só, é claro, o torna um herege de acordo com
a definição clássica desse termo. Mas talvez esse conceito também precise hoje em dia de
ser revisto ou descartado. Talvez, à luz das descobertas evolucionistas, precisemos
abandonar a velha maneira "estática" de ver as coisas e adaptar nossa perspectiva religiosa
aos fatos recém-descobertos. E assim voltamos mais uma vez à noção de mover a velha
Igreja para novos fundamentos.
Certamente, de um ponto de vista humanista, a Igreja, como qualquer outra instituição,

pode ser reformada à vontade sempre que parecer conveniente fazê-lo. E quanto à questão
de saber se "Isso ainda é, é claro, cristianismo", pode-se argumentar que isso também não
apresenta nenhum problema maior: não somos livres para chamar a instituição ou culto
revisado do que quisermos? Aqui também a conveniência pode ser o critério final: as
palavras são baratas nesta era nominalista.
Ora, a primeira coisa que se deve observar diante de tais argumentos é que a posição
de Teilhard pode sim ser atacada, mas não no plano
base em premissas teológicas ou princípios metafísicos, cuja validade ele nega

radicalmente. Para ser convincente e eficaz, a refutação do Teilhardismo deve
ser realizada antes de tudo no próprio território de Teilhard, ou seja, no terreno
científico. Devemos lembrar que repetidas vezes Teilhard fez questão de negar
tanto a teologia quanto a metafísica – o que lhe permite, com efeito, ofender
qualquer uma das disciplinas com impunidade, contanto apenas que ele seja
capaz de transmitir a impressão de falar como um cientista. . Agora, sua
afirmação central, com efeito, é que a Igreja deve ser "movida" porque seus
ensinamentos anteriores não se harmonizam com as verdades recém-
descobertas da ciência: mas acontece que esta afirmação é comprovadamente
falsa (como tivemos ampla oportunidade de ver). Assim, pode-se dizer com
certeza de um ponto de vista estritamente científico e até mesmo profano que
a ciência como tal não exige nem pode autorizar as revisões pelas quais
Teilhard pleiteia em seu nome.
Mas há algo mais que também precisa ser dito: quando se trata da Igreja
e de suas doutrinas, o ponto de vista profano não vai muito longe. O verdadeiro
cristianismo não é conhecido de fora; "carne e sangue" não bastam para a
descoberta de sua verdade. Ao contrário da opinião profana, suas doutrinas
não podem realmente ser examinadas e pesadas pelos incrédulos. O que
Felipe disse a Natanael se aplica a todos nós: "Venha e veja". (João 1:46).
Devemos nos mexer e dar alguns passos para longe da "figueira" deste mundo;
e, como Natanael, também precisamos ser "sem dolo". Somente então
obteremos experiência em primeira mão sobre o que é o cristianismo. E então
perceberemos (por mais estranho que pareça) que a Igreja vive, não tanto no
tempo, mas na eternidade; pois vive na verdade pelo Espírito Santo. Num
sentido real, portanto, a Igreja não muda nada: ela muda, é claro, em algumas
de suas manifestações externas, mas não em sua verdade essencial e vida
íntima. Como disse Georges Florovsky: "Na vida e na existência da Igreja, o
tempo é misteriosamente superado e dominado; o tempo, por assim dizer, fica
parado ". com seus fundamentos), mas para beber cada vez mais profundamente
de seus vasos sagrados e saborear o gole atemporal.
E quando tivermos recebido o Espírito Santo como deveríamos, não mais

perceberemos a Igreja em termos temporais ou evolutivos, mas verdadeiramente
sub specie aeternitatis.
Teilhard nem sempre fala em mudar a velha Igreja para novas fundações;
na maioria das vezes, ele fala como alguém que traria a Igreja de volta à sua
verdade essencial. Por exemplo, em um ensaio intitulado "Introdução ao
Cristianismo", ele assume a responsabilidade de expor os fundamentos do
dogma cristão na forma de três artigos de fé sucessivos. Eles são os seguintes:
1. Fé na personalidade (personalizadora) de
Deus, o foco do mundo.
2. Fé na divindade do Cristo histórico (não só profeta
e homem perfeito, mas também objeto de amor e
adoração).
Fé na realidade do filo da Igreja, 3. no qual e
em torno do qual Cristo continua a desenvolver, no
mundo, a sua personalidade total. 14
"Além desses três artigos fundamentais", Teilhard nos informa, "tudo o mais
no ensinamento cristão é basicamente nada mais do que um desenvolvimento
subsidiário ou explicação (histórica, teológica, ritual)"15.
Agora é verdade, certamente, que cada um dos três artigos (apesar das
peculiaridades linguísticas) admite uma interpretação ortodoxa. Mas e quanto
à afirmação de Teilhard de que este escasso catecismo compreende tudo o
que é essencial para a doutrina cristã? Desapareceu, antes de tudo, "Deus, o
Pai Todo-Poderoso, criador do céu e da terra"; também se foi o Espírito Santo;
e no reino que os teólogos costumam designar "ad extra", desapareceu a
ressurreição de Cristo, a comunhão dos santos, o perdão dos pecados e
muitas outras coisas além. Esses assuntos, então, são de fato não essenciais
para a fé cristã? A Ressurreição de Cristo, em particular, deve ser considerada
como um "desenvolvimento ou explicação subsidiária"? Apenas um momento
atrás, Teilhard havia citado 1 Coríntios 15:28 (um de seus versículos favoritos);
mas ele não parece estar com o apóstolo quando este declara: "Se Cristo não
ressuscitou, sua fé é vã". (1 Coríntios 15:17).
Além disso, é irreal supor que uma lista de declarações (de qualquer
tamanho) poderia consagrar os fundamentos da doutrina cristã; nem é isso
que um catecismo deve fazer. Pois é apenas dentro dos vivos
tradição da Igreja que tais "definições dogmáticas" podem ser bem compreendidas.
Aqueles, portanto, que se desligaram dessa tradição (ou que nunca, talvez, dela
participaram) não estão aptos a serem iluminados por tais meios formais. Além disso,
mesmo as formulações mais ortodoxas do dogma cristão podem ser mal interpretadas.
Além disso, quando se trata dos "artigos" teilhardianos, a possibilidade de
interpretação heterodoxa tornou-se virtualmente assegurada devido ao fato de que
Teilhard habilmente instalou alguns "sinalizadores" de sua autoria. Tomadas dentro
do contexto de sua própria doutrina (como devem ser), vemos de fato que essas
declarações engenhosas não passam de uma reafirmação dos temas teilhardianos.
Assim interpretado, o primeiro artigo, por exemplo, reduz-se evidentemente à

afirmação do Ponto Ômega: nem mais, nem menos.
Mas e quanto ao segundo artigo ("Fé na divindade do Cristo histórico"): o que
poderia ser mais ortodoxo do que isso? Sim, mas o que exatamente Teilhard tem em
mente quando fala em "divindade"? Fé na "divindade do Cristo histórico": o que isso
pode significar sob os auspícios da teoria de Teilhard? A questão não é totalmente
simples, e talvez seja por isso que Teilhard vem em nosso auxílio. Ele nos deu uma
dica (colocada entre parênteses): "não apenas profeta e homem perfeito, mas
também objeto de amor e adoração". Isso é um pouco vago, é claro; e, no entanto, a
sugestão é inconfundível: a divindade de Cristo é realizada por meio do amor e
adoração concedidos a Ele pela humanidade. Ele é divino, em outras palavras, na
medida em que está cumprindo ativamente Seu papel como "o foco do mundo". Não
precisamos nos surpreender: Teilhard não nos disse muitas vezes que doravante a
humanidade não pode acreditar em nenhum outro Deus exceto o Ponto Omega?
No que diz respeito ao terceiro artigo do catecismo teilhardiano, basta observar

que, ao falar do " filo da Igreja" (uma frase engraçada), Teilhard está dando uma
ampla insinuação de que a Igreja (como tudo o mais) tem evoluiu e representa no
fundo um fenômeno biológico. Acontece que nossos antepassados cristãos eram
primitivos demais para reconhecer esse fato; eles ainda acreditavam no sobrenatural
e em um Deus "extrinsicista" " a quem ninguém mais quer hoje em dia". ontem, pode-
se dizer)", dizem-nos, "os homens viveram como crianças, sem entender o mistério
de seu nascimento ou o segredo dos impulsos obscuros que às vezes os atingem
em grandes ondas das profundezas do mundo".
Dificilmente poderia ter sido colocado em termos mais simples. "Até ontem"
- até a chegada de Darwin - os homens eram incapazes de compreender a fonte
e o verdadeiro significado de suas aspirações mais profundas. Os sábios e
profetas antigos se enganaram quando interpretaram o impulso místico como o
chamado de Deus, a resposta do coração humano ao Seu chamado. Eles não
perceberam que esses impulsos são na realidade biológicos, que brotam "das
profundezas do mundo".
Mas voltemos ao novo catecismo. Tendo escolhido seus "três artigos
fundamentais" (repletos de guias evolucionistas) e dado as costas à tradição
cristã (que, segundo ele próprio, deve ser classificada entre "os caprichos e
infantilidades da terra"18), Teilhard finalmente está livre desdobrar a nova
teologia. E não é de estranhar que, com seu toque mágico, tudo adquira um
novo significado. Pode ser interessante dar alguns exemplos.
Falando de "graça", Teilhard nos diz: "Do ponto de vista cristão, católico e
realista, a graça representa uma supercriação física. Ela nos eleva mais um
degrau na escada da evolução cósmica. qual a graça é feita é estritamente
biológica.”19 Vamos tentar entrar nesta notável linha de pensamento. A primeira
afirmação é mais ou menos ortodoxa, exceto pelo adjetivo "físico", cujo significado
neste contexto não é inicialmente claro. Presumivelmente, está lá para nos guiar
no universo do discurso dentro do qual a segunda afirmação deve ser
compreendida: estamos agora no domínio do pensamento evolucionista, onde a
"supercriação" do cristianismo tornou-se simplesmente "mais um degrau no
escada da evolução cósmica." E, de fato, Teilhard não perde tempo para tirar a
conclusão desejada: "Em outras palavras", ele nos diz, "a matéria da qual a
graça é feita é estritamente biológica". Com aparente lógica, Teilhard nos levou
de uma proposição isolada, que pode soar bastante cristã, a uma declaração
sobre a natureza da graça que afirma muito o oposto do que os cristãos sempre
acreditaram: pois pertence à própria essência da graça ser , não uma conquista
natural, mas um dom sobrenatural. O que Teilhard realmente fez sob o pretexto
de interpretar o termo é negar que algo como a graça exista. Sua "graça" é na
verdade uma não-graça, se assim se pode dizer.
Outro exemplo do que pode acontecer com os termos cristãos diz respeito
à noção de infalibilidade: "Na realidade", nos diz Teilhard, "dizer que a Igreja é
infalível é simplesmente dizer que, em virtude de ser um organismo vivo, o
O grupo cristão contém em si, e em grau eminente, certo senso de direção e

certas potencialidades: mal definidas, por mais que sejam, elas permitem que
ele tateie seu caminho, sondando constantemente nesta ou naquela direção,
para a maturidade ou auto-realização. .”20 Agora é reconhecidamente difícil
formular o conceito de infalibilidade eclesiástica em termos precisos, e sem
dúvida há espaço para certas diferenças de interpretação. fato de que a Igreja
não é apenas um "organismo vivo", mas sim um organismo teândrico (o que
equivale a dizer que essa infalibilidade deriva, em última instância, do mistério
da União Hipostática). Em uma palavra, a Igreja é infalível em certo sentido
porque, de uma maneira distintamente sobrenatural, está sob a inspiração e
orientação do Espírito Santo.Mas é claro que esse conceito tradicional não é
mais sustentável dentro dos limites do sistema evolucionista de Teilhard. E
assim, mais uma vez, a pretensa definição do termo por Teilhard revela-se,
na verdade, uma negação de que a coisa em questão existe. Pois, de fato, se
a Igreja é infalível "em virtude de ser um organismo vivo", então chegamos à
estranha conclusão de que essa infalibilidade é compartilhada por amebas e
búfalos! E como (como todos sabem) as amebas e os búfalos não são de fato
infalíveis, deve-se concluir que a Igreja também não.
Voltando ao conceito autenticamente cristão de infalibilidade, observemos

também que esta noção não se aplica à esfera da ação – não tem nada a ver com
“tatear o caminho para a maturidade e a auto-realização”. Em vez disso, aplica-se à
esfera doutrinária, às formulações fundamentais da fé cristã. Assim, ao deturpar a
ideia de infalibilidade como uma espécie de sabedoria pragmática, Teilhard também,
por implicação, negou a validade universal dos pronunciamentos doutrinários. É óbvio
que, enquanto a ideia se referir a um tatear autocorretivo (tal como se encontra no
comportamento dos animais ou mesmo dos servomecanismos), ela não pode se
aplicar a coisas como as afirmações cristológicas dos Concílios.
Dificilmente será necessário seguir Teilhard mais adiante em sua

varredura vitoriosa, enquanto ele passa a explicar sucessivamente a Trindade,
a divindade de Cristo, Revelação, Milagres, Pecado Original e Redenção,
Inferno e, finalmente, a Eucaristia. Em todos os lugares é a mesma história:
tudo o que existe no final é o processo evolutivo - "Aquilo, quando tudo estiver
dito e feito, é a primeira, a última e a única coisa em que acredito".
É literalmente verdade que Teilhard deificou a evolução. Pode-se acrescentar

que, desde o início, o conceito de evolução não foi simplesmente uma hipótese
científica a ser testada ou verificada, mas uma ideia carregada de uma espécie de
significado religioso, a ser pregada e divulgada. No entanto, Teilhard de Chardin foi
presumivelmente o primeiro a ser totalmente possuído pelo conceito, o primeiro a ser
totalmente embriagado, por assim dizer, com o novo vinho. O próprio Darwin ainda
estava até certo ponto enraizado no passado; ele ainda não estava completamente
"libertado", ao que parece. De qualquer forma, até que Teilhard pisou no palco, o
Evolution encontrou seu verdadeiro profeta. Foi por sua boca que finalmente
explodiram as pretensões religiosas que estiveram latentes no movimento
evolucionista o tempo todo – com uma fúria, como se pode dizer. Nas mãos de
Teilhard, a teoria darwinista foi transformada em uma religião de pleno direito: na
verdade, ela se transformou em um culto.
Isso explica (entre outras coisas) o que Medawar chama de "aquela poesia
embriagada e eufórica em prosa" e aqueles "alarmantes ataques apocalípticos": isso
não é nada incomum em um homem movido por um senso de missão religiosa.
Teilhard pensa que vê, não apenas para si mesmo, mas para toda a humanidade -
não, para o cosmos em geral. Na melhor das hipóteses, ele não escreve: ele grita
em alta voz. Mas ao contrário dos profetas antigos, a voz dele não é a da Tradição.
Muito pelo contrário, é manifestamente a voz da anti-Tradição: "Uma nova paixão
vitoriosa está começando (nós seriamente acreditamos) a tomar forma, que varrerá
ou transformará o que até agora foram os caprichos e infantilidades da terra, "22 ele
chora.
Além disso, o que é especialmente ameaçador é que o novo culto se disfarça
sob as cores cristãs. Não se pode dizer "em trajes cristãos", porque é muito evidente
que a nova religião é diametralmente oposta à antiga em quase todos os aspectos.
O que aconteceu (como acabamos de ver) com as ideias de graça e infalibilidade
não é nada atípico: acaba sendo a regra. E o que mais se poderia esperar uma vez
que se admitiu que "Não queremos mais uma religião de regulamentação: mas
sonhamos com uma religião de conquista" 23? Vê-se que até o Pater Noster se
inverteu: doravante não é mais a "Tua vontade", mas a nossa, que deve ser feita. O
fato é que Teilhard está claramente do lado daquela "religião da terra" que, segundo
seu próprio testemunho, "está sendo mobilizada contra a religião do céu". No entanto,
ao mesmo tempo, ele persiste na afirmação flagrante de que "Isto é
ainda assim, é claro, o Cristianismo." E com efeito revelador: pois como o jesuíta
exilado havia astutamente previsto, o recém-criado anti-credo veio a ser aceito por
milhões como o verdadeiro Cristianismo. Aos olhos dos "libertos", ele é de fato
percebido como o ultracristianismo que Teilhard declarou ser.
É verdade que Teilhard prega Jesus Cristo. Mas também devemos nos
perguntar em que base é possível para um evolucionista fazer isso. Milhões ficam
impressionados quando um homem de ciência proclama que Cristo é o foco do
mundo. Eles não sabem, em primeiro lugar, que o chamado "Ponto Ômega da
ciência" é uma farsa. Também não está claro como alguém que rejeitou a tradição
— alguém que pensa que até ontem "os homens viviam como crianças" — poderia
saber que Jesus de Nazaré tornou-se o Ponto Ômega. Conhecemos Jesus quase
inteiramente por meio da tradição cristã; e se rejeitarmos essa tradição e suas
afirmações, não saberemos quase nada sobre Ele. Como, então, Teilhard pode falar
de Jesus Cristo como o centro universal de atração? Como von Hildebrand apontou
muito apropriadamente: "Uma mente sem preconceitos não pode deixar de perguntar:
Por que essa 'força cósmica' deveria ser chamada de Cristo?"24 Por que, de fato? É
porque Jesus Cristo goza de certa "popularidade" em nosso mundo? Mas Buda
também o faz, assim como Maomé; e também muitas figuras seculares no cenário
mundial.
Não precisamos insistir no ponto: de uma perspectiva científica, a conexão
entre Jesus de Nazaré e o Ponto Ômega é extremamente frágil. Não basta dizer que
não há evidências para tal afirmação; pois mesmo que fosse admitido que Ômega
existe, a conexão cristológica ainda seria, não apenas não verificada, mas
cientificamente inconcebível. O fato é que Cristo só pode ser conhecido por meio da
tradição cristã, e somente com base nisso Ele pode ser reconhecido como o
verdadeiro Centro do mundo. Mas uma vez que essa tradição foi minada, o que
aconteceu? Se é verdade que nossos antepassados cristãos eram infantis e suas
crenças religiosas meros "caprichos e infantilidades da terra", com base em que
Teilhard pode pregar a Cristo? Claramente, não existe tal base. Isso também é falso.
Apesar de seu traje clerical, a atitude de Teilhard em relação ao cristianismo

tradicional é distintamente negativa e crítica. Não está claro se há alguma coisa na
velha religião que ele aprova. Às vezes, é claro, ele exalta certas concepções cristãs
(a ideia de personalização, por exemplo); mas, em um exame mais minucioso,
invariavelmente descobre-se que os louvores que ele canta se aplicam, não ao
antigo, mas ao novo "cristianismo".
Teilhard nunca perde a oportunidade de criticar e desacreditar o que não é do
seu agrado ou se interpõe em seu caminho. Ele também não hesita em lançar
calúnias mesmo sobre as palavras de Cristo. Também as Bem-aventuranças não
escapam à ira do seu zelo reformista: «Não pode haver lugar para os pobres de
espírito», nem para «os tristes de coração»,25 exclama.
Sua reclamação central, com certeza, é que o Cristianismo (tradicional) não é
"científico", com o que ele quer dizer, antes de mais nada, que não se harmoniza
com a perspectiva evolucionista. É, portanto, "estático" e precisa ser revisto.
Além disso, uma segunda objeção, intimamente relacionada à primeira, é que

as velhas crenças não são compatíveis com nossa assim chamada "descoberta do
Espaço e do Tempo". Agora, nesta pontuação, Teilhard pode ter razão. Dificilmente
se pode negar que quando se trata das dimensões físicas do universo - e mais
geralmente, da esfera material no sentido especificamente moderno do termo -
nossos antepassados podem de fato ter sido um tanto ingênuos. Mas Teilhard
esquece que a magnitude numérica ou física — a imensidão do número de Avogadro
ou da constante de Hubble — não é tudo. Há também uma imensidão espiritual (uma
plenitude qualitativa , se quiserem); e essa é, afinal, a verdadeira imensidão: é a
plenitude da própria vida, que é infinitamente maior que a enormidade de suas
cascas exteriores.
Se a Weltanschauung do cristianismo parece estreita para Teilhard de Chardin,
isso pode ser devido em parte ao fato de que ele nunca abordou o assunto sem
noções preconcebidas de tipo cientificista e à arrogância de quem pensa ter superado
todos os que vieram antes .
É evidente que Teilhard não ressoa com a cosmovisão bíblica.
Ele não apenas o acha estático e estreito, mas também pensa que é baseado na
cosmologia "alexandrina" (seja lá o que isso for). O que Teilhard falha em
compreender, no entanto, é que a Weltanschauung bíblica é realmente baseada, não
em qualquer teoria ou modelo abstrato do universo, mas completamente
simplesmente na percepção sensorial. A Bíblia fala do mundo como ele nos é

revelado – não por meio de contadores Geiger ou telescópios – mas por meio dos
instrumentos dados por Deus. Além disso, o cristianismo nunca afirmou que esse
mundo percebido é absolutamente real (agora vemos "através de um espelho, obscuramente").
Mas mesmo assim, como declarou São Paulo, ela tem um valor de verdade - um
valor de verdade imenso e ilimitado, na verdade - na medida em que aponta além
de si mesma para "as coisas invisíveis de Deus". Os céus acima e esta terra sólida
sob nossos pés - tudo, sem exceção, é carregado de um significado mais elevado;
mesmo o que Teilhard se refere com desdém como "a ilusão da planicidade terrestre"
pode não ser sem significado para os sábios. Numa palavra, o mundo é um símbolo,
um ícone; e é isso que explica e justifica a cosmovisão bíblica.
Na verdade, o sapato está no outro pé: é Teilhard quem é enganado. Foi ele
quem confundiu uma mera abstração, um mero "modelo" com a própria realidade.
Como diria Alfred North Whitehead, ele sucumbiu à "falácia da concretude
deslocada". Que aqueles que negam a filosofia fiquem longe da disciplina desprezada!
Outra queixa Teilhardiana frequente diz respeito às assim chamadas noções

"jurídicas" do Cristianismo tradicional. Bem, pode ser verdade que tem havido uma
tendência em certos lugares de superenfatizar esse aspecto da doutrina cristã. Mas
Teilhard deveria ter sido advertido pelo fato de que as ideias jurídicas obviamente
constituem parte integrante da herança judaico-cristã e desempenham um papel
importante nos discursos de Cristo. Ao mesmo tempo, ele deveria ter percebido que
essas concepções jurídicas não cobrem todo o terreno e que nunca foi pretendido
que o fizessem.
E é claro por isso que tantas metáforas, tantos símbolos, tantas parábolas foram
colocadas diante de nós. Cada um deles tem algo único e precioso a dizer: Cristo
não pronunciou palavras vãs. E, no entanto, Teilhard se encarrega de descartar toda
a gama de imagens jurídicas como um mero vestígio de um chamado "simbolismo
neolítico" que hoje se tornou obsoleto . na natureza das coisas. Tudo o que pode
acontecer é
que em uma era superficial - uma era em que a visão espiritual quase se
extinguiu - tal simbolismo pode não ser mais compreensível, especialmente nas
camadas mais "instruídas" da sociedade. E quando isso acontece, nossa perspectiva
religiosa (se é que sobrevive) realmente se torna bastante minúscula e
extremamente antropocêntrico. Como Vladimir Lossky apontou, "Uma teologia empobrecida

por aquele racionalismo que recua diante destas, as imagens dos Pais, necessariamente
perde a perspectiva cosmológica da obra de Cristo" . teologia à qual Teilhard foi exposto
durante seus anos de seminário - como observamos antes, a doença da qual falamos
remonta ao Renascimento e constitui uma característica da era moderna. Para ter certeza,
Teilhard não é o único que quase perdeu a capacidade de ler símbolos de tipo metafísico.
Mas isso não altera o fato de que quando ele objeta (com razão!) a um cristianismo cujas
visões se tornaram um tanto estreitas e desprovidas de grandeza cósmica, a trave está
realmente em seu próprio olho.
Outra fonte de desagrado são os chamados milagres, a começar pelos milagres de

Cristo. Teilhard é cuidadoso na maior parte do tempo para não negar abertamente que
tais coisas aconteceram. No entanto, ele obviamente se esforça para minimizar sua
importância. Repetidamente ele nos informa que os milagres, embora possam ter
desempenhado um certo papel no desenvolvimento inicial do cristianismo (devido ao seu
"valor de propaganda", como se poderia dizer), praticamente perderam sua importância
na atual era científica. Mas aqui novamente Teilhard está negligenciando algo da maior
importância: os milagres são profundamente significativos na medida em que tornam
visível, por assim dizer, a realidade do mundo espiritual. Doenças que a natureza só
poderia curar lentamente ou não curam em um instante; acontecimentos futuros que
parecem depender de uma série de imponderáveis são percebidos antecipadamente
(como o cantar do galo no Evangelho); e muito mais que não é menos uma afronta à
nossa sabedoria científica.
A questão crucial, é claro, é se tais coisas realmente aconteceram. Mas supondo que sim,
seria de fato tolice perceber nesses acontecimentos sobrenaturais nada além de um
dispositivo psicológico para estimular as pessoas a aceitarem a religião cristã. O que é de
muito maior importância, certamente, é que essas erupções do miraculoso nos revelam -
mais eloqüentemente do que qualquer argumento metafísico - a estupenda inadequação
de nossas noções naturalísticas comuns, as próprias concepções que Teilhard tende a
absolutizar.
Finalmente, Teilhard não está particularmente satisfeito com nossos santos cristãos.
Até a caridade deles o ofende: "É o fogo de um amor de tipo quase exclusivamente
'ascensional', sendo o seu ato mais operativo e significativo sempre representado sob a
forma de uma purificação dolorosa e de uma
desapego." E acrescenta: "Para os neo-humanistas que todos somos agora,

isso logo produz uma atmosfera que achamos irrespirável, e deve ser
mudada."28 O que aparentemente mais incomoda Teilhard é que esses
homens e mulheres fervorosos de O tipo "ascensional" não está especialmente
preocupado com o que ele considera ser o progresso humano. Não os
encontramos reunindo-se em torno de universidades e institutos de pesquisa.
estão claramente além do nosso alcance. Vamos admitir isso abertamente:
os santos são uma reprovação viva, não apenas para Teilhard de Chardin,
mas para todos nós: para todos os que não são tão heróicos, não tão
abnegados, não tão puros, e não tão inebriados com o amor de Deus. E se
não somos neo-humanistas, encontramos neles - não uma atmosfera
"irrespirável" de melancolia - mas um exemplo brilhante, uma inspiração viva
e uma fonte perene de força e aproveite.
Há também algo mais que precisa ser apontado a esse respeito: os
santos exemplificam às vezes um conhecimento espiritual que está literalmente
além da imaginação, um conhecimento que nossos laureados com o Prêmio
Nobel desconhecem. Não devemos pensar nisso como algo "místico" no
sentido popular: não é um conhecimento de coisas vagas no céu. E embora
esse conhecimento sem dúvida penetre nos alcances invisíveis dos reinos
sutil e espiritual, nem por isso perde o contato com a esfera corpórea. O
contemplativo genuíno é capaz, não menos que nós, de perceber as
realidades deste mundo; mas ele pode fazê-lo por meios diferentes e de
maneira diferente. Como aprendemos com um dos mestres bizantinos, "Ele
contempla esta multidão de coisas e todo este mundo perceptível, não pela
percepção, nem pelo pensamento, mas pelo poder e graça próprios do
intelecto divino, que faz coisas distantes [parecerem ] como se estivesse
diante de seus olhos, e de uma maneira além da Natureza apresenta as
coisas por vir como se já estivessem lá.”29 Não adianta tentar imaginar para
si mesmo como tal conhecimento pode ser. Como disse um sábio oriental:
"Você não pode derramar quatro videntes de leite em um pote de um vidente."
A vida cristã é o seguimento de Cristo; é a Via Sacra.

E Teilhard concorda. Mas o que ele tem em mente? Aqui está como ele
explica a ideia essencial:
Se você perguntar aos mestres da vida ascética qual é a primeira, a mais

certa, a mais sublime das mortificações, todos eles lhe darão a mesma
resposta: é o trabalho de desenvolvimento interior pelo qual nos separamos
de nós mesmos, deixamos nós mesmos atrás, emergimos de nós mesmos.
Cada vida individual, se vivida lealmente, é semeada com as cascas
externas descartadas por nossas sucessivas metamorfoses - e todo o
universo deixa para trás uma longa série de estados nos quais poderia
muito bem ter prazer em permanecer com prazer, mas dos quais
continuamente dilacerado pela necessidade inexorável de crescer. Esta
ascensão em um contínuo desprendimento do velho é de fato a Via Sacra.30
É interessante, em primeiro lugar, que este relato não faça nenhuma referência
(aberta ou implícita) à Crucificação. Teilhard fala da Via Sacra como se Jesus de
Nazaré nunca tivesse existido. Ao contrário dos autênticos "mestres da vida ascética"
cristãos, ele parece ter esquecido totalmente que Cristo "sofreu sob Pôncio Pilatos"
e foi crucificado. Sua "fé na divindade do Cristo histórico" aparentemente não implica
a menor crença na eficácia salvadora do Sacrifício pelo qual Cristo nasceu.
Mas continuemos. Teilhard também está se esquecendo de outra coisa: há

mais de uma maneira de "desprender" as cascas. Certamente, o asceta cristão está
ocupado rejeitando algo de si mesmo; mas só isso não basta para caracterizar a
trajetória cristã. Se fosse verdade, como sugere Teilhard, que uma única lei de
metamorfose é a regra universal da vida, então basicamente toda criatura no universo
– toda lagarta – estaria fazendo exatamente o que o asceta cristão faz – o que é
precisamente o que Teilhard faz. está dirigindo em. Como ele mesmo nos diz: "Toda
essa maneira complicada de colocar as coisas é simplesmente uma maneira de
expressar a experiência mais comum e frequente de nossas vidas - a dor do trabalho
árduo".
Incrível! O Mistério da Cruz reduz-se, no fundo, à "dor do trabalho árduo". Como
sempre, chegamos no final a uma banalidade completa.
Esta notável interpretação da Cruz é, naturalmente, inteiramente consoante

com a doutrina de Teilhard de "união criativa" e a noção errônea de que "Todo
processo de crescimento material no universo é, em última análise, direcionado para
o espírito, e todo processo de crescimento espiritual para Cristo". Ele não sabe que
o mundo está cheio de empreendimentos nos quais o crescimento material está
associado a uma deterioração do espírito? E ele também não sabe que existem
espíritos malignos e indivíduos que, por tolice ou má intenção, realizam a destruição?
E esse homem se autodenomina empirista!
Em bases a priori, Teilhard se trancou em uma posição que o força a acreditar

que todos os vetores apontam para uma única e mesma direção. No universo
unidimensional de Teilhard, há apenas um caminho a seguir, um destino, um Ponto
Ômega na estrada universal. Em um universo tão restrito, não há espaço para virar,
não há espaço para "conversão". E onde não há Queda nem metanoia, não pode
haver Redenção nem Cruz. A Cruz não se encaixa em um continuum unidimensional;
consiste, afinal, em duas linhas perpendiculares. E este fato iconográfico tem um
profundo significado metafísico: ensina-nos que a vida cristã – que é a Via-Sacra –
está de fato colocada em ângulo reto com o plano do mundo. E assim também
conduz para fora do mundo, não apenas no fim, mas desde o início: tornar-se cristão
já é ter saído do plano horizontal deste mundo.
Há, afinal, uma diferença entre o Caminho da Cruz e o caminho da lagarta,

assim como há uma diferença também entre o Corpo Místico de Cristo e o mundo
profano. Nem toda mudança é para melhor, nem todo crescimento material é
direcionado ao Espírito, nem todas as complexidades estão destinadas a serem
imortalizadas no Mundo Vindouro, e nem todas as vozes que nos acenam são a Voz
de Cristo.
Aqui e ali, em alguns de seus escritos mais íntimos, Teilhard se revela na

postura de um místico; e quem pode dizer se essa pessoa extraordinária não foi
dotada de uma certa visão sobrenatural? Certamente não temos razão para duvidar
de sua palavra quando ele insinua que experiências de tipo místico desempenharam
um papel decisivo na formação de sua doutrina e que ele viu nessas revelações uma
confirmação direta de suas crenças mais essenciais.
Há um paralelo interessante a esse respeito entre Teilhard de Chardin e Carl

Jung, que pode valer a pena apontar. Jung também, como sabemos, apresentou-se
como um homem de ciência e propôs suas teorias abrangentes em bases
supostamente científicas - apenas para deixar claro no final que ele era na verdade
um profeta. Além disso, ele também anunciou sua doutrina como uma espécie de
grande síntese entre ciência e religião e, como observou Philip Rieff, "forneceu uma
paródia do cristianismo" .
declaração definitiva sobre o assunto foi emitida em suas famosas memórias

(Memórias, Sonhos, Reflexões), ditadas nos últimos dias de sua vida. E Rieff pode
estar certo quando observa com franqueza irreverente que essa revelação foi
cuidadosamente planejada. "Para evitar o martírio", ele conjectura, "Jung atrasou o
anúncio de sua plena adesão à confraria dos profetas até depois de sua morte,
organizando uma publicação póstuma de sua autobiografia, que é ao mesmo tempo
seu testamento religioso e sua ciência, declarada em termos de uma confissão
pessoal."34 Os paralelos são bastante óbvios. No caso de
Teilhard de Chardin, claro, há quem pense que o martírio foi de fato infligido e
sofrido. Mas, mesmo assim, é óbvio que as coisas poderiam ter sido muito piores, e
que Teilhard viveu seus dias bastante confortavelmente como um jesuíta em posição
comparativamente boa.
Há também uma analogia entre as Memórias Junguianas e o ensaio mais

íntimo de Teilhard, "O Coração da Matéria", pertencente ao último período de sua
carreira literária. Aqui também se pode falar de uma publicação póstuma "que é ao
mesmo tempo seu testamento religioso e sua ciência, expressa em termos de
confissão pessoal".
Para ter certeza, não devemos forçar demais esses paralelos. O elemento de
"confissão pessoal" e os vislumbres detalhados de sua oficina mística, por exemplo,
encontrados na autobiografia de Jung excedem em muito o que Teilhard tem a
oferecer nesse sentido. E apesar das semelhanças indicadas, não se deve esquecer
que os dois homens representam tipos intelectuais e espirituais bastante diferentes.
Nada, por exemplo, poderia estar mais longe da mente de Jung do que elogiar coisas
como a ciência baconiana, a proliferação desenfreada da tecnologia e a formação
de estados totalitários; podemos ter certeza, além disso, de que o psiquiatra suíço
teria feito algumas observações pouco elogiosas a respeito de seu colega francês
se as teorias de Teilhard fossem mais amplamente conhecidas na época. Teilhard,
por outro lado, teria ficado profundamente ofendido com as especulações alquímicas
de Jung, com sua alta consideração pelas sociedades "primitivas" e todo tipo de
conhecimento antigo, por sua crítica contundente do modernismo em pelo menos
algumas de suas manifestações e por uma série de outras características junguianas,
que são obviamente opostas às suas.35
O misticismo de Teilhard também tem uma marca diferente. É evidentemente

muito menos "pictórico" e muito menos intrincado do ponto de vista simbolista do
que as experiências visionárias registradas por Jung. Teilhard parece estar preocupado
mais com conceitos do que com símbolos de tipo predominantemente

iconográfico. Somos informados, por exemplo, de como a Convergência
Cósmica e a Emergência Crística "se fizeram sentir no âmago de meu ser" e
como "Eles reagiram interminavelmente um sobre o outro em um flash de
brilho extraordinário, liberando por sua implosão uma luz tão intensa que
transfigurou (ou mesmo 'transubstanciou') para mim as próprias profundezas
do Mundo."36 Apesar de seu caráter aparentemente amorfo, experiências
desse tipo foram, sem dúvida, imensamente significativas aos olhos de
Teilhard. "Como é, então", exclama ele, "que, ao olhar ao meu redor, ainda
deslumbrado com o que vi, descubro que sou quase a única pessoa de
minha espécie, a única a ter visto ? " ser "o único a ter visto" - nesta frase
expressiva, Teilhard inegavelmente reforçou suas reivindicações proféticas.
"Não posso, quando solicitado, citar um único escritor", ele continua dizendo,
"uma única obra, que dê uma descrição claramente expressa da maravilhosa
'Diafania' que transfigurou tudo para mim" . são informados duas páginas
depois, têm "amor a Deus e fé no mundo" juntos na proporção certa para se
fundirem espontaneamente. E Teilhard prevê que o que até agora aconteceu
apenas nele mesmo acabará acontecendo em grande escala: "Mais cedo ou
mais tarde haverá uma reação em cadeia",39 ele declara (em itálico). "Esta
é mais uma prova" - assim diz a linha final de "O Crístico", concluída um mês
antes de sua morte - "Esta é mais uma prova de que a Verdade tem que
aparecer apenas uma vez, em uma única mente, para que seja impossível
para qualquer coisa que impeça que ela se espalhe universalmente e coloque
tudo em chamas.”40 Quando
se trata de declarações apaixonadas como esta, dificilmente se pode
duvidar da sinceridade e força indomável das convicções proféticas de
Teilhard. Aqui nos deparamos cara a cara - não com um pretendente
cientista, alguém que "trapaceia com palavras" - mas com uma espécie de
místico, uma alma em chamas. O que então - a pergunta dificilmente pode
ser evitada por mais tempo - qual poderia ser a fonte dessas visões
convincentes? De onde vêm essas revelações surpreendentes? Esta é sempre a questão
Agora certamente não é nossa intenção propor uma resposta definitiva
a esta questão delicada e um tanto incômoda. Indicaremos, no entanto,
alguns sinais que nos parecem significativos. Em particular, chamaríamos a
atenção para uma das primeiras composições de Teilhard, uma peça
intitulada "The Spiritual Power of Matter" (datada de 8 de agosto de 1919),
que parece ser um relato dramatizado de uma experiência mística através da qual
Teilhard havia falecido recentemente. E significativamente, o próprio Teilhard anexou

esta peça (junto com outra) a "The Heart of Matter" (suas "Confissões"), para
"expressar com mais sucesso do que eu poderia hoje a emoção inebriante que
experimentei naquela época de meu contato com Matéria.”41 Vejamos o que Teilhard
tem a dizer nesta “fantasia” esclarecedora.
"O homem estava caminhando no deserto, seguido por seu companheiro,
quando a Coisa desceu sobre ele": assim começa. Não precisamos nos preocupar
com todos os detalhes dramáticos - o que nos interessa é o impacto desse estranho
encontro sobre "o homem". Foi descrito de forma impressionante:
Então, de repente, um sopro de ar escaldante passou por sua testa, rompeu a barreira
de suas pálpebras fechadas e penetrou em sua alma. O homem sentiu que estava
deixando de ser apenas ele mesmo; um êxtase irresistível tomou conta dele como se
toda a seiva de todas as coisas vivas, fluindo em um e no mesmo momento para os
limites muito estreitos de seu coração, fosse
remodelando poderosamente as fibras enfraquecidas de seu ser.42
Uma passagem impressionante, com certeza, que se sente poderia facilmente ter
vindo da pena de um genuíno místico cristão. Mas continuemos: "E ao mesmo tempo
a angústia de algum perigo sobre-humano o oprimia, um sentimento confuso de que
a força que havia caído sobre ele era equívoca, turva, a essência combinada de
todo mal e todo bem" . isso também veio da pena de um místico cristão? Acreditamos
que não; a frase cheira de fato ao gnosticismo.44 Uma presença que dá origem à
opressão e à confusão, uma força que é "equívoca, turva, a essência combinada de
todo mal e todo bem" — poderia ser um Anjo de Luz? "Você me chamou: aqui
estou", diz "a Coisa"; "cansado de abstrações, de atenuações, da prolixidade da vida
social, você queria se colocar contra a Realidade inteira e indomável", é dito ao
jovem vidente nesta cena distintamente faustiana.
O próprio espírito, além disso, nega sua própria santidade: "Eu estava esperando
por você para ser santificado", declara ele. "E agora estou estabelecido em você
para a vida ou para a morte .Aquele
.. que uma vez me viu nunca pode me esquecer:
ele deve se condenar comigo ou me salvar com ele mesmo." Ao que o vidente
responde: "Ó tu que és divino e poderoso, qual é o teu nome?
Fale." É realmente estranho que Teilhard deva chamar de "divino" um espírito que
não é santo e suscetível de ser condenado.
Tais são os "sinais" que Teilhard de Chardin deixou para trás, o místico -
escassos talvez, mas não insignificantes. Pois, de fato, eles sugerem, com bastante
força, que mais uma vez as palavras lacônicas de Hermes a Prometeu podem
conter a chave: "Parece que você está tomado por uma loucura não pequena..." 45
NOTAS
1. SC, pág. 120.

2. Beyond the Post-Modern Mind (Nova York: Crossroad, 1982), p. 108. 3.
Dietrich von Hildebrand pode estar certo quando observa que esse uso do termo "vulgar" - embora talvez
não tenha um sentido pejorativo - é indicativo de uma atitude "gnóstica". Ver Cavalo de Tróia na Cidade de
Deus (Chicago: Franciscan Herald Press, 1967), p. 239.
4. Uma carta datada de 17 de dezembro de 1922; citado por Philippe de la Trinité em Rome et Teilhard de
Chardin (Paris: Fayaard, 1964), p. 47.
5. Lettres à Léontine Zanta (Paris: Desclée de Brouwer, 1965), p. 127; citado por von Hildebrand,
op. cit., pág. 240.
6. AE, pág. 383.
7. AE, pág. 383.
8. HM, p. 96.
9. PM, pág. 298.
10. Ein Neuer Profeta? (Stein am Rhein: Christiana, 1971), p. 115. 11.
El Paris, Zaragoza, 7 de novembro de 1984. Este material foi publicado na íntegra como The Ratzinger
Report (San Francisco: Ignatius Press, 1985).
12. FM, pág. 23. 13.
Collected Works (Belmont, Mass.: Nordland, 1972), vol. Eu, pág. 45.
14. CE, pág. 152.
15. EC, pág. 152.
16. FM, pág. 279.
17. HE, pág. 32.
18. HE, pág. 32.
19. CE, pág. 152-153.
20. EC, pág. 153.
21. EC, pág. 99.
22. HE, pág. 32. 23.
SC, pág. 103.
24. Op. cit., pág. 238.
25. FM, pág. 75.
26. A questão foi levantada, por exemplo, em CE, p. 202.
27. Teologia Ortodoxa (Crestwood, NY: Seminário St. Vladimir, 1978), p. 114.
28. EC, pág. 217.
29. Gregory Palamas, citado em Archimandrite Vasileos, Hymn of Entry (Crestwood, NY: St.
Seminário de Vladimir, 1984), p. 37.
30. SC, pág. 69.
31. SC, pág. 69.
32. SC, pág. 68.
33. The Triumph of the Therapeutic (Nova York: Harper & Row, 1968), p. 139.
34. Ibid.
35. Uma análise da doutrina e do modus operandi de Jung foi apresentada em Cosmos e
Transcendência (La Salle: Sugden, 1984), pp. 110-133.
36. HM, p. 83.
37. HM, p. 100.
38. HM, p. 100.
39. HM, p. 102.
40. HM, p. 102.
41. HM, p. 61.
42. HM, p. 68.
43. HM, p. 68.
44. Somente um gnóstico poderia falar de "uma essência combinada de todo bem e todo mal". De acordo com
Ensino cristão, o mal é uma privatio boni, uma mera ausência ou privação do bem; e como
tal não tem essência alguma. Acreditamos que a afinidade de Teilhard com o gnosticismo pode ser
rigorosamente demonstrado (como também pode ser no caso de Hegel, Marx, Nietzsche e Jung);
mas isso exigiria um estudo separado.
45. Ésquilo, Prometheus Bound, 977.
Apêndice
gnosticismo hoje
Este apêndice do Dr. Wolfgang Smith foi escrito como
um artigo para Homiletic and Pastoral Review e é reimpresso
aqui com a gentil permissão do editor.
Para falar do gnosticismo como um movimento contemporâneo, é necessário,

antes de mais nada, desvincular as características essenciais desse tipo de filosofia
do emaranhado de noções (muitas vezes extremamente estranhas) encontradas nas
antigas escolas gnósticas. Certamente, as curiosas doutrinas de Simão, o Mago, de
Marcião ou Valentino estão mortas e desaparecidas - a menos que, por acaso,
tenham sido recentemente ressuscitadas por alguma seita bizarra. Mas isso, em todo caso, é
não é nossa preocupação atual. O que nos interessa aqui, ao contrário, é o fato
pouco conhecido e surpreendente de que o gnosticismo, em seu sentido
quintessencial, reafirmou-se nos tempos pós-medievais, não na forma de algum
misticismo marginal, mas precisamente dentro e através da corrente dominante da cultura modern
O gnosticismo clássico, como se sabe, não se apresentou na forma de um
ensinamento homogêneo ou de uma doutrina unificada; o oposto, na verdade,
sempre foi uma de suas características mais marcantes. Em primeiro lugar, era
sincrético ao extremo. Como Hans Jonas aponta, "Os sistemas gnósticos
compuseram tudo - mitologias orientais, doutrinas astrológicas, teologia iraniana,
elementos da tradição judaica (seja bíblica, rabínica ou oculta), salvação-escatologia
cristã, termos e conceitos platônicos. . . "1 E como se isso não bastasse, os gurus
gnósticos individuais dificilmente eram reticentes em contribuir com novidades
próprias. Como Santo Irineu nos informa: "Todos os dias , cada um deles inventa
algo novo." , existem, é claro, elementos doutrinários comuns (na falta dos quais
dificilmente se poderia falar de "gnosticismo"); e o mais distinto deles, ao que
parece, é o que pode ser chamado de desvalorização gnóstica do cosmos. Ora,
esse princípio, que
sempre desempenha um papel crucial na economia do pensamento gnóstico,
pode ser mais facilmente definido como a negação de uma crença cristã
correspondente — a tese, a saber, de que o mundo foi criado pelo Deus Todo-
Poderoso e é inerentemente bom. De acordo com essa percepção, que
incidentalmente foi totalmente compartilhada pelos gregos, o cosmos é uma obra-
prima, nada menos, moldada pelo divino Artífice e, portanto, perfeita em seus
fundamentos - tão perfeita, de qualquer forma, quanto qualquer coisa fora de Deus
poderia ser. . É de fato uma teofania, uma espécie de imagem ou reflexo do próprio
Deus; pois, de fato, "As coisas invisíveis dele desde a criação do mundo são
claramente vistas, sendo compreendidas pelas coisas que são feitas, até mesmo
seu eterno poder e Divindade". (Romanos 1:20). E se, além disso, tal não é o caso
em nossa própria experiência, a culpa por essa incompreensão recai, em última
instância, sobre nós; nós somos "sem desculpa", como St.
Paulo continua dizendo. Se acontecer (como geralmente acontece) de vivermos na

ignorância e na miséria, não é o Criador do céu e da terra, mas nós mesmos -
nossas "imaginações vãs" e "coração insensato" (Rm 1:21) - que são culpados.
Agora, isso é exatamente o que o gnóstico nunca pode admitir. De acordo

com os gurus gnósticos, não somos criaturas caídas em um mundo inerentemente
bom e de fato teofânico, mas seres divinos, nada menos, que sem culpa própria
foram lançados em um universo alienígena, cruel e perfeitamente sem sentido.
E se nos envolvermos (como frequentemente fazemos) em atos vis e viciosos, é
sempre o mundo - ou o fato de nossa imersão nele - que é o culpado; o que
aconteceu é simplesmente que o ambiente terrestre restringiu nosso estilo
piedoso. A esse respeito, somos lembrados do "bom selvagem" de Rousseau e
da visão freudiana da neurose como resultado de inibições impostas
externamente. Em todo caso, este é um dos pontos em que os gnósticos de
todos os matizes sempre concordam: em última análise, é o mundo, o cosmos,
com sua lei inexorável - seu heimarmene, seja como for concebido - e não nosso
"coração tolo " , que nos mantém acorrentados.
Mas vamos observar o que isso implica. Se toda a nossa miséria deriva do
ambiente externo, ou das condições da morada terrestre em que fomos lançados
injustamente, então cabe a nós, acima de tudo, nos revoltar contra um destino
injusto e arbitrário e procurar por meios apropriados escapar do calabouço deste
mundo. Sob tais auspícios, parece que nada mais é necessário para a obtenção
da bem-aventurança suprema do que nos despojarmos de uma vez por todas de
um status quo insuportável. E isso nos leva ao segundo grande dogma do
gnosticismo clássico: a ideia, a saber, de que o summum bonum deve ser
alcançado por meio de uma separação radical das condições de nosso habitat
terrestre. Deve-se acrescentar que, nos tempos antigos, esse ato libertador era
tipicamente concebido como uma jornada mística, uma fuga misteriosa para
mundos superiores.
Uma palavra de advertência, no entanto, é necessária neste momento: não
devemos ser muito rápidos em perceber uma jornada gnóstica em todas as
formas de misticismo antigo ou oriental que possamos encontrar. Se Plotino, por
exemplo, fala de uma "fuga do só para o Só", não se segue instantaneamente
que ele seja um gnóstico. Nosso ponto aqui é que existem vários modos de "vôo
místico" - variando do autêntico ao falsificado - e que neste domínio (mais,
talvez, do que em qualquer outro) é preciso ter cautela e moderação.
Uma vez que o "vôo místico" do gnóstico passou a ser percebido como o
ato libertador decisivo, resta apenas uma questão crucial: quais são os meios ou
modus operandi, ou seja, pelo qual o êxodo desejado - a Páscoa gnóstica, pode-
se dizer - pode realmente ser alcançado? Agora o
A resposta genérica a esta questão - da qual as seitas gnósticas derivam seu nome
coletivo - é que "a única coisa necessária" é de fato a gnose: um conhecimento
soberano de algum tipo. E essa crença na liberação por meio da gnose constitui
outro elemento doutrinário do gnosticismo - o terceiro e último em nossa enumeração
sucinta. Para resumir, o esquema gnóstico implica, em primeiro lugar, uma
desvalorização do cosmos; em segundo lugar, a noção de uma viagem mística como
ato libertador; e, finalmente, uma reivindicação de posse do "segredo gnóstico" por
meio do qual este ato deve ser consumado.
Algumas vezes foi dito que a crença em uma gnose libertadora constitui, por si
só, a característica definitiva do gnosticismo. Mas se fosse esse o caso, poderia
muito bem ser argumentado que a religião per se é gnosticismo, pois onde de fato
alguém encontra uma tradição religiosa importante que não aluda, de uma forma ou
de outra, a uma gnose desse tipo soberano?
Certamente o Cristianismo, apesar de sua ênfase no amor, não é exceção a esse
respeito: "Conhecereis a verdade, e a verdade vos libertará". Pense nisso: "A
verdade vos libertará". O que poderia ser mais "gnóstico" do que isso? Se essas
palavras tivessem sido descobertas em algum papiro antigo, alguns especialistas,
teme-se concluir imediatamente que deve ser um texto gnóstico. E isso nos leva ao
nosso ponto imediato: nem a noção de fuga mística, nem o conceito de libertação
pela gnose, tomados in abstracto, constituem uma marca infalível do gnosticismo. O
que realmente faz o gnóstico, diga-se de uma vez, não é simplesmente uma crença
na gnose, mas uma reivindicação de possuir o que de fato ele não possui.
O gnosticismo, como vimos, envolve não um, mas três ingredientes doutrinários
fundamentais, que estão inseparavelmente conectados, e dos quais o primeiro está
abertamente em desacordo com uma crença cristã fundamental. E essa heresia
inicial, para dizer claramente, basta para estragar e invalidar todo o resto; para como St.
Thomas disse: "Uma falsa ideia sobre a natureza da criação sempre se reflete em
uma falsa ideia sobre Deus."
Entretanto, não se deve deixar de observar que a depreciação gnóstica do
cosmos anda invariavelmente de mãos dadas com a rejeição de normas perenes e
tradições espirituais. Em primeiro lugar, o gnóstico é sempre um inconformado. Ele
acha difícil concordar até mesmo com outros gnósticos ("Todos os dias, cada um
deles inventa algo novo"). Parece, além disso, que quando se trata das crenças e
aspirações da porção não-gnóstica da humanidade, suas simpatias são escassas. A
atitude nativa do gnóstico em relação às visões sagradas e práticas de seus
antepassados
é tipicamente de rejeição e desprezo. Por disposição natural ele é um infrator de

normas, sejam elas éticas, sociais ou políticas. Sua antipatia pela ordem cósmica se
estende naturalmente à esfera cultural; aplica-se a toda ordem que se apresenta
como um dado, um status quo de algum tipo. Em uma palavra, o gnóstico é um
revolucionário nato.
E assim, também, ele é invariavelmente um homem de ressentimento.
Compreensivelmente! Pois, de fato, o postulado da miséria sem sentido e imerecida,
que, como vimos, forma uma parte essencial do credo gnóstico, é capaz de despertar
frustração e amargura até mesmo na alma mais gentil. Portanto, se o cristianismo é
a religião do amor, o gnosticismo poderia muito bem ser chamado de "a religião da
animosidade".
Agora, isso em si, pode-se acrescentar, é suficiente para invalidar a reivindicação
gnóstica de transcendência mundial. Onde há raiva ou frustração, não pode haver
paz; e onde não há paz, não pode haver gnose. A autêntica transcendência do mundo
vem calmamente, na plenitude do tempo – como a queda de uma folha seca. Ou é
como quebrar a casca de uma fruta madura. Sua imitação gnóstica, por outro lado, é
sempre apressada e prematura; é forçado e "inorgânico", pode-se dizer, um ato
agressivo que apenas estraga o que pretende liberar. Não se amadurece fruta
arrancando a casca.
Se Cristo tivesse dito apenas: "A verdade vos libertará", Ele poderia de fato ter
sido um gnóstico. Mas Ele também disse: "Amai os vossos inimigos, fazei bem aos
que vos perseguem." E nenhum gnóstico jamais foi capaz de dizer essas palavras!
Mais um ponto geral sobre o gnosticismo: a libertação gnóstica deve ser

alcançada sem o consentimento ou bênção de "Deus, o Pai Todo-Poderoso, Criador
do céu e da terra". De fato, como aprendemos dos textos do gnosticismo judaico e
cristão, deve ser alcançado precisamente em oposição a este Pai Todo-Poderoso.
Como regra, o destronamento e eventual "assassinato" de Deus constitui um dos
principais "mistérios" da religião gnóstica.
Para o observador casual nada, presumivelmente, parece mais antiquado e de

fato bizarro do que as especulações do gnosticismo clássico. É preciso lembrar que
com o advento do Renascimento o interesse dominante
O homem ocidental começou a mudar acentuadamente de Deus e da

transcendência para a exploração e eventual domínio deste mundo visível. Foi
uma época em que o racionalismo filosófico e um humor geralmente cético
começaram a substituir a propensão medieval para a especulação teológica,
enquanto nas universidades da Europa o terreno estava sendo preparado para
a revolução científica que logo teria início. Parece que por volta do século XV,
os homens geralmente se desencantaram com a busca mística e estavam
prontos para se dedicar de todo o coração a atividades mais tangíveis e
mundanas. Um novo espírito, um novo entusiasmo estava no ar.
Raramente, sente-se, o mundo parecia tão belo para os mortais e tão digno de
posse; e raramente, também, as perspectivas escatológicas pareciam mais
tênues. Uma nova e corajosa raça de homens havia aparecido e estava
rapidamente assumindo o leme — pragmáticos obstinados, pode-se dizer,
formidavelmente isolados até mesmo do mais tênue vislumbre de transcendência.
E assim, na época do chamado Iluminismo, algo sem precedentes havia
acontecido; pois, de fato, como Huston Smith aponta, " O Ocidente moderno é
a primeira sociedade a ver o mundo físico como um sistema fechado". chamar
de "esferas superiores".
Sob tais auspícios, o Gnosticismo ainda é obviamente concebível como

uma subcultura ou contracultura, em oposição ao Zeitgeist predominante. Mas
como poderia haver gnosticismo dentro do mainstream cultural de uma
civilização que abjurou a transcendência? Como, de fato, alguém poderia falar
de uma "fuga deste mundo" gnóstica quando este mundo de fato se tornou tudo?
Para fazer isso, obviamente, o antigo símbolo deve antes de tudo ser
interpretado em uma nova chave. Um gnosticismo moderno, para ser
concebível, deve depender de uma nova hermenêutica, uma nova maneira de
visualizar o "vôo" gnóstico. E assim de fato acontece. Como aponta Eric
Voegelin, a reinterpretação necessária foi alcançada por meio do que ele
chama de "a imanentização do Eschaton". No lugar de um Eschaton que
transcende ontologicamente os confins deste mundo, o gnóstico moderno
antevê um Fim dentro da história, um Eschaton, portanto, que deve ser
realizado dentro do plano ontológico deste universo visível.
Agora, talvez seja surpreendente que esta noção-chave do Neo-
Gnosticismo tenha sido preparada pelo próprio Cristianismo. Uma das grandes
novidades do cristianismo, recordemo-lo, foi dotar o fluxo da história de um
direção teleológica e um fim determinado. Assim, sob a égide da nova religião, a

história deixou de ser vista como uma sucessão periódica e infindável de fases
cíclicas, mas passou a ser percebida como um movimento direcionado que convergia
implacavelmente para um encontro final com Cristo, encontro pelo qual a história
como tal será encerrado para sempre. Parece que faltava apenas mais um passo
para passar dessa concepção cristã ao Eschaton neognóstico: a Parousia precisava
ser imanentizada, ou seja, o Fim da história precisava ser visto como ocorrendo
dentro da própria história, como sua fase final.
Mas também para isso o cristianismo preparou o caminho; pois, como bem se
sabe, a clareza lógica do ensinamento cristão foi desde o início comprometida por
especulações quiliásticas que tendiam, com efeito, a imanentizar a Parusia,
confundindo-a com o reino milenar imaginado de Cristo. É verdade que Santo
Agostinho trabalhou para acabar com essas noções e conseguiu no que diz respeito
à Igreja oficial. Mas é igualmente verdade que o quiliasmo sobreviveu e se tornou de
fato uma influência dominante durante a segunda metade da Idade Média. Desde os
tempos de Joaquim de Flora, ao que parece, até ao Renascimento, a Europa
fervilhava de especulações milenares, que por vezes irrompiam em movimentos
frenéticos de inquietação e revolta. E em todas essas diversas manifestações do que
os historiadores denominam "a busca do milênio" encontramos uma e a mesma ideia
subjacente: a crença, ou seja, em um estado iminente de "salvação" coletiva a ser
realizada aqui na terra através de uma transformação radical De algum tipo.
Certamente, o quiliasmo medieval apresentava-se em cores cristãs e

presumivelmente era percebido por seus adeptos como o verdadeiro cristianismo, nada menos.
Mas, como sempre acontece, o cristianismo herético não é de fato cristianismo,
apesar das aparências superficiais e veementes protestos em contrário. Como
sempre foi dito, negue um dogma – um ponto aparentemente delicado da teologia
fundamental – e você nega implicitamente todo o resto.
E isso explica por que o quiliasmo (uma vez que imanentizou a Parusia) pôde
prontamente se livrar de sua roupagem cristã e evoluir para uma mistura de credos
anticristãos.
O fato é que o movimento milenar da Europa medieval legou ao mundo moderno
a noção-chave do Eschaton neognóstico: a visão sedutora de uma salvação terrestre
e futurista (geralmente concebida em termos coletivos). Essa imanentização do
Eschaton é o conceito crucial, como observamos antes, que permitiu ao gnosticismo

clássico se transplantar para a era moderna. Foi o golpe de mestre que permitiu ao
gnóstico pós-medieval "voar para um mundo superior" quando não havia mais um
"mundo superior" para o qual voar. Sejamos claros sobre este assunto. A revelação
gnóstica decisiva da nova era é que não há "mundo superior", nem nunca haverá, a
menos que seja primeiro criado pelo próprio homem. Os céus e paraísos das religiões
são apenas um sonho, ou a sombra, se preferirem, de uma realidade ainda por
nascer. E o próprio Deus, assim declara o gnóstico, é apenas uma sombra ou
premonição da vinda do Super-homem.
Mas lembremos novamente que "Um mito não faz um Gnosticismo"; há

necessariamente três ingredientes-chave para o gnosticismo, começando com o que
chamamos de desvalorização gnóstica do cosmos. Agora, isso também pode, à
primeira vista, parecer uma noção antiquada, que dificilmente se encaixa em nossa
perspectiva moderna. Como se poderia dizer, pode-se perguntar, que desvalorizamos
o cosmo quando, na verdade, o elevamos ao status da própria realidade primordial?
Olhando mais de perto, no entanto, parece que esse passo em si constitui uma
desvalorização, e a mais radical nisso, pois nega a origem transcendente do ser e,
assim, reduz toda ordem existente ao status de uma contingência (um mero acidente,
uma poderia dizer). Uma vez que o ser foi assim decapitado (para usar o excelente
termo de Voegelin), tudo, tanto no reino natural quanto no humano, perdeu sua
sanção, sua legitimidade e, acima de tudo, seu significado superior. Não há dúvida:
o eclipse da transcendência constitui a derradeira desvalorização do mundo.
Ora, esse eclipse da transcendência, ou "decapitação do ser", nada mais é do

que o "assassinato de Deus" gnóstico, o "mistério" em que Nietzsche estava de olho
quando anunciou que "Deus está morto". Mas é desnecessário dizer que se trata de
um "assassinato" que só pode ser realizado de forma especulativa - na imaginação,
se preferir. E mesmo isso não é uma questão simples; na verdade, é uma tarefa que
tem ocupado as mentes mais brilhantes da Europa e da América nos últimos séculos.
Quando a Idade Média chegou ao fim, a humanidade ainda não havia "progredido"
tanto. É verdade que o incipiente Neo-Gnosticismo já estava de posse de seu novo
Eschaton; havia herdado a ideia, como vimos, de seitas cristãs heréticas. Mas a
desvalorização do cosmo ao longo das linhas neognósticas mal havia começado.
Tampouco ninguém havia ainda revelado à humanidade "as chaves gnósticas", as
conhecimento secreto, isto é, em virtude do qual o homem será capacitado (individual

ou coletivamente, conforme o caso) a efetuar a realização do Paraíso oferecido.
No entanto, o que ainda faltava era para ser suprido oportunamente. Chegou,
se não em progressão linear, mas em etapas e graus. Os gurus gnósticos
apareceram. Lá vieram Jean Jacques Rousseau, por exemplo, e Voltaire, e toda a
tribo dos enciclopedistas; vieram Hegel, Nietzsche e Marx; e uma série de luzes
menores, numerosas demais para serem registradas.
O fato notável (e geralmente não reconhecido) é que a história do neognosticismo
coincide quase exatamente com a história intelectual do Ocidente moderno — pois,
como observou Voegelin, o crescimento do gnosticismo é de fato a essência da
5
modernidade.
Carl Jung estava presumivelmente certo quando observou que o gnosticismo

representa a contraposição ao cristianismo - o que significa, com efeito, que quando
os homens se desesperam com o Deus cristão, eles mudam sua lealdade
inevitavelmente para o ômega teilhardiano: a futuridade terrena substitui a
transcendência . Como explica Voegelin,
A especulação gnóstica superou a incerteza da fé afastando-se da

transcendência e dotando o homem e sua gama intramundana de ação com o
significado de realização escatológica. Na medida em que esta imanentização progrediu
experiencialmente,
atividade tornou-se um trabalho místico de auto-salvação.6
E isso nos leva a um ponto muito importante: o gnosticismo não é um

passatempo de torre de marfim. É uma espécie de religião, nada menos que uma
contraposição ao cristianismo; e, como tal, não pode deixar de se expressar na vida,
primeiro, de uma elite e, eventualmente, de civilizações inteiras – que é precisamente
o que aconteceu. Grandes segmentos da humanidade dedicaram-se a uma tarefa
civilizacional que não é simplesmente uma questão de sobrevivência, nem de auto-
engrandecimento material (como os céticos tendem a pensar), mas representa, em
última análise, “um trabalho místico de auto-salvação. " Nisso, inquestionavelmente,
reside o significado mais profundo do civilizacionismo contemporâneo. Abaixo do
No verniz de nossa racionalidade sofisticada e sobriedade pragmática,

esconde-se um misticismo. As próprias palavras que mais apreciamos - como
"progresso", "liberdade" ou "ciência" - adquiriram uma espécie de anel
místico; como Martin Lings aponta, eles se tornaram "palavras para conjurar",
termos encantados "ao pronunciar as quais multidões de almas se prostram
em adoração submental" . as Boas Novas gnósticas de "auto-salvação" que
alegremente aceleram milhões em seu caminho místico.
Mas não esqueçamos que o gnosticismo sempre requer três pernas

para se apoiar - o que significa, em primeiro lugar, que a Boa Nova em
questão não faria o menor sentido para ninguém se não fosse complementada
e apoiada pelo que foi chamado de decapitação especulativa do ser. E isso
significa, em termos mais concretos, que um segundo mito (ou síndrome de
tal) é necessário para reforçar o primeiro – um mito cosmológico, pode-se
dizer, para complementar o escatológico.
Basta um exemplo: a teoria da evolução. Tem sido repetidamente
demonstrado que as chamadas provas não são provas de forma alguma e
que, de fato, não há qualquer base empírica para a conjectura darwinista.
Além disso, com o avanço do conhecimento científico, uma série de fatos
incompatíveis veio à tona, variando de levemente hostis a positivamente
condenatórios; e, no entanto, a doutrina continua a ser proclamada nos termos mais dogmá
Agora, se fosse realmente um princípio científico, tal situação seria impossível.
Como teoria científica, o darwinismo teria sido descartado há muito tempo. A
questão, porém, é que a doutrina da evolução varreu o mundo, não por causa
de seus méritos científicos, mas precisamente por ser um mito gnóstico.
Afirma, com efeito, que os seres vivos criam a si mesmos, o que é em
essência uma pretensão metafísica . Isso por si só implica, no entanto, que a
teoria é cientificamente inverificável (um fato, incidentalmente, que tem sido
bastante apontado pelos filósofos da ciência). Assim, em última análise, o
evolucionismo é na verdade uma doutrina metafísica enfeitada com trajes
científicos. Em outras palavras, é um mito cientificista. E o mito é gnóstico,
porque nega implicitamente a origem transcendente do ser; pois, de fato,
somente depois que a criatura viva foi especulativamente reduzida a um
agregado de partículas é que o transformismo darwinista se tornou concebível.
O darwinismo, portanto, continua a antiga prática gnóstica de depreciar
"Deus, o Pai Todo-Poderoso, Criador do céu e da terra". Ele perpetua, por
assim dizer, a venerável tradição gnóstica de "Jeová
contundente." E embora isso em si possa alegrar os corações gnósticos, não se

deve deixar de observar que a doutrina desempenha um papel vital na economia do
pensamento neognóstico, pois somente sob os auspícios da "autocriação"
darwinista é que as Boas Novas de "auto-salvação" adquirem uma aparência de
senso.
A conexão inerente entre os dois mitos, além disso, em nenhum lugar foi
trazida à luz com mais clareza do que na filosofia de Teilhard de Chardin. Se os
átomos se agregaram em moléculas, e as moléculas em seres vivos de toda
espécie, então por que a humanidade, sustenta Teilhard, não deveria se agregar
diretamente na Nova Jerusalém? O Corpo Místico de Cristo, dizem-nos, está sendo
formado diante de nossos olhos através das façanhas da tecnologia e do nascimento
de super-estados modernos. E essa "superevolução" supostamente continua a
evolução darwinista, a postulada evolução das formas orgânicas. Em ambos os
casos, Teilhard observa o funcionamento de uma única e mesma Lei soberana -
sua " lei de complexidade/consciência" imaginada. ; como o próprio Teilhard nos
informa no início de The Phenomenon of Man, todo o
resto deste, seu principal tratado, nada mais é do que a aplicação ao longo
desta "grande Lei". uma filosofia na qual a Evolução — como observa von Balthasar
— tornou-se "a única categoria de pensamento",10 essa suposta "verdade da
evolução" torna-se de fato a Verdade única e universal.
Uma vez que esse "segredo" tenha sido compreendido - e é surpreendentemente

fácil fazê-lo - a mensagem teilhardiana torna-se prontamente compreensível. O que
a Lei nos diz, em palavras simples, é que por meio da união de recursos humanos
— a formação do "superorganismo" coletivo, se preferir — o homem pode assumir
o controle de sua própria evolução; ele pode, de fato, construir o Corpo Místico de
Cristo - que agora se fundiu com o Super-homem neognóstico.
Considere, por exemplo, a produção da bomba atômica: aqui, supostamente,

temos um efeito, ou uma aplicação, da "grande Lei". E isso explica porque, aos
olhos de Teilhard, a explosão do primeiro dispositivo atômico no deserto do Novo
México não foi simplesmente um milagre da ciência, mas representa, ao contrário,
um marco na ascensão espiritual do homem, um marco "apontando o caminho à
sua onipotência." 11 "Impondo as mãos sobre o próprio núcleo
da matéria", declara Teilhard, "revelamos à existência humana um propósito

supremo: o propósito de perseguir cada vez mais longe, até o fim, as forças da
Vida." 12 Parece que a explosão da bomba atômica foi apenas o primeiro passo em
um programa gigantesco, "a primeira mordida no fruto da grande descoberta" - a
descoberta, ou seja, de como podemos finalmente cumprir a antiga promessa:
"Sereis como deuses"! essa perspectiva tentadora. Referindo-se novamente ao
marco do deserto do Novo México, ele continua dizendo:
Não foi apenas o primeiro ato, mesmo um mero prelúdio, de uma

série de eventos fantásticos que, tendo nos dado acesso ao coração do
átomo, nos levariam a derrubar, um por um, as muitas outras fortalezas
que a ciência já sitiando? A vitalização da matéria pela criação de
supermoléculas. A remodelação do organismo humano por meio de
hormônios. Controle da hereditariedade e do sexo pela manipulação de
genes e cromossomos. O reajuste e a libertação interna de nossas
almas pela ação direta sobre as fontes trazidas gradualmente à luz pela psicanálise.
O despertar e o aproveitamento dos insondáveis poderes intelectuais e
efetivos ainda latentes na massa humana. . .13
É necessário apontar que este é o mais puro gnosticismo? É estranho que

mesmo uma explosão tão odiosa e abertamente prometéica como essa não tenha
sido suficiente para prevenir os fiéis - quando eles se aglomeraram aos milhões para
este Profeta do Novo Cristianismo.
E isso nos leva finalmente ao ponto moral: nos encontramos hoje, fora e dentro
da Igreja, em um ambiente predominantemente gnóstico, e parece que nenhum
Santo Irineu ainda apareceu para nos informar com força espiritual desse fato
precário. . Agora é nossa vez, nossa própria responsabilidade, exercer o que nossos
antepassados cristãos costumavam chamar de "discernimento de espíritos" e, ao
fazê-lo, nos apegar à verdade. Devemos de fato "vigiar e orar". A hora é tardia e a
urgência tremenda.
"Porque hão de surgir falsos cristos e falsos profetas, e farão tão grandes sinais e
prodígios que, se possível fora, enganariam até os escolhidos." (Mateus 24:24).
NOTAS
1. A Religião Gnóstica (Boston: Beacon Press, 1963), p. 25.

2. Anúncio. Haer. I.18.1.
3. Joseph Lortz, História da Igreja (Milwaukee: Bruce, 1939), p. 65.
4. Forgotten Truth (Nova York: Harper & Row, 1977), p. 96
5. A Nova Ciência da Política (Chicago: University of Chicago Press, 1952), p. 126.
7. Ancient Beliefs and Modern Superstitions (Londres: Perennial, 1965), p. 45.
8. A "lei da complexidade/consciência" foi tratada detalhadamente no Capítulo 3.
9. The Phenomenon of Man (Nova York: Harper & Row, 1965), p. 61.
10. "Die Spiritualität Teilhards de Chardin," Wort und Warheit, XVII (1963), p. 344.
11. The Future of Mankind (Nova York: Harper & Row, 1964), p. 148.
SOBRE O AUTOR
Nascido em Viena em 1930, Wolfgang Smith formou-se em física, filosofia e matemática pela
Cornell University em 1948. Depois de concluir um mestrado em física em Purdue em 1950, ingressou
no grupo de aerodinâmica da Bell Aircraft Corporation, onde se destacou por sua pesquisa em
aerodinâmica de campos de difusão; ele foi o primeiro a investigar o efeito de um gás estranho no
aquecimento aerodinâmico. Sua análise e resultados sobre o efeito dos campos de difusão (publicados
no Journal of Aeronautical Sciences em 1954) despertaram considerável interesse na Inglaterra e nos
Estados Unidos e forneceram a chave teórica para a solução do famoso problema de reentrada para
voos espaciais. Após uma estada de três anos na indústria, Smith retomou seus estudos de pós-
graduação na Columbia University, onde recebeu um Ph.D. em matemática em 1957. Depois disso,
ocupou cargos de docente no MIT e na UCLA. Ele tem atuado como matemático pesquisador e, desde
1968, atua como professor de matemática na Oregon State University. Suas extensas publicações
científicas abrangeram um amplo espectro, desde seus primeiros trabalhos em camadas limite até
cosmologia relativística e tópicos em topologia algébrica e diferencial.
Desde seus primeiros anos, Wolfgang Smith também se interessou profundamente por questões
metafísicas e religiosas. Quando jovem, desenvolveu um forte interesse pelo platonismo e pela
metafísica oriental e, mais tarde, iniciou estudos sérios no campo da teologia cristã. Depois de décadas
de estudo abrangendo muitas disciplinas, ele emergiu como um profundo expositor da doutrina cristã
tradicional. Seu primeiro livro, Cosmos and Transcendence (1984), que pode ser caracterizado em
parte como uma crítica interna da Weltanschauung cientificista contemporânea, foi aclamado como
um trabalho notável.

Wolfgang Smith - Teilhardismo e A Nova Religião Uma Análise Completa Dos Ensinamentos de Pierre Teilhard de Chardin

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Wolfgang Smith - Teilhardismo e A Nova Religião Uma Análise Completa Dos Ensinamentos de Pierre Teilhard de Chardin

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Uma Análise Completa

Copyright © 1988 de Wolfgang Smith.

Catálogo da Biblioteca do Congresso Nº: 87-50749

À Santíssima Virgem Maria,

"O meu povo tem sido um rebanho perdido, seus

Sobre Teilhard de Chardin

III. Complexidade/Consciência: Lei ou Mito?

VII. Queda Bíblica e Ascensão Evolucionista

Sobre Teilhard de Chardin

Pierre Teilhard de Chardin nasceu em 1º de maio de 1881, em

sob a direção de Marcellin Boule, notável autoridade da época. Esses estudos

Durante a Segunda Guerra Mundial, Teilhard continuou suas atividades em

subterrâneo, o momento era oportuno. O palco estava montado e parece

Hoje, é claro, a raiva diminuiu. A imagem mudou: agora as idéias de

preocupação: salvaguardar e tornar inteligível um legado vivo que é

O autor e a editora agradecem a permissão para reimprimir

Ativação de Energia por Pierre Teilhard de Chardin, copyright © 1963 por

O Futuro do Homem de Pierre Teilhard de Chardin. Traduzido por Norman

(Nova York: Harper & Row, 1966)

(Nova York: Harper & Row, 1965)

Evolução: um olhar mais atento

Para Teilhard de Chardin, a evolução não é simplesmente uma teoria

o registro [paleontológico] de repente, e não são conduzidos por seqüências

Às vezes, os filósofos da ciência têm apontado que a teoria da evolução

Tudo, então, parece depender do "argumento kantiano" de Teilhard, ou

Vamos relembrar alguns fatos vitais sobre a doutrina darwinista. Em

Em todo caso, é somente após a distinção em questão ter sido

e, de qualquer modo, não foi mencionado na literatura evolucionista popular.

Há mais a ser dito, no entanto. Não apenas as categorias padrão de

compatível com o postulado evolucionista de que os mamíferos descendem dos

No entanto, Teilhard, com certeza, percebe o assunto de outra forma.

transformações macroevolutivas, mas também implica certas suposições

Mas voltemos a Teilhard de Chardin. Ao contrário de Darwin, o jesuíta

"Tatear é o acaso direcionado. Significa penetrar em tudo para tentar tudo, e

Quer Teilhard tenha considerado ou não este artigo adicional de crença

descobertas surpreendentes e filosoficamente significativas da física contemporânea.

E vamos apontar imediatamente que o que distingue esses "acidentes aparentes da

Sem dúvida, é notável que muitos físicos proeminentes tenham argumentado a

e fundamentos científicos. O fato é que o princípio antrópico marca uma

No entanto, para Teilhard, a evolução não é apenas um fato: é o fato mais

Sobre esta questão, portanto, parece que a física contemporânea está

capítulo do Gênesis, a perspectiva do hexaemeron ou os "seis dias". Mas

Vale a pena assinalar que este ensinamento perene nos chega de

Aqui então, no ensino bíblico e metafísico da omnia simul, temos a resposta

Voltando ao assunto da evolução, ninguém duvida que as formas vivas tenham

Os criacionistas também, é claro, mantêm a origem sucessiva das formas vivas,

ser a chave para todo o problema.38 Voltando a Gênesis 2:5, é preciso

postulados? Obviamente, deve haver mais na hipótese transformista; e isso, muito

Pode-se observar que há algo distintamente newtoniano (ou mesmo cartesiano)

Deve haver uma conexão física rigorosa, um "agente físico",

sentido") deve doravante ser considerado como um "fato indubitável da ciência"?

Nunca foi intenção de Teilhard defender e restabelecer o ensinamento cristão

ocupado pelo núcleo do cristianismo. . ." Em uma palavra, o objetivo de

1. PM, pág. 219.

teólogos, flertando abertamente com o darwinismo; tanto que o termo "evolucionismo

De acordo com o uso da palavra por Teilhard, "espírito" é mais ou

evidentemente ligado ao fenômeno especificamente humano da linguagem.

Porque parece certo que sempre será impossível explicar a mente

ao longo da vida de um indivíduo como se fosse um elemento contínuo,

No entanto, existe e é sem dúvida o fator crucial: o princípio ativo, o

Ora, esta é a doutrina simples e eminentemente natural na qual a humanidade