Sobre o dia no Timeu

Autor(es): Fialho, Maria do Céu

Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, Instituto de Estudos
Publicado por: Clássicos
URL URI:http://hdl.handle.net/10316.2/28742
persistente:
Accessed : 24-Jan-2019 14:46:53

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Vol. XLI-XLII

IMPRENSA DA UNIVERSIDADE DE COIMBRA

COIMBRA UNIVERSITY PRESS
 SOBRE O DIA NO TIMEU

Para a meditação sobre a natureza e força do tempo, que desde

a lírica arcaica se constitui num dos centros de interesse e cuidado
do homem grego, representa o Timeu a primeira formulação filosófica
sistematizada chegada até nós (1).
Ao tempo como lugar de nascimento e dissolução, que caracteriza
o plano do sensível, atribui Platão como modelo a vida imutável do
noético sob o nome de aiôn e traduz essa ambivalência de chronos
definindo-o como eikôn (2) :

slxcb ô'ênevosi Mvrjtóv nva aubvoç noifjoai, xal ôiaxoa/j,ãv afia.

ovgavòv noiBÏ (xívovxoç aíxõvoç èv svi y,ax ãgiôfiòv lovaav alwvcov
eíxóva, rovtov ô ôrj %QóVOV wvofj,á%a/j,ev.

(1) O tema atinge, na lírica de Píndaro, uma particular acuidade. A ele

dedica H. Fránkel uma parte dos seus valiosos trabalhos «Die Zeitauffassung in
der frûhgriechischen Literatur» e «Ephemeros ais Kennwort fur die menschliche
Natur», respectivamente em pp. 1-22 e 23-39 de Wege und Formen frûhgriechischen
Denkens, Munchen, 1968°. Quanto ao texto do Timeu diz J. de la Harpe, «Le pro-
grès de l'idée du temps dans la philosophie grecque», Festschr. z.ôO.Geburtstag von
A. Speiser, Zurich, 1945, pp. 129 sq. tratar-se da primeira formulação explícita de
uma distinção entre o tempo do ser e o do devir, integrando este naquele.
(2) Cabe aqui mencionar o livro de R. Brague, Du temps chez Platon et Aris-
tote, Paris, 1982, que contraria a interpretação tradicional do tempo como imagem
da eternidade, e entende, de preferência, que é o céu, no sentido de 'abóbada celeste
com todos os seus astros', que possui esse carácter icónico, já que o tempo não tem
natureza material. Esta noção de representação através de uma «estrutura material»
do mundo parece-nos sofrer de uma perspectiva imanentista não muito própria da
filosofia platónica, bem como de um empobrecimento da compreensão de chronos,
determinado, talvez, pela habituação a um tempo espacializado, que o texto aris-
totélico provoca. Quanto às reticências de ordem linguística postas na leitura do
passo que se segue, podemos dizer que o acusativo slxó, se bem que seja, de facto,
mais comum no iónico do que no dialecto ático, também aparece em autores ate-
nienses (Aristófanes, Th. 559 e Euripides, Med. 1162). Para a compreensão de
66 M, C. FIALHO

«Concebeu a criação de uma imitação móvel da eternidade e, ao

mesmo tempo que organiza o céu, cria, da eternidade que permanece
una, uma imagem eterna que progride segundo uma ordem numérica.
É ela que designamos por tempo.»

A natureza do tempo enquanto eikôn — representação — está

marcada pela ambiguidade de este ter e não ter natureza própria, já
que é «representação de» — neste caso do aiôn (3).
Assim, o problema da noção de chronos em Platão converte-se,
simultaneamente, no da compreensão de aiôn, de que posteriormente
falaremos. Por outro lado, na sua natureza de «representação»,
cabe ao tempo dar do aiôn uma ideia parcial e imperfeita, guardando
entre si e o modelo a distância que à representação pertence — caso
contrário transformar-se-ia esta em identificação—, distância que
Platão justifica pela impossibilidade de o mundo sensível ser imagem
«perfeita» do inteligível, mesmo quando se trata da criação do Demiurgo :
siç òvvafuv (na medida do possível) (37d) exprime simultaneamente a
boa-vontade e essa limitação do criador perante a natureza diversa
e irredutível dos dois mundos, possuindo a frase seguinte valor expli-
cativo :

rj ftèv oív TOV t,ónov (pvaiç èrvy%avev oëaa alójvioç, xai xovxo [xèv
ôrj rcòi yevvrjtãi TtavteÀ&ç nqoaanxsi ovx jjv òvvaxóv.

«Ora acontece que, sendo a natureza do Modelo vivo eterna, se

torna impossível estabelecer-lhe uma relação perfeita com o mundo
criado.»

aícóvwv aceitamos a interpretação de G. Bõhme, Zeit und Zahl. Studien zur Zeittheorie
bei Platon, Aristóteles, Leibniz und Kant, Frankfurt, 1974, pp. 69 sqq., de que o adjec-
tivo significa não 'eterno', no mesmo sentido de âíôiov, mas 'que participa da natureza
do aiôn' — ou seja, do seu modelo.
Para um estudo sistematizado da noção de chronos e aion em Platão, vide
C. Eggers Lan, Las nociónes de tiempo y eternidad de Homero a Platón, Univ. Autó-
noma de México, 1984.
(3) Esta duplicidade na natureza do eikôn platónico mereceu a atenção de
G. Bõhme, op. cit. pp. 17-67. É de louvar o método seguido pelo autor ao tentar
compreender o passo à luz de uma teoria geral da representação no filósofo em
causa. Os seus resultados, que utilizamos no presente trabalho, apresentam-se bem
mais profíquos que os trazidos por um método retrospectivo que parta da recepção
do passo em autores posteriores para a compreensão do texto em causa.
 SOBRE O DIA NO TIMEV 67

Ressalta-nos aqui, como característica específica do kosmos

aisthêtos e ao mesmo tempo impeditivo essencial da aproximação
perfeita tcmpo-aiôn, o ser chronos um gennêtos. Ora, a genesis implica
alteração e movimento, noções que o termo kinêsis pode exprimir
simultaneamente e que entendemos possuir em 38a. Por esse motivo,
ao tempo pertence o ter sido ou o vir a ser (37 e, 4 sqq.), e ao que nele
nasce a alteração e a mudança, (cf. 38 a, 3-4), por oposição à vida do
paradigma noético, que é aorística e imutavelmente — akinêtos —
sem velhice nem juventude (4).
A instabilidade e mudança, momentos fundamentais da experiência
arcaica de tempo, assim como da vivência trágica, parece traduzi-las
Platão por kinêsis, componente essencial de chronos enquanto diverso
de aiôn, e pertencente ao sensível. Como, apesar de movimento mas
enquanto movimento, o tempo se vai tornar no Timeu a imagem do
imutável, ou seja, a representação do contrário de si mesmo, torna-se

(4) E. Degani, Aion da Omero adAristotele, Padova, 1961, no inicio do cap. VI,
dedicado ao conceito em Platão e Aristóteles, ao opô-lo a chronos, estabelece uma
certa semelhança entre o aiôn platónico e a definição de Ser em Parménides, 28B,
DK,5-6. A mesma aproximação é feita por W. von Leyden, «Time, Number and
Eternity in Plato and Aristotle», Ph Q, 14,1964, 36 sqq. C. Eggers Lan, Las nociones
de tiempo y eternidad de Homero a Platon, Mexico, 1984, pp. 14-15, vai mais longe,
ao afirmar que a relação platónica aiôn-chronos representa uma conciliação entre
a ideia de permanência, própria de Parménides, e a de fluidez, patente em Heraclito.
Discutívei é já a radical oposição, defendida por Degani, de aiôn, como tempo
divino, a chronos como tempo profano, aritmetizado, típico de ciência. Como
veremos, entender a aritmetização do tempo platónico como empobrecimento
parece-nos ser um anacronismo provindo da concepção de fiéorj %QóVOV como um
quantum, sem ter em conta que o modelo de chronos é o próprio aiôn. A mesma
crítica fazemos a A. E. Taylor, Plato's Timaeus, Oxford, 1928, pp. 678-691.
W. Hirsh, Platons Weg zum Mythos, Berlin, 1971, pp. 168 sqq., salienta precisa-
mente a transição, que se deve ter em conta na filosofia platónica, de uma noção
de mundo das ideias imóvel, em concordância com as condições do logos, para a
de movimento e vida que anima as ideias e se traduz no número. Do mesmo modo,
o logos se converte em dialéctica (também ela, afinal, movimento). Assim (p. 170),
«der Gedanke eines lebendigen Ideenkosmos ermõglicht es, das griindende Verhãltnis
des Anblick-Bildens vom Einzelnen auf das Ganze einsichtig zu ubertragen. Die
einzige Ordnung der sinnlichen Welt, der Kosmos Aisthetos, ist selbst «Bild» der
einigen Ordnung des Kosmos Noetos, und die Weile ihres Wandels, die Zeit, ist
«Bild» des Immerseins der Ideen, die Reproduzibilitãt der bleibenden Anwesenheit.
Das «Leben» des Sinnlich-Lebendigen ist selbst Bild des Lebens der Ideen, und es
ist nur ais Bild.
68 M. C. FIALHO

visível na comparação dos dois enunciados que citámos (37d), onde

nos aparece definido como eikôn.
Primeiramente aparece-nos kinêton como uma contingência do
eikôn, na sequência da impossibilidade imediatamente antes expressa
de uma adaptação perfeita do paradigma da criação ao mundo criado,
estabelecendo-se assim, numa primeira fase, uma como que oposição
entre o aiôn e a sua imagem. Essa oposição é ultrapassada num
segundo momento em que o factor que aproxima a imagem do seu
paradigma aparece verbalizado, de tal modo que a imagem pode ser
caracterizada como aiônion: %ax âgiôftòv iovaav. Isto é, o seu movi-
mento processa-se segundo o número, que vem aqui instituir-se em
sentido do movimento, cuja referência é o Uno do modelo.
A lei do número torna-se operante com a criação, ou melhor,
ordenação do céu pelo demiurgo — ôiaxoa/jmv ã/ua ovgavóv... — d e
modo que chronose ouremos são indissociáveis (38b, 6 sqq.) e o-movi-
mento ordenado daquele se torna percepcionável no céu na sua forma
mais perfeita, o círculo (5). Este faz do eikôn um ó/uoióraroç <rã>i
naoaosiyfiaxo, na medida do possível (xará ôvva/Mv).
Necessário se torna agora formular a questão sobre a natureza
do número e o sentido da expressão xar ãQiB/uóv como qualificador
do movimento. Não nos parece ser arithmos entendido aqui apenas
no sentido de uma progressão infinita e ordenada, mensurável, das
revoluções celestes, uma contagem, afinal, afectada por uma perspectiva
rectilínea em que cada um dos números da ordem nada mais é do que
um quantum e não pode ser portador do sentido de um todo a perder de
vista, nem esse todo, não percepcionável nem inteligível, pode ser ima-
gem de algo. Cada uma das revoluções astrais é definida por Platão
como IAéQOç XQóVOV (37e) e simultaneamente como chronos (39d).
Transporta, já por si, como nota Bõhme (6), algo daquilo que é imagem
de aiôn. Quer dizer, cada um dos números deve ser, por si, simulta-

(5) Entendemos, pois, que o céu é o meio material através do qual o tempo,
visualizado, se torna representação. O céu ganha sentido na ordenação, pare-
cendo-nos irrelevante o problema da sua anterioridade. Para J. C. Fraisse, «L'uni-
cité du monde dans le Tintée de Platon», R Philos, 172 1982, 249-259 essa ordem
existente no cosmos converte-o de imediato, num inteligível, cujo modelo lhe é ima-
nente. O que nos parece forçar um pouco a leitura do texto.
(6) Op. cit. pp. 101 sqq. ; interpretação já sugerida, de certo modo, pelas
reflexões de W. von Leyden, pp. cit. pp. 39-42.
 SOBRE O DIA NO--TIMEU 69

neamente, divisão e unidade, o que só é possível entendendo-o como

correlato dentro de um sistema.
A ideia de correlatividade está sem dúvida presente no Timeu.
Comecemos por notar que a unidade temporal mínima para Platão,
o dia, composto pelas suas duas faces de presença e ausência de luz
(dia e noite, 37e) é o primeiro da série de três termos enunciados, pégr]
XQÓvov, compondo-se os dois seguintes por um número definido a
partir da unidade que o antecede, e correspondendo simultaneamente
à revolução de um astro, isto é, representando por si, também, uma
unidade. Que a velocidade de cada revolução não é medida absoluta
mas relativamente, explicita-o Platão em 39b, 2-3:

"ha ò' shj fiétQov èvagyéç ri ngòç ãXXrjka flcaovrfJTi xai rá%ei...

«Para que houvesse uma medida visível da lentidão ou rapidez

relativas...»

Tal pensamento, pelo modo como é formulado, remete-nos para

a República, 529d. Depois de várias tentativas por parte do seu inter-
locutor para estabelecer um objectivo ao estudo da astronomia, expõe
Sócrates em que deve consistir tal ciência e qual o papel do verdadeiro
astrónomo que, afinal, muito perto fica do do filósofo. Os movimentos
astrais verdadeiros, na sua real velocidade e lentidão, compreendem
e implicam a correlatividade:

...ãç rò ôv rá%oç xaí r\ ovaa (3Qaôvvrjç êv rmc âÀrjdivãi âgid/umí xal

Ttãai toíç âhrjdéat a%rifj,aai cpoqáç xe nqòç akhr\la cpsQerai xal rà
êvóvra qjSQSi, a õrj Xóymi fxèv xal ôiavoíai hqTtxá, otpsi ô' ov-

«...movimentos pelos quais a velocidade essencial e a lentidão

essencial, em número verdadeiro, e em todas as formas verdadeiras,
se movem em relação uma à outra, e com isso fazem mover aquilo
que-nelas é essencial: são os verdadeiros ornamentos, que se aprendem
pelo raciocínio e pela inteligência, mas não pela vista (7).»

(7) Tradução de M. H. da Rocha Pereira, Platão. República, Lisboa, Gulben-

kian, 19906. Note-se que a astronomia do Banquete (que engloba também a mete-
reologia) se define em termos semelhantes, como o estudo das relações de harmonia
ou desarmonia dos elementos — nçòç ã?drjka (188a), negl ãXXr}Xa (188b) — e dos
70 M. C. FIALHO

Neste passo Platão diferencia movimento e firmamento visível e a

sua ideia no inteligível, matematicamente perfeita, diferença essa que
no Timeu ignora, em virtude do interesse apontado por Festugière (8)
em salientar não o chôrismos, mas a criatividade do mundo das ideias.
O Filebo salienta no número a função da correlatividade e comen-
surabilidade dos elementos de um sistema, denominando-os av/j,/nsrQa
y.al ovfupwva (25e), bem como a importância da divisão sistemática
na aprendizagem humana. Por isso, a capacidade de discernir e deter-
minar num todo as subespécies, a diaírese como método de pensa-
mento científico, foi atribuída ao Homem pela divindade (16c, e), isto
é, é um dom que o noético necessita conferir ao Homem para que
este possa iniciar a via da anagôgê. Cada elemento de um conjunto,
encontrado pelo método diairético, permite, assim, ser compreendido
como unidade e relação (cf. 18c).
Tem o trabalho de Bõhme, já várias vezes citado, o grande mérito
de chamar a atenção precisamente para uma tal função do número
no pensamento platónico, na sequência do estudo deixado por J. Sten-
zel (9), baseando-se na cuidadosa análise de vários passos, alguns dos
quais aqui referidos, e assim entender o xaz' âçidjuóv do Timeu essen-
cialmente como relação sistemática apreensível dos múltiplos períodos
orbitais entre si, muito mais do que como capacidade de contagem.
A integração dos tempos astrais, mutuamente relacionados e comen-
suráveis, num tempo periechôn que a todos possa envolver e unificar
atinge a sua expressão máxima no «grande ano», o makros eniautos,
círculo composto de todos os círculos, onde tomará sentido a interro-
gação acerca do paradigma deste tempo envolvente — o aiôn, que o
número torna apreensível.
Na história da evolução semântica da palavra foi uso apresentar
o Timeu como o primeiro testemunho do seu sentido de eternidade,
sem especificação de conteúdo, pressupondo assim um considerável

movimentos astrais, chamando-se essa força eros. Para a relação entre harmonia,
desarmonia e eros veja-se a introdução à tradução de O Banquete, Lisboa, Verbo,
1973, feita por M. T. Schiappa de Azevedo (p. 202).
(8) «Le sens philosophique du mot Aion», PP, 4, 1949, 172-189.
(9) Zahl und Gestalt, Darmstadt, 1959°. V. Hõsle, «Zu Platons Philosophie
der Zahlen und deren mathematischer und philosophischer Bedeutung Th & Ph 59,
1984, 321-355 vê na noção platónica de número a possibilidade de compreender e
reduzir a multiplicidade infinita à dualidade.
 SOBRE O DIA NO TIMEU 71

abismo entre o sentido primordial do termo — 'vida' como duração

global e energia, impulso vital — e o sentido que a Platão se atribui (10).
Modernamente esta perspectiva tem sido reformulada e novos caminhos
se abriram. Degani sugere já uma concepção platónica de aiôn que
mantém em si algo do sentido primordial, concebendo a eternidade
como a forma de presente ilimitado e estável, indivisível, de um Perfe-
ction que ao tempo profano, divisível, numerável e fluído se opõe,
consistindo a capacidade icónica do tempo no eterno retorno do seu
movimento circular (11). Só que, em nosso entender, a função do
número como correlação foi subvalorizada. Por isso, não se torna
tão nitidamente apreensível como é que chronos já por si, enquanto
sistema móvel, é capaz de tornar perceptível a ideia do periechôn que,
sem dúvida, pertence à essencial do aiôn.
Bõhme apresenta, na sua interpretação, o xar âgid/bióv platónico
como a condição, o meio, por que o tempo se torna e realiza como
representação do aiôn e que, simultaneamente, abre ao Homem a via
anagógica. Salienta o autor que a normal e falsa compreensão do
número decorre da falsa compreensão de aiôn enquanto eternidade.
Essa eternidade deverá ser entendida não como oposta ao tempo, mas
como sua fundadora: unidade e poder vital omnipresente que leva o
tempo a desdobrar-se e nela manter, também, a sua unidade.
Festugière, no seu trabalho já citado (12), defende que este novo

(10) Estranhamos que Festugière, op. cit. p. 175, fale ainda do sentido primi-
tivo de aiôn como «temps que dure la vie d'un chacun». Já C. Lackeit, em 1916,
p. 9 do seu trabalho Aion: Zeií und Ewigkeit in Sprache unci Religion der Griechen,
diss. Kõnigsberg, vê como sentido primeiro da palavra o de 'Lebenskraft' e imediata-
mente daí derivado o de 'Leben', referido ao seu conteúdo, não à distensão temporal,
ambos presentes na poesia homérica (cf. respectivamente //. 5.685, 16.453; Od. 7.244,
9.523 e Od. 5.152, 160, 18.204).
(11) E. Vollrath, «Platons Lehre von der Zeit im Timaeus», Ph J, 76, 260-261
vê na oposição aiôn-chronos uma oposição entre duas formas de presença: a do
noético, total e completa, que faz parte da natureza deste — e é nesse sentido que
entende 'eternidade' — e a do sensível, incompleta e processada por fases. W. von
Leyden, no citado trabalho, define a eternidade do aiôn fundamentalmente como
um modo de existência incondicionado pelo tempo, ao contrário do eterno aristo-
télico, sinónimo de existência contínua ou sempiterna.
(12) Pp. 176 sqq. Note-se, no entanto, que o facto de não ter tomado em
conta o verdadeiro sentido primitivo da palavra mas um seu derivado ('tempo de
vida') o conduz a uma compreensão empobrecida da eternidade apenas como 'tempo
de duração da vida do modelo noético' que, desta feita, não tem começo nem fim:
logo, é eterno.
72 M. C. FIALHO

sentido de aiôn foi preparado pelos Pré-socráticos, nomeadamente

Empédocles, nas suas especulações sobre o aspetos aiôn, provavel-
mente do Sphairos.
Parece-nos sintomático que Platão designe justamente como 'Çmiov
o paradigma do Demiurgo, isto é, como ser vivo, necessariamente
tocado por um impulso vital e dotado de um tempo de vida: um aiôn,
no seu sentido original, que, para o caso, tem a particularidade de ser
eterno (àídtov, 37d). O Çwiov âíòiov, por sua vez, enquanto concebido
como paradigma, contém em si a necessidade da existência e criação
daquilo em função de que é modelo, o que se efectua por acção da
força que Platão denomina como Demiurgo. Isto é, também sob
este aspecto o aiôn do Çwtov âíôiov não perdeu ainda o seu sentido
primitivo, dado que contém em si a potencialidade de todas as expressões
de vida (13).
. 0 Cosmos, para ser tornado semelhante ao seu modelo, deverá
também conter em si. todas as espécies vivas (39e), uma das quais, a
dos corpos celestes, nos seus movimentos correlacionados, se destina
a constituir a imitação da natureza de vida do modelo noético. Rela-
ções e movimentos são apreensíveis como número por aquela das
espécies que se distingue pela capacidade de o apreender (39b) —
o Homem.
A astronomia deve, assim, fazer parte da educação d o jovem.
A tarefa do filósofo, sua afim, consiste na reconstituição do Uno que
o tempo tenta representar por meio da comensurabilidade no movi-
mento. A medida e a comensurabilidade tornam-se possíveis desde
que a unidade numérica se visualiza como dia, sem a noção do qual
não seria viável a interrogação acerca do Todo e do seu sentido : isto é,
a filosofia (47a). Vemos, pois, que o meio que nos possibilita a noção
de número e de tempo, a actividade da filosofia, é o sol enquanto luz,
que se oferece em cada uma das suas aparições e ausências como uni-
dade (dia) e simultaneamente torna visível o espaço celeste e os movi-
mentos astrais, mensuráveis a partir do dia.

(13) Não esqueçamos que o próprio aiôn de um mortal, como globalidade

do seu tempo de vida, era constituído por etapas definidas, delimitáveis por um
número preciso de anos (Sólon, frg. 27 West.) Vide W. Schadewaldt, «Lebenszeit
und Greisenalter im friihen Griechentum», Hellas und Hesperien I, Bern, 1970,
pp. 109-127,
 SOBRE O DIA NO TIMEU 73

A vista é, consequentemente, o mais importante dos órgãos de

percepção, que possibilita a interrogação acerca do Todo (47a) a partir
da percepção do número e da noção de tempo (%QóVOV svvota). Incom-
paiavelmente mais valorizada que no passo acima citado da República,
a actividade visual situa-se, pois, no sensível como ponto de partida
para a actividade dianoética, cujo primeiro objectivo será estabelecer
na alma humana o equilíbrio, libertá-la de perturbações, pela obser-
vação e imitação do equilíbrio e harmonia dos movimentos celestes,
governados pelo nous, de cuja natureza ela participa. O primeiro
passo neste caminho é, na compreensão do número, como vimos, a
noção de dia enquanto manifestação visível da unidade numérica.
Podemos agora interrogar-nos — e foi esse o objectivo que presi-
diu às considerações feitas até aqui se, nesta importância fundamental
atribuída ao dia no caminho da anagôgê, não terá Platão sido sensível
a um dos momentos fundamentais da experiência patente na lírica
arcaica e subsistente ria tragédia: a do Homem como ephemeras, isto
é, criatura cuja natureza é marcada pela limitação e dependência de dia.
É evidente que Platão não entende a palavra com esse cunho existencial
primitivo onde se traduz a temporalidade humana, nem o seu pensa-
mento se coaduna com tal experiência, mas transfere e adapta a estru-
tura da relação de eependência homem-dia ao campo da actividade
racional e considera hêmera como elemento básico, noção sine qua
non, no caminho do cálculo e da abstracção que permite ao Homem
libeitar-se do reino do contingente, do transitório.
O tempo timaico, dado essencialmente na astronomia e na cosmo-
logia, atingível e compreensível pelo cálculo, eixo de articulação com
o noético, apresenta-se, afinal, como possibilidade de fuga ao transi-
tório porquanto, ainda no transitório, representa o uno e permanente.
Não é o tempo do acontecer humano onde ao Homem é dada, no
mundo, a experiência da sua natureza de ser histórico, marcada pela
irreversibilidade e singularidade de cada momento, de indivíduo com
existência própria, única e determinada pela certeza de umfim(14).
A natureza cíclica do tempo é a realização da ordem do Cosmos,
de que o Homem é um elemento. Tais movimentos representam para
a alma, ao imitá-los, a sua preparação para poder participar do per-
manente, liberta das perturbações a que a sua morada corpórea a

(14) Vide M. Millier, Expérience et histoire, Louvain, 1959.

74 M. C. FIALHO

condena. O acontecer humano não tem, no entanto, identidade

própria. É cíclico como o acontecer cósmico (15). O que na história
humana ocorreu repetir-se-á, sem que o Homem dela seja verdadeira-
mente o agente, mas apenas por integração na ordem cósmica, mesmo
quando o Cosmos se encontra ameaçado pelo não ser e ausência de
nous {Político, 272 d, sqq.).
Mostra-nos o mito do Político acerca do desenvolvimento de
uma cultura humana que ele é apenas transitório, condenado ao retro-
cesso no restabelecimento da ordem cósmica pela divindade, pois é
fruto de uma situação de privação e negatividade (16). Representará,
possivelmente, o esforço da alma para ultrapassar um chôrismos parti-

(15) Alcméon de Crotona, em contrapartida, equaciona a existência humana

de outro modo, ao dizer que os homens morrem «por não poder ligar o seu começo
ao seu fim» (2 B,DK).
(16) Uma excelente análise do mito é-nos facultada por W. Hirsch, no seu
livro já citado, p. 244 sqq. Na dinâmica progressiva que constitui a primeira fase
do movimento do universo e da natureza, o deus está primeiramente presente para
depois suspender a sua acção e deixar o mundo entregue apenas à inércia do impulso
que primeiramente lhe conferiu. O movimento de regressão representa, assim,
um percurso de «salvação» ontológica do mundo, na medida em que este recupera
a proximidade, isto é, a participação do divino, nele presente e causa primeira do
seu movimento. E conclui o autor (pp. 248-249) quanto à integração do mito na
filosofia platónica: «vom Werdenden ist hier die Rede. Das Werdende aber ist,
wie wir wissen, allein kraft der Ideen, und «diese» (d.h. die sinnlich-korperliche)
Welt ist «Bild» des Ideec-kosmos im platonischen Sinn. Alies Entstehende hat sein
Herkommen von der Idee, und es bleibt, wenn es entsteht und entstanden ist, auch
immer schon hinter dieser zuruck. Alies Werden ist in sich Abfall von der Idee
ais seiner Herkunft. Und so zeigt sich alie Bewegung immer ais ein Weg-von der
Idee: Alies Naturliche ist, gemessen an: seinem Wesen, immer schon im Verfall,
und nichts ist dem angemessen, was es zu sein beansprucht.»
Sobre o modo como o Homem se situa neste processo, observa Hirsch
(pp. 249 sqq.) que o seu estatuto é ambíguo, na medida em que ele está «entre o
divino e a natureza», e enquanto o divino não está marcado por um processo de
devir, o devir na natureza é, por seu turno, um jogo de declínio e nascimento (ou seja,
participação e afastamento das Ideias). Assim, p. 250: «Im Menschen allein fállt
die Gegenlãufigkeit der Bewegungen ausseinander. Er ist, der er ist, weil er aus
der Natur und aus der Wahrheit kommt. Er allein vermag sich umzuwenden.
Das, was der Gott im Ganzen immer schon und standig vollbringt, hat er aus Eige-
nem aufzubringen — aus Eigenem freilich, weil er seinem Wesen nach aus der Offen-
barkeit kommt, and die erinnernd er sich in sie und damit in sein voiles Wesen zuriick-
bringt.»
 SOBRE O DiA NO TIMEU 75

cularmente profundo (17), e representa, decerto, integrado no contexto

da filosofia platónica, conforme o faz Hirsch, o paradoxo de todo o
devir que é, ao mesmo tempo, determinado pela Ideia mas desvirtuação
da Ideia (18).
Se a historicidade pressupõe a experiência de situação e esta tem
como correlato necessário a experiência de corpo, não podemos deixar
de aqui ponderar o que sobre esta pensa Platão. O corpo permanece
sempre para aquém do chôrismos; nele procura a medicina restabelecer,
sempre que ameaçada, uma ordem semelhante à dos elementos do
Cosmos (19), mas as suas leis são as do mundo sensível a que pertence
— movimento, indisciplina, inconstância, incapacidade de emanci-
pação do sensível; é o transitório que pesa como lastro para a eman-
cipação da alma, o responsável pela sua larache; a experiência imediata
de mundo, mediada pelo corpo, significa necessariamente conhecimento
enganador, e a ligação de corpo a mundo representa para a alma, nele
presa, a ameaça do não ser.
Na haimonia dos movimentos celestes animados pelo nous, no
seu movimento cíclico, tem a alma a possibilidade de participação,
integrando-se assim, enquanto homonoética, nessa harmonia. Mas o
verdadeiro movimento de existência individual, no corpo, não é de
modo algum susceptível de integração no ciclo, porque o seu percurso

(17) K. Gaiser, Platon und die Gesckichte, Stuttgart, 1961, tem, do mito do
Político, uma perspectiva diferente. Entende que ele não exclui, do acontecer humano,
um sentido histórico-temporal, já que do histórico faz parte a tensão entre acaso
e determinação e a aliança entre tradição e novidade. Pensamos, no entanto, que a
associação do progresso à queda e do retrocesso à razão divina ordenadora, que
assim anula ciclicamente a acção humana, se não deixam interpretar por esta pers-
pectiva. Também o facto de o destino humano ser visto apenas como mero ele-
mento do acontecer cósmico, sujeito às mesmas catástrofes periódicas da Natureza,
como afirma o próprio Gaiser, op. cit. p. 14, nos parece amortecer a possibilidade
de valorização de dimensões próprias do histórico, e muito menos ver em Platão
o fundador da história como ciência {id. ibid. p. 24) pelo facto de ter recorrido a
elementos de causalidade. Sobre o progresso nas artes e na sophia, M. T. Shiappa
de Azevedo, Hípias Maior Platão, Coimbra 1985, p. 22.
(18) Op. cit. pp. 247 sqq. Para a função diversa do relato do mito do Pro-
tágoras, não identificável com o ponto de vista de Sócrates, chama o autor a atenção.
De resto, nota O. Gigon, «Studien zu Platons Protagoras», Stuáien zur antiken
Literatur, Berlin, 1972, pp. 105-106, é no Protágoras que excepcionalmente o mito
não é posto na boca de Sócratas nem de quem o representa.
(19) Timeu, 88 e. Cf. Banquete, 186b, sqq.
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é rectilíneo, com princípio e fim, irreversível e único. Dela se não

ocupa Platão, naturalmente, subestimando, assim, o cerne da experiên-
cia de indivíduo, destacado do Cosmos e marcado pela certeza de
uma morte própria, que faz de cada momento o unicum de uma exis-
tência não repetível.
Corpo e experiência de corpo são algo que, para Platão, importa
superar em proveito da saúde da psyché, o que várias vezes é expresso
n o jogo de palavras soma / sema (20), ou na alusão ao paradoxo euri-
p*diano de que viver é morrer e morrer viver.
Com efeito, o Sócrates do Fédon é a imagem do filósofo ideal
que se alegra com a morte próxima como libertação da contingência
do corpo, por oposição àquele que teme a morte, e que não é philosophos
mas philosômatos (68b), opondo assim corpo e sabedoria.
Este desprendimento do corpo e de tudo a que o corpo se encontra
ligado é fruto da prática da filosofia, que Sócrates define como um
exercício da morte (fisÀérrj Oavárov) durante a existência do filó-
sofo (80e), prática de libertação — apolysis — do corpo como obstá-
culo (èfmóôtov, 65 a) para a phronêsis. Para o conhecimento representa
ele uma fonte de perturbações que a alma, em si, não possui (65 a-c).
Pese embora o papel da visão, num diálogo posterior como o
Timeu, para a apreensão do dia e sistema de cálculos astronómicos que
ele possibilita, com vista à compreensão do noético através do que
dele se faz representar no tempo, pese embora o facto de aí se encon-
trarem vestígios da extrema importância da relação tradicional Homem-
-dia como expressão da experiência valorizada de temporalidade, o
todo da filosofia platónica não deixa, por isso, de estar marcado por
essa atitude perante a morte efectiva como libertação total do corpo
a que o filósofo aspira. Ela é possibilidade de comunhão com o mundo
da verdade e dos arquétipos, encontro da alma do filósofo com o seu
esplendor e verdadeira luz, que no plano sensível — no mundo onde a
história humana e o progresso acontecem — se encontra empalidecida
(Fedro, 250b; d-e). (21)

M. C. FIALHO

(20) Vide e.g. Górgias, 493a ou Crátilo, 400c.

(21) Duas concepções opostas sobre o progresso em Platão, vide E. Edelstein,
The idea of progress in Classical antiquity, Maryland, 1967, 102-118 e E. Dodds,
The ancient concept of progress, Oxford, 1973, 9-16.