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A linguagem nunca é propriedade

Uma entrevista

E´ velyne Grossman: Em ''Shibboleth'', o livro dedicado a Paul Celan,

você menciona em algum momento, muito brevemente, a amizade que
o unia a ele, não muito antes de sua morte. Você então entra em uma
longa reflexão sobre as datas nos poemas de Celan e, apontando para
o ''renascimento espectral'' da data, você diz: ''Não vou me entregar
aqui às minhas próprias comemorações; Não vou entregar minhas
datas.'' Você poderia, no entanto, falar um pouco sobre seu encontro
com Celan em Paris, em 1968, creio eu?

Jacques Derrida: Vou tentar falar sobre isso. Devo dizer que a
frase que você cita sobre ''meus encontros'' talvez se refira às datas
de meus encontros com Celan ou às datas compartilhadas com Celan.
Como você sabe, aludi repetidas vezes, a propósito deste ou daquele
poema, a testemunhas, como Peter Szondi, que interpretaram certos
poemas com base no conhecimento que tinham de eventos datados
da vida de Celan - sua estada em Berlim em dezembro de 1967, por
exemplo. Em questão, havia datas, eventos datados. Não sei se, nessa
frase, estava aludindo a datas mais secretas ou compartilhadas com
Celan. Eu não posso nem dizer. O que posso tentar fazer, no entanto,
é relatar, mesmo que brevemente, esses encontros com Celan.
Acontece que Celan foi meu colega na École Normale Supérieure
durante anos sem que eu o conhecesse, sem que nos tivéssemos
realmente conhecido. Ele era um instrutor de idiomas em alemão. Ele era um

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o E´cole, o diretor disse algo que dava a entender que ele nem sabia quem era
Celan. Meu colega em alemão respondeu: ''Mas, senhor, você não sabe que o
instrutor de idiomas que temos aqui é o maior poeta vivo da língua alemã?'' Isso diz
algo sobre a ignorância desse diretor, mas também sobre o fato de que A presença
de Celan era, como todo o seu ser e todos os seus gestos, extremamente discreta,
elíptica e discreta. Isso explica, pelo menos em parte, por que não houve troca
entre nós, embora por alguns anos eu tenha sido seu colega. Foi só depois de uma
viagem que fiz a Berlim em 1968, a convite de Peter Szondi, que finalmente conheci
Celan. Szondi, que se tornou meu amigo, era um grande amigo de Celan, e quando
ele veio a Paris mais tarde, ele me apresentou a Celan. É uma situação bastante
curiosa, mas é isso, ele me apresentou ao meu próprio colega, e conversamos um
pouco. A partir de então, pode-se datar uma série de encontros, sempre breves,
silenciosos, tanto da parte dele quanto da minha. O silêncio era tanto dele quanto
meu.

Trocávamos livros que havíamos assinado, algumas palavras, depois nos perdíamos
de vista. Além dessas insinuações de conversa, que terminaram quase no mesmo
instante em que começaram, também me lembro de um almoço na casa de Edmond
Jabe. O Jabe`s, que conhecia o Celan, convidou nós dois para a casa dele – ele
morava perto da E´cole.
Mais uma vez, foi a mesma coisa: Celan permaneceu em silêncio durante a refeição
e o tempo que se seguiu. Eu não sei como interpretar isso. Acredito que havia nele
uma espécie de sigilo, silêncio e exatidão que o faziam achar palavras não
indispensáveis, sem dúvida principalmente as palavras que você troca durante uma
refeição. Ao mesmo tempo, talvez houvesse algo mais negativo. Fiquei sabendo
por outras fontes que ele costumava ficar deprimido, zangado ou não muito feliz por
causa do que o cercava em Paris. Sua experiência com muitos franceses,
acadêmicos e até com colegas poetas e tradutores foi, creio eu, bastante
desesperadora. Acredito que ele era, como se diz, muito difícil, tanto no sentido de
exigir muito quanto de testar a paciência. No entanto, por meio desse silêncio, havia
entre nós um grande vínculo de afeição, que pude perceber pelas inscrições nos
livros que ele me deu. Acredito que foi dois anos depois que ele cometeu suicídio.
Eu o conheci em 1968 ou 1969 e, portanto, estou falando de um período de três
anos no máximo.

. . Não, muito menos. . . Na verdade, trata-se de uma sequência

extremamente breve, sobre a qual meditei posteriormente, mais ou menos constantemente.
Isso é tudo que posso dizer sobre esses encontros. É, antes, a memória daqueles
que, mais tarde, após a sua morte, continuaram a trabalhar, reinterpretando

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conflitos de tradução e interpretação, dos quais você está ciente.
Em relação a Celan, a imagem que me vem à cabeça é a de um meteoro, um
clarão interrompido de luz, uma espécie de cesura, um brevíssimo momento
deixando para trás um rastro de faíscas que tento recuperar através de seus textos.

E´ G: Você analisa em ''Shibboleth'' o que você chama de ''experiência da

linguagem'' na obra de Celan, uma certa forma de ''habitar o idioma'' (''assinado:
Celan de um determinado lugar no língua alemã, que era propriedade exclusiva
dele''). E, ao mesmo tempo, você diz que Celan sugere que há uma
''Multiplicidade e migração de línguas, certamente, e dentro da própria língua''.
''Seu país'', diz Celan, ''migra por toda parte, como Língua. O próprio país migra
e transporta as suas fronteiras.'' Devemos ver nisso, na sua opinião, um
fantasma de pertença, o oposto de um fantasma de pertença, ou ambos? Como
tentar entender isso: habitar o lugar de uma linguagem múltipla e migratória?

JD: Antes de tentar responder teoricamente a essa difícil pergunta, devemos

relembrar fatos óbvios. Celan não era alemão; O alemão não foi a única língua
de sua infância; e ele não escreveu apenas em alemão. No entanto, ele fez
tudo o que pôde para, não direi para se apropriar da língua alemã, pois o que
sugiro é justamente que nunca se aproprie de uma língua, mas sim para travar
uma luta corporal corpo a corpo com ela. . O que tento pensar é um idioma (e
o idioma, justamente, significa o próprio, o que é próprio) e uma assinatura no
idioma linguístico que ao mesmo tempo faz experimentar o fato de que a
linguagem nunca pode ser apropriada. Acredito que Celan tentou deixar uma
marca, uma assinatura singular que seria uma contra-assinatura para a língua
alemã e, ao mesmo tempo, algo que acontece com a língua alemã – que se dá
nos dois sentidos do termo: algo que se aproxima da linguagem, que a alcança,
sem dela se apropriar, sem se entregar a ela, sem se entregar a ela; mas
também algo que possibilita a escrita poética , ou seja, ser um acontecimento
que marca a linguagem. Em todo caso, é assim que leio Celan, quando posso
lê-lo, porque tenho minhas dificuldades com o alemão e com a língua alemã
dele. Estou longe de ter certeza de que posso lê-lo de maneira precisa ou justa,
mas me parece que ele toca [toca] a língua alemã tanto respeitando o espírito
idiomático dessa língua quanto no sentido de que o desloca, em a sensação de
que ele sai

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ele tem que reconhecê-la – não como sua linguagem, pois acredito que a
linguagem nunca é possuída, mas como a linguagem com a qual ele decidiu
lutar, para se livrar, precisamente no sentido do debate, de
Auseinandersetzung, para resolver suas diferenças com a língua alemã.
Como você também sabe, ele era um grande tradutor. Como muitos poetas
que também são tradutores, ele sabia quais eram os riscos e as apostas de
suas traduções. Ele não apenas traduziu do inglês, russo e assim por
diante, mas dentro da própria língua alemã ele realizou uma operação que
pode não ser um exagero interpretar como uma interpretação de tradução.
Em outras palavras, há, em seu alemão poético, uma língua-fonte e uma
língua-alvo, e cada poema é uma espécie de novo idioma no qual ele
transmite a herança da língua alemã. O paradoxo é que um poeta que não
era alemão nem por nacionalidade nem por língua materna não só insistisse
em fazer isso, mas até impusesse sua assinatura em uma língua que para
ele poderia ser, aparentemente, nada menos que o alemão. Como explicar
que, embora fosse tradutor de tantas línguas europeias, o alemão fosse o
lugar privilegiado para escrever e assinar a sua poesia – ainda que, dentro
da língua alemã, acolhesse um alemão diferente, ou outras línguas , ou
outras culturas, já que há na sua escrita um cruzamento bastante
extraordinário – quase no sentido genético do termo – de culturas,
referências, memórias literárias, sempre no modo de condensação extrema,
cesura, elipse e interrupção? Essa é a genialidade desta escrita.

Agora, no que diz respeito à questão do ''morar poeticamente'', Hölderlin

é certamente uma de suas grandes referências. O que é ''habitar uma
língua'' onde se sabe que não há lar e que não se pode apropriar de uma
língua. . .

E´G : . . . para não falar de uma língua ''migrante''.

JD: Exatamente! Ele próprio era um migrante e marcou na matemática

de sua poesia o movimento de cruzar fronteiras, como no poema
“Shibboleth”. as grandes migrações sob o hitlerismo, mas não se pode
deixar isso passar em branco. Essas migrações, esses exílios, essas
deportações são o paradigma da dolorosa migração de nosso tempo e,
obviamente, a obra de Celan, assim como sua vida, traz muitas de suas
marcas.

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Google do Outro, seu monolinguismo. Você desenvolve longamente o
seguinte paradoxo, que não é apenas seu, mas também de ordem geral:
“Sim, eu tenho apenas uma língua; não é meu.'' Em particular, você diz aí:
''a guarda ciumenta que se monta na proximidade de sua língua, mesmo
quando se está denunciando a política nacionalista da língua (eu faço uma
e outra), exige a multiplicação de shibboleths como tantos desafios para os
tradutores, tantos impostos cobrados na fronteira das línguas.'' E você
conclui: ''Compatriotas de todos os países, tradutores-poetas, rebelam-se
contra o patriotismo!''1 Como você concebe isso o papel político dos poetas-
tradutores ou dos filósofos-tradutores que jogam com a ''não identidade
consigo mesma de qualquer língua''?
JD: Como preâmbulo, direi que não se pode, por mil razões óbvias
demais, comparar minha experiência, minha história ou minha relação com
a língua francesa com a experiência e a história de Celan e com sua
experiência com a língua alemã. Por mil razões.
Dito isso, o que escrevi lá também escrevi em memória de Celan.
Eu sabia que o que estava dizendo em O Monolinguismo do Outro era válido
até certo ponto para o meu caso individual, a saber, uma geração de judeus
argelinos antes da Independência. Mas também tinha o valor de uma
exemplaridade universal, mesmo para quem não se encontra em situações
historicamente estranhas e dramáticas como a de Celan ou a minha. Atrevo-
me a afirmar que a análise é válida mesmo para alguém cuja experiência da
própria língua materna é sedentária, pacífica e sem drama histórico: a saber,
a língua nunca é possuída. Mesmo quando se tem apenas uma única língua
materna, quando se está enraizado no lugar de nascimento e na própria
língua, mesmo assim a língua não é possuída. É da essência da linguagem
que a linguagem não se deixe apropriar. A linguagem é justamente aquilo
que não se deixa possuir, mas, por isso mesmo, provoca todos os tipos de
movimentos de apropriação. Como a linguagem pode ser desejada, mas não
apropriada, ela põe em movimento todos os tipos de gestos de posse e
apropriação. O que está em jogo aqui politicamente é que o nacionalismo
linguístico é precisamente um desses gestos de apropriação, um gesto
ingênuo de apropriação. O que estou tentando sugerir é que, paradoxalmente,
o que há de mais idiomático, ou seja, o que há de mais próprio a uma língua,
não pode ser apropriado. O que se deve tentar pensar é que, ao buscar o
que há de mais idiomático em uma língua – como faz Celan –, você se
aproxima daquilo que, latejando dentro da língua, não se deixa apreender.
Por isso gostaria de tentar

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a singularidade do corpo significante da linguagem – ou do corpo, do período
– mas que, por causa dessa singularidade, escapa a toda posse, a qualquer
pretensão de pertencimento. Aqui reside a dificuldade política: como alguém
pode ser a favor da maior idiomaticidade – que deve ser, penso eu –
enquanto resiste à ideologia nacionalista? Como defender a diferença
lingüística sem ceder ao patriotismo, em todo caso, a um certo tipo de
patriotismo e ao nacionalismo? É isso que está em jogo, politicamente, em
nosso tempo. Alguns pensam que, para lutar pela justa causa do
antinacionalismo, devemos nos lançar de cabeça na linguagem universal,
na transparência e no apagamento das diferenças. Eu gostaria de pensar o
contrário. Acho que deve haver um tratamento e um respeito pelo idioma,
que se dissocie não só da tentação nacionalista, mas também daquilo que
liga a nação a um Estado, ao poder de um Estado. Acredito que hoje se
deva poder cultivar diferenças linguísticas sem ceder à ideologia ou ao
nacionalismo estatal ou à política nacionalista. O elemento-chave na política
que eu defenderia é este: é porque o idioma não é possuído - e não pode,
portanto, tornar-se uma coisa ou uma posse de uma comunidade nacional,
étnica ou estado-nação - que todo tipo de apetite e zelo nacionalista para
apropriação se lança sobre ele. É muito difícil fazer algumas pessoas
entenderem que se pode amar o que resiste à tradução sem ceder ao
nacionalismo, sem ceder a nenhuma política nacionalista. Porque - e este é
outro motivo - no momento em que passo a respeitar e cultivar a singularidade
do idioma, eu o cultivo como ''minha casa'' e como ''a casa do outro''. Ou
seja, o idioma do outro ( o idioma sendo antes de tudo outro, até para mim
o meu idioma é outro) deve ser respeitado e, por isso, devo resistir a
qualquer tentação nacionalista, que é sempre a tentação imperialista ou
colonialista de ultrapassar fronteiras. Aqui, para além dos corpos de trabalho
de que falamos, surge toda uma forma política de reflexão que me parece
ter um significado geral dentro e fora da Europa. É óbvio que existe
atualmente um problema com as línguas européias, com a língua da Europa,
e que um certo anglo-americano está se tornando gemônico, irresistivelmente.
Todos nós experimentamos isso. Acabei de voltar da Alemanha e falei inglês
por três dias, apenas inglês.

Quando Habermas e eu falamos desses problemas, falamos deles em

inglês. O que pode ser feito para que um novo tipo de internacionalização,
como a Europa, encontre meios de resistir às hegemonias lingüísticas, e em

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idiomas, mas também a um certo gênio inglês ou americano. São debates
muito difíceis, e acredito que os poetas-tradutores, quando vivenciam o que
estamos descrevendo neste momento, são politicamente exemplares. É
tarefa deles explicar, ensinar, que se pode cultivar e inventar um idioma,
porque não se trata de cultivar um idioma dado, mas de produzir o idioma.
Celan produziu um idioma; produziu-o a partir de uma matriz, de uma
herança, sem, por razões óbvias, ceder minimamente ao nacionalismo. Na
minha opinião, hoje tais poetas têm uma lição política a dar a quem precisa
sobre a questão da língua e da nação.

E´ G: O que você acabou de dizer sobre como Celan reativa a herança

do idioma me permite levantar uma questão que queria lhe fazer sobre a
vida e a morte das línguas. Todos estão familiarizados com a afirmação de
George Steiner de que o enigma de Auschwitz só pode ser penetrado em
alemão, ou seja, por escrito "a partir da própria linguagem da morte". A frase
é controversa, é claro, mas pode talvez lançar luz sobre um aspecto da
escrita de Celan. Poderíamos dizer que sua experiência da linguagem é a
de uma linguagem que vive eternamente na medida em que é assombrada
pela morte e pela negatividade? Por exemplo, em ''Shibboleth'' você cita
esta linha de Celan: ''Fale— / Mas mantenha sim e não sem divisão.'' Você
mesmo reivindica o direito de não renunciar a uma forma de discurso que às
vezes pode parecer contraditória : ''Eu vivo nesta contradição'', você escreve
em algum lugar, ''é mesmo o que há de mais vivo dentro de mim, então eu
o afirmo.''

JD: Sim, com a condição de que você mesmo afirmou claramente que
''manter-se vivo'' é também acolher a mortalidade, os mortos, os espectros
(você falou de ''negatividade'').2 Se expor-se à morte e manter-se a memória
do mortal e dos mortos é uma manifestação da vida, então sim.
Eu não gostaria de ceder – e tenho certeza de que não é essa a direção
que você está me convidando a tomar – a uma espécie de vitalismo
linguístico. É uma questão de vida no sentido de que a vida não é separável
de uma experiência de morte. Então, sim, esse é o primeiro tipo de
contradição: a vida da linguagem é também a vida dos espectros; é também
o trabalho de luto; também é impossível o luto. Não se trata apenas dos
espectros de Auschwitz ou de todos os mortos que se possa lamentar, mas
de uma espectralidade própria do corpo da linguagem. A linguagem, a
palavra – de certo modo, a vida da palavra – é essencialmente espectral. É um po

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mar. E é, portanto, já na linguagem, já na língua, que se faz sentir a experiência da
vida-morte.

E´ G: E é disso que não se deve fugir?

JD: De fato. Mesmo que as afirmações que se assinam sobre o assunto sejam
ou pareçam contraditórias: indo nesta ou naquela direção. É preciso cultivar o
idioma e a tradução. É preciso habitar sem habitar.
É preciso cultivar a diferença linguística sem nacionalismo. É preciso cultivar a
própria diferença e a diferença do outro. Além disso, quando digo ''Eu só tenho um
idioma; não é meu'', tal afirmação desafia o senso comum e é autocontraditória. Tal
contradição não é a contradição pessoal de alguém, mas uma contradição inscrita
na possibilidade da linguagem.

Sem essa contradição, não haveria linguagem. Acredito, portanto, que é preciso
suportá-lo. . . Um deve. . . Eu não sei se .
um deve. . Agüenta-se e isso decorre do fato de que a linguagem é, no fundo,
uma herança. Não se escolhe uma herança: nasce-se numa língua, mesmo que
seja uma segunda língua. Para Celan, é alemão. Ele nasceu em alemão? Sim e
não. Quando alguém nasce numa língua, herda-a porque ela existe antes de nós, é
mais antiga que nós, sua lei nos precede. Começa-se por reconhecer a sua lei, ou
seja, um léxico, uma gramática, tudo isto quase sem idade. Mas herdar não é
simplesmente receber passivamente algo que já existe, como uma posse. Herdar é
reafirmar através da transformação, mudança e deslocamento. Para um ser finito,
não há herança que não implique uma espécie de seleção, ou filtragem.

Além disso, há herança apenas para um ser finito. Uma herança deve ser assinada;
deve ser assinado - ou seja, no fundo, deve-se deixar a assinatura na própria
herança, na língua que se recebe. Isso é uma contradição: recebe-se e, ao mesmo
tempo, dá-se. Recebe-se um dom, mas, para recebê-lo como herdeiro responsável,
deve-se responder ao dom dando alguma outra coisa, ou seja, deixando uma marca
no corpo do que se recebe. São gestos contraditórios, uma luta corporal íntima. A
pessoa recebe um corpo e deixa sua assinatura nele. Essa luta corporal, quando
traduzida em lógica formal, dá origem a afirmações contraditórias.

Assim, deve-se fugir, evitar, a contradição, ou deve-se tentar explicar o que

ocorre, justificar o que é - isto é,

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E´ G: Quero, para concluir, pedir-lhe que comente esta belíssima
passagem do ''Shibboleth'', na qual você fala sobre a ''errância espectral
das palavras'':

Essa ressurreição não acontece às palavras por acaso, após uma

morte que viria para alguns ou pouparia outros. Todas as palavras,
desde sua primeira emergência, participam da vingança. Eles
sempre terão sido fantasmas, e esta lei rege a relação neles entre
corpo e alma. Não se pode dizer que sabemos disso porque
experimentamos a morte e o luto. Essa experiência nos vem de
nossa relação com esse retorno da marca, depois da linguagem,
depois da palavra, depois do nome. O que se chama poesia ou
literatura, a própria arte (não façamos distinção por ora) — em
outras palavras, uma certa experiência da linguagem, da marca ou
do traço como tal — talvez seja apenas uma intensa familiaridade
com o inelutável originalidade do espectro.

Essa ''errância espectral'' das palavras é uma definição da experiência

poética e filosófica da linguagem (tanto de Celan quanto de você)?
Estarão as palavras eternamente suspensas entre a vida e a morte,
tornando-se assim, como diria Artaud, ''sempiternas''?

JD: O que estou tentando dizer aí, me parece, seria válido para a
experiência da linguagem em geral. Estou tentando aí uma espécie de
análise da estrutura da linguagem em geral. Não gosto muito do termo
''essência'' da linguagem. Preferiria dar um sentido mais vivo e dinâmico
a este modo de ser, a esta manifestação da espectralidade linguística,
válida para todas as línguas. A experiência comum e universal da
linguagem em geral torna-se aqui uma experiência como tal e aparece
como tal na poesia, na literatura e na arte. Haveria muito a dizer sobre
isso ''como tal''. . .
Eu daria o nome de poeta àquele que experimenta isso mais
intimamente, no vivo, na carne viva [a` vif]. Quem tem uma experiência
íntima e corporal dessa errância espectral, quem se entrega a essa
verdade da linguagem, é um poeta, faça poesia ou não. Pode-se ser
poeta no sentido estatutário do termo, dentro da instituição literária, ou
seja, escrevendo poemas dentro do espaço que se chama "literatura".
acontecimentos da escrita que dão a essa essência da linguagem um
novo corpo e

A linguagem nunca é possuída 105

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corpo à linguagem, dar um corpo à linguagem para que esta verdade da
linguagem apareça como tal, apareça e desapareça, apareça como uma
retirada elíptica. Acho que Celan, desse ponto de vista, é um poeta exemplar.
Outros, noutras línguas, criam obras igualmente exemplares, mas Celan,
neste século e em alemão, deu o seu nome a uma obra exemplar. Isso, mais
uma vez, tem um valor geral, e esse valor geral é exemplificado de forma
singular e insubstituível na obra de Celan. Isso vale para todos e para a
Celan em particular.

E´ G: Você diria que alguém deve ter sido capaz, como Celan, talvez, de
viver a morte da linguagem para poder tentar contar sobre essa experiência
“na carne”?

JD: Parece-me que ele deve ter, a cada instante, vivido esta morte. Em
várias formas. Ele deve tê-la vivido em todos os lugares em que sentiu que
a língua alemã havia sido morta de uma certa maneira, por exemplo, por
súditos da língua alemã que a empregaram de certo modo; é assassinado, é
morto, é morto pelo que se faz dizer desta ou daquela maneira.3 A experiência
do nazismo é um crime contra a língua alemã. O que foi dito em alemão sob
o nazismo é uma morte. Há outra morte na mera banalização, na banalização
da linguagem, por exemplo, a língua alemã, não importa onde, não importa
quando. E depois há uma outra morte, a morte que atinge a linguagem por
causa do que a linguagem é: repetição, letargia, mecanização e assim por
diante. O ato poético constitui, portanto, uma espécie de ressurreição: o
poeta é alguém permanentemente engajado com uma língua moribunda que
ressuscita, não devolvendo-lhe um verso triunfante, mas trazendo-o às vezes
de volta, como um fantasma ou fantasma. Ele desperta a linguagem, e para
experimentar o despertar, o retorno à vida da linguagem, verdadeiramente
no vivo, na carne viva, ele deve estar muito próximo de seu cadáver. Ele
precisa estar o mais próximo possível de seus restos, de seus restos. Não
quero ceder muito ao pathos aqui, mas imagino que Celan trabalhava
constantemente com uma língua que corria o risco de se tornar uma língua
morta.

O poeta é alguém que percebe que a linguagem, a sua linguagem, a

linguagem que ele herda no sentido que acabei de enfatizar, corre o risco de
tornar-se novamente uma linguagem morta, e ele tem, portanto, a
responsabilidade, uma gravíssima responsabilidade, de despertá-la. para cima,

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como um corpo mortal, frágil, às vezes indecifrável, como cada poema de
Celan. Cada poema é uma ressurreição, mas que nos envolve com um
corpo vulnerável, que pode ser esquecido novamente. Creio que todos os
poemas de Celan permanecem de certa forma indecifráveis, conservam
alguma indecifrabilidade, e o indecifrável pode tanto clamar incessantemente
por uma espécie de reinterpretação, ressurreição, ou novo fôlego
interpretativo, ou, pelo contrário, pode perecer ou definhar uma vez mais.
Nada protege um poema da sua própria morte, seja porque o arquivo pode
sempre ser queimado nos crematórios ou nas chamas, seja porque, sem
ser queimado, pode ser simplesmente esquecido, ou não interpretado, ou
deixado à letargia. O esquecimento é sempre possível.

29 de junho de 2000

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