A história primitiva de Deus: Yahweh e outras divindades no

antigo Israel - Mark S. Smith – (The Early History of God: Yahweh

and the Other Deities in Ancient Israel. 2010)
- Tradução automática do INGLÊS para o PORTUGUÊS -
 Índice

A SÉRIE DE RECURSOS BÍBLICOS

A SÉRIE DE RECURSOS BÍBLICOS
Folha de rosto
Página de direitos autorais
Dedicação
Prefácio
Prefácio à segunda edição
Reconhecimentos
Abreviações e Sigla
Introdução
CAPÍTULO 1 - Divindades em Israel no Período dos Juízes

1. A herança “cananeia” de Israel

2. Yahweh e El
3. Yahweh e Baal
4. Yahweh e Asherah
5. Convergência das Imagens Divinas
6. Convergência na Religião Israelita
7. Israel e seus vizinhos

CAPÍTULO 2 - Yahweh e Baal

1. Adoração de Baal em Israel

2. Imagens de Baal e Yahweh
3. O papel da monarquia
4. Excursão: Yahweh e Anat

CAPÍTULO 3 - Yahweh e Asherah

1. Distribuição no Registro Bíblico

2. O Símbolo do Asherah
3. A Evidência Inscricional
4. Asherah – uma deusa israelita?
5. A Assimilação das Imagens de Asherah
6. Excursão: Linguagem de Gênero para Yahweh
CAPÍTULO 4 - Yahweh e o Sol

1. O Registro Bíblico
2. O Papel da Monarquia
3. A assimilação de imagens solares

CAPÍTULO 5 - Práticas Cultais Yahwísticas

1 . Símbolos e locais de culto javista

2. Práticas Associadas aos Mortos
3. O sacrifício mlk

CAPÍTULO 6 - As Origens e o Desenvolvimento do Monoteísmo Israelita

1. O Período dos Juízes

2. A Primeira Metade da Monarquia
3. A Segunda Metade da Monarquia
4. O Exílio
5. Monoteísmo Israelita em Perspectiva Histórica

CAPÍTULO 7 - Pós-escrito: Retratos de Yahweh

1. Processos que levam ao retrato divino em Israel

2. A ausência de alguns papéis divinos cananeus no registro bíblico

Índices de Textos
Índice de Autores
Índice Geral
 A SÉRIE DE RECURSOS BÍBLICOS
Editores Gerais

ASTRID B. BECK
DAVID NOEL FREEDMAN

Conselho Editorial

HAROLD W. ATTRIDGE, História e Literatura do Cristianismo Primitivo

JOHN HUEHNERGARD, Línguas e Literaturas do Antigo Oriente Próximo
PETER MACHINIST, Línguas e Literaturas do Antigo Oriente Próximo
SHALOM M. PAUL, Bíblia Hebraica
JOHN P. MEIER, Novo Testamento
STANLEY E. PORTER, Língua e Literatura do Novo Testamento
JAMES C. VANDERKAM, História e Literatura do Judaísmo Primitivo
ADELA YARBRO COLLINS, Novo Testamento
 A SÉRIE DE RECURSOS BÍBLICOS
Disponível

John J. Collins, A imaginação apocalíptica, segunda edição

John J. Collins, Entre Atenas e Jerusalém: Identidade Judaica na Diáspora
Helenística, Segunda Edição
Joseph A. Fitzmyer, SJ, Para Avançar o Evangelho, Segunda Edição
Richard B. Hays, A Fé de Jesus Cristo: A Subestrutura Narrativa de Gálatas 3:1-
4:11, Segunda Edição
Colin J. Hemer, As Cartas às Sete Igrejas da Ásia em Seu Ambiente Local
Anthony J. Saldarini, fariseus, escribas e saduceus na sociedade palestina
Mark S. Smith, A História Primitiva de Deus: Yahweh e as Outras Deidades no
Antigo Israel , Segunda Edição
Roland de Vaux, Antigo Israel: sua vida e instituições
 © 1990, 2002 Mark S. Smith
Todos os direitos reservados

Publicado pela primeira vez em 1990 pela HarperSanFrancisco, uma divisão da HarperCollins Publishers

Segunda edição publicada em 2002

por Wm. SE, Grand Rapids, Michigan 49503 /
PO
Box 163, Cambridge CB3 9PU Reino Unido
www.eerdmans.com
e por
Dove Booksellers
13904 Michigan Avenue, Dearborn, Michigan 48126
www.dovebook.com

Impresso nos Estados Unidos da América

07 06 05 04 03 7 6 5 4 3 2

Dados de catalogação na publicação da Biblioteca do Congresso

A história primitiva de Deus: Yahweh e as outras divindades no antigo Israel /

Marcos S. Smith; com prefácio de Patrick D. Miller. - 2ª ed. pág. cm. Inclui referências bibliográficas e
índice.
ISBN 0-8028-3972-X (papel: papel alk.)
1. Deus — Ensino bíblico. 2. Bíblia. AT — Crítica, interpretação, etc. 3. Deuses, semíticos. 4. Israel –
Religião. I. Título.

BS1192. 6.S 55 2002

291.2'11'0933 - dc21
2002024467
 Para o meu pai,
Donald Eugene Smith,
com amor

Tudo que Deus tornou belo em seu devido tempo; também a eternidade que
Deus colocou em seus corações.

(cf. Eclesiastes 3:11)

 Prefácio à segunda edição
O último quarto de século testemunhou um crescente interesse pela religião
israelita, decorrente de novas descobertas significativas, tanto epigráficas como
iconográficas, bem como de uma atenção renovada às raízes do monoteísmo na
Bíblia. Nenhum consenso foi alcançado sobre as origens do monoteísmo no
antigo Israel. Pelo contrário, a distância entre as perspectivas sobre esta questão
pode ser maior do que nunca. Há alguns que falam com facilidade de um
politeísmo inicial na religião israelita, enquanto outros insistem na prioridade e
na adoração geralmente exclusiva do deus Yahweh desde os primeiros estágios
da religião israelita.
Nenhum estudo da religião israelita durante este período contribuiu de forma
mais informativa e construtiva para a discussão das questões do que o volume
de Mark Smith, The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient
Israel. Seu subtítulo identifica não apenas o assunto principal, mas também as
duas perspectivas que tornam este livro tão valioso. Num certo sentido, é um
estudo do início de “Deus”, pelo menos na medida em que a compreensão
contemporânea da divindade nas tradições ocidentais remonta ao Deus de Israel.
O esforço de Smith não é escrever uma história da religião israelita, mas uma
história de Deus, com especial atenção à forma como a compreensão da
divindade que tanto moldou o judaísmo, o cristianismo e o islamismo - com
influências muito além desses círculos - tomou forma em os primeiros estágios.
A referência às “outras divindades” é apropriada porque Yahweh claramente veio
do mundo dos deuses do antigo Oriente Próximo, de modo que as relações de
parentesco com essas outras divindades existem desde o início. Smith está
particularmente interessado nas “outras divindades”, à medida que elas
penetraram na religião israelita como objetos de adoração ao lado da divindade
nacional, Yahweh. Mas no caminho para essa análise, ele descobre as raízes de
Yahweh e do Yahwismo e as maneiras pelas quais as outras divindades
encontraram seu caminho para o perfil e caráter do deus de Israel. Portanto, o
lugar das outras divindades não está simplesmente ao lado da divindade de
Israel, mas dentro do deus Yahweh, bem como na diferenciação e, às vezes, em
conflito com ele. O desenvolvimento de uma tipologia de convergência e
diferenciação, esboçada na introdução e depois desenvolvida no restante dos
capítulos, é uma contribuição importante para a possibilidade de uma
compreensão complexa, mas coerente, das origens de Yahweh e do lugar que a
divindade ocupou na história. a extensa história de Israel até o exílio. Ao longo
do caminho, Smith está atento ao contexto social e às tipologias da religião
israelita, particularmente no que diz respeito à família e à religião popular, em
distinção da religião real e estatal.
A base adicional estabelecida por este livro pode ser encontrada em seu foco
em dois aspectos da divindade que passaram a ser vistos de maneiras muito mais
amplas do que anteriormente. Já antes do aparecimento do trabalho de Smith,
muita discussão - e algum calor - tinha sido suscitada sobre a descoberta de
textos de duas áreas diferentes no Judá do século VIII, aludindo a um “asherah”
em relação a Yahweh. A clara ligação desse termo com o termo equivalente na
Bíblia - com o seu desdém pejorativo - bem como com uma deusa bem conhecida
nos textos semíticos ocidentais do segundo milénio levantou a possibilidade de
o deus de Israel ter tido uma consorte reconhecida no passado. religião israelita
exílica. Smith aborda esta questão com perspicuidade e atenção cuidadosa aos
vários pontos de vista sobre o tema, incluindo agora os estudos mais recentes
sobre o assunto. A outra dimensão do perfil de Yahweh que cresceu na nossa
consciência, em parte devido à investigação original do próprio Smith sobre o
tema, é o seu carácter solar, uma questão à qual é dedicado um capítulo neste
estudo.
Embora este importante estudo sobre o deus de Israel não tenha ficado
desatualizado, a segunda edição é uma contribuição bem-vinda para o estudo
mais aprofundado da religião israelita e das raízes do monoteísmo.
Caracteristicamente atento às pesquisas mais recentes, Smith atualizou seu
estudo em muitos pontos. O mais importante é o Prefácio à Segunda Edição, ele
próprio uma pequena monografia que analisa novamente todas as questões
discutidas no livro a partir da perspectiva das investigações mais recentes.
Contudo, mesmo dentro do texto principal, especialmente nas notas, Smith
revisou sem mudar de posição - um movimento desnecessário no seu caso devido
à sabedoria e prudência da sua visão construtiva e persuasiva da origem e
natureza de Yahweh entre os deuses do povo de Israel. mundo. Através de uma
leitura cuidadosa deste livro, tanto historiadores como teólogos aprenderão
muito do que precisam saber para compreender o Deus bíblico e o mundo
religioso que deu origem às escrituras judaicas e cristãs.

PATRICK D. MILLER
Prefácio à segunda edição
 1. Pesquisas recentes sobre divindades

Já se passou mais de uma década desde que A História Primitiva de Deus

apareceu pela primeira vez, e muitos novos desenvolvimentos ocorreram que
alteraram o cenário da pesquisa sobre divindades. Muitas novas descobertas de
inscrições, iconográficas e arqueológicas pertinentes à pesquisa foram feitas.
Importantes novas descobertas epigráficas relacionadas a divindades incluem
diversas inscrições de Tel Miqneh (Ekron), e a inscrição fenícia, ainda a ser
1

publicada, da vila turca de Injirli, no sudoeste da Turquia. Algumas das

2

descobertas mais dramáticas da iconografia seriam a estela de Betsaida

representando a divindade do touro com chifres, as placas de Tel Dan
representando uma figura de deus sentado e uma divindade em pé retratada de
uma forma incomum, e o medalhão de Ishtar de Miqneh. Finalmente, a 3

arqueologia forneceu ainda mais aos estudantes da religião israelita um novo

arsenal de dados para ponderar e integrar. Como resultado de descobertas
inscricionais, iconográficas e arqueológicas mais recentes, muitas hipóteses
padrão estão a desaparecer e novas sínteses estão a surgir na sua esteira.
A taxa de novas descobertas tem sido mais do que igualada pelo ritmo da
literatura secundária. Durante a última década, o tema das divindades no antigo
Israel gozou de grande destaque no mundo acadêmico dos estudos bíblicos.
Muitos artigos e livros novos apareceram, tratando de todas as divindades
discutidas em The Early History of God. Na verdade, dificilmente se passou um
ano sem o aparecimento de um novo volume sobre a deusa Asherah, e muitas 4

outras divindades receberam tratamentos substanciais por direito próprio.

Oferecendo ampla cobertura especificamente sobre divindades no antigo Israel
estão obras de renomados estudiosos europeus (listados em ordem por ano): O.
Loretz, Ugarit und die Bibel: Kanaanäische Götter und Religion im Alten
Testament; a síntese iconograficamente orientada de O. Keel e C. Uehlinger,
5

Göttinen, Götter und Gottessymbole, que apareceu em inglês em 1998 sob o

6

título Gods, Goddesses and Images of God in Ancient Israel; W. Herrmann, Von
7

Gott und den Göttern: Gesammelte Aufsätze zum Alten Testament; N. Wyatt, 8

Servindo aos Deuses; e J. Day, Yahweh e os deuses e deusas de Canaã. O ápice

9 10

desta linha de pesquisa é o volume histórico, Dicionário de Deidades e Demônios

na Bíblia (DDD), que apareceu em uma edição revisada e ampliada em 1999.
11

Complementando essas obras estão estudos dedicados à religião semítica

ocidental. Estes incluem G. del Olmo Lete, La Religión Cananea según la liturgia
de Ugarit: Estudio textuel, que foi publicado em inglês como Canaanite Religion
12

de acordo com os Textos Litúrgicos de Ugarit; volume editado também por del
13

Olmo Lete, Semitas Occidentales (Emar, Ugarit, Hebreaos, Fenicios, Arameos,

Arabes preislamicos) com contribuições de D. Arnaud, G. del Olmo Lete, J.
Teixidor e F. Bron; e H. Niehr, Religionen in Israels Umwelt: Einführung in die
14

nordwestsemitischen Religionen Syrien-Palästinas. 15

F. Pomponio e P. Xella
produziram Les dieux d'Ebla, um recurso que trata de divindades não apenas em
textos de Ebla, mas também em corpora posteriores. A ampla cobertura das
16
fontes fenícias foi muito bem fornecida por E. Lipiński no seu volume, Dieux et
deesses de l'univers phénicien et punique. 17

Algumas histórias da religião israelita também apareceram, incluindo o

trabalho de R. Albertz de 1992, Religionsgeschichte Israels in altestamentlicher
Zeit (que foi publicado dois anos depois em inglês como A History of Israelite
18

Religion in the Old Testament Period). Uma entrada mais recente neste gênero
19

venerável é o volume de 2000 de PD Miller, The Religion of Ancient IsraeL O 20

volume de 2001 de Z. Zevit, The Religions of Ancient Israel: A Synthesis of

Parallactic Approaches, incorpora a história da pesquisa religiosa, mas esta obra
amplia enormemente o gênero tradicional pela profundidade de seu tratamento
textual, iconográfico e arqueológico, bem como por sua discussão teórica. No21

momento em que esta segunda edição de The Early History of God for publicada,
o campo poderá estar se beneficiando da pesquisa sobre a religião israelita feita
por TJ Lewis e publicada na Anchor Bible Reference Library (Doubleday). Os 22

volumes de conferências e outras coletâneas sobre a religião israelita no seu

meio semítico ocidental também tiveram o seu impato. 23

Novas investigações sobre politeísmo e monoteísmo incluem Der höchste Gott,

de H. Niehr; O volume substancial, mas controverso, de JC de Moor, The Rise of
24

Yahwism: Roots of Israelite Monotheism; Mitos de poder de N. Wyatt : um estudo

25

do poder real e da ideologia na tradição ugarítica e bíblica ; A combinação de

26

religião antiga e teologia moderna de RK Gnuse, No Other Gods: Emergent

Monotheism in Israel; e meu estudo, As Origens do Monoteísmo Bíblico: O
27

Contexto Politeísta de Israel e os Textos Ugaríticos. Também apareceu um

28

trabalho popular sobre o assunto, com ensaios de DB Redford, WG Dever, PK

McCarter e JJ Collins. Vários ensaios substanciais também abordaram este
29

tópico. 30

Como todas as novas descobertas e pesquisas indicam, é impossível fazer

31

justiça ao progresso da última década no que diz respeito ao tema das divindades
no antigo Israel. A seguir, gostaria de oferecer uma ideia de algumas das
principais tendências e problemas atuais que afetam a pesquisa sobre divindades
no antigo Israel.
 2. Tendências importantes desde 1990

Olhando além dos trabalhos específicos sobre divindades para as disciplinas

mais amplas que informam o estudo da religião israelita, várias novas tendências
surgiram na última década. Além das novas descobertas, mencionaria três
tendências no estudo da religião israelita.
Primeiro, o estudo da iconografia e a sua relevância para a religião israelita
ganhou destaque com particular força. Já mencionado acima está o trabalho
sintético tremendamente importante da equipe de O. Keel e C. Uehlinger,
Göttinen, Götter und Gottessymbole (tradução em inglês: Deuses, Deusas e
Imagens de Deus no Antigo Israel ). O campo também se beneficiou de muitos
estudos importantes sobre iconografia feitos por muitas figuras, incluindo (o
falecido lamentou) P. Beck, I. Cornelius, E. Gubel, T. Ornan, B. Sass e S. Timm. 32

Um “evento” importante sobre a questão específica da iconografia e do

aniconismo israelita foi o livro de 1995 da TND Mettinger, No Graven Image?
Aniconismo Israelita em Seu Antigo Contexto do Oriente Próximo. Este trabalho
33

gerou uma enorme discussão, sintetizada pelos ensaios em A imagem e o livro;

Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient
Near East, e um importante artigo de revisão de TJ Lewis , bem como a visão
34 35

geral de N. Na'aman. Como resultado deste trabalho, a iconografia emergiu

36

como um terceiro grande conjunto de dados, além de textos e dados

arqueológicos, no estudo da religião israelita.
Em segundo lugar, a investigação arqueológica sintética atingiu um novo nível
de sofisticação. Exemplos de trabalhos importantes de arqueólogos interessados
em situar textos bíblicos em seus contextos culturais mais amplos incluem
estudos de LE Stager , bem como de JD Schloen, DM Master, e EM Bloch-Smith,
37 38 39

incluindo sua monografia, Judahite Burials Practices and Beliefs about the Morto.
40
Além disso, três importantes sínteses acessíveis produzidas por membros
seniores do campo arqueológico apareceram em 2001: um belo volume de PJ
King e LE Stager, Life in Biblical Israel; O livro muitas vezes venenoso de WG
41

Dever, What Did the Biblical Writers Know and When Did They Know It? O que a
arqueologia pode nos dizer sobre a realidade do antigo Israel; e o trabalho um
42

tanto unilateral de I. Finkelstein e N. Silberman, The Bible Unearthed. Já citado

43

acima está o monumental volume de 2001 de Z. Zevit, The Religions of Ancient

Israel: A Synthesis of Parallactic Approaches, que merece ser mencionado neste
44

contexto devido à sua massiva síntese de fontes arqueológicas. Outra entrada

recente entre a investigação arqueológica da religião israelita é Arqueologia e as
Religiões de Canaã e Israel, de B. Alpert Nakhai . 45

Subjacente aos esforços de síntese está a discussão teórica sobre as relações

entre textos primários e outros vestígios na interpretação de culturas antigas. Há
mais de quinze anos, F. Brandfon escreveu um artigo investigativo no qual
abordou algumas das dificuldades teóricas. No entanto, até há relativamente
46

pouco tempo, esta reflexão crítica não informou a corrente principal da

discussão. Por exemplo, WG Dever é conhecido há muito tempo pela sua
importante investigação arqueológica e pelo seu interesse sustentado nas
ciências sociais. No entanto, na sua posição teórica em relação ao material
47

historicamente pertinente incorporado na Bíblia e nos registos arqueológicos,

Dever recua para uma posição entrincheirada daquilo que ele próprio caracteriza
como “senso comum”. Por que isso acontece? Eu apenas ofereceria a minha
48

suspeita de que as dificuldades de Dever decorrem de um pragmatismo (ele

caracteriza o seu modelo como um modelo de “neopragmatismo” ), que 49

evidentemente reflete a filosofia e mais especificamente a filosofia da história.

Em contraste, em 2001, duas figuras conhecidas levaram esta discussão para o
centro das atenções. Zevit dedica as primeiras oitenta páginas de As Religiões do
Antigo Israel ao assunto. JD Schloen ofereceu seu prolegômeno filosófico sobre
arqueologia e pesquisa histórica em seu livro, A Casa do Pai como Fato e Símbolo.
50
Schloen sente uma grande necessidade teórica onde Dever assume uma postura
de “bom senso”. Schloen comenta: “Por mais tentador que seja evitar a teorização
explícita, permanece o fato de que escolhas contestáveis estão incorporadas até
mesmo nas interpretações mais 'óbvias' e aparentemente inocentes do 'senso
comum' na arqueologia e na história socioeconómica.” 51

Em terceiro lugar, e relacionado, o impato das ciências sociais foi sentido de

forma mais forte ao longo da última década. A antropologia e a sociologia
informaram o trabalho de arqueólogos e outros estudiosos que trabalham com
religião. Seguindo estudos mais antigos de R. Albertz sobre religião pessoal e
recorrendo ao trabalho clássico do sociólogo Emile Durkheim, K. van der Toorn
enfatizou a estrutura básica da família para a compreensão da cultura e religião
israelitas como um todo. O seu trabalho sobre questões domésticas e de género
na religião merece aqui uma nota especial, especialmente o seu impressionante
livro de 1996, Family Religion in Babylonia, Syria and Israel e a sua monografia
52

mais simples mas útil de 1994, From Her Cradle to Her Grave. Van der Toorn
53

continua a análise da religião do ponto de vista da localização social. Atualmente,

ele está preparando um estudo de religião intelectual que examina a
compreensão da divindade e do mundo nos círculos de escribas em Israel e na
antiga Mesopotâmia. Influenciado por Max Weber, JD Schloen oferece algumas
sugestões iniciais sobre a aplicação do conceito de família patrimonial ao
panteão. 54
Apliquei esta linha de investigação para explorar monismos
conceituais dentro dos politeísmos ugaríticos e dos primeiros israelitas e, por
sua vez, para compreender melhor o pano de fundo para o surgimento do
monoteísmo judaico nos séculos VII e VI a.C. 55 Da mesma forma, os estudos de
Anat PL Day e NH Walls analisaram a estrutura familiar, a fim de melhorar a
por 56 57

compreensão de uma divindade específica, nomeadamente a deusa Anat. Outra

área onde as ciências sociais têm sido influentes no estudo da religião de Israel
e Ugarit envolve estudos rituais (desenvolvidos por figuras como Catherine Bell).
Como apenas três obras fortemente informadas por esta área, eu mencionaria A
Time to Mourn, A Time to Dance, de GA Anderson , Rites and Rank, de SM Olyan,
e Ritual in Narrative, de DP Wright. Finalmente, os estudos sobre a etnia
58

israelita foram aplicados tanto a dados arqueológicos como a textos bíblicos.

59 60
 Como resultado de estudos baseados nas ciências sociais, os textos, sejam
bíblicos ou extrabíblicos, têm sido situados mais dentro dos diferentes
segmentos das sociedades que os produzem. Esta agenda não é nova, mas a 61

investigação tornou-se mais influente. Consequentemente, as perspectivas

oferecidas nos textos podem não representar as culturas como um todo (como
pressuposto pelas construções há muito utilizadas “israelita” e/ou/versus
“cananeu”). Em vez disso, os textos foram tomados como representações das
perspectivas sobrepostas de várias facções, estratos e segmentos sociais: os
chamados oficiais versus populares; doméstico versus público; elite versus
camponês; masculino versus feminino. J. Berlinerblau discutiu refinamentos
sociológicos nessas categorias. Ele também criticou o uso das categorias há
62

muito utilizadas, religião “popular” e “oficial”. Ainda não se sabe como a

63

investigação utiliza e matiza estas categorias e a sua inter-relação dinâmica. Os

estudiosos dos estudos bíblicos continuarão a comparar e contrastar, bem como
a criticar a construção dessas categorias em outros campos acadêmicos. Como
64

corolário destes refinamentos, as sínteses na investigação arqueológica e textual

tentaram ainda situar práticas ou noções religiosas conhecidas a partir de textos
em locais arquitetónicos específicos, conforme atestado no registo arqueológico.
Além do enorme estudo de Z. Zevit citado acima, eu mencionaria neste sentido
o livro de 1999 de TH Blomquist, Gates and Gods, e um artigo recente de A.
65

Faust sobre orientação de portas e cosmologia israelita. 66

No geral, as novas perspectivas oferecidas pelos dados iconográficos e

arqueológicos foram acompanhadas por avanços nas considerações teóricas. A
inclusão de uma gama mais ampla de dados primários foi acompanhada por um
aumento nas considerações teóricas e nos esforços de síntese. Com estas
mudanças surgiram vários desafios sérios.
 3. Desafios Teóricos

Embora a viragem do milénio tenha testemunhado uma forte investigação sobre

as divindades e a religião israelitas, persistem várias dificuldades mais antigas.
67

Apesar dos muitos ganhos, a tarefa básica continua a ser, em grande parte, uma
questão de interpretação e integração de pequenos elementos de evidência
extraídos de fontes bastante díspares. Ao estudar textos bíblicos em particular,
os estudiosos frequentemente lidam com vestígios literários de práticas
religiosas e cosmovisões. As obras maiores em que aparecem estes vestígios
mais antigos refrataram de tal forma a história religiosa anterior que a sua
recuperação exige o seu desenraizamento dos seus contextos literários. Isto
pode parecer contra-intuitivo para muitos leitores da Bíblia porque tal operação
muitas vezes vai contra a essência das afirmações da Bíblia. Na minha opinião,
os vestígios que temos fornecem apenas material suficiente para escrever uma
história adequada da religião do antigo Israel. Em geral, é muito difícil reunir
pouco mais do que uma imagem ampla de Israel antes do século VIII, e por vezes
as teses apresentadas parecem conjecturais. Os leitores que não tenham um
contexto social claro (ou um conjunto de contextos) para os desenvolvimentos
mais amplos discutidos neste livro ficarão bastante desapontados. Mais
especificamente, os vestígios da religião israelita primitiva apontam para um
desenvolvimento que rotulei de “convergência” neste livro, mas estes vestígios
muitas vezes não fornecem, na minha opinião, informações suficientes para
iluminar o seu contexto social e político, para além de uma caso circunstancial
apresentado para impato real. Quanto ao fenômeno que chamei de
“diferenciação”, notei alguns dos atores antigos (especificamente, as linhas
sacerdotais, bem como os escritores e comerciantes por trás do livro de
Deuteronômio e da História Deuteronomista) neste desenvolvimento, mas aqui
também os vestígios oferecem apenas uma visão parcial de seu contexto
histórico mais amplo.
A dificuldade fundamental reside na natureza da evidência textual. Como as
imagens míticas (e pouca narrativa mítica) foram incorporadas e refratadas
através das lentes textuais dos vários gêneros, esses gêneros oferecem apenas
um vislumbre de uma compreensão mais ampla. Além disso, os textos foram
escritos tão tardiamente ou passaram por histórias redacionais tão longas que a
situação com as várias divindades é muito difícil de avaliar. Esta situação é
particularmente aguda no período do Ferro I, mas também afecta a nossa
compreensão do Ferro II. A arqueologia e a iconografia, embora centrais para o
empreendimento, podem aliviar apenas algumas das dificuldades. Ambos
exigem interpretação com demasiada frequência, em face de pouca ou nenhuma
ajuda de fontes textuais aproximadamente contemporâneas (além de Juízes 5 e
talvez de algum outro pequeno número de textos). Como resultado, geralmente
não é possível recuperar como o Israel pré-monárquico moldou a sua própria
narrativa sobre a sua identidade religiosa (refletida nas primeiras evidências
arqueológicas e iconográficas). Em vez disso, os estudiosos combinam uma
68
série de abordagens nas suas sínteses: baseiam-se fortemente no pequeno
número de textos antigos, acrescentam interpretações extraídas de fontes
arqueológicas ou iconográficas contemporâneas e trabalham a partir de textos
posteriores que lhes parecem (pelo menos, para eles) ) para refletir a situação
anterior (o trabalho de Zevit é um bom exemplo desta situação). O trabalho
permanece altamente inferencial. Esta deficiência poderá ser superada no futuro
por novas descobertas, exames mais extensos dos dados e sua incorporação em
estruturas teoricamente mais sofisticadas.
Desenvolvimentos recentes também complicaram a tarefa. Primeiro, pesquisas
mais recentes alteraram axiomas de longa data dos estudos bíblicos. Por
exemplo, a antiga teoria das fontes do Pentateuco (muitas vezes chamada de
“Hipótese Documental”) já havia sido alvo de ataques sérios quando A História
Antiga de Deus apareceu pela primeira vez (esta é a razão pela qual as siglas
convencionais para as fontes do Pentateuco receberam aspas ). O modelo
redacional mais recente desenvolvido por E. Blum e ampliado por DM Carr no
69 70

lado bíblico, e os estudos de redação em Gilgamesh por JH Tigay no lado do

antigo Oriente Próximo, complicaram a teoria das fontes sem aboli-la. Embora
71 72

o sinal de morte para a teoria da fonte tenha sido ouvido muitas vezes ao longo
das décadas de 1980 e 1990, não foi suplantado por um modelo mais persuasivo.
O trabalho de Tigay, em particular, sugere que a crítica das fontes está de acordo
com o que é conhecido pela composição e transmissão de textos antigos fora da
Bíblia. Além disso, a antiquada crítica da fonte e a crítica da redação poderiam
ser combinadas e modificadas para fornecer uma gama satisfatória de modelos
de composição textual que atenderiam aos processos inter-relacionados de
memorização e leitura, escrita e interpretação (abordando, entre outras
questões, as práticas israelitas). de comemoração e memorização, tanto pelos
escribas como na cultura mais ampla).
Esses processos foram abordados de forma incipiente na primeira edição de
The Early History of God (capítulo 6), mas vários outros pontos sobre oralidade
e escribalismo foram apresentados recentemente, por exemplo, por SA Niditch e
por RF Person , também enfatizam a alfabetização, por exemplo, os tratamentos
Jr.

amplamente variados de MD Coogan, JL Crenshaw e M. Haran. M. Fishbane

74

observou muito bem o papel da interpretação na prática dos escribas. É a 75

intersecção entre alfabetização, oralidade, interpretação, memória coletiva e

modos de memorização que fundamentam a práxis dos escribas. Na verdade, os
ingredientes insuficientemente representados na discussão da práxis da
composição textual israelita antiga são, a meu ver, a memória cultural e a
memorização. A primeira tem sido cada vez mais abordada nos últimos anos, 76

enquanto a segunda continua a ser largamente negligenciada. Em contraste, a

memória e a memorização são muito bem notadas na obra de C. Hezser, Jewish
Literacy in Roman Palestine e lindamente enfatizadas por M. Carruthers nos
77

seus dois estudos sobre a cultura medieval. A constelação de práticas dos

78

escribas, incluindo a memorização, é atestada para Israel nas cartas de Laquis. 79

Como apenas um modelo de trabalho, pode-se supor que tal práxis escriba
informou a produção textual monárquica tardia da Judéia (e talvez mais tarde)
que está subjacente às obras narrativas consideradas mais tarde como bíblicas
(Pentateuco e História Deuteronomística). Do século VIII (Isaías) ao século VI
(Jeremias), os relatos proféticos sugerem uma gama adicional de modelos que
combinam leitura, escrita e interpretação, 80 algumas profecias do século VI
enquanto

(Segundo Isaías) mostram uma orientação em torno da leitura, interpretação, e

escrita. Modelos litúrgicos que combinam memória e escrita, talvez ainda em
81

outros modos, podem ser discernidos na reutilização diacrónica de textos, como

o Salmo 29:1-2. Um exemplo de leitura, escrita e interpretação sacerdotal de
82

tradições e textos anteriores pode ser encontrado em Gênesis 1:1-2:3. Além 83

destes modelos, múltiplas edições de obras bíblicas propostas através da análise

crítica do texto oferecem uma perspectiva adicional sobre as práticas subjacentes
a alguns aspectos das composições e transmissões dos escribas. Muito além do
84

âmbito desta discussão, em última análise, uma história da religião bem sucedida
terá de incluir a elaboração de uma história dos modelos de produção textual no
antigo Israel (juntamente com critérios para avaliá-los), localizar as testemunhas
desses modelos dentro dos seus contextos sociais. , inter-relacionar essas
testemunhas e cenários e sintetizar as informações que eles fornecem sobre a
religião israelita.
Em segundo lugar, o estudo literário com pouco ou nenhum interesse no
desenvolvimento diacrônico (juntamente com uma menor ênfase em idiomas
antigos além do hebraico) tendeu a minimizar a importância dos contextos da
cultura israelita do antigo Oriente Próximo, para não mencionar a história
israelita em geral e o especificamente a história da religião israelita. Para citar
apenas algumas subdisciplinas aplicadas à Bíblia Hebraica, o estruturalismo, a
teoria da resposta do leitor, a crítica ideológica e as leituras pós-modernas
contribuíram para uma desvalorização da investigação diacrónica, incluindo a
história da religião de Israel. Embora cada onda de atomismo no campo bíblico
85

pareça ser enfrentada por uma onda oposta de pesquisa interdisciplinar (que
muitas vezes reintegra o que foi atomizado), a dissociação sustentada do estudo
da literatura bíblica da história israelita complica a situação. No entanto, a
negligência atingiu a outra direção ao mesmo tempo. O impato total do estudo
literário, que tem sido muitas vezes negligenciado na investigação da história da
religião (incluindo a minha), ainda não foi sentido nas sínteses da religião
86

israelita.
Terceiro, e relacionado, o estudo da história israelita em particular tornou-se
mais problemático na última década. Análises refinadas revelam dados que não
cabem nas sínteses tradicionais em grande escala. Os modelos comuns para as
origens de Israel na terra (conquista, infiltração e revolta camponesa) foram
todos inundados por evidências derivadas de pesquisas e escavações. As
variações regionais colocam em causa a viabilidade de uma única tese de
mestrado para explicar a situação no terreno. As discussões sobre as transições
Bronze-Ferro I e Ferro I-Ferro II cresceram em complexidade. Sérias dúvidas
87

quanto à historicidade das descrições bíblicas da Monarquia Unida têm sido cada
vez mais expressadas por I. Finkelstein e outros; e apesar dos fortes esforços de
arqueólogos como Stager e Dever nos Estados Unidos e A. Mazar e A. Ben-Tor
em Israel, defender a historicidade dos acontecimentos bíblicos que pretendem
datar do século X tornou-se uma proposta mais difícil. Estudos pertinentes, em
grande parte do lado textual, incluem dois livros recentes sobre a figura de David,
produzidos por B. Halpern e SL McKenzie. Estes tentam separar o mito da vida
88

do David histórico; nenhuma tarefa simples. Apesar dos desafios, estes trabalhos
são notavelmente sensatos e sugeririam a plausibilidade da reconstrução
histórica baseada em análises críticas de textos bíblicos.
As questões históricas permanecem problemáticas, mesmo sem introduzir as
questões adicionais envolvidas na resposta aos desafios colocados por figuras
como P. Davies, NP Lemche e T. Thompson. Os seus esforços para localizar
89

textos bíblicos geralmente no período persa ou mesmo no período helenístico

passam por cima de muitas dificuldades linguísticas e históricas próprias. Uma
entrada recente na discussão da Idade do Ferro é a dissertação de K. Wilson
dirigida por PK McCarte r. Wilson contesta o valor histórico da lista de Shishak,
90

que ele argumenta não fornecer evidências de uma campanha específica de

Shishak; em vez disso, a lista representa uma compilação de sites concebidos
para representar Shishak como um conquistador do mundo. O argumento de
Wilson não prejudica a evidência bíblica relativa à campanha de Shishak, que
poderia muito bem ter ocorrido como afirma 1 Reis 14:25, mas seu argumento
impediria o uso da lista de Shishak na discussão da correlação dos níveis de
destruição em sítios arqueológicos com a própria lista de Shishak. . Como
resultado, um dos principais pilares da cronologia do século X cai.
Questões mais fundamentais em torno da definição de “história” e da Bíblia
estão na base destas discussões. Os historiadores bíblicos concordam que as
narrativas bíblicas do passado constituem história, mas o seu desacordo sobre a
definição de história levanta sérios problemas. Por exemplo, tanto B. Halpern
como M. Brettler tratam a História Deuteronomista e as Crónicas como história,
91
mas diferem fortemente na sua compreensão de como estas obras bíblicas
constituem a história. Brettler rejeita a visão de Halpern de que os historiadores
bíblicos têm um interesse antiquário em usar fontes para recuperar um passado
que eles acreditavam ser o caso. Em vez disso, Brettler prefere uma definição
mais ampla de história como uma narrativa sobre o passado. Brettler observa
ainda a função didática dessas obras, sem falar nos tropos literários que ajudam
a avançar em seus objetivos de ensino. Dada a diferença entre Halpern e Brettler
sobre o que constitui a história, pode-se perguntar se um problema básico aflige
a sua suposição operacional de que as narrativas bíblicas sobre o passado são
história. Sem esgotar as considerações sobre se estas obras são históricas,
parece valer a pena examinar até que ponto as apresentações bíblicas do passado
moldam o passado para se conformar às preocupações do presente, ou por
outras palavras, como a memória cultural é expressiva das vicissitudes
presentes. Brettler explora bem esta função da memória colectiva, e a sua
definição não distingue entre história e uma narrativa sobre o passado produzida
pela memória colectiva de uma tradição.
Enquanto estudiosos bíblicos como Halpern e Brettler sustentam que obras
bíblicas como a História Deuteronomística (Josué até Reis) e os livros de Crônicas
constituem história, tenho minhas dúvidas sobre o escopo dessa caracterização.
Mesmo no caso dos livros de Crônicas, onde o uso de fontes é claro, seu(s)
autor(es) pode(m) ter herdado esse material de origem da tradição religiosa e
usado esse material de origem não apenas para criar uma narração que apresenta
o passado, mas uma cujo A função principal era celebrar o passado como um
antecedente do presente. A obra de aspecto histórico de Crónicas parece carecer
de alguma avaliação das fontes e mostra uma função profundamente
comemorativa na sua narrativa do passado, especificamente na estruturação do
passado em termos do presente. Ao contrário de Brettler, eu provavelmente
92

colocaria a história e a memória coletiva em formas narrativas num espectro,

talvez com a distinção crucial residindo não simplesmente no uso de fontes
anteriores ou no interesse de um autor no passado como tal (pace Halpern), mas
na obra de um autor. sendo informado por algum sentido do que entra na
representação do passado como passado. Em qualquer caso, esta discussão
93

indica que estas questões teóricas que afetam a Bíblia e as suas representações
do passado envolvem necessariamente uma série de questões críticas que ainda
não foram assimiladas na discussão (com a exceção parcial de The Religions of
Ancient Israel ).
Em quarto e último lugar, o uso dos textos ugaríticos para o estudo da religião
israelita evoluiu desde a primeira edição de The Early History of God . Desde
1990, a comparação de textos ugaríticos e bíblicos passou a ser vista em termos
mais complexos. Os estudiosos estão muito além da situação de “pan-
Ugaritismo” nos estudos bíblicos ridicularizados nas décadas anteriores. O ponto
alto dos paralelos ugarítico-bíblicos foi alcançado com os três volumes de Ras
Shamra Parallels e a tendência diminuiu por volta de 1985. O desenho simplista
94

de paralelos ugaríticos e bíblicos saiu de moda. Além disso, ocorreu uma certa
disjunção entre os estudos ugaríticos e bíblicos, enquanto mais atenção tem sido
dada à localização de Ugarit dentro do seu contexto social e ecológico mais
amplo. A equipe arqueológica francesa produziu uma consciência totalmente
nova da antiga cultura ugarítica. Interesses mais amplos da indústria e da
sociedade foram tratados pela equipa francesa e por outros académicos. Um 95

desenvolvimento relacionado envolve situar Ugarítico e Ugarit dentro do seu

contexto sírio antigo mais amplo, tal como conhecido noutros locais, alguns
conhecidos há décadas (Mari), outros mais recentemente (Emar, Munbaqa/Tel
Ekalte, 'Ain Dara, Suhu). O campo também continuará a ser auxiliado por
96

material amorreu. 97

O campo dos estudos ugaríticos não mantém mais, nem deveria manter, um
foco unilinear voltado para o antigo Israel ou para a Bíblia. Todas estas
descobertas forçaram os estudiosos interessados em situar a Bíblia no seu
contexto semítico ocidental mais amplo a seguir um caminho mais longo (talvez
mais pitoresco) ao percorrer as distâncias históricas e culturais entre Ugarit e o
antigo Israel1. Tal situação intelectual não diminuirá de forma alguma as
98

importantes e profundas relações culturais e linguísticas entre os textos

ugaríticos e bíblicos; em vez disso, tais relações são agora compreendidas de
forma mais rica. Comentando a comparação entre os textos ugaríticos e a Bíblia,
Keel e Uehlinger estão, tecnicamente falando, certos ao afirmar que os textos
ugaríticos “não são fontes primárias para a história religiosa de Canaã e de
Israel”, 99 mas tal visão dificilmente ver os textos ugaríticos fornecem alguns
impede

dos antecedentes mais amplos por trás do desenvolvimento da religião israelita.

Embora seja bastante correto notar a distância temporal, geográfica e cultural
entre os textos ugaríticos e bíblicos, são precisamente as diferenças dentro das
100

suas maiores semelhanças que aguçam a compreensão académica da religião

israelita, em particular a sua diferenciação da cultura semítica ocidental mais
ampla. dos quais os textos ugaríticos constituem o maior testemunho textual
extra-bíblico. Mais uma vez , esta questão, tal como as outras mencionadas acima
nesta secção, necessita de mais investigação e refinamento.
Da consideração destes desafios fica claro que o campo está a avançar em
diversas frentes que incluem tanto a recolha e avaliação de novos dados como a
consideração de teorias de vários quadrantes. O trabalho de história da religião
para o antigo Israel permanece em grande parte na fase de reunião e exame de
dados pertinentes, tendo sido dados passos no sentido de quadros teóricos
satisfatórios para tópicos específicos dentro do empreendimento mais amplo.
Neste ponto, ainda não surgiu um quadro teórico mais abrangente para a
empresa mais ampla. Talvez devido às suas raízes históricas na teologia, o campo
da religião israelita (para não mencionar os estudos bíblicos em geral) continua
a ser um campo que não gera a sua própria contribuição teórica geral para as
humanidades ou ciências sociais. No entanto, os sucessos da última década não
devem ser minimizados. A crescente complexidade nos padrões dos conceitos
religiosos e no seu desenvolvimento marcou claramente as pesquisas mais
recentes. Os fatores que influenciam a conceptualização da religião israelita
como um projecto intelectual cresceram enormemente.
 4. Asherah/asherah revisitado

Gostaria de aproveitar esta oportunidade para revisitar brevemente esta área da

primeira edição de The Early History of God , primeiro porque o capítulo sobre
este assunto recebeu críticas substanciais e porque o campo tem mantido forte
interesse nos estudos de Asherah. Entretanto, a principal base de dados mudou
101

em dois aspectos. A primeira é a adição do material de inscrição mais recente de

Tel Miqneh (Ekron). O segundo é o aumento de evidências iconográficas
102

utilizadas na discussão. Na vanguarda desse esforço está o importante trabalho

iconográfico de O. Keel e C. Uehlinger em seu livro, Gods, Goddesses and Images
of God , e em Goddesses and Trees, New Moon and Yahweh, de Keel, de 1998 . 103

Neste ponto, a gama de pontos de vista sobre Asherah como uma deusa em
Israel é talvez melhor representada, por um lado, pela aceitação da deusa por SM
Olyan em sua importante monografia de 1988, Asherah and the Cult of Yahweh
in Israel , e por outro por C. O estudo consideravelmente circunscrito e extenso
de Frevel de 1995, Aschera und der Ausschliesslichkeitanspruch YHWHs, 104

(Deuses, Deusas e Imagens de Deus combina as duas visões, ou seja,

105 de Keel e Uehlinger

que o símbolo do asherah perdeu suas associações com a deusa no século VIII,
apenas para recuperá-los na segunda metade do século VII.) Desde a primeira
edição de The Early History of God , vários outros estudos apareceram. S.
Ackerman também situou as questões em relação à questão mais ampla da
religião popular no antigo Israel. Ela defendeu mais uma ideologia real paralela
106

a Asherah e à rainha-mãe na antiga Judá. SA Wiggins pesquisou as evidências

107

comparativas e o seu trabalho oferece uma crítica ao que ele considera serem as
afirmações excessivas feitas sobre as evidências de Asherah. Há também o
108

tratamento que John Day dá às questões em seu livro Yahweh and the Gods and
Goddesses of Canaan . Material mesopotâmico adicional foi fornecido pelo
trabalho de P. Merlo de 1998, La dea Asratum — A t iratu — Ašera , O campo 109

agora desfruta do benefício de ter o excelente estudo de JM Hadley, intitulado

The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah: Evidence for uma Deusa
Hebraica . M. Dijkstra e MCA Korpel abordaram a questão prós e contras num
volume recente de ensaios. 110

Neste ponto, a maioria dos comentaristas acredita que Asherah era uma deusa
no Israel monárquico (por exemplo, Ackerman, Binger, Day, Dever, Dijkstra,
Edelman, Hadley, Handy, Keel e Uehlinger, Loretz, Merlo, Niehr, Olyan, Petty,
Wyatt, Xella , Zevit, bem como NJPS em 1 Reis 15:13). Alguns não o fazem (por
exemplo, Cross, Frevel, Korpel, Tigay; cf. a formulação muito cautelosa de
111

Emerton, o asherah de McCarter como a hipóstase de Yahweh, a posição

matizada de Miller de divinização secundária do símbolo). A primeira edição de
A História Antiga da Deus concluiu que as evidências eram insuficientes para
112

demonstrar que Asherah era uma deusa em Israel durante a monarquia e

perguntou se o símbolo de Asherah perdeu sua associação original com a deusa
naquele momento. Eu não afirmaria categoricamente que não havia deusa no
Israel monárquico, mas sublinharia que os dados reunidos em apoio à deusa
neste período são mais problemáticos do que os defensores sugeriram. A
História Antiga de Deus oferece argumentos porque Asherah pode não ter
desfrutado de devoção cultual no período da monarquia, apesar da evidência
aparentemente forte de Kuntillet ‛ Ajrud e em 1 Reis 15 e 18, 2 Reis 21 e 23.
Defensores de Asherah como monárquico a deusa do período em Israel não
abordou suficientemente a ideia de que um símbolo de culto pode ter sido
traduzido na semelhança de uma árvore ou poste ' ă š ē r â , uma visão
dificilmente impossível para passagens como 1 Reis 15:13 e 2 Reis 21 :7 (assim
também, 2 Reis 23:6). O que poderia estar envolvido é uma versão real mais
elaborada do ' ăš ē er â .
Algumas novas objeções a esta visão foram levantadas desde a primeira edição
de The Early History of God . Foi considerado implausível que a devoção cultual
pudesse ser prestada ao item cultual do ' ă š ē r â (como em 2 Reis 23). No 113

entanto, J. Tigay observa um exemplo numa discussão que muitos comentadores

ignoraram. Deve-se notar ainda que se a tradição do templo de Jerusalém era
114

anicônica ou pelo menos não antropomórfica para Yahweh (como muitos

estudiosos argumentam), então seria razoável cogitar a possibilidade de que a
115

imagem do asherah pudesse ser pelo menos também não antropomórfico.

Também foi sugerido que a atestação de ' ă š ē r ô t como uma palavra genérica
para “deusas” demonstra que seus antigos usuários sabiam que a palavra ' ă š ē
r â representava um nome divino. No entanto, esta lógica sofre da falácia
116

etimológica.
É duvidoso argumentar que a referência aos profetas de Asherah em 1 Reis
18:19 demonstra uma consciência anterior da deusa Asherah, se esse
conhecimento fosse o produto de uma polêmica identificação incorreta com
Astarte. Em outras palavras, o símbolo pode ter sido mal interpretado como
pertencente a alguma deusa porque comerciantes posteriores que adicionaram a
referência a uma suposta Asherah fenícia a 1 Reis 18:19 fundiram a Astarte
fenícia (não há nenhuma Asherah fenícia atestada) com o nome do símbolo e
presumiu que representava uma deusa chamada Asherah (esta explicação seria
compatível com as variações textuais entre Asherah e Astarte e entre ' ă š ē r ô
117

t e ' ă š t ā r ô t). Assim, uma interpretação errada informa uma afirmação feita
118

de que a minha “explicação de ' ă š ē r â certamente ainda implica uma consciência

da deusa Asherah em Israel”. O uso literário posterior de ' ă š ē r â implica
119

apenas que em algum momento da história da religião israelita houve uma

consciência de Asherah como uma deusa, não necessariamente ainda na época
em que o uso literário é atestado. 120

A natureza polêmica da História Deuteronomística foi levantada como um

argumento poderoso a favor de ' ă š ē r â como uma deusa. O tratamento das
referências pela história (incluindo o atestado bíblico mais crucial para hā ' ă š ē r
â com “o baal” em 2 Reis 23:4 sugerindo uma divindade), mas não está claro se
isso é observação histórica ou polêmica . Há uma consideração importante e mais
ampla na discussão. Curiosamente, defensores como O. Loretz às vezes afirmam
que aqueles estudiosos que não aceitam ' ă š ē r â nas passagens mencionadas
acima como uma deusa foram enganados pela perspectiva ideológica da História
Deuteronomista ou estão de alguma forma psicologicamente despreparados para
lidar com sua panorama. 121
No entanto, se fosse verdade que os autores
deuteronomistas entendem ' ă š ē r â nas passagens envolvidas como uma deusa
(como sustentam os defensores) e se o seu trabalho é uma polêmica
ideologicamente carregada (como os defensores também afirmam, com razão
em meu visão), por que seu ponto de vista sobre a natureza de ' ă š ē r â como
uma deusa durante a monarquia deveria ser aceito como historicamente
confiável? Em suma, o apelo ao caráter ideológico da História Deuteronomística
vai contra aqueles que aceitam ' ă š ē r â como uma deusa; pode-se argumentar
que os defensores são os estudiosos levados pela perspectiva ideológica da
História Deuteronomista. No geral, considero esta linha específica de discussão
improdutiva. Além disso, se estivéssemos inclinados a tirar inferências
psicológicas sobre os estudiosos ( pace Loretz), poderíamos fazer a contra-
afirmação de que o Zeitgeist da nossa época pré-condiciona psicologicamente os
defensores do desejo de descobrir uma deusa no antigo Israel. Em suma, os
argumentos psicológicos são tendenciosos e, salvo provas claras, são
implicitamente ad hominem (ou ad feminam ).
Finalmente, no que diz respeito à discussão bíblica, A História Antiga de Deus
propôs que o fim do culto da deusa teria começado no final do período pré-
monárquico. No entanto, esta posição também precisa ser revista e qualificada.
Muita coisa depende de um argumento baseado no silêncio, especialmente
quando os séculos X e IX estão envolvidos. Conseqüentemente, pode-se ver a
duração do culto da deusa mais tarde e situar o início da carreira do símbolo à
parte da deusa no final do século IX. É difícil ser preciso neste ponto. Podem
aplicar-se diferentes taxas de mudança em diferentes áreas ou segmentos ou
movimentos sociais e, portanto, é possível que a transição tenha ocorrido em
alguns sectores ainda mais tarde. A discussão justifica uma circunspecção
consideravelmente maior na questão da evidência bíblica.
A discussão das principais evidências de inscrição de Kuntillet 'Ajrud continuou
a girar em torno da interpretação gramatical de /' šrth . Os estudiosos continuam
a debater se o nome da deusa pode receber um sufixo pronominal. Parece haver
122

um impasse sobre esta questão. Para os estudiosos que desejam evitar esta
dificuldade e ver Asherah como uma deusa israelita do período monárquico, eles
se refugiam na visão de que a palavra envolvida é, em vez disso, o símbolo do '
ă š ē r â que representa a deusa . Além da importante questão gramatical, há
questões semânticas que afetam a interpretação do substantivo como o nome da
deusa ou como o símbolo em sua suposta capacidade de se referir à deusa. Se
/'šrth nas inscrições de Kuntillet ‛ Ajrud se refere à deusa ( “ e por/para seu
Asherah ” ), então não está claro o que “ seu Asherah ” significa. Somente
assumindo reticências de “sua consorte, Asherah” ou algo semelhante é que a
palavra como uma referência ao nome da deusa faz sentido razoável. Se /' šrth
significa “seu asherah” referindo-se ao símbolo (certamente a visão
gramaticalmente mais razoável, como os defensores geralmente defendem),
então “seu asherah” deveria denotar algo que não é dela, mas “dele”. Sobre este
ponto, Zevit pergunta corretamente: “O que significaria dizer que a deusa
pertencia ou estava possuída por Yahweh?” Eu, portanto, permaneceria parcial
123

em relação à resposta proposta na primeira edição deste livro, a saber, que um

símbolo havia anteriormente se referido à deusa com o mesmo nome, mas
passou a funcionar na época das inscrições de Kuntillet 'Ajrud como parte de O
repertório simbólico de Yahweh, possivelmente com conotações mais antigas
associadas à deusa; em outras palavras, o asherah era “dele”. As conotações mais
antigas da deusa podem ter continuado no registro literário, apesar do fim de
seu culto.
A contribuição das inscrições de Tel Miqneh (Ekron) para esta discussão
depende da sua interpretação. O escavador do local, S. Gitin, entendeu as
palavras 'šrt ou qdš nas inscrições como o nome e título (“Santo”) da deusa. 124

Dados os cognatos fenícios para estas palavras e as semelhanças da escrita de

Ekron com a escrita fenícia, outros preferiram ver estas palavras respectivamente
como “santuário” e “sagrado” (lugar). Isto não quer dizer que o local conhecesse
125

pelo menos uma deusa. A deusa chamada “PTGYH, sua senhora”, é atestada em
uma importante inscrição de Miqneh. A identidade desta deusa é contestada;
126

oferecidas como opções são Pidray conhecido em textos ugaríticos, Pothnia

(assumindo um erro do escriba) ou Pythogaia, ambos conhecidos do Egeu. No 127

entanto, este número pode não ter qualquer relação com as referências a 'šrt e
qdš na evidência epigráfica de Miqneh.
Concluindo, não me oponho, em teoria, à possibilidade de Asherah ter sido
uma deusa israelita durante a monarquia. A minha principal objecção a esta visão
é que ela não foi demonstrada, dada a plausibilidade de opiniões alternativas. Da
mesma forma, o caso não foi refutado e devo admitir que posso estar errado.
Pode ser apenas uma questão de tempo até que sejam descobertas evidências
superiores que atestem o culto de Asherah no Israel monárquico.
 5. Em retrospectiva

Como ilustram as secções anteriores, o panorama da investigação académica

continuou a desenvolver-se principalmente de formas que são intelectualmente
desafiantes e refrescantes. Apesar dos avanços discutidos na primeira seção
acima e dos desideratos abordados na segunda seção, uma nova edição de The
Early History of God pode servir como uma obra introdutória a Yahweh e outras
divindades importantes no antigo Israel. Nesta segunda edição, consegui corrigir
erros, eliminar algumas das citações mais duvidosas e modificar algumas das
discussões mais amplas. Tenho também o prazer de poder atualizar a
bibliografia e os dados primários mais importantes. Os leitores interessados em
uma discussão mais completa e recente das questões se beneficiariam com a
leitura do importante livro de Zevit, As Religiões do Antigo Israel . Se os leitores
quiserem saber mais sobre o que penso, minhas opiniões particularmente sobre
o politeísmo e o monoteísmo são exploradas em meu livro recente, As Origens
do Monoteísmo Bíblico (publicado em 2001).
De certa forma, As Origens do Monoteísmo Bíblico parece uma sequência de A
História Primitiva de Deus. A primeira baseia-se na última num esforço para
desenvolver uma análise mais sustentada do desenvolvimento do monoteísmo
nos séculos VII e VI. De certo modo, As Origens do Monoteísmo Bíblico continua
onde a discussão do monoteísmo nos capítulos 6 e 7 de A História Primitiva de
Deus parou. (Assim, alguns dos processos anteriores ao monoteísmo, como
convergência e diferenciação, marcas registradas de A História Primitiva de Deus
, são presumidos em As Origens do Monoteísmo Bíblico .) O novo livro também
revisita os textos ugaríticos e as primeiras evidências bíblicas e faz uma análise
uma série de sugestões sobre como a unidade conceitual que informa o
politeísmo nos textos ugaríticos pode ajudar os estudiosos a compreender as
formulações monoteístas encontradas na Bíblia. As Origens do Monoteísmo
Bíblico também contém mais considerações teóricas deixadas de lado em The
Early History of God. Para facilitar o acompanhamento das conexões entre os dois
livros, incluí numerosas citações de As Origens do Monoteísmo Bíblico nesta
segunda edição de A História Primitiva de Deus . Isto também me deu a
oportunidade de preencher alguns pontos (como a casa original de Yahweh em
Edom/ Midiã/Teiman e seu perfil original como um deus-guerreiro, bem como o
processo que levou à sua assimilação no panteão das terras altas, liderado por
por El junto com sua consorte, Asherah, e povoada posteriormente por Baal e
outras divindades). Da mesma forma, avancei numa série de pontos adicionais
nesta segunda edição que não foram encontrados na primeira edição ou em As
Origens do Monoteísmo Bíblico. Apesar de suas falhas, espero que esses dois
livros contribuam para estudos futuros, oferecendo uma análise e síntese mais
sofisticada da história das religiões para o antigo Israel.
Gostaria de encerrar com alguns reconhecimentos e agradecimentos. Em
retrospecto, a ajuda oferecida por aqueles reconhecidos no prefácio da primeira
edição é ainda mais apreciada. Além disso, sou grato aos revisores da primeira
edição do livro (G. Ahlström, L. Boadt, D. Edelman, DN Freedman, LK Handy, RS
Hendel, RS Hess, WL Humphreys, TJ Lewis, O. Loretz, N. Lohfink, SB Parker, JG
Taylor e Z. Zevit), bem como outros estudiosos que comentaram sobre A História
Primitiva de Deus (entre outros, J. Day, DV Edelman, J. Hadley, TND Mettinger e
K .van der Toorn). Todas as respostas foram extremamente úteis e estou muito
grato por elas. Desejo também expressar os meus agradecimentos a Eerdmans
pelo seu interesse em publicar uma segunda edição deste trabalho e pela sua
ajuda na sua produção. Patrick Miller concordou generosamente em fornecer um
prefácio para esta edição, e sou-lhe muito grato pelas suas reflexões. Também
sou grato pelo aprendizado que recebi de estudantes e colegas do Departamento
de Estudos Hebraicos e Judaicos, bem como dos programas de Religião e Estudos
Antigos da Universidade de Nova York. Desejo “atualizar” meu agradecimento à
minha família, alegria da minha vida. Minha esposa, Liz Bloch-Smith, ofereceu
ajuda profissional constante e apoio pessoal (inclusive sugerindo melhorias para
este prefácio). Nossos três filhos, Benjamin, Rachel e Shulamit, contribuíram de
maneiras mais maravilhosas do que jamais imaginarão. As duas edições deste
livro marcam o progresso de suas vidas até o momento: Benjamin, que tinha
quatro anos quando a primeira edição foi concluída, agora tem dezesseis; Rachel
tinha dois anos, mas agora está com quatorze; e Shula agora tem dez anos.
Finalmente, a dedicação da primeira edição ao meu pai, Donald Eugene Smith,
parece ainda mais verdadeira agora do que em 1990.

Universidade de Nova York,

10 de fevereiro de 2002
MARK S. SMITH
Departamento de Hebraico
e estudos judaicos
 Agradecimentos (Primeira Edição)
Enquanto residia no Instituto WF Albright em Jerusalém, na primavera de 1987,
comecei a pesquisar este trabalho em conjunto com um comentário sobre o ciclo
ugarítico de Baal. À medida que me aprofundei no uso de paralelos com o ciclo
de Baal, os problemas relacionados aos paralelos bíblicos frequentemente
citados começaram a exigir atenção por si só. O caráter dos paralelos bíblicos, a
sua relação entre si e a sua influência na cultura israelita geraram uma
investigação separada do meu exame do ciclo de Baal. Este volume é o resultado
do desvio que fiz. Representa uma tentativa de sintetizar uma ampla gama de
informações com base nos estudos de muitos estudiosos. É um grande prazer
reconhecer minha dívida para com aqueles que facilitaram minha pesquisa de
diversas maneiras.
A estadia de minha família no Instituto Albright durante a primavera e o verão
de 1987 foi possibilitada pelas Escolas Americanas de Pesquisa Oriental. Graças
ao ambiente agradável e estimulante do Albright, consegui trabalhar bem. Desejo
reconhecer minha grande dívida de gratidão para com seu diretor, Dr. Sy Gitin,
sua família e sua equipe. Eles foram prestativos e amigáveis com minha esposa,
Liz Bloch-Smith, e comigo, e tolerantes com nosso (então) Benjamin, de um ano
e meio, quando ele se acostumou a correr pelos corredores e exercitar seu recém-
nascido. encontrou facilidade vocal. A minha visita ao Albright foi reforçada pela
ajuda e hospitalidade da comunidade da École Biblique et Archeologique
Française. Tal como o calor das pessoas que vivem no Albright, a generosidade
e a amizade que a comunidade da École me ofereceu fizeram com que Jerusalém
Oriental parecesse a minha casa. Émile Puech, Marcel Sigrist, John Strugnell, Jean-
Michel de Tarragon e Benedict Viviano foram especialmente gentis. Outros
amigos em Jerusalém foram igualmente generosos pessoal e intelectualmente:
Celia e Steve Fassberg, Bella e Jonas Greenfield, Menachem Haran, Ruth Hestrin,
Avigdor Hurowitz, Avi Hurwitz, Ami Mazar, Abraham Malamat, Shalom Paul,
Alexander Rofé, Arlene e Steve Rosen, e Aaron Schaffer. O apartamento de
Charlotte e Mordecai Hopp sempre foi uma segunda casa para nós. A Associação
de Escolas Teológicas e a Fundação Dorot custearam as despesas de subsistência
da minha família durante este período. Estou especialmente grato à presidente
da Fundação Dorot, Joy Underleider-Mayerson, que há muito apoia a minha
investigação com ajuda financeira e incentivo pessoal. A Universidade de Yale
teve a gentileza de permitir minha licença para o semestre da primavera de 1987.
A primavera de 1987 foi uma época maravilhosa para mim, e agradeço a todos
esses amigos e instituições por terem feito isso.
Ao retornar a Yale, no verão de 1987, beneficiei-me da comunidade de
acadêmicos e amigos que ajudaram de muitas maneiras em minha pesquisa.
Agradeço especialmente aos meus colegas e amigos que me ajudaram neste
estudo. Gary Beckman, Bill Hallo, Sarah Morris, Saul Olyan, Marvin Pope, Chris
Seitz e Bob Wilson leram um rascunho inicial deste manuscrito e ofereceram
muitas sugestões úteis. Minha esposa, Liz Bloch-Smith, apresentou perguntas e
observações críticas sobre a cultura material, especialmente sepultamentos e
outros objetos reais relativos aos mortos. Estou especialmente grato a Saul
Olyan, pois o capítulo 3 deste estudo baseou-se fortemente em seu trabalho
sobre o asherah, que apareceu pela primeira vez como um capítulo em sua
dissertação (Universidade de Harvard, 1985) e agora foi publicado como uma
monografia, Asherah and the Culto de Yahweh em Israel (1988). Nossas
conversas frequentemente ajudaram a esclarecer muitos pontos e a estimular
meu raciocínio. Sou muito grato a Yale, onde minha posição me proporcionou
tempo e recursos para realizar pesquisas. Desejo agradecer a Douglas Green,
Richard Whitekettle e Stephen Cook, que participaram de um semestre do
seminário ugarítico dedicado principalmente aos textos e tópicos deste trabalho.
Gösta Ahlström, Baruch Halpern, Stephen Happel, Patrick Miller, Dennis Pardee e
Jeffrey Tigay, bem como meu pai, Donald E. Smith, e meu sogro, Ted C. Bloch,
leram um rascunho deste trabalho e ofereceu muitos comentários e insights. Pela
generosidade com seu tempo e sua ajuda, agradeço-lhes. Expresso minha
gratidão a Stephen Happel, que me encorajou a tornar este trabalho mais
acessível a estudiosos fora do campo dos estudos bíblicos. Para esse fim,
acrescentei a segunda seção à Introdução, descrevendo as suposições que os
estudiosos da Bíblia costumam fazer. Sou ainda grato ao Professor Happel por
comentar os rascunhos desta seção. Agradeço também a vários estudiosos por
me fornecerem acesso ao seu trabalho antes da publicação: Marc Brettler, Peter
Machinist, Dennis Pardee e David Petersen. Desejo expressar uma palavra de
grande agradecimento ao meu editor, John Collins, por oferecer muitas
sugestões valiosas, e à Harper & Row, por incluir este trabalho em seu programa
altamente seletivo de livros acadêmicos. Agradeço também a Stephen Cook por
sua ajuda na revisão.
As sociedades bíblicas profissionais ajudaram muito na conclusão deste
trabalho. Muitos estudiosos ofereceram perguntas críticas e sugestões em vários
seminários e reuniões onde alguns dos dados e ideias deste estudo foram
apresentados: um seminário do corpo docente no Seminário St. Paul/Escola de
Divindade do Colégio de St. Thomas (primavera de 1985), uma palestra na
Universidade de Winnipeg (outono de 1985), a reunião do Upper Midwest da
Sociedade de Literatura Bíblica (primavera de 1986), um seminário de pós-
graduação de Abraham Malamat na Universidade Hebraica (primavera de 1987)
e o Colóquio do Antigo Testamento no Seminário Conception Faculdade (inverno
de 1989). Parte do material deste manuscrito foi apresentado em reuniões
nacionais da Associação Bíblica Católica (verão de 1988) e da Sociedade de
Literatura Bíblica (outono de 1988). Estou satisfeito pelo fato de meu artigo
apresentado na Reunião Anual da Sociedade de Literatura Bíblica de 1988 ter
recebido o Prêmio Mitchell Dahood Memorial, e desejo agradecer à Doubleday
pelo patrocínio do prêmio. Meus profundos agradecimentos a todos esses
grupos e aos acadêmicos que a eles pertencem. Também sou grato à Academia
Americana de Religião por fornecer financiamento para a preparação dos índices
do livro.
Desejo fazer menção especial aos meus professores de assuntos cananeus e
israelitas: Frank Cross, Aloysius Fitzgerald, Jonas Greenfield, Marvin Pope, Franz
Rosenthal e Robert Wilson. Suas obras escritas, seus ensinamentos e minhas
discussões com eles muitas vezes ajudaram meus esforços para compreender a
natureza da religião israelita. O seu comando do mundo antigo de Israel guiou-
me e inspirou- me. A dívida específica que tenho com Frank Cross está
claramente marcada nos capítulos 1 e 2. Minha dívida para com Marvin Pope é
especialmente manifesta no capítulo 5 e geralmente refletida no uso dos textos
ugaríticos. Apresso-me em acrescentar que sou o único responsável pelas
opiniões expressas neste volume.
Minha esposa, Liz, e nossos filhos, Benjamin (agora com quatro anos) e Rachel
(agora com dois), conviveram com minha busca pela religião israelita. Agradeço-
lhes pela paciência e amor. Como às vezes parecia perdido em um tempo e lugar
distante, minha família sempre me fez sentir a bondade deste mundo. Este
trabalho é dedicado a meu pai, Donald E. Smith; Não tenho palavras suficientes
para expressar meu amor por ele.
Abreviações e Sigla
Introdução
 1. A Questão de Compreender a Religião Israelita

Houve e há muita discordância entre os teólogos sobre o deus honrado entre os

hebreus.

O conceito expresso na epígrafe é tão verdadeiro hoje como era quando Lido,
um grego do século VI d.C., escreveu estas palavras. O papel de Yahweh na
128

religião israelita foi uma importante área de investigação nos estudos bíblicos
durante a maior parte do século XX. Durante este século, a compreensão de
Yahweh foi fortemente moldada pelo estudo das divindades cananéias. O título
de uma obra significativa no campo da religião israelita, Yahweh and the Gods of
Canaan, de WF Albright, ecoado no subtítulo desta presente obra, reflete o
129,

lugar central que várias divindades “cananeias” há muito ocupam na discussão

da religião israelita. monoteísmo, que pode ser definido como a adoração e
crença em Yahweh e a descrença na realidade de outras divindades. O estudo das
divindades cananéias em conexão com Yahweh foi inspirado em grande parte
pela descoberta de numerosos textos antigos no Levante, especialmente as
muitas tabuinhas ugaríticas descobertas desde 1929 em Ras Shamra, na costa
da Síria. Os textos ugaríticos, datados da segunda metade do segundo milénio
a.C., forneceram extensa informação sobre a religião dos cananeus, os vizinhos
de Israel que os textos legais e proféticos da Bíblia condenam veementemente.
Graças aos textos ugaríticos, os estudiosos finalmente têm uma fonte nativa
cananéia para ajudar a reconstruir a relação entre a religião cananéia e a religião
israelita.
Os textos mitológicos ugaríticos apresentam em grande parte as divindades El,
o idoso e bondoso patriarca do panteão; sua consorte e rainha-mãe da família
divina, Asherah; o jovem deus da tempestade e guerreiro divino, Baal; sua irmã,
Anat, também uma divindade marcial; e finalmente, a divindade solar. 130
Os
estudiosos da religião têm frequentemente assumido que, por serem cananeus,
estas divindades não eram israelitas. De acordo com esta visão, Israel sempre foi
essencialmente monólatra; Israel adorava apenas Yahweh, embora não negasse
a existência de outras divindades. Embora Israel pudesse tolerar a adoração de
outras pessoas às suas divindades, Yahweh era, em última análise, a divindade
mais poderosa do cosmos. Conseqüentemente, Êxodo 15:11 pergunta: “Quem é
semelhante a ti entre os deuses, ó Senhor?” Foi a monolatria de Israel que levou
ao monoteísmo pouco antes e durante o Exílio (587-539), quando Israel negou
explicitamente o poder de todas as outras divindades. Qualquer que seja a
influência que outras divindades manifestaram no antigo e monólatra Israel, os
estudiosos muitas vezes as consideravam sincréticas, periféricas, efêmeras ou
parte da “religião popular” de Israel e não de sua “religião oficial”. Israel era
essencialmente monólatra, apesar da ameaça que outras divindades
representavam.
Esta visão da religião israelita foi expressa parcial ou totalmente por estudiosos
europeus, americanos e israelenses com opiniões amplamente divergentes,
incluindo WF Albright, Y. Kaufmann, H. Ringgren, G. Fohrer, GW Ahlström e J.
Tigay. . Esta perspectiva histórica sobre a religião israelita deriva em grande
131

parte da historiografia bíblica manifestada em passagens como Êxodo 23:23-24

e Juízes 3:1-7 (cf. Jer. 2:11). Êxodo 34:11-16 fornece um exemplo extenso desta
visão:
Observe o que eu lhe ordeno neste dia. Eis que expulsarei de diante de ti os
amorreus, os cananeus, os heteus, os ferezeus, os heveus e os jebuseus. Cuide
de si mesmo, para que não faça aliança com os habitantes da terra para onde
vai, para que isso não se torne uma armadilha no meio de você. Derrubarás os
seus altares, e quebrarás as suas colunas, e derrubarás os seus aserins (porque
não adorarás nenhum outro deus, porque o Senhor, cujo nome é zeloso, é um
Deus zeloso), para que não faças aliança com os habitantes do terra, e quando
eles se prostituem segundo seus deuses e sacrificam a seus deuses e alguém te
convida, você come do sacrifício dele, e você toma de suas filhas para seus
filhos, e suas filhas se prostituem depois de seus deuses e fazem seus filhos
bancar a prostituta atrás de seus deuses.

A passagem afirma quatro pontos sobre Israel. Primeiro, a identidade étnica de

Israel estava originalmente separada de outros povos da terra. Segundo, Israel
não estava originalmente entre os povos da terra. Terceiro, objetos de culto
específicos eram estranhos a Israel. Finalmente, Yahweh era a única divindade de
Israel. Alguns trabalhos acadêmicos usaram essas afirmações bíblicas como
elementos em suas reconstruções históricas da religião israelita. O sincretismo
da religião israelita com a religião cananéia continua sendo uma reconstrução
histórica predominante entre os estudiosos da Bíblia. Além desse consenso
acadêmico, tem havido amplo desacordo. Alguns estudiosos, como Y. Kaufmann
e JH Tigay, argumentam que nem Baal nem Asherah dificilmente eram uma
132

divindade em Israel. Outros estudiosos, como GW Ahlström, H. Ringgren e G.

Fohrer, defendem vigorosamente o testemunho bíblico da adoração israelita de
133

Baal e Asherah.
A categoria de sincretismo continua a afetar a abordagem das questões que
cercam as divindades no antigo Israel. O sincretismo, a união do fenômeno
religioso de dois sistemas ou culturas historicamente separados, continua sendo
uma forma padrão de caracterizar o interesse israelita em divindades diferentes
de Yahweh, e diminui a importância da adoração israelita de outras divindades e
práticas proibidas na Bíblia. Por exemplo, K. Spronk relega as práticas relativas
aos mortos proibidas na Bíblia ao domínio da “religião popular” e afirma que a
“religião popular” era sincrética, permitindo as influências das práticas cananéias
de uma forma que a “religião oficial” não permitia. permitir. Esta reconstrução
histórica ignora as dificuldades de definir historicamente a natureza da “religião
oficial”. Da mesma forma, J. Tigay, dependendo em grande parte da evidência
134

de elementos divinos em nomes próprios, seguiu os passos de Y. Kaufmann ao

argumentar que Israel era essencialmente monoteísta, ou pelo menos monólatra,
durante o período da monarquia (1000-1000). 587) e que os israelitas quase não
adoravam Asherah e Baal, mas brevemente. Para mostrar que Israel era
essencialmente monoteísta, Tigay cita a esmagadora preponderância de nomes
próprios com Yahweh como o elemento divino ou teofórico e a escassez de
nomes pessoais com outros elementos teofóricos além do nome de Yahweh. 135

A distribuição de elementos “teofóricos” — isto é, formas de nomes divinos —

em nomes próprios dá credibilidade, contudo, apenas à noção de que Yahweh
era o deus mais popular de Israel, a sua divindade nacional. As evidências são
mais do que nomes próprios, que, embora sugestivos, são notoriamente difíceis
de avaliar para fins históricos. A atribuição de nomes estava sujeita a convenções
regidas por outros fatores que não questões religiosas. Na verdade, como
observou D. Pardee, os nomes das divindades contidos nos nomes próprios são
136

pouca prova de devoção a essas divindades. Por exemplo, os textos ugaríticos

raramente, ou nunca, têm nomes próprios com o elemento teofórico da deusa
Asherah ('a t rt). No entanto, os textos rituais ugaríticos indicam que esta deusa
137

era venerada na antiga Ugarit. Da mesma forma, embora Tannit fosse a deusa
mais popular no oeste púnico, os nomes púnicos raramente contêm tnt como
elemento teofórico. Em geral, os nomes próprios servem como evidência fiável
138

de condições religiosas apenas quando usados em conjunto com outras

informações.
Embora muitos parâmetros da discussão da religião israelita tenham
permanecido os mesmos desde Yahweh e os Deuses de Canaã , de Albright,
houve muitas mudanças. Os mais de vinte anos desde a publicação do livro de
Albright testemunharam grandes descobertas epigráficas e arqueológicas. Para
a Idade do Bronze Média e Final (ca. 1950-1200), a publicação contínua das cartas
Mari e dos textos ugaríticos continua a fornecer novas informações sobre a
religião cananéia. Por exemplo, uma carta recentemente publicada da cidade de
Mari, no rio Eufrates, ajuda a iluminar a função política das imagens da
tempestade de Baal em Ugarit e de Yahweh em Israel. Novas tabuinhas da antiga
Emar, moderna Meskene na Síria, também fornecem alguns dados sobre a
religião cananéia no final da Idade do Bronze (ca. 1550-1200). Os dados da Nova
Idade do Ferro (ca. 1200-587) incluem descobertas dentro e fora de Israel.
Inscrições de Deir ‛ Alla, um sítio da Transjordânia localizado no rio Jordão, ao
norte de Jericó, fornecem informações sobre a religião da Transjordânia. A versão
aramaica do Salmo 20 em demótico, uma forma tardia de egípcio, fornece
informações sobre Baal, entre outras divindades. As inscrições de Kuntillet ‛ Ajrû
d e Khirbet el-Q ô m fornecem novos textos sobre o asherah proibido na Bíblia.
Muitos estudiosos consideraram as referências ao asherah nessas inscrições
como evidência de Asherah como uma deusa israelita. As escavações em Cartago
transformaram a compreensão acadêmica do sacrifício de crianças nas religiões
fenícia e israelita. A iconografia recentemente descoberta de Pozo Moro, na
Espanha, talvez forneça representações do culto púnico ao sacrifício de crianças.
O crescente corpo de inscrições fenícias e transjordianas ajudou a concentrar o
pensamento na natureza das religiões dos vizinhos imediatos de Israel. Os
Manuscritos do Mar Morto continuam a fornecer novas leituras críticas de
importantes passagens bíblicas. Escritos não-bíblicos da comunidade dos
Manuscritos do Mar Morto foram publicados. Estes textos reflectem noções
religiosas com raízes no Bronze Final ou na Idade do Ferro e, em alguns pontos,
os textos fornecem novas informações sobre estas noções na tradição bíblica.
Uma grande variedade de descobertas arqueológicas continua a acrescentar
informações importantes ao registro histórico da cultura de Israel. Em suma, os
dados que iluminam a religião de Israel mudaram substancialmente nos últimos
vinte anos e ajudaram a produzir quatro grandes mudanças na perspectiva
académica que informam o presente trabalho.
A mudança mais significativa envolve a identidade cultural de Israel. Apesar do
modelo há muito reinante de que os “cananeus” e os israelitas eram pessoas de
culturas fundamentalmente diferentes, os dados arqueológicos lançam agora
dúvidas sobre esta visão. A cultura material da região apresenta numerosos
pontos comuns entre os israelitas e os “cananeus” no período de Ferro I (ca. 1200-
1000). O registro sugeriria que a cultura israelita se sobrepunha em grande parte
e derivava da cultura “cananeia”. (Os estudiosos chamam a cultura precedente de
“cananeia” porque a Bíblia se refere a ela com este termo, mas este termo bíblico
pode ser em parte um termo “abrangente” para os vários povos da terra.)
Conforme observado abaixo no capítulo 1, o texto extrabíblico do Egito
conhecido como estela de Merneptá também distingue Israel e Canaã. Em suma,
a cultura israelita era em grande parte de natureza “cananeia”. Dada a informação
disponível, não se pode manter uma separação cultural radical entre “cananeus”
e israelitas durante o período de Ferro I. É certo que a história inicial de Israel foi
extremamente complexa e é impossível estabelecer continuidade ou
descontinuidade étnica neste período. Provavelmente existiram algumas
distinções entre os vários grupos que habitavam as terras altas, vales e regiões
costeiras na história mais antiga de Israel; informações sobre eles estão
praticamente indisponíveis no momento. A primeira seção do capítulo 1 enfoca
o desenvolvimento da cultura israelita a partir da cultura “cananeia” mais ampla.
O restante deste estudo centra-se numa área específica deste continuum cultural,
nomeadamente, os motivos literários e religiosos da herança “cananeia” israelita
que influenciam o desenvolvimento da monolatria israelita.
A mudança na compreensão acadêmica da cultura primitiva de Israel levou à
segunda grande mudança de perspectiva, que envolve a natureza do culto
Yahwístico. Com a mudança de perspectiva relativamente à origem “cananeia” de
Israel, noções de longa data sobre a religião israelita estão a desaparecer
lentamente. Baal e Asherah faziam parte da herança “cananeia” de Israel, e o
processo de emergência da monolatria israelita foi uma questão de ruptura de
Israel com o seu próprio passado “cananeu” e não simplesmente de evitar
vizinhos “cananeus”. Embora o testemunho bíblico representasse com precisão a
existência do culto israelita a Baal e talvez também a Asherah, este culto não era
tanto um caso de sincretismo israelita com as práticas religiosas dos seus
vizinhos “cananeus”, como algumas passagens bíblicas o retratam, mas sim um
caso de sincretismo israelita com as práticas religiosas dos seus vizinhos
“cananeus”. foi um exemplo da antiga religião israelita. Se se pode dizer que o
sincretismo esteve envolvido, foi um sincretismo de várias tradições e práticas
religiosas dos israelitas. Em suma, qualquer sincretismo era em grande parte um
fenómeno da cultura israelita. No antigo Israel, o culto a Yahweh geralmente
dominava. Contudo, esta declaração não caracteriza completamente a religião
israelita pré-exílica como um todo. Em vez disso, a religião israelita
aparentemente incluía a adoração de Yahweh, El, Asherah e Baal.
A forma deste espectro religioso no antigo Israel mudou, em grande parte
devido a dois desenvolvimentos principais; a primeira foi a convergência e a
segunda foi a diferenciação. 139
A convergência envolveu a fusão de várias
divindades e/ou algumas de suas características na figura de Yahweh. Este
desenvolvimento começou no período dos Juízes e continuou durante a primeira
metade da monarquia. Neste ponto, El e Yahweh foram identificados, e talvez
Asherah não continuasse mais como uma divindade identificável separada.
Características pertencentes a divindades como El, Asherah e Baal foram
absorvidas pela religião Yahwística de Israel. Este processo de absorção é
evidente nas composições poéticas que vários estudiosos consideram ser o
estrato mais antigo da literatura de Israel. Do ponto de vista linguístico, esses
140 141

poemas, incluindo Gênesis 49, Juízes 5, 2 Samuel 22 (=Salmo 18), 2 Samuel 23:1-
7 e Salmos 29 e 68, parecem ser mais antigos do que as composições poéticas
do livros proféticos e, portanto, datam pelo menos da primeira metade da
monarquia; alguns deles podem ser mais velhos. Juízes 5, por exemplo, sugere
um cenário pré-monárquico. 142
Nessas composições poéticas, títulos e
características originalmente pertencentes a várias divindades foram atribuídos
secundariamente a Yahweh.
Além disso, se as críticas proféticas de Elias e Oseias incluírem informações
históricas credíveis, então Baal foi aceite em Israel pelos israelitas. O que os
profetas não mencionam é como as divindades funcionavam no Israel
monárquico. A monolatria israelita desenvolveu-se através de conflitos e
compromissos entre os cultos de Yahweh e outras divindades. A literatura
israelita incorporou algumas das características de outras divindades no
personagem divino de Yahweh. A polêmica contra outras divindades além de
Yahweh até contribuiu para esse processo. Pois embora a polêmica rejeitasse
outras divindades, a polêmica Yahwista presumia que Yahweh incorporava as
características positivas das próprias divindades que estava condenando.
O segundo grande processo envolveu a diferenciação do culto israelita da sua
herança “cananeia”. Numerosas características do culto israelita primitivo foram
posteriormente rejeitadas como “cananeus” e não-javistas. Este desenvolvimento
aparentemente começou primeiro com a rejeição da adoração de Baal no século
IX, continuou nos séculos VIII a VI com condenações legais e proféticas da
adoração de Baal, do asherah, da adoração solar, dos lugares altos, das práticas
relativas aos mortos e de outras coisas. características religiosas. Os dois
principais desenvolvimentos de convergência e diferenciação moldaram os
contornos do monoteísmo distinto que Israel praticou e definiu no Exílio (ca. 587-
538) após os dias finais da monarquia da Judéia. O Capítulo 1 discute a
convergência na antiga religião israelita em conexão com as divindades El, Baal
e Asherah. O capítulo 2, seção 4, ilustra como as imagens marciais associadas à
deusa Anat foram assimiladas a Yahweh, embora a própria deusa não apareça
nos textos israelitas; neste caso, indica-se convergência de imagens, embora não
haja questão do culto a esta deusa no antigo Israel. Os capítulos 2, 3 e 4
apresentam exemplos de convergência e diferenciação no antigo Israel. Nestes
capítulos, Baal, o símbolo do asherah, e as imagens solares são vistas como
sujeitas a modificações no culto a Yahweh; vários graus de convergência ou
assimilação ao culto de Yahweh podem ser discernidos. Todos esses três
fenômenos também refletem o desenvolvimento posterior da diferenciação.
Como antigas características cananéias/israelitas, Baal e o asherah eram
percebidos como não-javísticos e, portanto, não-israelitas. O Capítulo 5 examina
algumas práticas de culto também sujeitas a diferenciação: lugares altos, práticas
relativas aos mortos e o sacrifício mlk. Os lugares altos e as práticas relativas aos
mortos, originalmente parte da herança do antigo Israel, foram criticados como
não-javistas.
A terceira mudança de perspectiva envolve o papel da monarquia (ca. 1000-
587) nos processos de convergência e diferenciação. A monarquia promoveu a
inclusão de várias divindades, ou suas características, no culto a Yahweh. O 143

desenvolvimento de uma religião nacional e de um deus nacional não excluiu

outras divindades; na verdade, às vezes eles eram encorajados. As religiões
nacionais ou estatais na Mesopotâmia e no Egito toleravam outras divindades;
além disso, estas religiões incorporaram as características de várias divindades
no culto da divindade do Estado, exaltando assim a divindade principal e a
própria identidade do Estado. Como exemplo de incorporação, os traços de
inúmeras divindades foram atribuídos a Marduk, o deus da Babilônia, não apenas
nos cinquenta nomes que recebe no final do Enuma Elish, mas também na
caracterização de mais de uma dúzia de divindades como aspectos de Marduk
em uma pequena lista de deuses. Assur, o deus da cidade-estado de mesmo
144

nome, foi representado com a iconografia de outras divindades. Da mesma

forma, Amun-Re, o campeão divino do Novo Reino do Egito, recebeu os atributos
das principais divindades mais tradicionais do Egito. Um processo comparável
145

pode ser visto em funcionamento no Israel monárquico. Para exemplos de

tolerância, pode-se apelar às concessões de Salomão aos deuses das suas
esposas estrangeiras (1 Reis 11:5, 7-8) ou ao patrocínio de Acabe ao culto fenício
de Baal (1 Reis 17-19). Na primeira metade da sua existência, a monarquia
146

promoveu algumas características de convergência na exaltação de Yahweh como

o deus nacional. Através desta exaltação, Yahweh evidentemente adquiriu títulos
e características originalmente pertencentes a outras divindades.
Além disso, a religião real era conservadora e inovadora. Incorporou práticas
tradicionais da religião popular, como o culto a Baal, o símbolo do asherah,
lugares altos e práticas relativas aos mortos. Durante a segunda metade da
monarquia, os programas religiosos patrocinados pelos reis da Judéia, Ezequias
e Josias, contribuíram para a diferenciação da religião israelita do seu passado
“cananeu”. A centralização do culto e a crítica de várias práticas de culto refletem
mudanças substanciais nas políticas religiosas reais após a queda do reino do
norte. Apesar dos papéis que a monarquia desempenhou no desenvolvimento do
monoteísmo israelita, a monarquia tem sido vista como uma instituição hostil ao
culto Yahwista “puro”. Se acreditarmos nas condenações dos livros dos Reis, os
monarcas de Israel foram os mais culpados por tolerar e às vezes até importar
divindades e práticas religiosas supostamente estranhas ao Yahwismo. Embora
este ponto de vista seja parcialmente verdadeiro, é parcialmente enganoso. A
monarquia foi responsável por alguns dos desenvolvimentos que levaram ao
eventual surgimento do monoteísmo. A monarquia geralmente mantinha um
relacionamento especial com Yahweh; Yahweh era o deus nacional e patrono da
monarquia. O “serviço” israelita (* ‛ bd) apenas a Yahweh no período monárquico
eventualmente se desenvolveu em uma noção de serviço universal a Yahweh. 147

Embora o monoteísmo tenha sido, em última análise, um produto do Exílio,

alguns desenvolvimentos que levaram a ele são evidentes numa variedade de
expressões religiosas que datam da monarquia. A influência real manifesta-se
abundantemente no uso político das imagens de tempestades, enfatizadas no
capítulo 2, secção 3. O cenário real do asherah é discutido no capítulo 3, seção
1. As imagens solares no antigo Israel talvez fossem em parte um fenômeno real,
conforme explorado no capítulo 4. Outras características da religião israelita,
embora não de origem real, eram toleradas pelo monarquia e às vezes
incorporada ao culto real; lugares altos e práticas pertencentes aos mortos,
discutidos no capítulo 5, pertencem a esta categoria.
Uma advertência relativa à reconstrução histórica do papel da monarquia na
religião de Israel merece comentário. Como a Bíblia Hebraica recebeu sua
formação fundamental na cidade de Jerusalém, as informações bíblicas relativas
à política religiosa real derivam em grande parte do reino do sul. Como resultado,
não é possível fornecer uma visão equilibrada das práticas religiosas da
monarquia do Norte, exceto nos casos que tiveram importância para os
comerciantes do Sul. A instituição da iconografia de touros por Jeroboão I nas
cidades de Dã e Betel (1 Reis 12:28-30) e o patrocínio real do culto do Baal fenício
por Acabe e sua esposa tíria, Jezabel (1 Reis 17-19), evidentemente apareceram
em livros bíblicos produzidos na capital do sul porque estas práticas continham
provas da apostasia do reino do norte. Muitas das práticas religiosas estudadas
nos capítulos seguintes parecem ser características gerais de ambos os reinos
(incluindo o asherah, os lugares altos e os costumes religiosos relativos aos
mortos) ou específicas de Judá (como as imagens solares para Yahweh). As
contribuições religiosas feitas pela monarquia examinada neste estudo são,
portanto, muitas vezes decididamente de caráter judaico.
A quarta mudança de perspectiva reflete o tremendo interesse expresso pelas
deusas na religião israelita. Como ilustra o título de Yahweh e os Deuses de Canaã
de Albright , as deusas não apareceram tão proeminentemente quanto os deuses
na literatura secundária pertencente ao antigo Israel. Isto se deve à relativa
escassez de material primário relacionado às deusas no antigo Israel. As
características dos deuses El e Baal são atestadas com mais frequência nas
descrições bíblicas de Yahweh do que a marca das deusas Asherah e Anat.
Felizmente, o recente interesse pelas deusas antigas e pelo seu lugar na religião
israelita provocou um maior escrutínio das fontes antigas em busca de
informações pertinentes. Além disso, inscrições de Kuntillet 'Ajrûd e Khirbet el-
Qôm (e Ekron, de acordo com alguns estudiosos) fornecem dados adicionais
sobre uma deusa, Asherah, ou pelo menos seu símbolo, o asherah, e obrigaram
os estudiosos a reexaminar os papéis das deusas em Israel. As deusas Asherah,
Astarte e Anat são discutidas em várias partes do presente estudo. O capítulo 1,
seção 4 e o capítulo 3 são dedicados a Asherah e seu símbolo, o asherah. O
Capítulo 3, seção 4, aborda as evidências relativas a Astarte no antigo Israel. O
Capítulo 2, seção 4, apresenta os dados sobre a influência literária que as
tradições pertencentes à deusa Anat podem ter exercido em algumas descrições
de Yahweh, embora pareça que Anat não foi uma deusa em nenhum momento
no antigo Israel. Outras deusas recebem breve notificação: as figuras fenícias
Tannit e tnt'štrt , a bíblica “Rainha dos Céus” (Jr 7:18; 44:17-25), e a
mesopotâmica Ishtar. O Capítulo 3, seção 5, discute a Sabedoria personificada
(Provérbios 1-9; Ben Sira 1:20; 4:13; 24:12-17; Baruque 4:1), outra figura
feminina frequentemente incluída pelos estudiosos nesta companhia divina.
O presente trabalho utiliza as recentes adições de dados e grandes mudanças
de perspectiva, a fim de iluminar as tendências gerais subjacentes ao
desenvolvimento de várias características da religião israelita. Os estudiosos há
muito reconhecem como o corpus ugarítico fornece evidências da literatura, da
mitologia e da religião dos cananeus, que constituíram o pano de fundo do qual
emergiu em grande parte a religião israelita. Na verdade, muitos estudos
acadêmicos trataram de aspectos individuais das contribuições cananéias à
religião israelita. O presente trabalho examina os dados cananeus e israelitas
com algum detalhe e investiga a relação fundamental entre a religião cananéia e
a religião israelita. A tarefa envolve mais do que traçar paralelos entre textos e
iconografia cananeus e israelitas. Em vez disso, requer situar as divindades
cananéias e seus símbolos e imagens de culto no contexto do complexo
desenvolvimento histórico do culto a Yahweh. O antigo Israel testemunhou
inicialmente um espectro de adoração religiosa que incluía os cultos de várias
divindades cananéias. As evidências bíblicas e de inscrições refletem a
esmagadora hegemonia religiosa de Yahweh durante quase todos os períodos da
história israelita. Textos, iconografia, arqueologia e outros dados documentam
ainda mais o carácter complexo desta hegemonia ao longo da Idade do Ferro. No
final da monarquia, grande parte do espectro da prática religiosa havia
desaparecido em grande parte; o javismo monólatra era a norma em Israel,
preparando o terreno para o surgimento do monoteísmo israelita. 148
Como
ilustram os capítulos 2 a 5, o período da monarquia produziu as condições para
o desenvolvimento gradual do monoteísmo. Tendo em vista as informações
fornecidas nos primeiros cinco capítulos, o capítulo 6 oferece uma visão histórica
do desenvolvimento da convergência, da monolatria e do monoteísmo no antigo
Israel. O Capítulo 7 apresenta algumas questões históricas e teológicas
importantes apresentadas pelo quadro histórico desenhado no capítulo 6. As
informações contidas neste estudo ilustram os fatores complexos envolvidos no
surgimento do monoteísmo israelita, uma das maiores contribuições do antigo
Israel para a civilização ocidental. .
 2. Pressupostos deste estudo

Antes de apresentar os dados históricos relativos ao desenvolvimento do culto a

Javé, pode ser valioso expor desde o início alguns dos pressupostos
metodológicos inerentes a esta investigação. As suposições mais importantes
149

dizem respeito à natureza da Bíblia. A Bíblia, a principal fonte da história do

antigo Israel, não é um livro de história no sentido moderno. No entanto, a Bíblia
contém muita informação sobre a história e, de fato, os livros que vão de Josué
até 2 Crônicas podem ser corretamente chamados de obras de antigos
historiadores israelitas. Como comenta B. Halpern, os autores desses livros
bíblicos não eram menos historiadores do que Heródoto ou Tucídides. Os 150

historiadores bíblicos apresentaram uma imagem do antigo Israel com base em

informações que consideravam historicamente verdadeiras. Existem outras
semelhanças entre a historiografia dos antigos autores bíblicos e a dos
estudiosos modernos da religião israelita. Tanto os estudiosos antigos como os
modernos tentaram identificar os períodos aos quais pertencem as várias partes;
ambos examinam todas as partes dos livros bíblicos para avaliar a natureza
histórica e a precisão das informações neles contidas. Tanto os estudiosos
antigos como os modernos tentaram organizar as informações diante deles em
ordem cronológica e narrar adequadamente a história de Israel. Os estudiosos
modernos tentam organizar os livros bíblicos e os blocos de material dentro
deles para compreender os vários períodos da história de Israel. Tal como os
antigos escribas de Israel, os estudiosos modernos também trazem outros dados
para a interpretação da história de Israel. Eles incorporam fontes ou materiais de
outros gêneros de literatura ou outras fontes para permitir a escrita de sua
história. Como os historiadores modernos, os escritores bíblicos forneciam
informações básicas de tempos em tempos (por exemplo, 1 Sam. 28:3; 1 Reis
18:3b; 2 Reis 9:14b-15a; 15:12) ou explicações “históricas” dos eventos que
ocorreram. eles descrevem (por exemplo, 2 Reis 13:5-6; 17:7-23). Autores
bíblicos e modernos forneceram notas de rodapé para seus estudos. A diferença
é que os autores bíblicos incorporaram suas notas de rodapé em seu texto (por
exemplo, 1 Reis 14:19,29; 15:7, 23, 31; 16:14, 20; 22:45; 2 Reis 1:18; 10:34 ;
12:19; 13:8, 12; 14:15, 28; 15:6, 11, 15, 21, 26, 31, 36; 16:19; 20:20; 21:17;
23:28).
Existem, no entanto, grandes diferenças entre a historiografia da Bíblia e a
historiografia moderna. Ao apresentar uma imagem do antigo Israel, os
historiadores modernos costumam evitar as interpretações fortemente
teológicas dos eventos que envolvem a historiografia bíblica. Ao mesmo tempo,
deve-se reconhecer que, tal como os antigos historiadores de Israel, os
historiadores modernos que investigam a história bíblica têm frequentemente
um interesse pessoal e teológico no seu assunto, mesmo que tentem manter uma
distância crítica do assunto. Na verdade, a investigação dos estudiosos modernos
é ditada em grande medida tanto pela preocupação com a exatidão histórica
como pelo interesse religioso dos estudiosos no registo bíblico. Os estudiosos
modernos são sensíveis aos diferentes tipos de textos incluídos na Bíblia e às
suas histórias distintas. Eles reconheceram como o material bíblico é distribuído
de forma desigual ao longo da história do antigo Israel. As fontes para os anos
desde a queda do reino do norte (ca. 722) até a queda do reino do sul (ca. 587)
superam fortemente as fontes do período dos Juízes (ca. 12 00-1000) ou os
estágios iniciais da monarquia (ca. 1000-722). Como resultado, sabe-se muito
mais sobre a monarquia tardia do que sobre o período dos Juízes ou a primeira
metade da monarquia. Além disso, a maior parte dos dados provém do reino do
sul e, portanto, existem grandes lacunas na informação relativa ao reino do
norte. Além de grandes lacunas nos dados primários, existem outros problemas.
A reconstrução histórica desenhada nos capítulos seguintes é ainda mais
complicada pelo longo período de tempo e pelas áreas cultural e
topograficamente diversas de onde derivam os dados. Por exemplo, os reinos do
norte e do sul exibiram muitas divergências culturais em cerâmica, tipos de
tumbas, língua e instituições sociais. Outras diferenças regionais dentro dos
reinos do norte e do sul são ainda mais difíceis de compreender, uma vez que há
pouca informação disponível para tais características regionais específicas.
Finalmente, as transições entre períodos baseadas no registo arqueológico
permanecem obscuras; eles eram muito mais complexos do que indica o registro
textual. Na verdade, A. Faust observou que, apesar das continuidades de longo
151

prazo, do século XI ao início do século X testemunhou alguma ruptura na cultura

material, bem como um abandono significativo das terras altas rurais. 152

Depois de testar o cenário histórico das passagens bíblicas, os estudiosos da

Bíblia estudam as informações fornecidas por várias passagens em busca de
possíveis inter-relações. Freqüentemente, essas relações não são claras, tênues
ou inexistentes. Esta fase de investigação assemelha-se a trabalhar com um
puzzle onde faltam muitas ou a maior parte das suas peças. Pior ainda, os
153

estudiosos não sabem quantas peças existem. É claro que faltam muitas ou
provavelmente a maior parte das peças, mas não há forma de verificar a extensão
das lacunas nos dados. Os comentaristas tentam superar essas limitações
consultando outras fontes: arqueologia, iconografia e inscrições. Contudo, essas
fontes sofrem de muitas das mesmas limitações encontradas no registro bíblico.
Da síntese de todas estas fontes emerge uma imagem parcial do antigo Israel.
Estudar a religião israelita envolve reconhecer o caráter da religião antiga
manifestado no registro bíblico. Este estudo centra-se frequentemente em
desenvolvimentos em grande escala e examina a religião nas suas expressões
institucionais, uma vez que o registo bíblico fornece informações principalmente
sobre as instituições de Israel — religiosas, sociais e reais. Para muitas pessoas
hoje, a religião é um assunto privado, mantido separado da política. Em contraste
marcante, a religião descrita na Bíblia Hebraica não é principalmente um assunto
privado, mas um assunto comunitário, nacional, com importantes implicações
sociais e políticas. A Torá ou Pentateuco, que consiste nos primeiros cinco livros
da Bíblia, relata as origens nacionais de Israel, bem como as normas legais,
sociais e de culto pelas quais os israelitas foram chamados a viver. Os livros
narrativos de Josué até 2 Crônicas fornecem uma história nacional até a queda
do reino do sul. Os livros proféticos detalham os problemas religiosos do reino
do norte ou do sul como um todo, embora às vezes se concentrem nos problemas
religiosos entre grupos específicos de pessoas. Os livros de sabedoria e outras
obras dos Escritos (Ketubim) oferecem instruções sobre as normas cotidianas e
as dificuldades da existência israelita. A Bíblia apresenta frequentemente um
quadro geral do antigo Israel e da sua religião. O presente trabalho depende
muitas vezes deste tipo de imagem, na medida em que se baseia na correlação
de características religiosas com desenvolvimentos nas instituições políticas e
sociais.
Não existem apenas problemas com o registo histórico, mas também
dificuldades com métodos e perspectivas modernas. Na análise dos dados
disponíveis, são feitas suposições conscientes e inconscientes. Além disso,
apresentar dados envolve inevitavelmente fazer escolhas. O exame da religião
israelita no presente trabalho concentrou-se mais nos dados literários do que nas
informações arqueológicas. Como os interesses contemporâneos ditam os temas
de algumas partes deste estudo, os dados são inevitavelmente moldados por
considerações contemporâneas. O monoteísmo não é apenas uma questão para
a investigação acadêmica do antigo Israel; o antigo monoteísmo israelita
continua a suscitar interesse entre os adeptos do judaísmo e do cristianismo,
duas das grandes tradições monoteístas de hoje. Da mesma forma, o interesse
renovado nas deusas semíticas do Noroeste e na linguagem de género aplicada
a Yahweh na Bíblia Hebraica afecta o tratamento destas questões históricas nos
capítulos 1 e 3.
O estudo da religião israelita muitas vezes envolve mais o estudo das práticas
do que das crenças religiosas, porque a Bíblia enfatiza com mais frequência as
práticas corretas do que as crenças corretas ou atitudes internas. Os estudiosos
cristãos, no entanto, tendem a concentrar-se mais nas crenças ou atitudes
internas porque a teologia cristã tem frequentemente enfatizado este aspecto da
religião. O estudo do monoteísmo israelita é complicado por este fator, uma vez
que o monoteísmo tem sido geralmente definido como uma questão de crença
numa divindade, enquanto a monolatria tem sido entendida como uma questão
de prática, especificamente, a adoração de apenas uma divindade, por vezes
associada a uma tolerância. para a adoração de outras pessoas às suas
divindades. Contudo, se a antiga religião israelita for vista principalmente como
uma questão de prática, então a distinção moderna entre monoteísmo e
monolatria é problemática. No entanto, a distinção é mantida neste estudo por
154

duas razões. Primeiro, o aparecimento tanto da monolatria como do monoteísmo

continua a ser uma questão de interesse atual. Segundo, a distinção entre os dois
fenómenos surgiu na religião israelita.
Finalmente, o estudo moderno da religião israelita considera tanto o que
algumas fontes bíblicas consideram “normativo” como o que parece estar fora
das normas estabelecidas pelas leis bíblicas ou pelas críticas proféticas. Embora
a Bíblia e as afirmações religiosas nela feitas sejam inteiramente relevantes para
a tarefa de reconstruir a história da religião israelita, elas não representam a
soma da fé israelita em Yahweh. Todos os dados religiosos, incluindo a Bíblia,
inscrições, iconografia e outros dados arqueológicos, são pertinentes para a
tentativa de compreender a religião do antigo Israel. A noção de uma essência
de uma religião separada da soma total das crenças, palavras e ações religiosas
de um povo constitui uma abstração secundária. Quando as expressões sobre a
essência religiosa do antigo Israel são baseadas em declarações bíblicas sobre
normas religiosas, as expressões representam declarações de fé pessoal e não
uma descrição histórica. As declarações bíblicas e, por vezes, as reivindicações
contemporâneas sobre o sincretismo religioso constituem um tipo de tentativa
de fazer distinções entre uma essência normativa e religiosa de Israel, por um
lado, e práticas ilegítimas ou não-israelitas que infectam a religião israelita, por
outro . Embora seja historicamente verdade que algumas práticas foram
incorporadas secundariamente na religião de Israel pelos vizinhos de Israel,
outras práticas classificadas como sendo o resultado do sincretismo pertenciam
à antiga herança religiosa de Israel. Tanto as características originais como as
emprestadas constituem temas legítimos de investigação histórica. A antiga
religião israelita incluía práticas oficialmente sancionadas e práticas não
sancionadas por várias autoridades; tanto a religião oficial quanto a popular
pertencem a qualquer descrição histórica da religião israelita. O empreendimento
histórico examina as limitações históricas e os pressupostos das afirmações
bíblicas. A tarefa de reconstruir o culto a Yahweh inclui afirmações bíblicas e
coloca-as num quadro mais amplo que dá conta da informação disponível. Os
dados nas fontes atestadas indicam um pluralismo de práticas religiosas no
antigo Israel que às vezes levou a conflitos sobre a natureza da prática Yahwística
correta. Foi precisamente este conflito que produziu a diferenciação da religião
israelita da sua herança cananéia durante a segunda metade da monarquia. Como
resultado deste conflito, alguns elementos da fé aparecem transformados ou
silenciados na Bíblia de diversas maneiras. As descrições antropomórficas de
Yahweh e a linguagem da deusa podem constituir exemplos dessa mudança.
Ambos faziam parte das antigas tradições de Israel; ambos foram
consideravelmente modificados durante o processo de diferenciação. 155

Devido a estas considerações sobre as evidências históricas antigas e sobre os

métodos modernos usados para reconstruir a religião israelita, o quadro
apresentado nos capítulos seguintes é necessariamente parcial e subjetivo.
 CAPÍTULO 1

Divindades em Israel no Período dos Juízes

 A herança “cananeia” de Israel

A cultura israelita primitiva não pode ser facilmente separada da cultura de

“Canaã”. As terras altas de Israel na Idade do Ferro (ca. 1200-587) refletem a
156

continuidade com a cultura “cananeia” (ou melhor, semítica ocidental ) durante157

o período anterior, tanto nas terras altas como nas cidades contemporâneas na
costa e em os vales. Esta continuidade reflete-se nos roteiros, por exemplo. As
158

escritas alfabéticas lineares e cuneiformes são atestadas em inscrições nas terras

altas, bem como nos vales e na costa durante os períodos do Bronze Final (ca.
1550-1200) e do Ferro I (ca. 1200-1000). Esta continuidade é visível também
159

na linguagem. Embora hebraico e cananeu sejam os rótulos linguísticos aplicados

às línguas dos dois períodos nesta região, eles não podem ser facilmente
160

distinguidos no período de Ferro I. Por exemplo, a maioria dos estudiosos

argumenta que o Calendário de Gezer foi escrito em hebraico, mas E. Y Kutscher
rotula seu idioma como cananeu. O cananeu e o hebraico se sobrepõem tão
161

intimamente que a capacidade de distingui-los baseia-se mais em informações

históricas do que em critérios linguísticos. A antiga consciência da estreita
162

relação linguística, se não de identidade, entre o cananeu e o hebraico é refletida

no oráculo pós-exílico de Isaías 19:18, que inclui o hebraico na designação “a
língua de Canaã” (śě pat k ě na ' an ; cf y ě h û d î t , “Judeu”, em 2 Reis 18:26, 28;
Isa. 36:11, 13; 2 Crônicas 32:18; Neemias 13:24). 163

Da mesma forma, a cultura material cananéia e israelita não pode ser

distinguida por características específicas no período dos juízes. Por exemplo,
164

algumas panelas e potes de armazenamento de Ferro I (ca. 1200-1000),

conforme atestado em Giloh, representam uma tradição de cerâmica contínua
com o final da Idade do Bronze. Itens como a casa de quatro cômodos, o jarro
165

de armazenamento com borda de colarinho e as cisternas escavadas, que antes

se pensava distinguirem a cultura israelita das terras altas da cultura cananéia da
costa e dos vales, são agora atestados na costa, nos vales. , ou na Transjordânia.
Tanto a tradição indígena como a influência da costa e dos vales também estão
166

representadas nos padrões de sepultamento. Vários sepultamentos primários em

cavernas continuaram na região montanhosa desde o final da Idade do Bronze
até a Idade do Ferro. Os arcosólios e os túmulos de banco, dois tipos de túmulos
escavados na rocha, são inicialmente atestados no litoral, tendo surgido também
nas terras altas no período do Ferro I. 167

A origem cananéia (ou semítica ocidental) da cultura de Israel estendia-se ao

domínio da religião. Isto fica evidente na terminologia para sacrifícios e pessoal
de culto. A linguagem sacrificial BH com termos correspondentes em ugarítico
e/ou fenício inclui zebah, “oferta de abate”, um termo bíblico aplicado a
sacrifícios nos cultos de ambos Yahweh (Gn 46:1; Êx 10:25; 18:12; Hos. 3:4; 6:6;
9:4; Amós 5:25) e Baal (2 Reis 10:19, 24; cf. KTU 1.116.1; 1.127; 1.148; KAI
69:12, 14; 74:10 ); zebah hayy ā mim, “ a oferta anual de abate” (1 Sam. 1:21;
2:19; 20:6; cf. KAI 26 A II:19-III:2; C IV:2-5); š ě l ā m î m, “ oferta de bem-
estar/saudação ” (Levítico 3; cf. KTU 1.105.9; 109; KAI 69:3; 51 obv.:5-6;
168

120:2); neder, oferta de um voto (Números 30; Deuteronômio 12; cf. ndr ugarítico
, KTU 1.127.2; cf. m ḏ r, 1.119.30; KAI 155:1; 156; cf. 18:1; 45:1) ; min ḥ ah, “
oferta de tributo” (Lev. 2:1-16; cf. CIS 14:5; KAI 69:14; 145:12-13); kā l î l, “
holocausto ” (Deut. 33:10; Lev. 6:15-16; 1 Sam. 7:9; Sal. 51:21; cf. Deut. 13:17;
cf. KTU 1.115 . 10; KAI 69:3, 5, 7; 74:5). Outros termos foram vistos como
169

equivalentes semânticos em hebraico e ugarítico. Supõe-se, por exemplo, que BH

'ôl ā h (Levítico 1; cf. Juízes 11:30, 39) é semanticamente equivalente ao šrp
ugarítico (KTU 1.105.9, 15; 1.106.2; 1.109); ambos denotam uma oferta
inteiramente consumida pelo fogo. O sacrifício 'ôlā h pertencia não apenas ao
culto de Yahweh em Jerusalém e em outros lugares, mas também ao culto de Baal
em Samaria (2 Reis 10:24; cf. ' lt em KAI 159:8). Um ritual de expiação geral não
era apenas uma característica israelita (por exemplo, Levítico 16; 17:11; cf. Gn
32:21 para um exemplo não-culto); foi também um fenômeno ugarítico (KTU
1.40). Tanto os textos ugaríticos (1.46.1; 1.168.9) quanto os rituais bíblicos
170

(Levítico 4-5) preveem o perdão divino (*sl ḫ l*sl ḥ ). Esta incidência de termos
sacrificiais altamente especializados sugere uma herança semítica ocidental
comum.
Embora outros paralelos terminológicos entre textos israelitas, ugaríticos e
fenícios também sejam encontrados na cultura mesopotâmica, essas ligações
marcam ainda mais as culturas israelitas e cananéias estreitamente relacionadas.
Os nomes bíblicos com origem cananéia para o pessoal do culto incluem
“sacerdote”, kō hen (2 Reis 10:19; cf. KTU 4.29.1; 4.38.1; 4.68.72), “servos
dedicados”, n ě t û n ῑ m/n ě tun î m (Núm. 3:9; 8:19) e n ě t î n î m (Esdras 2:43,
58, 70; 7:7; 8:17, 20; Nee. 3 :26, 31; 7:46, 60, 72; 10:29; 11:3, 21; cf. 1 Crônicas
9:2; cf. ytnm ugarítico em KTU 4.93.1), e q ā d ēě , um algum tipo de funcionário
de culto tanto na religião israelita (Deut. 23:18 [E 17]; 2 Reis 14:24; 15:12; 22:47;
23:7; Jó 36:14) e no culto ugarítico (KTU 1.112. 21; 4.29.3; 4.36; 4.38.2;
4.68.73). Da mesma forma, BH hakk ō h ē n hagg ā d ô l, “ sumo sacerdote ”
171

(Lev. 21:10; Núm. 35:25-28; Josué. 20:6; 2 Reis 12:11; 22:4, 8; Neemias 3:1, 20;
13:28; 2 Crônicas 34:9; Ageu 1:1, 12, 14; 2:2, 4; Zacarias 3:1, 8; 6:11) compara
estreitamente com o ugarítico rb khnm, “chefe dos sacerdotes” (KTU 1.6 VI 55-
56). Além disso, a “tenda de reunião” (' ō hel mô ' ē d) derivou de protótipos
cananeus (2 Sam. 7:6; KTU 1.4 IV 20-26). É certo que os paralelos na
172

terminologia não estabelecem paralelos no contexto cultural em cada um destes

casos. No entanto, a continuidade cultural parece provável nestes casos. É
173

evidente em muitas áreas da cultura que a sociedade israelita se baseou

fortemente na cultura cananéia. 174

A evidência das semelhanças entre as sociedades cananéia e israelita levou a

uma grande mudança na compreensão geral da relação entre estas duas
sociedades. Em vez de vê-los como duas culturas distintas, alguns estudiosos
definem a cultura israelita como um subconjunto da cultura cananéia. Existem,
175

no entanto, algumas características israelitas que não são atestadas nas fontes
cananéias. Estes incluem a antiga tradição do santuário meridional de Yahweh,
também chamado de Sinai (Dt 33:2; cf. Jz 5:5; Sl 68:9), Parã (Dt 33:2; Hab. 3:3),
Edom (Juízes 5:4) e Teiman (Hab. 3:3 e nas inscrições Kuntillet 'Ajrûd; cf. Amós
1:12; Ezequiel 25:13), 176 e a antiga tradição de Israel do Êxodo do ( Êxodo
Egito

15:4). Nenhuma dessas características parece ser cananeia.

177 178

Que Israel de alguma forma foi distinguido de Canaã ca. 1200 fica claro em um
monumento inscrito do faraó Merneptah. Esta estela data do quinto ano do
reinado do faraó (ca. 1208) e menciona Israel e Canaã:
Os príncipes estão prostrados, dizendo: “Misericórdia!”
Ninguém levanta a cabeça entre os Nove Arcos. A desolação é para Tehenu;
Hatti está pacificado;
Saqueada é Canaã com todos os males;
Levado é Ashkelon; apreendido é Gezer;
Yanoam é feito como aquilo que não existe;
Israel está devastado, a sua descendência não existe;
Hurru ficou viúva no Egito!
Todas as terras juntas estão pacificadas;
Todo aquele que está inquieto, ele foi preso. 179

O objetivo desta passagem era celebrar o poder egípcio sobre várias terras na
Síria-Palestina. Hatti e Hurru representam toda a região da Síria-Palestina; Canaã
e Israel representam unidades menores na área, e Gezer, Ashkelon e Yanoam são
três cidades da região. Neste hino ao poder do faraó, todos esses lugares estão
sob domínio egípcio. O texto distingue entre Israel e Canaã, pois constituem dois
termos diferentes no texto. Alguns estudiosos observam que os dois termos são
ainda mais distintos. A palavra “Canaã” é escrita com uma característica
linguística especial chamada determinante, denotando terra. “Israel” é escrito
com o determinante para pessoas. Tirar conclusões históricas desta diferença no
uso dos dois determinantes pelos escribas revelou-se problemático. Por um lado,
se os determinantes foram usados com precisão pelo escriba egípcio que
escreveu este texto, então Israel como povo foi estabelecido por volta de 1200
aC. Por outro lado, alguns estudiosos acreditam que os escribas não usaram os
dois determinantes diferentes de forma consistente em outros textos e, portanto,
desafiam a precisão de seu uso na estela de Merneptah. Se os determinantes
180

fossem usados corretamente, Israel representa um povo que vive na região das
terras altas, em vez de designar a área geográfica das terras altas. De qualquer
forma, Israel e Canaã são diferenciados no texto e, de alguma forma ,
representavam entidades diferentes para o escriba egípcio que inscreveu a estela
de Merneptá. Israel foi diferenciado já em 1200 dos seus antepassados cananeus.
As evidências de Ferro I atualmente à disposição dos estudiosos apresentam
um dilema. Por um lado, a compreensão histórica do período foi tremendamente
aprimorada pela pesquisa arqueológica. 181
Por outro lado, os dados não
respondem a muitas das questões importantes relativas ao antigo Israel.
Actualmente é impossível estabelecer, com base em informações arqueológicas,
distinções entre israelitas e cananeus no período de Ferro I. A evidência
arqueológica não fornece um conjunto claro de critérios para distinguir um sítio
israelita de um cananeu, embora uma colocação de características (por exemplo,
casas de quatro cômodos, jarros de armazenamento com borda de colarinho,
cisternas escavadas) em um sítio de Ferro I no o planalto central continua a ser
considerado um sinal de um assentamento israelita. A evidência inscricional
também é de ajuda limitada neste aspecto, uma vez que até o século X as línguas
e escritas das fontes epigráficas não fornecem distinções entre as duas culturas.
A evidência bíblica é igualmente problemática. Embora contenha muita
informação histórica , a precisão desta informação é complicada por séculos de
transmissão e interpretação textual. Na verdade, o material narrativo da Bíblia
Hebraica pertencente ao período de Ferro I data em grande parte da segunda
metade da monarquia, afastado pelo menos dois ou três séculos dos
acontecimentos do período de Ferro I que os textos relatam. Além disso, em
182

alguns casos o registo bíblico complica as questões de interpretação. A

dificuldade de distinguir entre israelitas e cananeus é exacerbada pelas
referências bíblicas a vários grupos além de israelitas e cananeus. Gibeonitas
(Josué 9:15; cf. 2 Sam. 21), jerameelitas (1 Sam. 27:10; 30:29), queneus (Juízes
1:16; 4:11; 1 Sam. 27:10; 30). :29), os descendentes de Raabe (Josué 6:25),
Calebe, o quenezeu (Josué 14:13-14; 21:12), e as cidades cananéias de Héfer e
Tirza tornaram-se parte de Israel (cf. Êx. 6:15). Presumivelmente, outros grupos
183

e locais também foram absorvidos por Israel. Além disso, outros grupos são
mencionados como sendo despojados da terra pelos israelitas: “hiteus, heveus,
ferezeus, girgaseus, amorreus e jebuseus” (Josué 3:10; 9:1; 11:3; 12:8). Embora
alguns destes nomes de grupos possam ser suspeitos e reflectir uma tentativa
posterior de reconstruir a história do desenvolvimento inicial de Israel na terra,
o argumento de que alguns deles indicam a complexa composição social das
terras altas de Israel permanece válido. Finalmente, as tentativas actuais de
distinguir Israel de Canaã no período de Ferro I são marcadas pelas suas próprias
limitações modernas. Para colocar apenas uma dificuldade, embora as
sociedades israelita e cananéia não possam ser distinguidas com base em
evidências arqueológicas, características arqueológicas não constituem todos
184

os critérios para fazer distinções históricas; mesmo que não houvesse um único
critério para estabelecer distinções claras com base na cultura material (e
actualmente não existe tal critério), alguns dos primeiros israelitas podem ter-se
percebido como radicalmente diferentes dos cananeus. As informações relativas
a tais percepções não estão atualmente disponíveis para o período de Ferro I,
embora possam ser inferidas de textos bíblicos mais antigos, como Juízes 5. Das
evidências disponíveis, pode-se concluir que, embora em grande parte cananeus,
de acordo com os dados culturais atualmente disponíveis, Israel expressou um
sentido distinto de origens e divindade e possuía propriedades geográficas
amplamente distintas na região montanhosa no final do período de Ferro I. O
caráter cananeu da cultura israelita moldou em grande parte as muitas maneiras
pelas quais os antigos israelitas comunicavam sua compreensão religiosa de
Yahweh. Este ponto pode ser ampliado: o povo das terras altas que veio a ser
conhecido como Israel compreendia numerosos grupos, incluindo os cananeus,
cuja herança marcou todos os aspectos da sociedade israelita. Em suma, Israel
de Ferro I tinha um caráter em grande parte cananeu.
Israel herdou tradições culturais locais do final da Idade do Bronze, e sua
cultura foi em grande parte contínua com a cultura cananéia da costa e dos vales
durante o período de Ferro I. O reino da religião não era diferente. Embora não
se possa identificar as divindades locais antes e durante o surgimento de Israel
equiparando a religião ugarítica à religião cananéia, a evidência ugarítica é
pertinente ao estudo da religião cananéia, uma vez que inscrições do final da
Idade do Bronze e do período do Ferro I em Canaã indicam que as divindades da
terra incluíam El, Baal, Asherah e Anat, todas as principais divindades conhecidas
nos textos ugaríticos. O nome próprio 'y'l, “onde está El?” está contido numa
inscrição do século XII de Qubur el-Walaydah, que fica a cerca de dez quilómetros
a sudeste de Gaza. 185
A jarra de Laquis, datada do século XIII, contém uma
inscrição provavelmente referente a esta deusa: mtn. šy [11 [rb]ty ' lt , “mattan.
Uma oferenda à minha senhora, 'Elat” As palavras, rbt, “senhora” (literalmente,
186

“grande”, marcada com uma desinência feminina) e 'lt, “deusa”, são regulares,
embora não exclusivos, títulos de Asherah nos textos ugaríticos, e esses
187

epítetos no jarro de Laquis provavelmente também se referem a ela. Uma ponta

de flecha de El-Khadr, perto de Belém, datada de ca. 1100 diz bn 'nt, “filho de
Anat” Baal é mencionado em uma carta de Taanach do século XV e em uma
188

carta de Tiro de El-Amarna do século XIV (EA 147:13-15). O elemento *b'l ocorre
189

também em uma inscrição de Laquis, como nome divino ou como elemento

190

contido em nomes pessoais. Outras divindades desfrutaram de devoção cultual

em Canaã, no final do segundo milênio. Por exemplo, '/'b, o deus ancestral
divino, e b'lt, “a Senhora”, são conhecidos a partir de inscrições de Laquis do final
do segundo milênio. Dado que os textos ugaríticos e bíblicos atestam muitas
191

das mesmas divindades, práticas religiosas e noções, os textos ugaríticos podem

ser usados com cautela para material religioso na esfera semítica ocidental que
a tradição israelita herdou.
De acordo com a tradição bíblica, estas divindades continuaram de várias
maneiras durante o período dos Juízes em Israel. (Embora poucos, ou nenhum,
dos seguintes textos realmente datem do período pré-monárquico, eles podem
refletir condições religiosas anteriores, ou pelo menos ajudar a sugerir alguma
da variedade de divindades adoradas no Israel pré-monárquico.) O deus de
Siquém em Juízes 9:46 (ver 8:33) é chamado de ' ě lb ē rî t , que os estudiosos
identificaram como um título de El. A devoção religiosa a Asherah talvez esteja
192

por trás de Gênesis 49:25. O asherah, o símbolo que leva o nome da deusa
Asherah, é explicitamente descrito em Juízes 6:25-26. A palavra ba'al forma o
elemento teofórico no nome bíblico Jerubbaal (Juízes 6:32; 8:35). Dois membros
da família de Saul, Esbaal (1 Crônicas 8:33; 9:39) e Meribaal (1 Crônicas 8:34;
9:40), também têm nomes contendo o elemento ba'al . Apenas um nome próprio,
Shamgar ben Anat (Juízes 5:6), atesta o nome de Anat no período dos Juízes. A
falta de evidências bíblicas ou de inscrições para Anat sugeriria a ausência de um
culto dedicado a ela. Durante o período dos Juízes, as principais divindades no
território de Israel incluíam Yahweh, El, Baal e talvez Asherah.
Alguns estudiosos usaram esta evidência para demonstrar que Israel no
período dos Juízes era fortemente “sincretista”, na medida em que incorporava
elementos cananeus numa religião israelita que era originalmente não-cananeia.
Na verdade, alguns textos bíblicos vêem a proto-história de Israel no Sinai como
193

uma época em que os elementos cananeus teriam sido estranhos ao Yahwismo.

Por exemplo, Deuteronômio 32 expressa a vida no deserto nos seguintes termos:
“só o Senhor o guiou [Israel], e não havia com ele deus estranho” (v. 12; ver
também w. 8, 17). A alegação é potencialmente enganosa em dois aspectos.
194

Primeiro, os elementos religiosos identificados como “cananeus” não eram

“sincretistas”, pelo menos não no sentido de que tais elementos não fossem
originais de Israel. A historiografia bíblica em Deuteronômio 32 omite qualquer
reflexão sobre o fato de que a herança cultural de Israel era em grande parte
cananéia; na verdade, nega implicitamente esta ideia. Em segundo lugar, são
escassas as evidências de que as divindades cananéias, El, Baal ou Asherah, eram
objeto de devoção religiosa israelita separada do culto a Yahweh no período dos
Juízes. Ambas as afirmações são em grande parte extensões da historiografia
bíblica: como as obras históricas da Bíblia vêem a religião do período dos Juízes
desta forma, alguns estudiosos concluíram que a visão bíblica representa a
realidade histórica. No entanto, de várias maneiras, El, Baal e Asherah (ou pelo
195

menos o símbolo que leva seu nome, o asherah) estavam integralmente

relacionados a Yahweh e ao culto desta divindade durante o período dos Juízes.
Em suma, os israelitas podem ter-se percebido como um povo diferente dos
cananeus. Tradições religiosas separadas de Yahweh, tradições separadas de
origens no Egito para pelo menos alguns componentes de Israel e propriedades
geográficas separadas na região montanhosa contribuíram para o sentimento de
diferença dos israelitas em relação aos seus vizinhos cananeus que habitavam a
costa e os vales. No entanto, as culturas israelita e cananéia tinham muito em
comum, e a religião não era exceção. As divindades e seus cultos no Israel da
Idade do Ferro representavam aspectos da continuidade cultural com a cultura
indígena do final da Idade do Bronze e a cultura urbana contemporânea na costa
e nos vales. Os exemplos de El, Baal e o símbolo do asherah ilustram esta
continuidade para o período dos Juízes.
 2. Yahweh e El

O deus original de Israel era El. Esta reconstrução pode ser inferida a partir de
duas informações. Primeiro, o nome de Israel não é um nome Yahwístico com o
elemento divino de Yahweh, mas um nome El, com o elemento *' ē l . Este fato
sugeriria que El era o deus principal original do grupo chamado Israel. Em 196

segundo lugar, Gênesis 49:24-25 apresenta uma série de epítetos El separados

da menção de Yahweh no versículo 18 (discutido na seção 3 abaixo). No entanto,
desde o início, Yahweh é entendido como o deus de Israel em distinção a El.
Deuteronômio 32:8-9 coloca Yahweh no papel de um dos filhos de El, aqui
chamado de 'elyôn:
Quando o Altíssimo ('elyôn) deu às nações sua herança,
ao separar a humanidade,
fixou os limites dos povos
de acordo com o número de seres divinos. 198

Porque a porção do Senhor é o seu povo, e

Jacó a sua herança.

Esta passagem apresenta uma ordem na qual cada divindade recebeu sua
própria nação. Israel foi a nação que Yahweh recebeu. Também sugere que
Yahweh, originalmente um deus-guerreiro do Sinai/Paran/Edom/Teiman, era 199

conhecido separadamente de El em um ponto inicial do antigo Israel. Talvez

200

devido ao comércio com Edom/Midiã, Yahweh entrou secundariamente na

religião das montanhas israelitas. Passagens como Deuteronômio 32:8-9
sugerem um vestígio literário da assimilação inicial de Yahweh, o deus guerreiro
do sul , no panteísmo maior das terras altas, liderado por El; outros textos
apontam para Asherah (consorte de El) e para Baal e outras divindades como
membros deste panteão. Com o tempo, El e Yahweh foram identificados,
enquanto Yahweh e Baal coexistiram e mais tarde competiram como deuses
guerreiros. Como sugere o capítulo seguinte (seção 2), um elemento dessa
competição envolveu a assimilação, por parte de Yahweh, da linguagem e dos
motivos originalmente associados a Baal.
Uma indicação de que Yahweh e El foram identificados numa fase inicial é que
não há polêmica bíblica contra El. Num ponto inicial, a tradição israelita
identificou El com Yahweh ou pressupôs esta equação. É por esta razão que a
201

Bíblia Hebraica raramente distingue entre El e Yahweh. O desenvolvimento do

202

nome El (' ē l) em um substantivo genérico que significa “deus” também foi

compatível com a perda do caráter distinto de El nos textos religiosos israelitas.
Um texto bíblico exibe a assimilação do significado da palavra ' ē l de forma
bastante forte, nomeadamente Josué 22:22 (cf. Sl 10:12; 50:1):
A primeira palavra em cada cláusula deste versículo reflete o desenvolvimento do
nome do deus El em um substantivo genérico que significa “deus”. Neste
versículo, o substantivo faz parte de uma expressão superlativa que proclama o
incomparável status divino de Yahweh. A frase “deus dos deuses” pode ser
comparada a outras expressões superlativas deste tipo na Bíblia, como “rei dos
reis” (Dan. 2:37; Esdras 7:12), o nome do livro bíblico “Cântico dos Cânticos”. ”
(Cântico dos Cânticos 1:1), e as palavras iniciais do primeiro discurso em
Eclesiastes, “vaidade das vaidades” (Eclesiastes 1:2). 204

O tratamento teológico sacerdotal da história religiosa primitiva de Israel em

Êxodo 6:2-3 identifica o antigo deus El Shadday com Yahweh. Nesta passagem
Yahweh aparece a Moisés: “E Deus disse a Moisés: 'Eu sou Yahweh. Apareci a
Abraão, a Isaque e a Jacó, como El Shadday, mas pelo meu nome Yahweh não me
dei a conhecer a eles.'” Esta passagem reflete o fato de que Yahweh era
desconhecido dos patriarcas. Em vez disso, adoravam o deus cananeu, El. Textos
com inscrições de Deir 'Alla, um local ao norte de Jericó, do outro lado do rio
Jordão, atestam o epíteto shadday. Nestas inscrições o epíteto shadday não é
aplicado ao grande deus El. O autor de Êxodo 6:2-3 talvez não conhecesse ou
não fizesse essa distinção; antes, ele identificou Yahweh com as tradições do
grande deus cananeu, El. 205

O estudo recente de J. Tigay sobre onamastica inscricional é compatível com a

reconstrução histórica da identificação de El com Yahweh na tradição israelita
primitiva. 206
Tigay lista todos os nomes próprios com elementos teofóricos.
Encontrados em inscrições israelitas, todas datadas após o início da monarquia,
estão 557 nomes com Yahweh como o elemento divino, 77 nomes com *' l , um
punhado de nomes com o componente divino * b'l , e nenhum nome referente
ao deusas Anat ou Asherah. Os poucos nomes próprios com os nomes divinos
de Anat e Asherah não refletem um culto a essas divindades; Baal pode ser uma
exceção. Os nomes com o elemento do nome El refletem historicamente a
identificação de Yahweh e El na época em que esses nomes podem aparecer nas
inscrições atestadas. Assim como nenhum culto é atestado para Anat (e talvez
Asherah) na religião israelita, também não há nenhum culto distinto atestado
para El, exceto em sua identidade como Yahweh.
Em Israel as características e epítetos de El passaram a fazer parte do repertório
de descrições de Yahweh. Tanto nos textos quanto na iconografia, El é uma figura
idosa e barbuda entronizada, às vezes antes de divindades individuais (KTU 1.3
207

V; 1.4 IV-V), às vezes antes do conselho divino (KTU 1.2 I), conhecido por uma
variedade de expressões; esta característica é atestada também em inscrições
fenícias (KAI 4:4-5; 14:9, 22; 26 A III 19; 27:12; cf. KTU 1.4 III 14). Em KTU 1.10
III 6 El é chamado drd<r> , “aquele que não tem idade”, e em KTU 1.3 V e 1.4 V,
Anat e Asherah afirmam a eternidade de sua sabedoria. Sua eternidade também 208

é expressa em seu epíteto, 'ab šnm, “pai dos anos”. Em KTU 1.4 V 3-4 Asherah 209

se dirige a El: “Tu és grande, ó El, e de fato, sábio; sua barba grisalha o instrui”
(rbt 'ilm l ḥ kmt šbt dqnk ltsrk). As ameaças de Anat em 1,3 V 24-25 e 1,18 I 11-
12 também mencionam a barba grisalha de El. Da mesma forma, Yahweh é
descrito como o deus patriarcal idoso (Sl. 102:28; Jó 36:26; Is. 40:28; cf. Sl.
90:10; Is. 57:15; Hab. 3:6; Dan. 6:26; 2 Esdras 8:20; Tobit 13:6, 10; Ben Sira
18:30), entronizado em meio à assembléia de seres divinos (1 Reis 22:19; Isa.
6:1-8; cf. Sl. 29:1-2; 82: 1; 89:5-8; Isa. 14:13; Jer. 23:18, 22; Zacarias 3; Dan.
3:25). Textos bíblicos posteriores continuaram a longa tradição do idoso
210

Yahweh entronizado diante das hostes celestiais. Daniel 7:9-14, 22 descreve um

Yahweh barbudo como o “ancião de dias” e “o Altíssimo ”. Ele está entronizado
em meio à assembléia das hostes celestiais, chamadas no versículo 18 de “os
santos do Altíssimo ”, qaddîšê 'elyônîn (cf. 2 Esdras 2:42-48; Apocalipse 7). Esta
descrição para as hostes angélicas deriva do uso mais antigo do hebraico q ĕ dō
šî m , “santos”, para o conselho divino (Sl. 89:6; Os. 12:1; Zac. 14:5; cf. KAI 4:5,
7; 14:9, 22; 27:12). A tradição do deus barbudo entronizado também aparece
em uma moeda do período persa marcada como yhd, “Yehud”. A iconografia 211

pertence a um deus, aparentemente Yahweh.

A tradição cananeia/israelita do conselho divino derivou do cenário da corte
real e evoluiu de acordo com a terminologia da corte do poder real dominante.
212

Durante a monarquia israelita, a imagem do conselho divino continuou desde os

seus antecedentes da Idade do Bronze Final. M. Brettler observou que a
monarquia israelita também teve um impato distinto em algumas características
do conselho divino. literatura israelita primitiva geralmente
213 Os papéis no conselho divino na literatura cananéia e na

não eram individualizados, mas uma exceção foi “o comandante do exército de

Yahweh” ( ś ar ṣĕ bā ' yhwh ) em Josué 5:13-15, que, de acordo com para Brettler,
baseava-se no papel comparável no exército israelita (1 Sam. 17:55; 1 Reis 1:19;
cf. Juízes 4:7). Da mesma forma, o “destruidor” divino, mashit, de Êxodo 12:13 e
1 Crônicas 21:15 (cf. Is 54:16; Jr 22:7), pode ser atribuído, em última análise, ao
maš ḥ ît militar de 1 Samuel. 13:17 e 14:15, talvez como uma classe de lutadores
personificados ou individualizados e secundariamente incorporados ao reino
divino. Os maš ḥ îtîm aparecem isoladamente ou como uma pluralidade agindo
214

em nome de seu divino Senhor. Duas das misteriosas figuras divinas em Gênesis
são evidentemente maš ḥ îtîm, uma vez que aplicam esse mesmo termo a si
mesmas em Gênesis 19:13. Outras características do concílio divino na literatura
israelita refletem desenvolvimentos políticos posteriores. De acordo com Brettler,
m ĕ š ā r ē t, “servo”, aplicou-se primeiro aos funcionários reais no período pós-
exílico (por exemplo, 1 Crônicas 27:1; 28:1; 2 Crônicas 17:19; 22:8; Ester 1:10;
2:2), e secundariamente se referiu a anjos em um texto pós-exílico, Salmo 103:21
(cf. Salmo 104:4). Algumas inovações bíblicas na terminologia da corte celestial
215

no período pós-exílico podem ter sido modeladas na corte do poder reinante da

Mesopotâmia. A representação de Satanás em Jó 1-2 e Zacarias 3 remonta às
burocracias neobabilônicas ou persas. Da mesma forma, J. Teixidor sugeriu que
216

o termo angélico, 'îr, “observador” (por exemplo, Dan. 4:10, 14, 20), foi baseado
em espiões que vigiavam o império em nome do governante persa. 217

El e Yahweh exibem uma disposição compassiva semelhante para com a

humanidade. Como “Gentil El, o Compassivo” (l ṭ pn 'il dp'id), o “pai da
humanidade” ( 'ab 'adm ), Yahweh é um “deus misericordioso e gracioso”, ' ē lr ā
h ûm w ĕḥ annūn (Êxodo 34:6; Salmo 86:15), e pai (Deuteronômio 32:6;
Isa. 63:16, 64:7; Jeremias 3:4, 19; 31:9; Mal . 1:6, 2:10; cf. Êxodo 4:22; Oséias
11:1). Tanto El quanto Yahweh aparecem aos humanos em visões oníricas e
funcionam como seu patrono divino. Como El (KTU 1.16 V-VI), Yahweh é um deus
218

de cura (Gn 20:17; Nm 12:13; 2 Reis 20:5, 8; Sl 107:20; cf. nome pessoal, rĕ pā'ēl
, em 1 Crônicas 26:7) . Além disso, a descrição da morada de Yahweh como uma
“tenda” (' ō hel; por exemplo, Salmos 15:1; 27:6; 91:10; 132:3), chamada nas
tradições do Pentateuco de “tenda de reunião”. ” (' ō hel mô ' ē d; Êxodo 33:7-11;
Números 12:5, 10; Deuteronômio 31:14, 15) lembra a tenda de El, explicitamente
descrita na narrativa cananéia de Elkunirsa. O tabernáculo de Yahweh tem q ĕ r
219

ā šî m, geralmente entendido como “tábuas” (Êxodo 26-40; Núm. 3:36; 4:31),

enquanto a morada de El é chamada qrš, talvez “tabernáculo” ou “pavilhão” (KTU
1.2 III 5; 1.3 V 8; 1.4 IV 24; 1.17 V 49). Além disso, a morada de El está situada
entre as águas cósmicas (KTU 1.2 III 4; 1.3 V 6; 1.4 IV 20-22; 1.17 V 47-48), um
tema evocado nas descrições da morada de Yahweh em Jerusalém (Sl. 47: 5; 87;
Isa. 33:20-22; Ezequiel 47:1-12; Joel 4:18; Zacarias 14:8). 220

As características de Yahweh em Deuteronômio 32:6-7 incluem alguns motivos

que podem ser atribuídos às descrições tradicionais de El:
Você assim retribui a Yahweh,
seu tolo e insensato ( lō ' ḥā kā m ) pessoas?
Ele não é seu pai ( ' ābî kā
) , que criou você ( qānekā ) , que fez
você e te estabeleceu ( way ĕkōnĕnekā ) ? Lembre-se dos dias antigos ('ôl ā m),
considere os anos de muitas gerações (š ĕ n ô td ô rw ā d ô r);
pergunte ao seu pai e ele lhe mostrará;
seus mais velhos e eles lhe dirão.

Como observa JC Greenfield, quase todas as linhas desta passagem contêm

221

um elemento familiar das descrições de El, conhecido como “Touro El, seu pai,
El, o rei que o estabelece”, tr 'il 'abh ' il mlk dyknnh (KTU 1.3 V 35-36; 1,4 I 4-15,
etc.). Como El, Yahweh é o pai (*'ab) que estabelece (*kwn) e cria (*qny). O verbo
qny lembra o epíteto “El, criador da terra”, 'l qny' r ṣ . A tradição cananéia do
segundo milênio, preservada em um texto hitita, atribui este título a El. Gênesis
222

14:19 também aplica este título a ' ē l ' ely ô n, ele próprio um antigo epíteto El.
A frase também é encontrada em uma inscrição neopúnica de Leptis Magna na
Líbia (KAI 129:1). Embora Deuteronômio 32:6-7 aplique alguns traços
tradicionais de El a Yahweh, ele também emprega outras características de El
como um contraponto ao caráter do povo, de acordo com Greenfield. As pessoas,
por exemplo, são “sem sentido” (l ō ' ḥā kā m ), ao contrário de El. Finalmente,
“eternidade” ('ôl ā m) evoca o mesmo epíteto de El, e “os anos de muitas gerações”
(š ĕ n ô td ô rw ā d ô r) ecoa o título de El, 'ab šnm, “pai dos anos. ”
Como algumas descrições de Yahweh, alguns dos epítetos de Yahweh podem
ser atribuídos aos de El. As tradições relativas ao local de culto de Siquém
ilustram o processo cultural subjacente à inclusão javista de antigos títulos de El,
ou dito de outra forma, a assimilação javista aos antigos locais de culto de El. Na
cidade de Siquém, o deus local era 'el b ĕ r î t, “El da aliança” (Juízes 9:46; cf.
8:33; 9:4). Esta palavra 'ilbrt aparece como um título da Idade do Bronze Final
para El em KTU 1.128.14-15. Nas narrativas patriarcais, o deus de Siquém, ' ē l,
223

é chamado de ' ĕ l ō h ê yi ś r ā ' ē l, “o deus de Israel”, e presume-se que seja

Yahweh. Neste caso, um processo de reinterpretação parece estar em ação. No
224

início da história de Israel, quando o culto de Siquém se tornou Yahwístico,

herdou e continuou as tradições El daquele local. Daí Yahweh recebeu o título '
225

ē lb ĕ rî t , o antigo título de El. Este registro ilustra até certo ponto como as
tradições cananéias/israelitas foram transmitidas. O conhecimento israelita das
tradições religiosas de outras divindades não se devia apenas ao contato entre
Israel e os seus vizinhos fenícios na Idade do Ferro. Em vez disso, em função da
identificação de Yahweh-El em locais de culto de El, como Siquém e Jerusalém, a
antiga tradição religiosa de uma divindade como El foi herdada pelo sacerdócio
Yahwista em Israel. Ezequiel 16:3a proclama em conformidade: “Assim diz o
Senhor Deus a Jerusalém: A tua origem e o teu nascimento são da terra dos
cananeus”. A inclusão israelita de Yahweh na figura mais antiga de El não era
sincrética, na medida em que El pertencia à herança religiosa original de Israel.
Se o sincretismo estava envolvido, era um sincretismo de várias noções israelitas,
e que os profetas acabaram aplaudindo. B. Vawter observa : “O próprio fato os de

profetas terem lutado contra a cananização os tornaria defensores do

'sincretismo' pelo qual os títulos pagãos eram apropriados a Yahweh. ” herança.
 3. Yahweh e Baal

Às vezes, supõe-se que no período dos Juízes a devoção religiosa a Baal competiu
com o culto a Yahweh. A base para esta afirmação baseia-se na crítica que os
227

livros de Juízes (2:11-13; 3:7) e 1 Samuel (7:3-4; 12:10) dirigem contra Baal. A
história de Gideão em Juízes 6 funciona como uma história paradigmática
destinada a ilustrar como os verdadeiros Yahwistas na fase inicial da história de
Israel erradicaram a devoção a Baal e Asherah (ver w. 25-32). Na verdade, na
história o nome de Gideão é mudado de Jerubbaal, um nome com ba'al como
elemento teofórico.
O quadro histórico do tratamento dispensado pelos israelitas a Baal é difícil de
reconstruir. Pode ser esclarecido distinguindo-se entre o material mais antigo e
o uso que os comerciantes do livro dos Juízes fizeram desse material. Seu ponto
de vista posterior está inserido na polêmica de Juízes 2-3, um estágio secundário
do livro, que data provavelmente da segunda metade da monarquia. 228
As
sugestões textuais no livro dos Juízes apontam para a monarquia como o período
de redação (que envolveu a edição e complementação da tradição recebida). O
versículo final de Juízes (21:25) relata o período dos Juízes a partir de uma
perspectiva monarquista: “naqueles dias não havia rei em Israel; cada homem fez
o que parecia certo aos seus próprios olhos.” É possível apontar com maior
precisão o prazo de redação do livro dos Juízes. Juízes 18:30 relata o
desenvolvimento histórico do sacerdócio na tribo de Dã: “e Jônatas, filho de
Gérson, filho de Moisés, e seus filhos foram sacerdotes da tribo dos danitas até
o dia do cativeiro da terra. ” A frase temporal, ' ad-yôm g ĕ l ô th ā ' ā re ṣ , “até
229

o dia do exílio da terra”, se referiria ao cativeiro do reino do norte em 722, que

incluía o território da tribo de Dã, ou menos provavelmente ao exílio do reino do
sul em 587. Dada a perspectiva real de Juízes 21:25, o exílio do reino do norte é
evidentemente pretendido. Neste caso, a redação do livro dos Juízes pertence ao
século VIII ou posterior. As polêmicas posteriores em Juízes 2 e 3 funcionam
como os elementos iniciais do padrão cíclico subjacente à estrutura de muitas
das histórias de Juízes: os israelitas pecam contra Deus, que por sua vez os deixa
vítimas de seus inimigos; os israelitas clamam a Deus para salvá-los, momento
em que Deus envia um juiz para libertá-los de seus inimigos. 230

A informação sobre Baal e o asherah em Juízes 6 parece ser mais antiga, pois
está integrada na trama da história. As informações mais antigas contidas neste
capítulo estavam disponíveis aos comerciantes e provavelmente serviram como
fonte histórica para as polêmicas posteriores. Se este material for mais antigo,
atesta então a aceitação israelita de Baal e Asherah no período dos Juízes? A
redação dos negociantes posteriores manifestados em Juízes 2-3 indica que eles
responderam afirmativamente a esta questão. Apesar dos problemas com esta
conclusão, é de fato uma conclusão razoável, mas pode mascarar o quadro mais
amplo. Os comerciantes presumiram que no período dos Juízes Baal e Asherah
eram divindades distintas adoradas pelos israelitas em detrimento do culto a
Yahweh. Na verdade, a adoração do deus fenício da tempestade , Baal, às custas
do culto a Yahweh, ocorreu durante o reinado de Acabe, mas isso não parece ter
sido o caso na época dos Juízes. Apesar do quadro que os comerciantes
posteriores construíram, alguns elementos mais antigos, especialmente os
nomes próprios com o elemento * ba'al em Juízes 6 e em outros lugares, podem
sugerir uma situação diferente . A evidência pode apontar para um quadro mais
complexo, no qual o culto do antigo deus cananeu Baal era considerado tolerável
por alguns israelitas.
O tratamento dado pelos comerciantes ao nome de Jerubbaal em Juízes 6-7
expõe o problema religioso. Os comerciantes alteraram o significado baalístico
original do nome, que significa “que Baal possa contender”. O nome do rei
bibliano Rib-Addi ilustra o significado original do nome de Jerubbaal, uma vez
que o nome Rib-Addi tem essencialmente os mesmos elementos que o nome de
Jerubbaal. Ambos os nomes têm a mesma base verbal ou raiz, *ryb, “contender”,
e ambos têm o nome do deus cananeu da tempestade . O nome Addu aparece
como Haddu em textos ugaríticos onde Haddu está em paralelismo com Baal. No
segundo milênio, Baal era um epíteto de Haddu. Assim como o nome Jerubbaal,
o nome Rib-Addi significa “que Addu contenda”. Juízes 7:32 reinterpreta o nome
de Jerubaal negativamente como um nome anti-Baal: “que Baal pleiteie contra ele,
porque derrubou o seu altar”. A interpretação negativa do nome como anti-Baal
mostra a suposição dos comerciantes de que o elemento teofórico se refere ao
deus Baal. Da mesma forma, 2 Samuel 11:21 reflete uma visão negativa do
231

nome de Jerubbaal. O versículo refere-se a Jerubbaal como Jerubbeshet,

substituindo ba' al pelo elemento *bešet, uma brincadeira com bôšet, “vergonha”.
Jeremias 3:24 refere-se a Baal precisamente como habbôšet, “a Vergonha” (cf.
11:13; Osé 9:10). Albright argumentou que o nome de Gideão, baseado na raiz
232

*gd', “cortar”, funcionava no texto para indicar o papel de Jerubbaal como

destruidor do altar de Baal e do asherah. Albright, portanto, sugeriu que
Jerubbaal era o nome original e talvez o único desta figura (embora duas figuras
históricas possam estar por trás dos dois nomes). Alguma confirmação da
conclusão de Albright é fornecida em 1 Samuel 12:11. O versículo oferece uma
lista parcial de juízes que salvaram Israel; a recitação dá o nome de Gideão
apenas como Jerubbaal. 233
A glosa editorial em Juízes 7:1 também reflete a
tradição independente em relação a Jerubbaal. O capítulo começa sua história:
“Então Jerubbaal (isto é, Gideão )... ” Alguns nomes próprios com ba'al como
elemento teofórico provavelmente se referiam ao deus Baal, o que explicaria as
alterações do redator. Tal ambigüidade está subjacente a alguns nomes próprios
com ba'al como o elemento teofórico, que pode ser um nome de Baal ou de
Yahweh . Por exemplo , como Jerubbaal, o nome ba'al hānān , o superintendente
real das oliveiras e dos sicômoros sob Davi em 1 Crônicas 27:28 (cf. Gên. 36:38-
39), é ambíguo . O nome significa “Baal é gracioso”, referindo-se à divindade Baal,
ou “o senhor é gracioso”, referindo-se a Yahweh.
A pressuposição de que ba'al se refere a um deus, Baal, não apenas fundamenta
a mudança de Jerubbaal para Jerubbeshet em 2 Samuel 11:21, mas também
informa o fato de que os nomes de Eshbaal (“homem [?] de Baal/senhor”) e
Meribbaal (“Baal/senhor é advogado/meu mestre”) em 1 Crônicas 8-9 foram
alterados para Isboshet (“homem [?] de vergonha”) e Mefibosete (de *mippîbôšet,
“da boca [?] de vergonha”). ”) em 2 Samuel 2-4. As mudanças nestes nomes
refletem a suposição de que estes nomes testemunharam uma aceitação de Baal.
No entanto, Esbaal e Meribaal pertenciam ao clã de Saul, no qual também são
234

atestados nomes javistas, como Jônatas, filho de Saul. Por que uma família
Yahwista daria nomes a Baal, se Baal fosse um deus inimigo de Yahweh? A
resposta talvez esteja implícita no nome de outro membro da família fornecido
na genealogia do clã de Saul em 1 Crônicas 8:30 e 9:36. Neste versículo, Baal é
o nome do tio de Saul. O nome é hipocorístico ( ou seja , sem nome divino) e
geralmente é interpretado como “(Yahweh é) senhor”. Este nome pertence
também a um rubenita (1 Crônicas 5:5). Analogias diretas são fornecidas pelo
nome b ĕ ' aly ā h, “Yah é senhor” (1 Crônicas 12:6) e ywb'l, “Yaw é senhor”,
atestado em uma inscrição de selo. 235
Esses nomes apontam para três
possibilidades. Na família de Saul, ou ba'al era um título para Yahweh, ou Baal
era aceitável nos círculos reais, javísticos, ou ambos . A mesma gama de
236

interpretações possíveis está subjacente aos nomes de Eshbaal e Meribbaal;

ambos eram possivelmente nomes javistas, mais tarde entendidos como anti-
javistas na importação. A atitude defensiva posterior em relação a esses nomes
aponta para o fato de que a língua de Baal, embora criticada durante a
monarquia, foi usada durante o período dos Juízes. Além disso, as características
de Baal e de Yahweh provavelmente se sobrepunham. Há evidências indiretas
desta conclusão naquela que é considerada a poesia mais antiga de Israel.
Algumas passagens, por exemplo, Juízes 5:4-5 e Salmo 29, usam imagens
características de Baal para descrever Yahweh como o guerreiro divino que luta
para libertar Israel. Em suma, o conflito entre Yahweh e Baal foi um problema
237

do período monárquico e não do período dos Juízes. 238

A questão religiosa do período dos Juízes requer maiores explicações. Se no

antigo Israel El e Yahweh foram identificados, e os cultos de Baal e Yahweh
coexistiram, a questão de por que os cultos de Baal e Yahweh foram considerados
irreconciliáveis a partir do século IX precisa ser abordada. Para antecipar a
discussão do próximo capítulo, El não era uma ameaça ao culto de Yahweh no
antigo Israel. O Baal fenício, pelo contrário, representou uma ameaça no século
IX em diante, especialmente graças aos esforços de Acabe e Jezabel para elevá-
lo ao reino do norte. Esta situação foi a perspectiva através da qual os
239

posteriores comerciantes de Juízes viam o material religioso em Juízes 6-7. Em

Israel, durante o período dos Juízes, porém, Baal provavelmente não era uma
ameaça maior do que El. A tradição posterior não via a figura de Baal nestes
termos; na verdade, fontes posteriores tratam Baal como uma ameaça ao
Yahwismo desde a era dos Juízes até o período da monarquia. Embora este
testemunho histórico de Baal nos círculos israelitas seja provavelmente correto,
o aspecto polêmico do testemunho não o é. Baal provavelmente não era a ameaça
no período dos Juízes ou no século X que os comerciantes posteriores o
consideraram. Foram os acontecimentos traumáticos do século IX e posteriores
que moldaram a perspectiva dos comerciantes.
 4. Yahweh e Asherah

Assim como há poucas evidências de El como um deus israelita separado na era

dos Juízes, Asherah é pouco atestada como uma deusa israelita separada neste
período. Os argumentos a favor de Asherah como uma deusa neste período
baseiam-se em Juízes 6 e em outros lugares onde ela é mencionada com Baal. No
entanto, a história em Juízes 6 concentra muito mais atenção na adoração de Baal
e nenhuma em Asherah. Apenas o asherah, símbolo que leva o nome da deusa,
é criticado. Além disso, ao contrário de ' ē l e ba'al, ' ă š ē r ā h não aparece como
o elemento teofórico nos nomes próprios hebraicos. Nos últimos anos tem sido
240

afirmado que Asherah era uma deusa israelita e consorte de Yahweh, porque o
seu nome ou pelo menos o item de culto que a simboliza, o asherah, aparece nas
inscrições do século VIII de Kuntillet Ajrûd e Khirbet el-Qôm . Para antecipar essa
discussão, 241
*' šrth nestas inscrições refere-se ao símbolo originalmente
nomeado em homenagem à deusa, embora durante o século VIII possa não ter
simbolizado a deusa. Esta conclusão não aborda, entretanto, a questão de saber
se Asherah foi distinguida como uma deusa e consorte separada de Yahweh no
período dos Juízes. Na verdade, pode-se argumentar que o seu símbolo fazia
parte do culto a Yahweh neste período, mas não simbolizava uma deusa. Assim
como El e Baal e suas imagens foram adaptadas ao culto de Yahweh, o asherah
era um símbolo no culto Yahwístico neste período.
Há uma passagem que pode apontar para Asherah como uma deusa israelita
em algum momento do antigo Israel. Gênesis 49 relata as bênçãos de Jacó aos
seus doze filhos. B. Vawter, DN Freedman e M. O'Connor argumentam que os
versículos 24-26, parte das bênçãos para José, representam uma série de epítetos
divinos, incluindo dois títulos de Asherah. MT diz:
242

watt ē š eb b ĕ 'ê t â n qa š t ô
wayyā pō zzû _ _ _ zĕrō'ê _ _ _ _ _ sim _ _ _ _
mîdê ' ă b î r ya ' ă q ō b
miššā mrō ' eh ' eben yi
ś rā ' ē l _ _ m ē ' ē l ' ā b î k ā w ĕ ya ' z ĕ rekk ā
w ĕ ' ĕ t š aday w î b ā r ĕ kekk ā
birkō tšā mayim mē ' ā l
_ _ _ birkō tt ĕ hô mrō be ṣ et tāḥ hat
_ _ _ birkō tšā dayim wārāḥ am _ _ _ _ _
birkō t ' ā b î k ā g ā b ĕ r û 'a
/ birkō thô ray ' adta ' ă wat
_ _ gib'ō t'ô lām _ _ _ _
tihyêna l ĕ rō ' š y ô s ē p
ûlqodqō dnĕ zî r ' e ḥā yw _ _ _
 A tradução a seguir parte do TM e, em vez disso, reflete a proposta de B. Vawter
de que quatro pares de entidades divinas são invocados do versículo 24d até o
versículo 26c:
Seu arco permaneceu firme,
Suas mãos eram ágeis,
Pelo Touro de Jacó,
Pela força do Pastor, a Pedra de Israel,
Por El, seu Pai, que te ajuda,
Por Shadday que te abençoa
Com as bênçãos dos Céus, de acima,
As bênçãos das Profundezas, agachado abaixo,
As bênçãos dos Seios e do Útero,
As bênçãos de seu Pai, Herói e Todo-Poderoso,
As bênçãos das Montanhas Eternas,
O deleite das Colinas Eternas,
Que elas estejam na cabeça de José,
Na coroa dos escolhidos de seus irmãos. 243

Nos versículos 24-26, Vawter vê quatro conjuntos de epítetos divinos: (a) ' ă b î
r ya ' ă q ō b, “Bula 244 Jacó”, e rō ' eh ' eben yi ś rā ' ē l , “Pastor, Pedra de Israel”;
de

(b) ' ē l ' ā b î k ā w ĕ ya ' z ĕ rekk ā , “El, seu pai, que te salva”, e šadday wîb ā rek
ĕ kk ā , “Shadday que te abençoa”; (c) š ā mayim m ē ' ā l, “Céu acima”, e t ĕ h ô mr
ō be ṣ et t āḥ at, “Profundamente agachado abaixo”; e (d) š ā dayim w ā r āḥ am,
“Seios e Útero”, e ' ā b î k ā gibb ô rw ā ' ā l, “seu Pai, Herói e Todo-Poderoso”. A
maioria desses epítetos, incluindo “Pai” e “Shadday”, são atribuídos em outros
lugares a Yahweh-El. “Touro de Jacó” é um título de Yahweh no Salmo 132:2, 5;
Isaías 49:26; 60:16 (cf. Isa. 1:4). O par Céu e Abismo é descrito de maneira
semelhante em Deuteronômio 33:13. Lá tal, “orvalho”, ocorre na mesma posição
sintática que ' āl , “acima”, em Gênesis 49:25c (cf. Gênesis 27:28a). Gênesis 27:39
combina de maneira diferente os vários termos associados ao Céu nestes
versículos: ûmi ṭṭ al hašš ā yim mē ' ā l , “ do orvalho do Céu do alto ”. O'Connor entende
o versículo 26a como uma série de epítetos e traduz “as bênçãos de seu pai,
Herói e Todo-Poderoso”. Em vez de MT gā bĕ rû ' al (então RSV), * gbr é entendido
como um substantivo, w- é tomado como a conjunção, e '1 é lido como uma
forma abreviada do epíteto divino, ' ly . 245
O versículo 25e também contém
epítetos: “as bênçãos dos seios e do ventre”. Esta leitura do versículo 25e é
convincente, dados os pares de epítetos na cola anterior. Na verdade, os títulos
do versículo 25e estão emparelhados com o título “teu pai” do versículo 26a, que
lembra um epíteto El padrão.
A frase š ā dayim w ā rāḥ am no versículo 25e ecoa os títulos ugaríticos das
deusas Asherah e Anat. A palavra r ḥ m está associada à deusa Anat em KTU
2 46

1.6 II 27, 1.15 II 6 e 1.23.16. Em KTU 1.23.13 e 28, este título refere-se a Anat
em seu par com Asherah. Em uma invocação em KTU 1.23.23-24, os “belos
247
deuses” ('ilm n'mm) são caracterizados como recebendo nutrição de Asherah e
Anat: 248

A descrição dos “belos deuses” tem paralelo em KTU 1.23-61, que se refere a
uma deusa com a palavra št, “senhora”, talvez um título de Anat em outro lugar
em ugarítico (KTU 1.18 IV 27; 1.19 IV 53). Em Gênesis 49:25e-26a, “Seios e
249

Ventre” pode ser um título atribuído a uma deusa, emparelhado com a imagem
masculina padrão de El como pai. Este par pertenceria a uma sequência maior de
epítetos emparelhados, incluindo títulos de El. A questão de qual deusa poderia
estar envolvida não é muito difícil de estabelecer. Os epítetos não pertencem a
Anat, pois seu culto não é atestado para Israel da Idade do Ferro ou para a Fenícia.
Astarte poderia ser a deusa de Gênesis 49:25, já que seu nome está associado à
fertilidade natural, que é o cenário dos epítetos nesta passagem. Mais
especificamente, a expressão 'ašt ĕ r ô t ṣō ' n refere-se aos filhotes de animais
(Deut. 7:13; 28:4, 18, 51) e deriva do nome da deusa em construção com ṣō '
250

n, um termo coletivo para pequenos animais, como ovelhas e cabras. Além 251

disso, há referências posteriores a Astarte na literatura bíblica (Juízes 2:13; 10:6).

A evidência mais forte, entretanto, apoia Asherah como a deusa evocada pelos
epítetos femininos em Gênesis 49:25. A origem ugarítica dos epítetos favorece
Asherah. Além disso, o emparelhamento de šā dayim wārāḥ am com El apontaria
ainda para Asherah, uma vez que Asherah é a deusa emparelhada com ele nos
textos ugaríticos . Outras interpretações são possíveis para šā dayim wārāḥ am . Estes
termos que significam “seios e útero” poderiam ser interpretados em termos
puramente naturais, como sinais de fertilidade natural. Esta interpretação
representa a visão tradicional dos termos e é refletida na maioria das traduções
modernas (por exemplo, RSV, NAB, New Jewish Publication Society). A palavra
šdym poderia ser traduzida de forma diferente e entendida como se referindo a
“montanhas” cognatas de šadû acadiano, e r āḥ am poderia ser entendido de
outra maneira, talvez como “ventos”, o plural do hebraico rûah. A primeira
alternativa se ajustaria bem ao cenário de fertilidade natural nesses versículos. A
segunda alternativa seria compatível com os termos cósmicos “Céu” e
“Profundezas” no bicólon anterior e “Montanhas Eternas” e “Colinas Eternas” na
linha seguinte. O emparelhamento com El, no entanto, favorece a interpretação de
šā dayim wārāḥ am como os epítetos de Asherah . Se esta interpretação de Gênesis
49:24-26 estiver correta, então El e Asherah eram divindades israelitas distintas
de Yahweh, que é invocado separadamente no versículo 18. Este capítulo pode
252

então representar uma tradição ou estágio inicial na história religiosa de Israel

em que El e Yahweh não foram identificados e Asherah permaneceu como uma
deusa identificável.
os títulos de El nesta passagem foram tratados de forma diferente de šā dayim
wārāḥ am . No período da monarquia, os títulos masculinos de El e Baal eram
considerados epítetos de Yahweh, como mostram seus atestados em
Deuteronômio 33:26-27 e Salmo 18 (2 Sam. 22):14-16. As imagens femininas de
Gênesis 49:25e sofreram um destino diferente na história da tradição. Não foi
diretamente assimilado a Yahweh da mesma forma que os epítetos masculinos.
Pelo contrário, estes epítetos não foram aplicados a Yahweh e, como mostra o
capítulo 3, a linguagem feminina para o divino aparece com pouca frequência e
indirectamente nos textos bíblicos. A história da interpretação de Gênesis 49:25e
também ilustra a forma como essa linguagem feminina foi tratada. Traduções e
comentários modernos geralmente tratam a linguagem “Seios e Útero” em termos
puramente naturais, apesar do conjunto de epítetos divinos que cercam esta
frase. S. Olyan demonstrou que Asherah era uma deusa emparelhada com El, e
este emparelhamento foi legado à religião israelita em virtude da identificação
Yahweh-El. Esta reconstrução é consistente com a evidência de Gênesis 49:25.
253

No entanto, a história subsequente da língua feminina parece ser diferente. Em

alguns lugares, a devoção à deusa pode ter persistido, mas nem a informação
bíblica nem o material de inscrições confirmam inequivocamente esta
reconstrução histórica. Em vez disso, o culto explícito à deusa pode não ter
perdurado. A língua materna, originalmente derivada da deusa e tornada
cultualmente presente através do símbolo do asherah, não se referia à deusa
posteriormente no culto a Yahweh. Os títulos e imagens pertencentes a El e Baal
em Gênesis 49:24-26 levantam uma questão adicional sobre a natureza da fusão
de divindades no antigo Israel. Embora a tradição posterior presumisse que esses
versículos descrevem Yahweh, o deus tratado nesses versículos parece ser um
deus diferente, uma vez que Yahweh é invocado em uma seção separada no
versículo 18.
Outra evidência, um local de culto no local de Taanach, pode apontar para a
devoção israelita a Asherah na monarquia primitiva. Datado do século X pelos
seus escavadores, este suporte quadrado oco tem quatro níveis ou registos que
representam uma série de símbolos divinos. O nível inferior representa uma
254

figura feminina nua com cada uma das mãos apoiadas nas cabeças de leões (ou
leoas) que a flanqueiam. Esta figura poderia ser Anat, Asherah ou Astarte, mas a
atestação do culto de Astarte neste período e a sua iconografia com o leão no
Egito podem favorecer a identificação da figura feminina aqui com ela. O segundo
registro mais grave apresenta uma abertura central ladeada por duas esfinges
com corpo de leão, asas de pássaro e cabeça de mulher. O registro seguinte
apresenta uma árvore sagrada, composta por um pesado tronco central de onde
brotam simetricamente três pares de galhos enrolados. Dois íbexes ficam nas
patas traseiras e ambos ficam de frente para a árvore no centro. Do lado de fora
dos dois íbexes estão dois leões. O símbolo da árvore é um asherah, a árvore
que leva o nome da deusa Asherah. O registro superior representa um jovem
quadrúpede, seja um bovino, como um boi ou um touro jovem sem chifres (BH'ē
gel ). Este animal pode ter representado Baal ou Yahweh no Taanach do século X.
Por fim, acima do animal aparece um disco solar, símbolo da divindade solar que
aparece com os principais deuses na iconografia deste período. Em suma,
assumindo a datação correta do estande ao século X, o estande atesta o
politeísmo nesta área. A posição de Taanach sugere que no início de Ferro II (ca.
1000-587), a cidade mantinha a adoração de um deus, seja Yahweh ou Baal, uma
deusa, provavelmente Astarte, e a devoção ao asherah, possivelmente nesta
conjuntura simbolizando a deusa Asherah. A importância do estande para a
compreensão da religião israelita nos primeiros anos da monarquia depende, em
parte, da precisão da datação do estande feita por seus escavadores. Se a posição
estiver datada corretamente, então poderá constituir evidência da religião
israelita. Juízes 1:27 sugeriria que a cidade permaneceu pelo menos parcialmente
cananeia até a monarquia. Posteriormente, após a ascensão da dinastia davídica,
a cidade tornou-se israelita. A organização da nação de Salomão lista Taanach e
Megido no quinto distrito (1 Reis 4:12). Embora politicamente identificada como
israelita, a cidade pode ter continuado as suas tradições de culto cananeu, que
floresceram nos vales e na costa no final da Idade do Bronze. Datado da
monarquia primitiva, a posição parece fornecer evidências do politeísmo israelita
(incluindo Asherah), contínuo com as tradições cananéias anteriores.
Que Anat não era uma deusa na Idade do Ferro em Israel parece claro. Além
dos nomes próprios, as evidências de seu culto são praticamente inexistentes.
Como discute a seção 4 do capítulo 2, suas imagens também se tornaram parte
do repertório de descrições marciais de Yahweh. O culto solar neste período
inicial também é difícil de estabelecer. As imagens solares para Yahweh
desenvolveram-se durante o período da monarquia, talvez através da influência
da ideologia religiosa monárquica. A distribuição geográfica destas divindades
255

pode ser minimamente identificada. O culto a Yahweh e o símbolo, o asherah,

parecem, a partir de dados posteriores, ser características gerais da religião do
norte e do sul. A evidência do norte para El parece clara em seu culto em Siquém.
Jerusalém provavelmente representa outro local de culto onde o culto real de
Yahweh assumiu as tradições indígenas de El. A imagem solar monárquica de
Yahweh parece ser estritamente um desenvolvimento meridional, uma
característica especial do culto real da Judéia. A informação sobre Baal provém
principalmente de fontes do norte, mas ele era aparentemente popular em ambos
os reinos. As evidências de Astarte são extremamente raras no período dos
Juízes. Além disso, a evidência bíblica pode resultar de uma polêmica posterior,
no sul, contra esta deusa.
 5. Convergência das Imagens Divinas

Alguns dos poemas israelitas mais antigos justapõem imagens associadas a El e

Baal nos textos ugaríticos e aplicam esta justaposição de atributos a Yahweh.
Observou-se que Gênesis 49:25-26, por exemplo, exibe linguagem derivada de
El e Asherah. De acordo com FM Cross, Deuteronômio 33:26-27 mistura os
256 257

epítetos El e Baal. O versículo 26 descreve Yahweh na linguagem da tempestade

258

tradicional de Baal , enquanto o versículo 27 aplica a Yahweh a frase, ' ĕ l ō h ê

259

qedem, “o deus antigo”, uma descrição que reflete a grande idade de El:
Não há ninguém como Deus, ó Jeshurun,
que cavalga (rō kē b ) pelos céus (šā mayim ) em sua ajuda,
e em sua majestade pelos céus.
O Deus eterno (' ĕ lō hê qedem ) é a sua morada ...

O Salmo 18 (2 Sam. 22): 14-16 (E 13-15) também justapõe imagens ou títulos

de El e Baal para Yahweh:
Também Yahweh trovejou nos céus,
e o Altíssimo ('elyôn) pronunciou sua voz,
granizo e brasas de fogo.
E ele lançou as suas flechas
e os espalhou;
ele lançou relâmpagos
e os derrotou. Depois
foram vistos os canais do mar (' ă pî q ê mayim )...

Esta passagem traz duas características explícitas da linguagem El dentro de

uma passagem que descreve principalmente uma teofania de tempestade do tipo
predicado por Baal na literatura ugarítica. O título 'elyôn é um antigo epíteto de
El. Em Gênesis 14:19 ocorre como um título do deus dos patriarcas, e aparece
261

nas composições poéticas mais antigas para o deus de Israel (ver também Núm.
24:4; cf. Deuteronômio 32:8). É um título divino comum no Saltério (Sl 93; 21:8;
46:5; 50:14; 57:3; 73:11; 77:11; 78:17, 35, 56; 83:19; 91:1, 9; 92:2; 107:11).
No Salmo 82:6 aparece na frase b ĕ n ê ' elyô n . Lá se refere a outras divindades
e reflete o papel de El como pai dos deuses. Os “canais do mar” ( ă p î q ê mayim)
talvez ecoem a descrição das águas da morada de El, chamadas mbk nhrm //'apq
thmtm, “nascentes dos dois rios // os canais das profundezas duplas ”(KTU 1.2
III 4; 1.3 V 14; 1.4IV 21-22; 1.5 VI 1 *; 1.6 1 34; 1.17 VI 48; cf. 1. 100.2-3).262

Além das características associadas a El na tradição cananéia, o Salmo 18:14-16

descreve Yahweh como um guerreiro divino, manifestando seu armamento divino
na tempestade como Baal nos textos ugaríticos.
Nessas passagens, Deuteronômio 33:26-27, Salmo 18 (2 Sam. 22):14-16, bem
como Gênesis 49:25-26, imagens regularmente aplicadas a El e Baal na literatura
semítica do noroeste foram atribuídas a Yahweh em um ponto relativamente
inicial na história religiosa de Israel. Além disso, ao aplicar esta imagem a
Yahweh, estas passagens combinam ou fundem a imagem de mais de uma
divindade cananéia . Outras passagens poéticas tratadas nos capítulos
subsequentes, como o Salmo 68 e o Deuteronômio 32, oferecem mais exemplos
de fusão ou convergência da linguagem divina associada a uma variedade de
divindades na literatura cananéia. Tal convergência na história mais antiga de
Israel ocorre sob outras formas. Os modos e conteúdo da revelação apropriados
a El e Baal aparecem de forma fundida nos primeiros níveis da tradição bíblica.263

Da mesma forma, o Salmo 27 descreve a morada divina em termos usados para

as casas de El e Baal na tradição cananéia. O Salmo 27:6 chama a casa de Yahweh
de tenda ( *' ō hel) como a morada de El no mito de Elkunirsa. O Salmo 27:4 chama
a casa de Yahweh de “casa” (bêt), linguagem mais característica da morada de
Baal (KTU 1.4 VII 42) do que da morada de El (cf. KTU 1.114). Como JC Greenfield
observou, outros termos no Salmo 27 que evocam a linguagem da casa de Baal
264

incluem nō ' am no versículo 4 e yi ṣ p ĕ n ē n î (* ṣ pn ) no versículo 5.

 6. Convergência na Religião Israelita

As principais divindades de Israel no período dos Juízes não eram numerosas.

Gênesis 49:25-26 possivelmente aponta para um estágio inicial, quando Israel
conhecia três divindades, El, Asherah e Yahweh. Além disso, Baal constituiu a
quarta divindade na história religiosa inicial de Israel. Esta situação mudou no
período da monarquia inicial. Yahweh e El foram identificados e, em algum
momento, a devoção à deusa Asherah não continuou como um culto
identificavelmente separado. Depois deste ponto, o politeísmo no período dos
Juízes, além da devoção a Baal, é difícil de documentar. Em geral, os estágios
mais antigos da literatura religiosa de Israel exibem alguns sinais limitados de
que Yahweh assimilou as imagens das divindades primárias. Estas conclusões
não podem ser afirmadas sem reservas, na medida em que os dados são
incompletos e possivelmente não representativos. Na verdade, devido ao quadro
incompleto deste período, talvez deva concluir-se que Israel era mais politeísta
no período dos Juízes.
Outros desenvolvimentos religiosos dentro do culto a Yahweh podem ter
desempenhado um papel no destaque da monolatria Yahwística durante vários
períodos. De acordo com PD Miller, essas características incluem a tradição sem
265

imagens ou anicônica de Israel, a influência dos Dez Mandamentos na tradição

religiosa de Israel e polêmicas contra 'ĕ lō h î m ' ăḥē rim , “ outros deuses” (Êxodo
20:3). ; Dt 5:7), e ' ĕ l ō h î m ḥă d ā šî m, “novos deuses” (Jz 5:8; cf. Sl 44:21), bem
como negações de outros deuses ( Deut. 32:39; 1 Sam. 2:2). Embora inúmeras
polêmicas contra imagens (por exemplo, Isa. 2:8; 10:10; 30:22; 31:7; 40:19;
42:19; Jer. 1:16; 8:19; Miquéias 1:7; Naum 1:14) colocaria em questão a
afirmação de que o requisito anicônico exercia influência sobre outros aspectos
da religião israelita; presumivelmente, essas características ajudaram a moldar
ideias de monolatria no início da história de Israel. Além disso, as críticas
266

proféticas contra as imagens pertencem em grande parte ao século VIII, deixando

em aberto a questão da influência posterior da exigência anicónica. Como ilustra
o capítulo 6, a centralização do culto e a ascensão da escrita como meio de
comunicação autorizado também contribuíram para o desenvolvimento da
monolatria israelita no período da monarquia. Estas características da religião
israelita geralmente distinguem-na dos vizinhos de Israel, tanto quanto as
evidências indicam.
A convergência de títulos e imagens de divindades com o personagem de
Yahweh parece ter feito parte de um desenvolvimento religioso mais amplo de
fusão de motivos religiosos na tradição israelita. Dois exemplos deste
desenvolvimento religioso geral ilustram isso. As tradições bíblicas e
extrabíblicas de Shadday talvez testemunhem uma influência regional no culto
de Yahweh. O epíteto aparece duas vezes nas histórias de Números 22-24
referentes ao profeta vidente Balaão (Números 24:4, 16). 267
Um não-israelita
inicialmente contratado para amaldiçoar os israelitas que se deslocavam através
de Moabe, Balaão no final proclama uma bênção sobre eles. Os textos de Deir
'Alia também sugerem que * šd(y) era um epíteto divino doméstico na
Transjordânia. Esses textos descrevem um oráculo de Balaão testemunhando
divindades chamadas šdyn, shaddays. As divindades šdyn nesses textos
divergem do material conhecido sobre El ou Yahweh, tanto do ugarítico quanto
geralmente da Bíblia. Parece tanto pela atestação bíblica do título El Shadday em
Números 24 quanto pela referência ao šdyn nos textos de Deir 'Alia que este
epíteto divino era tradicional na região da Transjordânia. O epíteto era um título
para El durante o período da monarquia, aparecendo, por exemplo, em Gênesis
49:25. A tradição sacerdotal reflete a assimilação adicional deste título no
repertório de epítetos para Yahweh (Gn 17.1; 28.3; 35.11; 43.14; cf. Ez 10.5), e
atribui o nome a Betel (Gênesis 48:3).
Na tradição religiosa israelita, as águas da morada de El aparentemente
sofreram duas alterações importantes. Em primeiro lugar, eles aparecem de duas
maneiras diferentes na tradição bíblica. Como nos exemplos de Gênesis 49:25d
268

e Deuteronômio 33:13b mencionados acima, essas águas são vivificantes. Em

Isaías 33:20-22; Ezequiel 47:1-12; Joel 4:18; Zacarias 14:8 (cf. Gn 2:10; 2 Esdras
5:25-26; 1 Enoque 26), eles saem de baixo do Templo. Como observado acima
no caso do Salmo 18 (2 Sam. 22):16, as águas também aparecem na tradição
bíblica como águas do submundo (ver também Jó 28:11; 269 38:16-17; 2 Esdras
4 7-8 ). Em segundo lugar, o cenário subterrâneo das águas talvez fosse
:

originalmente estranho ao mitologema. Os exemplos de El Shadday e das águas

270

da casa de El ilustram que, apesar da identificação explícita entre Yahweh e El

feita em algumas passagens bíblicas, a relação entre as tradições de El e Yahweh
era altamente complexa. Na verdade, as tradições religiosas cananéias
apresentam modificações substanciais nas suas formas israelitas. Em geral, é
difícil, se não impossível, identificar as forças sociopolíticas específicas por
detrás do processo de convergência. Um dos principais exemplos citados acima
é o Salmo 18 (= 2 Samuel 22), que é claramente uma ação de graças real. A partir
deste exemplo, é evidente que a monarquia gerou ou herdou (e depois utilizou)
a convergência das imagens divinas para elevar o deus nacional. Na verdade, a
grande maioria dos textos bíblicos data do período monárquico ou posterior, e
a posição ascendente de Yahweh como o deus nacional sob a monarquia tornaria
a convergência das imagens divinas numa poderosa ferramenta política
ideológica. No entanto, dada a falta de informação, o período pré-monárquico
não pode ser totalmente descartado como o contexto mais antigo para a
convergência, pelo menos até certo ponto.
 7. Israel e seus vizinhos

Os vizinhos imediatos de Israel que surgiram no início do primeiro milénio

exibem dez ou menos divindades, de acordo com os escassos dados. À primeira
271

vista, Amon não parece refletir um grupo relativamente pequeno de divindades.

Com base nos elementos teofóricos em nomes próprios, K. Jackson lista dez
divindades amonitas: 'b, ' dn, 'l, ' nrt, bl, hm, mlk, nny, 'm e šmš . , alguns
272 Contudo

destes elementos, como 'b e 'dn, são presumivelmente títulos. Fontes bíblicas
pressupõem que mlk ou Milkom era o deus nacional amonita (1 Reis 11:5, 33;
Jeremias 49:1, 3; cf. 2 Sam. 12:30; 1 Crônicas 20:2; Sofonias 1:5). ). Os nomes
próprios amonitas mostram uma preponderância do elemento teofórico *' l , o 273,

que pode sugerir uma relação estreita entre El e Milkom na religião amonita.
Talvez os dois tenham sido identificados, como El e Yahweh na religião israelita.
O deus padroeiro da dinastia moabita era Quemos (KAI 181:3, 5, 9, 12, 13, 14,
274

18, 19, 32, 33; 1 Reis 11:7; Jer. 48:13). O nome Ashtar-Chemosh aparece uma
275

vez (KAI 181:17). Caso contrário, as divindades de Moabe são pouco conhecidas.
276

O caso de Edom talvez seja mais paralelo à situação religiosa do antigo Israel.
O deus nacional de Edom era Qaws, atestado em inscrições de Qitmit e nos
escritos de Josefo (Antiguidades 15.253). Este nome divino aparece como
277

elemento teofórico em vários nomes edomitas, nabateus e árabes, incluindo os

de reis edomitas. El (Gn 36:39), Baal (Gn 36:38) e Hadad (1 Reis 11:14-21; Gn
278

36:35-36) também aparecem como elementos teofóricos nos nomes próprios

edomitas. Alguns desses nomes eram possivelmente antigas divindades
cananéias que continuaram na religião edomita do primeiro milênio, embora,
como o nome de Anat nos nomes israelitas, esses elementos teofóricos possam
não apontar para a devoção cultual a essas divindades. A cabeça de uma deusa,
supostamente edomita, foi escavada em Qitmit. À parte, deve notar-se que a
279

informação bíblica sobre os edomitas nestas passagens pode sugerir um elevado

nível de interacção cultural no antigo Israel. Esta interação explicaria ainda mais
as origens e a incorporação do culto a Yahweh nas terras altas de Israel no
período de Ferro I de Edom/ Midiã/Teiman/Paran, uma tradição que perdurou
apesar das hostilidades posteriores entre israelitas e edomitas. 280

As cidades-estado fenícias de Biblos, Sidon e Tiro manifestam menos de dez

divindades. As divindades de Biblos eram Baal Shamem (KAI 4:3), b'l 'dr (KAI 9 B
5), b'l (KAI 12:4) e b'lt gbl, “a senhora de Biblos” ( KAI 5 :1; 6:2; 7:3). O deus
281

dinástico de Biblos era Baal Shamem, e as outras divindades talvez fossem

divindades cananéias mais antigas. divindades sidônias incluíam Eshmun (KAI
282

14-16) e Astarte (KAI 13:1; 1 Reis 11:5). Inscrições sidônias também

283

mencionam Resheph (KAI 15) e os Refaim (13:7; 14:8). O tratado de Esarhaddon

com Baal II de Tiro lista em ordem as divindades de Tiro como Betel, Anat-Betel,
Baal Shamem, Baal-Málaga, Baal-Saphon, Melqart, Eshmun e Astarte. A posição
284

inicial de Betel apontaria para o seu status como o deus principal do panteão de
Tiro. Que Betel é uma hipóstase secundária de El foi argumentado por M. Barré.
 A representação de Tyrian El em Ezequiel 28 estaria de acordo com esta
285

conclusão. Baal Shamem também é mencionado em uma inscrição de Tiro (KAI

18). Astarte é atestada em KAI 17:1 da vizinha Umm el -'Amed . As inscrições da
vizinha Sarepta incluem as divindades šdrp' e tnt'štrt, talvez uma combinação
dos nomes de duas deusas, Tannit e Astarte. A coletividade de divindades, o
286

conselho divino, é atestada em inscrições fenícias de Biblos (KAI 4:4-5, 7), Sidon
(KAI 14:9, 22) e Karatepe (KAI 26 A III 19).
Com base nas poucas evidências disponíveis, parece que os vizinhos de Israel
do primeiro milénio não mantiveram a devoção cultual na mesma escala que a
religião do segundo milénio no Levante. Embora mais de duzentas divindades
sejam atestadas em Ugarit, os textos dos estados do primeiro milênio na região
atestam dez ou menos divindades. Pode-se presumir que em Israel e entre os
seus vizinhos havia outras divindades das quais os textos existentes não
testemunham. Na verdade, pode-se argumentar que se o mesmo número e
variedade de textos estivessem disponíveis para o antigo Israel ou seus vizinhos
e para Ugarit, o número de divindades neles se aproximaria do número de
divindades nos textos ugaríticos. Este argumento por extrapolação para os
textos ugaríticos pode não representar um argumento melhor ou pior do silêncio
do que aquele que concluiria uma relativa escassez de divindades a partir da
pouca evidência de textos israelitas e de outros textos semíticos do noroeste do
primeiro milênio. Em última análise, derivar afirmações históricas com base nos
textos realmente atestados (especialmente para o período inicial) é altamente
problemático. Embora se possa afirmar apenas que as divindades atestadas para
Israel são relativamente poucas em número, continua a ser possível que a religião
levantina do primeiro milénio tenha diferido neste aspecto dos seus antecedentes
do segundo milénio, e Israel tenha feito parte deste desenvolvimento.
Em conclusão, de acordo com a evidência disponível, a religião israelita na sua
forma mais antiga não contrastava marcadamente com as religiões dos seus
vizinhos levantinos, tanto em número como em configuração de divindades. Em
vez disso, o número de divindades em Israel era relativamente típico da região.
Além disso, como acontecia nas religiões dos estados vizinhos, algumas antigas
divindades cananéias continuaram dentro de um panteão israelita dominado por
um deus nacional. Como algumas das cidades-estado fenícias e talvez Edom, o
primeiro Israel conheceu El, Baal, um novo deus dinástico ou nacional, o conselho
divino, uma divinização parcial dos ancestrais falecidos (Refaim) e talvez o culto
de uma deusa. Da mesma forma, durante o período dos Juízes, Yahweh manteve
a hegemonia sobre uma religião complexa que preservou alguns antigos
componentes cananeus através de uma identificação com El, uma continuação
dos conceitos do conselho divino e ancestrais parcialmente divinizados, uma
coexistência com Baal, e talvez uma tolerância precoce para Asherah e
subsequente assimilação de seu culto e símbolo, o Asherah. Este estado de coisas
não se manteria durante o período da monarquia.
CAPÍTULO 2

Senhor e Baal
 1. Adoração de Baal em Israel

De acordo com o registo bíblico, a adoração de Baal ameaçou Israel desde o

período dos Juízes até à monarquia. Supõe-se em 1 Reis 11:4 que este foi o
287

caso no reinado de Salomão. Nomes com ba'al como elemento teofórico, como
Jerubbaal, Eshbaal e Meribbaal, foram considerados como uma indicação de que
a sociedade israelita, incluindo alguns círculos reais, via a adoração de Baal como
uma prática legítima . Na verdade, alguns estudiosos interpretam esses nomes
como evidência tanto de que ba'al era um título para Yahweh quanto de que o
culto de Baal coexistia com o culto de Yahweh. Inscrições de Samaria, a capital
288

do reino do norte, fornecem um testemunho importante para o século IX ou VIII.

Essas inscrições, chamadas de Samaria ostraca, contêm pelo menos cinco nomes
com o elemento teofórico de ba'al , em oposição a nove nomes com o
componente Yahweh. Em contraste, nenhum nome pessoal com ba'al como
289

elemento teofórico existe em Judá. Estes dados suscitaram algumas

especulações académicas sobre a aceitação generalizada de Baal desde o período
dos Juízes até à queda do reino do norte em 722, especialmente no norte. 290

De acordo com 1 Reis 17-19, o século IX marcou um período crítico para o

culto de Baal em Israel. As fontes bíblicas e extrabíblicas fornecem uma ampla
gama de informações relativas ao culto de Baal em Israel e na Fenícia durante
este período. O registro bíblico apresenta dramaticamente a difusão do culto do
Baal fenício em Samaria. Jezabel, filha de Ittobaal, rei de Tiro, e esposa de Acabe,
rei do reino do norte, patrocinou fortemente a adoração de Baal (1 Reis 16:31).
Primeiro, Acabe construiu um templo para Baal, que supostamente ficava em
Samaria (1 Reis 16:32). A partir de 2 Reis 13:6, fica claro que Baal tinha seu
próprio templo nos arredores de Samaria, além do culto ao deus nacional,
Yahweh (cf. 1 Reis 16:32; 2 Reis 10:21-27). Acabe também ergueu um asherah,
291

cuja localização e relação com Baal não são especificadas. Elias, o inimigo de
Acabe, e as medidas que Acabe e Jezabel tomaram para apoiar a adoração de
Baal na capital são apresentadas em 1 Reis 17-19. Jezabel perseguiu os profetas
de Yahweh (1 Reis 18:3), mas forneceu renda aos profetas de Baal e Asherah (1
Reis 18:19). Mais tarde, num discurso a Yahweh, Elias diz que ele é o único
292

profeta de Yahweh que escapou de Acabe e Jezabel (1 Reis 19:10).

A julgar pelas fontes bíblicas, o baal de Jezabel era um deus com poder sobre
a chuva, como o Baal ugarítico. Em 1 Reis 17-19 é enfatizado o poder de Yahweh
sobre a natureza, o que corresponde a vários fenômenos associados a Baal nos
textos ugaríticos. Esses poderes incluem o domínio sobre a tempestade (1 Reis
293

17:1-17; 18:41-46). Os profetas do “ baal ” competem com Elias no Monte

294

Carmelo para ver qual deus realmente tem poder sobre a natureza (1 Reis 18).
Uma das funções de 1 Reis 17-19 é provar que Yahweh tem poder sobre todos
esses fenômenos, mas diferentemente do baal de Jezabel, Yahweh transcende
essas manifestações do poder divino (1 Reis 19, especialmente v. 11). O próprio
295

nome de Jezabel, 'izebel, “onde está o Príncipe ?” (por exemplo, 1 Reis 16:31;
18:4s.; 19:1; 21:5s.; 2 Reis 9:7), lembra o texto específico da preocupação
humana expressada sobre a morte de Baal, atestada no ciclo ugarítico de Baal
(KTU 1.6 IV 4-5). 296

Que o baal bíblico era um deus fenício com poder sobre a tempestade pode
ser deduzido de textos extrabíblicos. O baal é identificado com Melqart ou Baal
297

Shamem. 298
Nada nas escassas fontes fenícias sobre este deus contradiz
diretamente uma identificação com Melqart. Talvez ele fosse o principal deus da
cidade de Tiro, já que em KAI 47:1 ele é chamado de “senhor de Tiro” (b'l ṣ r ). 299

Além disso, pode-se argumentar que o baal de Jezabel deveria ser Melqart, uma
vez que seu nome significa “rei da cidade”, presumivelmente referindo-se a Tiro
(embora este ponto talvez pressuponha que seu nome e culto se originaram em
Tiro, uma conclusão além do âmbito da informação actualmente disponível). Uma
característica primária de seu culto parece ser o seu “despertar” da morte. 300

Melqart é o Hércules a quem Josefo chama de “herói morto” ( h ē rō i enagizousi )

que recebe oferendas. Josefo ( Antiguidades 8.146) também menciona que Hiram
“provocou a ressurreição de Hércules” (tou hē rakleous egersin epoi ē sato). O título
“criador de Hércules” ( egerse[ it ē n tou] herakleou[s]) ocorre em uma inscrição
do período romano da Filadélfia. Este culto provavelmente está subjacente ao
título mqm 'lm, “o criador do(s) deus(es)”, numa inscrição fenícia do segundo
século de Rodes (KAI 44:2). Os argumentos que identificam o Baal de 1 Reis 17-
19 com Melqart baseiam-se em grande parte em ver a provocação de 1 Reis 18:27
como uma alusão a este rito de “despertar”. No entanto, a antiga noção do
Oriente Próximo do “deus adormecido” neste versículo é mais ampla do que o
culto específico de Melqart. O sono é atribuído a divindades na Mesopotâmia,
Egito e Canaã, incluindo Yahweh (Sl 44:24[E 23]; 78:65). Não há nenhuma
301

evidência indicando que Melqart era um deus da tempestade, embora possa ser
feito apelo à sua linhagem apresentada em Fílon de Biblos (PE 1.10.27):
“Demarous teve um filho Melkarthos, que também é conhecido como Hércules.”
Desta conexão entre Melqart e Demarous, um título de Baal Haddu nos textos
302

ugaríticos, pode-se inferir que a natureza de Melqart era meteorológica.

303

A evidência de Baal Shamem é manifestamente meteorológica. Atestado em

inscrições fenícias em Biblos (KAI 4:3), Umm el -' Amed (KAI 18:1, 7), Karatepe
(KAI 26 A III 18), Kition (RES 1519b), Cartago (KAI 78:2), e Sardenha (KAI 64:1),
Baal Shamem tinha poder sobre a tempestade, que é mencionada em uma
maldição no tratado entre Esarhaddon e Baal II de Tiro. O tratado invoca três
“baals” – Baal Shamem, Baal-Málaga e Baal-Saphon – para trazer um “vento mau”
sobre Baal II se ele violar o tratado: “Que Baal Shamem, Baal Málaga e Baal Saphon
levantem um vento mau contra os vossos navios, para desfazerem-lhes as
amarras, arrancarem-lhes os postes de amarração, que uma onda forte os afunde
no mar, uma maré violenta [...] contra vós.” Esta maldição invoca todos os três
304

deuses para exercerem seu poder da tempestade (cf. Jonas 1:4). De acordo com
Filo de Biblos ( PE 1.10.7), beelsamen era um deus da tempestade, associado ao
sol nos céus e equiparado a Zeus, embora a característica solar de Baal Shamem
305

aparentemente fosse um produto posterior. Que Baal Shamem e não Melqart

306

era o deus patrono de Acabe e Jezabel pode ser inferido dos nomes próprios
atestados para a família real de Tiro. O onomástico da casa real de Tiro não tem
nomes com Melqart. Há apenas uma exceção para b'l como elemento teofórico
*

nos nomes próprios reais de Tiro . 307

Que Baal Shamem e não Melqart era uma ameaça em Israel no período pré-
exílico pode ser inferido do fato de o deus em questão ser chamado “o baal” (1
Reis 18:19, 22, 25, 26, 40). A invocação de Baal Shamem na versão aramaica do
Salmo 20 escrita em demótico também pode fornecer evidências deste deus na
religião israelita. Esta versão do Salmo 20 pertence a um papiro datado do
308

século II conhecido como Papiro Amherst Egípcio no. 63 (coluna XI, linhas 11-
19). O texto, que pode ter vindo de Edfu, mostra alguma influência egípcia,
especificamente a menção ao deus Hórus. O texto pode refletir secundariamente
características genuinamente israelitas. M. Weinfeld argumenta que o salmo era
originalmente cananeu ou israelita do norte. Para Weinfeld, as referências a Baal
309

Shamem, El-Bethel e Monte Saphon refletem um cenário cananeu original ou

israelita do norte, talvez Betel. A versão bíblica do Salmo 20 refletiria uma versão
meridional, que importou secundariamente o salmo para o culto de Yahweh.
Neste caso, a versão aramaica pode ter derivado de um antecessor israelita do
norte. Se assim for, a referência a Baal Shamem poderá reflectir o impato deste
deus na religião israelita.
Alguns estudiosos identificam o baal de Jezabel com o baal do Carmelo, talvez
como sua manifestação local no Carmelo. Como Baal Shamem, o baal do
310

Carmelo parece ser um deus da tempestade . Uma inscrição do Carmelo do século

II em uma estátua identifica o deus do Carmelo como Zeus Heliópolis. Em 311

Baalbek, Zeus Heliópolis tinha características solares e de tempestade. De acordo

com Macróbio ( Saturnalia 1.23.19), este Zeus Heliópolis era uma forma
solarizada do deus assírio da tempestade , Adad. Tal como acontece com Baal
312

Shamem, a característica solar de Adad é um desenvolvimento secundário.

Macrobius (Saturnalia 1.23.10) identifica o culto de Zeus Heliópolis com uma
adoração solarizada de Júpiter. O texto fornece uma descrição mais detalhada:
Os assírios também, numa cidade chamada Heliópolis, adoram o sol com um
ritual elaborado sob o nome de Heliópolis, chamando-o de “Zeus de Heliópolis”.
A estátua do deus foi trazida da cidade egípcia também chamada Heliópolis,
quando Senemur (que talvez fosse o mesmo que Senepos) era rei do Egito... a
identificação deste deus com Júpiter e o sol fica clara pela forma do deus
cerimonial e da aparência da estátua. 313

Em suma, a evidência bíblica sugere que o baal fenício de Acabe e Jezabel era um
deus da tempestade . A evidência extrabíblica indica que o baal do Carmelo e
Baal Shamem também eram deuses da tempestade, enquanto Melqart não parece
ter sido um deus da tempestade. A partir dos dados disponíveis, seguindo O.
Eissfeldt, Baal Shamem era o baal de Jezabel.
Alguma razão para a adoção do baal fenício pela monarquia do norte pode ser
sugerida provisoriamente. A coexistência do culto a Yahweh e Baal antes e até o
século IX pode ter sugerido a Acabe e seus sucessores que elevar Baal em Israel
não representaria uma inovação radical. As políticas religiosas de Acabe
provavelmente teriam apelado aos “cananeus” que viviam nas cidades israelitas
durante a monarquia, se estes “cananeus ” representassem um testemunho
histórico para os descendentes das antigas cidades cananéias que os israelitas
não teriam mantido originalmente (Josué. 16:10; 17:12-13; Juízes 1:27-35); no 314

entanto, este testemunho é difícil de avaliar quanto ao valor histórico. O

programa religioso de Acabe e Jezabel representou uma visão teopolítica em
continuidade com a compatibilidade tradicional de Javé e Baal. Até então, tanto
Yahweh quanto Baal tinham cultos no reino do norte. Enquanto Yahweh era o
deus principal do reino do norte e o patrono divino da dinastia real do norte, Baal
também gozava de devoção cultual. Acabe e Jezabel talvez tenham criado uma
visão teopolítica diferente. Embora o culto a Yahweh continuasse no reino do
norte, Baal talvez tenha sido elevado como o deus padroeiro da monarquia do
norte, criando assim algum tipo de unidade teopolítica entre o reino do norte e
a cidade de Tiro.
Parece, a partir de várias declarações no texto bíblico, que embora Acabe e
Jezabel tentassem promover Baal, pode ter havido inicialmente nenhuma
tentativa real correspondente de livrar o norte do culto de Yahweh, embora as
queixas de Elias (1 Reis 18:22 ) dão essa impressão. Acabe não era exatamente
o apóstata do Yahwismo que as polêmicas bíblicas de 1 Reis 16:30-33 e 21:25-
26 apresentam. Os filhos de Acabe, Acazias (1 Reis 22:40) e Jorão (2 Reis 1:17;
8:25), levam nomes javistas. Após seu conflito com Elias, Acabe consulta os
profetas Yahwistas (1 Reis 20:13-15, 22, 28). Na presença de Elias, a quem ele
chama de “meu inimigo” (1 Reis 21:20), Acabe se arrepende (1 Reis 21:27-29), o
que exige um adiamento do castigo divino. As narrativas históricas que retratam
Acabe e Jezabel como oponentes do culto a Yahweh contêm um grau considerável
de tipificação negativa. A visão teopolítica de Acabe e Jezabel talvez não incluísse
inicialmente a erradicação do culto a Yahweh, mas parece que algum custo estava
envolvido, pelo menos dentro do culto real. Esta situação provavelmente
provocou a severa reação contra o baal fenício representado no ciclo de Elias (1
Reis 17-19). A perspectiva de Elias representa uma terceira visão teopolítica que
reage contra o programa real. Esta reação talvez tenha surgido posteriormente
na perseguição aos profetas Yahwistas por parte de Acabe e Jezabel. Tanto a
evidência do apoio real a Yahweh e Baal como os relatos de perseguição real aos
profetas Yahwistas são historicamente plausíveis. 315

De acordo com fontes históricas, o apoio a Baal foi severamente rompido nesta
conjuntura da história israelita. Jeú administrou o massacre dos apoiadores reais
e proféticos de Baal e a destruição do templo de Baal em Samaria (2 Reis 10), e
Joiada, o sacerdote, supervisionou a morte de Atalia e a destruição de outro
templo de Baal (2 Reis 11). Contudo, a reforma de Jeú não foi tão sistemática
como os textos poderiam sugerir. Jeú não erradicou totalmente a adoração de
Baal. A confirmação deste ponto de vista vem de fontes inscricionais e bíblicas.
316

As inscrições Kuntillet 'Ajrûd contêm os nomes de Baal e Yahweh no mesmo

grupo de textos. Rejeitar tais atestados ao deus Baal porque a escrita pode ser
“fenícia” parece imprudente. Na verdade, os textos trazem “letras vocálicas” (ou
317

matres lectionis ), que constituem uma convenção de escrita encontrada em

318
hebraico, mas não em fenício. Ao contrário do hebraico, o fenício não usa letras
para marcar vogais. 319

Referências em Oséias ao “baal” (2:10 [E 8]; 2:18 [E 16]; 13:1; cf. 7:16) e “aos
baalins” (2:15 [E 13]; 2 :19 [E 17]; 11:2) acrescentam mais evidências da adoração
de Baal no reino do norte. Oséias 2:16 (E 18) inicia uma seção que lembra
imagens que lembram especialmente Baal. De acordo com alguns estudiosos,
320 Oséias 2:18 (E 16) usa ba'al como
um título de Yahweh e indica que alguns
israelitas do norte não faziam distinção entre Yahweh e Baal. O versículo declara:
“E naquele dia, diz Yahweh, você me chamará de 'meu marido', e não mais me
chamará de 'meu ba' al. ' ” 321
A substituição de Baal por Yahweh continua
dramaticamente em Oséias. 2:23-24 (E 21-23). Estes versículos ecoam a
mensagem de Baal para Anat em KTU 1.3 III 13-31 (cf. 1.3 IV 7-20). Neste
discurso, Baal anuncia a Anat que a palavra que ele entende será revelada à
humanidade que ainda não a conhece. No contexto da narrativa, esta palavra é a
mensagem da fertilidade cósmica que ocorrerá quando o palácio de Baal for
construído em sua casa no Monte Sapan. Após a conclusão de seu palácio, Baal
cria sua manifestação meteorológica da tempestade do palácio, que resulta em
bênção cósmica (KTU 1.4 V-VII). Parte da mensagem para Anat descreve a
comunicação cósmica entre os Céus e as Profundezas, uma imagem da fertilidade
cósmica (cf. Gn 49:25; Dt 33:13):
322

Com a vitória em mãos, a mensagem de Baal pressagia um glorioso paraíso

natural na terra por meio de suas chuvas frutíferas.
Oséias 2:23-24 (E 21-22) traz uma mensagem semelhante, que também utiliza
a linguagem do discurso cósmico ou “resposta”: 323
Tal como a vitória de Baal sobre as forças de destruição, um dia a “resposta” de
Yahweh produzirá recompensas cósmicas para Israel (cf. Os. 14:9). Tal como a
palavra de Baal a Anat, a mensagem de Yahweh atravessará os céus e a terra, que
explodirão com fertilidade universal. Para Oséias 2, esse discurso cósmico
comunica a fertilidade natural, bênção que brota da aliança entre Yahweh e Israel
(v. 20). As palavras de Oséias 2:23-24 carregam o peso da tradição literária
cananéia, evocando, como Oséias 2:18, a imagem do deus da tempestade Baal e
suas bênçãos divinas sobre o cosmos.
Apesar das tentativas reais de reforma, a adoração de Baal continuou. Embora
Jeorão, filho de Acabe, tenha empreendido um programa de reforma (2 Reis 3:2)
e Atalia e Matã, o sacerdote de Baal, tenham sido assassinados (2 Reis 11:18), a
devoção real a Baal persistiu. Acaz promoveu a adoração de Baal (2 Crônicas
28:2). De acordo com Jeremias 23:13, a adoração de Baal levou à queda de
Samaria e do reino do norte. O versículo declara: “E entre os profetas de Samaria
vi uma coisa desagradável; eles profetizaram por meio de Baal e
desencaminharam meu povo, Israel”. Jeremias 23:27 condena ainda mais a
profecia israelita de Baal. Ezequias procurou eliminar a adoração de Baal, mas
seu filho, Manassés, prestou apoio real ao seu culto (2 Reis 21:3; 2 Crônicas
33:3). Finalmente, Josias purgou o templo de Jerusalém da parafernália de culto
projetada para Baal (2 Reis 23:4; cf. Sof. 1:4). A polêmica profética do fim do
reino do sul também afirma que a monarquia permitiu a devoção religiosa a Baal
até os seus últimos dias (Jr 2:8; 7:9; 9:13; 12:16). A partir da evidência
cumulativa, parece que no geral Baal era um deus israelita aceite, que as críticas
ao seu culto começaram no século IX ou VIII, e que apesar das críticas proféticas
e deuteronomistas, este deus permaneceu popular até ao fim do reino do sul.
Não há evidências de que antes do século IX Baal fosse considerado uma grande
ameaça ao culto de Yahweh.
A palavra ba'al exibe um desenvolvimento complexo em fontes bíblicas e
extrabíblicas. Os termos hebraicos “o baal” ( habba' al) e “os baals” (habb ĕ ' ā l î
m) representam o deus Baal, sua manifestação em uma variedade de locais de
culto e vários “senhores” ou deuses divinos. Baal Hermon, Baal Líbano e Baal
Saphon, o deus ugarítico da tempestade (cf. KAI 50, 69; Êxodo 14:2, 9; Números
33:7), parecem ser deuses cananeus da tempestade. O baal do Carmelo em 1
324
Reis 18, o baal fenício de Acabe e Jezabel, e o baal criticado por Oséias também
eram deuses da tempestade, talvez o mesmo . O agrupamento de vários deuses
da tempestade conhecidos pelo nome de Baal é atestado no tratado de
Esarhaddon com Baal de Tiro e também em Ugarit e num tratado egípcio-hitita.
CTA 29 (KTU 1.47).6-11 e KTU 1.118.5-10 listam seis baals ( b' lm) após Baal
Saphon (b'l spn; cf. KTU 1.148.3-4, 11-12). Uma versão acadiana do mesmo texto
de Ugarit, RS 20.24, lista o deus da tempestade seis vezes ( IM II-VII ) depois
3 25 d

do deus do tempo chamado “senhor do Monte Hazzi” ( IM be-el ḫ uršân ḫ azi).

d 326

Da mesma forma, no tratado (ca. 1280) entre Ramsés II e o rei hitita, Hattusilis,
as testemunhas divinas incluem tanto “Seth [ou seja, Baal], senhor do céu” e Seth
de várias cidades. A menção de “este Hadad” (hdd zn) numa das inscrições
327

Panammu (KAI 213:14, 16) reflete uma consciência de múltiplos Hadads.

Oséias brinca com a relação entre o grande deus Baal, suas manifestações em
numerosos locais de culto e, finalmente, o uso genérico de seu nome para se
referir a outros “senhores”. Oséias 2:18-19 (E 16-17) torna explícita a conexão
328

entre “o baal” e a frase genérica para deuses, “os baals”. Os atestados dos séculos
VII e VI sobre o termo “os baalins” refletem o uso generalizado, mas não
exclusivamente genérico, da expressão. Jeremias 23:13 indica que o deus da
tempestade semita ocidental , Baal, continuou a ser conhecido como uma
divindade em Israel. Ao mesmo tempo, duas seções de Jeremias criticam a
adoração de Baal, “porque teus deuses são tantos quantos as tuas cidades, ó
Judá” (2:28; cf. 11:13). Jeremias mistura o singular, “o baal” (2:8; 7:9; 11:13, 17;
32:29), com o plural, “os baalins” (2:23; 9:14). Os plurais, “os baalins”, em
Jeremias 2:23 e 9:14, como “os baals e os asherahs” em Juízes 3:7 e “os baals e
os astartes” em Juízes 2:13, 10:6, 1 Samuel 7:4 e 12:10 refletem um
desenvolvimento adicional no uso do termo “os baalins”. Estas expressões
329

indicam que a designação de “baal” no período da monarquia tardia passou a

significar todos os “baals” ou vários deuses da terra, com diferentes cultos e
identidades. Este uso talvez se compare com il ā ni ui š tar ā ti, uma frase acadiana
para “deuses e deusas” baseada na palavra para “deus” mais o uso genérico da
forma plural do nome próprio da deusa Ishtar. 330

A tradição bíblica agrupou e fundiu vários deuses diferentes como “baals”,

assim como aparentemente fundiu várias tradições El e agrupou e fundiu os
asherahs com os astartes. A forma plural de “os baals” (habb ĕ ' ā l î m) refere-se
aos “senhores” ou deuses divinos de vários lugares, alguns sobrevivendo na Idade
do Ferro apenas na forma de nomes de lugares. 331
Estes incluiriam Baal (1
Crônicas 4:33), Baal Gad (Josué 11:17; 12:7; 13:5), Baal Hamon (Cântico dos
Cânticos 8:11), Baal Hazor (2 Sam. 13). :23), Baal Hermon (Deuteronômio 3:9;
Juízes 3:3; 1 Crônicas 5:23), Baal Líbano (2 Reis 19:23; Salmos 29:5-6), Baal Ma'on
( Núm. 32:38; 1 Crônicas 5:8; Ezequiel 25:9; cf. KAI 181:3, 30), Baal Peor (Núm.
25:3, 5; Dt 4:3; Sal. 106: 28; cf. Os. 9:10), Baal Perazim (2 Sam. 5:20; 1 Crônicas
14:11), Baal Shalisha (2 Reis 4:42) e Baal Tamar (Juízes 20:33). Esses baals332

incluíam diferentes manifestações do deus da tempestade em vários locais, com

tradições de culto presumivelmente tão variadas quanto para El ou para Yahweh
em seus vários santuários. 333

As descrições de Baal e baals em 1 Reis 17-19, Oséias 2 e outros textos bíblicos

levantam uma questão final relativa ao caráter de Baal no antigo Israel. Nas fontes
ugaríticas, as manifestações meteorológicas de Baal são expressões de seu poder
marcial. Em contraste, 1 Reis 17-19 e Oséias 2 deploram a crença na capacidade
de Baal de produzir chuvas, mas estas e outras passagens bíblicas silenciam
sobre o significado marcial de sua manifestação. Na verdade, nenhum texto
bíblico expressa ideias sobre o estatuto de Baal como guerreiro. Yahweh talvez
tenha exibido e possivelmente usurpado esse papel tão cedo para os
comerciantes da literatura religiosa de Israel. Esta conclusão pode ser inferida
das numerosas semelhanças entre Baal e Yahweh que muitos estudiosos
observaram há muito tempo.
 2. Imagens de Baal e Yahweh

Várias descrições semíticas ocidentais enfatizam a teofania de Baal na

tempestade (KTU 1.4 V 6-9, 1.6 III 6f., 12f., 1.19 I 42-46) ou seu papel como
guerreiro (KTU 1.2 IV, 1.5 I 1-5, 1.119 .26-29, 34-36; RS 16.144.9 ). Essas duas
334

dimensões de Baal estão explicitamente ligadas em KTU 1.4 VII 29-35, 1.101.1-
4 e EA 147.13-15, bem como em alguma iconografia. FM Cross trata diferentes
335

descrições de Baal como um único Gattung com quatro elementos, que aparecem
nessas passagens em graus variados. Os quatro componentes são: (a) a marcha
do guerreiro divino, (b) a convulsão da natureza à medida que o guerreiro divino
manifesta seu poder, (c) o retorno do guerreiro divino à sua montanha sagrada
para assumir a realeza divina, e ( d) a emissão da “voz” (ie, trovão) do guerreiro
divino desde o seu palácio, proporcionando chuvas que fertilizam a terra. O 336

material bíblico que ridiculariza outras divindades reserva poder sobre a

tempestade para Yahweh (Jr 10:11-16; 14:22; Amós 4:7; 5:8; 9:6). Descrições
bíblicas de Yahweh como deus da tempestade (1Sm 12:18; Salmo 29; Jó 38:25-
27, 34-38) e guerreiro divino (Sl 50:1-3; 97:1-6; 98: 1-2; 104.1-4; Deuteronômio
33.2; Juízes 4-5; Jó 26.11-13; Isa. 42.10-15, etc.) exibem essa unidade e padrão
subjacentes explicitamente no Salmo 18 ( = 2 Sam. 22):6-19, 68:7-10 e 86:9-19.
337
O Salmo 29, 1 Reis 19 e 2 Esdras 13:1-4 dramatizam a progressão
meteorológica subjacente à imagem de Yahweh como guerreiro. Todas as três
passagens pressupõem a imagem da tempestade movendo-se para leste, do Mar
Mediterrâneo até a costa. Em 1 Reis 19 e 2 Esdras 13:1-4 esta força é retratada
com imagens humanas. A procissão do guerreiro divino é acompanhada por um
contingente de seres divinos menores (Deut. 32:34; 33:2; Hab. 3:5; KTU 1.5 V 6-
9; cf. Juízes 5:20). O antecedente ugarítico de Resheph na comitiva de Yahweh
em Habacuque 3:5 pode ser KTU 1. 82.1-3, que talvez inclua Resheph como um
guerreiro com Baal contra tnn, relacionado ao tannînîm bíblico. Embora o poder
338

de outros deuses guerreiros do Oriente Próximo tenha se manifestado na

tempestade (por exemplo, Amun, Ningirsu/Ninurta, Marduk e Addu/Adad), 339
a proximidade da terminologia e das imagens entre as evidências e bíblicas
ugaríticas

aponta para uma origem indígena. influência cultural nas descrições

meteorológicas de Yahweh.
A tradição israelita modificou sua herança cananéia moldando a marcha do
guerreiro divino especificamente ao elemento do santuário meridional de
Yahweh, também chamado de Sinai (Dt 33:2; cf. Jz 5:5; Sl 68:9), Parã ( Deut. 33:2;
Hab. 3:3), Edom (Jz. 5:4) e Teiman (Hab. 3:3 340 nas inscrições de Kuntillet
e

'Ajrûd; cf. Amós 1:12; Ezequiel 25: 13). Esta modificação pode estar subjacente
à diferença entre o epíteto de Baal rkb 'rpt, “cavaleiro das nuvens” (por exemplo,
CTA 2.4[KTU 1.2 IV].8), e o título de Yahweh, rokeb b ā a ' ă r ā b ô t, “cavaleiro
sobre as estepes”, no Salmo 68:5 (cf. Deuteronômio 33:26; Salmo 104:3), 341

embora um pano de fundo comum para esta característica seja evidente em

outras descrições de Baal e Yahweh. A noção de Baal andando em uma carruagem
de guerra alada está implícita no mdl, um elemento na comitiva meteorológica
de Baal em KTU 1.5 V 6-11. O Salmo 77:19 refere-se às rodas na teofania
342

tempestuosa de Yahweh, que presume uma carruagem de guerra divina. O Salmo

18 (2 Sam. 22:11) apresenta Yahweh cavalgando no vento cercado por nuvens de
tempestade. Esta imagem forma a base para a descrição da carruagem divina em
Ezequiel 1 e 10. O Salmo 65:12 (E 11) também pressupõe a imagem da carruagem
tempestuosa: “Tu coroas o teu ano abundante, e as tuas pegadas gotejam
gordura”. Da mesma forma, a carruagem de tempestade de Yahweh é a imagem
presumida por Habacuque 3:8 e 15:
A tua ira foi contra os rios, ó Senhor?
A tua ira foi contra os rios,
ou a tua indignação contra o mar,
quando montaste nos teus cavalos,
na tua carruagem da vitória?
Você pisoteou o mar com seus cavalos,
a agitação das águas poderosas.

A descrição dos cavalos de Yahweh se enquadra no contexto mais amplo da

teofania da tempestade dirigida contra os inimigos cósmicos, o Mar e o Rio. (Os
cavalos neste versículo não têm relação com os cavalos dedicados ao sol em 2
Reis 23:11, a menos que houvesse uma coalescência das imagens da carruagem
da tempestade e do sol. 343) O motivo deus da tempestade andando na
do

carruagem com seu séquito divino se estende, na tradição israelita, aos exércitos
divinos de Yahweh montados em carros com cavalos (2 Reis 2:11; 6:17).
Outras características originalmente atribuídas a Baal também foram atribuídas
a Yahweh. Albright e outros estudiosos argumentaram que o epíteto 'ly, “o
344

Altíssimo”, pertencente a Baal nos textos ugaríticos (KTU 1.16 III 6, 8; cf. RS
18.22.4'), aparece como um título de Yahweh em 1 Samuel 2:10, 2 Samuel 23:1,
Salmos 18 (2 Sam. 22):14 e 68:6, 30, 35 (cf. Dan. 3:26, 32; 4:14, 21, 22, 29, 31;
5:18, 21; 7:25), no hipocoristicon bíblico ' ē / î , o nome do sacerdote de Siló, 345

e em nomes pessoais inscritos em hebraico yhw'ly, “Yahu é o Altíssimo”, yw' ly,

“Yaw é o Altíssimo”, ῾ lyhw, “O Altíssimo é Yahu”, e 'lyw, “O Altíssimo é Yaw”.
346

A iconografia da bula que Jeroboão I patrocinou em Dã e Betel (1 Reis 12:28-

31) foi atribuída à influência de Baal no reino do norte. Esta imagem representava
uma antiga tradição do norte de iconografia divina para Yahweh, usada
provavelmente como um símbolo rival da tradicional iconografia real dos
querubins do templo de Jerusalém. A antiga tradição do norte da iconografia
347

do touro para Yahweh é refletida no nome ' glyw, que pode ser traduzido: “Touro
jovem é Yaw”, em Samaria ostracon 41:1. ca. a estatueta de touro do século XII
348

descoberta em um local na região montanhosa de Efraim e o jovem touro

retratado na bancada de Taanach do século X também envolvem a iconografia de
um deus, seja Yahweh ou Baal. 349
Descobertas mais recentes renderam a
iconografia de uma divindade em um touro em uma placa do século IX de Dan e
uma estela do século VIII de Betsaida. Na verdade, a evidência de Yahweh como
350
touro aparece no Papiro Amherst 63 (coluna XI): “Horus-Yaho, nosso touro está
conosco. Que o senhor de Betel nos responda amanhã.” Apesar do sincretismo
351

posterior com Hórus, o texto aparentemente preserva uma oração a Yahweh em

seu animal-emblema como um touro invocado como deus padroeiro de Betel. A
outra questão é se essas representações eram específicas de El ou Baal (ou de
ambos) na Idade do Ferro. Pensa-se que a língua também deriva de El,
frequentemente chamado de “touro” (tr) nos textos ugaríticos. Existem algumas
evidências que apontam para a aplicação desta iconografia a El na Idade do Ferro.
O título, ' ă b î r ya ' ă q ō b, “touro de Jacó” (Gn 49:24; Sl 132:2, 4), derivado da
imagem bovina de El. A imagem de Yahweh tendo chifres “como os chifres do
boi selvagem” (k ĕ t ô ῾ ă p ō tr ĕ ' ē m ) em Números 24:8 também pertence a esse
contexto. Outras evidências iconográficas do Bronze Final e do Ferro I podem
favorecer uma conexão com Baal. A referência ao beijo de Baal em 1 Reis 19:18
352

e a alusão ao beijo de bezerros em Oséias 13:2 parecem reforçar o contexto

353

baalístico da iconografia do touro no reino do norte. No entanto, a menção de

beijar touros no aparente contexto do culto de Betel no Papiro Amherst 63
(coluna V) apontaria para o contexto Yahwístico desta prática. 354
Também é
possível que vários deuses principais possam ser considerados como “o touro
divino”, já que este título se aplica também a Ashim-Bethel no Papiro Amherst
355

63 (coluna XV). A polêmica contra o bezerro em Samaria em Oséias 8:5 e 10:5

356

pode refletir a indignação com o símbolo Yahwístico que também estava

associado a Baal. Da mesma forma, Tobias 1:5 (LXX Vaticano e Alexandrino)
menciona a adoração do “Baal, o bezerro” ( te Baal tē damalei ) no reino do norte.
Apesar da evidência da atribuição de “touro” a Baal no primeiro milénio, uma
solução genética que rastreie a imagem especificamente para El ou Baal pode não
ser aplicável. B. Vawter argumenta que “touro” significa nada mais do que
“macho” principal, um ponto talvez apoiado pelo uso secular deste termo em
357

KTU 1.15 IV 6, 8, 17, 19 e 4.360.3. A polêmica antibaalista de Oséias 13:2 e

358

Tobit 1:5 também pode constituir uma rejeição secundária deste símbolo
Yahwista, porque a iconografia do touro pode ter representado ambos os deuses
no ambiente mais amplo da Fenícia e do reino do norte. Em qualquer caso, a
tradição cananéia da iconografia do touro fornece, em última análise, o pano de
fundo para esta representação de Yahweh.
Comum a Yahweh e Baal também havia uma constelação de motivos em torno
de suas naturezas marciais e meteorológicas. O mais conhecido e mais antigo
desses motivos é talvez a derrota de inimigos cósmicos que são chamados de
Leviatã, 'qltn, tnn , a besta de sete cabeças, Yamm e Mot. Um selo do segundo
milênio de Mari retrata um deus enfiando uma lança nas águas, aparentemente
representando o conflito do deus da guerra semita ocidental com as águas
cósmicas (cf. a perfuração, *hll, da serpente em Jó 26:13 e de tannîn em Is 51:9).
Este conflito corresponde em Ugarit à luta de Baal com Yamm em KTU 1.2 IV,
359

embora Yamm apareça como adversário de Anat em KTU 1.3 III 43. Yamm
aparece como uma força destrutiva nos textos ugaríticos (KTU 1.14 I 19-20; cf.
1.2 IV 3-4) e um orgulhoso antagonista do guerreiro divino no registro bíblico (Jó
38:11; Sal. 89:10 [E 9]). A vitória de Baal sobre Yamm em KTU 1.2 IV 27-34
apresenta a possibilidade da aniquilação de Yamm (*kly; cf. KTU 1.3 III 38-39,
46) e então proclama sua morte, uma imagem que raramente aparece no material
bíblico (Ap. 21 :1; cf. Testamento de Moisés 10:6). Vários textos bíblicos
360

retratam a derrota divina de Yamm com outras imagens: o aquietamento (*sbhl

*rg') de Yamm (Sl. 65:8 [E 7]; 89:10 [E 9]; Jó 26:11); o esmagamento (*prr) de
361

Yamm (Sl 74:13; cf. o esmagamento, *dk', de Raabe em Sl 89:11 [E 10]); a

secagem (*hrb) do Yamm (Is 51:10); o estabelecimento de um limite (g ĕ b û l)
para Yamm (Sl 104.9; Jr 5.22; cf. Pv 8.29); a colocação de uma guarda (mišmā r )
sobre Yamm (Jó 7:12); e o fechamento do Yamm atrás de portas (Jó 38:8, 10);
compare o fato de Raabe ser despedaçada (*hsb; Is 51:9); e a dispersão (*pzr) de
inimigos cósmicos (Sl 89:11 [E 10]).
Um selo de Tel Asmar (ca. 2200) retrata um deus lutando contra um dragão de
sete cabeças, um inimigo identificado como inimigo de Baal no CTA 5.1 (KTU 1.5
I).3 (e reconstruído em 30) e adversário de Yahweh no Salmo 74:13 e Apocalipse
13:1. Uma placa de concha de origem desconhecida retrata um deus ajoelhado
362

diante de um dragão de fogo de sete cabeças. 363

Leviatã, inimigo de Baal
mencionado em CTA 5.1 (KTU 1.5 I).1 (e reconstruído em 28), aparece como
oponente e criatura de Yahweh em Isaías 27:1, Jó 3:8, 26:13, 40:25 (E 41 :1),
Salmo 104:26 e 2 Esdras 6:49, 52. No Salmo 74:13-14 (cf. Ezequiel 32:2), tanto
364

o Leviatã quanto o tannînîm têm múltiplas cabeças, este último conhecido como
cabeça de Anat. inimigo em 1.83.9-10 e em uma lista de inimigos cósmicos em
CTA 3.3(D.35-39 (= KTU 1.3 III 38-42). Esta lista ugarítica inclui “Mar”, Yamm/ /
“ Rio”, Nahar, o grande inimigo de Baal no CTA 2.4 (KTU 1.2 IV). Em Isaías 11:15
as tradições do Mar//Rio e do dragão de sete cabeças aparecem de forma
mesclada:
E o Senhor destruirá totalmente a língua do mar do Egito, e moverá a mão
sobre o rio com o seu vento abrasador, e o abrirá em sete canais que os
homens poderão atravessar a pé seco.

Aqui, a destruição do Egito combina ambos os motivos míticos com a antiga

tradição de cruzar o Mar Vermelho no Egito. A figura de sete cabeças é atestada
em outras passagens bíblicas. No Salmo 89:10 a figura de sete cabeças é Raabe,
mencionada em Isaías 51:9-11 na companhia de tannîn e Yamm. O inimigo de
sete cabeças também aparece em Apocalipse 12:3, 13:1, 17:3 e em material
extrabíblico, incluindo Qiddushin 29b, Odes de Salomão 22:5 e Pistis Sophia 66.
Yamm aparece em escritos apocalípticos tardios como o fonte das bestas
365

destrutivas que simbolizam impérios sucessivos (Dan. 7:3). J. Day sugeriu que
esta imagem se desenvolveu a partir da simbolização de estados políticos hostis
a Israel como bestas. Por exemplo, Raabe representa o Egito (Isa. 30:7; Sal.
366

87:4), o Rio representa a Assíria (Isa. 8:5-8; cf. 17:12-14), tannîn significa
Babilônia ( jer . 51:34). Este tipo de equação funciona de forma menos explícita
367

no Salmo 18 (2 Sam. 22):4-18. Nesta composição, a vitória monárquica sobre os

inimigos políticos (w. 4, 18) é descrita em termos de uma teofania tempestuosa
sobre as águas cósmicas (w. 8-17). Devido ao uso político dos inimigos cósmicos,
Day suspeita que haja uma alusão política por trás da figura do Leviatã em Isaías
27:1. 368

Finalmente, a figura de Mot, “Morte”, é atestada em KTU 1.4 VIII-1.6 e 2.10 e

em diversas passagens bíblicas, incluindo Isaías 25:8, 28:15 e 18, Jeremias 9:20,
Oséias 13:14, Habacuque. 2:5, Salmo 18 (2 Sam. 22):5-6, Apocalipse 21:4 (cf.
Odes de Salomão 15:9; 29:4). Mot bíblico é personificado como um demônio,
369

à maneira do Mot ugarítico em KTU 1.127 e do mütu mesopotâmico. Como J.

Tigay observou, este pano de fundo explicaria a descrição de Mot em Jeremias
9:20 melhor do que o recurso de U. Cassuto ao episódio da janela no palácio de
Baal (KTU 1.4 V-VII) ou a comparação de S. Paulo com o demônio mesopotâmico
Lamashtu. As descrições bíblicas do vento leste como um instrumento de
370

destruição divina podem ter derivado das imagens de Mot na tradição cananéia,
embora a dependência mitológica não seja necessariamente indicada neste caso.
A justaposição do vento leste e da Morte personificada em Oséias 13:14-15 pode
pressupor o pano de fundo mitológico de Mot conforme manifestado no siroco.
371

Assim como o motivo dos inimigos divinos, o motivo bíblico da morada divina
nas montanhas deriva principalmente da tradição semítica do noroeste de
montanhas divinamente habitadas, especialmente a casa montanhosa de Baal em
Sapan (ṣ pn), a moderna Jebel el - Aqra ' . Esta dependência da linguagem ligada
a Sapan na tradição ugarítica é especialmente manifesta na identificação do
Monte Sião como yark ĕ t ê s ā p ôn , “os recantos do norte”, no Salmo 48:3 (cf.
Isa. 14: 13) e a aparente substituição de Sião por spn no TM na versão aramaica
do Salmo 20:3 escrita em demótico. De acordo com Josefo (Antiguidades
372

7.174), Belsefon era uma cidade no território de Efraim. Saphon é o local do

373

conflito entre Baal e seus inimigos cósmicos, Yamm (KTU 1.1 V 5, 18) e Mot (KTU
1.6 VI 12). A mesma montanha, a moderna Jebel el-Aqra ‛ , Monte Hazzi na
tradição hitita, ocorre na narrativa do conflito entre o deus da tempestade e
Ullikumi. Na tradição clássica, o mesmo pico, Mons Cassius, foi um local de
374

conflito entre Zeus e Typhon (Apolodoro, The Library 1.6.3; Strabo, Geography
16.2.7). Heródoto ( História 3.5) registra que Tifão foi enterrado no Mar
375

Sirboniano, que era adjacente ao Monte Safão egípcio. Da mesma forma, Sião é
376

o lugar onde Yahweh travará a batalha (Joel 3:9-17, 19-21; Zacarias 14:4; 2 Esdras
13:35; cf. Isa. 66:18-21; Ezequiel 38- 39). As descrições de Yahweh assumindo
sua posição como guerreiro no topo do Monte Sião (Is 31:4; Zac. 14:4; 2 Esdras
13:35) também ecoam representações dos deuses da tempestade hititas e sírios
em pé com cada pé sobre um montanha. Safon e Sião compartilham vários
377

epítetos. Por exemplo, KTU 1.3 III 13-31 (cf. IV 7-20), citado na íntegra na seção
anterior, aplica qdš, “lugar sagrado”, n ‛ m, “lugar agradável”, e n ḥ lt, “herança ”,
para o monte de Baal . Da mesma forma, Salmos 46:5 e 48:2 descrevem Sião
como *q ō de š (cf. Êxodo 15:13; Salmos 87:1; 93:5; KAI 17:1, 78:5 [?]), enquanto
o Salmo 27:4 chama a montanha de Yahweh de nõ‛am (cf. Salmo 16:6) . Como 378

Greenfield observou, nō ‛ am no Salmo 27:4 é seguido no versículo seguinte por

um jogo de palavras ou paronomasia na raiz * ṣ pn. A montanha de Yahweh é
379

chamada de na ḥă l ā h, “porção” (Sl 79:1; Jr 12:7; cf. Êx 15:17; Sl 16:6). Os

epítetos de Sião e a forma como são listados juntos no Salmo 48:2-3 também
lembram os títulos de Sapan em KTU 1.3 III 29-31. 380

O templo montanhoso de onde Baal emite sua voz e chove generosamente

sobre a terra (KTU 1.4 V-VII) não aparece apenas nas descrições de Yahweh
rugindo de Sião (Joel 3:16; Amós 1:2) ou produzindo chuvas (Isa 30:19; Jeremias
3:3; 5:24; 10:13; 14:4; 51:16; Amós 4:7), mas também em discussões pós-
exílicas sobre a reconstrução do templo em Jerusalém. A tradição do templo-casa
que garante as chuvas vivificantes está subjacente à relação entre o dízimo e o
templo em Malaquias 3:10. Esta passagem reflete a noção de que o pagamento
do dízimo ao templo induziria Yahweh a abrir as janelas do céu e derramar
chuvas produtivas. Da mesma forma, Ageu 1:7-11 atribui a seca e a escassez ao
fracasso na reconstrução do templo. O papel de Yahweh como a fonte divina
381

da chuva aparece em outro lugar na profecia pós-exílica (Zacarias 10:1). Joel 4 (E

3) apresenta vários aspectos da tradição serrana. É o lar divino (4:17 [E 3:17]), o
local do rugido de Yahweh (4:16 [E 3:16]), o local da batalha divina (4:9-15 [E
3:9]). -15]) com as hostes celestiais (4:11-13 [E 3:11-13]; cf. 2:1-11), e a origem
das chuvas divinas que resultam na fertilidade terrestre (4:18 [E 3: 18]).
Em suma, os motivos associados a Baal na literatura cananéia são amplamente
manifestados na religião israelita. O ciclo de Baal (KTU 1.1-6) apresenta a
sequência de derrota do inimigo, o Mar, seguida pela construção do palácio
divino para o guerreiro divino, e concluindo com a derrota do inimigo, a Morte.
Este padrão de características aparece numa ampla variedade de textos bíblicos
que descrevem a presença e a ação divinas. A agadá rabínica e a literatura cristã
dão continuidade a esses motivos. Na verdade, a derrota do Mar, a construção
do palácio celestial e a destruição da morte pertencem à futura transformação
divina do mundo em Apocalipse 21:1-4. Estes motivos são ainda mais
importantes para a longa vida que alguns deles gozaram; por exemplo, o motivo
do Leviatã é atestado em documentos religiosos do período moderno. 382
 3. O Papel da Monarquia

A apresentação de Yahweh em imagens associadas a Baal na tradição cananéia

desempenhou um papel importante na política de Israel. Yahweh, um deus tribal
das terras altas, emergiu como o deus nacional de Israel (1 Reis 20:23). Tal 383

como na Mesopotâmia e no Egito, este deus tornou-se o “rei” divino (Sl. 10:16;
cf. Êx. 15:18; 1 Sam. 8:7; Sl. 47:9; 93:1; 96:10). ; 97:1; 99:1; 146:10, etc.) e deus
nacional. Para descrever o deus poderoso que os trouxe à proeminência, as
384

dinastias davídicas recorreram à linguagem mais antiga e tradicional usada para

o guerreiro divino, conhecida a partir de Juízes 5:3-5 e em outros lugares (cf. 1
Sam. 7:10; 12). :18). Um exemplo dramático do deus patrono lutando em nome
385

do rei davídico é o Salmo 18 (= 2 Sam. 22). Os versículos 8-19 descrevem Yahweh

em termos associados à batalha de Baal (KTU 1.2 IV; cf. 1.4 VII 8-9, 38-39),
lutando pelo rei e salvando-o da destruição. Os versículos 29-45 retratam a
capacidade de Yahweh de que o monarca conquistasse seus inimigos na batalha.
386
O Salmo 2, um salmo real, alude aos inimigos que se opõem a Yahweh e ao
“seu ungido”, o rei. O Salmo 89 também compara o poder vitorioso de Yahweh
387

nos versículos 5-18 com o favor divino que Yahweh concede ao monarca davídico
nos versículos 19-37. No versículo 26, Yahweh estende seu poder ao monarca
em uma linguagem associada ao deus Baal: “Porei a sua mão sobre o mar e a sua
direita sobre o(s) rio(s).” Como muitos comentaristas observaram, Mar e Rio(s)
388

são títulos do inimigo de Baal na primeira seção principal do ciclo ugarítico de

Baal (KTU 1.1-2). O salmo, portanto, baseia-se na imagem da vitória de Yahweh
sobre o Mar e outros inimigos cósmicos nos versículos 9-10 e estende esta
imagem ao rei no versículo 26, num momento de declínio real, indicado pelos
versículos 38-51. O Salmo 72:8 também alude ao Mar e ao Rio ao descrever a
extensão do território davídico: “Que ele tenha domínio de mar a mar, e desde o
rio até os confins da terra!” (w ĕ y ē rd miyyā m ‛ ad - yā m û minn ā hā r ‛ ad- ' apsê
- ' ā re ṣ ) . Embora “o Rio ” historicamente se refira ao Eufrates, também pode
389

evocar o par mítico de “Mar” e “Rio”. Parece que 2 Samuel 5:20 brinca com a
imagem da tempestade de Baal. Depois de derrotar os filisteus em Baal-Perazim,
Davi é citado como tendo dito: “O Senhor rompeu os meus inimigos diante de
mim, como uma inundação”. O mesmo versículo fornece então estas palavras
como base para o nome do lugar: “Portanto o nome daquele lugar se chama Baal-
Perazim.” 390

Outros motivos conhecidos das tradições ugaríticas de Baal aparecem na

teologia real israelita. JJM Roberts argumentou que os motivos de Baal do
guerreiro divino e sua montanha se desenvolveram dentro da tradição de Sião
durante os reinados de Davi e Salomão. De acordo com TND Mettinger, o
391 392

título divino não foi atribuído a Yahweh durante o reinado de David e expressou
as funções de Yahweh como patrono divino e deus nacional da dinastia davídica.
S. Moon-Kang atribui a mesma função e configuração aos títulos divinos gbr e ‛
zr. Que a autocompreensão teológica da dinastia e não simplesmente a
393
adoração de Baal inspirou esta linguagem guerreira divina em Israel pode ser
deduzido do fato de a linguagem do guerreiro divino ter surgido
independentemente em vários locais do antigo Oriente Próximo, e não raramente
sob o impulso de unidades políticas emergentes. A inclusão da linguagem
394

tradicional do deus guerreiro convinha a Yahweh, a divindade padroeira de um

Estado-nação emergente. O conceito de Yahweh como o guerreiro divino,
portanto, não derivou simplesmente da adoração de Baal; foi também o produto
da política davídica. Na verdade, pode-se supor que Baal continuou a ser popular
em Israel precisamente porque a monarquia abraçou os seus títulos e imagens
para descrever o seu deus patrono. O desenvolvimento da Idade do Ferro dos
deuses das cidades mesopotâmicas, Marduk da Babilônia e Assur de Assur,
ilustra ainda mais a dependência da linguagem marcial para Yahweh na tradição
literária israelita/cananeia. Como Yahweh, essas duas divindades guerreiras
tinham cultos que deram expressão às potências militares emergentes na
Babilônia e em Assur. 395
A esses dois deuses foram atribuídas imagens
encontradas nas tradições literárias das regiões locais. Da mesma forma, as
descrições bíblicas de Yahweh, a divindade nacional do estado emergente,
basearam-se nas tradições da matriz israelita/cananeia.
Os estudiosos há muito se concentram nos paralelos entre Baal nos textos
ugaríticos e Yahweh no material bíblico. Não apenas as imagens e os títulos de
Yahweh como deus da tempestade podem ser encontrados nos textos ugaríticos;
o pano de fundo político dessas descrições de Yahweh também pode ser
atribuído ao material semítico ocidental do segundo milênio, da cidade de Mari,
no rio Eufrates. Uma carta de Mari, do segundo milênio, confirma a função
política do conflito do deus da tempestade com o mar cósmico. A carta, que data
do final do reinado do rei Zimri-Lim de Mari, é-lhe dirigida pelo profeta Nur-Sin
de Aleppo. Citando o deus da tempestade Adad, o texto afirma: “Quando você
[Zimri-Lim] sentou-se no trono de seu pai, eu lhe dei a(s) arma(s) com a qual lutei
contra o Mar (tâmtum) . ” Este texto fornece o primeiro testemunho textual
396

externo do mito do conflito semita ocidental na Idade Média do Bronze. Na versão

de Mari, o deus da tempestade é identificado como Addu, o equivalente acadiano
de Haddu ( hd ), equivalente a Baal nos textos míticos ugaríticos. Uma lista de
divindades em Ugarit também fornece a equivalência de Addu com Baal. O deus
397

d
IM be-el ḫ uršân ḫ azi, “Adad, senhor do monte Hazzi”, corresponde a b ‛ l ṣ pn,
“Baal Saphon”. As mesmas listas fornecem a correlação de ym, “Yamm” (Mar), e d

tâmtum, “Tiamat” (Mar). Um testemunho comparável do mar deificado ocorre

num texto acadiano de Ras Shamra. Na RS 17.33 obv. 4', a lista de divindades
servindo como testemunhas de um tratado entre o rei hitita Mursilis e seu vassalo
real ugarítico Niqmepa inclui [ ] .AB.BA.GAL , isto é, [tâ]mtu rabitu, “o grande
dA

mar. ” A divindade semítica ocidental do oceano cósmico também é atestada

398

em Mari. Alguns nomes próprios em Mari incluem ym como elemento teofórico.

399
De acordo com A. Malamat, a oferenda que Yahdun-Lim de Mari faz ao “Oceano”
(a-ab-ba) no Mar Mediterrâneo reflete o culto semítico ocidental ao deus do mar.
400
Um texto de Emar atesta oferendas a Yamm ( Ia-a-mi ) .
d 401
 Em contraste com o conflito entre Baal e Yamm retratado no ciclo de Baal (KTU
1.2 IV), o texto Mari centra-se na função humana e política das armas cósmicas
como presentes do deus da tempestade ao rei . O poder do deus da tempestade
, o patrono do rei, reforça o poder do rei. As armas divinas em outros lugares
desempenham um papel importante na expressão do poder real. Tanto nos
textos da Antiga Babilônia quanto nos neo-assírios, os reis são descritos como
empunhando as armas de determinados deuses marciais. Uma carta preservada
402

em Mari foi enviada a Yashub-Yahad, rei de Dir, de Yarim-lim, rei de Aleppo. Nesta
carta, Yarim-lim declara: “Eu lhe mostrarei as terríveis armas de Addu (GIŠ.
TUKUL. Ḫ IA. IM) e de Yarim-lim.” Nestes textos, o rei demonstra o seu grande
d 403

poder invocando o poder da arma divina. A carta Mari citando as palavras de Nur-
Sin de Aleppo menciona o poder das armas divinas de Addu, mas também se
refere ao mito do conflito semita ocidental. O dom divino das armas melhora o
relacionamento entre o deus padroeiro e seu rei, invocando a vitória do deus
padroeiro sobre o inimigo cósmico. O poder do rei sobre seus inimigos reflete,
no nível cósmico, a vitória do deus da tempestade sobre seu adversário.
O ciclo de Baal indica que a linguagem marcial para Yahweh derivou da esfera
cananéia. Que este material mítico tenha sido empregado de forma tão política
na esfera cananéia é menos evidente no ciclo de Baal. A realeza, no entanto, é
uma preocupação central do ciclo ugarítico de Baal, o que pode apontar para um
uso político para o conflito Baal-Yamm (e talvez para todo o ciclo), semelhante à
função política da carta Mari. A produção do ciclo de Baal pode ter servido a
404

função de reforçar a realeza não apenas do deus Baal, mas também da dinastia
ugarítica. Na verdade, os nomes dos reis ugaríticos refletem a relação especial
entre Baal e a dinastia ugarítica. Os reis Niqmaddu I e II adotaram o nome Addu.
O nome nqmd consiste em duas partes, o verbo *nqm e o elemento teofórico
(h)d; pode ser traduzido como “Addu vingado”. Outra dinastia leva o nome y ‛ ḏ
405

rd, que significa “Que Addu ajude”. Pode-se notar que apenas essas três
406

dinastias têm nomes com elementos teofóricos, e em todos os três casos o

elemento teofórico é (h)d. A dinastia talvez considerasse Baal/Haddu como seu
patrono divino especial, e a transmissão e produção final do ciclo de Baal pode
ter resultado em parte dos valores políticos que expressou em nome da dinastia.
Contextos políticos comparáveis foram propostos para o Enuma Elish, uma
obra mesopotâmica que apresenta muitas semelhanças com o ciclo de Baal. T. 407

Jacobsen propõe que as semelhanças se devem à dependência. Ele argumenta

que o conflito entre Marduk e Tiamat foi modelado numa versão semítica
ocidental da tradição do conflito, como atestado no ciclo de Baal. Assim como
408

a carta Mari, Enuma Elish apresenta Tiamat como o mar cósmico, mas
diferentemente da carta Mari, Enuma Elish apresenta Marduk, o patrono divino
da Babilônia, como inimigo de Tiamat. A equivalência entre Marduk e Addu é
feita expressamente no Enuma Elish 7:119, onde o quadragésimo sétimo nome
de Marduk é Addu. Da mesma forma, esta equivalência é atestada em outro
409

texto que delineia várias divindades como aspectos de Marduk: “Adad (é) Marduk
da chuva.” As tradições amorreus comuns subjacentes às dinastias de Ugarit,
410
Mari e Babilônia parecem reforçar a visão de Jacobsen. Por trás do mito ugarítico
411

de Baal e Yamm, e explícito na carta Mari, está uma função política de apoio
divino a um monarca humano. A julgar pelos seus atestados bíblicos, o uso
político do mito do conflito pertencia ao patrimônio cananeu do Israel
monárquico. Observou-se que os inimigos cósmicos aparecem como símbolos
políticos para estados hostis a Israel, por exemplo, Raabe para o Egito (Is 30:7;
Sl 87:4). O pano de fundo para a equiparação dos inimigos políticos com os
cósmicos talvez possa estar localizado no paralelismo entre os inimigos do deus
e do rei, ilustrado na tradição israelita pelo Salmo 18 (2 Sam 22): 17-18 e na
tradição semítica ocidental anterior em a carta de Mari.
Em vista do contexto político dos motivos associados ao deus da tempestade
em Ugarit, Mari, Babilônia e Israel, as reconstruções acadêmicas para o cenário
da linguagem que descreve a teofania da tempestade de Yahweh merecem uma
consideração mais aprofundada. Alguns estudiosos argumentam que a Festa dos
Tabernáculos todo outono (Êx 23:16; 34:22) incluía a entronização de Yahweh.
De acordo com S. Mowinckel, o proponente mais vigoroso da teoria, o aspecto
412 413

da entronização do festival é refletido em numerosos salmos contendo o motivo

da batalha de Yahweh, muitas vezes na tempestade, contra os inimigos cósmicos.
Esses textos incluem os Salmos 65, 93 e 96-99. O ónus da prova desta teoria
recaiu em grande parte sobre dois dados. O cabeçalho do Salmo 29 na
Septuaginta associa este salmo à Festa dos Tabernáculos. Zacarias 14:16-17
refere-se especificamente à celebração da realeza de Yahweh em conexão com a
Festa dos Tabernáculos:
Então, todos os que sobreviverem de todas as nações que vieram contra
Jerusalém subirão ano após ano para adorar o Rei, o Senhor dos exércitos, e
para celebrar a festa das barracas. E se alguma das famílias da terra não subir a
Jerusalém para adorar o Rei, o Senhor dos Exércitos, não cairá chuva sobre ela.

Como observa J. Day, a referência à chuva no versículo 17 está de acordo com

414

o motivo do controle de Yahweh sobre os inimigos cósmicos da água. Embora

esta passagem seja pós-exílica, alguns dos seus motivos podem ter desfrutado
de uma longa história na tradição israelita. É plausível um cenário pré-exílico para
a celebração da realeza divina no contexto dos Tabernáculos. O cenário do Salmo
65, que celebra no templo a generosidade da colheita de outono, é possivelmente
um salmo dos Tabernáculos. Day observa que o Salmo 65:6-9 (E 5-8) relembra a
vitória de Yahweh sobre as águas cósmicas. Pode-se ainda notar que o motivo
415

do versículo 9 (E 8) é precisamente meteorológico. Os “sinais” testemunhados

nos confins da terra são os trovões dos céus e da terra que anunciam a chegada
iminente das chuvas que sustentam a vida (cf. KTU 1.15 III 2-11; cf. 1.3 III 13-31,
IV 7 -20). O Salmo 65 e Zacarias 14:16-17 indicam a importância meteorológica
da chuva no início do outono. Que o poder divino sobre as águas fosse celebrado
na festa outonal em Jerusalém pareceria evidente no Salmo 65 e poderia ser
inferido de outros salmos. Embora alguns salmos que celebram a realeza de
416

Yahweh possam não pertencer a este cenário, e embora muito tenha sido feito
sobre a teoria do festival de Ano Novo, a Festa dos Tabernáculos talvez incluísse
alguma celebração da realeza divina manifestada no armamento climático divino
que subjuga o águas cósmicas.
Este pano de fundo político para a imagem que coloca Yahweh contra as águas
cósmicas pode ter antecedentes na cultura cananéia. Teorias meteorológicas do
tipo proposto para alguns salmos bíblicos também foram apresentadas para o
ciclo de Baal. TH Gaster e JC de Moor associam vários pontos do ciclo a várias
épocas do ano, incluindo o outono. 417
Embora a tentativa de de Moor de
correlacionar o ciclo de Baal com um ciclo anual não tenha sido aceita, a
associação de Gaster de duas partes do ciclo de Baal com a queda parece mais
provável. Com base no trabalho de Gaster, MS Smith argumentou ainda que cada
uma das três seções principais do ciclo de Baal, a saber, o conflito Baal-Yamm
(KTU 1.1-2), a construção do palácio de Baal (1.3-4) e o conflito Baal -Mot (1,5-6),
baseia-se no clima do outono, especificamente na chegada das chuvas.
Evidências internas apontam para todas as três seções construindo em direção
ao aparecimento de chuva que faltava anteriormente. As imagens meteorológicas
por trás das armas chamadas ṣ mdm no KTU 1.2 IV foram observadas por muitos
estudiosos. Y. Yadin argumentou com base na raiz ṣ md, “ligar” (cf. árabe ḍ
amada), que a arma é um raio duplo. Os relâmpagos pressagiam o aparecimento
das chuvas de outono. Na segunda seção do ciclo, Asherah fica feliz com a
permissão de El para construir um palácio para Baal, para que Baal possa produzir
as chuvas, evidentemente ausentes até este ponto (1,4 V 6-9). Após a construção
do palácio, Baal finalmente emite seu trovão, literalmente “voz sagrada”, através
da fenda nas nuvens (1.4 VII 25-31). A conclusão do palácio, permitindo a plena
manifestação do poder de Baal na tempestade, é afinal a mensagem cósmica que
Baal havia anteriormente insinuado a Anat (1.3 III 13-31, IV 7-20). A terceira seção
do ciclo de Baal, 1,5-1,6, expressa a questão da chuva de Baal de uma maneira
diferente. Em 1.5 VI 23-25 El lamenta a condição da humanidade devido à morte
de Baal, o que significa que não haverá chuva (cf. 1.6 I 6-8). A visão onírica de El
indica a ele que a terra fluirá com a fertilidade produzida pelas chuvas de Baal
(1.6 III). A única estação que se enquadra na situação descrita nestas passagens
é o outono, quando as chuvas finalmente superam o calor do final do verão.
Tal como os salmos bíblicos usados na teoria da celebração da entronização,
o ciclo de Baal tem um tema manifestamente real. Assim como os salmos da
entronização proclamam a realeza de Yahweh, o ciclo de Baal afirma a realeza de
Baal. Os salmos da entronização e o ciclo de Baal expressam a dimensão política
da realeza divina. A carta Mari e o Salmo 89 ilustram a conexão entre os níveis
humano e divino das imagens da tempestade semítica ocidental, e pode ser que
os salmos da entronização e o ciclo de Baal também pressuponham o nível
humano e divino da realeza. Os dois níveis de realeza podem ter sido celebrados
no antigo Israel na época do ano em que a divindade da tempestade aparecia
com mais força, no início do outono. Além disso, a natureza entrelaçada da
realeza divina e humana nas composições durante o período da monarquia
sugere que o festival dos Tabernáculos teria servido como uma ocasião
apropriada para comunicar a relação entre os reis divinos e humanos. Em suma,
as imagens da tempestade associadas a Baal nos textos cananeus e a Yahweh na
tradição israelita exibiam uma função política. A imagem marcial da deusa Anat
pode ter exercido um papel semelhante.
 4. Excussões : Yahweh e Anat

Embora a Bíblia apresente Baal e, em menor grau, Asherah, como divindades

separadas, não existe tal representação de Anat. Exceto pelos nomes pessoais,
418

Anat não aparece na Bíblia. Os papiros aramaicos judaicos de Elefantina contêm

419

os nomes divinos, 'ntbyt'l (AP 22:125) e ' ntyhw (AP 44:3) e o nome pessoal ' nty
(AP 22:108), que alguns estudiosos interpretaram como evidência indireta de um
culto judaico de Anat em Elefantina, uma prática então inferida para o antigo
Israel. As tentativas de mitigar esta visão sugerindo que *'nt é um substantivo
comum que expressa uma hipóstase de Yahweh são problemáticas, uma vez
420

que esta derivação é controvertida. Parece antes que * 'nt nos papiros aramaicos
421

de Elefantina derivado do nome da deusa Anat, atestado em outros documentos

aramaicos egípcios do período persa. A derivação de *'nt do nome da deusa pode
ser vista como devida à influência local aramaica ou fenícia; o último é viável,
pois o nome Anat-Bethel pertence às divindades tírias mencionadas no tratado
entre Esarhaddon e Baal II de Tiro. Que seu culto era conhecido no Betel da
422

Idade do Ferro pode ser inferido da menção dela no Papiro Amherst 63 (coluna
VII). (Assim, 'ntbyt'l em AP 22:125 pode ser “Anat de Betel”.) Embora Anat fosse
423

geralmente uma deusa em alguns bairros do Egito, inclusive em uma forma

combinada com os nomes de outras divindades em Elefantina, há pouca ou
nenhuma evidência clara de que Anat era uma deusa em Israel.
Embora Anat dificilmente fosse uma deusa em Israel, sua batalha selvagem no
ciclo ugarítico de Baal (CTA 3.2 [KTU 1.3 II].3-30) tem sido frequentemente
comparada com numerosas passagens bíblicas. Para ilustrar a base de
comparação entre Yahweh e Anat, primeiro é fornecida uma tradução deste texto
ugarítico:
Existem muitos paralelos entre esta passagem ugarítica e uma variedade de
textos bíblicos. Primeiro, a batalha divina ocorre na montanha da divindade,
425

motivo encontrado em Salmos 2:1-2; 48:5-8; 110; Joel 4:9-14; Zacarias 12:3-4;
14:2; e em outros lugares. Em ugarítico, este motivo não se restringe a Anat. Baal
também luta contra seus inimigos em sua montanha (KTU 1.6 VI 12-13; cf. 1.1 V
5, 18). Em segundo lugar, a batalha tem alcance universal; “povos” são
coletivamente os inimigos da divindade. Muitas das passagens bíblicas citadas
também contêm esse motivo. Isaías 59:15-19 descreve o alcance universal da
guerra de Yahweh:
Como Anat em KTU 1.3 II, aqui Yahweh é descrito como enfurecido (qin'â), e os
inimigos divinos são descritos de acordo com o “oeste” ( ma' ă r ā b) e o “leste”,
literalmente “a ascensão de o sol” (mizra ḥ -šemeš).
Terceiro, a batalha produz montes de cadáveres (Is 34:2) ou crânios (Dt 32:43;
Sl 110:6). A imagem da colheita aparece na “resgate” de Anat e em algumas cenas
bíblicas da guerra divina (Joel 3:13; Ap 14:14-20; cf. exemplos seculares em
Juízes 8:1-2; 20:44-46). ; Jeremias 6:9; cf. Jeremias 49:9; Obadias 5). Quarto,
como a segunda parte da passagem ugarítica dada acima, o rescaldo da guerra
é descrito como uma festa, uma característica atestada em Isaías 34:6-7, 49:26
e talvez pressuposta na linguagem sacrificial de Deuteronômio 32:43. Esta festa
inclui alimentar-se da carne dos cativos (Dt 32.42), beber o sangue das vítimas
(Is 49.26; LXX Zac. 9.15; cf. Nm 23.24), chamados de “cativos”. em Deuteronômio
32:42 (como em KTU 1.3 II), e vadeando no sangue dos vencidos (Sl 58:11;
68:24). Isaías 49:26 altera o motivo de alimentar-se dos cativos. Neste versículo,
os inimigos se canibalizarão: “Farei com que os teus opressores comam a sua
própria carne, e eles se embriagarão com o seu próprio sangue como com vinho”.
A imagem de vadear no sangue pode estar relacionada ao tema da batalha como
uma colheita sangrenta. Por causa de sua cor vermelho sangue, a imagem da
colheita do vinho aparece nas descrições bíblicas da guerra divina (Deuteronômio
32:42-43; Isa. 49:26; 63:3; Ezequiel 39:19; Joel 4:13; Lm 1:15; Ap 19:15).
Finalmente, o deleite que Anat obtém com sua destruição carnal tem
correspondências bíblicas tanto na linguagem do riso divino (Sl 2.4; cf. Pv 2.26)
quanto da embriaguez com a batalha (ver Dt 32.43; Isa. 34:2; 63:3-6; cf. Jeremias
46:10).
 Os muitos paralelos traçados entre CTA 3.2 (KTU 1.3 II) .3-30 e essas
descrições bíblicas da guerra divina geraram teorias sobre a dependência da
linguagem bíblica da tradição cananéia anterior , conforme representada pelo
material ugarítico, tanto quanto a linguagem da tempestade divina em a Bíblia é
comparada com as imagens meteorológicas do deus ugarítico Baal. No caso das
imagens de guerra associadas a Anat, existem fatores adicionais envolvidos na
avaliação da relação entre as evidências ugaríticas e bíblicas. Como Anat não é
atestada na Bíblia, exceto em alguns nomes pessoais, a falta de contato entre o
seu culto e o de Yahweh impede qualquer teoria de dependência direta. A
linguagem comum entre Anat e Yahweh poderia ter derivado de uma terceira
fonte. Ou, possivelmente, nenhuma fonte foi envolvida, uma vez que a linguagem
da batalha infelizmente pertence à experiência humana geral. A partir de
descrições antigas de batalhas e carnificinas humanas nos registros egípcios do
Novo Reino, na estela moabita (KAI 181:16-18), 2 Reis 10:10-27 e outros textos,
pode parecer que nenhuma relação literária precisa ser imputada a a prestação
sangrenta de Yahweh.
No entanto, as imagens sangrentas de Yahweh parecem ter refletido uma
dependência complexa das imagens de Anat. Existem evidências indiretas para
suspeitar dessa dependência. A monarquia aparentemente teve um papel na
transmissão das sangrentas imagens marciais de Yahweh, e há algumas dicas
apontando para o papel real nas passagens bíblicas. Primeiro, alguns exemplos
bíblicos incluem referências a Yahweh juntamente com o monarca humano (Sl
2.1-2; cf. KAI 181.16-18). Segundo, a divindade e o rei nos Salmos 2 e 110 são
colocados contra as nações. Terceiro, algumas das imagens usadas da batalha
divina aparecem em relatos seculares de batalha, tanto reais quanto não (por
exemplo, as cabeças decepadas, as imagens da colheita, o consumo de sangue).
Tal como a imagem solar de Yahweh, a linguagem da batalha selvagem pode ter
resultado da atribuição aos reis divinos das características dos seus homólogos
reais humanos, de acordo com modelos indígenas. Os textos egípcios do período
do Novo Reino usaram os nomes de Anat e Astarte para dramatizar as proezas
faraônicas. Um texto descreve Anat e Astarte como um escudo para Ramsés 111.
No período bíblico, as descrições selvagens e terríveis de batalha feitas a Anat
426

no final da Idade do Bronze talvez tenham se tornado uma forma de descrever

Yahweh, o guerreiro divino.
Os detalhes do registro bíblico fornecem algumas indicações de como a
tradição israelita incorporou o tipo sangrento de representação marcial de
Yahweh. Algumas passagens, como Deuteronômio 32:42-43 e Salmo 68:24,
combinam imagens marciais sangrentas com linguagem tempestuosa. Esses
exemplos de fusão podem sugerir como o tipo de linguagem guerreira divina
para Anat na tradição cananéia foi mediada pela tradição israelita para Yahweh.
Ambos os tipos de linguagem que descrevem o guerreiro divino – a linguagem
da tempestade de Baal e as imagens sangrentas de Anat – aparecem de forma
fundida na tradição israelita, tal como vários tipos de imagens associadas a El e
Baal nos textos cananeus são confundidos na tradição bíblica primitiva. 427
 CAPÍTULO 3

Yahweh e Asherah
 1. Distribuição no Registro Bíblico

Narrativas (Jz 3:7; 6:25-30), proibições legais (Êx 34:13; Dt 7:5; 12:3; 16:21) e
críticas proféticas (Is 17:8; 27). :9; Jr. 17:2; Miquéias 5:13) indicam que a devoção
ao símbolo de culto conhecido como asherah, um poste de madeira de algum
tipo, e aos itens religiosos chamados coletivamente de asherim foi observada já
no período de os Juízes e até algumas décadas antes da queda do reino do sul (2
Reis 23:4, 6, 7, 15). Como S. Olyan mostrou, o asherah era aceitável tanto nos
428

reinos do norte quanto do sul, tanto fora (ver 1 Reis 14:23; 2 Reis 17:10, 16; Jer.
17:2) quanto dentro dos cultos reais de Samaria. (1 Reis 16:33; 2 Reis 13:6) e
Jerusalém (2 Reis 21:7; 23:6; 2 Crônicas 24:18). Além de Samaria e Jerusalém,
429

a devoção ao asherah é atestada em Ofra (Juízes 6:25) e Betel (2 Reis 23:15). A

partir desta informação, parece que o símbolo do asherah era uma característica
geral da religião israelita.
Além disso, não há indicação de que a devoção ao símbolo tenha sido limitada
a um grupo ou estrato social específico dentro de Israel. Olyan argumentou que
a crítica à deusa Asherah e ao seu símbolo, o asherah, estava restrita a um único
quarto da sociedade israelita, nomeadamente, a tradição Deuteronomista. A 430

partir desta base limitada de oposição, pode-se inferir que muitos outros setores
da sociedade israelita aceitaram o asherah ou pelo menos não se opuseram a ele.
Nem Jeú nem Oséias se opuseram ao asherah, embora sejam descritos como
francos em suas críticas a Baal. Em 1 Reis 18:19, os profetas de Asherah são
mencionados apenas uma vez no conflito no Monte Carmelo entre Elias e os
profetas de Baal, eles próprios mencionados cinco vezes na história. Alguns431

críticos veem a referência única como um acréscimo secundário destinado a

lançar calúnias sobre Asherah, conectando-a com o culto de Baal. Olyan observa
432

que nenhum profeta se opôs ao asherah até o século VIII, e as passagens

proféticas que criticam o asherah parecem ser deuteronomísticas ou derivadas
de passagens deuteronomísticas. Mesmo que nem todas as passagens possam
ser explicadas desta forma, a oposição profética ao asherah não aparece em
nenhuma fonte existente antes do século VIII. A análise das proibições legais é
consistente com esta conclusão. As leis relativas ao asherah derivam do livro de
Deuteronômio, com exceção de Êxodo 34:13, que alguns estudiosos, incluindo
Olyan, interpretam como uma adição deuteronomística, 433 embora outros
comentaristas o vejam como representando uma crítica anterior ao . A
asherah 434

evidência bíblica relativa ao asherah não sustenta uma dicotomia histórica entre
“Javismo normativo” versus “religião cananéia” ou uma “religião popular”
contaminada pela influência cananéia. Em vez disso, como os estudiosos da
435

Bíblia há muito notaram, a crítica bíblica ao asherah aponta para o fato de ser um
fenómeno israelita. 436

Há ainda a questão da distinção entre o asherah e os asherim. Além da

diferença na morfologia, sendo a primeira palavra um substantivo feminino
singular (com plural feminino) e a última um substantivo masculino plural,
passagens bíblicas sugerem uma diferença funcional. O asherah é erguido
próximo ao altar de um deus (Dt 16:21; Jz 6:25-26). Contudo, os asherim nunca
aparecem perto de um altar, mas ao lado ou debaixo de uma árvore em lugares
altos (Jeremias 17:2; 1 Reis 14:23; 2 Reis 17:10). Outras distinções oferecidas
são pouco mais do que suposições fundamentadas. J. R. Engle sugere que as
estatuetas femininas encontradas em abundância no Israel da Idade do Ferro são
asherim, representando a deusa, em oposição ao poste de madeira do asherah.
R. Hestrin argumenta que as estatuetas de pilares que ela interpreta como
437

símbolos de Asherah eram utensílios domésticos projetados para aumentar a

fertilidade. No entanto, os estudiosos há muito especulam que essas estatuetas
438

podem representar Astarte, e dada a imagem materna dela em fenício, esta é

uma identificação tão plausível quanto aquela com Asherah. Além disso, estas
439

estatuetas não podem representar nenhuma divindade. 440

 2. O Símbolo do Asherah

O asherah era um objeto de madeira que simbolizava uma árvore. Era um item
que foi “feito” (* ś h, 1 Reis 14:15; 16:33; 2 Reis 17:6; 21:3, 7; Isa. 17:7),
“construído” (*bnh, 1 Reis 14:23), “estabelecido” (*n ṣ b, 2 Reis 17:10; *'md no
hiphil, 2 Crônicas 33:19; cf. Isa. 27:9), e “plantado” (*nţ ' , Deuteronômio 16:21;
cf. Gên. 21:33). 441
De acordo com o tratado Mishnaic 'Abodah Zarah 3:5, o
asherah é proibido porque “as mãos do homem estiveram preocupadas com” ele.
Em outras palavras, o asherah envolve fabricação humana. 'Abodah Zarah 3:7
442

é mais detalhado:
Três tipos de asherah devem ser distinguidos: se uma árvore foi plantada desde
o início para idolatria, é proibida; se foi cortado e aparado por idolatria e voltou
a brotar, basta tirar o que brotou de novo; mas se um gentio apenas erguer um
ídolo abaixo dele e depois o profanar, a árvore será permitida. O que é um
asherah? Qualquer árvore sob a qual haja um ídolo. Rabino Simeon diz:
Qualquer árvore que seja adorada. 443

Ao contrário dos dados bíblicos, este texto mishnaico inclui árvores vivas e
mortas na sua definição de asherah, talvez influenciada pelo fenómeno dos
bosques sagrados na religião helenística. Até o momento, nenhum exemplo
convincente de um asherah foi escavado, uma situação compreensível, já que os
relatos bíblicos do asherah o descrevem como feito de madeira. Y. Aharoni
sugeriu, por exemplo, que o tronco de árvore queimado encontrado próximo a
uma pedra ereta em um nível israelita (estrato V-III) em Laquis talvez fosse um
asherah. A combinação de pedra e árvore aparece em alguns textos bíblicos,
444

Jeremias 2:27, por exemplo.

Várias peças iconográficas indicam que a árvore era o símbolo cananeu da
deusa e representava a sua presença. K. Galling comparou o asherah a uma
árvore estilizada em um modelo de argila de uma cena de culto de Chipre. O. 445

Negbi publicou desenhos de várias peças de figuras femininas cananéias, muitas

vezes consideradas divinas, com árvores ou galhos gravados entre o umbigo e o
triângulo púbico. Essas peças derivam dos níveis da Idade do Bronze Final em
446

Tell el-'Ajjûl, Minet el-Bheida e Ugarit. Outra iconografia de Ugarit ilustra o

desenvolvimento do mastro como símbolo da deusa. Uma placa de Ugarit retrata
uma figura feminina segurando feixes de grãos em cada mão, com animais
alimentando-se de cada mão. Se esta placa fosse uma representação da deusa
447

Asherah, indicaria que a árvore encontrada em iconografia posterior comparável

era um símbolo da deusa dando alimento aos animais que a flanqueavam.
Exemplos da árvore ladeada pela alimentação de animais gêmeos aparecem no
povoamento de Taanach, em um vaso pertencente à cerâmica Kuntillet 'Ajrûd
conhecido como pithos A, e no jarro de Lachish. O jarro, encontrado numa
448

favissa, esconderijo de artigos de culto, no Templo de Fosse, é talvez o mais

pertinente. Segundo R. Hestrin, o jarro liga a árvore e a deusa, uma vez que a
449
deusa mencionada na inscrição aparece diretamente acima da representação da
árvore. Para ilustrar o significado religioso do asherah, Hestrin compara duas
450

cenas do Novo Reino do Egito. Um mostra a deusa Hathor como uma árvore
451

que dá alimento ao rei, e outro representa Ísis na forma de uma árvore que
amamenta um nobre e sua esposa. Nessas representações, a árvore representa a
deusa fértil e nutridora; a deusa se torna presente através do simbolismo da
árvore. Este modo de representar Asherah em Canaã foi obtido no final da Idade
do Bronze. Nenhuma das representações iconográficas da deusa deriva de um
estrato israelita.
O asherah que Manassés fez em 2 Reis 21:7 foi talvez o mesmo asherah que
Josias arrastou para fora do templo de Jerusalém em 2 Reis 23:6-7; ambos foram
alojados no templo de Jerusalém. O asherah do templo pode ter sido uma versão
mais elaborada do símbolo. Talvez seja por esta razão que 2 Reis 21:7 a chama
de pesel h ā ' ă š ē r ā h, “a imagem esculpida do asherah”. O asherah de 2 Reis
23:6-7 tinha bā tt î m, muitas vezes entendido como “roupas” com base em ambos
os suportes de versão (LXX chettieim /n, “tendas”; stol ā s luciânicos, “roupas”; e
Targumic mkwlyn, “coberturas”) e o cognato árabe batt, “roupas tecidas”.
452 453

Vários estudiosos compararam o asherah com o costume palestino dos séculos

XIX e XX de pendurar roupas em árvores sagradas, incluindo a Spina christi
454

lotus , o espinheiro de Cristo. A suspensão de roupas no asherah também pode

455

ser comparada às roupas penduradas em estátuas de culto na Mesopotâmia e

Ugarit, atestadas no segundo e primeiro milênios e ridicularizadas na Carta de
Jeremias 6:33. 456

Embora não sejam especificamente identificadas como tal, algumas árvores em

locais sagrados talvez fossem asherahs ou os antecedentes dos asherahs. Por
exemplo, Josué 24:26-27 descreve a colocação de um altar próximo a uma árvore
(' ē lā h ) no recinto sagrado de Yahweh em Siquém (cf. Gn 35:4). Foi em uma
457

árvore, ' ē l ā h, onde um anjo apareceu a Gideão (Juízes 6:11), embora a narrativa
presuma que o asherah era um item diferente (Juízes 6:25). Isaías 1:29-30
condena os carvalhos ('êlîm) sem fornecer mais informações e afirma que o povo
será como um carvalho cujas folhas murcham. Isaías 61:3 pode transformar esta
imagem ao chamar o povo de 'êlê ha ṣṣ edeq, “carvalhos de justiça”. Oséias 4:13
condena uma variedade de árvores, incluindo ' ē lā h, como locais de sacrifício
impróprio . As tradições contidas nas fontes clássicas também apontam para a
árvore como um símbolo de culto na religião fenícia. Aquiles Tácio descreve a
árvore que cresce num local sagrado em Tiro. 458
Heródoto ( História 2.56)
menciona uma “mulher santa” fenícia que antes de estabelecer o culto oracular
de Dodona no Épiro, fundou um templo a Zeus sob um carvalho. 459
As
testemunhas bíblicas e clássicas podem apontar para uma tradição cananéia
comum.
A árvore era originalmente o símbolo da deusa, e o mastro que substituiu uma
árvore passou a ser secundariamente o símbolo do asherah? Neste caso, o
460

símbolo desenvolveu-se originalmente a partir do uso cultual de uma árvore real.

Esta interpretação fundamenta a proposta de Albright de que BH ' ē l ā h pode ser
derivado do epíteto de Asherah, 'ilt, “deusa”. Tanto o hebraico ' ē l ā h quanto o
461

ugarítico 'ilt são substantivos singulares gramaticalmente femininos

correspondentes às formas masculinas ' ē l em hebraico e 'il em ugarítico. (Tanto
BH ' ē l quanto ugarítico 'il são palavras genéricas para “deus” e designações para
o deus “El”.) Embora a visão de Albright possa sugerir que a tradução usual de
asherah na LXX com também, “bosque”, e a menos frequente dendra, “árvore”
(LXX Isa. 17:8; 27:9) e descrições Mishnaicas do asherah como uma árvore viva
('Orlah 1:7, 8; Sucá 3:1-3; 'Abodah Zarah 3 :7, 9, 10; Me'ilah 3:8) pudesse refletir
uma lembrança genuína da variedade de formas que o asherah assumia na
religião israelita, parece mais provável que esses textos reflitam uma
compreensão posterior do asherah, talvez influenciado por o fenômeno dos
bosques sagrados na religião helenística. 462

Os textos bíblicos fornecem algumas indicações para o contexto cultual do

asherah. Segundo duas passagens, tratava-se de um item de madeira erguido
próximo ao altar de um deus. Em Juízes 6:25-26, Gideão recebe a ordem de
“derrubar o altar de Baal que seu pai tem, e cortar o asherah que está ao lado
dele”. Deuteronômio 16:21 proíbe o “plantio” de “qualquer árvore – um asherah
– além do altar do Senhor teu Deus que você fará”. O asherah era um símbolo
463

religioso dentro do culto Yahwístico nas capitais do norte e do sul. É indicado em

2 Reis 13:6 que o asherah pertencia ao culto de Samaria. O templo de Jerusalém
foi expurgado de objetos de culto considerados inaceitáveis de acordo com 2
Reis 23. A lista inclui o asherah, mas não há indicação de que o asherah estivesse
relacionado a um culto a Baal. Em vez disso, como argumentou Olyan, o asherah
foi historicamente associado a Yahweh e não a Baal. 464

A iconografia do asherah da Idade do Bronze Final sugeriria que ele

representava dimensões maternas e nutridoras da divindade. Jeremias 2:27 465

pode apontar para o simbolismo materno do asherah nos últimos dias da

monarquia. O versículo refere-se à casa de Israel, com seus sacerdotes, profetas
466

e reis “que dizem à árvore: 'Tu és meu pai', e à pedra: 'Tu me deste à luz'” ( ' ō m
ĕ r î mlā ' ēṣ ' ā bî _ _ ' attā hw ĕ lā ' eben ' att y ĕ lidt ā n î [Qere : y ĕ lidt ā n û ] ) .
Muitos estudiosos argumentam que o versículo inverte polemicamente os papéis
do simbolismo materno do asherah com o simbolismo paterno da pedra. 467

Outras funções cultuais do asherah podem ser questionadas, embora os dados

sejam escassos. De Moor sugere que o asherah talvez envolvesse adivinhação. 468

Habacuque 2:19 pode aludir à “revelação” ou “ensino”, alcançado através da

adivinhação dentro do culto da árvore (' ēṣ ) e da pedra ('eben): O versículo declara:
Ai daquele que diz a uma coisa de madeira (' ēṣ ), Desperta;
para uma pedra muda ('eben), Levante-se!
Isso pode dar revelação (yôreh)?
Eis que está revestido de ouro e de prata,
e nele não há fôlego algum.

A combinação de árvore e pedra pode lembrar o asherah, já que a árvore é o

símbolo da deusa. Na verdade, esse emparelhamento ocorre em Deuteronômio
469
29:16 e Jeremias 2:27 (cf. Ezequiel 20:32). Esta seção de Habacuque 2:18-19,
entretanto, pode envolver uma descrição de como fazer um ídolo com materiais
de madeira e pedra e pode referir-se apenas a funções que as divindades podem
fornecer em geral; portanto, pode não ser uma referência especificamente ao
asherah. Oséias 4:12 também pode preservar um registro do papel da
adivinhação através do asherah: “Meu povo consultou sobre uma coisa de
madeira (' ēṣ ), e seu cajado lhes deu oráculos.” Embora o paralelismo tenha
sugerido aos comentaristas que a madeira constitui algum tipo de bastão, este
470

versículo pode aludir à adivinhação por meio do asherah. A adivinhação através

do asherah pode explicar o agrupamento de asherim com adivinhos em Miquéias
5:11-13 (E 12-14). Além disso, esta abordagem a estas passagens também
forneceria explicações adicionais para as críticas proféticas e deuteronomísticas
ao asherah. Na religião popular dos altos e talvez na religião real das capitais, o
asherah talvez proporcionasse um acesso à informação divina que competia com
a investigação profética.
Outra possível função do asherah era a cura. Tal como os ossos do profeta
Eliseu (2 Reis 13:21), o asherah talvez fosse usado para fins medicinais. Embora
nenhum texto bíblico indique esta característica do asherah, uma passagem
talmúdica, Pesa ḥ im 25a, menciona que qualquer remédio, exceto a madeira do
asherah, é aceitável:
Rabi Jacob disse em nome de Rabi Johanan: Podemos nos curar com todas as
coisas, exceto com a madeira do asherah. Como isso significa? Se dissermos
que há perigo, até mesmo a madeira do asherah também [é permitida];
enquanto que se não houver perigo, mesmo todas as [outras] coisas proibidas
da Torá também não são [permitidas]. Afinal [isso significa] que há perigo, mas
mesmo assim a madeira do asherah [deve) não ser usada. 471

A partir deste texto pode-se inferir que a cura era um aspecto antigo do
asherah que as fontes bíblicas não mencionam. Não é possível confirmar ainda
os aspectos divinatórios ou de cura do asherah, mas as características cultuais
do asherah eram talvez mais abrangentes do que indicam as fontes bíblicas e de
inscrições.
 3. A Evidência Inscricional

A evidência da asherah nas inscrições de Kuntillet 'Ajrûd trata da questão de

saber se Asherah era uma deusa no antigo Israel e se ela era a consorte de
Yahweh. As inscrições de Kuntillet 'Ajrûd, no Sinai oriental, são datadas, em bases
paleográficas, de ca. 800. As duas citações seguintes tipificam as inscrições
472

contendo o elemento *' šrth: 473 474

Desde a publicação inicial destas inscrições, os estudiosos notaram que o

sufixo pronominal em *' šrth indica que a forma é um substantivo comum e não
o nome pessoal da deusa Asherah. Esta lógica não é hermética. Na verdade,
475

embora os nomes divinos não apareçam em hebraico com um sufixo pronominal

(isto é, uma desinência que significa “seu” / “ seu”), muitos nomes divinos são
encontrados em construções sintáticas “ligadas” de forma semelhante. Os nomes
divinos aparecem em formas “ligadas” quando estão em relação genitiva com (ou
em “estado de construção” com) um substantivo ou sufixo pronominal
(substantivos com artigo definido pertencem a uma categoria intimamente
relacionada). Por exemplo, Yahweh está em relação construtiva com vários
476

nomes de lugares, uma fórmula atestada em “Yahweh de Teiman” nas inscrições

de Kuntillet 'Ajrûd; esta construção justifica a interpretação de šmrn como um
nome de lugar, Samaria, em vez de traduzir “nosso guardião”. Como observa
477

PK McCarter, este tipo de construção pode ser elíptica para a divindade X que
habita no lugar Y, como em BH yhwh b ṣ iyyôn, “Yahweh em Sião ” (Sl 99:2), dā
g ô nb 'ašdôd , “Dagon em Ashdod” (1 Sam. 5:5), fenício tnt blbnn, “Tannit no
Líbano” (KAI 81:1) e ugarítico mlk b' ṯ trt, “Mlk em Ashtaroth” (KTU 1.100.41; cf.
... mlk ' ṯ trt, “Mlk de Ashtaroth” em RS 1986/2235.17). Da mesma forma, a
478

forma *'šrth pode ser interpretada como o nome da deusa em uma relação
genitiva (ou em estado de construção com) um sufixo pronominal. A partir desta
evidência, pode-se então argumentar que *'šrth nas inscrições representa um
nome divino. Embora nenhum exemplo hebraico de um nome divino com sufixo
pronominal seja atestado, o ugarítico fornece alguns exemplos, incluindo 'a ṯ rty
(KTU 2.31.39) e 'nth (KTU 1.43.13). As formas bíblicas vinculadas, habba'al (“o
479

baal”) e ha' ă š ē r ā h (“o asherah”) aparecem em alguns casos para se referir a

uma divindade específica, mas esses casos podem estar de acordo com seu uso
como referências genéricas a divindades como em Juízes 3:7 (cf. Juízes 2:13;
10:16; 1 Sam. 7:4; 12:10; Jer. 2:23; 9:14). Apesar da possibilidade de que os
exemplos ugaríticos possam apontar para tomar *'šrth como o nome da deusa,
parece melhor seguir a regra gramatical de ver as formas vinculadas como
substantivos comuns, em vez de descartar a regra e, assim, interpretar *'šrth
como o deusa Asherah. 480
Z. Zevit ofereceu uma interpretação morfológica
diferente de *'šrth como o nome da deusa. Em vez de ver a desinência h como
481

um sufixo pronominal, ele a considera um segundo indicador do gênero

feminino. Segundo Tigay, a maioria dos análogos que Zevit Marshalls usa como
suporte não contém duas terminações que indiquem o gênero feminino. Tigay
nega a relevância da maioria desses exemplos porque muitos são nomes de
lugares com h final indicando direção (“heh-locale”). Pode-se argumentar que o
482

objeto da combinação verbo-preposição, *brk l-, “abençoar por X”, denota uma
divindade nas oferendas votivas semíticas ocidentais. Como observou Tigay, 483

esta visão é viciada por uma série de inscrições fenícias que têm objetos de culto
seguindo a preposição (KAI 12:3-4; 251; 256).
Além do problema gramatical, existem outras questões semânticas que afligem
a interpretação do substantivo como o nome da deusa ou como o símbolo na sua
capacidade de se referir à deusa. Se /' šrth nas inscrições de Kuntillet 'Ajrud se
refere à deusa (“e à sua Asherah”), então não está claro o que “sua Asherah”
significa. Somente assumindo reticências de “sua consorte, Asherah” ou algo
484

semelhante é que esta interpretação faz sentido razoável. Se l'šrth significa “seu
asherah” referindo-se ao símbolo, então “seu asherah” deveria denotar algo que
é “dele” e não dela. Em suma, parece preferível tomar “seu asherah” como algo
que é “seu”, isto é, um símbolo que uma vez pode ter se referido à deusa com o
mesmo nome, mas funciona neste contexto como parte do repertório simbólico
de Yahweh, possivelmente com conotações mais antigas associadas à deusa.
Algumas dessas conotações mais antigas são exploradas abaixo.
As tentativas de interpretar o nome com uma gama semântica diferente são
minadas por falácias etimológicas de vários tipos. Por exemplo, interpretar o
hebraico *'šrth com base no ugarítico 'a ṯ r, no acadiano ašru e no fenício 'šr,
“santuário”, se baseia no fato de que tal significado não ocorre de outra forma
485

em hebraico. Dificuldade ainda maior está associada aos significados postulados

sem qualquer base etimológica em qualquer língua semítica do Noroeste. Este
problema atende propostas como “símbolo”, “consorte”, “deusa”, e “traço”.
486 487 488

A quarta tradução, oferecida por PK McCarter, oferece uma solução engenhosa

489

para a interpretação de *'šrth. McCarter interpreta o nome como uma hipóstase

de Yahweh e não uma deusa como tal; neste contexto, ele compara outras deusas
que possuem títulos que expressam uma relação de hipóstase com os deuses.
Os dois principais exemplos são o título ugarítico e fenício para Astarte, que é
chamado “o nome de Baal”, šm b'l (KTU 1.16 VI 56 [cf. 1.2 IV 28]; KAI 14:18), e 490

um título do Tannit fenício designado “a face de Baal”, pn b'l (KAI 78.2; 79:1, 10-
11; 85:1; 86:1; 137:1; 175:2; 176:2-3; cf. . 87:1) e p'nb'l (KAI 94:1; 97:1; 102:1;
105:1; cf. 164:1; cf. 'npy-b'l duas vezes em um encantamento de Wadi
Hammamat no Alto Egito, escrito em escrita demótica, mas em linguagem
aramaica, e datado do sexto ou quinto século AEC; cf. phanebalos em moedas
do período romano de Ashkelon; BH p nû' ē l [Gen. 32:32; Juízes. 8:8, 9, 17; 1
Reis 12:25]/ p nî' ē l [Gên. 32:31]; e o nome de lugar grego para um cabo ao
norte de Biblos, prosopon theou, “face de Deus”). . Seguindo Albright, McCarter
491

também apela à interpretação hipostática incerta do nome Anat como

significando “sinal” nos nomes divinos aramaicos 'ntyh (AP 44:3) e 'ntbt'l (AP
22:125). A fraqueza desta sugestão para *'šrth não se limita à dificuldade
492

etimológica identificada acima, a saber, que a base (“raiz”) *' ṯ r não significa
“traço” em qualquer língua semítica do Noroeste. Há o problema mais flagrante
493

de que nos casos de Astarte e Tannit não é o nome da deusa, mas o seu título
que é o termo da hipóstase. Estes casos não são, portanto, verdadeiras analogias
para as propostas de McCarter para Anat e Asherah, cujos nomes ele considera
serem expressões de aspectos de deuses. Além disso, a analogia com os nomes
divinos 'ntyh, 'ntbt'l, ḥ rmbt'l (AP 7:7) ou 'šmbt'l (AP 22:124) é incerta. Alguns
desses nomes podem não ser cadeias de construção, “aspecto X do deus Y”, mas
dois nomes divinos ou nome divino mais um nome de lugar. A interpretação
494

destas formas não deve ocultar o fato de que podem estar subjacentes a
diferentes desenvolvimentos. Em qualquer caso, a etimologia “presença” ou
“sinal”, seja para o elemento *'nt nesses nomes ou para a deusa ugarítica Anat,
não é segura. Finalmente, McCarter faz a suposição problemática de que Asherah
está historicamente dissociado de *'šrth nas inscrições de Kuntillet 'Ajrûd, que o
primeiro era uma deusa cananéia e o último um desenvolvimento israelita
interno. Como tanto Asherah como *'šrth são fenómenos religiosos criticados no
antigo Israel durante o mesmo período, as suposições de McCarter constituem
bases duvidosas sobre as quais se pode construir uma nova reconstrução
histórica.
Finalmente, uma tentativa de ver estes atestados como não-israelita porque a
escrita pode ser não-israelita parece infundada. McCarter e Olyan consideram
495

os óstracos de Samaria como as inscrições escritas na caligrafia paleográfica mais

próxima. Ahlström agrupa Kuntillet 'Ajrûd com Arad e Beersheba como centros
496

administrativos distritais e fortes militares que tinham santuários ou locais de

culto. 497
De acordo com Ahlström, o caráter real de Kuntillet 'Ajrûd dá
credibilidade à visão de que as práticas religiosas ali representam a religião
oficial da Judéia. Além disso, grande parte da cerâmica que serviu de meio para
as inscrições e iconografia derivava de Judá. As práticas religiosas de Kuntillet
498

'Ajrûd provavelmente não constituem práticas periféricas à cultura judaica. Na

verdade, “Senhor. . . e seu asherah” também são atestados em uma inscrição
hebraica de Khirbet el-Qôm (ca. 700), no coração de Judá. Embora haja
499

problemas na interpretação desta inscrição, ela apoia o ponto de que o asherah

era um fenômeno israelita. No entanto, a importância precisa da informação
atestada em Kuntillet 'Ajrûd e Khirbet el-Qôm não pode ser determinada sem
recorrer a outra fonte textual que atesta o asherah, o registo bíblico, em si uma
questão de controvérsia.
 4. Asherah – uma deusa israelita?

A questão de Asherah como uma deusa israelita constitui uma questão

importante na compreensão da religião israelita. A evidência bíblica e
extrabíblica apoia a visão de que Asherah era uma deusa no Israel pré-exílico e
que ela era a consorte de Yahweh? Ou, alternativamente, os dados apontam para
o asherah como um símbolo dentro do culto a Yahweh sem significar uma deusa?
A primeira posição constitui uma visão majoritária, representada pelos trabalhos
mais antigos de H. Ringgren, G. Fohrer e GW Ahlström, e pelos estudos da década
de 1980 de WG Dever, DN Freedman, R. Hestrin, A. Lemaire e S. Olyan e trabalhos
mais recentes de JM Hadley, J. Day, M. Dijkstra, O. Keel e Z. Zevit. Uma posição
500

minoritária, defendida anteriormente por B. Lang, PD Miller, J. Tigay e U. Winter

e recentemente por C. Frevel e MCA Korpel, sustenta, com base na escassez de
provas, que ' ă š ē r ā h nem se referiu a uma deusa nem simbolizava a deusa em
Israel.
501

A evidência inscrita aponta para um símbolo de culto, o asherah. Demonstrar

se o símbolo representava uma deusa que era consorte de Yahweh requer um
apelo à evidência bíblica, uma vez que os dados inscritos não resolvem esta
questão. A discussão de Gênesis 49:25 acima indicou que Asherah pode ter sido
a consorte de El, mas não de Yahweh, em algum momento inicial da religião
israelita. O argumento de Olyan de que Asherah se tornou consorte de Yahweh
502

em virtude da identificação de Yahweh e El forneceu uma explicação viável para

o desenvolvimento do culto de Yahweh e sua Asherah. Na verdade, uma série
503

de passagens bíblicas foram citadas em defesa da reconstrução de que Asherah

era uma deusa em Israel. Esses textos, 1 Reis 18:19, 2 Reis 21:7, 2 Reis 23:4,
Juízes 3:7 e Jeremias 2:27, 504 abordados por sua vez para examinar a força
são

da reconstrução de Asherah como consorte de Yahweh.

Como muitos estudiosos notaram, a única passagem de Ferro II (ca. 1000-587)
que menciona inequivocamente a deusa Asherah é 1 Reis 18:19. Os profetas de
Asherah são apresentados no capítulo 18 como os profetas da Jezabel de Tiro.
Como os profetas de Baal neste capítulo, os profetas de Asherah são
apresentados como funcionários de Tiro. A dificuldade histórica com esta
representação é que Asherah não é atestada em nenhum texto de Tiro. Parece
que Asherah não era uma deusa de Tiro; na verdade, Asherah não é atestada em
nenhum lugar da costa da Fenícia durante a Idade do Ferro. A referência aos
“profetas de Asherah” aparentemente não constitui um testemunho histórico
plausível do culto de Asherah no antigo Israel. Na verdade, a frase “os profetas
de Asherah” em 1 Reis 18:19 foi vista como uma glosa secundária para a história.
505

A questão é por que o nome de Asherah é usado aqui. Se a fenícia Astarte era
a deusa por trás desta referência a Asherah, a referência aos “profetas de
Asherah” em 1 Reis 18:19 poderia ser explicada em termos da ameaça que
Astarte pode ter representado. Sendo a principal deusa fenícia durante a Idade
do Ferro, Astarte poderia ter representado uma intrusão durante a monarquia. A
polêmica contra Asherah em 1 Reis 18:19 pode ter representado uma reação
contra o culto de Astarte no reino do norte durante o século IX ou no culto de
Jerusalém no final da Idade do Ferro. As referências ao “asherah” em 2 Reis 21 e
23 podem apontar para a monarquia tardia da Judéia como o momento para a
substituição de Asherah por Astarte em 1 Reis 18:19. Foi precisamente neste
período que Astarte teve um culto no antigo Israel. Não há evidências de Astarte
como uma deusa em Israel antes da segunda metade da monarquia. Ela não
parece ser uma antiga herança cananéia de Israel, pois seu nome não aparece
nas antigas inscrições cananéias dos períodos Bronze Final ou Ferro I. Além disso,
a literatura bíblica não aponta para um testemunho histórico dela no período dos
Juízes. Ela faz sua primeira aparição na Bíblia como uma deusa filisteia (1 Sam.
31:10) durante o reinado de Saul e como a “deusa dos sidônios” (1 Reis 11:5, 33;
2 Reis 23:13) em o reinado de Salomão. Ela não aparece explicitamente como um
fenômeno israelita, exceto nas polêmicas de Juízes 2:13; 10:6 e 1 Samuel 7:3, 4;
12h10. Estas referências pertencem aos comerciantes destes livros bíblicos; as
referências provavelmente derivam da segunda metade da monarquia e podem506

refletir o culto judaico a Astarte em Jerusalém. A “Rainha do Céu” no livro de

Jeremias pode referir-se a Astarte, a única deusa semita ocidental que ostentava
este título durante a Idade do Ferro, ou a Ishtar (ou possivelmente alguma
combinação dos dois). Jeremias 44 apresenta o culto da “Rainha dos Céus”
507

como antigo em Israel. Incluía os atos de culto de queimar incenso e derramar

libações em seu nome e assar bolos em sua homenagem (Jeremias 7:18; 44:15-
28). Pareceria duvidoso que Asherah ou Astarte fossem a ameaça no reino do
norte que 1 Reis 18:19 implica. Em vez disso, esta referência tem a aparência de
ser uma retrojeção à história anterior do reino do norte, talvez inspirada na
conhecida origem fenícia de Baal. Este deus representava uma ameaça não só no
norte, no século IX, mas também no sul, no final da monarquia da Judéia. Em
suma, 1 Reis 18:19 é uma referência historicamente implausível a Asherah. A
glosa pode ser resultado de substituição e não de relato histórico; talvez pertença
ao século VII ou VI.
Duas outras passagens que se referem à deusa Asherah, a saber, 2 Reis 21:7 e
23:4, também constituem testemunhas históricas questionáveis da deusa.
Ambos os textos pertencem à segunda metade da monarquia da Judéia. O
primeiro, 2 Reis 21:7, refere-se à “imagem/ídolo do asherah” ( pesel hā ' ā š ē r ā
h). A palavra “imagem” (pesel) aqui é usada em outros lugares para imagens de
divindades e, conseqüentemente, este versículo tem sido visto como uma
referência à imagem da deusa Asherah. Não há dúvida de que o asherah em 2
Reis 21:7 foi considerado um objeto idólatra pelo escritor. Que isso significava a
imagem da deusa não pode ser determinado. O item chamado pesel hā ' ă š ē rā h
aqui pode não ter sido uma imagem da deusa; pode ter sido uma forma mais
elaborada de asherah no culto real de Jerusalém.
Depois de 1 Reis 18:19 e Gênesis 49:25, a passagem que sugere mais
fortemente que Asherah era uma deusa é a segunda, 2 Reis 23:4 (cf. w. 6, 7, 15).
Este versículo menciona o asherah na frase “os vasos feitos para o baal, o asherah
e todo o exército do céu” (hakk ē l î m h ā ' ăś û yim labba ' al w ĕ l ā ' ă š ē r ā hū
lkō l ṣĕ bā ' ha ššā mā yim ) . _ _ _ Os termos “o baal” e “todo o exército do céu” são
divindades, e a leitura mais natural da colocação de “o asherah” entre estes dois
termos é que também se refere a uma divindade, especificamente Asherah. Esta
leitura não é convincente por vários motivos. Todos os três recebem parafernália
de culto, mas não há razão para não supor que o asherah, e não uma deusa,
fosse o objeto de itens de culto. Esta é precisamente a forma como o asherah do
templo de Jerusalém é apresentado no mesmo capítulo. De acordo com o
versículo 7, o asherah recebeu “roupas” (bā tt î m ). Além disso, foi arrastado para
fora do templo de Jerusalém, de acordo com o versículo 6. Para sustentar a
interpretação de que o asherah no versículo 4 se refere à deusa, é necessário
separar a referência ao asherah neste versículo do asherah em versículos 6-7.
Contudo, pode ser que apenas a árvore esteja envolvida em 2 Reis 21 e 23. É
ainda plausível que o mesmo asherah esteja envolvido em 2 Reis 21:7 e 2 Reis
23:6. De acordo com a primeira passagem, o asherah foi erguido no templo de
Jerusalém e, na segunda passagem, o asherah foi removido do templo.
A referência aos “asherahs” em Juízes 3:7 foi usada para estabelecer a presença
de Asherah no antigo Israel. A dificuldade imediata com esta visão é que embora
“os asherahs” representem deusas, eles não parecem referir-se a uma deusa
específica. Na verdade, o termo envolvido não representa uma figura única, mas
um grupo coletivo. O grupo é provavelmente composto por deusas em geral, já
que “os asherahs” são emparelhados com “os baals” como forma de aludir a
deuses e deusas estrangeiros em geral. A variação entre “os baals e os asherahs”
em Juízes 3:7 e “os baals e os astartes” em Juízes 2:13, 1 Samuel 7:4, 12:10
reflete ainda o fato de que “os asherahs” em Juízes 3 :7 representa um uso
genérico. A questão é como “os asherahs” passaram a ser usados dessa forma.
Uma possibilidade é que estas expressões reflitam um intercâmbio entre Asherah
e Astarte. Os nomes hebraicos de Asherah (' ă š ē rā h ) e Astarte ('aštō ret ) são
um tanto semelhantes. Além disso, Astarte mostra algumas das características e
funções anteriormente atribuídas a Asherah. Por exemplo, nos textos ugaríticos,
rbt é um título padrão de Asherah (por exemplo, KTU 1,3 V 40; 1,4 I 13, 21; 1,4
IV 31, 40; 1,6 I 44, 45, 47, 53; cf. 1,16 I 36 , 38; 1.23.54), mas em inscrições de
Sidon, Tiro, Kition e Egito, este epíteto pertence a Astarte (KAI 14:15; 17:1; 33:3;
cf. 48:2; 277:1) . Da mesma forma, Asherah é considerada a figura materna nos
508

textos ugaríticos (KTU 1.4 II 25-26, IV 51, V 1; 1.6 I 39-41,46), mas nas inscrições
fenícias é Astarte quem leva o título de “mãe ”, 'm (KAI 14:14). A figura de
509

Asherah não continuou nominalmente no mundo fenício, e Astarte pode ter sido
portadora de algumas características anteriormente associadas a Asherah.
Certamente, alguns estudiosos argumentaram que a deusa Tannit pode ter sido
510

a descendente fenício-púnica do cananeu Asherah ou incluía suas características,

incluindo os títulos de “senhora”, rbt (por exemplo, KAI 78:2; 79:1; 81 :1; 85:1;
86:1) e “mãe”, 'm (cf. KAI 83:1). Asherah, exceto 1 Reis 18:19, não foi chamada
511

em nenhum lugar por seu antigo nome cananeu no primeiro milênio. Ela não foi
atestada nenhuma vez em fontes fenícias. Os autores bíblicos que caracterizam
o culto por trás do símbolo do asherah talvez tenham ampliado a deusa Asherah
do segundo milênio e a deusa Astarte do primeiro milênio, assim como o deus
da tempestade do segundo milênio Baal, parte da antiga herança cananéia de
Israel, foi confundido com o deus da tempestade do primeiro milênio, Baal de
Tiro.512

Jeremias 2:27 foi entendido como uma referência a Asherah como a consorte
de Yahweh. De acordo com vários estudiosos, Jeremias 2:27 inverte o papel do
símbolo paterno da pedra com o papel materno da árvore, símbolos que se
referem a Aserá e Baal. Nesse caso, Jeremias 2:27 forneceria um testemunho
513

histórico de Asherah como uma deusa e consorte de Baal. Em contraste, Olyan

argumenta que Jeremias 2:27 pode se referir não a Asherah e Baal, mas a Asherah
e Yahweh, uma vez que a linguagem paterna raramente, ou nunca, é atribuída a
Baal, enquanto Yahweh recebe a linguagem paterna em vários casos (por
exemplo, Deuteronômio 32:6; Isa. 63:16; 64:7 [E 8]; Jeremias 3:4, 19; 31:9; Mal.
1:6; 2:10; Sabedoria de Salomão 14:3; Ben Sira 23:1, 4; cf. Êxodo 4:22; Oséias
11:1). De acordo com a visão de Olyan, Jeremias 2:27 pode indicar que Asherah
era uma deusa em Israel e consorte de Yahweh durante as décadas finais da
monarquia da Judéia. Para todos estes estudiosos, o asherah era percebido
514

como o símbolo da deusa, não apenas pelos seus críticos, mas também pelos
adoradores israelitas. Essas visões são historicamente problemáticas, no entanto.
O mito em Jeremias 2:27 não é atribuído a uma deusa, como na religião cananéia,
mas a um símbolo no culto a Yahweh. Que tal linguagem materna foi apropriada
a Yahweh é evidente em Deuteronômio 32:18, discutido na seção seguinte. É
possível, portanto, que o símbolo mencionado neste versículo não se referisse a
Asherah. No entanto, há uma dificuldade adicional em assumir que Asherah é
descrito em Jeremias 2:27. O contexto mais amplo deste versículo, Jeremias 2:23-
28, nomeia Baal também como objeto de opróbrio, e talvez sejam Baal e Asherah
os objetos de ataque neste versículo. Em outras partes da História
Deuteronomística, especialmente em 1 Reis 18:19, a justaposição de Baal e
Asherah pode refletir a substituição de Asherah por Astarte. A mesma
substituição pode estar envolvida em Jeremias 2:27. Ou talvez este versículo
reflita uma conexão histórica feita secundariamente entre Baal e Asherah na
época de Jeremias. Como resultado dos problemas complexos que Jeremias 2:27
apresenta, os referentes divinos precisos dos símbolos da árvore e da pedra neste
versículo são difíceis de estabelecer; na verdade, muitos estudiosos negam que
existam quaisquer referentes divinos. 515

Para resumir a evidência de Asherah como consorte de Yahweh, não há

nenhuma referência clara à deusa na Bíblia, exceto 1 Reis 18:19, possivelmente
uma polêmica contra Astarte. Gênesis 49:25 pode atestar Asherah como consorte
de El; não fornece suporte para a visão de que Asherah era consorte de Yahweh.
As outras referências bíblicas utilizadas para apoiar esta reconstrução são
suscetíveis de outras interpretações, o que viciaria a visão de Asherah como uma
deusa. Uma dificuldade adicional em postular Asherah como uma deusa no Israel
monárquico envolve não apenas a evidência bíblica, mas também a evidência
fenícia. Asherah não era uma deusa fenícia ou púnica durante a Idade do Ferro.
Ela aparentemente não continuou como deusa na Fenícia e, portanto, não era o
problema fenício como 1 Reis 18:19 a apresenta. Há outras evidências negativas
que podem apoiar a reconstrução de que Asherah não era uma deusa em Israel;
este tipo de evidência baseia-se, no entanto, no argumento do silêncio e só tem
mérito em conjunto com a evidência positiva apresentada acima. Deve-se notar
que as condenações proféticas e legais nunca se referem à deusa, apenas ao
símbolo. Não existem nomes pessoais formados com o elemento teofórico do
nome da deusa. Além disso, ao contrário de Yahweh, El, Baal ou mesmo Anat,
516

*'šrh não aparece como o elemento teofórico nos nomes pessoais israelitas.
Segundo Tigay, esse fato indica a falta de um culto religioso dedicado
expressamente à deusa. O argumento em si não seria convincente, porque, como
Emerton e Olyan observaram no caso do nome de Asherah, onomástica nem
517

sempre refletem com precisão a devoção religiosa. O culto desta deusa é

atestado em Ugarit, mas seu nome não aparece como elemento teofórico nos
nomes ugaríticos. No entanto, a evidência onomástica é compatível com outras
evidências da Idade do Ferro. Finalmente, há o argumento questionável de que
nem o hebraico bíblico nem o hebraico com inscrições têm uma palavra para
“deusa” (apesar de ' ē l ā h ). Concluindo, a evidência de Asherah como uma deusa
israelita durante a monarquia é mínima, na melhor das hipóteses. Tendo em
conta as dificuldades levantadas sobre esta reconstrução histórica, a rejeição
desta posição por B. Lang, PD Miller, J. Tigay, U. Winter, C. Frevel e MCA Korpel
parece mais compatível com a evidência disponível. 518

Se o símbolo já não representava a deusa, há duas questões históricas.

Primeiro, qual foi o desenvolvimento histórico que esteve por trás desta situação?
Segundo, por que a tradição deuteronomista, ao se opor tão fortemente ao
símbolo, supôs que a deusa Asherah estava envolvida? Em outras palavras, se o
símbolo não representava mais a deusa, por que foi condenado?
A primeira pergunta é muito difícil. Com base na associação bíblica entre Baal
e Asherah, alguns estudiosos argumentam que Baal substituiu El como marido
de Asherah no período de Ferro I (1200-1000), e é por isso que as críticas bíblicas
ligam Baal e Asherah. Esta visão sofre da fraqueza fundamental de que as
519

evidências de que Baal substituiu El em Canaã são escassas. Certamente, um

análogo de peso poderia basear-se em várias evidências, incluindo a narrativa de
Elkunirsa. Apesar da direção sugestiva deste análogo, tal estado de coisas
520

talvez nunca tenha ocorrido no Israel da Idade do Ferro. Olyan sugeriu que, como
resultado da identificação Yahweh-El e do emparelhamento de El e Asherah,
Asherah era a consorte de Yahweh e o asherah era seu símbolo. Em algum521

momento, porém, talvez já no período dos Juízes, o símbolo do asherah, assim

como o nome e a imagem de El, continuou no culto de Yahweh, mas não se referia
a uma divindade separada. Como visto no capítulo 1, as evidências de Asherah
como deusa em Israel durante o período dos Juízes são mínimas. A mesma
dificuldade afecta os dados relativos ao período da monarquia. Em vez de apoiar
a teoria de uma deusa como consorte de Yahweh, indicaria que o símbolo
sobreviveu ao culto da deusa que lhe deu seu nome e continuou a ocupar um
lugar no culto de Yahweh. Outros estudiosos como Hadley datariam esse
desenvolvimento geralmente no período pós-exílico. No entanto, ela também
permite o desenvolvimento anterior: “Na época de Manassés, é possível que a
estátua de Asherah tivesse perdido o suficiente de seu 'fundo de deusa', e fosse
considerada mais como um aspecto da fertilidade (de Yahweh?)” . Dadas as
522

referências problemáticas à deusa nos livros dos Reis, o desenvolvimento pode

ser anterior. Neste contexto, é pertinente notar a quantidade de cenas de árvores
da Idade do Ferro que carecem da figura feminina, como observa Keel. 523
É
precisamente esta falta, bem como a preponderância de referências bíblicas ao
símbolo Asherah em comparação com o suposto número de referências à deusa
Asherah, que faz pensar que o símbolo sobreviveu ao culto da deusa.
A segunda questão é ainda mais problemática. Se o asherah era um símbolo
Yahwista que não representava mais uma deusa separada, por que então caiu
sob tanta crítica bíblica? Qualquer resposta é especulativa, mas algumas das
críticas bíblicas ao asherah confinadas à influência deuteronomística observadas
por Olyan fornecem um ponto de partida. Associação secundária do nome do
asherah com a deusa Astarte, talvez representada pela variação entre “os baals e
os asherahs” em Juízes 3:7 e “os baals e os astartes” em Juízes 2:13, 1 Samuel
7:4 , e 12:10, podem ter fornecido uma visão negativa do asherah. Outra razão
para a condenação do asherah pode ser abordada com base nas suas funções.
Talvez o seu papel no fornecimento de fertilidade ou cura tenha sido ofensivo
para os seus críticos. A sua função de adivinhação pode ter competido com a
profecia, o que pode ter levado a condenações proféticas. Em qualquer caso, a
sua acusação pertence a uma rejeição mais abrangente de uma série de práticas
de culto. A partir deste levantamento das evidências bíblicas, parece que o
524

asherah continuou com várias funções no culto a Yahweh sem conexão com a
deusa que deu seu nome ao símbolo.
 5. A Assimilação das Imagens de Asherah

A história do asherah israelita aparentemente terminou com o exílio da Judéia

(587/6), mas as passagens bíblicas que retratam uma figura divina independente
podem refletir, em algum nível da tradição, o impato literário contínuo do mito
associado ao asherah. A figura feminina da Sabedoria em Provérbios 1-9 é uma
possível candidata. G. Boström, H. Ringgren, WF Albright e outros compararam a
figura da Sabedoria à deusa cananéia Asherah. O estudo de C. Camp sobre a
525

figura da Sabedoria, que de outra forma minimiza a abordagem da história da

religião, também reconhece tal influência. Se o conteúdo simbólico do asherah
526

foi em algum sentido um modelo literário para a figura da Sabedoria (talvez como
uma contra-propaganda, ou Kontrastbild nos termos de von Rad), pode ter sido
devido ao pano de fundo do culto indígena de “ Yahweh e seu asherah. A “árvore
527

da vida”, que lembra o asherah, aparece na tradição israelita como uma

expressão metafórica para a Sabedoria (Pv 3:18; cf. Pv 11:30; 15:4; Gn 3:22; Ap.
2:7). Tal como o símbolo do asherah, a Sabedoria é uma figura feminina,
528

proporcionando vida e nutrição. Provérbios 3:18 é especialmente pertinente: “Ela

é árvore de vida para aqueles que a alcançam; aqueles que a seguram firmemente
ficam felizes” (' ē s-hayy î mh î' lammah ă z î q î m b ā h w ĕ t ō m ĕ k ê h ā m ĕ ' u
šš ā r). Este versículo fecha uma pequena unidade composta pelos versículos 13-
18 e forma com o versículo 13 um quiasma conspícuo (uma espécie de estrutura
poética que conecta quatro termos). O versículo 13 começa com “Feliz aquele
que encontra a sabedoria” ( 'ašrê ' ā d ā mm ā sā ' hokm ā h). A unidade começa e
termina com a mesma raiz, *' šr , “ser feliz”, especificamente com 'ašrê, “feliz”,
no versículo 13 e m ĕ ' u šš ā r, “feito feliz”, no versículo 18. Os termos internos
do quiasma são hokmā h , “sabedoria”, e ' ēṣ -hayyîm, “uma árvore da vida”.
Finalmente, os termos 'ašrê e m ĕ ' u šš ā r, talvez façam alusão ao asherah, a
árvore que simboliza a vida e o bem-estar. Ben Sira (Eclesiástico) continua e
529

amplifica a personificação feminina da Sabedoria. Ben Sira 1:20 baseia-se na

imagem da Sabedoria como uma árvore de vida: “Temer ao Senhor é a raiz da
sabedoria, e os seus ramos são longa vida.” 530 Sira 24:12-17 também descreve
Ben

a Sabedoria como diferentes tipos de árvores. Ben Sira 4:13 e Baruch 4:1,
531 532

ecoando Provérbios 3:18, usam a imagem de apegar-se à Sabedoria.

Outros exemplos do impato do asherah nas imagens bíblicas são menos
convincentes. J. Day percebe um exemplo da imagem asherah em Oséias 14:9 (E
8). Yahweh declara:
533

Ó Efraim, o que tenho eu a ver com os ídolos?

Sou eu quem respondo (' ā n î t î ) e cuido dele (wa' ă šû renn û ).
Sou como um cipreste perene,
de mim vem o seu fruto.

Seguindo J. Wellhausen, Day vê na segunda metade do versículo uma alusão a

534

Anat e Asherah. Ele também lê * lô , "ele" (ou seja, Efraim), para lî , "eu" (ou seja,
Yahweh). Uma alusão é plausível para o asherah, mas não no caso de Anat, uma
535

vez que ela aparece apenas em nomes próprios em fontes israelitas. Além 536

disso, o uso da raiz *'ny, “responder”, lembra antes o uso da mesma raiz em
Oséias 2. A leitura *lo para lî tem pouco apoio textual e pode interpretar mal a
537

natureza do problema religioso sob acusação. A idolatria não é apenas uma

questão do pecado de Efraim; antes, a crítica profética pode sugerir a inclusão
do asherah com Yahweh. Finalmente, Oséias 14:10 (E 9) pode estar relacionado
ao tema do versículo anterior. Embora Oséias 14:10 seja geralmente considerado
como um acréscimo secundário separado da seção anterior ou do livro como um
todo, G. Yee trata o versículo como parte da unidade maior que compreende
Oséias 14:2-10 e pertence ao nível redacional final. do livro. Se o versículo deve
538

ser entendido no contexto de todo o livro e da unidade Oséias 14:2-10, então

539

talvez o subtexto deste versículo inclua a idolatria geralmente expressa ao longo

do livro e especificamente o objeto de opróbrio ao qual Oséias 14:9 alude ao
asherah. Lido como parte da mesma unidade, Oséias 14:9-10 lembra as imagens
de Provérbios 3:13-18. Tal como Provérbios 3:13-18, Oséias 14:9 baseia-se na
imagem da árvore, talvez como uma transformação do asherah no símbolo
Yahwístico da vida. Esta transformação em ambos os casos é talvez revelada pelo
uso da raiz *'šr, não como uma referência explícita ao asherah, mas como uma
alusão através da paronomasia. Assim como Provérbios 3:13-18, Oséias 14:10
molda esse motivo no molde da linguagem sábia. Como observa Yee, a imagem 540

da árvore em Oséias 14:10 é única ao descrever Yahweh como a árvore. Neste

aspecto, Oséias 14:2-10 difere significativamente de Provérbios 3:13-18. Na
última passagem é a personificação feminina da Sabedoria sendo descrita
metaforicamente como uma árvore; em Oséias 14:9, essa atribuição cabe a
Yahweh. Talvez a paronomasia com o asherah esteja envolvida neste versículo,
embora a evidência para este exemplo seja consideravelmente mais fraca do que
os dados que apoiam Provérbios 3:13-18. Outro exemplo pouco persuasivo das
imagens associadas ao asherah pode estar subjacente a Cântico dos Cânticos
4:1-5 e 7:1-9. De acordo com MH Pope, a protagonista feminina do Cântico dos
541

Cânticos 4 e 7 pode ter sido modelada em parte em um protótipo divino; nesse

caso, o modelo pode ter sido indígena. 542

A assimilação da linguagem originalmente associada ao asherah pode ser

ilustrada por uma comparação de Jeremias 2:27 com Deuteronômio 32:18, que
diz: “Você se esqueceu da Rocha que te gerou, e você se esqueceu do Deus que
te deu à luz” ( ṣ ûr y ĕ l ā d ĕ k ā te šî watti š kah ' ē lm ĕ hō l ĕ lek ā ) . Enquanto
543

Jeremias 2:27 inverte o papel do símbolo paterno da pedra com o papel materno
da árvore, Deuteronômio 32:18 forja a partir de vários temas de culto uma
imagem de Yahweh que transcende a sexualidade. Tem sido argumentado que
544

m ĕhōl ĕ lek ā apresenta nesta passagem uma imagem feminina de dar à luz, 545
este uso da palavra careça de conotações especificamente femininas (Prov.
embora

26:10 ) . Deuteronômio 32:18, por outro lado, não enfatiza as conotações

especificamente sexuais da pedra e da árvore, primeiro ao omitir a imagem
especificamente feminina da árvore e, segundo, ao usar ṣ ûr , “rocha”, em vez de
'eben, “pedra”. A rocha ('eben) em Jeremias 2:27 pode representar o símbolo do
deus, daí o próprio deus (cf. Gn 49:24), mas em Deuteronômio 32:18 a imagem
da rocha ( ṣ ûr) funciona muito bem . diferentemente.
No seu contexto atual em Deuteronômio 32, a imagem da rocha é um leitmotiv
que pontua o poema (vv. 4, 13, 15, 18, 30, 31, 37). Existem três funções
adicionais que a repetição sétupla de ṣ ûr, “rocha”, exibe neste poema. Primeiro,
os versículos 4 e 15 usam a imagem da rocha como expressão da força divina.
Segundo, o versículo 13 emprega a imagem da rocha para relembrar o cuidado
divino no deserto, descrito em Êxodo 17:1-7 e Números 20:2-13. Desta forma, a
atenção é desviada do rock como uma imagem da divindade masculina, e o rock
é associado ao incidente no deserto. Terceiro, os versículos 18, 31 e 37 usam a
imagem da rocha de forma polêmica. O versículo 31a é mais direto: “Porque a
rocha deles não é como a nossa Rocha” (kî lō ' k ēṣ ûr ē n û ṣûrām ) . _ Aqui a palavra
ṣ ûr refere-se tanto a Yahweh (“nosso deus”) quanto a outros deuses, um
contraste que também está em questão nos versículos 12, 16, 21, 37-38, 39. A
imagem no poema, por um lado, desarma a rocha de suas associações cultuais
com relação a Yahweh e a coloca no contexto das tradições do deserto de Israel
e, por outro lado, ataca as associações desta imagem com outros deuses. A
imagem da rocha é central neste poema, expressando tanto o cuidado parental
de Yahweh para com Israel quanto a postura negativa de Yahweh em relação a
outras divindades.
 6. Excursão: Linguagem de Gênero para Yahweh

A linguagem específica de gênero na Bíblia, que pode ser rastreada até o asherah,
levanta a questão relativa ao contexto e ao significado da metáfora feminina
ocasionalmente usada para descrever Yahweh ou a ação de Yahweh. Reagindo
contra as idéias de P. Trible, JW Miller argumenta que em Deuteronômio 32:18,
Números 11:12, Salmos 22:9-10 e Isaías 46:3; 66:9, 13, Yahweh não era
considerado feminino, nem separadamente nem em conjunto com a linguagem
masculina para Yahweh. Em vez disso, Yahweh foi tratado como uma divindade
masculina a quem imagens femininas eram ocasionalmente atribuídas em nível
metafórico. Miller afirma que embora a imagem paterna seja mais atestada e
546

aplicada diretamente a Yahweh, a linguagem feminina para Yahweh é mais rara,

usada indiretamente para enfatizar qualidades que Yahweh compartilha com
figuras femininas. Miller critica, portanto, as tentativas de Trible de maximizar
as dimensões femininas de Yahweh. Finalmente, para a formação religiosa do
547

personagem de Yahweh, Miller apela ao antecedente semítico ocidental de El

como pai, seguindo uma tradição acadêmica há muito aceita, como indica o
capítulo 1.
Existem pontos fortes e fracos nos argumentos de Miller. Primeiro, Miller
observa corretamente que a linguagem paterna é aplicada diretamente a Yahweh,
embora não seja muito frequente (Deuteronômio 32:6; Isa. 63:16; 64:7 [E 8];
Jeremias 3:4, 19; 31). :9; Mal. 1:6; 2:10; Sabedoria de Salomão 14:3; Ben Sira
23:1, 4; cf. Êxodo 4:22; Oseias 11:1). Outras imagens de rei, redentor, guerreiro
e assim por diante são consideravelmente mais difundidas na Bíblia Hebraica e
nas obras deuterocanônicas. Em segundo lugar, em apoio ao argumento de
548

Miller, a afirmação de que algumas passagens, como Deuteronômio 32:18 e

Salmo 27:10 (cf. 2 Esdras 1:28), combinam imagens masculinas e femininas para
Yahweh sofre de considerações exegéticas. Deuteronômio 32:18 diz: “Você se
esqueceu da Rocha que o gerou e se esqueceu de Deus que o gerou” ( ṣ ûr y ĕ l ā
d ě ka te šî watti š kah ' ē lm ēḥō l ĕ lek ā ) . As formas verbais em Deuteronômio
32:18 são ambas masculinas, implicando um sujeito masculino. Salmos 27:10
declara: “Porque meu pai e minha mãe me abandonaram, mas o Senhor me
acolherá” (kî-' ā b î wĕ'immî _ _ _ _ ' ă z ā b û n î wayhwh ya ' asp ê n î ). Este
versículo, na melhor das hipóteses, traça uma comparação indireta entre Yahweh
e um pai ou uma mãe; na verdade, Yahweh contrasta com a mãe ou com o pai.
Terceiro, a comparação entre El e Yahweh é pertinente; no entanto, cobre
apenas parte da questão histórica. Miller não aborda o impato que a linguagem
do deus Baal ou das deusas Asherah e Anat pode ter causado nas caracterizações
de Yahweh. Se a imagem de El era um componente constitutivo da natureza de
Yahweh, da mesma forma pode ser possível identificar na natureza de Yahweh
elementos do caráter de Asherah, especificamente seu caráter maternal e
carinhoso. O equilíbrio dos dados deste capítulo favorece esta reconstrução. A
evidência pode não ser tão difundida como base para comparar Yahweh com El
ou Baal, mas permanece significativa. Embora, da perspectiva do antigo Oriente
Próximo, Yahweh constituísse um deus masculino, no entanto, algumas
características ou traços femininos, talvez rastreáveis à assimilação da deusa
Asherah, foram atribuídos a ele. Em particular, Trible aponta para o uso da raiz
*r ḥ m (Isa. 49:13; Jer. 31:20; Os. 2:21 [E 19]; 2:25 [E 23]) e a imagem da mãe
para Yahweh nos textos bíblicos, e são precisamente essas características que
549

pertencem a Asherah na literatura cananéia e possivelmente estão subjacentes a

Gênesis 49:25. Além disso, a descrição da Sabedoria em Provérbios 3:13-18
ilustra outra sobrevivência da linguagem anteriormente associada ao asherah.
Finalmente, em defesa do tratamento dado por Trible às metáforas femininas
para Yahweh, se Yahweh era considerado essencialmente uma divindade
masculina, então as passagens bíblicas com imagens femininas para Yahweh
podem ter representado uma expansão da compreensão israelita de Yahweh. Tal
inovação pode explicar melhor a atestação de imagens femininas para o divino
no Segundo Isaías (Is 42:14; 46:3; 49:15; cf. 45:10-11; 66:9, 13). O carácter
inovador destas passagens apoiaria o ponto que Miller tenta desacreditar,
nomeadamente, que Yahweh abrange as características e valores expressos
através de metáforas de género e transcende as categorias de sexualidade (cf. Jó
38:28-29).
Tanto Trible quanto Miller limitam amplamente sua perspectiva ao material
bíblico. O cenário cultural mais amplo da literatura do antigo Oriente Próximo
fornece um contexto adicional para a compreensão das metáforas femininas
aplicadas a Yahweh. A atribuição de papéis femininos aos deuses não foi de
forma alguma uma inovação israelita. Na verdade, mesmo papéis
especificamente femininos para deuses (e vice-versa) podem ser postulados com
base em nomes próprios, como o ugarítico ' ṯ tr'um, “Athtar é mãe” (cf. ' ṯ tr'ab,
“Athtar é pai”), 'i/'nt, “Anat é (um) deus”, acadiano ummi-šamaš, “Shamash é
minha mãe”, e a-da-nu-um-mu, “senhor é mãe”. Da mesma forma, a combinação
550

de papéis masculinos e femininos para uma única divindade não deixa de ter
paralelo no antigo Oriente Próximo. Tal como os deuses da tempestade Ningirsu
e Marduk, Yahweh foi representado tanto com a linguagem da tempestade como
com a linguagem solar, separadamente ou em conjunto, como em Oséias 6:3,
indicando tanto o poder como a transcendência destas forças da natureza (cf. I
Reis 17-19). .124

Yahweh foi descrito tanto em imagens masculinas quanto femininas, como

divindades nas antigas orações do Oriente Próximo. Bastam dois exemplos. Em
sua oração a Gatumdug, a deusa da cidade de Lagash, Gudea diz:
Eu não tenho mãe - você é minha mãe,
eu não tenho pai - você é meu pai,
Você implantou no ventre o meu germe,
me deu à luz da vulva (também),
Doce, ó Gatumdug, é seu santo nome! 125
 O poema combina imagens parentais de mãe e pai. O mesmo sentimento
parece estar subjacente ao Salmo 27:10. Por implicação, em comparação com
551

a oração de Gudea, este versículo bíblico sugere que Yahweh assume o papel de
pai e mãe, afirmando assim o cuidado divino. Uma oração hitita do segundo
milénio também atribui ambos os papéis parentais a Istanu, o deus -sol : “Tu,
Istanu, és pai e mãe dos oprimidos, dos solitários [e dos] enlutados”. Esses
552

exemplos ilustram o contexto mais amplo do antigo Oriente Próximo para a

combinação de papéis parentais para Yahweh. Mostram também que tal
combinação já era antiga na literatura do Oriente Próximo. Antigos textos do
Oriente Próximo indicam que as metáforas femininas não implicam um status
feminino para um deus. Em vez disso, de acordo com as categorias do antigo
Oriente Próximo, um deus poderia receber imagens femininas sem implicar que
ele fosse considerado tanto homem quanto mulher. O inverso também é
verdadeiro: uma deusa poderia receber metáforas masculinas sem significar que
a deusa fosse considerada feminina e masculina. Yahweh poderia ter sido
atribuída a imagens femininas sem qualquer influência de qualquer deusa. Onde
sinais específicos de linguagem para o asherah podem ser discernidos (por
exemplo, Provérbios 3:13-18), entretanto, a influência do asherah no culto a
Yahweh e nas descrições de Yahweh pode ser reconhecida.
A relativa falta de linguagem de gênero para Yahweh pode ser atribuída em
parte à evitação de imagens antropomórficas para Yahweh. Ao longo de sua
história, a religião israelita reduziu as representações antropomórficas de
Yahweh. Essa tendência é perceptível tanto em usos linguísticos específicos
quanto em características temáticas gerais. Cinco áreas podem ser mencionadas.
Primeiro, o requisito legal e profético que proíbe imagens reflecte esta tendência
num ponto relativamente inicial da história de Israel. 553
Em segundo lugar,
algumas fontes bíblicas, como o Salmo 50:12-14, minimizam a noção de Yahweh
consumindo sacrifícios, apesar das indicações em contrário. 554
O sacrifício é
chamado de “cheiro agradável ao Senhor” (Lv 1:9, 13, 17; 2:2, etc.). Números
28:2 estende essa imagem, chamando os sacrifícios de “minhas ofertas, meu
alimento para minhas ofertas queimadas, de cheiro agradável”. Sofonias 1:7
menciona o sacrifício para o qual Yahweh convida “seus convidados” (cf. 1 Sam.
9:12-13; 16:3-5). A noção relacionada do “pão de Deus” aparece em Levítico 21:6,
8, 17; 22:25. O pano de fundo para essas expressões parece ter sido a visão do
sacrifício como uma celebração comunitária onde Yahweh e os israelitas comem,
embora não seja atestada uma representação de participantes divinos e humanos
comendo juntos (cf. Êxodo 24:9-11; Deuteronômio 12: 18). A negação bíblica da
noção de que Yahweh come ofertas no Salmo 50:12-14 sugere, no entanto, que
esta não era uma ideia incomum; a passagem oferece uma representação menos
antropomórfica do papel divino nas celebrações sacrificiais. Terceiro, A. Hurvitz
demonstrou como o livro de Ezequiel evitou antropomorfismos evidentes em
passagens paralelas em Levítico 26. Levítico 26:12 aplica a Yahweh o verbo
555

hithallaktî (com waw consecutivo), “eu andarei”, mas a passagem paralela em

Ezequiel 37:26-27 omite o verbo. Da mesma forma, Levítico 26:30 apresenta a
proclamação de Yahweh de que “minha alma te abominará” ( w ĕ g ā ' ă l ā h nap
šî 'etkem ). Novamente a passagem paralela em Ezequiel 6:5 omite a cláusula.
Quarto, entidades que personificam aspectos divinos, como o “nome” divino (š
ē m), “face” (p ā n î m) e “glória” (k ā b ô d), às vezes descrevem a presença divina
em atividades sacerdotais. e tradições Deuteronomísticas, atestadas no
Pentateuco como as tradições ou “fontes” sacerdotais (P) e Deuteronomistas (D).
Em Isaías 30:27, parte de um oráculo datado do século VIII ou VII, o nome
556 557

divino serve como instrumento divino da ira teofânica: “Eis que o nome do Senhor
vem de longe, ardendo na sua ira, e em fumaça espessa subindo, e sua língua é
um fogo devorador.” Neste caso, o nome divino atua como guerreiro (cf. 1 Sam.
6:2), uma representação frequentemente aplicada a Yahweh em matéria anterior1
e aplicada mais tarde ao logos divino, “palavra” (Sábio de Sol. 18: 15; Apocalipse
558

19:11-16). A substituição do anjo e do nome por Yahweh é um problema em

Êxodo 32-33. Êxodo 32:34 e 33:2 declaram que um anjo guiará Israel. Esta
559

liderança substitui a orientação de Yahweh (Êxodo 33:16b). Em contraste, Êxodo

33:14 afirma que a “presença” divina (pānîm ) acompanhará o povo . Êxodo
23:20-21 apresenta uma terceira variação sobre este tema. Esta passagem afirma
que o nome divino está no anjo que lidera Israel (cf. Is 63.9). A “glória” divina (kā
b ô d ) habita no templo de acordo com a teologia sacerdotal (Sal. 26:8; Isa. 4:5;
Ezequiel 43:3-5), como o “nome” divino no Deuteronomismo. tradição. A “voz”560

(qôl) em Números 7:89 pode ser incluída neste grupo de termos personificados
(cf. Êxodo 25:22). Embora desprovido de quaisquer características teofânicas,
561

este uso talvez derive, em última análise, da antiga linguagem teofânica da

tempestade (Sl 29:3-9). Essas qualidades do divino parecem ser uma forma de se
referir ao séquito militar divino em sua proteção e ajuda aos devotos. Alguns
562

destes aspectos divinos não podiam ser experimentados diretamente, segundo

algumas passagens bíblicas. Nem Yahweh, nem a “face” divina, pā n î m (Êxodo
33-34), nem a “forma” divina, t ĕ m û n ā h ( Deuteronômio 4:15-16; cf. Núm. 12).
:8; Sal. 17:15; Sábado de Sol. 18:1), deveriam ser vistos, apesar das indicações
563

em contrário (Êxodo 24:9-11; Sal. 11:7; 17:15; 27:4, 13; 42:3; 63:3; Jó 33:26;
42:5; cf. Gn 16:13; Jz 6:22). Ao considerar essas passagens, RS Hendel comenta:
“A crença de que não se pode ver a Deus e viver é melhor entendida como um
tema do folclore israelita, enraizado em concepções populares sobre pureza e
perigo.” 564
Nestas passagens, alguns aspectos divinos não devem estar
diretamente presentes aos israelitas.
Quinto, a longa tradição de descrever o concílio divino exibe uma
representação cada vez menos antropomórfica de Yahweh nas obras de Ezequiel
e na “fonte” ou tradição sacerdotal do Pentateuco. Os textos mais antigos
565

apresentam Yahweh como um monarca divino entronizado entre outros seres

celestiais. O status divino dos outros membros do conselho é enfatizado por
termos como “filhos de deuses”, b ĕ n ê ' ē l î m (Sl 29:1; 89:7 ) e “congregação
dos santos”, q ĕ hal q ĕ dō šî m (Sl 89:6; cf. Os 12:1; Zac. (14:5). Da mesma forma,
' ĕ lō h î m no Salmo 82:1b aparentemente significa “deuses”, uma vez que é
paralelo ao “conselho divino” (' ă dat ' ē l ) no versículo 1a. Todos esses textos
apresentam Yahweh como o membro preeminente da assembleia divina. Em 1
Reis 22:19 , Yahweh está cercado por um exército ou “exército” celestial ( ṣĕ bā '
). A visão profética da assembleia divina de Isaías 6:1 retrata Yahweh à maneira
de um rei humano entronizado. Ezequiel 1:26 minimiza o antropomorfismo de
Isaías 6:1. Ezequiel descreve a “semelhança” (d ĕ m û t) de Deus como sendo
“semelhante (k ĕ -) à aparência de um ser humano”. Esta visão diminui o
antropomorfismo do divino; no entanto, traduz Yahweh essencialmente nas
mesmas linhas de Isaías 6. Como Isaías 6 e Ezequiel 1, Gênesis 1:26-28 utiliza a
linguagem tradicional do conselho divino, como se manifesta, por exemplo, no
uso do primeiro plural comum para fala divina em Gênesis 1:26, uma
característica encontrada também em Gênesis 3:22; 11:7; e Isaías 6:8. O uso 566

de d ĕ m û t , “semelhança”, e ṣ elem, “imagem”, em Gênesis 1:26-28 pressupõe

a visão do deus antropormórfico, mas reduz radicalmente o antropomorfismo
em comparação com Ezequiel 1:26. Na verdade, Gênesis 1 alcança o efeito
oposto de Ezequiel 1:26. Enquanto Ezequiel 1:26 transmite a visão do profeta de
Yahweh à semelhança da pessoa humana, Gênesis 1 apresenta uma visão da
pessoa humana à semelhança do divino. Em vez de reduzir Yahweh a termos
humanos através de um retrato antropomórfico, Gênesis 1:26-28 magnifica a
pessoa humana em termos divinos. Desta forma, Gênesis 1 baseia-se na tradição
visionária mais antiga da divindade antropomórfica, mas em última análise a
transcende na medida em que omite qualquer descrição do divino. No seu 567

contexto atual em Gênesis 1:26, este pano de fundo antropomórfico é silenciado.

568

Evitar imagens antropomórficas não foi de forma alguma uma característica

geral da religião israelita após o Exílio. Embora a tendência de afastamento do
antropomorfismo marque as tradições sacerdotais e deuteronomistas
pertencentes ao século VIII ao V, obras posteriores pertencentes às tradições
sacerdotais continuaram a transmitir imagens antropomórficas. Textos
sacerdotais pós-exílicos, como Zacarias 3, atestam o conselho divino. Zacarias
3:7 inclui o sumo sacerdote nas fileiras das cortes celestiais (cf. Zacarias 12:8).
Os círculos apocalípticos pós-exílicos também continuaram com representações
antropomórficas de Yahweh e do conselho divino (Daniel 7; cf. Zacarias 14:4; 1
Enoque 14). 569
Estas e outras passagens bíblicas (como Is 27.1) refletem a
continuação do antigo material mítico na tradição israelita pós-exílica. Além 570

disso, a literatura judaica não-bíblica do século IV ao II, incluindo 1 Enoque e o

Livro dos Jubileus, representa uma fonte adicional de especulação. A linguagem
571

antropomórfica de Yahweh, de outros seres divinos e de seus reinos celestiais

nunca desapareceu de Israel. A relativa ausência destas imagens nos textos
bíblicos durante a segunda metade da monarquia reflecte uma reacção religiosa
contra a antiga herança cananéia de Israel. As imagens míticas surgiram
novamente nas tradições sacerdotais pós-exílicas, embora sem os problemas
religiosos que envolveram no período pré-exílico. No período pós-exílico, os
antigos motivos associados a El, Baal e Asherah na tradição cananéia deixaram
de se referir aos cultos de outras divindades além de Yahweh. Com a morte dos
cultos das antigas divindades cananéias/israelitas, o imaginário a elas associado
continuou. Além disso, o desenvolvimento do gênero apocalíptico proporcionou
um terreno fértil para material mítico. Este gênero, mais do que qualquer outro,
572

expressava conteúdo mítico em forma dramática. De acordo com M. Stone, 573

especulações generalizadas em áreas como cosmologia, astronomia e calendário

representam um dos interesses centrais nos apocalipses judaicos (como 1
Enoque) e um novo desenvolvimento na literatura religiosa judaica. O interesse
pós-exílico no antigo conteúdo mítico da herança cananéia de Israel era
consistente com o novo interesse na especulação cósmica.
Em suma, a imagem de Yahweh, o deus masculino sem consorte, dominou o
discurso religioso sobre o divino no antigo Israel a partir do período de Ferro II,
pelo menos tanto quanto as fontes indicam e assumindo que estas fontes
correspondem à realidade histórica de um grau razoável. Ao mesmo tempo, a
linguagem masculina para Yahweh permaneceu em tensão tanto com descrições
menos antropomórficas para a divindade quanto com metáforas que
ocasionalmente incluíam imagens femininas ou combinando-as com imagens
masculinas. Este estado de coisas não se assemelhava nem a uma noção
filosófica grega da Divindade como Ser não sexual, nem a algum tipo de
bissexualidade divina. Em vez disso, a sociedade israelita via Yahweh
principalmente como um deus, embora Yahweh também fosse visto como
incorporando características ou valores expressos por várias metáforas de
género e como transcendendo tais representações particulares.
Assim como algumas características de El e Baal podem ser percebidas na
natureza de Yahweh, é possível traçar algumas imagens femininas de Yahweh até
a deusa Asherah ou pelo menos seu símbolo, o asherah. Exemplos do Oriente
Próximo que invocam vários deuses na linguagem feminina e masculina
demonstram quão flexível a linguagem para um deus ou deusa pode ser,
incorporando até mesmo a linguagem do sexo oposto. A linguagem feminina
para Yahweh poderia ter surgido da flexibilidade da linguagem divina. Nos casos
em que o uso literário de imagens específicas do asherah parece funcionar como
pano de fundo para a linguagem divina bíblica, como em Provérbios 3:13-18, a
deusa, ou pelo menos o seu símbolo, aparentemente causou impato, assim como
o os deuses El e Baal afetaram a forma de algumas representações masculinas
de Yahweh. Na verdade, uma vez que o impato das imagens do asherah pode ser
detectado em alguns casos, pode-se argumentar que os seus efeitos foram mais
difundidos do que se pode perceber actualmente.
CAPÍTULO 4

Yahweh e o Sol
 1. O Registro Bíblico

A quantidade de linguagem solar usada para Yahweh é bastante limitada na

Bíblia. O exemplo clássico é o Salmo 84:12: kî šemeš ûm ā g ē n yhwh,
tradicionalmente traduzido, “pois um sol e um escudo é Yahweh”. Embora esta
linguagem seja figurativa (conforme observado na seção 2 abaixo), ela pressupõe
que o divino poderia ser descrito em termos solares. O Salmo 84 também reflete
o contexto mais amplo para a aplicação da linguagem solar pela Bíblia a Yahweh.
O Salmo 84 mostra o cenário de um peregrino que anseia pela experiência de
Deus no templo de Jerusalém. O versículo 9b fala de Yahweh como sendo “visto
em Sião”. O salmo apresenta um cenário de templo que recorre explicitamente à
linguagem solar para que Deus expresse o motivo de “ver a Deus”, nos salmos
uma expressão para a presença divina (Sl 11:7; 17:15; 27:4, 13; 42). :3; 63:3; cf.
Juízes 14:20, 22; cf. 1 Sam. 1:22), mais tarde transformado em um motivo de ver
Deus ou a glória divina no futuro (Is 35:2; 52). :8; 66:5, 18). Tal como o Salmo
574

84, os Salmos 42-43 apresentam o cenário de um peregrino que anseia pelo

templo em Jerusalém. Assim como o Salmo 84:9b, o Salmo 42:3 fala de “ver a
Deus”. A linguagem solar no Salmo 84:12 parece constituir uma expressão da
presença divina no templo de Jerusalém. Na verdade, o cenário do Salmo 84 e a
referência explícita à presença divina pela expressão “ver a Deus” no Salmo 84:9b
apoiam esta ideia. A orientação oriental do templo de Jerusalém levou a teorias
especulativas sobre o caráter solarizado de Yahweh. Salmos de vigília, como
575

Salmos 17, 27 e 63, e Ezequiel 8:16 sugerem de forma semelhante que o sol
576 577

evocou pelo menos a dimensão luminescente da presença divina, talvez de

acordo com uma interpretação solar de Yahweh (cf. Sof. 1:3; Ben Sira 49:7;
Baruque 4:24). Pode-se argumentar que a comparação para a aparição do sumo
sacerdote em Ben Sira 50:7, “como o sol brilhando no templo do Rei” (NAB),
derivou da linguagem teofânica solar no contexto do templo. Outras passagens,
como Josh. 10:12-13, sugerem o sol (e a lua) como divindades, em última análise,
subservientes a Yahweh. 578

Existem outros exemplos de metáfora solar para Yahweh. Isso inclui descrever
Yahweh com a raiz verbal *zrh, “ascensão”, em Deuteronômio 33:2, Isaías 60:1,
Oséias 6:3, e uma vez nas inscrições de Kuntillet 'Ajrûd. Esta palavra é o verbo
579

normal para o nascer do sol (Jz. 9:33; 2 Sam. 23:4; Naum. 3:17; Jon. 4:8; Jó 9:7;
Sal. 104:4; Eclesiastes 1:5; cf. Juízes 5:31). Nomes Yahwísticos bíblicos e
extrabíblicos com os elementos *š ḥ r, “amanhecer”, zrh, “ascensão” e n(w)r, *

“luz”, podem apontar para um Yahwismo solarizado. 580

Ezequiel 8:16 e 2 Reis 23:5, 11 criticam a adoração solar no templo de

Jerusalém nas décadas finais da monarquia da Judéia. Alguns estudiosos
argumentam que essas passagens apontam para o culto solar, seja como uma
prática indígena ou como resultado da influência mesopotâmica ou aramaica. 581

Ezequiel 8:16 pertence a uma seção que detalha uma série de práticas de culto
(incluindo adoração de ídolos e mulheres chorando por Tamuz) conduzidas no
recinto do templo:
E ele me levou ao átrio interno da casa do Senhor; e eis que à porta do templo
do Senhor, entre o pórtico e o altar, estavam cerca de vinte e cinco homens, de
costas para o templo do Senhor, e com os rostos voltados para o oriente,
adorando o sol voltado para o oriente .

O versículo interpreta esta atividade de culto que acontece no templo como

adoração ao sol. É ainda mais interessante que a localização da prática aponte
os sacerdotes como os culpados, a menos que esta interpretação assuma
anacronicamente que apenas os sacerdotes eram permitidos nesta parte do
templo.
Na sua denúncia de várias práticas do templo, 2 Reis 23:11 inclui “as
carruagens do sol” (marca ĕ b ô t ha šš eme š ). A imagem aparentemente
582

mostra uma carruagem carregando o sol em seu curso, sendo puxada por
cavalos. Achados arqueológicos podem contribuir para este quadro. Estatuetas
de cavalos com um disco solar acima de suas cabeças foram descobertas nos
níveis da Idade do Ferro em Laquis, Hazor e Jerusalém. O registro superior da
583

arquibancada do século X de Taanach também traz um disco solar acima do

corpo de um touro jovem. Em Ramat Rahel, dois selos datados do período persa
584

(ca. 587-333) retratam touros com discos solares entre os chifres. Finalmente,
585

a imagem das asas divinas, como nos Salmos 17:18, 36:7, 57:1,61:4 e 63:7,
convida à comparação com o disco solar alado representado nos selos pré-
exílicos (embora a imagem poderia ter se unido à iconografia dos querubins no
templo da Judéia). Parece de Ezequiel 8:16 e 2 Reis 23:11 que a adoração solar
ou a adoração de um Yahweh solarizado ocorreu no templo durante os últimos
anos da monarquia da Judéia.
Jó 31:26-28 refere-se a algum tipo de rito astral, embora sua configuração
precisa não seja clara:
Se eu olhei para a luz [isto é, o sol] quando ela brilhava,
ou para a lua se movendo em esplendor,
e meu coração foi secretamente seduzido
e minha boca beijou minha mão;
isso também teria sido uma iniquidade a ser punida pelos juízes,
pois eu teria sido falso com Deus lá em cima. 586

Como 2 Reis 23:5, esta passagem conecta a adoração solar com a devoção lunar.
Quer se trate de um desenvolvimento indígena ou de uma importação
estrangeira, estas práticas foram por vezes permitidas pela dinastia da Judéia
para ocorrer dentro do culto do seu deus nacional.
Vários estudiosos situam a devoção solar ou astral em Ferro II Judá dentro de
um contexto mais amplo de “astralização” do deus principal em vários panteões
levantinos. A crítica do culto solar na Bíblia pode ser abordada a partir de uma
587

perspectiva religiosa adicional. Seguindo a antiga tradição do Oriente Próximo, a

procissão da “glória” divina (kā b ô d ) descrita em Ezequiel 43:1-5 talvez combine
linguagem de diferentes reinos da natureza. O retorno do deus -guerreiro
Ningirsu ao seu templo é apresentado tanto na linguagem da tempestade quanto
na linguagem solar. Um azulejo esmaltado do reinado do monarca assírio do
588

século IX, Tukulti-Ninurta II , também fornece um análogo à descrição do divino

589

em Ezequiel 43:1-5. O ladrilho representa o deus Assur cavalgando o disco

590

solar alado com um arco apontado para os inimigos do rei. Em ambos os lados
há nuvens de tempestade com chuva caindo. Enuma Elish 1:101-2, 157 e 11:128-
29 aplicam qualidades solares a Marduk, embora a linguagem da tempestade
seja mais característica dele. A combinação de imagens e iconografia solar e de
591

tempestades em fontes mesopotâmicas e textos bíblicos levanta uma questão

importante. Ao combinar dois tipos de fenômenos naturais, Salmos 50:1-3 e
Ezequiel 43:1-5 sugerem que a natureza divina está além da identificação com
um único fenômeno natural. Com efeito, Yahweh é equiparado metaforicamente
aos fenómenos naturais, mas também tem poder sobre e transcende esses
fenómenos naturais. Como Ningirsu e Marduk, Yahweh é “sobrenatural”.
Esta perspectiva pode ajudar a explicar as críticas ao culto solar no templo em
Ezequiel 8:16. De acordo com esta passagem, a representação solar de Yahweh
reduziu o divino a uma forma de idolatria natural, talvez identificada com o culto
de uma divindade estrangeira. Pode-se argumentar, contudo, que a “idolatria” era
uma forma indígena de culto Yahwista. O Salmo 84 e outras evidências da
linguagem solar predicada de Yahweh militam contra a interpretação do culto
solar no templo como não-javístico. Não há evidências de um culto solar
separado, e a explicação da influência estrangeira permanece uma questão de
especulação. Na verdade, a noção de que os governantes neo-assírios impuseram
as suas práticas religiosas aos seus súbditos levantinos foi desacreditada. A 592

função teopolítica da linguagem solar Yahwística pode ser melhor compreendida

no contexto da linguagem solar predicada da monarquia, tanto em Judá como
em outros lugares.
 2. O Papel da Monarquia

Embora a evidência seja em grande parte circunstancial, a aplicação da

linguagem e das imagens solares a Yahweh pode ter ganhado impulso sob o
ímpeto da monarquia. O título de “o sol (divino)” remonta aos titulares reais a
partir da segunda metade do terceiro milênio. Os governantes mesopotâmicos,
Ur-Nammu, Amar-Sin, Lipit-Ishtar, Hammurapi e Zimri-Lim, são comparados ao
deus -sol . Na correspondência internacional do final da Idade do Bronze (1600-
593

1200), a linguagem solar para monarcas é comum. Neste período, cartas de El

Amarna e Ugarit atestam o uso do título “o Sol” para os reis do Egito, Hatti e
Ugarit. Por exemplo, em KTU 2.16.6-10 Talmiyanu fala com sua mãe, Thariyelli,
594

a respeito de sua audiência perante o rei ugarítico: 'umy td' ky 'rbt Ipn špš wpn
špš nr by m'id, “Minha mãe, você deve saiba que entrei antes do Sol e a face do
Sol brilhou muito sobre mim.” Este texto também fornece base não apenas para
595

a imagem do rei divino no Salmo 84:12 como o “Sol” e o brilho de sua face, mas
também para a linguagem bíblica do brilho da face de Yahweh em outros lugares
(por exemplo, Salmo 4: 7; 31:17; 34:6; 67:2; 80:4, 8, 20; 89:16; 90:8; 119:25;
Núm. 6:24-26). Da mesma forma, CTA 64 (KTU 3.1).24-25 diz: 'argmn nqmd mlk
'ugrt dybllšpš mlk rb b'lh, “O tributo de Niqmaddu, rei de Ugarit, que foi trazido
ao Sol, o grande rei, seu senhor. ” Finalmente, EA 147:59-60 registra como o
596

orador perguntou através de um mensageiro quando entraria na presença do

faraó. “Eis que enviei (uma mensagem) ao Sol, o pai do rei, meu senhor
(perguntando): 'Quando verei a face do rei, meu senhor?'” (ma-ti-mi i- mur pa-ni
sarri be-li-ya). Esta questão tem uma notável semelhança com o texto do Salmo
597

42:3c: “Quando irei e contemplarei a face de Deus?” As cartas ugaríticas e de

598

Amarna sugeririam que durante a Idade do Bronze Final, o Novo Reino do Egito
foi a fonte desta teologia. Ele se espalhou pelo resto do Levante, deixando sua
599

marca nas expressões bíblicas para divindade e rei.

Na Idade do Ferro, o rei israelita foi descrito, assim como Yahweh, em metáfora
solar, às vezes em combinação com imagens de chuva. Como Oséias 6:3 e talvez
Ezequiel 43:2, que comparam Yahweh ao sol e à chuva, 2 Samuel 23:3b-4
600

compara o rei ao sol ao amanhecer e à chuva ao fazer a grama crescer:

Quando alguém governa com justiça sobre as pessoas,
governando no temor de Deus,
ele amanhece (yizrah) sobre elas como a luz da manhã,
como o sol brilhando em uma manhã sem nuvens,
como a chuva que faz a grama brotar da terra.

Tal como 2 Samuel 23:3b-4, o Salmo 72:5-6 invoca primeiro o sol como
imagem da durabilidade real e depois usa as chuvas exuberantes como metáfora
para o bem-estar gerado pela monarquia. O uso real de imagens solares
estendeu-se ao disco solar alado nos selos reais (lmlk) encontrados nas alças dos
frascos. A inscrição nryhw bn hmlk, “Neriyahu filho do rei”, pode ser
602
mencionada neste contexto. Aqui, uma atribuição solar a Yahweh pode estar por
trás do nome do filho do rei. Dadas essas evidências do pano de fundo real da
603

linguagem solar divina, PK McCarter sugere revogar MT ûmag ē n no Salmo 84:12

para ûm ā g ā n, entendendo o meio verso como significando “para um sol e um
soberano é Senhor.” Ambos os títulos traduzem Yahweh como um suserano
604

divino. O contexto real desta passagem, exemplificado pela referência ao

“ungido” de Yahweh no versículo 10, apoia esta interpretação.
O uso de imagens solares para o monarca continuou no período pós-exílico.
Malaquias 3:20 605
utiliza imagens solares para pintar um quadro do futuro
salvador de Israel e os efeitos que esse salvador terá sobre Israel:
para vocês que temem o meu nome nascerá o sol da justiça (zārě bāh ) com cura em
suas asas .

Da mesma forma, Isaías 58:8 usa linguagem solar para descrever a “teofania
dos justos”, com a glória divina servindo como retaguarda (cf. Juízes 5:31):
Então sua luz ('ôrek ā ) irromperá como a aurora (kaššahar),
e sua cura surgirá (tism ā h) rapidamente;
a tua justiça irá adiante de ti,
a glória do Senhor será a tua retaguarda.

Como 2 Samuel 23:3-4 e Salmo 72:5-6, a primeira parte deste versículo

emprega imagens solares e a segunda evoca imagens de crescimento natural.
606

Isaías 58:8 talvez aplique a teologia real expressa em 2 Samuel 23:3-4, , não a
607

um grupo real, mas a Israel como um todo. A origem real talvez seja ecoada no
608

verbo tism ā h, embora Isaías 58:8, ao seguir 2 Samuel 23:4b, empregue esse
verbo em seu sentido natural. Os reis davídicos foram comparados a um
“rebento”, semah (Jer. 23:5; 33:15; Zacarias 3:8; cf. Zacarias 6:12; KAI 43:10-11;
Isa. 11:1, 4). -5, 10; cf. 4:2; Ben Sira 47:22; 51:12 h). Tanto Malaquias 3:20
609

como Isaías 58:8 mencionam a cura, uma bênção evidentemente enraizada na

antiga ideia real de que o monarca proporciona bem-estar aos seus súditos.
Finalmente, a iconografia real do disco solar alado compara-se bem com a
descrição do descendente real em Malaquias 3:20.
Embora as evidências sejam escassas, a linguagem solar para Yahweh
aparentemente se desenvolveu sob a influência da monarquia. Dito de outra
forma, a aplicação da linguagem solar a Yahweh foi uma consequência do status
de Yahweh como deus nacional. Além disso, existem análogos do Bronze Final e
da Idade do Ferro para este desenvolvimento. Na Assíria, o disco solar,
originalmente o símbolo do deus-sol, Shamash, foi usado para o deus nacional,
Assur. Da mesma forma, os “teólogos babilónicos” (para usar o termo de WG
610

Lambert) chamam o seu deus nacional, Marduk, de “deus-sol dos deuses” no

Enuma Elish 1:102 e 6:127. Uma pequena lista de deuses identifica várias
611

divindades com funções específicas de Marduk. 612

Shamash é o “Marduk da
justiça”. Outro texto afirma que “Shamash é Marduk do processo”. Em uma613

estela de Ugarit, o disco solar alado pertence a uma cena que representa o
entronizado El. O disco solar aparece com b'l hmn em uma pedra inscrita
614

conhecida como ortóstato Kilamuwa. Esses análogos ilustram a assimilação das

615

imagens solares a uma divindade principal. A imagem solar do deus padroeiro

no cenário real serviu para aumentar o poder da monarquia através da
identificação com o poder do rei divino. Mais especificamente, as imagens
solares, na medida em que foram aplicadas tanto ao rei como ao deus, realçaram
a aura divina do rei humano.
Para resumir, a linguagem solar para Yahweh aparentemente se desenvolveu
em dois estágios. Primeiro, originou-se como parte da herança cananéia e, mais
geralmente, do Oriente Próximo, da linguagem divina como uma expressão da
luminosidade teofânica geral. Como Ningirsu, Assur e Marduk, Yahweh poderia
ser traduzido em termos solares ou de tempestade, ou ambos juntos. Em
segundo lugar, talvez sob a influência da monarquia, no primeiro milénio o sol
tornou-se um componente do repertório simbólico do deus principal em Israel,
tal como aconteceu em Assur, Babilónia e Ugarit. Em Israel parece ter sido uma
616

característica especial da monarquia do sul, uma vez que as evidências

disponíveis estão restritas a Judá; não é atestado no reino do norte. Além disso,
parece ter sido uma expressão especial da teologia real da Judéia. Expressou e
reforçou dimensões da realeza divina e humana. Esta forma de Yahwismo
solarizado pode ter parecido aos autores de Ezequiel 8 e 2 Reis 23 como um
culto solar idólatra incompatível com as suas noções de Yahweh. 617
 3. A assimilação de imagens solares

As descrições solares de Yahweh durante a monarquia talvez forneçam o pano

de fundo para as descrições do sol na cosmologia bíblica. De acordo com N.
Sarna, o Salmo 19 usa a linguagem solar como uma polêmica contra a adoração
solar em Israel, conforme refletido em Ezequiel 8:16 e 2 Reis 23. 618 tom do
O

Salmo 19, entretanto, não é polêmico. Além disso, o sol no Salmo 19:4-6
desempenha um papel talvez análogo ao da Torá nos versículos 7-10: ambos
atestam a glória de Deus. Da mesma forma, a função do sol como provedor de
ordem no cosmos em Gênesis 1:14 e Salmo 104:19 foi relacionada a este mesmo
tema por HP Stähli. Estas expressões religiosas não devem ser vistas apenas
619

como polémicas, embora este ponto seja frequentemente levantado no caso de

Génesis 1:14. Pelo contrário, o sol serve como um sinal positivo de ordem na
620

criação de Yahweh. Reduzidas a um sinal de ordem divina, as imagens solares

nestes casos representam exemplos de “um sol inofensivo” (Sábado de Sol. 18:3;
cf. Carta de Jeremias 6:60; Odes de Salomão 15:2).621
 CAPÍTULO 5

Práticas de Culto Javista

 1. Símbolos e locais de culto javista

Como descreve o capítulo 3, o registro bíblico condena a deusa Asherah com

muito menos frequência do que a asherah. O símbolo foi inicialmente uma
característica aceitável do culto Yahwístico, mas mais tarde foi tratado como uma
aberração não-Yahwística. Nos materiais jurídicos, o símbolo do asherah não é o
único objeto de opróbrio. Êxodo 34:13 condena não apenas os asherim dos
outros povos anteriormente na terra, mas também “seus altares” ( mizbě hō tām )
e “ seus pilares” (mass ē bō tām ). Os pilares também são denunciados em
Deuteronômio 16:22 após uma condenação do asherah no versículo anterior. A
esta lista de abominações Deuteronômio 7:5 e 12:3 acrescenta “suas imagens
esculpidas” (pesîlêhem). As condenações proféticas do asherah e asherim
também incluem outra parafernália de culto. Isaías 17:8 e 27:9 denunciam
altares, asherim e altares de incenso de outras divindades (hamm ā n î m).
Jeremias 17:2 inclui não apenas altares e asherim em sua crítica, mas também os
“lugares altos” (bāmô t ) onde estes objetos eram considerados como tendo sido
usados. O oráculo de Miquéias 5:10-15 é mais inclusivo; feitiçarias, adivinhos,
imagens, colunas e aserins serão todos destruídos por Yahweh. 622

Algumas dessas práticas pertenciam ao culto Yahwístico antes e depois dos

períodos em que condenações legais e proféticas foram levantadas contra elas.
Tal como o asherah, os “lugares altos” eram aceitáveis tanto no período dos
Juízes como durante a monarquia. 623
Em 1 Samuel 9-10 Samuel é descrito
conduzindo adoração em um lugar alto, e em 1 Reis 3:4-5, Salomão vai ao lugar
alto de Gibeão, onde Yahweh lhe aparece em sonho. Uma apologia
deuteronomista pelo uso do alto por Salomão (cf. Deuteronômio 12:1-14), no
versículo 2 diz: “Mas o povo oferecia sacrifícios nos altos, porque ainda não havia
sido construída nenhuma casa em nome do nome do Senhor." O versículo 3 relata
como Salomão sacrificou e queimou incenso nos altos, indicando o apoio real a
estas práticas religiosas tradicionais. O texto de 2 Reis 23:8 (cf. 2 Crônicas 14:4)
sugere que os altos funcionavam em Israel até o reinado de Josias. Amós 7:9
refere-se aos altos do reino do norte. Tal como a religião real dos santuários
centrais (Amós 7:13), os lugares altos eram providos de sacerdotes (1 Reis 13:2,
33; 23:20; 2 Reis 23:8-9) que conduziam os sacrifícios (2 Reis 18). :22; 23:15;
Ezequiel 18:6,15; 20:28; cf. 2 Reis 17:11; Ezequiel 6:3-4). A distribuição
geográfica dos lugares altos reflecte igualmente o apoio popular generalizado
aos lugares altos. Os lugares altos estavam presentes tanto em ambientes rurais
(Ezequiel 6:13; cf. Osé. 4:13) quanto em ambientes urbanos (1 Reis 13:32; 2 Reis
23:8), 624 provavelmente religião de clã, em oposição a santuários e templos,
para

que funcionavam para níveis mais elevados de complexidade social (tribos e

nações), sob autoridades “superiores” (linhas sacerdotais tradicionais em
santuários, alguns empregados como funcionários monárquicos).
Tal como o asherah, os lugares altos não eram específicos da sociedade
israelita, mas pertenciam a um quadro cultural mais amplo. A estela de Mesa (KAI
181:3), Isaías 15:2, 16:12 e Jeremias 48:35 indicam que os lugares altos também
eram uma característica da religião moabita. Talvez, como o asherah e os lugares
altos, alguns dos outros itens mencionados em Miquéias 5:10-15 fossem
inicialmente aceitáveis no culto Yahwístico, mas posteriormente condenados.
Este foi também o destino de algumas práticas relativas ao sacrifício de mortos
e de crianças, como ilustram as seções seguintes.
 2. Práticas Associadas aos Mortos

As práticas bíblicas relativas aos mortos pertenciam à herança cananéia de Israel.

Alimentar os mortos (KTU 1.20-22; 1.142), consultar os mortos (KTU 1.124;
1.161; cf. KAI 214) e lamentar os mortos (KTU 1.5 VI 11-22, 31-1.6 I 5) faziam
parte do cananeu religião. O antigo Israel continuou a maioria dessas práticas
em justaposição com o culto Yahwístico. Um trabalho de K. Spronk procurou
minimizar a natureza cananéia/israelita dos costumes israelitas relativos aos
mortos, distinguindo entre a religião javista e a religião popular. O primeiro é
625

identificado como Yahwista e evita práticas associadas aos cananeus. O segundo

é considerado não-javístico e abrange os costumes cananeus dos mortos. Spronk
não define nem a constituição e o desenvolvimento da religião Yahwística oficial,
nem como esta religião Yahwística ou a “corrente principal da religião Yahwística”
funcionou com status oficial na nação, nem como deu origem à Bíblia Hebraica,
assumida como a expressão oficial de “religião Yahwística oficial”. Em suma, a
política religiosa oficial do Israel pré-exílico não está em conformidade com os
portadores sociais da religião oficial definida por Spronk. Para acreditar em Isaías
(28:7; 30:10) e Jeremias (2:26-28; 6:13), todos os setores da sociedade israelita,
incluindo sacerdotes, profetas e reis, participaram do que mais tarde foi
condenado como não-javístico. religião. Este problema não está de forma alguma
restrito às práticas relativas aos mortos, mas também às divindades e aos seus
símbolos de culto. Portanto, ou a Lei e os profetas literários não representam a
religião oficial de Israel, ou não pode ser apoiada uma distinção clara entre
religião oficial e popular, pelo menos para algumas divindades e algumas
práticas de culto. Tal como acontece com o símbolo do asherah, algumas práticas
envolvendo os mortos, inicialmente conduzidas sem crítica legal ou profética,
foram posteriormente consideradas não-javísticas. 626

A única prática associada aos mortos possivelmente proibida antes do século

VII era a necromancia. A condenação da necromancia não está registrada para
nenhum profeta antes de Isaías (8:19; cf. 19:3; 29:4; cf. 57:6) ou qualquer código
legal antes do Código de Santidade (Lv 19:26-28; 20). :6-7; cf. Deuteronômio
18:10-11). A única passagem que talvez sugira que a necromancia era vista de
forma negativa antes de 750 é 1 Samuel 28, a história do Necromante de Endor.
O capítulo conta como, por meio de uma médium , Saul perguntou ao falecido
Samuel, cuja aparição no versículo 13 é chamada de ' ě lō h î m, “um divino”. O
versículo 3 relata: “e Saulo expulsou os médiuns e feiticeiros da terra” ( w ě š ā 'û
lh ē s î rhā ' ō b ô tw ě ' et- hayyid ě ' ō n î mm ē h ā ' à res). Este versículo afirma
que Saul baniu os necromantes. Pode-se notar de passagem que 1 Samuel 28 não
aborda outras práticas envolvendo os mortos condenados em material jurídico e
profético posterior. O material em 1 Samuel 28:3, conforme observado pelos
comentaristas, 627
pode ter sido um acréscimo editorial. O narrador, talvez
deuteronomista, fornece informações básicas e, de fato, algumas fórmulas neste
versículo lembram Deuteronômio 18:10-11. Tal como em Deuteronômio 18:10-
11, a questão em 1 Samuel 28:3 envolve obter informações sobrenaturais de uma
fonte considerada inaceitável para o autor. 628
A preocupação não era
simplesmente o que era aceitável para a chamada religião Yahwista normativa.
Pelo contrário, a questão diz respeito a uma forma de investigação que competiu
com a profecia no antigo Israel. Tal como Isaías 8:16-20 e Deuteronômio 18:9-
22, 1 Samuel 28:3 enquadra a questão da investigação como uma forma de
apropriação de informações de fontes que alguns profetas pré-exílicos e
Deuteronomistas consideravam erradas. Na verdade, a necromancia competiu
com a profecia (Is 8.19-20; 29.4; cf. Lv 19.26). A tradição posterior entendeu a
necromancia descrita em 1 Samuel 28 como uma ocasião de profecia (Ben Sira
46:20). O que se reflete em 1 Samuel 28:3 é uma crença posterior de que Saul
havia banido a necromancia ou, menos provável, uma atitude negativa genuína
antes de 750 em relação à necromancia. 629

Assim como 1 Samuel 28:3, Salmos 106:28 e Números 25:2 foram

considerados críticas iniciais às práticas de culto relativas aos mortos. O Salmo
106:28 diz: “Eles se uniram a Baal Peor e comeram os sacrifícios dos mortos”
(zibhê m ē t î m). Este versículo depende de Números 25:2, , que não condena
630

práticas associadas aos mortos; em vez disso, proíbe “sacrifícios de seus deuses”
(zibhê ' ě lō h ê hen ). O Salmo 106:28 condena os sacrifícios destinados aos
mortos. Em outros lugares, os mortos são chamados de ' ě lō h î m , “deuses”,
como em 1 Samuel 28:3 e Isaías 8:19. KTU 1.6 VI 45-49 ilustra esse uso. Nestas
quatro linhas, rp'im, “refaim”, é paralelo a 'ilnym, “divindades”, e 'ilm, “deuses”, é
paralelo a mtm, “os mortos”. O segundo e terceiro termos estão
etimologicamente relacionados ao hebraico ' ě lō hî m , “deuses” . Da mesma
forma, o acadiano ilu e o fenício 'ln são usados para os mortos. Números 25:2
não aborda a questão dos sacrifícios aos mortos; apenas o Salmo 106:28 faz
isso. O Salmo 106:40-47 refere-se ao Exílio, indicando que este salmo foi exílico
ou posterior. Certamente, pode-se argumentar que o versículo 28 é anterior ao
631

Exílio; no entanto, é improvável que este versículo seja historicamente pertinente

para examinar as práticas relativas aos mortos antes do século VII.
Antes de ca. 750, os israelitas engajaram-se não apenas na necromancia, mas
provavelmente em outras práticas relativas aos mortos. A veneração inicial pelos
mortos provavelmente incluía o luto funerário pelos mortos, alimentar os mortos
e invocar os mortos como fontes de informação divina e talvez de ajuda. A crítica
negativa ou as representações negativas dos costumes relativos aos mortos
apareceram pela primeira vez em meados do século VIII, talvez como uma
resposta à competição que a necromancia representava para a profecia. Durante
a Idade do Ferro, outras práticas associadas aos mortos foram conduzidas sem
entrar em conflito com o culto a Yahweh; nem mesmo as críticas posteriores
registradas na Bíblia sugerem o contrário.
Objeções explícitas à alimentação dos mortos com o dízimo de Yahweh
aparecem no século VII (Deuteronômio 26:14; cf. Salmos 16 e MT Salmos 22:30,
que se refere aos mortos). Após uma crítica à necromancia do final do século
632
VIII em Isaías 8:16-20a, Isaías 8:20b-21 possivelmente descreve os mortos que
633

andam famintos pela terra:

Certamente para esta palavra que falam não há aurora. Ele passará pela terra
muito angustiado e faminto; e quando tiver fome, ficará furioso e amaldiçoará o
seu rei e a Deus, e virará o seu rosto para cima; e olharão para a terra, mas eis
que há angústia e trevas, a escuridão da angústia; e eles serão lançados em
trevas densas.

Esta passagem se refere à hora do dia em que a necromancia ocorre, ou seja,

à noite (1Sm 28.8; cf. Is 65.4). A “palavra” não é ter sucesso; não tem
“amanhecer”. O sujeito dos verbos não é claro. MT e lQIsa leem os verbos no
a

singular começando no versículo 21 com ' ā bar; LXX traduz os verbos no plural.
Aquele cuja palavra não tem alvorada não tem antecedente imediato; o
antecedente mais próximo é hamm ē t î m, “os mortos”, no versículo 19b, embora
esta seção seja frequentemente considerada um acréscimo secundário, uma vez
que parece não ter conexão com o material anterior. Os antecedentes
634

frequentemente propostos para estes verbos são Jerusalém ou a terra. No 635

entanto, não há descrição comparável de Jerusalém ou da terra na literatura

bíblica. Os verbos talvez caracterizem os mortos, como encontrados em outros
lugares. A interpretação de *'br para os mortos foi mantida para Ezequiel 39:11,
14. Esta interpretação esclareceria as imagens no final de Isaías 8:21b-22, que
636

os mortos virariam seus rostos para cima, para a terra e que eles serão lançados
nas trevas do submundo. Os termos “rei” e “deus” são mais difíceis de entender,
mas em outros lugares estes termos referem-se ambos aos mortos. Paralelos
bíblicos e extrabíblicos com o uso de “deus” para os mortos foram observados
acima. O termo rei (mlk) pode se referir ao líder dos mortos, como mlk ugarítico
em KTU 1.108.1 e talvez sobrevivendo em algumas passagens bíblicas, como
Isaías 57:9, uma passagem que também trata de necromancia (cf. Amós 5:26;
Sof. 1:5, 8; veja abaixo). Na KTU 1.108.1, rp'u é chamado de “rei eterno” (mlk
'Im), provavelmente designando sua liderança dos mortos descritos nas linhas
seguintes como “companheiros” ou “adivinhados” (hbrm). Em Isaías 8:21b, os
637

mortos amaldiçoam a sua liderança, o seu “rei” e “deus”, e olham para cima, para
a terra dos vivos, em busca de ajuda. Em qualquer caso, Isaías 8:20b-22, embora
de natureza secundária, pode continuar a crítica de Isaías 8:16-20a contra a
necromancia. A necromancia aparece em condenações proféticas que datam dos
séculos VII e VI (Jr 27:9; Ez 13:17-23).
A legislação proíbe os costumes específicos do luto de cortar o cabelo ou a
pele por causa dos mortos (Lev. 19:27-28; 21:5; Deuteronômio 14:1) . Estes
textos parecem pertencer também à segunda metade da monarquia, embora o
material jurídico do Código de Santidade seja difícil de datar. Esses costumes
638

funerários passaram sem crítica nos profetas do oitavo (Isa. 7:20; 15:3; 22:12;
Os. 7:14; Amós 8:10; Miquéias 1:16; cf. Isa. 19: 3) e sexto séculos (Jr 7:29; 41:5).
Somente a necromancia pode ter sido vista de forma negativa antes de 750, se 1
Samuel 28:3 reflete informações historicamente confiáveis. Em 2 Reis 21:6 é
relatado que Manassés permitiu a necromancia, e 2 Reis 23:24 credita a Josias a
eliminação ( b ī ' ē r ) necromantes e médiuns. Até este ponto final da monarquia
e talvez além, a necromancia floresceu.
Parece também que antes do século VII, a alimentação dos mortos e as práticas
funerárias de luto e veneração pelos mortos floresceram em vários estratos
sociais e setores da sociedade israelita. As ações rituais em torno dos mortos
talvez tenham constituído uma característica central da vida familiar ao longo da
história de Israel. A. Malamat fez a interessante sugestão de que a festa
mencionada em 1 Samuel 20:6 representava uma celebração funerária familiar.
Durante os reinados de alguns monarcas, várias práticas funerárias floresceram
639

sob os auspícios reais. Os túmulos reais eram presumivelmente assuntos

elaborados (Is 22.15-17; Ez 32.11-32; cf. Is 28.16-20), embora não fossem de
tipo diferente dos túmulos dos que não eram da realeza (cf. Judite 16: 23). A 640

realeza israelita participou do costume semítico ocidental comum de erguer

estelas funerárias. De acordo com 2 Samuel 18:18, Absalão ergueu uma estela
funerária em sua própria memória, “pois ele pensava: 'Não tenho filho para
invocar meu nome'”, ba ῾ ă b û r hazkîr šemî ( cf. Isa . 56 : 5; 66:3). Uma inscrição
641

do período persa de Kition registra uma inscrição funerária semelhante: msbt

lmbhy ... ᾽᾿ l mškb nhty l'lm w/'šty, “uma estela para entre os vivos ... em meu
local de descanso eterno e para meu esposa” (KAI 35:1-3). Uma inscrição fenícia
do período helenístico dos arredores de Atenas (KAI 53) também atesta a prática
de erguer uma estela ( m ṣ bt) como um “memorial”, skr, um termo aparentemente
cognato de *zkr. Uma inscrição fenícia do século III de Lapethos (KAI 43:6)
registra uma comemoração de um pai por um filho (cf. KAI 34:1; CIS 44:1; 46:1-
2; 57:1-2; 58: 1; 59:1; 60:1; 61:1; RES 1208). Esta prática funerária fenícia
também é mencionada por Fílon de Biblos (PE 1.10.10): “ Ele diz que quando
estes homens morreram, aqueles que lhes sobreviveram dedicaram-lhes cajados.
Eles adoravam as estelas e realizavam festivais anuais para elas.” A prática de
642

erguer estelas comemorativas também é atestada nos textos ugaríticos (KTU

1.17 I 28; 6.13; 6.14). 643

Interagir com ancestrais falecidos era uma prática que ocorria entre a realeza
arameu e israelita. KAI 214:16, 21 registra como o rei arameu Panammu implora
a seus filhos que invoquem o nome ( yzkr šm) do deus Hadad e seu próprio nome
após sua morte. Em 2 Crônicas 16:12 está registrada uma tradição de que Asa
644

procurou ajuda médica de “médicos” ( ĕ r õ p ĕ ' î m) para seus pés doentes. Uma
dificuldade contextual sugere que a leitura correta pode não ser rō p ĕ ' î m, mas
* r ĕ p ā ῾ îm , os ancestrais mortos. De acordo com o versículo, os pés de Asa
contraíram uma doença não especificada. O versículo continua: “no entanto,
mesmo em sua doença ele [Asa] não buscou a Yahweh, mas buscou ajuda de
médicos (rō p ĕ ' î m). ” O contraste traçado entre a ajuda de Yahweh e a ajuda
dos médicos parece forçado, pois buscar a ajuda dos médicos não é contrário a
buscar a ajuda de Yahweh. Contudo, se a leitura da palavra não fosse rōp ĕ ' îm ,
“médicos”, mas *r ă p ā 'î m, “ os mortos ” , a objeção seria clara. Além disso, o
645

verbo drš, traduzido neste contexto como “procurar ajuda”, é um termo regular
*
para adivinhação. Buscar a ajuda de ancestrais mortos divinizados vai contra as
proibições de Deuteronômio 18:10-11 e Isaías 8:19-20 e da narrativa de 1 Samuel
28:3. Embora garantir o favor dos ancestrais falecidos tenha sido criticado no
século VIII e depois em Israel, fazia parte da herança cananéia de Israel,
paralelamente à literatura ugarítica (KTU 1.161).
Em 2 Reis 9:34-37 aparentemente se reflete a preocupação especial com o
sepultamento adequado dos mortos reais. TJ Lewis propôs que a descrição da
eliminação do cadáver de Jezabel nesta passagem se refere ao costume funerário
tradicional. A ordem de Jeú para cuidar do cadáver de Jezabel, piqdû-nā ' , não
significa simplesmente “cuidar de” ou “cuidar de” em um sentido geral. Pelo
contrário, esta raiz tem um sentido de culto, ligado ao ritual funerário. Significa
“agir como apā qidu em seu nome no cumprimento dos ritos funerários habituais,
incluindo os serviços essenciais do culto aos mortos”. A ordem é motivada pela
646

linhagem real de Jezabel, “pois ela era filha de um rei” (kî bat-melek hî'). Se esta
interpretação desta passagem estiver correta, sugeriria que Jeú aderiu às práticas
funerárias tradicionais. No que diz respeito às práticas envolvendo os mortos, a
religião real e a popular pertenciam à mesma estrutura.
O apoio às práticas tradicionais relativas aos mortos estendeu-se além das
vidas das pessoas comuns e da realeza. Pelo menos alguns sacerdotes toleraram
as tradições funerárias reais (Ezequiel 43:7-9). Os profetas dos primeiros
períodos não se opunham à necromancia. Aqui, comparar as críticas contra a
festa de marzeah conduzida pelos abastados em Amós 6:1-7 e Jeremias 16:5-9 é
ilustrativo.647
O profeta anterior Amós deplora o marzeah não por causa de
qualquer associação funerária, como faz o Jeremias posterior, mas por causa da
exploração dos pobres simbolizada nos luxuosos luxos desfrutados na festa. A
história dos ossos de Eliseu em 2 Reis 13:20-21 também mostra que os círculos
proféticos no reino do norte antes da sua queda podiam tratar o poder dos
mortos de uma maneira positiva (cf. Ben Sira 48:13).
A crença na vida dos mortos continuou durante séculos. No período pós-
exílico, as práticas relativas aos mortos persistiram. Isaías 57:6-7 zomba da
prática israelita de alimentar os mortos: “com os mortos do wadi é a sua porção,
eles, eles são a sua sorte. Até para eles você derramou uma oferta de bebida,
você trouxe uma oferta de cereais.” O versículo 9 zomba da necromancia: “Você
648

viajou até o rei (mlk) com óleo e multiplicou seus perfumes; você enviou seus
enviados para longe e até o Sheol. Isaías 65:4 critica “aqueles que se sentam
entre sepulturas e se alojam em cofres”. A alimentação dos mortos continuou
nos períodos helenístico e romano. Embora Ben Sira tolere a lamentação e o
sepultamento adequados dos mortos (38:16-17), ele tem uma visão negativa de
alimentar os mortos: “As coisas boas derramadas sobre uma boca fechada são
como ofertas de comida colocadas sobre uma sepultura” (30:18). Tobias 4:17
649

refere-se positivamente a alimentar os mortos ou aos vivos que choram em nome

dos mortos: “Coloca o teu pão sobre a sepultura dos justos, mas não o dês aos
pecadores.”
 A necromancia e a oração aos mortos por ajuda também continuaram por
muito tempo na sociedade judaica. A necromancia é condenada em Isaías 59:9.
A comunicação com os mortos também é discutida em várias passagens
talmúdicas e na literatura intertestamentária. De acordo com o Shabat 152a-b,
os mortos ouvem o que é dito em sua presença até que a decomposição comece;
depois desse ponto, os justos mortos não podem ser alcançados através da
necromancia. De acordo com Berakot 18b, um homem que visitava um cemitério
recebeu uma mensagem de uma mulher morta: “Diga à minha mãe para me
enviar o meu pente e o meu tubo de tinta para os olhos por fulano de tal que
vem aqui amanhã”. A mesma passagem relata como um homem ouviu dois
650

espíritos conversando. Orar aos mortos é mencionado em 2 Baruque 85:12 e 651

Pseudo-Philo 33:5. De acordo com Sotah 34b, Caleb foi a Hebron para o túmulo
652

dos patriarcas e orou: “Meus pais, peçam misericórdia para mim.”

A literatura judaica posterior aponta para a comunicação com os mortos e a
crença em seus poderes. No início do século X dC, o estudioso caraíta Sahl ben
Mazli'ah reclamou:
Como posso permanecer em silêncio quando alguns judeus se comportam
como idólatras? Eles sentam-se junto aos túmulos, às vezes dormindo lá à
noite, e apelam aos mortos: “Oh, Rabino Yose ha-Gelih! Cure-me! Conceda-me
filhos! Eles acendem luzes ali e oferecem incenso....

A preocupação com os mortos e a crença nos poderes dos mortos derivam da

herança cananéia mais antiga de Israel, conforme refletido nos textos ugaríticos.
654
 3. O sacrifício mlk

Os destinatários divinos do sacrifício mlk variam dentro das mesmas culturas.

Em Israel, mlk em Jeremias 19:5 e 32:35 (cf. 2 Reis 17:16-17) é um termo para
um sacrifício humano supostamente destinado a Baa1. O Salmo 106:34-38
655

atribui o sacrifício de crianças a Baal Peor. De acordo com 2 Reis 17:31, os

sefarvitas dedicavam sacrifícios de crianças a dois deuses, Adrammelek e
Anammelek. 656
Jeremias 7:31; 19:5 e 32:35 negam que o sacrifício mlk foi
oferecido em nome de Yahweh; essas negações podem sugerir que a oferta desse
sacrifício em nome de Yahweh ocorreu (cf. Lev. 18:21; 20:3; Gênesis 22). Ezequiel
20:25-26 fornece uma justificativa teológica para Yahweh causar o sacrifício de
crianças:
Além disso, dei-lhes estatutos que não eram bons e ordenanças pelos quais não
poderiam ter vida; e eu os contaminei através de seus próprios dons, fazendo-
os oferecer fogo a todos os seus primogênitos, para horrorizá-los; Eu fiz isso
para que eles soubessem que eu sou o Senhor.

Estas passagens indicam que no século VII o sacrifício de crianças era uma prática
judaica realizada em nome de Yahweh. Isaías 30:27-33 aparece como a melhor
657

evidência da prática inicial do sacrifício de crianças em Israel. De acordo com P.

Mosca, a imagem do sacrifício de crianças nesta passagem do século VIII ou VII
serve como uma forma de descrever a vindoura destruição de Israel por Yahweh.
Neste texto não há ofensa ao tophet, o recinto do sacrifício de crianças. Parece
658

que o culto de Jerusalém incluía o sacrifício de crianças sob o patrocínio javista;

é isso que Levítico 20:2-5 deplora. Ezequiel 16:20, 21, 36 e 23:39 assumem que
o sacrifício de crianças era destinado a uma multiplicidade de divindades. As
proscrições legais contra o sacrifício de crianças no Código de Santidade (Lev.
18:21; 20:2-5) e em Deuteronômio 12:31 e 18:10 não são claras em relação aos
destinatários divinos. Levítico 20:2-5 sugere que esse sacrifício não deve ocorrer
no templo de Yahweh, talvez para evitar sua realização em seu nome.
Os textos fenícios e púnicos designam mais de um destinatário do sacrifício
mlk. Uma oferenda mlk talvez seja atestada uma vez para Eshmun no único texto
mlk do continente fenício. Evidências de um sacrifício de criança mlk também
659

foram relatadas para uma estela de basalto fenícia não publicada descoberta em
1993 na aldeia de Injirli, no sudeste da Turquia. Datada de finais do século VIII,
660

a inscrição narra duas batalhas. Zuckerman e Kaufman comentam: “De particular

importância... é a discussão detalhada do uso de sacrifícios mulk de ovelhas,
cavalos e - se lermos corretamente - primogênitos humanos no processo de
guerra, e as reações dos deuses a esses sacrifícios.” Zuckerman e Kaufman
relacionam esta descoberta ao sacrifício mlk conhecido em todo o Mediterrâneo.
O sacrifício mlk no Mediterrâneo ocidental foi oferecido a b'l hmn e tnt. De 661

acordo com a Biblioteca de História XX de Diodoro Sículo, 14:4-7, Cronos recebeu

sacrifícios de crianças em Cartago. Uma tradição de alguma versão de sacrifício
662

infantil introduzida pelos fenícios em Creta no início da Idade do Ferro pode estar
por trás de uma série de relatos em fontes clássicas. Os cretenses enviaram
663

seus primogênitos a Delfos para serem sacrificados (Plutarco, Teseu 16, citando
Aristóteles, Constituição de Bottiaeans ). De acordo com PE 4.16.7 (citando
664

Porfírio), os cretenses costumavam sacrificar seus filhos a Cronos. Clemente de

Alexandria (Protreptikos pros Hellenas III 42.5) cita Antikleides sobre os
Lyktianos em Creta que sacrificam homens a Zeus. A história do Minotauro
665

pode participar da mesma tradição. Semideus com cabeça de touro, à moda do

Oriente Próximo, o Minotauro exige que os atenienses lhe enviem sete jovens e
donzelas todos os anos, antes que Teseu o mate e acabe com o tributo. 666

Fontes púnicas fornecem alguns dados sobre o local e modo de apresentação

do sacrifício de crianças. Recintos sagrados para o sacrifício de crianças são
conhecidos no Norte da África, Sicília, Sardenha, Espanha e possivelmente em
Tiro. O recinto de Cartago era um recinto ao ar livre cercado por um muro. O
667 668

tamanho do recinto era, de acordo com o escavador LE Stager, de pelo menos

5.000-6.000 metros quadrados durante os séculos IV e III. O número de urnas
estimado para os séculos IV e III foi estimado em cerca de 20.000. Tanto o
tamanho do recinto como o número de urnas indicam que a utilização do recinto
não foi esporádica. Stager demonstra, com base nas urnas escavadas, que a
percentagem de enterros infantis não diminuiu ao longo do tempo; em vez disso,
eles aumentaram. Na amostra de oitenta urnas dos séculos VII e VI, os enterros
apenas humanos constituíam 62,5 por cento de todos os enterros (cinquenta),
humanos e animais 7,5 por cento (seis) e apenas animais 30 por cento (vinte e
quatro). Na amostra de cinquenta urnas do século IV, os enterros apenas
humanos aumentaram para 88 por cento (quarenta e quatro), os de animais
diminuíram para 10 por cento (cinco) e os de humanos mais animais diminuíram
para 2 por cento (um). Outros estudiosos, como M. Fantar e G. Picard,
argumentaram contra a interpretação dos dados por Stager. H. Benichou-Safar
669

sugeriu ainda que antigas testemunhas do sacrifício de crianças cartaginesas

representam propaganda anti-cartaginesa. Ela também notou irregularidades na
taxa de enterros de crianças em Cartago e propôs que, de fato, o sacrifício de
crianças era raro, um ponto que estaria de acordo com a evidência literária citada
abaixo, em particular Fílon de Biblos (PE 1.10.44 = 4.6. 11). Apesar de várias
questões levantadas e objeções acadêmicas, evidentemente ocorreu algum
670

nível de sacrifício de crianças em Cartago. Isto não impede o desenvolvimento

de entendimentos culturais adicionais, tais como o “sacrifício” de crianças como
um ritual religioso para abordar a mortalidade infantil.
Possíveis informações sobre o modo de apresentação do sacrifício de crianças
vêm de uma torre descoberta sob uma necrópole púnica de meados do século V
ao início do século IV em Pozo Moro, um local perto da costa do Mediterrâneo, a
aproximadamente 125 quilómetros a sudoeste de Valência. Partes de alguns
671

painéis da torre sobreviveram. Um deles retrata a apresentação de uma pessoa

pequena ou criança em uma tigela para uma divindade ou monstro de duas
cabeças sentado em um trono. Com a mão esquerda, o monstro segura a tigela
que contém a criança, cuja cabeça e pés ficam visíveis. Com a mão direita, a
divindade ou monstro segura a pata traseira esquerda de um porco, deitado de
costas sobre uma mesa em frente ao trono do monstro. Atrás da mesa está uma
figura humana vestindo uma túnica ou manto com longas franjas . Ele levanta
uma pequena tigela em um gesto de oferenda. Outra figura em frente à divindade
ou monstro parece estar de pé, com a mão direita levantada segurando uma
espada de lâmina curva e com a cabeça em forma de animal, talvez um cavalo ou
um touro. A figura humana na túnica ou manto pode ser um sacerdote,
lembrando um sacerdote carregando uma criança para o sacrifício, retratada em
uma estela escavada no recinto para o sacrifício de crianças em Cartago. A 672

segunda figura humana talvez efetue o corte da criança. O formato animal da

cabeça pode representar uma máscara ritual, um item conhecido em Cartago, em
outros locais púnicos e no continente fenício. 673

A função de algumas máscaras aparentemente era de culto. Máscaras de culto

foram descobertas nos níveis da Idade do Bronze Final nas antigas Emar e Hadidi
na Síria e em Dan, Hazor e Gezer em Israel. A máscara de Dan aparece no rosto
674

de um músico de culto, ilustrando outro uso de máscaras no culto nesta época.

No Levante da Idade do Ferro, as máscaras são mais comuns. Máscaras foram
encontradas em Tel Qasile (séculos XII a X), Tel Shera (século X) e Hazor (século
VIII). A partir do século IX, são atestadas máscaras ao longo do litoral fenício. 675

Em vista dessas descobertas, LE Stager sugeriu, seguindo H. Gressman, que BH

676

masweh em Êxodo 34:33-35, habitualmente considerado como um “véu”, é uma

máscara de culto; sua sugestão merece consideração. Na forma atual do texto, o
masweh não funciona como máscara de culto, uma vez que Moisés remove o
masweh quando comunga com Yahweh. Na verdade, a força do texto é mostrar
a experiência de Moisés com a presença de Yahweh, já que o masweh “chifrudo”
( qā ran ) , uma expressão teofânica como “chifres”, qarnayim, em Habacuque
3:4. No entanto, a passagem apresenta algumas tensões internas, que podem
677 678

apontar para um estágio anterior da tradição que representa uma visão diferente
do masweh em comparação com a forma atual do texto. Duas possibilidades
podem ser sugeridas. Ou o verbo qãran referia-se originalmente aos chifres de
uma máscara animal, embora tenham sido entendidos na tradição posterior
como linguagem teofânica; ou a descrição do masweh baseou-se nas imagens da
máscara de culto para formar sua descrição teófana do impato da presença divina
em Moisés.
Filo de Biblos (PE 1.10.44 = 4.6.11) descreve o cenário real do sacrifício de
crianças: “Entre os povos antigos, em situações criticamente perigosas, era
costume que os governantes de uma cidade ou nação, em vez de perder todos,
fornecessem os mais queridos de crianças como um sacrifício propiciatório às
divindades vingadoras. As crianças assim abandonadas foram massacradas
segundo um ritual secreto.” Esta descrição é seguida pelo ato da criança
sacrificada por Cronos. Antes de sacrificar seu “único filho”, Cronos o prepara
679

“em traje real” ( ten chõran basilikõ), talvez um eco do termo sacrificial mlk. O
680

motivo do “filho único” a ser sacrificado aparece também em Gênesis 22:2, e

talvez yāh î d , “ único ” , em Zacarias 12:10b deva ser entendido neste contexto
. A expressão “filho único” não é literal, mas transmite o alto valor atribuído ao
filho. Stager sugeriu, com base no duplo enterro em urnas de ossos de bebês em
Cartago, que um “filho único” não estava literalmente envolvido. PE 1.10.33
681

também relata: “Na ocorrência de uma praga fatal, Cronos imolou seu único filho
ao seu pai Urano.” Cronos teve muitos outros filhos de acordo com Fílon de
682

Biblos (PE 1.10.21, 24, 26).

Uma série de ajudas de guerra que datam do Novo Reino do Egito confirmam
as circunstâncias do sacrifício de crianças no Levante. As cenas que retratam o
683

cerco egípcio às cidades cananéias incluem o sacrifício de crianças com a

presença de vários membros do culto. A representação de Ashkelon sitiada pelo
exército de Merneptah é talvez a mais dramática. Quatro homens estendem as
mãos para o céu, enquanto três mulheres se ajoelham abaixo deles. O chefe está
diante deles com um braseiro aceso na mão, e diante dele está um homem com
uma criança pequena. Os braços e pernas da criança estão flácidos, indicando
que a criança está morta. A mesma oferta aparece no lado esquerdo da cena.
Um relevo de batalha de Ramsés II em Medinet Habu também retrata a descida
dos corpos flácidos de duas crianças sobre o muro. Aqui, dois braseiros estão
acesos enquanto os indivíduos levantam as mãos. A batalha de Ramsés II contra
os inimigos asiáticos na cidade de Dapur, retratada em Abu Simbel, inclui uma
criança retratada na cidadela, ao lado de uma mulher. À direita deles, o cacique
segura um braseiro, desta vez sem chama. A criança não está morta, talvez
preservando uma parte anterior do ritual antes da morte da criança.
O templo de Beit el-Wali na Núbia contém outra representação do sacrifício de
crianças no meio de uma batalha conduzida por Ramsés II. Novamente mostra
um chefe com o braseiro levantado. Desta vez, porém, uma mulher baixa uma
criança cujos membros não estão flexionados como na cena de Medinet Habu,
talvez indicando que a criança não está morta. Esta cena inclui uma inscrição
exaltando Baal, provavelmente como o destinatário do sacrifício. Essas cenas
ilustram o caráter indígena cananeu do rito e seu contexto específico na batalha.
Restos do final da Idade do Bronze de Amã incluíam ossos queimados de
crianças, evidência do culto ao sacrifício de crianças na Transjordânia. É
684

indicado em 2 Reis 3:27, 16:3 (//2 Crônicas 28:3), 21:6 (//2 Crônicas 33:6) e PE
1.10.44 (= 4.6.11) que em Moabe, Judá e Fenícia, o sacrifício de crianças era uma
forma de sacrifício mlk , realizado principalmente em tempos de crise nacional.
685
Os sacrifícios de mlk não se limitaram à realeza em Cartago, embora se possa
argumentar que mlk b'l pode preservar esta origem real distinta. De acordo com
P. Mosca, mlk b'l (por exemplo, KAI 61A:1-2) representa o sacrifício de mlk por
nobres ou famílias proprietárias de terras, em oposição a mlk 'dm (por exemplo,
KAI 61B:1-2; 106:1 -2; 109:1-2; 110:1), o sacrifício mlk de um plebeu. Se 686

seguíssemos a etimologia de mlk, poderíamos supor que o mlk talvez tenha se

originado como um sacrifício de criança real cananeia devotado ao deus principal
da localidade ou um sacrifício devotado à divindade considerada na localidade
como o rei de O panteão. O mlk ' dm pode indicar que qualquer origem real
687

hipotética havia sido perdida na época em que os cartagineses praticavam o

sacrifício de crianças.
 Como apoio para conectar o sacrifício de crianças a um deus mlk , MH Pope e
GC Heider invocam atestados ugaríticos para mlk residir em Ashtaroth ('ttrt). 688

Como argumentaram Pope, Heider e Pardee, o ugarítico mlk era o nome de um

deus ou um epíteto de um deus, talvez para ser identificado com rp'u mlk ῾ lm
em KTU 1.108.1 (Cf. milku em Emar 472:62'; 473:15'). Tanto mlk quanto rp'u
689

residem em Ashtaroth, assumindo que 'ttrt e hdr ῾ y nas linhas seguintes são
nomes de lugares e não epítetos. A palavra mlk nestas passagens refere-se a
690

um deus ou pelo menos a um epíteto divino. Mesmo assim, esta divindade pode
não pertencer ao culto dos mortos em Ugarit. Na verdade, mlk ugarítico parece
não estar relacionado ao sacrifício de crianças ou ao termo sacrificial fenício mlk.
Embora o fenício mlk 'štrt possa estar relacionado ao nome ou epíteto divino
691

ugarítico, mlk, mais o nome do lugar Ashtaroth ( ' ṯ trt ), nem o fenício mlk'štrt
692

nem o ugarítico mlk ocorrem no contexto do sacrifício mlk ou de uma criança

sacrifício descrito de qualquer outra forma. Além disso, o ugarítico não atesta
nem o sacrifício de crianças nem o termo sacrificial, mlk . Por essas razões, a
conexão de Heider do mlk ugarítico, o nome ou epíteto divino, com o mlk fenício,
o termo sacrificial, é conjectural.
No entanto, as referências ugaríticas a mlk apoiam-se na evidência bíblica a
respeito de mlk como um título para o líder dos mortos. Este nome ou epíteto
evidentemente sobrevive em algumas passagens bíblicas. D. Edelman cita Isaías
693

8:21; 57:9; Sofonias 1:5, 8; Amós 5:26 como possíveis exemplos. Pope observa
os atestados em Atos 7:43 (citando Amós 5:26 após LXX) e Alcorão 43:77. 694

Como Atos 7:43, Testamento de Salomão 26:6 (no manuscrito P) refere-se a

Moloch em conexão com Rapha, provavelmente atribuído ao rp'u ugarítico (KTU
1.108.1). A conexão entre mlk ugarítico e BH mlk como epíteto é possível, mas
695

nenhum deles parece relacionado ao sacrifício de crianças, a julgar pelas

evidências existentes. Na verdade, a confusão académica entre um deus “Moloch”
e o nome do sacrifício parece ter raízes bíblicas. Em 1 Reis 11:7 o deus dos
amonitas é chamado de “Moloch” em vez de Milkom. 696

BH mlk, qualquer que seja a sua origem precisa, parece ter sido uma prática
aceitável, pelo menos durante a segunda metade da monarquia. Tal como os
lugares altos, o sacrifício de crianças era conhecido tanto em Israel como em
Moabe, e se Jeremias 7:30-32 e 32:35 servirem de indicação, o sacrifício de
crianças era praticado em lugares altos. O sacrifício de crianças e a veneração
pelos mortos aparecem juntos em duas polêmicas, Salmos 106:34-38 e Isaías
57:3-13, , levantando a questão de uma possível relação histórica entre as duas
697

práticas. O sacrifício de crianças ou a veneração pelos mortos eram realizados

698

regularmente em lugares elevados durante o período da monarquia? Em apoio a

tal conexão histórica, Albright entendia os lugares altos etimologicamente como
“sepulturas pagãs” ou marcos funerários. Embora a parte filológica desta
699

interpretação não tenha sido aceita, Albright chamou a atenção para a relação
700

entre os lugares altos e a veneração pelos mortos, com base em Ezequiel 43:7 e
Jó 27:15 (cf. 2 Sam. 18:17). -18; Is 15:2).
 O sacrifício de crianças aparece também nas condenações contra lugares
elevados. O sacrifício de crianças era um elemento da religião dos lugares altos?
Os altos aparecem ao longo do período dos Juízes e da monarquia como locais
de culto, servindo não só a família e o clã, mas também a monarquia. O culto
real, pelo menos em Jerusalém, como em Ugarit e provavelmente na Fenícia,
mantinha algum culto de veneração pelos mortos, e a maior parte do registro
atribui o sacrifício de crianças aos praticantes reais. A religião do clã também
incluía a veneração pelos mortos, e pelo menos algumas das práticas religiosas
envolvendo os mortos eram celebradas nos lugares altos locais. O sacrifício de
crianças também pertencia à religião tradicional dos lugares elevados,
assumindo a veracidade histórica das polêmicas bíblicas. Não há, contudo,
nenhuma evidência histórica fora da polêmica bíblica do sacrifício de crianças
nos lugares altos. Na verdade, as descrições do sacrifício de crianças em Canaã
e em Israel especificam o seu carácter em grande parte real, tal como realizado
em momentos de crise. Uma cidade sitiada parece ser o cenário mais
característico; o sacrifício de crianças foi planejado para conseguir a ajuda de um
deus para afastar um exército ameaçador. Se isto representa o cenário habitual
para o sacrifício de crianças, então pertencia à religião urbana e real; era
reservado para ocasiões especiais e não fazia parte das ofertas cultuais regulares.
Dadas as fontes disponíveis, a ligação entre o sacrifício de crianças e os lugares
altos não parece ser uma característica geral da religião israelita.
Para concluir a breve consideração deste capítulo sobre as práticas do culto
Yahwista, o sacrifício de crianças pode não ter sido uma prática religiosa comum;
os registros bíblicos e de inscrições não indicam quão difundida era a prática. A
religião dos altos cargos era geralmente javista no nome e na prática, permitindo
uma variedade maior de atividades cultuais do que seus críticos na segunda
metade da monarquia. As práticas religiosas dos altos eram fundamentalmente
conservadoras, preservando a antiga herança religiosa de Israel. Talvez por esta
razão, muitas destas práticas pertenciam também ao culto real de Jerusalém. No
entanto, talvez porque algumas destas práticas foram mantidas pelos vizinhos
de Israel, as condenações legais e proféticas rejeitaram estas práticas tradicionais
de Israel. Em nome da divindade a quem era devotada a religião dos lugares
elevados, os seus críticos legais e proféticos condenaram esta parte da antiga
herança religiosa de Israel.
 CAPÍTULO 6

As origens e o desenvolvimento do monoteísmo israelita

Ao reconstruir a história da religião israelita, é importante não enfatizar

excessivamente a importância de outras divindades além de Yahweh, nem
diminuir o seu significado. Por um lado, parece que cada estágio da religião
701

israelita conhecia relativamente poucas divindades. As divindades atestadas em

Israel parecem limitadas, em comparação com os panteões de Ugarit,
Mesopotâmia e Egito. As cidades-estado fenícias e os novos estados-nação de
Moabe, Amon e Edom talvez reflitam uma falta de divindades relativamente
comparáveis ao antigo Israel. No período dos Juízes, as divindades israelitas
702

podem ter incluído Yahweh, El, Baal e talvez Asherah, bem como o sol, a lua e as
estrelas. Durante a monarquia, Yahweh, Baal, Astarte e o sol, a lua e as estrelas
eram considerados divindades em Israel. 703
Outros candidatos a divindades
israelitas são equiparados por alguns estudiosos a essas divindades; estes são
amplamente atestados no final da monarquia da Judéia. A Rainha dos Céus (Jr
7:18; 44:18-19, 25) era o título de uma deusa, talvez Astarte, Ishtar (ou, uma
Astarte-Ishtar sincretizada) ou menos provavelmente Anat. Tamuz (Ezequiel
704

8:14; cf. Isa. 17:10-11; Dan. 11:37) e Hadad-Rimmon (Zacarias 12:11) são às
vezes considerados manifestações de Baal. No caso de algumas outras
705

divindades identificadas em fontes bíblicas, a devoção parece estar restrita a uma

área ou período específico. As divindades nesta categoria incluiriam Betel (Jer.
48:13), talvez Chemosh (Reis 11:7; 2 Reis 23:17), e mlk, o nome de um sacrifício,
exceto em Isaías 8:21 e 57:9 (cf. ... Amós 5:26; Sof. 1:5, 8). Pode-se argumentar
706

que algumas, se não todas, destas divindades apareceram na religião israelita

durante o último século da monarquia da Judéia. Em alguns casos, podem ter
sido emprestados de outra cultura. Chemosh pertence a esta categoria. O
aparecimento tardio de Astarte e Betel pode refletir a influência fenícia. Na
religião de Tiro, Betel talvez tenha se desenvolvido como um aspecto de El em
um deus. Esta divindade é atestada no tratado de Esarhaddon com Baal de Tiro,
em nomes duplos (AP 7:7; 22:124, 125) e nomes próprios (AP 2:6-10; 12:9; 18:4,
5). ; 22:6; 42:8; 55:7) nos papiros aramaicos judaicos de Elefantina, na versão
aramaica do Salmo 20 escrita em demótico, e em Jeremias 48:13. A partir 707

dessas evidências, Betel, como Astarte, pode ter sido uma importação
especificamente fenícia para a religião judaica, uma influência refletida tanto em
Jeremias 48:13 quanto na evidência judaica egípcia. 708

Por outro lado, a evidência israelita não deveria ser minimizada nem ignorada.
Os dados indicam uma gama significativa de práticas religiosas no antigo Israel.
Como indica a identificação entre El e Yahweh, o culto a Yahweh poderia ser
monoteísta e “sincretista”, para usar o termo polêmico habitualmente destinado
à adoração de Baal. Não houve oposição ao “sincretismo” com El. Como atesta a
interação entre a adoração de Baal e o culto Yahwístico, o Yahwismo pode variar
desde a coexistência ou identificação com outras divindades até a rejeição total
delas. Neste caso, o Yahwismo politeísta é indicado. A assimilação de El e do
símbolo asherah no culto de Yahweh aponta para a herança cananéia do
Yahwismo. Em algum momento inicial, Israel talvez conhecesse um estágio de
diteísmo além de sua devoção a Yahweh (possivelmente refletido em Gênesis
49:25). O fato de o diteísmo e o Yahwismo politeísta terem sido posteriormente
condenados pelos Yahwistas monoteístas não indica que o Yahwismo não
monoteísta constituísse necessariamente “sincretismo cananeu” ou “religião
popular”, contaminado pelas práticas cananéias e, portanto, de caráter não-
javístico. Em vez disso, as diversas formas de culto javista refletiam a origem
cananéia de Israel. Da mesma forma, o asherah, os lugares altos, a necromancia
e outras práticas relacionadas com os mortos pertenciam à herança cananéia de
Israel, gozavam de sanção Yahwística em Israel, mas foram posteriormente
condenadas em Israel como não-Yahwísticas.
O desenvolvimento do monoteísmo israelita envolveu características
complexas em vários períodos. A convergência e a diferenciação ocorreram em
conjunto com diversos fatores sociais que lhes deram a sua forma formativa.
Alguns destes fatores podem ser isolados e colocados no contexto de quatro
períodos gerais: o período dos Juízes (1200-1000); a primeira metade da
monarquia (1000-800); a segunda metade da monarquia (800-587); e o exílio
babilônico (587-538). Dados os fatores de grande escala em análise, é difícil
especificar a sua influência durante períodos de tempo mais restritos.
 1. O Período dos Juízes

O estágio de convergência só pode ser datado em linhas muito amplas, mas

parece ter pertencido aos primeiros estágios da literatura israelita. Este processo
de convergência continuou ao longo da monarquia até que os poderes e as
imagens de Baal foram totalmente assimilados por Yahweh, e antecipa o
desenvolvimento posterior da monolatria. A incorporação de atributos divinos
em Yahweh destaca a centralidade de Yahweh na literatura mais antiga atestada
de Israel. Como guerreiro lutando em nome de Israel, Yahweh exerce poder em
Juízes 5 contra povos e divindades poderosas. Neste poema, Yahweh controla os
corpos cósmicos (Jz 5:20), que lutam por Israel. Juízes 5 também afirma uma
distinção entre Yahweh e “novos deuses” (5:8). A emergência de Israel como povo
coincide com o aparecimento de Yahweh como sua divindade central. 709
Na
verdade, Yahweh era “o deus de Israel” (Jz 5:3, 5) que eventualmente foi
identificado com El. É difícil acrescentar mais a este quadro da hegemonia de
Yahweh nesta fase inicial, mas podem ser feitas inferências baseadas em dados
do período da monarquia. Por exemplo, formas de aliança mais antigas tornaram-
se proeminentes sob a monarquia. Dado que a monarquia tendia a ser
710

conservadora nas suas modificações das formas religiosas tradicionais, a aliança

real davídica provavelmente baseou-se num conceito israelita mais antigo da
relação de aliança que ligava Israel a Yahweh como a sua principal divindade.
 2. A Primeira Metade da Monarquia

A monarquia era igualmente uma instituição política e religiosa e, sob a influência

real, a religião combinava expressões poderosas do Estado e da ideologia
religiosa. Quando o prestígio da divindade nacional aumentou, o prestígio da
dinastia, por sua vez, aumentou. O relacionamento especial entre Yahweh e a
dinastia davídica assumiu a forma de um relacionamento de aliança formal,
chamado em 2 Samuel 23:5 de “aliança eterna” (b ĕ r î t 'ô l ā m). A ligação da
711

divindade e do rei em um relacionamento formal garantiu o bem-estar divino

para o rei e o povo, bem como a devoção humana à divindade. Mais
especificamente, Yahweh garantiu o bem-estar nacional, a justiça e a fertilidade
(Salmos 2; 72; 89; 110), enquanto o rei, por sua vez, garantiu o culto nacional a
Yahweh (1 Reis 8; 2 Reis 12). A relação de aliança envolveu diretamente a terra
712

e o povo de Yahweh. Através do rei o povo recebeu as bênçãos fornecidas por

Yahweh. O povo também foi parceiro na aliança davídica. A parceria entre Yahweh
e o rei e o povo é descrita em 2 Reis 11:17: “E Joiada fez uma aliança entre
Yahweh e o rei e o povo, para que eles fossem o povo de Yahweh; e também
entre o rei e o povo:” A conceptualização político-religiosa da aliança atingiu a
713

sua expressão mais plena na teologia dinástica davídica. A nacionalização da

forma da aliança exaltou Yahweh como a divindade nacional da monarquia unida.
A hegemonia nacional de Yahweh foi assim estabelecida para o antigo Israel. O
desenvolvimento contínuo da linguagem do tratado nas formas literárias da
aliança também pode ser visto como parte integrante da influência real. Nascidas
da experiência política, as formas e expressões dos tratados passaram a
comunicar a relação entre Yahweh e Israel na lei (Êxodo 20:3; 22:19; 24:1-11). 714

A centralização inovadora do culto nacional também fez parte do processo que

conduziu ao Yahwismo monoteísta, uma vez que incentivou uma única divindade
nacional e desvalorizou as manifestações locais da divindade. A unificação real
da vida nacional - tanto política como religiosa - ajudou a alcançar a centralização
política e cultual, concentrando e exibindo o poder através da capital e um
relacionamento com a divindade nacional residente naquela cidade. Este
desenvolvimento foi concomitante com o desenvolvimento da própria
monarquia. Tudo começou com o estabelecimento da capital sob David,
continuou na importância religiosa que Jerusalém alcançou sob Salomão e
culminou nos programas religiosos de Ezequias e Josias. Como comenta PK
McCarter sobre estes dois reis davídicos, “as suas políticas, ao unificarem o culto
a Yahweh, tiveram o efeito de unificar a forma como ele foi concebido pelos seus
adoradores, eliminando assim a teologia anterior das manifestações locais”. A 715

função religiosa era apenas uma dimensão nos efeitos da centralização do culto.
Esta política religiosa também trouxe benefícios políticos e económicos. O 716

papel da monarquia foi inovador e conservador, reagindo às necessidades do

Estado em desenvolvimento. E, como ilustrado pelos exemplos descritos nos
capítulos anteriores, tal como a monarquia, a monolatria israelita desenvolveu-
se tanto a partir da adesão às tradições religiosas passadas como do afastamento
delas, tanto do conservadorismo como da inovação.
Como divindade padroeira da monarquia, Yahweh apoiou Israel nos conflitos
internacionais. O poder divino tornou-se de âmbito internacional, promovendo
assim uma forma inicial de fé monólatra. De várias maneiras, os ciclos Elias-Eliseu
comunicam o alcance do poder de Yahweh contra outras divindades, mesmo fora
de Israel. Através dos seus profetas Elias e Eliseu, Yahweh trabalha além das
fronteiras de Israel (1 Reis 17:14; 19:15; 2 Reis 5:1; 8:13). A história de Naamã
717

em 2 Reis 5 prepara o terreno para a expressão de que a ação e o plano de

Yahweh se estendem além das fronteiras nacionais de Israel. Naamã obtém a
vitória, graças a Yahweh, e ao reconhecer esse fato, ele declara “não há Deus em
toda a terra senão em Israel” (2 Reis 5:15). O conflito político e religioso com
outros estados durante o período pré-exílico forneceu um contexto político para
expressar a soberania de Yahweh sobre os inimigos de Israel e, portanto, “sobre
toda a terra” (Sl 47:2; cf. Sl 8:1; 24). :1; 48:2; 95:4; 97:5; Isa. 6:3). Esta noção
718

do poder de Yahweh sobre as nações continuou até os profetas do século VIII e

atingiu seu pleno florescimento com o surgimento do monoteísmo israelita no
Exílio.
Outro fator histórico de centralização durante o período da monarquia,
significativo para o desenvolvimento da monolatria israelita, é o papel da escrita
na sociedade israelita. J. Goody argumenta que a ascensão da escrita ajudou a
gerar a monolatria israelita. Embora Goody projete esse desenvolvimento para
719

o período mosaico, suas ideias sobre a influência da escrita merecem, no entanto,

consideração. Ele sugere que o processo de escrita confere aos costumes da lei
oral uma aplicação mais geral e um status de maior autoridade dentro de uma
sociedade. Como resultado, as normas sociais escritas tornam-se válidas para
um público mais amplo. Em Israel, estas normas incluíam a noção de monolatria,
que surgiu nos primeiros materiais jurídicos e proféticos. O papel da escrita no
desenvolvimento das tradições jurídicas é evidente no período da monarquia
(Jeremias 8:7-8; 2 Reis 22:3; 23:24; cf. Oséias 8:12; 1 Crônicas 17: 7-9; 24:6) e
aparece explicitamente no período pós-exílico (Esdras 7:6, 11; Neemias 8:1). Tal
como os monarcas de outros reinos do antigo Oriente Próximo, os reis israelitas
mantiveram registos escritos dos seus reinados. Várias passagens bíblicas fazem
alusão a crônicas escritas, como “os anais dos reis de Judá” (1 Reis 14:29; 15:7,
23; 22:46), “os anais dos reis de Israel-Efraim” (1 Reis 14:19; 15:31; 16:5, 14,
etc.) e “os anais dos reis de Judá e de Israel” (2 Crônicas 16:11; 25:26; 27:7;
28:26). , etc.). Havia também “os registros de Davi” (1 Crônicas 29:29), “o livro
dos atos de Salomão” (1 Reis 11:41; 2 Crônicas 9:29), “os registros dos feitos de
Roboão”. que foi escrito por Semaías, o profeta, e Ido, o vidente” (2 Crônicas
12:15; cf. 13:22), e uma obra de Jeú, filho de Hanani, que recontou a história do
reinado de Josafá e foi incorporada “no livros dos reis de Israel” (2 Crônicas
22:34). As coleções escritas chamadas “o livro das guerras de Yahweh” (Números
21:14) e “o livro de Yashar” (Josué 10:12; 2 Sam. 1:17) incluíam material atribuído
ao período pré-monárquico e apontam à transmissão deste material durante a
monarquia. As tradições do Pentateuco atestam a importância da escrita para
armazenar material jurídico, função atribuída a Moisés (Êxodo 24:4, 7, 12;
Deuteronômio 30:10; 31:24-26) e ao sacerdócio (Números 5:23). -24). Os
escribas foram usados para preservar registros pela monarquia (2 Sam. 8:16; 1
Reis 4:3; Prov. 25:1; cf. Sal. 45:1), pelo exército (2 Reis 25:19; Jer . 52:25; cf.
Josué 18:9; Juízes 8:13-17) e a administração judicial (Jeremias 32:11-14). Da
mesma forma, o sacerdócio tinha escribas especializados no armazenamento de
material jurídico através da escrita (Jr 8:7-8; cf. KTU 1.6 VI 54-56; KAI 37 A 15).
A promoção da língua Baal, do asherah e de outras características serviu a
outras funções políticas e ideológicas canalizadas e expressas pela atividade dos
escribas reais (por exemplo, nos registros dos reis, e presumivelmente em seus
monumentos públicos - embora nenhum destes últimos exista agora). ). A
inclusão de uma tão vasta gama de expressões religiosas durante a monarquia
pode reflectir funções de integração social e política. Quando Davi usou a
linguagem de Baal para Yahweh, ela pode ter servido a função de estender o
domínio divino a fim de confirmar o poder real. Quando Acabe e sua linhagem
procuraram promover Baal, talvez fosse para efetuar compatibilidade religiosa e
talvez para fortalecer os laços políticos com seus parentes reais em Tiro. A
inclusão do asherah no templo de Jerusalém talvez não tenha sido mais do que
uma preservação cultual conservadora das antigas tradições de Israel; a crítica
provavelmente foi mais a inovação. Assim como a arca, o asherah no culto do
720

templo nacional vinculou o culto às antigas raízes de Israel. A necromancia e a

profecia competiam como formas de investigação por informações do reino
divino, como sugere o contraste dos dois fenômenos em Deuteronômio 18 e
Isaías 8. A condenação dos altos cargos estava ligada à questão da centralização
do culto durante a monarquia.
A monarquia desempenhou um papel significativo no incentivo ao imaginário
religioso de outras divindades dentro do culto a Yahweh. Os exemplos do
asherah, da linguagem solar, da necromancia e da alimentação dos mortos
sugeririam que a monarquia aceitou estas práticas religiosas tradicionais e,
durante o período de tolerância real e patrocínio destas práticas, alguns profetas
talvez tenham aceitado inicialmente algumas destas práticas. Além disso, a
monarquia era tradicional na preservação do asherah, na apropriação de Baal e
na linguagem solar para Yahweh, e possivelmente até na tolerância ao culto de
Baal. A questão então não é por que a monarquia aceitou tais práticas contra as
condenações dos críticos proféticos, mas por que alguns dos profetas passaram
a condenar secundariamente essas práticas. Para os profetas e os códigos legais,
a ameaça de Baal no século IX produziu o precedente inicial que levou à
condenação posterior de algumas outras características religiosas de Israel.
Nesta luta, o estatuto de Yahweh foi visto como crucialmente ameaçado. Por esta
razão, os críticos proféticos e os códigos legais opuseram-se à monarquia nestas
questões e tomaram medidas inovadoras para atacar a devoção tradicional ao
asherah e o uso tradicional de Baal e da linguagem solar para Yahweh. Este
conflito marcou um ponto de viragem no desenvolvimento da religião israelita ao
criar um precedente para eliminar do culto de Yahweh características associadas
a Baal ou outras divindades. Este processo de diferenciação atingiu plena força
no período seguinte.
 3. A Segunda Metade da Monarquia

Algumas características da época anterior continuaram ainda mais fortes durante

a segunda metade da monarquia. O alcance internacional do poder de Yahweh
expresso nos ciclos Elias-Eliseu apareceu também em oráculos proféticos contra
as nações. A condenação das nações estrangeiras em Amós 1-2 e Isaías 13-22
baseou-se na capacidade e na escolha de Yahweh de exercer poder sobre os
vizinhos de Israel. A diferenciação de algumas características religiosas do culto
721

a Yahweh, como a devoção ao culto de Baal e práticas específicas associadas aos

mortos, significou uma mudança distinta em relação ao período anterior. A
polêmica de Oséias contra a devoção israelita a Baal reflete um forte testemunho
da diferenciação entre Yahweh e práticas anteriormente vistas como compatíveis
com o Yahwismo ou pelo menos toleradas pelos israelitas. A sátira de Jeremias
sobre a fabricação de ídolos (Jeremias 10) contrasta a falsidade de outras
divindades com Yahweh, o “Deus verdadeiro”, “o Deus vivo e o Rei eterno” (v. 10),
e antecipa as sátiras aos ídolos do Segundo Isaías durante o Exílio. Além disso,
a evitação sacerdotal e deuteronomista de representações antropomórficas de
Yahweh contribuiu para a singularidade da divindade israelita.
O aparecimento de algumas divindades na religião judaica tardia pode ser
responsável por mais um elemento no desenvolvimento da monolatria. Algumas
divindades, como Chemosh, refletem claramente a influência estrangeira. Outras
divindades, como Betel (Jr 48:13) e Astarte, parecem refletir a influência fenícia
tardia. Este desenvolvimento tardio pode ter lançado a base para mais polêmicas
contra outras divindades, como Baal, que pertencia autenticamente à herança
cananéia de Israel (em distinção ao Baal fenício de Jezabel). Quemos, Betel e
Astarte eram conhecidas como importações religiosas, e Baal pode ter sido
entendido de forma semelhante. É precisamente desta forma que 1 Reis 17-19
apresenta Baal.
A aliança assumiu maior importância como expressão do relacionamento
exclusivo de Israel com Yahweh. Na segunda metade da monarquia, a lei (Êxodo
32-34) e os profetas (Os 6:7; 8:1) comunicaram os deveres e bênçãos integrais
exercidos por Israel e sua divindade com fórmulas encontradas também em
tratados entre reis. de status diferente. O desenvolvimento da escrita talvez
722

tenha andado de mãos dadas com a evolução no uso de formas de aliança para
expressar a relação humano-divina no antigo Israel. A escrita tornou-se mais
importante para as tradições jurídicas e profecias israelitas durante a segunda
metade da monarquia. O material jurídico foi moldado pelo seu aparecimento em
formas escritas, alcançando um estatuto de maior autoridade em Israel ao dirigir-
se a um público mais vasto. As duas formas dos Dez Mandamentos em Êxodo 20
e Deuteronômio 5, e a modelagem de Deuteronômio 12-26 segundo a ordem e
os temas dos Dez Mandamentos, indicam tanto a forma geral quanto o status
723

de autoridade que eles detinham nos círculos que os produziram. e talvez mais
amplamente na sociedade israelita. A narrativa deuteronomística relativa à
criação dos Dez Mandamentos apresenta-os precisamente como um produto
escrito escrito por Yahweh, o escriba divino (Dt 9:10; 10:2, 4). Deuteronômio 12-
26 ilustra como os Dez Mandamentos, embora de forma geral, tornaram-se
relevantes para as circunstâncias mutáveis da sociedade israelita, e como a
própria escrita desempenhou um papel no crescimento dos parâmetros da
aliança. Na verdade, a aliança e a monolatria receberam elaboração e definição
em formas escritas.
A escrita acabou se tornando o principal modo de armazenar os ciclos
proféticos envolvendo Elias, Eliseu e seus discípulos, e essa tendência se reflete
nos profetas dos séculos VIII e VI (Is 8:19-20; Jeremias 36; Hab. 2:2). ). Embora a
transmissão oral fosse o modo mais antigo de proclamar a mensagem profética
(2 Reis 3:15), as formas oral (Ezequiel 33:2) e escrita de proclamação profética
coexistiram na segunda metade da monarquia. Na verdade, na segunda metade
da monarquia, a forma escrita pode ter se tornado o modo mais comum de
comunicar a palavra profética (Is 29.11-12; cf. 30.11; Jr 25.13). O surgimento
724

da escrita para proclamação e preservação tanto legal quanto profética

evidentemente participou de um desenvolvimento social mais amplo (cf. Isa.
10:19). Da mesma forma, embora a escrita na burocracia continuasse a ser
domínio de escribas com formação profissional, outros burocratas sabiam ler
(KAI 193:9-12). Os textos sapienciais também se referem à escrita (Jó 31:35-37).
É difícil avaliar plenamente o efeito que a geração e preservação de textos legais
e proféticos através da escrita teve na sociedade israelita. Parece que a
proclamação legal e profética ganhou um público mais amplo através da escrita.
Mais tarde, a escrita foi crucial nos esforços dos comerciantes legais e proféticos
para transmitir, atualizar e proclamar as palavras que receberam. Portanto, as
críticas legais e proféticas ao culto monólatra e à proclamação da hegemonia de
Yahweh exerceram maior influência, em parte graças à escrita.
 4. O Exílio

Textos que datam do Exílio ou pouco antes são os primeiros a atestar expressões
inequívocas do monoteísmo israelita. O Segundo Isaías (Is 45:5-7) deu voz ao
ideal monoteísta de que Yahweh era a única divindade no cosmos. Não apenas
as outras divindades são impotentes; eles são inexistentes. Como Jeremias 10,
725

o Segundo Isaías (Isa. 40:18-20; 41:6-7; 44:9-20; 46:1-13; 48:3-8) enfatiza a

singularidade de Yahweh em marcante contraste com o ídolos sem vida e vazios
que representam divindades sem vida e inexistentes. 726
O culto israelita
aparentemente enfrentou a devoção prestada a outras divindades pelos
israelitas. Até o cativeiro babilônico, a religião israelita tolerou alguns cultos
dentro da estrutura mais ampla do culto nacional de Yahweh. Embora algumas
práticas ilícitas tenham persistido no período persa (Is 65:3; 66:17), estes 727

fenómenos religiosos não parecem ter sido tolerados no culto central de Yahweh.
Como em períodos anteriores, durante o cativeiro babilônico, a escrita
continuou a desempenhar um papel formativo no desenvolvimento do Yahwismo.
No final da monarquia, a escrita tornou-se o modo dominante de geração de
textos proféticos. Ezequiel talvez tenha sido gerado em grande parte como uma
obra escrita. 728
Existem várias indicações da composição escrita de Ezequiel.
Primeiro, seu comprimento denuncia uma caligrafia. A narrativa do chamado de
Ezequiel nos capítulos 1-3 cobre sessenta e cinco versículos, enquanto o
chamado de Isaías no capítulo 6 é breve e sucinto treze versículos. Da mesma
forma, os oráculos individuais em Ezequiel são bastante longos. Ezequiel 16 tem
sessenta e três versículos, e Ezequiel 20 e 23 têm quarenta e nove versículos.
Segundo, o caráter escrito do livro é indicado em 2:9-10, onde Ezequiel é
ordenado a comer o pergaminho que contém a palavra divina; são as “palavras
de lamentação e luto” que constituem o restante do livro (cf. 9:11). Terceiro,
como uma indicação do caráter escrito de Ezequiel, RR Wilson observa que o livro
não apresenta o profeta pronunciando oralmente suas palavras. 729
Quarto,
embora o estilo de prosa geralmente encontrado em Ezequiel não prove que
tenha sido uma obra escrita desde o seu início, algumas características que não
aparecem regularmente no discurso oral são comuns. O aparecimento de tais
730

características sugeriria ainda que Ezequiel constituiu originalmente uma obra

escrita em sua maior parte. Quinto, o livro de Ezequiel desenvolveu novas formas,
em parte devido ao modo escrito de produzir profecia. Por exemplo, Wilson
aponta para a narrativa em primeira pessoa que se estende por todo o livro, uma
forma que tem continuidade com os profetas do século VIII. Outras formas,
incluindo a visão da carruagem divina no capítulo 1, , o passeio feito por uma
731

figura divina nos capítulos 8 e 40-48, e o plano detalhado nos capítulos 40-48,
732

não aparecem na tradição profética anterior. Wilson atribui o surgimento da

profecia escrita refletida em Ezequiel às distâncias geográficas entre as
comunidades judaicas do século VI. Entre comunidades separadas por grandes
distâncias, a profecia poderia ser comunicada de forma mais eficiente por escrito.
 Um caso semelhante pode ser feito para o Segundo Isaías (Isaías 40-55) como
originalmente uma obra escrita em que imita o estilo poético do profeta que dá
733

nome ao livro. Que este é o propósito da obra pode ser inferido do fato de que
o(s) autor(es) do Segundo Isaías permanecem anônimos; a autoria do Segundo
Isaías foi sublimada na identidade do profeta original. As formas verbais,
conhecidas como “waw consecutivo”, isto é, a conjunção waw mais a duplicação
da consoante inicial e imperfeita, ou a conjunção waw mais perfeita, ocorrem
com menos frequência no discurso direto do que na narrativa, 734 sugerindo
que sua no O Segundo Isaías pode apontar para uma composição escrita.
frequência 735

As obras escritas de Ezequiel e do Segundo Isaías permitiram uma reflexão

sustentada sobre a história de Israel e a natureza da divindade israelita. Do
processo de reflexão e escrita surgiram expressões claras do monoteísmo
israelita.
Novas reflexões surgiram a partir das novas circunstâncias sociais de Israel,
bem como da sua nova situação política no cenário internacional a partir do
século VII. A perda de patrimónios familiares devido ao estresse económico e às
incursões estrangeiras contribuem para o desaparecimento do modelo de família
para a compreensão da divindade. Com a ascensão do indivíduo, juntamente com
a família, como unidades significativas de identidade social (Deuteronômio
24.16; Jeremias 31.29-30; Ezequiel 18; cf. 33.12-20), surgiu a noção
correspondente no nível divino. , nomeadamente de um único deus responsável
pelo cosmos. O status reduzido de Judá no cenário mundial também exigiu um
novo pensamento sobre a divindade. Tal como Marduk, Yahweh tornou-se um
“deus-império”, o deus de todas as nações, mas de uma forma que já não ligava
estreitamente a sorte política de Judá ao estatuto deste deus. Com a velha ordem
do rei divino e sua representação real humana na terra invertida, Yahweh
permanece sozinho no reino divino, com todos os outros deuses como nada. Em
suma, o antigo deus -chefe do Israel monárquico tornou-se a Divindade do
universo. 736
 5. Monoteísmo Israelita em Perspectiva Histórica

A reconstrução histórica da religião de Israel que observa os papéis variados do

Estado e da religião popular, a mistura de características religiosas indígenas e
importadas, e as características complexas de convergência e diferenciação mina
algumas das principais visões acadêmicas sobre a religião israelita em geral e o
monoteísmo israelita em especial. Alguns estudiosos defendem um monoteísmo
israelita primitivo. Albright fala de uma era mosaica de monoteísmo derivada
737

da experiência do Sinai. H. Gottlieb, M. Smith, B. Lang e PK McCarter observam o

papel da monarquia no desenvolvimento do monoteísmo. 738
Morton Smith,
seguido por Lang, enfatiza a importância do desenvolvimento do “partido
somente de Yahweh” no século IX e depois. Lang enfatiza especialmente a
“minoria profética” que forneceu apoio inicial a esta postura religiosa no reino do
norte antes da sua queda e mais tarde no reino do sul. Muitos comentaristas
atribuem grande importância ao Exílio como o período formativo para o
739

surgimento do monoteísmo israelita. A posição de Israel numa terra estrangeira

740

ameaçava a validade da sua herança religiosa e a centralidade de Yahweh; o Exílio

mudou as circunstâncias da vida nacional e, portanto, alterou a definição da
centralidade de Yahweh. As circunstâncias radicais do Exílio resultaram numa
redefinição radical de Yahweh.
Todas estas opiniões requerem pelo menos pequenas modificações tendo em
conta as evidências apresentadas nos capítulos anteriores. O monoteísmo
dificilmente foi uma característica da história mais antiga de Israel. Da mesma
forma, a convergência foi um desenvolvimento inicial que antecipa o surgimento
posterior da monolatria e do monoteísmo. A monarquia foi uma das muitas
influências formativas no desenvolvimento da monolatria. Além disso, a
convergência apareceu na época da monarquia e continuou até a monarquia. O
“partido somente de Yahweh” representou uma modificação do culto da
divindade nacional e um passo importante no desenvolvimento da monolatria.
Da mesma forma, outros fatores deram definição e impulso a esta posição
religiosa. A diferenciação deu forma à forma que a religião do “partido só de
Yahweh” assumiu na segunda metade da monarquia. Além disso, não está claro
se este “partido somente de Yahweh” se originou como “uma minoria profética”,
parafraseando as palavras de B. Lang. Em vez disso, embora as obras proféticas
forneçam o melhor testemunho da posição “somente de Yahweh”, a profecia
israelita dependia em grande parte de outros setores da sociedade. Em outras
palavras, o “partido somente de Yahweh” pode não ter se desenvolvido como uma
posição puramente profética (cf. Êxodo 20:3; 22:19; 2 Sam. 22 [Sl. 18]: 32). 741

Finalmente, a expressão literária do monoteísmo num ponto relativamente tardio

da história de Israel, quer na monarquia tardia quer no Exílio, “sobrescreve” e
obscurece o longo desenvolvimento que envolveu o fenómeno anterior da
monolatria, bem como os importantes papéis de convergência e diferenciação. .
Alguns estudiosos enfatizaram a religião israelita primitiva como o período
quintessencial do puro Yahwismo. Seguindo os passos de Albright, G.
Mendenhall e J. Bright postulam um antigo Yahwismo puro que foi poluído
secundariamente na terra pelo culto de Baal e outras idolatrias. Nos seus
742

esquemas, a monarquia foi em grande parte uma influência negativa. Existem

três problemas principais com esta caracterização da religião israelita. Primeiro,
algumas das características que Mendenhall e Bright consideram como idolatria
secundária pertenciam à herança cananéia de Israel. O culto de Baal, o símbolo
do asherah, os lugares altos e as práticas de culto envolvendo os mortos
pertenciam todos ao passado antigo de Israel, ao seu passado cananeu. Em
segundo lugar, a “forma mais pura de Yahwismo” não pertencia a uma fase inicial
da história de Israel, mas à monarquia tardia. A diferenciação do culto a Yahweh
só começou no século IX e apareceu em plena floração apenas no século VIII e
depois. Mesmo esta fase da reforma foi marcada por outros desenvolvimentos
religiosos considerados idólatras pelas gerações posteriores; os cultos da
“Rainha dos Céus” e do “Tamuz” minam qualquer idealização da monarquia
tardia. A idolatria do templo denunciada em Ezequiel 8-11 provavelmente
constituiu a norma e não a exceção nas décadas finais da monarquia. Os
programas religiosos de Ezequias e Josias foram considerados momentos de
pureza religiosa em Judá, embora mesmo estas políticas tivessem as suas razões
políticas. A forma pura do Yahwismo que Mendenhall e Bright imaginam foi
743

talvez um ideal alcançado raramente, ou nunca, antes do Exílio - ou mesmo

então. Terceiro, a monarquia não foi o vilão da religião israelita que Mendenhall
e Bright afirmam ser. Na verdade, a monarquia fez várias contribuições religiosas
cruciais para o desenvolvimento da monolatria. Em suma, Mendenhall e Bright
colocam grande parte do desenvolvimento religioso de Israel de cabeça para
baixo.
Na análise apresentada nos capítulos anteriores, o problema clássico do
monoteísmo é recuado no tempo. A questão não é identificar os primeiros
exemplos de monolatria; pelo contrário, a velha questão de explicar o
monoteísmo torna-se uma nova questão de explicar o fenómeno da
convergência, uma fase da religião israelita mais antiga do que o aparecimento
da monolatria. Três níveis de desenvolvimento no início de Israel estão
relacionados com a convergência. A primeira reflete a herança cananéia de Israel;
as características nesta categoria incluem El, Baal, Asherah e suas imagens e
títulos, e as práticas de culto do asherah, lugares altos e devoção aos mortos. O
segundo nível envolve características que Israel partilhava com os seus vizinhos
do primeiro milénio: a ascensão da nova divindade nacional, a presença de uma
deusa consorte e o pequeno número de divindades atestadas em comparação
com as culturas semíticas ocidentais do segundo milénio. Terceiro, existem
características específicas da cultura israelita, como o novo deus, Yahweh, as
tradições de origens separadas e o santuário do sul, a exigência anicônica e a
diminuição do antropomorfismo. Qualquer uma das características desta terceira
categoria pode ser invocada para ajudar a explicar a convergência. A tradição
bíblica relativa ao desenvolvimento religioso separado de Israel inclui aspectos
de todos os itens da terceira categoria; enfatiza especialmente as origens de
Israel fora da terra, a concessão da Lei (Torá) e a criação do relacionamento de
aliança no Monte Sinai. As características pertencentes à terceira categoria são
as “explicações” mais promissoras conhecidas atualmente.
No entanto, apelar a eles teria como premissa a suposição de que estes
elementos religiosos eram as causas e que a convergência e o monoteísmo eram
os efeitos. A relação histórica subjacente a estes itens (ou outros que possam ser
mencionados) é desconhecida, e como explicar o surgimento de qualquer um
destes itens é historicamente problemático para o período de Ferro I.
Continuidades e descontinuidades culturais significativas de Israel com o seu
passado cananeu e os seus vizinhos da Idade do Ferro são identificáveis, mas as
causas históricas não podem ser mais esclarecidas nesta fase da investigação. O
desenvolvimento que está por trás do monoteísmo israelita torna-se impossível
de rastrear até o ponto do aparecimento histórico do antigo Israel ca. 1200.
Embora as razões para a “convergência” israelita não sejam claras, os caminhos
complexos da convergência à monolatria e ao monoteísmo podem ser seguidos.
O desenvolvimento da monolatria e do monoteísmo israelita envolveu tanto uma
“evolução” como uma “revolução” na conceptualização religiosa, para usar as
categorias de DL Petersen. Foi uma “evolução” em dois aspectos. A monolatria
744

surgiu de um politeísmo israelita inicial e limitado que não era estritamente

descontínuo com o dos seus vizinhos da Idade do Ferro. Além disso, a adesão a
uma divindade foi uma realidade mutável durante os períodos dos Juízes e da
monarquia em Israel. Embora de caráter evolutivo, a monolatria israelita também
foi “revolucionária” em vários aspectos. O processo de diferenciação e o eventual
deslocamento de Baal do culto nacional de Israel distinguiram a religião de Israel
das religiões dos seus vizinhos. Além disso, como observou P. Machinist, uma
745

característica que distinguia claramente Israel dos seus vizinhos era a sua
alegação apologética de diferença religiosa. A insistência israelita numa única
divindade acabou por distinguir Israel das culturas vizinhas, tanto quanto
indicam os dados textuais.
 CAPÍTULO 7

Pós-escrito: Retratos de Yahweh

 1. Processos que levam ao retrato divino em Israel

O desenvolvimento em direção ao monoteísmo em Israel envolveu processos

complexos de convergência e diferenciação de divindades. A convergência de
outras divindades, ou pelo menos de suas características, em direção a Yahweh
não envolveu um padrão único. A polêmica, por exemplo, foi dirigida contra Baal
e, em menor grau, contra Asherah e o sol. A polêmica não foi apenas um fator
negativo nesses casos, mas envolveu também um processo positivo em ação, a
saber, a atribuição de características positivas de outras divindades a Yahweh.
Em alguns casos, a polêmica envolveu críticas diretas a outras divindades, como
Baal, ou itens de culto, como o asherah (2 Reis 21:7; 23:4), os asherim (2 Reis
23:14) e “os cavalos”. ... dedicado ao sol” e “as carruagens do sol” (2 Reis 23:11).
Às vezes a polêmica assumia a forma de representação negativa, como na
descrição dos sacerdotes curvando-se diante do sol em Ezequiel 8:16. A
identificação de Yahweh e de outra divindade ocasionalmente escapou da
polêmica. Como El não era mais uma ameaça religiosa no primeiro milênio, a
identificação positiva de Yahweh-El foi feita sem acusações posteriores de
idolatria.
Esta discussão enfatizou o processo de adição de outras divindades ou suas
características a Yahweh. Yahweh recebe os títulos ' ē l ou ba' al, ou é chamado
de “o Sol”, ou são atribuídas suas características. A palavra adição também pode
ser aplicada à incorporação de atributos distintamente diferentes dentro de
Yahweh. Tanto a linguagem solar quanto a da tempestade são atribuídas a
Yahweh em diferentes passagens e até mesmo dentro das mesmas unidades. Da
mesma forma, Yahweh incorpora tanto o homem quanto a mulher, tanto El
quanto Asherah. A adição não é raramente acompanhada pela característica do
paradoxo. Por exemplo, 1 Reis 17-19 dramatiza como Yahweh, embora controle
o poder natural associado a Baal, também o transcende. Yahweh é conhecido de
alguma forma tanto no sol quanto na tempestade, mas ao mesmo tempo
transcende tais manifestações. Quando está envolvida crítica explícita a outra
divindade, como neste caso, o paradoxo funciona como uma forma de polêmica.
Outro uso do paradoxo envolve novamente a aplicação do género. Embora
Yahweh incorpore as características da mãe e do pai, por exemplo, na experiência
parental que eles transmitem, Yahweh também transcende a finitude humana
inerente a ambos (Salmo 27:10). O paradoxo da manifestação natural é colocado
também pela linguagem bíblica de “ver a Deus”, uma experiência que às vezes
era negada (Êxodo 33:20, 23) e outras vezes afirmada (Números 12:8; Isa. 6: 1;
Jó 42:5; cf. Deuteronômio 34:11; Salmos 11:7; 17:15; 27:4, 13; 42:3; 63:3).
Um outro processo subjacente ao desenvolvimento da convergência e da
diferenciação foi a criação de novos contextos para expressões metafóricas que
funcionavam originalmente em ambientes politeístas. Yahweh é chamado de “sol”
(Sl 84:12) e descrito como “nascendo” como o sol (Dt 33:2). Embora esta
atribuição solar fosse considerada muito literal (pelo menos de acordo com
Ezequiel 8:16), a linguagem solar funcionava para transmitir aspectos de Yahweh
sem reduzir Yahweh a ser o sol. Em Gênesis 1:14, a absorção da linguagem solar
funciona em outra direção. Nesta passagem, o sol não é uma divindade, mas
funciona como a grande luz que Deus ( ' ĕlō hî m ) criou e colocou no firmamento
. Alguns motivos originalmente politeístas foram transformados em formas
consideradas compatíveis com o Yahwismo monoteísta. Um exemplo dramático
desta alteração é a figura feminina da Sabedoria em Provérbios 1-9. Além de seus
outros componentes, ela talvez incluísse algumas características de Asherah. A
representação da presença divina como “glória” (kā b ô d ) ou “nome” (š ē m)
constituiu estratégias alternativas para expressar a presença divina. O pano de
746

fundo do “nome” e da “face” divinos de Deus encontra-se precisamente no meio

cananeu das outras divindades. Embora esses termos nos contextos cananeu-
fenício e israelita expressassem qualidades divinas, em Israel esses termos
diminuíram o antropomorfismo que caracterizava as descrições mais antigas da
divindade, mais em continuidade com a herança cananéia de Israel.
Finalmente, o registro bíblico envolve uma mudança na perspectiva temporal
em relação a Yahweh e outras divindades. Embora características de El e Baal
tenham sido convincentemente reconhecidas em Yahweh, algumas passagens
bíblicas consideram outras divindades como originalmente estranhas a Israel e a
Yahweh (Êxodo 34:11-16; Deuteronômio 32:12, 39; Ezequiel 28). Ezequiel 20:25-
26 fornece um tipo diferente de explicação para a prática proibida do sacrifício
de crianças. Nesta passagem, Yahweh descreve o sacrifício de crianças como um
castigo divino: “Além disso, dei-lhes estatutos que não eram bons e ordenanças
pelas quais não poderiam ter vida; e eu os contaminei através de seus próprios
dons, fazendo-os oferecer fogo a todos os seus primogênitos, para horrorizá-los;
Fiz isso para que soubessem que eu sou o Senhor”. Da mesma forma, Jeremias
7:21-22 rejeita a autoridade divina para o sacrifício de crianças, negando que
Yahweh alguma vez o tenha ordenado. Segundo o registro bíblico, a ordem da
história não é teologicamente equivalente à ordem da realidade. Portanto,
compreender Yahweh envolve uma interpretação teológica da história que, de
acordo com a perspectiva bíblica, permite que a natureza de Yahweh seja
revelada mais plenamente. Embora se baseiem na tradição mais antiga e se
baseiem na história mais antiga de Israel, os materiais proféticos e jurídicos
posteriores refletem uma reflexão sustentada sobre Yahweh, complementando e
corrigindo antigas representações incompletas do divino.
Esses processos representam vários aspectos de convergência e diferenciação.
A convergência e a diferenciação influenciaram as representações do divino
encontradas na Bíblia Hebraica. A inclusão da linguagem solar para Yahweh, a
aceitação do símbolo do asherah e dos locais de culto dos lugares altos, e
numerosas práticas pertencentes ou relacionadas aos mortos, escaparam por
muito tempo da crítica sacerdotal, deuteronomista e profética. O antigo corpo da
literatura israelita atribui a linguagem solar a Yahweh. A partir da reconstrução
oferecida no capítulo 3, o símbolo do asherah foi assimilado ao culto Yahwístico.
A convergência aparentemente é responsável pelas numerosas descrições de
Yahweh com imagens associadas na tradição cananéia a El, Baal e outras
divindades. A diferenciação de Yahweh de algumas descrições tradicionais para
essas divindades também é evidente. Algumas características religiosas
tradicionais foram eventualmente condenadas como não-javísticas e, por fim,
passadas do culto nacional de Yahweh. Alguns aspectos, incluindo a identificação
Yahweh-El e a atribuição das características de Baal a Yahweh, continuaram a ser
aceitáveis. Dentro do Yahwismo monoteísta, a figura de Yahweh absorveu
algumas características de outras divindades sem aceitação de sua realidade
separada.
 2. A ausência de alguns papéis divinos cananeus no registro
bíblico

As características das divindades cananéias são atestadas na tradição bíblica em

graus muito variados. Alguns papéis eram aplicados frequentemente a Yahweh,
outros nem tanto, e alguns nem sequer eram aplicados. Várias descrições de El
747

e Baal são altamente visíveis em algumas representações bíblicas de Yahweh.

Outras características que descrevem o divino desempenham um papel menor.
Por exemplo, o concílio divino nos textos bíblicos mostra poucos sinais da
magnífica festa do panteão ugarítico, embora vestígios da festa divina
sobrevivam no registro bíblico (Êx 24.11). As descrições do templo celestial mal
748

se materializam na tradição bíblica (Êxodo 24:10; Ezequiel 1:26), embora 1

Enoque 14 e os Cânticos do Sacrifício do Sábado de Qumran indiquem a
disponibilidade deste material na tradição israelita. Na verdade, os apocalipses
749

intertestamentais e o livro do Apocalipse atestam fortemente a persistência do

material mítico. Vários livros bíblicos, especialmente Ezequiel, fornecem
vislumbres deste material e indicam conhecimento destas tradições.
Outros papéis divinos conhecidos na literatura ugarítica estão visivelmente
ausentes tanto do registro bíblico quanto da literatura judaica extrabíblica.
Yahweh não aparece como El, o bêbado bêbado (KTU 1.114) e parceiro sexual
das deusas (KTU 1.23.30-51; cf. 1,4 V 38-39), ou Baal, o deus moribundo (KTU
1,5 V-1,6 V) e parceiro sexual voraz de animais (KTU 1.5 V 18-22) e talvez de sua
irmã, Anat (KTU 1.11.1-5). Yahweh é diferente de Anat, que se banqueteia com a
carne de suas vítimas militares (KTU 1.3 II), ou da deusa do sol em seu papel
sobrenatural (KTU 1.6 110-18, VI 42-53; cf. 1.161.8f.). Destas imagens, apenas
750

a linguagem do banquete com os inimigos é atestada na literatura bíblica, e

mesmo esta imagem aparece indiretamente em relação a Yahweh. Além disso, a
característica da festa divina na tradição bíblica dificilmente transmite o caráter
rico e vívido das imagens divinas expressas nas narrativas ugaríticas. As
descrições cananéias traduzem o comportamento divino em termos humanos ou
naturais, diferindo das representações bíblicas de Yahweh principalmente em
duas áreas: sexo e morte. El, Baal e talvez Anat envolvem-se em atividade sexual,
e Baal, Anat e a divindade do sol estão intimamente envolvidos nos processos de
morte e retorno à vida. Nos textos ugaríticos, as relações sexuais pertencem à
vida divina. A morte, tanto na sua manifestação na figura de Mot como nas
descrições dos seus efeitos, faz parte do reino natural e divino, a par de Baal, a
fonte da vida e do bem-estar no cosmos. Embora parte deste material mítico
apareça na tradição bíblica em vários cenários e em formas fragmentadas, a
linguagem da morte aplicada a Yahweh é rara e em grande parte metafórica.
Yahweh não morre, nem mesmo figurativamente. Yahweh não tem consorte de
acordo com nenhuma fonte bíblica; nem ele se envolve em sexo divino.
Estabelecer razões para a seleção e distribuição dos papéis divinos nos textos
bíblicos é excepcionalmente difícil. Algumas sugestões podem ser oferecidas,
751
mas apenas provisoriamente; esta exploração tem o caráter do possível, mas não
verificável. Em primeiro lugar, numerosos críticos do culto israelita durante a
segunda metade da monarquia, incluindo os sectores sacerdotal e
deuteronomista, rejeitaram as práticas religiosas dos vizinhos de Israel que tanto
Israel como os seus vizinhos partilhavam como resultado da sua herança
cananéia comum. Os lugares altos constituem um exemplo especialmente
pertinente, uma vez que as críticas aos povos estrangeiros incluem por vezes a
zombaria desta prática religiosa.
Em segundo lugar, como observado no capítulo 3, a representação de Yahweh
tornou-se cada vez menos antropomórfica até certo ponto, especialmente nas
tradições sacerdotais e deuteronomísticas. Estas mesmas tradições dominaram
752

a produção e transmissão de textos bíblicos desde o final do século VIII até ao

século VI. A fase de diferenciação na segunda metade da monarquia e do Exílio
coincidiu com o período de maior produção literária no antigo Israel, e é
precisamente nesta fase da produção literária israelita que as tradições
sacerdotais e deuteronomistas deixaram tão fortemente a sua marca. Em
contraste, o material textual que data do período de Ferro I é escasso e falta toda
a gama de fenómenos religiosos deste período nos registos existentes. Na 753

verdade, a tradição bíblica alude de passagem a fontes textuais agora perdidas

do período de Ferro I (Números 21:14; 21:27; Josué 10:12; 2 Sam. 1:17). Parece
que as tradições sacerdotais e deuteronomísticas influenciaram fortemente os
papéis divinos exibidos na Bíblia, pelo menos para aqueles papéis que
sobreviveram na literatura judaica pós-exílica, incluindo o conselho divino
(Zacarias 3; Daniel 7) e o templo celestial (1 Enoque 14). ; os Cânticos do Sacrifício
do Sábado).
Terceiro, um outro processo parece estar subjacente à omissão de alguns
papéis. A linguagem divina do sexo e da morte não sobreviveu, embora o
politeísmo num contexto javista persistisse esporadicamente. Estas omissões
podem ser explicadas apelando à influência das tradições sacerdotais e
deuteronomistas. Dada a insistência sacerdotal na impureza da morte e das
relações sexuais, é difícil resistir à sugestão de que a apresentação de Yahweh
geralmente como assexuado e sem relação com o reino da morte foi produzida
precisamente por um sacerdócio cujas noções centrais de santidade envolviam a
separação do reinos de impureza, especificamente relações sexuais e morte. Para
o sacerdócio havia vários níveis de pureza cultual, e a divindade representava o
epítome desta hierarquia. Os sacerdotes são restritos na escolha dos cônjuges e
também no contato com os mortos (Lev. 21:7), em comparação com os não-
sacerdotes (Núm. 11-19; 31:19). O sumo sacerdote é ainda mais restrito do que
o sacerdócio em geral (Lv 21:11-13). Ao contrário de outros sacerdotes, o sumo
sacerdote está associado à santidade do santuário divino. Mais sagrada que o
santo dos santos, a divindade constituía a mais plena manifestação de santidade,
totalmente afastada dos domínios da sexualidade e da morte. Dado o
desenvolvimento deste conceito nos círculos sacerdotais, ele pode ser entendido
como um desenvolvimento interno israelita e não necessariamente uma
característica original de Yahweh. Esta representação de Yahweh pode ter sido
dirigida não apenas contra outras visões de Yahweh ou outras divindades no
antigo Israel a quem as relações sexuais e a morte foram atribuídas, mas talvez
especificamente contra as práticas religiosas familiares e a vida, que incluíam o
contato com os ancestrais falecidos e a crença em uma religião doméstica
liderada por um casal divino (conforme modelo em sua própria vida familiar). 754

A ausência do sexo divino e da morte no registro bíblico pode pertencer a uma

reação que antecede a produção sacerdotal e deuteronomística dos textos
bíblicos. Dada a viabilidade histórica da língua Baal até ao século IX e a oposição
virulenta a Baal a partir do século IX e depois, os papéis divinos que envolviam o
sexo, a morte e o politeísmo talvez tenham cessado cedo em alguns setores
sacerdotais e deuteronomistas. Talvez nas áreas do sexo divino e da morte, o
antroporfismo reduzido tenha constituído um fator significativo. O
antropomorfismo reduzido aparentemente pertencia a um estágio anterior da
religião israelita e continuou durante o Exílio. Pode, portanto, ajudar a explicar a
redução geral da deusa na religião israelita e a omissão dos papéis do sexo e da
morte para Yahweh. Em qualquer caso, graças à evidência fornecida por Gênesis
49, pode-se supor que o politeísmo fazia parte da religião de Israel antes do
século X, e no caso da “Rainha dos Céus” e talvez de outras divindades menores,
depois também. Da mesma forma, os papéis divinos no sexo e na morte
poderiam ter pertencido ao repertório de descrições de Yahweh ou de outras
divindades adoradas pelos israelitas antes do século X, e possivelmente depois,
embora nenhuma evidência conhecida atualmente apoie esta reconstrução.
Concluindo, os cultos das principais divindades desenvolveram-se de forma
diferente em Israel e nos seus vizinhos. Os desenvolvimentos religiosos
específicos de Israel desempenharam um papel nos processos subjacentes à
seleção e formação dos principais papéis e imagens divinas para Yahweh a partir
da herança do Oriente Próximo de Israel, especialmente manifestados nos textos
e tradições cananeus e mesopotâmicos. Como outras divindades do Oriente
755

Próximo, Yahweh proporcionou fertilidade no cosmos, agiu como governante do

mundo e mostrou o cuidado de um pai divino. No entanto, ao contrário de outras
divindades que combinavam essas funções (como Marduk), Yahweh exerceu uma
variedade de papéis, às vezes até conflitantes, em detrimento dos cultos de
outras divindades. Yahweh às vezes incorporava capacidades aparentemente
contraditórias. Yahweh era visto como manifesto na natureza e além da natureza;
Yahweh às vezes era antropomórfico e ainda assim estava além da humanidade.
Representado na pessoa humana (Gn 1.26-28), mas apenas parcialmente
imaginável (Is 55.8-9), Yahweh era uma divindade suficientemente poderosa para
proteger (Salmo 48; Is 31.4) e punir Israel. (Jeremias 9:8-9). Yahweh era
igualmente uma divindade pessoal (Dt 4:7), cuja dor correspondia à dor de Israel
(MT Jr 9:9 [E 10]; cf. 12:7-13). Yahweh consolou Israel (Is 40:2), respondeu a Israel
(Êx 3:7; Sl 99:8; Os 2:23-25 [E 21-23]) e amou Israel (Os 2:16). [E 14]; Jó 37:13).
As qualidades de Yahweh foram muitas vezes expressas em termos largamente
moldados pelas características de outras divindades pertencentes à herança do
antigo Israel que Israel rejeitou ao longo do tempo.
Índices de Textos
 CITAÇÕES BÍBLICAS

Gênese

1:1-2:3

1:14

1:14-16

1:16

1:26

1:26-28

2-3

2:10

3:22

3:24

11:7

14:18

14:19

16:13

17:1

19:3

19:13
20:17

21:33

22

22:2

27:28

28:3

32:21

32:31

32:32

33:10

34

35:4

35:11

36:35-36

36:38

36:38-39

36:39

38:21-22

43:14

46:1

48:3

49
49:18

49:24

49:24-25

49:25

49:25-26

Êxodo

3:7

4:22

6:2-3

6:15

6:23

10:25

10:28-29

12:13

14:2

14:9

15

15:4

15:11

15:13
15:17

15:18

17:1-7

18:12

19:11

19:18

19:20

20

20:3

22:19

23:16

23:20-21

23:23-24

24:1-11

24:4

24:7

24:9-11

24:10

24:11

24:12

24:16

25:22
26-40

32-34

32-33

32:18

32:34

33-34

33:2

33:7-11

33:9

33:13 (LXX Vat.)

33:14

33:15

33:16

33:20

33:23

34:5

34:6

34:11-16

34:13

34:22

34:29
 34:33-35

Levítico

1:9

1:13

1:17

2:1-16

2:2

4-5

6:15-16

16

17:11

18:21

19:26

19:26-28

20:2-5

20:3

20:6-7

21:5

21:6
21:7

21:8

21:10

21:11-13

21:17

22:25

26

26:12

26:30

Números

3:9

3:36

4:31

5:23-24

6:24-26

6:25

7:89

8:19

10:29-30

11-19
11:12

11:17

11:25

12:5

12:8

12h10

12:13

16:22

20:2-13

21:14

21:27

21:33

22-24

23:34

24:4

24:8

24:16

25:1-5

25:2

25:5

26:30

27:16
28:2

30

31:19

32:38

33:7

35:25-28

Deuteronômio

1:4

3:1

3:9

4:3

4:7

4:12

4:15-16

4:23

5:7

7:5

7:13

9:10
10:2

10:4

12-26

12

12:1-14

12:2

12:3

12:18

12:31

13:17

14:1

16:21

16:22

18

18:9-22

18:10

18:10-11

23:18 (E 17)

24:16

26:14

28:4

28:18
28:51

29:16

30:10

31:14

31:15

31:24-26

32

32:4

32:6

32:6-7

32:8

32:8-9

32:12

32:13

32:15

32:16

32:16-17

32:17

32:18

32:21

32:24
32:30

32:31

32:34

32:37

32:37-38

32:39

32:42

32:42-43

32:43

33

33:2

33:10

33:13

33:26

33:26-27

34:11

Joshua

3:10

5:13-15

6:25

9:1
9:15

10:12

10:12-13

11:3

11:17

12:4

12:7

12:8

13:5

13:12

13:31

14:13-14

15:59

16:10

17:7 (LXX Iva.)

17:12-13

18:9

19:38

20:6

21:12

21:18
 22:22

24:25-26

24:26-27

Juízes

1:16

1:27

1:27-35

2-3

2:11-13

2:13

3:1-7

3:3

3:7

4-5

4:7

4:11

5:3

5:3-5
5:4

5:4-5

5:5

5:6

5:8

5:20

5:31

6-7

6:11

6:22

6:25

6:25-26

6:25-30

6:25-32

6:32

7:1

7:32

8:1-2

8:8

8:9
8:13-17

8:17

8:33

8:35

9:4

9:33

9:46

10:6

10:16

11h30

11:39

14:20

14:22

18h30

20:33

20:44-46

21:25

1Samuel

1:21

1:22

2:2
2:10

2:19

4:21

5:5

6:2

7:3

7:3-4

7:4

7:9

7:10

8:7

9-10

9:12-13

12h10

12:11

12:18

13:17

14:15

16:3-5

17:55

20:6
27:10

28

28:3

28:8

28:13

30:29

31:10

2Samuel

1:17

2-4

5:20

7:6

8:16

11:21

12:16

12h30

13:23

16:7

17:11

18:17-18

18:18
 21

22

22:23

23:182, 83

23:1-7

23:3-4

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2 Crônicas

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Esdras

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Neemias

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Tobit

1:5 (LXX Vat., Alex.)

4:17

13:6
 13:10

Judite

16:23

Ester

1:10

2:2

Trabalho

1-2

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Salmos
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146:10

Provérbios

1-9

2:26

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3:18

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 25:1

26:10

29:18

Eclesiastes

1:2

1:5

9:14

Cântico dos Cânticos

1:1

4:1-5

7:1-9

8:6

8:11

Sabedoria de Salomão

7-8

14:3
 18:1

18:3

18:15

Ben Sira (Eclesiástico)

1:20

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Isaías
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66

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Jeremias

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2:8

2:11

2:23

2:23-28

2:26-28

2:27

2:28

2:28 (LXX)

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 49:3

49:9

51:16

51:34

52:25

Lamentações

1:15

Baruque

4:1

4:24

Ezequiel

1-3

1:26

2:9-10

3:11

3:26-27

6:2
6:3-4

6:5

6:13

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10

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16

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28

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33:2

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37:26-27

38-39

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39:19

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42:14

43:1-5

43:2

43:3-5

43:7

43:7-9

47:1-12

Danilo

2:35

2:37

2:39

3:25

3:26

3:32

4:10

4:14

4:20
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5:18

5:21

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6:5

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6:26

7:3

7:6

7:7

7:9-14

7:18

7:22

7:25

11:37

Oséias
2

2:10 (E 8)

2:15 (E 13)

2:16 (E 14)

2:18 (E 16)

2:18-19 (E 16-17)

2:19 (E 17)

2:20

2:21 (E 19)

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2:23-24 (E 21-22)

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2:25 (E 23)

3:4

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6:7
 7:14

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13:12

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13:14-15

14:2-10

14:9 (E 8)

14:9-10

14:10 (E 9)

Joel
2:1-11

3:9-17

3:13

3:16

3:19-21

4 (E)

4:9-14

4:9-15 (E 3:9-15)

4:11-13 (E 3:11-13)

4:13

4:16 (E 3:16)

4:17 (E 3:17)

4:18 (E 3:18)

Amós

1-2

1:2

1:3-2:16

1:12

2:7

2:17
4:7

5:8

5:25

5:26

6:1-7

6:10

7:9

7:13

8:10

8:14

9:6

9:12

Obadias

Jonas

1:4

4:8

Miquéias
1:16

1:7

5:10-15

5:11-13 (E 12-14)

5:13

Naum

1:14

3:17

Habacuque

2:2

2:5

2:18-19

2:19

3:3

3:3-15

3:4

3:5

3:6

3:8
3:10

3:15

Sofonias

1:3

1:4

1:5

1:7

1:8

Ageu

1:1

1:7-11

1:12

1:14

2:2

2:4

Zacarias

3:1
3:7

3:8

6:11

6:12

9:15 (LXX)

10:1

12:3-4

12:8

12h10

12:11

14:2

14:4

14:5

14:8

14:16-17

Malaquias

1:6

1:14

2:10

3:10
3:20

Mateus

12:27

15:22

Marca

3:22

7:26

Lucas

11:18

Atos

7:43

Revelação

2:7

4:5

12:3
13:1

14:14-20

17:3

19:11-16

19:15

21:1

21:1-4

21:4
 TEXTOS INTERTESTAMENTAIS

2 Baruque

29:4-8

85:12

1 Enoque

14

14:11

26

2 Esdras

1:28

2:42-48

4:7-8

5:25-26

6:49

8:20

13:1-4

13:35
Carta de Jeremias

6:33

6:60

Odes de Salomão

15:2

15:9

22:5

25:4

29:4

Pseudo-Filo

33:5

Testamento de Moisés

10:6

Testamento de Salomão

26:6
 REFERÊNCIAS JUDAICAS PÓS-BÍBLICAS

Pergaminhos do Mar Morto

1QIsa a

4Q403 fragmento 1, col. 2, linha 9

4T405, fragmentos

20-21-22, col. 2,

linha 10

Canções do sábado

Sacrifício

Mishná

'Abodá Zará 3:5

'Abodá Zará 3:7

'Abodá Zará 3:9

'Abodá Zará 3:10

Baba Batra 3:1

Me'ilá 3:8

'Orlá 1:7

'Orlá 1:8

Sebi'it 2:9
Sucá 3:1-3

Terumót 10:11

Talmude

Baba Batra 75b

Berakot 18b 170

Pesahim 25a

Qidushin 29b

Shabat 152a-b

Sotá 34b 170

Levítico Rabá

22:10

Midrash Tehilim91
 TEXTOS DE UGARIT

CTA

1.4

2.4

3.2

3.3.15-28

3.3(D).35-39

3.5.45

4.1.8

4.4

5.1

6.1

14.4.198

14.4.202

15.3

17

29

29.12

33

64
116n.8

KTU

1.1-2

1.1-6

1.1 IV 14

1.1 V 5

1.1 V 18

1.2 eu

1.2 I 17-19

1.2 I 19

1.2 I 33

1,2 I 33-35

1,2 I 35

1.2 I 36

1.2I 37-38

1.2 I 39

1.2 III 4

1.2 III 5

1.2IV

1.2IV 3-4

1.2IV8
1.2 IV 10

1.2 IV 13

1.2 IV 17

1.2 IV 26

1.2 IV 27

1.2 IV 27-34

1.2 IV 28

1.3 eu

1.3II

1.3 II 3-30

1.3 II 18

1.3 III 13-31

1.3 III 18-31

1.3 III 29-31

1.3 III 34-35

1.3 III 38-39

1.3 III 38-42

1.3 III 43

1.3 III 46

1.3 III 46-47

1.3 IV 7-20
1,3 V 36

1,3 V 6

1,3 V8

1,3 V 14

1,3 V 17

1,3 V 31

1,3 V 35-36

1,3 V 37

1,3 V 40

1.3-4

1,4 e 4-5

1,4 eu 7

1.4 I 13

1.4 I 21

1.4 II 19

1.4 II 25-26

1.4 III 14

1.4 IV 20-22

1.4 IV 20-26

1.4 IV 21-22

1.4 IV 24

1.4 IV 27-39
1.4 IV 31

1.4 IV 40

1.4 IV 42

1.4 IV 49

1.4IV51

1.4 IV-V 36

1,4 V 36

1,4 V 1

1,4V 3-4

1,4 V 6-9

1,4 V 38-39

1.4 V-VII

1.4 VI

1.4 VII 8-9

1.4 VII 21

1.4 VII 25-31

1.4 VII 29

1.4 VII 29-35

1.4 VII 38-39

1.4 VII 42

1.4 VII 44
1.4 VIII-1.6

1,5-6

1,5 eu 1

1,5 eu 1-5

1,5 eu 3

1,5 II 12

1.5III 2-11

1,5IV 4-5

1,5V 203

1,5 V 6-9

1,5 V 6-11

1,5 V 7-9

1,5 V 18-22

1,5 V-1,6 V 203

1,5 VI 1*

1.5 VI 11-22

1,5 VI 23-25

1,5 VI 31-1,6 I 5

1,6 eu 145

1,6 eu 6-8

1,6 eu 8-9

1,6 e 10-18
1,6 eu 11

1,6 eu 13

1,6 eu 34

1.6I 39-41

1,6 I 44

1,6 eu 45

1,6 eu 46

1,6 eu 47

1,6 I 53

1.6 II 24

1.6 II 27

1.6 III 100

1.6 III 6-7

1.6 III 12-13

1.6 VI 12

1.6 VI 12-13

1.6 VI 42-53

1.6 VI 45-49

1.6 VI 54-56

1.6 VI 55-56

1.10 III 6
1.11.1-5

1.14 I 19-20

1.14 IV 35

1.14 IV 39

1.15 II 39

1.15 II 6

1.15 III 203

1.15III 2-4

1.15III 13-15

1.15 III 26

1.15IV6

1.15IV8

1.15 IV 17

1.15 IV 19

1,16 I 36

1.16I 37-38

1,16 I 38

1.16 III 6

1.16 III 8

1,16V

1.16 V-VI

1.16 VI 56
1.17 I-II 39

1,17 e 16

1,17 e 27

1.17 I 27-28

1,17 e 28

1.17I 31-32

1,17 V 47-48

1,17 V 49

1.17 VI 48

1.18 IV 27

1.19I 42-46

1.19IV53

1.20-22

1,22 eu 10

1.23

23.1.13

23.1.16

1.23.23-24

23.1.28

23.1.30-51

1.23.37-52
23.1.54

1.23-61

1.28.14-15

1,40

1.43.13

1.46.1

1,47

1.47.6-11

1.61.40

1.82.1-3

1.91.2

1.91.11

1.100.2-3

1.100.41

1.101.1-4

1.105.9

1.105.15

1.106.2

1.107.17

1.108

1.108.1

1.108.1-2
1.108.5

1.108.7

1.109

1.112.18-20

1.112.21

1.114

1.114.18-19

1.115.10

1.116.1

1.118

1.118.5-10

1.118.11

1.119.26-29

1.119.26-38

1.119.30

1.119.34-36

1.124

1.124.4

1.127

1.127.2

1.142
1.148

1.148.3-4

1.148.11-12

1.161

1.161.8-9

1.161.10

1.161.19

1.168.9

2.10

2.15.3

2.16.6-10

2.23.21-24

31/02/39

31/02/60

2,42

2.43.7

2.43.9

3.1

3.1.24-25

3.1.26

4.29.1

4.29.3
4,36

4.38.1

4.38.2

4.68.72

4.68.73

4.91.1

4.93.1

4.360.3

6.13

6.14

RS

16.144.9

16.144.12-13

16.394.60

17h33 obv. 4 '

18.22.4'

20h24

20.24.20

25.318

1929.17
1986/2235.17
 OUTRAS INSCRIÇÕES PRÓXIMAS DO LESTE

PA

2:6-10

7:7

12:9

18:4

18:5

22:6

22:108

22:124

22:125

42:8

44:3

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Ahiqar armênio

1:4

Estela de Betsaida

Estela de Beth-Shan
CEI

14:5

44:1

46:1-2

57:1-2

58:1

59:1

60:1

61:1

108

Deir 'Alla

inscrições

Inscrição de Delos

não. 1719

EA

68:4

73:3-4

74:2-30
 84:33

147:13-15

147:59-60

155:6

155:47

249-50

256

258

266:12-15

Elefantina

papiro

Ponta de flecha El-Khadr

Elkunirsa

narrativa

Emar

32:35

52:2

99:15
109:46

158:6

279:25

282:16

319:8

373:88'

373,92'

379:5'

381:15

382:16

472:58'

472:62'

473:9'

473:15'

474:21'

Enuma Eliseu

1:101-2

1:102

1:157

4:39-40
4:46-47

6:127

7:119

11:128-29

Gudea Cilindro B

V152

Inscrição Injirli

Medalhão de Istar

KAI

4:3

4:4-5

4:5

4:7

5:1

6:2

7:3

9B5

10:2

10:3
10:7

10:9-10

10:15

12:3-4

12:4

13:1

14-16

14:9

14:14

14:15

14:18

14:22

15

15:2

17:1

18

18:1

18:7

19:4

26AII :19 - III:2

26A III 12-13

26 A III 18
26 A III 19

26 CIV:2-5

27:12

33:3

34:1

34:4

35:1-3

37A188

43:6

43:10-11

44:2

45:1

47:1

48:2

50

51 obv. 5-6

53

54:1

57

61A:1-2

61A:3-4
61B:1-2

64:1

67:1-2

69

69:3

69:5

69:7

69:12

69:14

74:5

74:10

78:2

78:5

79:1

79:10-11

81:1

83:1

85:1

86:1

87:1

94:1

97:1
98:1-2

99:1-2

102:1

103:1-2

105:1

106:1-2

107:1-4

109:1-2

110:1

120:2

137:1

145:12-13

155:1

156

159:8

164:1

167:1-2

175:2

176:2-3

181:3

181:5
181:9

181:12

181:13

181:14

181:16-18

181:17

181:18

181:19

181:30

181:32

181:33

193:9-12

213:14

213:16

214

214:11

214:16

214:21

222 B123

251

256

277:1
Khirbet el-Qôm

inscrições

Ortóstato Kilamuwa

Kuntillet 'Ajrûd

inscrições

Jarro de Laquis

Cartas de Laquis

3, 4, 5, 6

Textos de Mari

Estela de Merneptah

Estela de Mesa

Estela moabita

Papiro Amherst Egípcio não. 63

coluna V 84

coluna VII 103

coluna XI 84
 coluna XI,

linhas70

coluna84

Proto-Sinaítico

inscrição62

Qubur el-Walaydah

inscrição

RES

289:2

290:3

302B:5

367

1519b

1208

Samaria óstraca

1:7

2:4

2:7
12:2-3

37:3

41:1

Inscrição Sefire

Carta Taanach

Placas de Tel Dan

placa B

Diga a Fakhariyeh

inscrição

Tel Miqneh (Ecrom)

inscrições
 CLÁSSICO

Aquiles Tácio, As Aventuras de Leucipe e Clitofonte

2.14

3.6

Apolodoro, A Biblioteca

1.6.3

1,7-9

Clemente de Alexandria, Protreptikos pros Helenas

III 42,5

De Dea Síria

pára. 4

pára. 6

Diodoro Sículo,

Biblioteca de História

XX 14:4-7

Heródoto, História
 1.105

2,56

3.5

Josefo, Antiguidades

7.174

8.144-49

8.146

15.253

Josefo, Contra Apionem

1.118

1.123

1.157

2.112-14

2.157

Lido, De mensibus

4,53

Macróbio, Saturnália
 1.17

1.17.66-67

1.21.1

23.1.10

23/01/19

Filo de Biblos (PE)

1.10.7

1.10.10

1.10.15

1.10.16

1.10.20

1.10.21

1.10.24

1.10.26

1.10.27

1.10.29

1.10.31

1.10.32

1.10.33

1.10.36
 1.10.44

4.6.11

4.16.7

Pistis Sophia

66

Plutarco, De Iside e Osiride

pára. 15, 3

Plutarco, Teseu

16

Pseudo-Filo

33:5

Estrabão, Geografia

16.2.7
Índice de Autores
Abu-Rabia, A.

Ackerman, S.

Adler, A.

Aharoni, Y.

Ahituv, S.

Ahlstrom, GW

Ahn, G.

Albertz, R.

Albright, WF

Alessandrino, C.

Alexandre, R.L.

Almagro-Gorbea, M.

Alpert Nakhai, B. Veja Nakhai, BA

Alt, A.

ALTER, R.

Altmann, A.

Amiet, P.

Andersen, FI

Anderson, BW

Anderson, GA
Angerstorfer, A.

Ap-Thomas, DR

Arqui, A.

Arfa, M.

Arnaud, D.

Assman, J.

Astour, MC

Attridge, HW

Auffret, P.

Aufrecht, WE

Agostinho, M.

Auld, AG

Avigad, N.

Avishur, Y.

Avi-Yonah, M.
Baines, J.

Baldacci, M.

Balentine, SE

Barkay, G.

Barnett, RW

Barr, J.

Barré, ML

Barrick, WB

Barth, H.

Barthélemy, D.

Barton, D.

Barton, Geórgia

Barton, J.

Batto, B.

Baudissen, WF

Beck, M.

Beck, P.

Becking, B.

Beckmann, G.

Beek, G. van
Beek, O. van

Beit-Arieh, E.

Bell, C.

Benichou-Safar, H.

Bennett, CM

Ben-Tor, A.

Ben-Zvi, E.

Berlinerblau, J.

Berneto, M.

Berthier, A.

Betlyon, JW

Beuken, WAM

Biezais, H.

Biggs, IDG

Binger

Biran, A.

Pássaro, PA

Bittel, K.

Blake, F.

Azul, J.

Bloch-Smith, EM

Blomquist, TH
Blum, E.

Boadt, L.

Böhl, FM Th.

Boling, RG

Bonnet, C.

Bordreuil, P.

Borger, R.

Bornecque, H.

Bostrom, G.

Bottero, J.

Botterweck, GJ

Bowden, J. S.

Brandfon, F.

Brett, M.

Brettler, M.

Briggs, Califórnia

Briggs, E. G.

Brilhante, J.

Bron, F.

Brooke, GJ

Marrom, ML
Marrom, S.

Brueggemann, W.

Brunnow, RE

Bunimovitz, S.

Buren, ED van

Burnett, J. S.

Burroughs, WJ
Callaway, J.

Callaway, R.

Callendar, DE, Jr.

Camp, C.

Campbell, EF, Jr.

Canaã, T.

Caquot, A.

Carr, DM

Carroll, R. P.

Carruthers, M.

Carter, E.

Carter, JB

Cassuto, U.

Catastini, A.

Ceresko, AR

Chakraborty, R.

Charlier, R.

Charpin, D.

Chazan, R.

Crianças, BS
Choquete, C.

Ciasca, A.

Civil, M.

Clementes. M.

Clementes, RE

Clifford, RJ

Cogan, M.

Cohen, ME

Collins, J.J.

Conroy, C.

Conzelmann, H.

Coogan, MD

Cook, Geórgia

COOPER, A.

Coote, RB

Cornélio

Cornel, S.

Craigie, PC.

Crenshaw, J.L.

Cresson, B.

Cruz, FM

Cryer, FH
Culley, RC

Cullican, W.

Cunchillos, J.-L.

Curtis, AHW

Curtis, E.L.
Dahood, M.

Danby, H.

Darr, KP

Davies, PV

Davis, Nova Zelândia

Dia, J.

Dia, PL

Dayyagi-Mendels, M.

Delavault, B.

Delcor, M.

Dever, WG

Dhorme, E.

Dietrich, M.

Dietrich, W.

Diewart, DA

Dijkstra, M.

Di Lella, AA

Di Vito, RA

Donner, H.

Dörrfuss, EM
Dossin, G.

Dotã, M.

Dotã, T.

Draffkorn Kilmer, AE

Duncan, J.A.

Durand, JM

Durkheim, E.

Dique, B.
Edelman, DV

Efird, JM

Eichrodt, W.

Eissfeldt, O.

Emberling, G.

Emerton, JA

Engelkern, K.

Engl, Jr.

Ef al.

Epstein, E.

Eslinger, L.

Esse, D.

Exum, JC
Falkenstein, A.

Fantar, M.

Fausto, A.

Fauth, W.

Feldman, E.

Fensham, FC

Ferreira, AJ

Finet, A.

Finkelstein, E.

Finkelstein, J. J.

Fischer, D.H.

Fishbane, M.

Fisher, L.

Fitzgerald, A.

Fitzmyer, JA

Fleming, D.

Fleming, DE

Fleming, O.

Fio dental, JP

Floyd, Maryland
Fohrer, G.

Forsyth, N.

Fowler, JD

Frankfurt, H.

Frazer, JG

Freedman, DN

Freedman, MA

Frendo, A.

Frerichs, ES

FREVEL, C.

Friedman, RE

Frederico, G.

Fuentes Estañol, MJ

Fulco
Gaál, E.

Galling, K.

Garbini, G.

Garfinkel, Y.

Garr, WR

Gaselee, W.

Gaster, TH

Geer, RM

Gehman, HS

Gelb, IJ

Geller, MJ

Geller, SA

Gerstenberger, ES

Gigante

Gibson, A.

Gibson, JCL

Gilula, M.

Ginsberg, HL

Gitin, S.

Giveon, R.
Glock, AE

Gnuse, RK

Godley, AD

Goedicke, H.

Goldstein, B.

Gonen, R.

Bom, RM

Bom, J.

Gordon, CH

Gorelick, L.

Gorg, M.

Gottlieb, H.

Gottwald, NK

Cinza, J.

Verde, A.

Verde, ARW

Verde, D.

Greenberg, M.

Campo Verde, JC

Greenstein, E.L.

Gresman, H.

Griffiths, JG
Grondahl, F.

Gruber, MI

Gruenwald, E.

Gubel, E.

Gunkel, H.

Gunneweg, J.

Guterbock, HG

Gutmann, J.

Gutmann, J.
Hackett, JA

Hadley, JM

Halevi, B.

Olá, WW

Halpern, B.

Hamilton, A.

Hamilton, GJ

Prático, LK

Hanhart, R.

Hanson, PD

Harã, M.

Harden, D.

Harrelson, W.

Harris, M.

Harth, D.

Hartmann, B.

Hasel, M.

Haupt, P.

Hayes, CE

Hayes, JH
Healey, JF

Heider, G.C.

Realizado, M.

Helzer, M.

Hendel, RS

Hennessey, JB

Henrich, T.

Herdner, A.

Herion, Geórgia

Herman, S.

Herrmann, W.

Herzog, Z.

Hess, R.

Hesse, RJ

Hess, RS

Hestrin, R.

Hezer, C.

Hiebert, T.

Colina, GF

Hillers, DR

Himmelfarb, M.

Hobbes, T.
Hoffman, HD

Hoffner, HA

Hoffner, M.

Hoftijzer, J.

Holladay, J.S.

Holladay, JS Jr.

Holladay, W.L.

Holanda, TA

Hollis, FJ

Holloway, SW

Hooke, SH

Horst, PW van der

Horwitz, WJ

Hubner, U.

Huehnergard, J.

Huffmon, HB

Hurowitz, V.

Hurvitz, A.

Hyatt, JP
Ibrahim, M. M.

Irwin, WH

Ishida, T.
Jackson, K.

Jacobsen, T.

Jaspe, D.

Jastrow, M.

Jirku, A.

Jobling, D.

Johnson, AR

Alegre, KL

Jones, H.L.

Jongeling, K.

Jong Ellis, M. de

Jungling, HW
Kaiser, O.

Kapelrud, AS

Kaufman, TI

Kaufman, S.

Kaufmann, Y.

Keel, O.

Kempinski, A.

Kennedy, C.

Kenyon, K.

Kermode, E.

Kimchi, David

Kinet, D.

Rei, PJ

Cozinha, KA

Klein, H.

Kletter, R.

Kloner, A.

KLOOS, C.

Klopfenstein, MA

Knapp, AB
Knauf, E.A.

Cavaleiro, DA

Knohl, E.

Knutson, Facebook

Koch, K.

Koenen, K.

Kooij, G. van der

Korpel, MCA

Kort, A.

Kottsieper, E.

Kraus, HJ

Kruger, HAJ

Kubac, V.

Kuschke, A.

Kutscher, EY
Labat, R.

Labergé, L.

Lachman, E.

Lafonte, B.

Lagrange, MJ

Lahiri, AK

Lambert, WG

Landsberger, B.

Lane, E.

Lang, B.

Lange, A.

Langlamet, F.

LaRocca-Pitts, CE

Laroche, E.

Launey, M.

Lawton, R.

Lehmann, RG

Lemaire, A.

Lemche, NP

Lemke, NÓS
Levenson, JD

Levine, BA

Levinson, BM

Lewis, TJ

L’Heureux, CE

Lichtenberger, H.

Lichtenstein, M.

Lichtheim, M.

Liebermann, S.

Lipiński , E.

Livingstone, A.

Lloyd, JB

Löwenstamm, SE

Loisy, A.

Longo, BO

Loretz, O.

Luria, BZ

Luxúria, J.
Mass, F.

McAlpine, T.

McBride, SD

McBride, SD Jr.

McCarter, PK

McCarthy, DJ

MacDonald, J.

Maquinista, P.

Macholz, C.

McKane, W.

McKay, B.

McKay, JW

McKenzie, SL

McLaughlin, J.L.

Madsen, AA

Maier, C.

MAIER, W. A.

Maisler, B.. O mesmo que Mazar, B.

Malamat, A.

Mann, T. W.
Marchetti, P.

Marcos, R.

Margalit, B.

Margolin, R.

Marcos, JH

Mestre, D.M.

Mathias, G.

Mathias, V.T.

Maio, HG

Mayer-Opificius, R.

Mayes, ADH

Maio, JL

Mazar, A.

Mazar, B.. O mesmo que Maisler, B.

Mazar, E.

Manso, TJ

Meinhardt, J.

Menard, J.E.

Mendenhall, G.

Merlo, P.

Messel, Z.

Mettinger, TND
Meyer, R.

Meyers, C.

Meyers, CL

Meyers, E.M.

Michele Daviau, PM

Miles, JA, Jr.

Milgrom, J.

Milik, JT

Millard, AR

Miller, JM

Miller, JW

Miller, PD

Miller, PD, Jr.

Mitchell, TC

Montgomery, JA

Moon-Kang, S.

Mouro, JC de

Moorey, R.

Moran, W.L.

Morgenstern, J.

Morril, WT
Morris, S.

Morschauer, S.

Mosca, PG

Moscati, S.

MOWINKEL, S.

Mrozek, A.

Muenchow, Califórnia

Mullen, E.T.

Müller, HP

Muller, M.

Muntingh, LM.

Muth, RF
Na'amã, N.

Nakhai, BA

Naveh, J.

Negbi, O.

Neusner, J.

Niccacci, A.

Nicholson, EW

Niditch, SA

Niehr, H.

Nielsen, FAJ

Niemeyer, HG

Nims, DF

Norin, SIL

Norton, SL

Não, M.

Nougayrol, J.
Oberman, HA

O’Connor, M.

Oded, B.

Oden, RA, Jr.

O'Flaherty, W.

Oldemburgo, U.

Olmstead, AT

Olmo Lete, G. del

Olyan, SM

Oppenheim, Alabama

Oren, E.D.

Orlinsky, HM

Omã, T.

Oswald, HC

Overholt, TW
Page, RH, Jr.

Pardée, D.

Parker, SB

Parpola, S.

Parr, P.

Patrício, D.

Paulo, S.

Paulo, S.M.

Peckham, B.

Peli, P.

Perlman, Alabama

Pessoa, RF, Jr.

Petersen, DL

Pettinato, G.

Pequeno

Picard, CG

Picard, G.

Picard, G.C.

Pitard, WT

Pompônio, F.
Papa, MH

PORTEN, B.

Porter, BN

Posener, G.

Posner, R.

Pritchard, JB

Propp, WHC

Propp, W.L.

Puech, E.

Pury, A. de

Pushch, E.
Quispel, G.
Rad, G. von

Rainey, A.F.

Ratner, R.

Ratosh, J.

Redford, DB

Reed, WL

Reichert, A.

Reiner, E.

Rendsburg, G.

Rendtorff, R.

Ribichini, S.

Richter, S.

Richter, W.

Ringgren, H.

Roberts, JJM

Roberts, KL

Robertson, DA

Robertson Smith, W. Ver Smith, WR

Robinson, A.

Robinson, J.A.
Robinson, JM

Rogerson, JW

Rollig, W.

Romheld, D.

Rosen, B.

Ross, JF

Rossmann, DL

ROUSEL, P.

Rowe, A.

Rowland, C.

Rowley, HH

Rumel, S.

Russel, J.

Rylaarsdam, JC
Sanders, J.A.

Sanders, P.

Sanmartin, J.

Santucci, JA

Saracino, F.

Sarna, N.

Sass, B.

Saviv, A.

Schaeffer, CFA

Schafer-Lichtenberger, C.

Schart, A.

Schenker, A.

Schiffman, LH

Schley, DG

Schloen, JD

Schmidt, BB

Schmidt, H.

Schmidt, WH

Schmitt, J. J.

Schniedewind, WM
Schoors, A.

Schoch, S.

Schotroff, W.

Schroer, S.

Schulman, AR

Schunk, KD

Seebass, H.

Seeligman, Illinois

Seitz, CR

Sellheim, R.

Seyrig, H.

Shanks, H.

Shea, WH

Shepley, J.

Sheppard, GT

Shury, WD

Signatário, M.

Sigrist, M.

Silbermann, N.

Skehan, PK

Skehan, PW

Skjeggestad, M.
Smend, R.

Smith, Geórgia

Smith, RH

Smith, JZ

Smith, Marcos S.

Smith, Morton

Smith, W.R.

Snell, DC

Snidjers, Los Angeles

Soggin, JA

Sollberger, E.

Verão, BD

Sommerfeld, W.

Spalinger, A.

Spenser, Jr.

Sperling, D.

Spickard, P.

Spieckermann, H.

Spina, FA

Spronk, K.

Estádio, B.
Stadelmann, R.

Estágio. E.

Stähli, HP

Steck, Ohio

Stegemann, EW

Steiner, RC

Stern, E.

Steuenagel, C.

Stolz, F.

Pedra, eu

Strugnell, J.

Stulz, F.

Sznycer, M.
Tadmor, H.

Talmon, S.

Tappy, R.

Tarragon, JM de

Tawil, H.

Taylor, JG

Teixidor, J.

Thackeray, H. St.J.

Thompson, J.A.

Thompson, TL

Tigay, JH

Timm, S.

Tomback, RS

Toombs, L.

Toorn, K. van der

Tournay, R.

Tov, E.

Trible, P.

Trinkaus, C.

Tromp, N.
Tropper, J.

Tsevat, M.

Tubb, JN

Tucker, GM

Tuttle, G.
Uhlinger, C.

Ullendorff, E.

Ulrich, CE

Ussishkin, D.
Vanel, A.

Vationi, F.

Vaughan, AG

Vaux, R. de

Vawter, B.

Velankar, HD

Virolleaud

Votto, S.

Vovelle, PM

Vreizen, TC

Vrijhof, H.
Waardenburg, J.

Wakeman, MK

Waldman, Novo México

Wallace, HN

Wallenfells, R.

Paredes, NH

Ward, W. W.

Watson, WGE

Watts, JW

Weber, M.

Weider, A. A.

Weigl, M.

Weinfeld, M.

Weippert, M.

Weisberg, DB

Weiser, A.

Weiss, KM

Weitzman, deputado

Weitzman, S.

Wellhausen, J.
Wenning, R.

Wensinck, AJ

Westenholz, JG

Westerman, C.

Wevers, JW

Badejo, RM

Wiggins, SA

Wildberger, H.

Williams, PH, Jr.

Williams-Forte, E.

Willis, J.

Wilson, J.A.

Wilson, K.

Wilson, R.R.

Inverno, NH

Inverno, U.

Homem sábio. J.

Wolff, HW

Worschech, U.

Wright. P.

Wright, GE

Wyatt, N.
Wyk, K. van
Xela, AP
Yadin, Y.

Yamauchi, EM

Sim, GA

Yerushalmi, YH

Jovem, GD

Mais jovem, KL, Jr.

Zadok, R.

Zebulun, U.

Zeitlin. M.

Zenger, E.

Zevit, Z.

Zijl, PJ van

Zimmerli, W.

Zuckerman, B.
Índice Geral
Abdi-Ashirta

Absalão

Abu Simbel

Adad

Adicionar você. Veja também Haddu

Adônis ( deus )

Adônis (rio)

Adrammelek

Rio Afa

Acabe

Acaz

Acazias

'Ain Dara

Akhenaton

Alepo

Amar-Sin

Ammi-ditana

Amon

Amon

Amon-Rá
Anameleque

Anat; e Baal; e imagens marciais; nome de; e Senhor

Anat-Betel

antropomorfismo

Antit

Apolo

Aqhat

Arade

Ahiqar Armênio

Como um

Asdode

Asherah (deusa); e Astartéia; e Baal; e El; durante o período dos Juízes; durante
a monarquia; e Senhor

asherah (símbolo); assimilado pela religião israelita; e Asherá; referências

bíblicas para; proibido; funções de; e evidências de Kuntillet 'Ajrûd; e sabedoria

aserim

Ashin-Betel

Ascalão

Ashtar-Chemosh

Astarote (lugar)

Assur ( deus )

Assur (lugar)

Assíria
Rei Assírio Lista A

Astartéia; e Asherá; referências bíblicas para; e El

Atalia

Atenas

Atenas

Athirat

Athtar
Baal: e Anat; e Asherá; imagens de touro; culto de; e El; durante o período dos
Juízes; como divindade fenícia; rejeição de, pelos israelitas; como deus da
tempestade ; como guerreiro; adoração de, pelos israelitas; e Yahweh passim

Baalbeque

Ciclo de Baal

Baal Gad (lugar)

Baal Haddu ( deus )

Baal Hamon (lugar)

Baal Hazor (lugar)

Baal Hermon ( deus )

Baal Hermon (lugar)

Baal Líbano ( deus )

Baal Líbano (local)

Baal-Málaga ( deus )

Baal Ma'on (lugar)

Baal-Mot ( deus )

Baal do Carmelo ( deus )

Baal de Tiro ( deus )

Baal Peor ( deus )

Baal Peor (lugar)

Baal Perazim (local)

Baal-Safon ( deus )

Baal II de Tiro

Baal Shalisha (lugar)

Baal Shamem ( deus )

Baal Tamar (lugar)

Babilônia

Balaão

Bersebá

Beit el-Wali

Belséfon

Betel ( deus )

Betel (lugar)

Belém

Estela de Betsaida

Beth-Shan; estela

Boghazköi

Biblos
Calebe

Carmelo

Cartago

Chemosh

Constantino

convergência de imagens divinas. Veja também diferenciação; sincretismo

Creta

Chipre
Dan (lugar)

Dan (tribo)

Dapur

Davi

mortos, práticas relacionadas com o

morte

Débora

Inscrições de Deir 'Alla

Inscrição de Delos

Delfos

Demaroso

História Deuteronomística

Tradição deuteronomística

diferenciação. Veja também convergência

Dir

adivinhação. Veja também necromancia

Dodona, culto oracular de

Ebla

Edfu

Edom

Edrei (Deraa)

El: e Asherah; e Astartéia; e Baal; imagens de touro; e convergência com outras

divindades; imagens do pai; como chefe do panteão; durante o período dos
Juízespassim; títulos de; e Senhor

El-Betel

Papiros elefantinos

Elias

Ciclos Elias-Eliseu

Eliseu

Ponta de flecha El-Khadr

Narrativa e mito de Elkunirsa

Tradição “Eloísta”

Elos

Emar

Endor

Enlil

Efraim

Épiro
Esarhaddon, tratado de

Esbaal

Esém-Betel

Esmom

Etbaal

Eufrates
imagens femininas e Yahweh
Gatumdug

Gaza

Gérson

Gezer

Calendário Gezer

Gibeão

Gideão

Giloh

Gudea

Gudea Cilindro B

Guelma (Argélia)
Hadad

Hadad-Rimmon

Haddu. Veja também Addu

Hadidi

Hamurapi

Hanat

Hator

Hatti

Hattusilis

Hazor

Hazzi, Monte

Hebrom

Hepher

Héracles

Hexapla

Ezequias

lugares altos

Hirão

Hórus

Oséias
individuação. Veja também diferenciação

Indra

Inscrição Injirli

Isbaal

Isbosete

Ishkur

Istar

Medalhão de Istar

Ísis

Istambul

Ittobaal
Jacó

Jebel el- Aqra'

Joiada

Josafá

Jeú

Jeroboão I

Jerubaal

Jerubesete

Jerusalém; cultos reais de; templo de

Jezabel

Jônatas (filho de Gérson)

Jônatas (filho de Saul)

Joram

Josias

Período dos juízes; e Asherá; e Baal; e Elpassim

Karatêpe

Keret

Ketubim

Khirbet Afqa

Khirbet el-Q6m

Ortóstato Kilamuwa

Kition

Cronos

Kuntillet 'Ajrûd
Laquis

Jarro de Laquis

Lagash

Lamashtu

Lapetos

Líbano

Léptis Magna

Leviatã

Lipit-Ishtar
Meu sub

Malta

Manassés

Marduque

Mari

festa de marzeah

máscaras, culto

Mattan

Medinet Habu

Megido

Melqart

Mefibosete

Meribaal

Merneptah

Estela de Merneptah

Estela de Mesa

Meskene

Midiã

Leite

Minet el-Bheida
Minotauro

Moabe

Estela moabita

Moloque

monolatria

monoteísmo

Moisés

Mot

Munbaqa

Mursilis
Naamã

Nebmare Amenófi III

necromancia. Veja também adivinhação

Festival de ano novo

Ningirsu

Ninurta

Niqmaddu I

Niqmadu II

Niqmepa

Núbia

Nur-Sin
religião oficial. Veja também religião real; religião de Estado

Ofra

origem

Ortheia

Urano
Panamá

Inscrições Panammu

Pará

Pentateuco. Veja também Torá

Tradições do Pentateuco. Veja também tradição Deuteronomística; tradição

sacerdotal

Filadélfia

politeísmo

religião popular

Pozo Moro

tradição sacerdotal

Inscrição proto-sinaítica

Pirgi

Perguntas

Qitmit

Inscrição de Qubur el-Walaydah

Rainha do Céu
Raabe

Ramat Rahel

Ramsés II

Ramsés III

Rafael

Ras Shamra

Refaim

Reshef

Rodes

Costela Addi

Rig Veda

religião real. Veja também religião oficial; religião de Estado

sacrifício; sacrifício de crianças; mlk ; e linguagem sacrificial

Canções do Sacrifício do Sábado

Sahl ben Mazli'ah

Samaria

Samuel

Sapan

Sapan, Monte

Safon, Monte

Sardenha

Sarepta

Saulo

Inscrição Sefire

Senaqueribe

Shamash

Shamgar ben Anat

Siquém; Deus do

Lista de Shishak

Sicília

Sídon

Sinai
Mar Sirboniano

imagens solares: e adoração. Ver também sob Yahweh

Salomão

fontes, bíblicas. Veja tradição Deuteronomística; tradição “elohista”; tradição

sacerdotal

Sousse (Hadrametum)

Espanha

Esparta

religião de Estado. Veja também religião oficial; religião real

Suhu

sincretismo. Veja também convergência

Taanach; carta; ficar

Tabernáculos, festa de

Talmiyanu

Tamuz

Tannit

Teiman

Selo Tel Asmar

Placas de Tel Dan

Tel Ekalte

Diga a el -' Ajjûl

Diga a inscrição de Fakhariyeh

Inscrições de Tel Miqneh (Ekron)

Tel-Qasile

Tel Shera

templo, celestial

Terqa

Thariyelli

Tiamat

Tirzah

Torá. Veja também Pentateuco

Tukulti-Ninurta II

Tifão

Pneu
Ullikumi

'Umm el -' Amed

Ur-Nammu
Valência

Vênus

Vrtra
Wadi Hammamat

Conto de Wen-Amun

Sabedoria, figura feminina de

escrita, importância de
Yahdun-Lim

Yahweh: imagem de touro; práticas de culto associadas a; e linguagem de

gênero; e significado do nome; e monoteísmo; e imagens solares; e compreensão
das divindades cananéias

Yahweh na história de Israel: Exílio; tradição do templo de Jerusalém; Período dos

juízes; monarquia

Yahweh e outros deuses: Anat; Asherá; Baal Passim; convergência de; El

Inhame

Yanoam

Yarim-lim

Yashub-Yahad

Yehud
Zahra

Zeus

Zeus Heliópolis

Zimri-Lim

Sião
 1
Para referências, veja abaixo pp. xxv, xxx.
2
Para referências, veja abaixo as páginas 172-73.
3
Para a estela de Betsaida, veja abaixo p. 84 n. 64; para o medalhão, consulte T.
Ornan, “Ištar as Depicted on Finds from Israel”, em Studies in the Archaeology of
the Iron Age in Israel and Jordan, ed. A. Mazar com G. Mathias, JSOTSup 331
(Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001), 235-52.
4
Para referências, consulte a seção 3 abaixo intitulada “Asherah/asherah
Revisited” e o capítulo 3.
5
Loretz, Ugarit und die Bibel: Kanaanaische Götter und Religion im Alten
Testament (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1990).
6
Keel e Uehlinger, Göttinen, Götter und Gottessymbole, Questiones disputatae 134
(Freiburg: Herder, 1992).
7
Keel e Uehlinger, Deuses, Deusas e Imagens de Deus no Antigo Israel, trad. T.
Trapp (Minneapolis: Fortaleza, 1998).
8
Herrmann, Von Gott und den Göttern: Gesammelte Aufsätze zum Alten
Testament, BZAW 259 (Berlim/Nova York: de Gruyter, 1999).
9
Wyatt, Servindo aos Deuses (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000).
10
Dia, Yahweh e os Deuses e Deusas de Canaã, JSOTSup 265 (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 2001).
11
Dicionário de Divindades e Demônios na Bíblia (DDD), ed. K. van der Toorn, B.
Becking e PW van der Horst (Leiden/Boston/Köln: Brill, 1995).
12
Del Olmo Lete, La Religión Cananea según la liturgia de Ugarit: Estudio textuel,
Aula Orientalis Supplementa 3 (Barcelona: Editorial AUSA, 1992).
13
Del Olmo Lete, Religião Cananéia de acordo com os Textos Litúrgicos de Ugarit,
trad. WGE Watson (Bethesda, MD: CDL, 1999).
14
Del Olmo Lete, ed., Semitas Occidentales (Emar, Ugarit, Hebreaos, Fenicios,
Arameos, Arabes preislamicos), com contribuições de D. Arnaud, G. del Olmo
Lete, J. Teixidor e F. Bron, Mitología y Religion del Oriente Antigo II/2 (Barcelona:
Editorial AUSA, 1995).
15
Niehr, Religionen in Israels Umwelt: Einführung in die nordwestsemitischen
Religionen Syrien-Palästinas, Ergänzungsband 5 zum Alten Testament, Die Neue
Echter Bibel (Würzburg: Echter, 1998). Outras obras importantes incluem: J.-L.
Cunchillos, Manual de Estudos Ugaríticos (Madrid: CSIC, 1992); WGE Watson e N.
Wyatt, eds., Handbook for Ugaritic Studies, HdO 1/39 (Leiden/Boston/Köln: Brill,
1999). Veja também M. Dijkstra, “Semitic Worship at Serabit el-Khadem (Sinai),”
ZAH 10 (1997): 89-97, que anuncia IDG Biggs e M. Dijkstra, Corpus of Proto-
Sinaitic Inscriptions (CPSI) (AOAT 41 ; em preparação).
16
Pomponio e Xella, Les dieux d'Ebla: Étude analytique des divinités éblaïtes à
l'époque des archives royales du IIIe millénaire, AOAT 245 (Münster: Ugarit-
Verlag, 1997).
17
Lipi ń ski, Dieux et déesses de l'univers phenicien et punique, Orientalia
Lovaniensia Analecta 64, Studia Phoenicia 14 (Leuven: Uitgeverij Peeters &
Departement Oosterse Studies, 1995).
18
Albertz, Religionsgeschichte Israels in altestamentlicher Zeit, Das Alte Testament
Deutsch (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992).
19
Albertz, Uma História da Religião Israelita no Período do Antigo Testamento, trad.
J. Bowden, OTL (Louisville, KY: Westminster/John Knox, 1994).
20
Miller, A Religião do Antigo Israel (Londres: SPCK; Louisville, KY: Westminster/
John Knox, 2000).
21
Zevit, As Religiões do Antigo Israel: Uma Síntese de Abordagens Paraláticas
(Londres/Nova York: Continuum, 2001).
22
Veja também FM Cross, From Epic to Canon: History and Literature in Ancient
Israel (Baltimore/Londres: Johns Hopkins Univ. Press, 1998).
23
Estes incluem, por ano: Ein Gott allein? JHWH-Verehrung und biblischer
Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen
Religionsgeschichte, ed. W. Dietrich e MA Klopfenstein, OBO 139 (Friburgo, Suíça:
Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1994); Ugarit e a Bíblia:
Anais do Simpósio Internacional sobre Ugarit e a Bíblia. Manchester, setembro de
1992, ed. GJ Brooke, AHW Curtis e JF Healey, UBL 11 (Münster: Ugarit-Verlag,
1994); O Triunfo de Elohim: Dos Yahwismos aos Judaísmos, ed. DV Edelman
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996); Ugarit, Religião e Cultura: Anais do Colóquio
Internacional sobre Ugarit, Religião e Cultura. Edimburgo, julho de 1994. Ensaios
apresentados em homenagem ao professor John CL Gibson, ed. N. Wyatt, WGE
Watson e JB Lloyd, UBL 12 (Münster: Ugarit-Verlag, 1996); “Und Mose schrieb
dieses Lied auf”: Studien zum Alten Testament und zum Alten Orient. Festschrift
für Oswald Loretz zur Vollendung seines 70. Lebenjahres mit Beiträgen von
Freunden, Schülern und Kollegen, ed. M. Dietrich e 1. Kottsieper, AOAT 250
(Münster: Ugarit-Verlag, 1998); A Crise da Religião Israelita: Transformação da
Tradição Religiosa nos Tempos Exílico e Pós-Exílico, ed. B. Becking e MCA Korpel,
OTS XLII (Leiden/Boston/Köln: Brill, 1999); e B. Becking et al., Somente um Deus?
Monoteísmo no Israel Antigo e a Veneração da Deusa Asherah , O Seminário
Bíblico (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001).
24
Niehr, Der höchste Gott: Alttestamenticher JHWH-Glaube im Kontext
syrischkannanäischer Religion des 1. Jahrtausends v. Chr., BZAW 190
(Berlim/Nova York: de Gruyter, 1990). Cf. a resposta de K. Engelkern, “BA'AL
ŠAMEM: Eine Auseinandersetzung mit der monographie von H. Niehr,” ZAW 108
(1996): 233-48, 391-407. Um resumo em inglês do trabalho de Niehr pode ser
encontrado em seu ensaio, “The Rise of YHWH in Judahite and Israelite Religion:
Methodological and Religio-Historical Aspects”, em The Triumph of Elohim, ed.
DV Edelman, 45-72.
25
De Moor, A ascensão do Yahwismo: Raízes do Monoteísmo Israelita, Bibliotheca
Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 91 (Leuven: Peeters/University
Press, 1990; 2ª ed., 1997).
26
Wyatt, Mitos de Poder: Um Estudo do Poder Real e da Ideologia na Tradição
Ugarítica e Bíblica, UBL 13 (Münster: Ugarit-Verlag, 1996).
27
Gnuse, Nenhum outro Deus: Monoteísmo Emergente em Israel, JSOTSup 241
(Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997).
28
Smith, As Origens do Monoteísmo Bíblico: O Contexto Politeísta de Israel e os
Textos Ugaríticos (Oxford/Nova York: Oxford Univ. Press, 2001). Para uma
discussão mais aprofundada sobre como este livro se relaciona com A História
Primitiva de Deus, veja o final deste prefácio.
29
Aspectos do Monoteísmo: Como Deus é Um, ed. H. Shanks e J. Meinhardt
(Washington, DC: Sociedade de Arqueologia Bíblica, 1997).
30
Por exemplo, por ano: WH Schmidt, “'Jahwe und... ': Anmerkungen zur sog.
Monotheismus-Debatte”, em Die Hebräische Bibel und ihre zweifache
Nachgeschichte: Festschrift für Rolf Rendtorff para 65. Geburstag, ed. E. Blum,
C. Macholz e EW Stegemann (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1990), 435-
47; M. Weippert, “Synkretismus und Monotheismus”, em Kultur und Konflikt, ed.
J. Assman e D. Harth, Edição Suhrkamp NS 612 (Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1990), 143-79; G. Ahn, “'Monotheismus' - 'Polytheismus': Grenzen und
Möglichkeiten einer Klassifikation von Gottesvorstellungen,” em Mesopotâmica -
Ugaritica - Biblica: Festschrift für Kurt Bergerhof zur Vollendung seines 70.
Lebensjahres am 7. Mai 1992, ed. M. Dietrich e O. Loretz, AOAT (Kevelaer: Butzon
& Bercker; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1993), 1-24; TL Thompson,
“A Matriz Intelectual da Narrativa Bíblica Antiga: Monoteísmo Inclusivo no Período
Persa da Palestina”, em O Triunfo de Elohim, ed. DV Edelman, 107-24; A.
Schenker, “Le monothéisme israelite: un dieu qui transcende le monde et les
dieux”, Biblica 78 (1997): 436-48; WHC Propp, “Monoteísmo e 'Moisés': O
Problema da Religião Israelita Primitiva”, UF 31 (1999): 537-75.
31
Para mais listagens e discussões, veja o artigo de revisão de O. Loretz,
“Religionsgeschichte(n) Altsyrien-Kanaans und Israel-Judas,” UF 30 (1998): 889-
907.
32
Ver, entre outros, P. Amiet, Corpus des cylindres de Ras Shamra — Ougarit II:
Sceaux-cylindres en hématitie et pierres diversos, RSO IX (Paris: Editions
Recherche sur les Civilisations, 1992); B. Sass e C. Uehlinger, eds., Estudos na
Iconografia dos Selos Inscritos Semíticos do Noroeste, OBO 125 (Friburgo:
Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993); 1. Cornelius, A
Iconografia dos Deuses Cananeus Reshef e Ba'al: Períodos I da Idade do Bronze
Final (c. 1500-1000 aC), OBO 140 (Friburgo: Universitätsverlag; Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1994); e C. Uehlinger, ed., Imagens como mídia: fontes
para a história cultural do Oriente Próximo e do Mediterrâneo Oriental (1º milênio
aC), OBO 175 (Friburgo, Suíça: Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 2000). Veja também o volume monumental do falecido N. Avigad,
Corpus of West Semitic Stamp Seals, revisado e completado por B. Sass
(Jerusalém: Academia de Ciências e Humanidades de Israel/Sociedade de
Exploração de Israel/Instituto de Arqueologia, Universidade Hebraica de
Jerusalém, 1997).
33
Mettinger, nenhuma imagem esculpida? Aniconismo Israelita em Seu Antigo
Contexto do Oriente Próximo, ConBOT 42 (Estocolmo: Almqvist & Wiksell, 1995).
34
A Imagem e o Livro: Cultos Icônicos, Aniconismo e a Ascensão da Religião do Livro
em Israel e no Antigo Oriente Próximo, ed. K. van der Toorn, Contribuições para
a Exegese Bíblica e Teologia 21 (Leuven: Peeters, 1997).
35
Lewis, “Imagens Divinas: Aniconismo no Antigo Israel”, JAOS 118 (1998): 36-53.
Veja também o ensaio de BB Schmidt, “The Aniconic Tradition: On Reading
Images and Viewing Texts”, em The Triumph of Elohim, ed. DV Edelman, 75-105.
36
Na'aman, “Nenhuma imagem antropomórfica esculpida: notas sobre as supostas
estátuas de culto antropomórficas nos templos de YHWH no período pré-exílico”,
UF 31 (1999): 391-415.
37
Dois estudos particularmente seminais de Stager são: “The Archaeology of the
Family in Ancient Israel”, BASOR 26 0 (1985): 1-35; e “Arqueologia, Ecologia e
História Social: Temas de Fundo para o Cântico de Débora”, Volume do
Congresso: Jerusalém 1986, ed. JA Emerton, VTSup 40 (Leiden: Brill, 1988), 221-
34.
38
Schloen, “Caravanas, Queneus e Casus Belli: Inimizade e Aliança na Canção de
Débora”, CBQ 55 (1993): 18-38; e A Casa do Pai como Fato e Símbolo:
Patrimonialismo em Ugarit e no Antigo Oriente Próximo, Estudos em Arqueologia
e História do Levante 2 (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2001). Outra entrada neste
campo é LK Handy, Among the Host of Heaven: The Syro-Palestinian Pantheon as
Burocracy (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1994). Veja os comentários sobre o
livro de Handy feitos por Schloen (The House of the Father, 356-57) e por mim (
The Origins of Biblical Monotheism, 52-53).
39
Mestre, “Teoria da Formação do Estado e o Reino do Antigo Israel”, JNES 60
(2001): 117-31.
40
Bloch-Smith, Práticas funerárias judaítas e crenças sobre os mortos, JSOTSup
123, Série 7 de monografias JSOT/ASOR (Sheffield: Sheffield Academic Press,
1992). Veja também seu ensaio, “The Cult of the Dead in Judah: Interpreting the
Material Remains”, JBL 111 (1992): 213-24. O estudo de Bloch-Smith sobre o
templo de Jerusalém continua sendo o estudo mais avançado disponível sobre o
assunto: “'Quem é o Rei da Glória?' O Templo de Salomão e seu Simbolismo”, em
Escrituras e Outros Artefatos: Ensaios sobre a Bíblia e Arqueologia em Honra a
Philip J. King, ed. MD Coogan, JC Exum e LE Stager (Louisville, KY:
Westminster/John Knox, 1994), 18-31, que foi republicado e modificado em MS
Smith, The Pilgrimage Pattern in Exodus, com contribuições de Elizabeth M.
Bloch-Smith , JSOTSup 239 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997), 85-100.
Da mesma forma, seu próximo estudo, “Etnia Israelita em Ferro I” (enviado para
publicação; meus agradecimentos ao autor pelo acesso pré-publicação ao artigo
e permissão para citá-lo), avança a discussão atual da identidade israelita no
período de Ferro I. A verdade na publicidade: veja o final deste prefácio.
41
King e Stager, Life in Biblical Israel, Biblioteca do Antigo Israel (Louisville, KY:
Westminster /John Knox, 2001).
42
Dever, o que os escritores bíblicos sabiam e quando o souberam ? O que a
arqueologia pode nos dizer sobre a realidade do antigo Israel (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 2001). Veja abaixo uma discussão mais aprofundada sobre um ponto
deste livro.
43
Finkelstein e Silberman, A Bíblia desenterrada: a nova visão da arqueologia do
antigo Israel e a origem de seus textos sagrados (Nova York: The Free Press,
2001). Veja a resenha de Dever, “Excavating the Hebrew Bible, or Burying It
Again?” BASOR 322 (2001): 67-77.
44
Zevit, As Religiões do Antigo Israel: Uma Síntese de Abordagens Paraláticas
(Londres/Nova York: Continuum, 2001).
45
Alpert Nakhai, Arqueologia e as Religiões de Canaã e Israel, ASOR Books 7
(Boston: The American Schools of Oriental Research, 2001). Veja também Marit
Skjeggestad, Facts in the Ground: Biblical History in A Archeological
Interpretation of the Iron Age in Palestine (Oslo: Unipub forlag, 2001) (referência
cortesia de Tryggve Mettinger).
46
Brandfon, “Os Limites da Evidência: Arqueologia e Objetividade”, Maarav 4/1
(1987): 5-43.
47
Dever, o que os escritores bíblicos sabiam? 53-95.
48
Dever, o que os escritores bíblicos sabiam? 15, 106.
49
Dever, o que os escritores bíblicos sabiam? 266.
50
Schloen, A Casa do Pai como Fato e Símbolo, 7-62.
51
Schloen, A Casa do Pai como Fato e Símbolo, 8.
52
Van der Toorn, Religião Familiar na Babilônia, Síria e Israel: Continuidade e
Mudança nas Formas de Vida Religiosa, Estudos na História e Cultura do Antigo
Oriente Próximo VII (Leiden: Brill, 1996).
53
Van der Toorn, Do berço ao túmulo: o papel da religião na vida do israelita e da
mulher babilônica, The Bible Seminar 23 (Sheffield: JSOT Press, 1994). Veja
também MI Gruber, The Motherhood of God and Other Studies, South Florida
Studies in the History of Judaism 57 (Atlanta, GA: Scholars, 1992).
54
Schloen, A Casa do Pai como Fato e Símbolo, 349-57. Veja também seu artigo,
“The Exile of Disinherited Kin in KTU 112 and KTU 1.23,” JNES 52 (1993): 209-
20.
55
Smith, As Origens do Monoteísmo Bíblico, 54-66, 77-80, 163-66.
56
Veja os três artigos de Day: “Por que Anat é uma guerreira e caçadora?” em A
Bíblia e a Política de Exegese: Ensaios em homenagem a Norman K. Gottwald em
seu sexagésimo quinto aniversário, ed. D. Jobling, PL Day e GT Sheppard
(Cleveland, OH: Pilgrim Press, 1991), 141-46, 329-32; “Anat: 'Senhora dos
Animais' de Ugarit”, JNES 51 (1992): 181-90; e “Anat”, DDD, 36-43.
57
Walls, A Deusa Anat no Mito Ugarítico, SBLDS 135 (Atlanta: Scholars, 1992).
58
Anderson, A Time to Mourn, A Time to Dance: A Expressão da Dor e da Alegria
na Religião Israelita (University Park, PA: Pennsylvania State Univ. Press, 1991);
Olyan, Ritos e Classificação: Hierarquia nas Representações Bíblicas de Culto
(Princeton: Princeton Univ. Press, 2000); e Wright, Ritual na narrativa: a dinâmica
dos ritos de festa, luto e retaliação no conto ugarítico de Aqhat (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 2000).
59
Veja as discussões de Dever e Finkelstein em meados da década de 1990: Dever,
“Ceramics, Ethnicity, and the Question of Israel's Origins”, BA 58 (1995): 206-10;
“'Será que o verdadeiro Israel, por favor, se levantará?' Parte I: Arqueologia e
Historiografia Israelita”, BASOR 297 (1995): 61-80, e “'Será que o verdadeiro
Israel, por favor, se levantará?' Parte II: Arqueologia e as Religiões do Antigo
Israel”, BASOR 298 (1995): 37-58; Finkelstein, “Etnia e as origens dos colonos de
Ferro I nas terras altas de Canaã: o verdadeiro Israel pode se levantar?” BA 59
(1996): 198-212. Veja mais Bloch-Smith, “Israelite Ethnicity in Iron I” (enviado para
publicação).
60
Por exemplo, ver os ensaios em M. Brett, ed., Ethnicity in the Bible (Leiden/New
York/Köln: Brill, 1996); e B. McKay, “Etnia e Religião Israelita: A Antropologia das
Fronteiras Sociais em Juízes” (dissertação de doutorado, Universidade de
Toronto, 1997).
61
Por exemplo, RR Wilson, Profecia e Sociedade no Antigo Israel (Philadelphia:
Fortress, 1980). Veja a resenha deste livro por GW Ahlström em JNES 44 (1985):
217-20.
62
Berlinerblau, O voto e os 'grupos religiosos populares' do antigo Israel: uma
investigação filológica e sociológica, JSOTSup 210 (Sheffield Academic Press,
1996); e “Observações Preliminares para o Estudo Sociológico da 'Religião Oficial'
Israelita”, em Ki Baruch Hu: Antigos Estudos do Oriente Próximo, Bíblicos e
Judaicos em Honra a Baruch A. Levine, ed. R. Chazan, WW Hallo e LH Schiffman
(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1999), 153-70. Para uma consideração do livro de
Berlinerblau, veja minha resenha em JSS 43 (1998): 148-51. Veja também
Berlinerblau, “O Paradigma da 'Religião Popular' na Pesquisa do Antigo
Testamento: Uma Crítica Sociológica”, JSOT 60 (1993): 3-26.
63
Ver as obras de Berlinerblau citadas na nota anterior. Veja também NK Gottwald,
“Classe Social como uma Categoria Analítica e Hermenêutica em Estudos
Bíblicos”, JBL 112 (1993): 3-22.
64
Para alguns estudos de religião popular em estudos europeus (por ano), ver NZ
Davis, “Some Tasks and Themes in the Study of Popular Religion”, em In the
Pursuit of Holiness in Late Medieval and Renaissance Religion, ed . C. Trinkaus e
HA Oberman (Leiden: Brill, 1974), 307-36; PM Vovelle, “La religião popular:
Problemas e métodos”, Le monde alpin et rhodanien 5 (1977): 7-32; H. Vrijhof e
J. Waardenburg, eds., Religião Oficial e Popular: Análise de um Tema para
Estudos Religiosos, Religião e Sociedade 19 (Haia: Mouton, 1979); e KL Jolly,
Popular Religion in Late Saxon England: Elf Charms in Context (Chapel Hill,
NC/Londres: Univ. of North Carolina Press, 1996).
65
Blomquist, Gates and Gods: Cults in the City Gates of Iron Age Palestine, Uma
Investigação das Fontes Arqueológicas e Bíblicas, ConBOT 46 (Estocolmo:
Almqvist & Wiksell, 1999).
66
Faust, “Orientação da porta, planejamento de assentamento e cosmologia no
antigo Israel durante a Idade do Ferro II”, Oxford Journal of Archaeology 20/2
(2001): 129-55.
67
Para discussão e bibliografia adicionais, consulte MS Smith, Untold Stories: The
Bible and Ugaritic Studies in the Twentieth Century (Peabody, MA: Hendrickson
Publishers, 2001), 192-93.
68
Por esta perspectiva, estou em dívida com EM Bloch-Smith, “Israelite Ethnicity in
Iron I”, que se baseia no trabalho de S. Cornell, “That's the Story of Our Life”, em
We Are a People: Narrative and Multiplicity in Construindo Identidade Étnica, ed.
P. Spickard e WJ Burroughs (Filadélfia: Temple Univ. Press, 2000), 43-44. Cf. a
ênfase colocada na narrativa tradicional em Schloen, The House of the Father as
Fact and Symbol, 29-48.
69
Blum, Studien zur Komposition des Pentateuch, BZAW 189 (Berlim: de Gruyter,
1990).
70
Carr, Lendo as Fraturas do Gênesis: Abordagens Históricas e Literárias
(Louisville, KY: Westminster/John Knox, 1996).
71
JH Tigay, ed., Modelos Empíricos para Crítica Bíblica (Filadélfia: Univ. of
Pennsylvania Press, 1985), 1-20, 21-52, 149-73.
72
Veja mais RK Gnuse, “Redefinindo o Elohist?” JBL 119 (2000): 201-20.
73
Niditch, Mundo Oral e Palavra Escrita: Literatura Israelita Antiga (Louisville, KY:
Westminster/John Knox, 1996); Person, Jr., “O Antigo Escriba Israelita como
Intérprete”, JBL 117 (1998): 601-9.
74
Coogan, “Alfabetização e a Formação da Literatura Bíblica”, em Realia Dei:
Ensaios de Arqueologia e Interpretação Bíblica em Honra a Edward F. Campbell,
Jr., em Sua Aposentadoria, ed. PH Williams, Jr. e T. Hiebert, Scholars Press
Homage Series 23 (Atlanta, GA: Scholars, 1999), 47-61; Crenshaw, Education in
Ancient Israel: Across the Deadening Silence, The Anchor Bible Reference Library
(Nova York: Doubleday, 1998); Haran, “Sobre a Difusão da Alfabetização e das
Escolas no Antigo Israel”, no Volume do Congresso: Jerusalém 1986, ed. JA
Emerton, 81-95.
75
Fishbane, Interpretação Bíblica no Antigo Israel (Oxford: Clarendon, 1985).
76
Veja as obras citadas no n. 93 abaixo.
77
Hezser, Alfabetização Judaica na Palestina Romana, Textos e Estudos no
Judaísmo Antigo 81 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998), 99-100, 427-29.
78
Carruthers, O Livro da Memória: Um Estudo da Memória na Cultura Medieval,
Cambridge Studies in Medieval Literature 10 (Cambridge/Nova York: Cambridge
Univ. Press, 1990); e The Craft of Thought: Meditation, Rhetoric, and the Making
of Images, 400-1200, Cambridge Studies in Medieval Literature 14
(Cambridge/Nova York: Cambridge Univ. Press, 1998).
79
Laquis 3, 4, 5, 6, convenientemente transliterado, traduzido e discutido por D.
Pardee, em D. Pardee et al., Handbook of Ancient Hebrew Letters: A Study Edition,
SBL Sources for Biblical Study 15 (Chico, CA: Estudiosos, 1982), 81-103.
80
A complexidade das características inter-relacionadas de oralidade, leitura,
escrita e interpretação foi sublinhada para a profecia no livro Writings and Speech
in Israelite and Ancient Near Eastern Prophecy, ed. E. Ben-Zvi e MH Floyd,
Simpósio SBL 10 (Atlanta, GA: Sociedade de Literatura Bíblica, 2000). Veja
também A. Schart, “Combining Prophetic Oracles in Mari Letters and Jeremiah
36,” JANES 23 (1995): 75-93; e K. van der Toorn, “Antiga Profecia Babilônica entre
o Oral e o Escrito”, JNWSL 24 (1988): 55-70.
81
Para alguns comentários iniciais sobre o Segundo Isaías como uma composição
escrita, veja abaixo o capítulo 6, seção 4. Para leitura, escrita e interpretação do
Segundo Isaías, veja o importante estudo de BD Sommer, A Prophet Reads
Scripture: Allusion in Isaiah 40-66 , Contraversões. Judeus e Outras Diferenças
(Stanford: Stanford Univ. Press, 1998). Daniel 9 é uma representação escrita do
modelo de interpretação inspirada da figura profética explicitamente nomeada
de Jeremias.
82
Veja o importante artigo de HL Ginsberg, “A Strand in the Cord of Hebraic
Psalmody”, EI 9 (1969 = WF Albright Volume): 45-50.
83
Discuti essa ideia em um ensaio intitulado “Leitura, Escrita e Interpretação:
Reflexões sobre Gênesis 1 como Comentário” (artigo não publicado).
84
Veja a pesquisa em E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible (Minneapolis:
Fortress; Assen/Maastricht: Van Gorcum, 1992), 313-50.
85
Para pesquisas, consulte D. Jasper, “Literary Readings of the Bible”, em The
Cambridge Campanion to Biblical Interpretation, ed. J. Barton (Cambridge:
Cambridge Univ. Press, 1998), 21-34; e no mesmo volume RP Carroll,
“Poststructuralist Approaches: New Historicism and Postmodernism”, 50-66.
86
As exceções são as obras de SB Parker, The Pre-Biblical Narrative Tradition , SBL
Resources for Biblical Study 24 (Atlanta, GA: Scholars, 1989); e Histórias nas
Escrituras e Inscrições: Estudos Comparativos sobre Narrativas nas Inscrições
Semíticas do Noroeste e na Bíblia Hebraica (Nova York/Oxford: Oxford Univ.
Press, 1997).
87
Para a transição Bronze Final-Ferro I, veja as referências na pág. 21 n. 9. Para a
transição Ferro I-Ferro II, consulte a pág. 15 n. 24.
88
Halpern, Demônios Secretos de David: Messias, Assassino, Traidor, Rei (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 2001); e McKenzie, King David: A Biography (Oxford/Nova
York: Oxford Univ. Press, 2000). Veja também W. Schniedewind, Society and the
Promise to David: The Reception History of 2 Samuel 7:1-17 (Nova York/Oxford:
Oxford Univ. Press, 1999).
89
Uma lista conveniente de suas obras pode ser encontrada em Dever, What Did
the Biblical Writers Know? No entanto, não tolero a retórica deste trabalho; na
verdade, é exactamente o tipo de retórica que ele deplora nas suas publicações.
Veja também Dever, “Histórias e Não-Histórias do Antigo Israel”, BASOR 316
(1999): 89-105.
90
Wilson, “A Campanha do Faraó Shoshenq I na Palestina” (dissertação de
doutorado, The Johns Hopkins Univ. Press, 2001).
91
Por exemplo, ver Brettler, The Creation of History in Ancient Israel (Londres/Nova
Iorque: Routledge, 1995); e Halpern, Os Primeiros Historiadores: A Bíblia
Hebraica e a História (San Francisco: Harper & Row, 1988). Veja também FAJ
Nielsen, The Tragedy in History: Herodotus and the Deuteronomistic History,
JSOTSup 251, Copenhagen International Seminar 4 (Sheffield: Sheffield Academic
Press, 1997).
92
Veja Brettler, A Criação da História no Antigo Israel, 20-47, esp. 46.
93
Sobre a memória na Bíblia, ver (por ano): BS Childs, Memory and Tradition in
Israel (Londres: SCM, 1962); W. Schottroff, “Gedenken” no Alten Orient und no
Alten Testament, 2ª ed., WMANT 15 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag,
1967); D. Fleming, “Mari e as possibilidades da memória bíblica”, RA 92 (1998):
41-78. Para dois estudos recentes sobre memória coletiva, ver M. Brettler,
“Memory in Ancient Israel”, em Memory and History in Christianity and Judaism,
ed. M. Signer (Notre Dame, IN: Univ. of Notre Dame Press, 2001), 1-17; e RS
Hendel, “O Êxodo na Memória Bíblica”, JBL 120 (2001): 601-22. Brettler e Hendel
são influenciados por YH Yerushalmi, Zakhor: Jewish History and Jewish Memory
(Seattle/London: Univ. of Washington Press, 1982; ed. rev., 1989). Mais
informado pelas figuras dos Annales que escrevem sobre a memória cultural,
estou atualmente preparando um estudo do tamanho de um livro sobre a
memória e a antiga cultura e religião israelitas. As práxis da oralidade e do
escribalismo mencionadas acima desempenham um papel altamente significativo
na recepção, transmissão e geração da memória coletiva.
94
Ras Shamra Paralelos I-II , ed. L. Fisher, AnOr 49-50 (Roma: Pontifício Instituto
Bíblico, 1972, 1975); Ras Shamra Paralelos III , ed. S. Rummel, AnOr 51 (Roma:
Pontifício Instituto Bíblico, 1981).
95
Por exemplo, S. Ribichini e P Xella, La terminologia dei tessili nei testi di Ugarit ,
Collezione di Studi Fenici 20 (Roma: Consiglio Nazionale delle Ricerche, 1985).
96
Ver RS Hess, “A Comparison of the Ugarit, Emar and Alalakh Archives”, em Ugarit:
Religion and Culture; Anais do Colóquio Internacional. Edimburgo, julho de 1994
, ed. N. Wyatt, UBL 12 (Münster: Ugarit-Verlag, 1996), 75-84. Veja também no
mesmo volume M. Dietrich, “Aspects of the Babylonian Impact on Ugaritic
Literature and Religion”, 33-48.
97
Veja H. Huffmon, Nomes Pessoais Amorreus nos Textos Mari (Baltimore: Johns
Hopkins Univ. Press, 1965); IJ Gelb, A Computer-Aided Analysis of Amorite ,
Assyriological Studies 21 (Chicago/Londres: Univ. of Chicago Press, 1980); e R.
Zadok, “Sobre o material amorreu da Mesopotâmia”, em The Tablet and the Scroll:
Near Eastern Studies in Honor of William H. Hallo, ed. ME Cohen, DC Snell e DB
Weisberg (Bethesda, MD: CDL Press, 1993), 315-33.
98
As questões são muito bem colocadas por D. Pardee, “Background to the Bible:
Ugarit”, em Ebla to Damascus: Art and Archaeology of Ancient Syria (Washington,
DC: Smithsonian Institution, 1985), 253-58.
99
Keel e Uehlinger, Deuses, Deusas e Imagens de Deus , 396.
100
Keel e Uehlinger, Deuses, Deusas e Imagens de Deus , 395-96.
101
Veja os livros mencionados abaixo. Para pesquisas parciais (por ano), consulte
SA Wiggins, “Asherah Again: Binger's Asherah and the State of Asherah Studies”,
INWSL 24 (1998): 231-40; JA Emerton, “'Yahweh e seu Asherah': a Deusa ou Seu
Símbolo”, VT 49 (1999): 315-37; e JM Hadley, O Culto de Asherah no Antigo Israel
e Judá: Evidência de uma Deusa Hebraica , University of Cambridge Oriental
Publications 57 (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2001), 11-37. Ver também
W GE Watson, “The Goddesses of Ugarit: A Survey”, Studi epigrafi e linguistici 10
(1993): 47-59.
 102
Gitin, “Elementos de culto do Sétimo Século AEC em Ekron”, em Arqueologia
Bíblica Hoje, 1990: Anais do Segundo Congresso Internacional de Arqueologia
Bíblica (Jerusalém: Sociedade de Exploração de Israel/Academia de Ciências e
Humanidades de Israel, 1993), 248-58. Veja mais a discussão abaixo.
103
Keel e Uehlinger, Deuses, Deusas e Imagens de Deus, 228-48, 332, 369-70;
Quilha, Deusas e Árvores, Lua Nova e Yahweh: Arte Antiga do Oriente Próximo e
a Bíblia Hebraica , JSOTSup 262 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998). Ver
também U. Hübner, “Der Tanz um die Ascheren”, UF 24 (1992): 121-32.
104
Olyan, Asherah e o Culto de Yahweh em Israel , SBLMS 34 (Atlanta, GA: Scholars,
1988); Frevel, Aschera und der Ausschliesslichkeitanspruch YHWHs, BBB 94, dois
vols. (Weinheim: Beltz Athenäum, 1995).
105
Keel e Uehlinger, Deuses, Deusas e Imagens de Deus , 228-48, 332, 369-70.
106
Ackerman, Under Every Green Tree: Popular Religion in Sixth-Century Judah ,
HSM 46 (Atlanta: Scholars, 1992).
107
Ackerman, “A Rainha Mãe e o Culto no Antigo Israel”, JBL 112 (1993): 385-401.
O raciocínio foi criticado por B. Halpern, “Os Novos Nomes de Isaías 62:4: A
Recepção de Jeremias na Restauração e a Política do 'Terceiro Isaías'”, JBL 117
(1998): 640 n . 46.
108
Wiggins, “O Mito de Asherah: Senhora Leão e Deusa Serpente”, UF 23 (1991): 383-
94; Uma reavaliação de ' Asherah ' : um estudo de acordo com as fontes textuais
dos primeiros dois milênios aC , AOAT 235 (Kevelaer: Butzon & Bercker;
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1993); “De Asherahs e Árvores: Algumas
Questões Metodológicas”, Journal of Ancient Near Eastern Religions 1/1 (2001):
158-87.
109
Merlo, La dea Ašratum — Atiratu — Ašera: Un contributo alla storia della
Religione Semitica del Nord (Mursia: Pontificia Università Lateranese, 1998).
110
Dijkstra, “'Eu te abençoei por YHWH de Samaria e Seu Asherah': Textos com
elementos religiosos do arquivo do solo do antigo Israel”, em Only One God? 17-
44; e Korpel, “Asherah Fora de Israel”, em Only One God? 127-50.
111
Cross (carta para mim, datada de 7 de dezembro de 1998) comenta em referência
a este debate: “Se você quer sincretismo na Bíblia Hebraica, há muito material
para ser encontrado sem fabricá-lo.”
112
Smith, A História Primitiva de Deus , 1ª ed., 80-97.
113
A crítica de DV Edelman de que se ' ă š ē r â não é a deusa, mas apenas um
símbolo, então 1 Reis 15:13 atestaria uma imagem feita para uma imagem; veja
Edelman, “Introdução”, em The Triumph of Elohim, 18.
114
JH Tigay, “Um Segundo Templo Paralelo às Bênçãos de Kuntillet 'Ajrud”, IEJ 40
(1990): 218.
115
Veja as discussões de Mettinger, Na'aman e outros mencionadas na seção 1
acima.
116
J. Day, Yahweh e os Deuses e Deusas de Canaã , 45.
117
Veja 2 Crô. 15:16, discutido por Hadley, The Cult of Asherah in Ancient Israel
and Judah, 66.
118
Veja Juízes 3:7, discutido por Hadley, The Cult of Asherah in Ancient Israel and
Judah , 63-64.
119
J. Day, Yahweh e os Deuses e Deusas de Canaã , 46 n. 12.
120
Conforme observado por Hadley ( The Cult of Asherah in Ancient Israel and
Judah, 7, 67 ), um artigo posterior meu caracteriza Asherah como uma deusa em
Israel na Idade do Ferro. Ver Smith, “Yahweh e as outras divindades do antigo
Israel: observações sobre velhos problemas e tendências recentes”, em Ein Gotte
allein? JHWH-Verehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der
israelitischen und altorientalischen Religionsgeshichte, ed. W. Dietrich e MA
Klopfenstein, OBO 139 (Fribourg: Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1994), 206. A discussão de Hadley sobre minha posição pode dar a
impressão de que é contraditória, que às vezes afirmo que Asherah era uma
deusa no Idade do Ferro, em outro lugar onde ela não estava. Na verdade, não
há contradição nos meus escritos sobre este ponto, uma vez que o artigo fala da
Idade do Ferro (numa declaração sumária na p. 206), enquanto o livro distingue
questões entre Ferro I e Ferro II.
121
Veja O. Loretz, Review of The Early History of God, UF 22 (1990): 514: “O autor
expõe-se assim... como relutante em ver as novas evidências sem o filtro
deuteronomista.”
122
Para evidências comparativas organizadas em favor desta visão, consulte P. Xella,
“Le dieu et ‛ say ' d é esse: l ' utilização des suffixes pronominaux avec des th é
onymes d ' Ebla à Ugarit et à Kuntillet ' Ajrud, ” UF 27 (1995): 599-610; e M.
Dietrich, “Die Parhedra in Pantheon von Emar: Miscellenea Emariana (1),” UF 29
(1997): 115-22.
123
Zevit, As Religiões do Antigo Israel , 403 n. 10; Itálico de Zevit.
124
Gitin, “Elementos de Culto do Século Sétimo AEC em Ekron”, 248-58; cf. Zevit, As
Religiões do Antigo Israel , 321 n. 126, 374.
125
Hadley, O Culto de Asherah no Antigo Israel e Judá , 179-84; Lipinski, Dieux et
Déesses, 421; Smith, “Yahweh e as Outras Deidades do Antigo Israel”, 197-234,
e As Origens do Monoteísmo Bíblico, 73.
126
S. Gitin, T. Dothan e J. Naveh, “Uma Inscrição Dedicatória Real de Eqron”, IEJ 47/1-
2 (1997): 1-16.
127
Estas opções são discutidas por RG Lehmann, “Studien zur Formgeschichte der
'Eqron-Inschrift des 'KYŠ und den phönizischen Dedikationtexten aus Byblos,” UF
31 (1999): 255-306, esp. 258-59.
128
Lido, De mensibus 4.53; para texto e tradução, ver HW Attridge e RA Oden, Jr.,
Philo of Byblos: The Phoenician History , CBQMS 9 (Washington, DC: Catholic
Biblical Association of America, 1979), 70-71.
129
WF Albright, Yahweh e os Deuses de Canaã: Uma Análise Histórica de Duas Fés
Conflitantes (Garden City, NY: Doubleday, 1968). Albright (p. vi) data o prefácio
do livro em 1º de julho de 1967. Para uma interessante retrospectiva do
pensamento de Albright, ver JA Miles Jr., “Understanding Albright: A
Revolutionary Etude”, HTR 69 (1976): 151-75 . O título de Albright é ecoado no
nome do livro de J. Day, Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan ,
JSOTSup 265 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001). Sobre o termo
“cananeu”, veja os comentários na p. 19 n. 2 abaixo.
130
Para pesquisas sobre essas divindades, consulte M. Dahood, “Ancient Semitic
Deities in Syria and Palestine”, em Le antiche divinita semitiche , Studi Semitici 1
(Roma: Centro di Studi Semitici, 1958), 65-94; MH Pope e W. Röllig, Síria: Die
Mythologie der Ugarititer und Phönizier, Wörterbuch der Mythologie 1/1
(Estugarda: Ernst Klett, 1965), 217-312; A. Cooper, “Nomes e epítetos divinos
nos textos ugaríticos”, em Ras Shamra Parallels: The Texts from Ugaritic and the
Hebrew Bible , vol. 3, ed. S. Rummel, AnOr 51 (Roma: Pontificium Institutum
Biblicum, 1981), 335-469 e diversas listagens em DDD . Para os textos
mitológicos ugaríticos com traduções, consulte JCL Gibson, Canaanite Myths and
Legends, 2d ed. (Edimburgo: T. & T. Clark, 1978); G. del Olmo Lete, Mitos y
leyendas srgún la tradicion de Ugarit , Institución San Jerónimo para la
Investigación Biblica, Fuentes dc la Ciencia Bíblica 1 (Valência: Institución San
Jeronimo; Madrid: Ediciones Cristianidad, 1981). Para traduções com notas,
consulte ANET, 129-55; A. Caquot, M. Sznycer e A. Herdner, Textes ougaritiques,
vol. 1, Mitos e lendas, LAPO 7 (Paris: Les Editions du Cerf, 1974); MD Coogan,
Histórias da Antiga Canaã (Filadélfia: Westminster, 1978); A. Caquot, JM de
Tarragon e JL Cunchillos, Textos ougaritiques: Tomo II. textos religiosos. rituais.
correspondência, LAPO 14 (Paris: Les Editions du Cerf, 1989); M. Dietrich e O.
Loretz, em Texte aus der Umwelt des Alten Testaments , ed. O. Kaiser, Banda II
(Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1986-); JC de Moor, Uma
Antologia de Textos Religiosos de Ugarit, Nisaba 16 (Leiden: Brill, 1987); D.
Pardee et al., em WW Hallo, ed., The Context of Scripture (Leiden: Brill, 1997),
241-375; SB Parker, ed., Poesia Narrativa Ugarítica, Escritos do Mundo Antigo
(Atlanta, GA: Scholars, 1997); e N. Wyatt, Textos Religiosos de Ugarit: As Palavras
de Ilimilku e Seus Colegas, The Biblical Seminar 53 (Sheffield: Sheffield Academ
ic Press, 1998). Para uma introdução às relações entre a literatura ugarítica e a
Bíblia Hebraica, consulte JC Greenfield, “The Hebrew Bible and Canaanite
Literature”, em The Literary Guide to the Bible , ed. R. Alter e F. Kermode
(Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, Belknap Press, 1987), 545-60. Para uma
discussão mais aprofundada sobre estudos ugaríticos e bíblicos, consulte MS
Smith, Untold Stories: The Bible and Ugaritic Studies in the Twentieth Century
(Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2001).
131
Y. Kaufmann, A religião de Israel desde seus primórdios até o exílio babilônico ,
trad. e resumido por M. Greenberg (Nova York: Schocken, 1960), 142-47; H.
Ringgren, Religião Israelita, trad. DE Green (Filadélfia: Fortaleza, 1966), 42, 58,
99; G. Fohrer, História da Religião Israelita , trad. DE Green (Nashville e Nova
York: Abingdon, 1972), 127-30; GW Ahlström, Aspectos do Sincretismo na
Religião Israelita , Horae Soederblomianae V (Lund: Gleerup, 1963), 8; J. Tigay,
Você não terá outros deuses: religião israelita à luz das inscrições hebraicas, HSS
31 (Atlanta, GA: Scholars, 1986). Cf. FM Cross, Mito Cananeu e Épico Hebraico:
Ensaios na História da Religião de Israel (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press,
1973), 190-91. Para discussão, consulte DR Hillers, “Analyzing the Abominable:
Our Understanding of Canaanite Religion”, JQR 75 (1985): 253-69.
132
Y. Kaufmann, A Religião de Israel , 134-47; JH Tigay, Você não terá outros deuses,
37-41. Veja Hillers, “Analisando o Abominável”, 253-69; RA Oden, A Bíblia Sem
Teologia (São Francisco: Harper & Row, 1987), 1-39. Veja também as observações
de Morton Smith, “Sobre as diferenças entre a cultura de Israel e as principais
culturas do Antigo Oriente Próximo”, JANES 5 (1973): 389-95.
133
Ahlström, Aspectos do Sincretismo , 23-24, 50-51; Ringgren, Religião Israelita ,
24, 42, 95-96, 261; Fohrer, História da Religião Israelita , 58, 104.
134
Consulte o capítulo 5, seção 2.
135
Tigay, você não terá outros deuses , 12, 65-73, 83-85.
136
Veja D. Pardee, “Uma avaliação dos nomes próprios de Ebla a partir de uma
perspectiva semítica ocidental: distribuição do panteão de acordo com o gênero”,
em Eblaite Personal Names and Semitic Name-Giving , ed. A. Archi (Roma:
Missione Archeologica Italiana in Siria, 1988), 119-51. Pardee coleta vários
exemplos de divindades adoradas em culto, mas ausentes da onomástica. Veja
também KM Weiss, DL Rossmann, R. Chakraborty e SL Norton, “Wherefore Art
Thou, Romeo? Nomeie padrões de frequência e seu uso na montagem
automatizada de genealogia”, em Demografia Genealógica , ed. B. Dyke e WT
Morrill (Nova York: Academic Press, 1980), 41-61. Para uma crítica ao estudo de
Tigay, ver R. Callaway, “The Name Game: Onomastic Evidence and A
Archeological Reflections on Religion in Late Judah”, Jian Dao II (1999): 15-36.
137
Veja JA Emerton, “Nova Luz sobre a Religião Israelita: As Implicações de Kuntillet
“Ajrûd;” ZAW 94 (1982): 16 n. 10; S. Olyan, Asherah e o Culto de Yahweh em
Israel , SBLMS 34 (Atlanta, GA: Scholars, 1988), 35-36; JM Hadley, O Culto de
Asherah no Antigo Israel e Judá: Evidência de uma Deusa Hebraica , University
of Cambridge Oriental Publications 57 (Cambridge: Cambridge University Press,
2000), 106-55; e Z. Zevit, As Religiões do Antigo Israel: Uma Síntese de
Abordagens Paraláticas (Londres/Nova York: Continuum, 2001), 370-405. F.
Gröndahl (Die Personennamen der Texte aus Ugarit, Studia Pohl 1 [Roma:
Pontifício Instituto Bíblico, 1967]) não lista nenhum nome próprio com 'atrt como
elemento teofórico.
138
Olyan, Asherah e o Culto de Yahweh , 36-37. Para uma discussão mais
aprofundada sobre Tannit, consulte D. Harden, The Phoenicians, 2ª ed.
(Middlesex, Inglaterra/Nova Iorque: Penguin, 1980), 79; DISO, 229; Cruz, Mito
Cananeu e Épico Hebraico , 28; M. Dothan, “Um sinal de Tannit de Tel 'Akko”, IEJ
24 (1974): 44-49; RA Oden, Jr., Estudos em De Syria Dea de Lucian , HSM 15
(Missoula, MT: Scholars, 1977), 92-93, 141-49; M. Görg, “Zum Namen der
punischen Göttin Tinnit”, UF 12 (1980): 303-6; E. Lipinski, “Notas de epigrafia
phéniciennes et puniques”, OLP 14 (1983): 129-65; P Bordreuil, “Tanit du Liban
(Nouveaux document pheniciens III),” na Fenícia e no Mediterrâneo Oriental no
Primeiro Milênio AC: Procedimentos da Conferência Realizada em Louvain de 14
a 16 de novembro de 1985 , Studia Phoenicia V (Louvain: Uitgeverij Peeters, 1987
), 79-86; Olyan, Asherah e o Culto de Yahweh , 53-54, 59-60; Lipiński , Dieux et
déesses, 62-64, 199-215, 423-26, 440-46 .
139
Para convergência neste período inicial, ver B. Halpern, “ ‛ Brisker Pipes Than
Poetry ' : The Development of Israelite Monotheism ” , em Judaic Perspectives on
Ancient Israel , ed. J. Neusner, BA Levine e ES Frerichs (Philadelphia: Fortress,
1987), 88. Que esta fosse uma característica geral da sociedade israelita como
um todo, conforme argumentado por Halpern, parece improvável em vista da
adoração de Baal no antigo Israel (ver capítulo 2, seção 1). Cross usa o termo
“diferenciação” com respeito à religião cananéia e israelita (Canaanite Myth and
Hebrew Epic, 71). Na sua discussão sobre a combinação bíblica dos traços de El
e Baal na personagem de Yahweh, ele usa o termo “conflação” (163), que
considero refletir o processo mais amplo de convergência. Veja também
Ahlström, “The Travels of the Ark: A Religio-Political Composition”, JNES 43
(1984): 146-48. Para uma discussão mais aprofundada, veja abaixo,
especialmente o capítulo 1, seção 4; capítulo 3, seção 5; capítulo 5; e capítulo 6,
seção 1. Em sua resenha da primeira edição deste livro, S. Parker prefere o termo
“individuação” ao meu “diferenciação”. Veja Parker, Hebrew Studies 33 (1992):
158. Para “diferenciação”, veja mais G. Emberling, “Ethnicity in Complex Societies:
A Archeological Perspectives,” Journal of A Archeological Research 5/4 (1997):
306, referência cortesia de E ... Bloch-Smith; veja seu artigo relevante, “Etnia
Israelita em Ferro I” (título provisório, em preparação).
140
Para discussão sobre a datação da chamada poesia antiga, ver FM Cross e DN
Freedman, Studies in Ancient Yahwistic Poetry , SBLDS 76 (Missoula, MT: Scholars,
1975); Cruz, Mito Cananeu e Épico Hebraico , 100-103, 121-44, 151-62, 234-37;
DN Freedman, Pottery, Poetry, and Prophecy: Studies in Early Hebrew Poetry
(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1980), 77-178. Para uma visão contrária, consulte
MH Floyd, “Oral Tradition as a Problematic Fator in the Historical Interpretation
de Poemas na Lei e nos Profetas” (dissertação de doutorado, Claremont Graduate
School, 1980), 174-205, 484-93.
141
DA Robertson, “Evidência linguística na datação da poesia hebraica antiga”
(dissertação de doutorado, Universidade de Yale, 1966); M. O'Connor, Estrutura
do Verso Hebraico (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1980).
142
Cruz, Mito Cananeu e Épico Hebraico , 100-101. G. Garbini (“Il cantico di Debora,”
La parola del passato 178 [1978]: 5-31 ) e JA Soggin (Judges: A Commentary ,
OTL [Philadelphia: Westminster, 1981], 93) defendem uma data monárquica para
Juízes 5, mas alguns detalhes dos antecedentes deste capítulo sugerem um
cenário anterior (ver LE Stager, “Archaeology, Ecology, and Social History:
Background Themes to the Song of Deborah”, in Congress Volume: Jerusalem
1986, ed. J. Emerton , VTSup [Leiden: Brill, 1988], 221-34).
143
Isso foi visto por H. Gottlieb (“El und Krt — Jahwe und David. Zum Ursprung des
altestamentlichen Monotheismus”, VT 24 [1974]: 159-67) e Morton Smith
(Partidos palestinos e política que moldaram o Antigo Testamento [Novo York:
Columbia Univ. Press, 1971] , 21-22). Os tratamentos mais substanciais da
história da religião em Israel comentam o papel da monarquia. Por exemplo, ver
Ringgren, Israelite Religion , 57-65, 220-38; Fohrer, História da Religião Israelita
, 123-50; Cruz, Mito Cananeu e Épico Hebraico , 219-65; G. Mendenhall, A Décima
Geração: As Origens da Tradição Bíblica (Baltimore: Johns Hopkins Univ. Press,
1973), 181, 188-94; GW Ahlström, Administração Real e Religião Nacional na
Palestina Antiga , Estudos na História do Antigo Oriente Próximo 1 (Leiden: Brill,
1982); idem, quem eram os israelitas? (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1986), 85-
99; Halpern, “'Canais mais rápidos que poesia'”, 77-115.
144
Ver WG Lambert, “O Desenvolvimento Histórico do Panteão Mesopotâmico: Um
Estudo no Politeísmo Sofisticado”, em Unidade e Diversidade: Ensaios na História,
Literatura e Religião do Antigo Oriente Próximo, ed. H. Goedicke e JJM Roberts
(Baltimore: John Hopkins Univ. Press, 1975), 191-200; idem, “Árvores, Cobras e
Deuses na Antiga Síria e Anatólia”, BSOAS 48 (1985): 439; A. Livingstone, Obras
Explicativas Místicas e Mitológicas de Estudiosos Assírios e Babilônicos (Oxford:
Clarendon, 1986), 101, 233; W. Sommerfeld, Der Aufstieg Marduks, AOAT 213
(Kevelaer: Butzon & Bercker; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1982), 174-
81. Sobre os cinquenta nomes de Marduk, ver J. Bottéro, “Les noms de Marduk,
l'écriture et la 'logique' en Mésopotamie ancienne”, em Essays on the Ancient
Near East in Memory of Jacob Joel Finkelstein, ed. M. de Jong Ellis, Memórias da
Academia de Artes e Ciências de Connecticut (Hamden, CT: Archon Books, 1977),
5-28. Para uma discussão mais aprofundada, ver RS Hendel, “Aniconism and
Anthropomorphism in Ancient Israel,” em The Image and the Book: Iconic Cults,
Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East , ed.
K. van der Toorn, Contribuições para a Exegese Bíblica e Teologia 21 (Leuven:
Peeters, 1997), 206-12; e MS Smith, As Origens do Monoteísmo Bíblico: O
Contexto Politeísta de Israel e os Textos Ugaríticos (Oxford/ Nova York: Oxford
Univ. Press, 2001), 87-88. Veja mais S. Parpola, “Monoteísmo na Antiga Assíria”,
em Um Deus ou Muitos? Concepções de Divindade no Mundo Antigo , ed. BN
Porter, Transações do Instituto Assiriológico de Casco Bay (Bethesda, MD: CDL
Press, 2000), 165-209.
145
Sobre Amon-Re, ver J. Assman, Re und Amun: Die Krise des politeistischen
Weltbildes im Agypten der 18.-20. Dinastia, OBO 51 (Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1982); G. Posener, “Sur le monothéisme dans l'ancienne Egypte”, em
Mélanges biblique et orientaux en l'honneur de M. Henri Cazelles, ed. A. Caquot
e M. Delcor, AOAT 212 (Kevelaer: Butzon & Bercker; Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener Verlag, 1981), 347-51; cf. DB Redford, Akhenaton: O Rei Herege
(Princeton: Princeton Univ. Press, 1984), 158, 176, 205, 225-26, 232; JC de Moor,
“A Crise do Politeísmo no Bronze Final Ugarit”, OTS 24 (1986): 1-20; J. Baines,
“Divindades Egípcias em Contexto: Multiplicidade, Unidade e o Problema da
Mudança”, em Um Deus ou Muitos ? Ed. BN Porter, 9-78, esp. 53-62. Veja também
Halpern, “'Brisker Pipes Than Poetry'”, 79-80.
146
J. Tigay, “Religião Israelita: A Evidência Onomástica e Epigráfica”, em Religião
Israelita Antiga : Ensaios em Honra a Frank Moore Cross, ed. PD Miller, Jr., PD
Hanson e SD McBride (Filadélfia: Fortress, 1987), 178-79.
147
Sobre este ponto, ver JP Floss, Jahwe dienen — Göttern dienen: Terminologische,
literarische und semantische Untersuchung einer theologischen Aussage zum
Gottesverhältnis im Alten Testament , BBB 45 (Colônia e Berna: Peter Hanstein
Verlag GmbH, 1975), esp. 140-49.
148
Veja Ahlström, Administração Real , 69; MS Smith, “Deus Masculino e Feminino
no Antigo Testamento: Yahweh e Sua Asherah”, Theological Studies 48 (1987):
338. Halpern (“'Brisker Pipes Than Poetry,”' 85, 87, 88, 91, 96, 101 ) equipara o
henoteísmo monólatra de Israel (isto é, a adoração de uma divindade sem negar
a existência de outras divindades) ao monoteísmo e chama a religião henoteísta
monólatra do Israel monárquico de “inconscientemente monoteísta”. Para um
estudo desta terminologia, ver DL Petersen, “Israel and Monotheism: The
Unfinished Agenda,” em Canon, Theology , and Old Testament Interpretation:
Essays in Honor of Brevard S. Childs, ed . GM Tucker, DL Petersen e RR Wilson
(Filadélfia: Fortaleza, 1988), 92-107. Veja também a discussão no capítulo 6.
149
Ver GA Herion, “O Impato das Suposições das Ciências Modernas e Sociais na
Reconstrução da Religião Israelita”, JSOT 34 (1986): 3-33; e J. Berlinerblau, “O
Paradigma da 'Religião Popular' na Pesquisa do Antigo Testamento: Uma Crítica
Sociológica”, JSOT 60 (1993): 3-26.
150
B. Halpern, Os Primeiros Historiadores: A Bíblia Hebraica e a História (São
Francisco: Harper & Row, 1988), 3-35; cf. M. Brettler, A Criação da História no
Antigo Israel (Londres/Nova York: Routledge, 1995). Veja também a discussão
acima nas páginas xxvi-xxviii.
151
Para a transição Bronze Tardio-Ferro I, veja abaixo p. 21 n. 9. Para a transição
Ferro I-Ferro II, ver A. Faust, “Abandonment, Urbanization, Resettlement and the
Formation of the Israelite State,” Near Eastern Archaeology (no prelo).
152
Para discussão e evidências, ver A. Faust, “Abandono, Urbanização,
Reassentamento e a Formação do Estado Israelita”, e EM Bloch-Smith, “Etnia
Israelita em Ferro I” (em preparação). Não aceito a causa apresentada por Fausto
para estes desenvolvimentos.
153
Para ilustrações de problemas inerentes às reconstruções históricas, ver DH
Fischer, Historians' Fallacies: Toward a Logic of Historical Thought (Nova Iorque:
Harper & Row, 1970).
154
Para um tratamento crítico de questões relativas à definição, terminologia e
compreensão do monoteísmo em Israel, ver Halpern, “'Brisker Pipes Than
Poetry,”' 75-115; Petersen, “Israel e Monoteísmo”, 92-107.
155
Cf. Dia, Yahweh e os Deuses e Deusas de Canaã , 226-33.
156
Sobre o ambiente e a organização social do antigo Israel, ver LE Stager, “The
Archaeology of the Family in Ancient Israel”, BASOR 260 (1985): 1-35; C. Meyers,
“Das estações e dos soldados: uma avaliação topográfica das tribos pré-
monárquicas da Galiléia”, BASOR 252 (1983): 47-59; Ahlström, Quem eram os
israelitas ? 2-83; JW Rogerson, “Israel era uma sociedade fragmentária?” JSOT 36
(1986): 17-26; e E. Bloch-Smith e B. Alpert Nakhai, “Uma paisagem ganha vida: A
Idade do Ferro I”, Near Eastern Archaeology 62/2 (1999): 62-92, 101-27. Sobre
a administração judicial no antigo Israel, ver RR Wilson, “Enforcing the Covenant:
The Mechanisms of Judicial Authority in Early Israel”, The Quest for the Kingdom
of God: Studies in Honor of George E. Mendenhall, ed. HB Huffmon, EA. Spina e
ARW Green (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1983), 59-75. A designação
tradicional, “período dos Juízes”, é empregada sem adesão à noção de que este
rótulo caracteriza com precisão o período da história israelita (ca. 1200-1000).
Para as questões historiográficas envolvidas com este rótulo, consulte ADH
Mayes, “The Period of the Judges and the Rise of the Monarchy”, em Israelite and
Judaean História , ed. JH Hayes e JM Miller, OTL (Filadélfia: Westminster, 1977),
285-331.
157
Nesta edição, geralmente usei o rótulo mais tradicional, “cananeu”. Contudo,
“cananeu” como termo de contraste com “israelita” é mais um produto da
historiografia bíblica do que do registro histórico. Prefiro, em vez disso, o termo
“semítico ocidental”, uma vez que não reinscreve a ideologia da historiografia
bíblica. Para discussão, veja MS Smith, Untold Stories: The Bible and Ugaritic
Studies in the Twentieth Century (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2001),
196-97. Veja mais O. Loretz, “Ugariter, 'Kanaanäer' und 'Israeliten'”, UF 24 (1992):
249-58.
158
Veja Stager, “Arqueologia da Família no Antigo Israel”, 1-35; J. Callaway, “Uma
nova perspectiva sobre o assentamento de Canaã na região montanhosa na Idade
do Ferro I”, em Palestina na Idade do Bronze e do Ferro: Artigos em homenagem
a Olga Tufnell, ed. JN Tubb (Londres: Instituto de Arqueologia, 1985), 31-49.
159
Sobre a continuidade das escritas alfabéticas não cuneiformes entre as terras
altas e os vales e o litoral, ver as referências abaixo no n. 30. Sobre textos
cuneiformes alfabéticos com distribuição comparável, ver AR Millard, “The
Ugaritic and Canaanite Alphabets — Some Notes”, UF 11 (1979): 613-16.
160
Para as opiniões acadêmicas sobre as relações entre as línguas semíticas do
noroeste, consulte JC Greenfield, “Amurrite, Ugaritic and Canaanite”, em
Proceedings of the International Conference on Semitic Studies Held in Jerusalem
, 19-23 July 1965 (Jerusalem: The Israel Academy of Sciences e Humanidades,
1969), 92-101; WR Garr, Dialeto Geografia da Síria-Palestina, 1000-586 aC
(Filadélfia: Univ. of Pennsylvania Press, 1985), 2-6. Para uma lista de trabalhos
pertinentes, consulte 241-60.
161
EY Kutscher, A History of the Hebrew Language (Jerusalém: Magnes; Leiden: Brill,
1982), 67. D. Pardee propõe que o Calendário de Gezer é possivelmente fenício
(revisão do Textbook of Syria Semitic Inscriptions , vol. 3, Inscrições fenícias,
Incluindo inscrições no dialeto misto de Arslan Tash, por JCL Gibson, JNES 46
[1987]: 139 n. 20). Esta classificação é baseada na comparação dos sufixos
prolépticos nas linhas 1 e 2 do Calendário de Gezer, nas inscrições fenícias e no
hebraico bíblico tardio (Ezequiel 10:3; 42:14; Provérbios 13:4; Esdras 3:12; Jó
29:3). Os sufixos no Calendário Gezer são notoriamente difíceis, no entanto, e
outras propostas, embora menos convincentes, foram feitas para eles. Além
disso, o sufixo antecipatório ou proléptico pode representar uma sobrevivência
tanto no fenício quanto no hebraico (ver Garr, Dialect Geography, 63, 108,167-
68).
162
Para “Canaã” e “Canaanita” como termos aplicados tanto à cultura material quanto
à língua, consulte as seguintes discussões: B. Maisler (Mazar), “Canaã e os
cananeus”, BASOR 102 (1946): 7-12; WF Albright, “O papel dos cananeus na
história da civilização na Bíblia e no Antigo Oriente Próximo: Ensaios em
homenagem a William Foxwell Albright, ed. GE Wright (Garden City, NY:
Doubleday, 1961), 328-420; JCL Gibson, “Observações sobre alguns termos
étnicos importantes no Pentateuco”, JNES 20 (1961): 217-38; MC Astour, “A
Origem dos Termos 'Canaã', 'Fenício' e 'Roxo'”, JNES 24 (1965): 346-50; AF
Rainey, “Um cananeu em Ugarit”, IEJ 13 (1963): 43-45; idem, “The Kingdom of
Ugarit”, BA 28/4 (1965): 105-7 (reimpresso em The Biblical Archaeologist Reader
3 , ed. EF Campbell, Jr., e DN Freedman [Garden City, NY: Doubleday, Anchor
Books , 1970], 79-80); idem, “Observações sobre Gramática Ugarítica”, UF 3
(1971): 171; idem, “Problemas toponímicos (cont.)”, TA 6 (1979): 161; idem,
“Problemas toponímicos (cont.),” TA 9 (1982): 131-32; R. de Vaux, “Le Pays de
Canaan”, JAOS 88 (1968): 23-30; idem, História antiga de Israel: Des origens a a
instalação en Canaan (Paris: Gabalda, 1971), 124-26 (tradução: The Early History
of Israel, trad. D. Smith [Filadélfia: Westminster, 1978], 126-28); AR Millard, “Os
Cananeus”, em Povos dos Tempos do Antigo Testamento, ed. DJ Wiseman (Oxford:
Clarendon, 1973), 29-52; M. Görg, “Der Name 'Kanaan' in aegyptischer
Wiedergabe”, BN 18 (1982): 26-27; M. Weippert, “Kina ẖẖ i”, BN27 (1985): 18-21;
idem, “Kanaan”, Reallexikon der Assyriologie 5:352-55. Veja NP Lemche, Os
cananeus e suas terras: a tradição dos cananeus , JSOTSup 110 (Sheffield: JSOT,
1991). Veja as críticas de A. Rainey, “Quem é cananeu? Uma Revisão da Evidência
Textual”, BASOR 304 (1996): 1-15; N. Na'aman, “The Canaanites and Their Land:
A Rejoinder”, UF 26 (1994): 397-418. Veja as respostas de Lemche em “Greater
Canaan: The Implications of a Correct Reading of EA 151:49-67,” BASOR 310
(1998): 19-24, e “Onde devemos procurar Canaã? Uma resposta a Nadav
Na'aman”, UF 28 (1996): 767-72. Veja também 0. Fleming, “'O Deus da
Tempestade de Canaã' em Emar”, UF 26 (1994): 127-30; R. Hess, “Ocorrências de
'Canaã' em Arquitetos da Idade do Bronze Final do Mundo Semítico Ocidental”,
IOS 18 (1998): 365-72; idem, “Canaã e cananeus em Alalakh”, UF 31 (1999): 225-
36; e N. Na'aman, “Quatro notas sobre o tamanho de Canaã da Idade do Bronze
Final”, BASOR 313 (1999): 31-38. Veja também os comentários em Smith, Untold
Stories, 196-97. Final da Idade do Bronze “Canaã” como unidade geográfica
refere-se à província egípcia em geral e à costa em particular (Maisler, “Canaã e
os cananeus”, 11). O limite norte de Canaã se estendia em algum lugar ao sul do
reino de Ugarit e ao norte de Biblos (ver Rainey, “Kingdom of Ugarit”, 106; idem,
“Toponymic Problems (cont.)”, TA 9 [1982]: 131). Os mercadores cananeus são
distinguidos em Ugarit como estrangeiros (Rainey, “A Canaanite at Ugarit”, 43-
45; SE Loewenstamm, “Ugarit and the Bible II”, Biblica 59 [1978]: 117). A relação
entre a língua ugarítica e a cananéia é mais complexa (ver as obras citadas no n.
5 e as observações de Albright, Yahweh and the Gods of Canaan, 116 n. 15). As
moedas do século II cunhadas em Laodicéia (Latakia) trazem a inscrição “De
Laodicéia, mãe em Canaã” (GF Hill, A Catalog of the Greek Coins of Phoenicia
[Londres: Longmans, 1910], pl. 50). Na pátria, o termo “cananeu” é atestado até
o Novo Testamento (Mateus 15:22; c£ Marcos 7:26).
163
O. Kaiser, Isaías 13-39; Um Comentário, trad. RA Wilson, OTL (Filadélfia:
Westminster, 1974), 106-7; RE Clements, Isaías 1-39, Comentário Bíblico do Novo
Século (Grand Rapids, MI: Eerdmans; Londres: Marshall, Morgan & Scott, 1980),
171; HM Orlinsky, “O Conceito Bíblico da Terra de Israel”, EI 18 (1986 = N. Avigad
Volume): 55* n. 17. Sobre este versículo, ver mais D. Barthélemy, Critique
Textuelle de l'Ancien Testament: Isaïe, Jérémie, Lamentations, OBO 50/2
(Fribourg: Editions Universitaires; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986),
1.143-50.
164
Veja a pesquisa em Bloch-Smith e Alpert-Nakhai, “A Landscape Comes to Life”,
62-92, 101-27. Veja também A. Mazar, “The Iron Age I,” em The Archaeology of
Ancient Israel, ed. A. Ben-Tor, trad. R. Greenberg (New Haven/Londres: Yale Univ.
Press/The Open University of Israel, 1992), 258-301; S. Bunimovitz,
“Transformações sócio-políticas na região montanhosa central na transição
Bronze-Ferro I tardio”, em Do nomadismo à monarquia: aspectos arqueológicos
e históricos do antigo Israel , ed. 1. Finkelstein e N. Na'aman (Jerusalém: Yad
Izhak Ben-Zri/Sociedade de Exploração de Israel; Washington, DC: Sociedade
Arqueológica Bíblica, 1994), 179-202; e Dever, O que os escritores bíblicos
sabiam e quando o souberam ? 108-24. Veja algumas advertências úteis
expressas por S. Bunimovitz e A. Faust, “Chronological Separation, Geographical
Segregation, or Ethnic Demarcation? Etnografia e a Baixa Cronologia da Idade do
Ferro”, BASOR 332 (2001): 1-10. Para considerações económicas, ver RF Muth,
“Economic Influences on Early Israel”, JSOT 75 (1997): 59-75.
165
Ver A. Mazar, “Giloh: Um local de assentamento israelita antigo perto de
Jerusalém”, IEJ 31 (1981): 20-27, 32-33; Ahlstrom, quem eram os israelitas? 26,
28; I. Finkelstein, A Arqueologia do Assentamento Israelita (Jerusalém: Sociedade
de Exploração de Israel, 1988), 270-91, 337.
166
Para a falta de características de diagnóstico que distingam a cultura material
cananéia e israelita no período dos Juízes, ver Ahlström, Who Were the Israelites?
28-35; Callaway, “Uma Nova Perspectiva”, 37-41; WG Dever, “A Contribuição da
Arqueologia para o Estudo da Religião Cananéia e Israelita Primitiva”, em Religião
Israelita Antiga: Ensaios em Honra a Frank Moore Cross , ed. PD Miller, Jr., PD
Hanson e SD McBride (Filadélfia: Fortress, 1987), 235; MM Ibrahim, “The Collared
Rim Jar of the Early Iron Age”, em Arqueologia e o Levante: Ensaios em Honra a
Kathleen Kenyon, ed. R. Moorey e P. Parr (Warminster, Inglaterra: Aris & Philips,
1978), 116-26; A. Schoors, “A Conquista Israelita: Evidência Textual no
Argumento Arqueológico”, em A Terra de Israel: Encruzilhada de Civilizações ,
ed. E. Lipinski, Orientalia Lovansiensia Analecta 19 (Lovaina: Uitgeverij Peeters,
1985), 78-92. Veja também G. e O. van Beek, “Arquitetura Canaanita-Fenícia: O
Desenvolvimento e Distribuição de Dois Estilos”, El 15 (1981): 70*-74*. Veja
também a continuidade da prática da agricultura em terraço; ver S. Gibson,
“Terraços Agrícolas e Expansão de Assentamento nas Terras Altas da Palestina
da Idade do Ferro: Existe Alguma Correlação entre os Dois?” em Estudos de
Arqueologia da Idade do Ferro em Israel e na Jordânia, ed. A. Mazar, com a
assistência de G. Mathias, JSOTSup 331 (Sheffield: Sheffield Academic Press,
2001), 113-46.
167
R. Gonen, “Padrões Regionais e Costumes de Enterro no Final da Idade do Bronze
em Canaã”, Boletim da Sociedade Arqueológica Anglo-Israelense (1984-85): 70-
74; EM Bloch-Smith, “Enterros, Israelitas”, ABD 1.785-89; idem, Práticas
funerárias judaicas e crenças sobre os mortos , JSOTSup 123, Série 7 de
monografias JSOT/ASOR (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992). Veja
também seu ensaio, “The Cult of the Dead in Judah: Interpreting the Material
Remains”, JBL 111 (1992): 213-24. Veja mais R. Tappy, “Did the Dead Ever Die in
Biblical Judah?” BASOR 298 (1995): 59-68.
168
Veja BA Levine, Comentário da Torá JPS: Levítico (Filadélfia/Nova
York/Jerusalém: The Jewish Publication Society, 1989), 15.
169
Veja Fohrer, História da Religião Israelita , 58-59; B. Levine, Na Presença do
Senhor: Um Estudo de Culto e Alguns Termos de Culto no Antigo Israel (Leiden:
Brill, 1974); JM de Tarragon, Le Culte à Ugarit, CRB 19 (Paris: Gabalda, 1980); M.
Weinfeld, “Instituições sociais e de culto na fonte sacerdotal contra seu antigo
contexto do Oriente Próximo”, em Anais do Oitavo Congresso Mundial de Estudos
Judaicos (Jerusalém: União Mundial de Estudos Judaicos, 1983), 95-129.
170
Ver JC de Moor e P Sanders, “An Ugaritic Expiation Rite and Its Old Testament
Parallels”, UF 23(1991): 283-300.
171
Sobre o pessoal do culto em Ugarit, ver JM de Tarragon, Le Culto em Ugarit
d'après os textos da prática em cunéiformes Alphabétiques , CRB 19 (Paris:
Gabalda, 1980), 131-48; M. Heltzer, A Organização Interna do Reino de Ugarit
(Sistema de Serviço Real, Impostos, Economia Real, Armas e Administração )
(Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag, 1982), 131-39. Para uma sinopse do
pessoal do culto em Ugarit , veja DM Clements, Fontes para Ritual e Sacrifício
Ugarítico, Vol. Textos ugaríticos e ugaríticos acadianos , AOAT 284/1 (Münster:
Ugarit-Verlag, 2001), 1086-89. Para uma apresentação geral do ritual ugarítico,
veja G. del Olmo Lete, Canaanite Religion de acordo com os Textos Litúrgicos de
Ugarítico, trad. WGE Watson (Bethesda, MD: CDL Press, 1999). Para um estudo
aprofundado dos textos rituais ugaríticos, ver a obra magistral de D. Pardee, Les
textes rituels, 2 vols., RSO XII (Paris: Edition Recherche sur les Civilisations, 2000).
Uma tradução para o inglês dos rituais aparecerá em Pardee na série Writing in
the Ancient World. Com relação ao ytnm ugarítico , BH n ě t û n î m e n ě t î n î m,
ver BA Levine, “The N ě th î n î m, ” JBL 82 (1963): 207-12; E. Puech, “O jarro Tel
el-Fûl e o N ě th î n î m ” , BASOR 261 (1986): 69-72. Em qd š , veja MI Gruber, “
Hebraico q ě d ē š ā h e seus cognatos cananeus e acadianos ” , UF 18 (1986):
133; veja também as referências no n. 18.
172
Sobre os paralelos ugaríticos com BH ' ō hel mô ' ē d, consulte o capítulo 1, seção
2.
173
A interpretação de BH q ě d ē š ā h é um bom exemplo de como as equivalências
culturais foram traçadas erroneamente com base em cognatos etimológicos. De
acordo com Gruber (“hebraico q ě d ē š ā dh ” , 133-48), os estudiosos imputaram
incorretamente um contexto de culto a BH q ě d ē š ā dh, “ prostituta ” (Gen. 38:21-
22; Deut. . 23:18[E 17]; Os 4:14), e um significado sexual para seus cognatos, o
ugarítico qdšt e o acadiano qadi ě tu. Desta forma, BH q ě d ē š ā dh e seus
cognatos têm sido vistos como termos para prostitutas de culto. Com base no
exame das evidências existentes, Gruber conclui, pelo contrário, que BH q ě d ē
š ā dh se refere a uma prostituta (secular), enquanto seus cognatos ugaríticos e
acadianos referem-se a funcionários do culto cujos papéis não incluem atividades
sexuais. . Veja mais as discussões de JG Westenholz, “Tamar, Q ě d ē š ā , Qadi š
tu, and Sacred Prostitutions in Mesopotamia ” , HTR 82/3 (1989): 245-65; e PA
Bird, Pessoas Desaparecidas e Identidades Erradas: Mulheres e Gênero no Antigo
Israel , Aberturas para Teologia Bíblica (Minneapolis: Fortress, 1997), 206-8, 233-
36. Veja mais S. Ackerman, Warrior Dancer, Seductress, Queen: Women in Judges
and Biblical Israel, The Anchor Bible Reference Library (Nova York: Doubleday,
1998), 156, 176 n. 92.
174
Isto não quer dizer que a transição do Bronze Final para o Ferro I nas terras altas
tenha sido simples. A arqueologia desta transição é imensamente complicada e
está além do escopo desta discussão. Para tratamentos deste assunto, ver os
trabalhos citados no n. 9.
175
Veja MD Coogan, “Origens e Linhagem Canaanitas: Reflexões sobre a Religião do
Antigo Israel”, em Antiga Religião Israelita: Ensaios em Honra a Frank Moore
Cross, ed. PD Miller Jr., PD Hanson e SD McBride, 115.
176
Para as tradições do santuário do sul, consulte o capítulo 2, seção 2.
177
Sobre o desenvolvimento das tradições do Êxodo e da peregrinação no deserto,
ver BS Childs, The Book of Exodus, OTL (Philadelphia: Westminster, 1974), 218-
30, 25464.
178
Ringgrcn, Religião Israelita , 43-44. A origem cananeia do nome de Yahweh é
contravertida. De acordo com Cross e Freedman, Yahweh era uma forma
abreviada de um título de El, que se tornou um nome divino (Cross, Canaanite
Myth and Hebrew Epic , 60-72; idem, “Reuben, First-Born of Jacob,” ZAW 100
[1988 ]: 57-63; Freedman, Pottery, Poetry, and Prophecy, 132-46, 119-20). Para
críticas a esta teoria, ver Ringgren, Israelite Religion, 68; Childs, O Livro do
Êxodo, 62-64; A. Gibson, Lógica Semântica Bíblica: Uma Análise Preliminar
(Oxford: Basil Blackwell, 1981), 71-73, 159-64. Para o argumento de que o nome
de Yahweh pode estar relacionado a um nome de lugar na região ao sul de Canaã
mencionado nos registros egípcios da Idade do Bronze Final, ver R. Giveon,
“Toponymes Ouest-Asiatiques a Soleb,” VT 14 (1964 ) : 244; S. Herrman, Israel
no Egito , Estudos em Teologia Bíblica 27/11 (Londres: SCM, 1973), 56-86; cf.
MC Astour, “Javé nas listas topográficas egípcias”, em Festschrift Elmar Edel : 12
de março de 1979, ed. M. Gorg e E. Pusch, Aegypten und Altes Testament 1
(Bamberg: M. Görg, 1979), 17-34; Ahlström, Quem eram os israelitas ? 58-60; RJ
Hess, “O Nome Divino Yahweh nas Fontes da Idade do Bronze Final?” UF 23
(1991): 180-82. Para uma discussão mais aprofundada das questões, ver DB
Redford, “The Ashkelon Relief at Karnak and the Israel Stela”, IEJ 36 (1986): 199-
200; M. Weinfeld, “A Liga Tribal no Sinai”, em Antiga Religião Israelita: Ensaios
em Honra a Frank Moore Cross , ed. PD Miller Jr., PD Hanson e SD McBride, 303-
14; Finkelstein, Arqueologia do assentamento israelita , 345.
179
ANET, 378. Para o texto, veja KA Kitchen, Ramesside Inscriptions: Historical and
Biographical , vol. 4 (Oxford: Basil Blackwell, 1982), 12-19. Para mais
informações, veja M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, vol. 2, O Novo Reino
(Berkeley e Los Angeles: Univ. of California Press, 1976), 73-78. Para uma
discussão mais aprofundada, ver D. Redford, “The Ashkelon Relief at Karnak and
the Israel Stela”, 188-200; AR Schulman, “A Grande Inscrição Histórica de
Mernepta em Karnak: Uma Reavaliação Parcial”, Journal of the American Research
Center in Egypt 24 (1987): 21-34; M. Hasel, “Israel na Estela de Merneptah”,
BASOR 296 (1994): 45-61. Para uma análise do texto, ver A. Niccacci, “La Stèle
d'Israël. Grammaire et stratégie de Communication”, em Études Égyptologiques
et Bibliques à la mémoire du Père B. Couroyer , ed. M. Sigrist, CRB 36 (Paris:
Gabalda, 1997), 43-107. Para mais comentários (especialmente uma crítica ao
artigo de Hasel), ver A. Rainey, “Israel in Merneptah's Inscription and Reliefs”, IEJ
51 (2001): 57-75.
180
Para discussão, ver ANET, 378 n. 18; GW Ahlström e D. Edelman, “Merneptah's
Israel”, JNES 44 (1985): 59-61; Ahlström, quem eram os israelitas? 37-42 .
181
Veja a valiosa pesquisa de E. Bloch-Smith e BA Nakhai, “A Landscape Comes to
Life: The Iron Age I,” Near Eastern Archaeology 62 (1999): 62-92, 101-27.
182
Para uma discussão recente de diversas posições sobre o desenvolvimento do
material histórico israelita, ver Halpern, The First Historians; consulte também o
capítulo 1, seção 3.
183
Smith, Partidos e Política Palestina, 16, 211 n. 15; D. Sperling, “A Religião de
Israel no Antigo Oriente Próximo”, em Espiritualidade Judaica: Da Bíblia à Idade
Média , ed. A. Green, Espiritualidade Mundial: Uma História Enciclopédica da
Busca Religiosa 13 (Nova York: Crossroad, 1987), 9. Smith incluiria os midianitas
com base em Num. 10:29ss. e moabitas com base em Num. 25:1-5. Embora seja
possível que os midianitas e os moabitas fossem componentes da população do
antigo Israel, as fontes citadas não apoiam esta reconstrução.
184
Veja D. Esse, revisão de The Archaeology of the Israelite Settlement , por I.
Finkelstein, Biblical Archaeologist Review 14/5 (1988): 6-9.
185
Veja FM Cross, “Inscrições Recém-Encontradas nas Antigas Escrituras Cananeias
e Antigas Fenícias”, BASOR 238 (1980): 2-3; E. Puech, “Origine de l'alphabet”, RB
93 (1986): 174. Sobre este tipo de nome, consulte WF Albright, “Northwest
Semitic Names in a List of Egyptian Slaves from the Eighteenth Century BC”, JAOS
74 ( 1954): 225-26; idem, “Um Ostracon de Calah e a Diáspora Norte-Israelita”,
BASOR 149 (1958): 34 n. 12; e HB Huffmon, Amorite Personal Names (Baltimore:
Johns Hopkins Univ. Press, 1965), 161. Para questões relativas à datação dessas
inscrições, consulte R. Wallenfels, “Redating the Byblian Inscriptions”, JANES 15
(1983): 97- 100.
186
Sobre a carta Taanach, ver ANET, 490. Sobre a inscrição no jarro de Laquis, ver
FM Cross, “The Evolution of the Proto-Canaanite Alphabet”, BASOR 134 (1954):
21; idem, “A Origem e Evolução Inicial do Alfabeto”, El 8 (1967 = EL Sukenik
Volume), 16*; Puech, “Origine de l'alphabet”, 178-80; idem, “As inscrições
cananéias de Laquis e sua formação religiosa”, TA 13-14 (1986-87): 17-18. No
primeiro artigo, Cross oferece uma segunda tradução possível: “Um presente: um
cordeiro para minha senhora 'Elat”.
187
Cross, “Evolução do Alfabeto Proto-Cananeu”, 20 n. 17. No CTA 3.2 (KTU 1.3
II).18, 'ilt refere-se à deusa Anat; caso contrário, refere-se a Athirat (1,4[1,1
IV].14; 3,5,45 = 1,3 V 37; 4,1,8 = 1,4 I 7; 4,4[1,4IV].49; 6,1 [1,61].40; 15,3 [1,15
III] 0,26; 14,4,198, 202 = 1,14 IV 35, 39). Uma inscrição neopúnica traz uma
dedicatória lhrbt l'lt , “à Senhora, a Deusa” (GA Cook, A Textbook of North Semitic
Inscriptions [Oxford: Clarendon, 1903], 158, cf. 135). Veja também o nome Abdi-
Ashirta (que significa “servo de Asherah”) de Amurru nas cartas EA (ver B.
Halpern, The Emergence of Israel in Canaan , SBLMS 29 [Chico, CA: Scholars,
1983], 58-62, 69-78).
 188
Cross, “Old Canaanite and Early Phoenician Scripts”, 7. Sobre as pontas de flecha
deste período, ver TC Mitchell, “Another Palestinian Inscribed Arrowhead”, em
Palestine in the Bronze and Iron Ages: Papers in Honor of Olga Tufnell, ed. JN
Tubb, 136-53.
189
Veja AE Glock, “Textos e Arqueologia em Tell Ta' anak”, Berytus 31 (1983): 59-
61. O elemento teofórico de b'l pode estar por trás de IM atestado como o
d

elemento teofórico nos nomes cananeus de alguns remetentes de cartas de El

Amarna, por exemplo, EA 249-250, 256 e 258. Ver R. Hess, “Divine Names in os
Textos de Amarna”, UF 18 (1986): 154. O nome b'ly é atestado em ca. inscrição
do século XII de Shiqmana (ver A. Lemaire, “Notes d'épigraphie nord-ouest
sémitique”, Semitica 30 [1980]: 17-32).
190
Puech, “As Inscrições Cananéias”, 17.
191
Puech, “As Inscrições Canaanitas”, 17-22.
192
Em ' ē / bě r î t , veja Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, 39, 44; TJ Lewis,
“A Identidade e Função de El/Baal Berith”, JBL 115 (1996): 401-23; e LE Stager, “O
Templo-Fortaleza em Siquém e a 'Casa de El, Senhor da Aliança'”, em Realia Dei:
Ensaios de Arqueologia e Interpretação Bíblica em Honra a Edward F. Campbell,
Jr. em sua aposentadoria, ed. PH Williams, Jr. e T. Hiebert, Scholars Press Homage
Series 23 (Atlanta, GA: Scholars, 1999), 228-49.
193
Veja Kaufmann, A Religião de Israel , 229-31; cf. a evidência bíblica que
Kaufmann (229 n. 7) rejeita.
194
A literatura secundária exibe pouco consenso sobre a data de Deuteronômio 32.
Alguns comentaristas, citando características poéticas arcaicas, favorecem uma
data na primeira metade da monarquia ou antes (ver P K. Skehan, “The Structure
of the Song of Moses in Deuteronomy (Dt 32:1-43),” CBQ 13 [1951]: 153-63;
idem, Studies in Israelite Poetry and Wisdom , CBQMS 1 [Washington, DC: Catholic
Biblical Association of America, 1971], 67-77; Cross , Canaanite Myth and
Hebrew Epic , 264 n. 193; Freedman, Pottery, Poetry, and Prophecy , 99-101
Outros escritores preferem uma data exílica ou pós-exílica (ver G. von Rad,
Deuteronomy: A Commentary , trad. D. Barton, OTL [London: SCM, 1966], 200;
ADH Mayes, Deuteronomy , New Century Bible [London: Oliphants, 1979], 382. A
escolha de Israel por Yahweh em MT Deuteronômio 32:8-9 não precisa ser vista
como uma data tardia. característica. Um conceito comparável é atestado no
conto de Wen-Amun datado de cerca de 1100. Nesta história, o governante de
Biblos, Zakar-Ba'l, diz a Wen-Amun: “Agora, quando Amon fundou todas as terras,
ao fundá-las ele fundou primeiro a terra do Egito” (ANET, 27; M. Lichtheim,
Literatura Egípcia Antiga , vol. 2, 227). Segundo von Rad, a mistura de material
literário (sabedoria, profético, etc.) não favorece uma data anterior. Além disso,
os comentaristas notaram a presença de elementos originalmente do norte (por
exemplo, a menção de Jacó no v. 9) e componentes do sul (o apelativo divino de
“rocha”), pressupondo um cenário em que essas características se juntaram. Esta
combinação de características também apoiaria uma data no século VIII ou
posterior, de acordo com A. Reichert (“The Song of Moses (Dt. 32) and the Quest
for the Deuteronomic Psalmody,” em Proceedings of the Ninth World Congress de
Estudos Judaicos: Divisão A, O Período da Bíblia [Jerusalém: União Mundial de
Estudos Judaicos, 1986], 57-58). Para evidências para uma data posterior,
consulte Olyan, Asherah and the Cult of Yahweh , 72 n. 7. Para uma pesquisa
recente, ver P. Sanders, The Provenance of Deuteronomy 32 , OTS 37 (Leiden:
Brill, 1996).
195
Visto. 5 acima.
196
GW Ahlström, “Onde moravam os israelitas?” JNES 41 (1982): 134.
197
Sobre 'elyon como título de El, consulte a seção 4 abaixo.
198
MT lê b ĕ n ê yi ś rā ' ē l, enquanto LXX aggel ō n theou e Qumran bny 'lhym (cf.
Symmachus e latim antigo). Para a evidência do DSS, veja a discussão de JA
Duncan, em Qumran Cave 4. IX: Deuteronomy, Joshua, Judges, Kings , ed. E.
Ulrich e FM Cross, DJD XIV (Oxford: Clarendon, 1995), 90. Ver também PK Skehan,
“A Fragment of the 'Song of Moses' (Deut. 32) from Qumran,” BASOR 136 (1954)
: 12 -15; R. Meyer, “Die Bedeutung von Deuteronomium 32, 8f. 43 (4Q) für die
Auslegung Mosesliedes”, em Verbannung und Theologie Israels im 6. und 5.
jahrhundert v. Wilhelm Rudolph zum 70. Geburtstage, ed. A. Kuschke (Tübingen:
JCB Mohr, 1961), 197-209. E. Tov, Crítica Textual da Bíblia Hebraica
(Minneapolis: Fortaleza; Assen/Maastricht: Van Gorcum, 1992), 269; A. Schenker,
“Le monothéisme israélite: un dieu qui transcende le monde et les dieux”, Biblica
78 (1997): 438. Skehan ( Estudos , 69) observa que Ben Sira 17:17, refletindo a
exegese posterior de Deut. 32:8, implica um governante divino para cada nação.
199
Veja acima as referências bíblicas a esses locais, e n. 82 abaixo.
200
Para uma discussão sobre o povo original de Yahweh, sua importação de Edom e
sua adoção secundária na religião das terras altas , ver K. van der Toorn, Family
Religion in Babylonia, Syria and Israel (Leiden: Brill, 1996), 266-315, esp. 281-
86; e “Yahweh”, DDD, 910-19, e Smith, As Origens do Monoteísmo Bíblico , 135-
48. Veja abaixo n. 82. A origem do nome de Yahweh é contestada. Para uma
discussão atual da forma, consulte J. Tropper, “Der Gottesname *Yahwa”, VT 51
(2001): 81-106. Para propostas anteriores, consulte K. van der Toorn, “Yahweh”,
DDD , 913-16. Para uma defesa recente de Yahweh como um título de El, veja M.
Dijkstra, “El, de God van Israël — Israel, het volk van YHWH. Over de van het
Jahwisme in Oud-Israël”, em Eén God alleen ...? Sobre o monothëisme em Oud-
Israël en de verering van de godin Asjera, ed. B. Becking e M. Dijkstra (Kampen:
Kok, 1998), 59-92; e seu artigo, “El, YHWH e seu Asherah: sobre continuidade e
descontinuidade na religião cananéia e antiga israelita”, em Ugarit: Eine
ostmediterranes Kulturzentrum in Alten Orient. Ergebnisse und Perspektiven der
Forschung; Banda I. Ugarit und seine altorientalische Umwelt , ed. M. Dietrich e
O. Loretz, ALASP 7 (Münster: Ugarit-Verlag, 1995), 43-73. Como os defensores
anteriores desta visão, Dijkstra não reuniu evidências para a identificação de
Yahweh como um título de El. Um caso plausível para a origem midianita-edomita
de Yahweh foi apresentado por K. van der Toorn, mas o argumento para a
importação do culto a Yahweh sob Saul devido à sua origem edomita é
especulativo. Veja van der Toorn, Family Religion , 266-86.
201
O. Eissfeldt, “El e Yahweh”, JSS 1 (1956): 25-37; Cruz, Mito Cananeu e Épico
Hebraico , 44-75. Para a possível atestação de El em Ebla como DINGER em uma
lista de oferendas, consulte WG Lambert, “Old Testament Mythology in Its Ancient
Near Eastern Context”, no Volume do Congresso: Jerusalém 1986, ed. J. Emerton,
VTSup 40 (Leiden: Brill, 1988), 131. Cf. DINGER-li em Em 282:16.
202
Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic , 44. Para vários pontos de vista sobre
como ocorreu a identificação entre Yahweh e El, consulte Cooper, “Divine Names
and Epithets in the Ugaritic Texts”, 337-42; e CE L'Heureux, “Buscando as Origens
de Deus”, em Tradições em Transformação: Pontos de Virada na Fé Bíblica ,
Festschrift Honoring Frank Moore Cross, ed. B. Halpern e JD Levenson (Winona
Lake, IN: Eisenbrauns, 1981), 33-44. Ezequiel 28 representa uma exceção ao fato
de que a tradição bíblica não distingue entre El e Yahweh, mas o deus nesta sátira
à cidade de Tiro é o El tírio e não o El indígena da tradição cananéia de Israel.
Sobre este capítulo, ver Pope, El in the Ugaritic Texts , VTSup 2 (Leiden: Brill,
1955), 97-103; RR Wilson, “A Morte do Rei de Tiro: A História Editorial de Ezequiel
28”, em Amor e Morte no Antigo Oriente Próximo: Ensaios em Honra a Marvin H.
Pope , ed. JH Marks e RM Good (Guilford, CT: Four Quarters, 1987), 211-18, esp.
213-14; Greenfield, “A Bíblia Hebraica e a Literatura Cananéia”, 554; HR Page, Jr.,
O Mito da Rebelião Cósmica: Um Estudo de Seus Reflexos na Literatura Ugarítica
e Bíblica , VTSup 65 (Leiden/Nova York/Köln: Brill, 1996), 140-58; e DE Callendar,
Jr., Adam em Mito e História: Perspectivas Israelitas Antigas sobre o Humano
Primordial , HSS 48 (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2000), 179-89. Reconhecer
que Ezequiel 28 se refere a El de Tiro forneceria uma confirmação adicional de
que El era um deus de Tiro, embora com um nome diferente ( por exemplo, Betel,
veja abaixo).
203
Ver JJM Roberts, “El”, IDBSup, 255-58. Para um tratamento recente de BH ' ĕ lō h ȋ
m , consulte JS Burnett, A Reassessment of Biblical Elohim , SBLDS 183 (Atlanta,
GA: Scholars, 2001).
204
MH Pope, Cântico dos Cânticos , AB 7C (Garden City, NY: Doubleday, 1977), 294-
95.
205
Ver Cruz, Mito Cananeu e Épico Hebraico , 47 n. 15, 52-60, 86 n. 17.298; Childs,
O Livro do Êxodo , 111-14; Freedman, Cerâmica, Poesia e Profecia , 86; JA
Hackett, “Algumas Observações sobre as Tradições de Balaão em Deir 'Alla”, BA
49 (1986): 216-22; idem, “Religious Traditions in Israelite Transjordan”, em
Antiga Religião Israelita: Ensaios em Honra a Frank Moore Cross , ed. PD Miller
Jr., PD Hanson e SD McBride, 125-36. Cf. O. Loretz, “Der kanaanäische Ursprung
des biblischen Gottesnames El Šaddaj”, UF 11 (1979): 420-21; EA Knauf, “El
Šaddai — der Gott Abrahams?” BN 29 (1985): 97-103. Para a editio princeps dos
textos de Deir 'Alla, consulte J. Hoftijzer e G. van der Kooij, Aramaic Texts from
Deir 'Alla (Leiden: Brill, 1976). Para bibliografia relativa aos textos de Deir 'Alla
até 1984, consulte WE Aufrecht, “A Bibliography of the Deir 'Alla Plaster Texts,”
Newsletter for Targumic and Cognate Studies , Supplement 2 (1985): 1-7. O šdym
em Deut. 32:16-17 e Sal. 106:37 podem não ser demônios (cf. acadiano š ē du),
mas um grupo de divindades correspondentes a šdyn nos textos de Deir 'Alla
(para discussão, ver JA Hackett, The Balaam Texts from Deir 'Alla, HSM 31 [Chico
, CA: Scholars, 1984], 85-89; idem, “Religious Traditions”, 133). Seriam eles a
comitiva militar de El Shadday? Para uma discussão mais aprofundada, consulte
a seção 5 abaixo.
206
Tigay, você não terá outros deuses , 12, 65-73, 83-85. Esses totais para nomes
Yahweh e El se comparam a apenas vinte e seis nomes plausíveis não-Yahweh-El.
Alguns dos vinte e seis casos podem ser javistas (como ị bšlm , "aliado [divino] é
bom"[?] , então Tigay, 69) ou pertencer a estrangeiros. A relativa popularidade
dos nomes El, na verdade, decorre de serem considerados nomes javistas. Z.
Zevit (“Um Capítulo na História dos Nomes Próprios Israelitas”, BASOR 250
[1983]: 1-16) observa que nenhum nome com -yhl-yhw ocorre antes do século X,
talvez refletindo o desenvolvimento relativamente tardio do culto de Yahweh em
Canaã/Israel (cf. Smith, Partidos e Políticas Palestinas , 21). Veja também SIL
Norin, Sein Name allein ist hoch: Das Jhw-haltige Suffix althebraischer
Personnennamen untersucht mit besonderer Berücksichtigung der
altestamentlichen Redaktionsgeschichte, ConBOT 24 (Lund: Gleerup, 1986). Para
as limitações ao uso de nomes próprios como evidência de prática religiosa,
consulte a introdução. Sobre o atraso onornástico, veja Tigay, You Shall Have No
Other Gods , 17.
207
Para descrições de El, veja Pope, El in the Ugaritic Texts , 34-35; e W. Herrmann,
“El”, DDD, 274-80. Ver mais W. Herrmann, “Wann werde Jahwe zum Schöpfer der
Welt”, UF 23 (1991): 166-80. Exemplos ugaríticos de iconografia do El barbudo
incluem ANEP, no. 493, e a caneca de Ugarit. Para discussão, ver CFA Schaeffer,
“Neue Entdeckungen in Ugarit”, Archiv für Orientsforschung 20 (1963): 206-16,
esp. Figo. 30; idem, “Le culte d'El à Ras Shamra et le veau d'or”, CRAIBL 1966,
327-28; idem, “Novos témoinages du culte d'El et de Baal à Ras Shamra et ailleurs
en Síria-Palestina,” Syria 43 (1966): 1-19, esp. Figo. 1; MH Pope, “The Scene on
the Drinking Mug from Ugarit”, em Near Eastern Studies em homenagem a
William Foxwell Albright , ed. H. Goedicke (Baltimore: Johns Hopkins Univ. Press,
1971), 393-405; Cruz, Mito Cananeu e Épico Hebraico , 35-36. Essas peças da
iconografia de El são os análogos mais próximos das figuras masculinas
entronizadas em metal com a mão levantada de Ugarit, Jezzin (Líbano), Biblos,
Tell Abu Hawam, Beth-Shemesh e outros lugares (ver O. Negbi, Canaanite Gods
in Metal : Um Estudo Arqueológico de Antigas Estatuetas Siro-Palestinas [Tel Aviv:
Tel Aviv Univ. Institute of Archaeology, 1976], 42-56, nos. 1441, 1443, 1446,
1447, 1450). Veja mais as discussões de W. Herrmann, “El,” DDD , 274-80; e
Smith, As Origens do Monoteísmo Bíblico , 41-66. Observe o debate sobre El como
sendo principalmente um deus arameu entre I. Kottsieper, “El — ein aramäischer
Gott? — Eine Antwort,” BN 94 (1998): 87-98, e C. Maier e J. Tropper, “El — ein
aramäischer Gott,” BN 93 (1998): 77-88, que rejeitam esta tese de Kottsieper.
Para uma discussão mais aprofundada da assembleia divina na tradição cananéia
e israelita, consulte o capítulo 3, seção 5.
208
Cross (Canaanite Myth and Hebrew Epic , 21) argumenta que 'lm é um epíteto
especialmente apropriado para El. A evidência é bastante restrita, no entanto. A
sabedoria de El é chamada de 'm'lm, “para a eternidade” (KTU 1.3 V 31; 1.4 IV
42). A palavra relacionada, 'llmn, em KTU 1.1 V 5 pode referir-se a El, mas o
contexto está muito fragmentado para fornecer confirmação. Cross interpreta a
ocorrência de 'lm em KTU 1.108.1 também como um título de El. A primeira linha
do texto apresenta rp'u mlk 'lm e a segunda linha chama essa figura de 'il . Cross
considera 'il na linha 2 como El e não genericamente como “deus”, e identifica
rp'u mlk 'lm com El. Para os problemas subjacentes a esta interpretação, consulte
o capítulo 5, seções 2 e 3. O termo 'lm é um epíteto adequado também para
outras divindades ugaríticas além de El. A realeza de Baal é chamada de 'lm em
KTU 1.2 IV 10. A frase zbl mlk 'llmy em KTU 1.22 I 10 é problemática. A palavra
'llmy parece ser uma forma de *'lm, “eterno” (RM Good, “Geminated Sonants,
Word Stress, and Energic in -nn/ -.nn in Ugaritic,” UF 13 [1981]: 118- 19). Onde
BH ' ŏ l ā m aparece com outros elementos de imagens atestados para El nos
textos ugaríticos, o uso de BH de 'ôl ā m pode ser rastreado até El.
209
Para discussões adicionais sobre 'ab šnm como “pai dos anos”, ver Pope, El in the
Ugaritic Texts , 32-33; Cruz, Mito Cananeu e Épico Hebraico , 16 n. 24; Greenfield,
“A Bíblia Hebraica e a Literatura Cananéia”, 555; E. Ullendorff, “Ugaritic Marginalia
IV,” El 14 (1978 = HL Ginsberg Volume): 23*. O título, 'ab šnm, foi interpretado
de outras maneiras por duas razões. Primeiro, o plural de anos é expresso pela
forma feminina šnt. Neste caso o uso do plural masculino é uma forma
congelada. Segundo, šnm aparece em KTU 1.114.18-19 como o segundo
elemento no nome duplo do personagem divino, tkmn w-šnm, que acompanha
El, acometido de forte embriaguez, até sua casa. Este papel é tratado como um
dever filial em 1.17 I 31-32. Portanto, inferiu-se que tkmn w-šnm é filho de El e
que o título de El, 'ab šnm, refere-se à paternidade de El desta figura. Para essas
visões alternativas, consulte ANET, 129 n. 1; CH Gordon, “El, Pai de šnm”, JNES
35 (1976): 261-62; J. Gray, A Doutrina Bíblica do Reino de Deus (Edimburgo: T. &
T. Clark, 1979), 235, esp. n. 201; A. Jirku, “Šnm (Schunama) der Sohn des Gottes
'Il”, ZAW 82 (1970): 278-79; JC de Moor, “Estudos nos Novos Textos Alfabéticos
de Ras Shamra I”, UF 1 (1969): 79; Papa, El nos Textos Ugaríticos , 33, 61, 81.
210
Para pesquisas sobre a terminologia do conselho divino em acadiano, ugarítico,
fenício e hebraico, consulte ET Mullen, The Divine Council in Canaanite and Early
Hebrew Literature , HSM 24 (Chico, CA: Scholars, 1980); A. Cooper, “Nomes e
Epítetos Divinos nos Textos Ugaríticos”, 431-41.
211
Ver DV Edelman, “Tracking Observance of the Aniconic Tradition Through
Numismatics”, em The Triumph of Elohim: From Yahwisms to Judaisms , ed. DV
Edelman (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), 185-225, esp. 190-204, com
desenhos das duas faces da moeda na p. 225.
212
A linguagem que descreve a corte divina ugarítica inclui muitos outros elementos
derivados da realia real do segundo milênio. A terminologia do tratado real para
tributo ('argmn) e presentes reais de um rei inferior para um rei superior (mn ḥ )
aparece em KTU 1.2 I 37-38 (cf. KTU 3.1.24-25; 4.91.1). A linguagem de 'bd,
literalmente “escravo”, mas no contexto de um inferior a um superior, um “servo”,
aparece também em KTU 1.2 I 36 e 1.5 II 12 (cf. PRUIV, p. 49, linha 12; 2 Sam.
16:7; ver JC Greenfield, “Alguns Aspectos da Terminologia do Tratado na Bíblia”,
Quarto Congresso Mundial de Estudos Judaicos: Documentos , vol. 1 [Jerusalém:
União Mundial de Estudos Judaicos, 1967], 117-19; FC Fensham, “Notas sobre a
terminologia do tratado em épicos ugaríticos”, UF 11 [1979]: 265-74; A. Rainey,
The Scribe of Ugarit [Jerusalém: Academia de Ciências e Humanidades de Israel,
1969], 141-42). O uso de b'l como título de Yamm em KTU 1.2 I 17-19//33-35 e
Mot em 1.5 II 12 reflete o título diplomático para um rei superior (3.1.26) . A
insistência dos mensageiros em ter o ouro de Baal (p ḏ ) em 1.2 I 19//35 reflete
uma exigência rotineira de um monarca ao rei que ele está sitiando (cf. KTU 1.3
III 46-47; 1 Reis 20:2-4 ; para a interpretação de pḏ , veja del Olmo Lete, Mitos y
leyendas , 609). Os protocolos dos mensageiros e a apresentação de suas
mensagens refletem a linguagem da correspondência real internacional. As
fórmulas que introduzem a mensagem de Yamm em 1.2 I 16//33 são comuns
nas cartas reais. Para uma discussão mais aprofundada desses paralelos, ver JF
Ross, “The Prophet as Yahweh's Messenger,” Israel's Prophetic Heritage: Essays
in Honor of James Muilenburg , ed. BW Anderson e W. Harrelson (Nova York:
Harper, 1962), 98-107 (reimpresso em Prophecy in Israel: Search for an Identity
, ed. DL Petersen, Issues in Religion and Theology 10 (Philadelphia: Fortress;
Londres: SPCK, 1987, 112-21). Da mesma forma, l ḥ t, etimologicamente derivado
de “tábua”, significa “mensagem”, tanto em passagens humanas quanto divinas
(1.2 I 26; ver D. Pardee, “A New Ugaritic Letter”, BiOr 34 ). [1977], 7-8) e não
“insulto” ou algo semelhante (para esta visão, ver del Olmo Lete, Mitos y leyendas
, 571-72).Outra terminologia nas descrições da corte celestial parece ter derivado
diretamente de um cenário real. A abordagem de Baal a El b ḥ nt, “com sua
graciosidade” em KTU 1.17 I 16 foi modelada no ato de intercessão perante o rei
na corte ugarítica. Em um ambiente secular, uma pessoa pede a outra para
“interceder por eu diante do rei" (KTU 2.15.3; cf. KAI 10:9-10). Sobre esta
comparação, veja JW Watts, "H nt: An Ugaritic Formula of Intercession",
UF 21 (1989): 443-49.
213
M. Brettler, Deus é Rei: Compreendendo uma Metáfora Israelita , JSOTSup 76
(Sheffield: JSOT, 1989), 102-9. O professor Brettler sugeriu a formulação em
relação ao maš ḥ ît. Sobre aspectos do conselho divino na literatura profética, ver
JS Holladay, “Assyrian Statecraft and the Prophets of Israel,” HTR 63 (1970): 29-
51 (reimpresso em Prophecy in Israel: Search for an Identity , ed. DL Petersen ,
122-43).
214
Veja a opinião de R. de Vaux e B. Mazar de que o filisteu maš ḥ îtîm em 1 Sam.
13:5, 31:2 podem ser caracterizados como forças de ataque móveis; citado em
P. Machinist, “Tradições Bíblicas: Os Filisteus e a História Israelita”, em The Sea
Peoples and Their World: A Reassessment, ed. ED Oren, University Museum
Monograph 108, University Museum Symposium Series 11 (Filadélfia: The
University Museum, University of Pennsylvania, 2000), 58, 71 n. 29. Veja mais
pág. 123 n. 64 abaixo.
215
Brettler, Deus é Rei , 106-7, 109.
216
Ver AL Oppenheim, “'Os Olhos do Senhor'”, JAOS 88 (1968): 173-80; CL Meyers e
EM Meyers, Haggai, Zacarias 1-8, AB 25B (Garden City, NY: Doubleday, 1987),
184; PL Day, Um Adversário no Céu: śāṭā n na Bíblia Hebraica , HSM 43 (Atlanta,
GA: Scholars, 1988), 39-43; Brettler, God Is King , 105, 109. Sobre satanás , veja
mais N. Forsyth, The Old Enemy: Satan and the Combat Myth (Princeton:
Princeton Univ. Press, 1987), 107-23.
217
J. Teixidor, revisão de The Genesis Apocryphon of Qumran Cave I: A Commentary
, por JA Fitzmyer, JAOS 87 (1967): 634; cf. Dia, Um Adversário no Céu , 42.
218
Veja Pope, El nos Textos Ugaríticos , 25-54; idem, “Altos e baixos nos amores de
El”, UF 11 (1979 = CFA Schaeffer Festschrift): 701-8; Cruz, Mito Cananeu e Épico
Hebraico , 13-43; PD Miller, “Aspectos da Religião de Israel”, em Antiga Religião
Israelita; Ensaios em homenagem a Frank Moore Cross , ed. PD Miller Jr., PD
Hanson e SD McBride, 55; Greenfield, “A Bíblia Hebraica e a Literatura Cananéia”,
547-48. Para El e Baal como co-regentes, consulte PE 1.10.31 (Attridge e Oden,
Philo of Byblos, 54-55). A compatibilidade entre El e Baal é igualmente evidente
em KTU 1.15 II e 1.17 I-II.
219
ANET , 519.
220
Os estudos da morada de El incluem: Pope, El nos Textos Ugaríticos , 62-72; idem,
“The Scene on the Drinking Mug from Ugarit”, em Estudos do Oriente Próximo em
homenagem a William Foxwell Albright , 393-405; O. Kaiser, Die mythische
Bedeutung des Meeres em Ugarit, Aegypten und Israel , BZAW 80 (Berlim:
Töpelmann, 1961), 42-56; E. Lipiriski, “Morada de El: Tradições Mitológicas
relacionadas ao Monte. Hermon e às Montanhas da Armênia”, OLP 2 (1971): 13-
69; RJ Clifford, “A Tenda de El e a Tenda do Encontro Israelita”, CBQ 33 (1971):
221-27; idem, A Montanha Cósmica em Canaã e o Antigo Testamento , HSM 4
(Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1972), 35-37; Cruz, Mito Cananeu e Épico
Hebraico , 36-39; idem, “The Priestly Tabernacle in Light of Recent Research”, em
Temple and High Places in Biblical Times: Proceedings of the Colloquium in Honor
of the Centennial of Hebrew Union College, Instituto Judaico de Religião,
Jerusalém, 14-16 de março de 1977 (Jerusalém : Hebrew Union College, Instituto
Judaico de Religião, 1981), 177-78; PK McCarter, “A Provação do Rio na Literatura
Israelita”, HTR 66 (1973): 403-12; Mullen, O Conselho Divino , 128-68; M.
Weinfeld, “Instituições sociais e de culto na fonte sacerdotal contra seu antigo
contexto do Oriente Próximo”, em Anais do Oitavo Congresso Mundial de Estudos
Judaicos, Jerusalém, 16-21 de agosto de 1981 (Jerusalém: União Mundial de
Estudos Judaicos, Fundação Perry para Pesquisa Bíblica, 1983), 103-4; MS Smith,
“Mt. Ll em KTU 1.2 I 19-20”, UF 18 (1986): 458; Greenfield, “A Bíblia Hebraica e a
Literatura Canaanita”, 548, 554. Veja também a importante contribuição de DE
Fleming, “A Grande Tenda Pública de Mari e o Santuário da Tenda Sacerdotal”, VT
50 (2000): 485-98. A nova evidência de Mari discutida por Fleming contribui para
o contexto cultural da tenda de El e da tenda-santuário (tabernáculo) de Yahweh.
Vários comentaristas (por exemplo, Cross, Clifford, Greenfield, Mullen)
identificam a morada de El com a sede do conselho divino na tradição ugarítica.
A iconografia de um selo de Mari talvez reforce esta identificação (A. Vanel,
L'Iconographie du Dieu de l'Orage dans le Proche-Orient Ancien jusqu'à Vlle Siècle
avant J.-C., CRB 7 [Paris: Gabalda, 1965 ], 73-74; O. Keel, O Simbolismo do Mundo
Bíblico: Antiga Iconografia do Oriente Próximo e o Livro dos Salmos [Nova York:
Seabury, 1978], fig. 42). O. Keel descreve a cena: O selo representa “um deus do
tipo El entronizado, entre a nascente de dois riachos, em uma montanha. Ele é
flanqueado por duas deusas da vegetação que crescem das águas. Uma quarta
figura, um deus guerreiro, aparece lançando-se na correnteza com uma lança”
(“Ancient Seals and the Bible”, JAOS 106 [1986]: 309). Este selo aparentemente
combina pelo menos duas cenas que se distinguem no ciclo de Baal. El em sua
morada e Baal perfurando as águas constituem dois mitologemas ou cenas
mitológicas separadas. Discrepâncias nas descrições ugaríticas dos dois alertam
contra uma identificação das configurações da morada de El e do conselho divino,
pelo menos para a tradição ugarítica (Pope, El nos Textos Ugaríticos , 69), se não
para a tradição cananéia em geral - embora a literatura ugarítica pode assumir a
identificação sem expressá-la explicitamente. Se os dois não fossem
identificados na literatura ugarítica ou na literatura cananéia em geral, a fusão
da cena do concílio divino com a morada celestial, conforme encontrada na
tradição bíblica, pertenceria a um ponto na tradição literária cananéia posterior
aos textos literários ugaríticos. Sobre as tradições de El e suas águas em
Hierápolis, ver HW Attridge e RA Oden, The Syria Goddess (De Dea Syria)
Atribuído a Lucian, Society of Biblical Literature Texts and Translations 9, Graeco-
Roman Religion Series 1 (Missoula, MT: Acadêmicos, 1976), 4, 8 n. 14; Oden,
Studies , 32-33, 124-26, 142. Para a iconografia mesopotâmica das águas fluindo
do vaso segurado por Ea/Enki, consulte ED van Buren, The Flowing Vase and the
God with Streams (Berlim: Hans Schoetz und Co ., GMBH, Verlagsbuchhandlung,
1933), 9-10; idem, Símbolos dos Deuses na Arte Mesopotâmica , AnOr 23 (Roma:
Pontificium Institutum Biblicum, 1945), 131-33.
221
Greenfield, “A Bíblia Hebraica e a Literatura Cananéia”, 554.
 222
Ver ANET, 519. Sobre este título, ver PD Miller, Jr., “El, the Creator of the Earth”,
BASOR 239 (1980): 43-46. Para as correspondências luvianas para este título,
consulte E. Laroche, “Études sur les Hieroglyphes Hittites”, Syria 31 (1954): 102-
3. Cf. O título ugarítico de Asherah, qnyt 'ilm, “criadora dos deuses”, e o título de
Dagan em Emar, EN qu-ù-ni, “senhor da criação” (Emar 373:88', 379:5', 381:15 e
382 :16; meus agradecimentos ao Sr. Douglas Green por trazer essas referências
à minha atenção).
223
PC Craigie, “El brt. El dn (RS 24. 278, 14-15)”, UF 5 (1973): 278-79; Cruz, Mito
Cananeu e Épico Hebraico , 39, 44; KA Kitchen, “Egito, Ugarit, Qatna e Aliança”,
UF 11 (1979): 458; Lewis, “A Identidade e Função de El/Baal Berith”, 408, 416;
Stager, “O Templo-Fortaleza”, 239.
224
Fohrer, História da Religião Israelita , 38.
225
Ver R. Boling, Judges , AB 6A (Garden City, NY: Doubleday, 1975), 180. A
complexa história da tradição em torno do culto de Siquém talvez aponte
também para a sua antiguidade (ver GE Wright, Shechem: The Biography of a
Biblical City [Nova York: McGraw-Hill, 1965], 123-58; L. Toombs e GE Wright, “A
Quarta Campanha em Balatah (Shechem)”, BASOR 169 [1963]: 28, 30; L. Toombs,
“Shechem: Problems of the Early Israelite Era”, em Symposia Celebrating the
Seventh-Fifth Anniversary of the Foundation of the American Schools of Oriental
Research (1900-1975), ed. FM Cross [Cambridge, MA: American Schools of
Oriental Research, 1979], 69-83). A relação pacífica entre os israelitas e os
siquemitas em Josh. 24:25-26 gerou teorias postulando um surgimento precoce
de Israel nas proximidades de Siquém. Gênesis 34 retrata um período violento
nas primeiras relações entre o clã de Jacó e os nativos de Siquém. A história das
relações entre os vários membros da população foi sem dúvida complexa. Ver A.
de Pury, “Genèse XXXIV et l'histoire”, RB 71 (1969): 5-49; A. Lemaire, “Asriel, ś r '
l, Israel e a origem da confederação israelita”, VT 23 (1973): 239-43; idem, “Les
Benê Jacob: Essai d'interpretação histórica de uma tradição patriarcal”, RB 85
(1978): 321-37; cf. de Vaux, A História Antiga de Israel , 800-804; Freedman,
Cerâmica, Poesia e Profecia, 84, 88, 164, 172, 176; GW Ahlström, “Outra
Tradição de Moisés”, JNES 39 (1980): 65-69, esp. 66; idem, quem eram os
israelitas? 40, 66-70; e Halpern, The Emergence , 81-94, 228. Como em Siquém
nenhum nível de destruição pode ser datado da época pouco antes de 1200 e o
reparo contínuo das fortificações da Idade do Bronze Final no período de Ferro I
é atestado, Ahlström argumenta que o reino Shechemita de Labayu conhecido
pelas cartas de Amarna continuou ao longo da época de Gideão. As evidências
arqueológicas, especialmente provenientes de pesquisas, poderiam estar ligadas
a tal teoria; ver I. Finkelstein, A Arqueologia do Período do Acordo e Juízes (Tel
Aviv: Hakkibutz Hameuchad, 1986) (Heb.); idem, 'Izbet Sar ṭ ah: An Early Iron Age
Site Near Rosh Ha'ayin, Israel , BAR International Series 299 (Oxford: BAR, 1986),
esp. 205-13; idem, A Arqueologia do Assentamento Israelita; B. Mazar, “O
primeiro assentamento israelita na região montanhosa”, BASOR 241 (1981): 75-
85; Stager, “A Arqueologia da Família no Antigo Israel”, 24, e “O Templo-
Fortaleza”, 228-49.
226
B. Vawter, “O Contexto Cananeu de Gênesis 49”, CBQ 17 (1955): 12 n. 40.
227
AS Kapelrud, Baal nos Textos Ras Shamra (Copenhague: Gad, 1952), 64-93; Papa,
El nos Textos Ugaríticos , 32, 35-42.
228
Sobre essas passagens, veja Boling, Juízes, 30, 74; Soggin, Juízes , 39, 41-44, 45.
229
Para Juiz. 18:30, leia “Moisés” em vez de MT “Manassés” (para a evidência das
versões e fontes rabínicas, ver D. Barthélemy, Critique Textuelle de l' Ancien
Testament, 2 vols., OBO 50/1 [Friburgo: Edições Universitários; Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1982], 1.115-16). Veja a discussão de S. Weitzman,
“Reopening the Case of the Suspicively Suspended Nun in Judges 18:30,” CBQ 61
(1999): 429-47. Sobre Juízes 18, ver Soggin, Juízes, 276-78; DG Schley, Shiloh:
Uma Cidade Bíblica na Tradição e História, JSOTSup 63 (Sheffield: JSOT, 1988).
Sobre a função de frases relacionadas em Juízes, veja BS Childs, “A Study of the
Formula, 'Until This Day,”' JBL 82 (1963): 272-92; BO Long, “Framing Repetitions
in Biblical Historiography”, JBL 106 (1987): 397-98.
230
Sobre este ciclo, ver W. Richter, Die Bearbeitungen des 'Retterbuches' in der
deuteronomischen Epoche , BBB 21 (Bonn: P. Hanstein, 1964), 65-68; A. Malamat,
“Liderança Carismática no Primeiro Israel”, em Magnalia Dei, Os Poderosos Atos
de Deus: Ensaios sobre a Bíblia e Arqueologia em Memória de G. Ernest Wright ,
ed. FM Cross, WE Lemke e PD Miller, Jr. (Garden City, NY: Doubleday, 1976), 155;
ADH Mayes, “O Período dos Juízes e a Ascensão da Monarquia”, em História
Israelita e Judaica , ed. JH Hayes e JM Miller, OTL (Filadélfia: Westminster, 1977),
290; Soggin, Juízes, 43-44; Ahlström, Quem eram os israelitas ? 75; Halpern, Os
Primeiros Historiadores , 121-43; e M. Brettler, “O Livro dos Juízes: Literatura
como Política”, JBL 108 (1989): 395-418.
231
Albright, Arqueologia e a Religião de Israel (Baltimore: Johns Hopkins Univ. Press,
1956), 160; idem, O período bíblico de Abraão a Esdras (Nova York: Harper &
Row, 1963), 42; idem, Yahweh e os Deuses de Canaã , 199-200, esp. n. 101;
Ringgren, Religião Israelita , 44; JA Emerton, “Gideão e Jerubbaal”, Journal of
Theological Studies 27 (1976): 289-312; U. Oldenburg, The Conflict Between El
and Ba'al in Canaanite Religion (Leiden: Brill, 1969), 179. Para uma tentativa de
comparar o elemento *bôšet nesses nomes com o acadiano baštu, “dignidade,
orgulho, honra”, consulte M. Tsevat, “Isbosete e congêneres: os nomes e seu
estudo”, Hebrew Union College Annual 34 (1975): 71-87; para críticas a esta
posição, ver PK McCarter, II Samuel, AB 9 (Garden City, NY: Doubleday, 1984),
84-85. A visão de Tsevat recebeu novo apoio de GJ Hamilton, “New Evidence for
the Authenticity of bšt in Hebrew Personal Names and for Its Use as a Divine
Epithet in Biblical Texts”, CBQ 60 (1998): 228-50. Schorch, Euphemismen in der
Hebräischen Bibel , Orientalia Biblica et Christiana 12 (Wiesbaden: Harrassowitz,
2000), 78 n. 201. Assumindo que a visão de Hamilton sobre as origens do
elemento *bšt é corretamente “espírito protetor”, continua a ser possível que
tenha sido entendido secundariamente nestes contextos como “vergonha”.
232
Veja Cooper, “Nomes e epítetos divinos nos textos ugaríticos”, 359-60.
233
Ahlström, “Outra Tradição de Moisés”, 65-69.
234
Veja Albright, Archaeology and the Religion of Israel , 113, 207 n. 62; idem, O
Período Bíblico , 38; Tigay, você não terá outros deuses , 8 n. 10; cf. Oldenburg,
O Conflito, 181 n. 4. Para discussões textuais e filológicas dos nomes, ver
McCarter, II Samuel, 82, 85-87, 124-25, 128. Ver n. 77 acima.
235
N. Avigad, “Selos e Selos Hebraicos e Seu Significado para a Pesquisa Bíblica”, no
Volume do Congresso : Jerusalém 1986, ed. J. Emerton, VTSup 40 (Leiden: Brill,
1988), 8.
236
Ringgren, Religião Israelita , 44.
237
Veja o capítulo 2, seção 2. É possível que a aplicação de imagens de tempestade
(na tempestade de chuva) tenha sido secundária a Yahweh, que afinal de contas
deriva de Midiã/Teiman/Paran, uma região não particularmente conhecida por
suas chuvas. -tempestades. Veja Smith, As Origens do Monoteísmo Bíblico , 145-
46. Se correta, a aplicação das imagens da tempestade, feita sob a apropriação
das imagens de Baal, ainda seria bastante antiga, provavelmente pré-monárquica.
J. Day ( Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan, 91-116) enfatizou a
apropriação secundária das imagens de Baal por Yahweh.
238
Ringgren, Religião Israelita, 44.
239
Consulte o capítulo 2, seção 1.
240
Para este ponto, veja Olyan, Asherah and the Cult of Yahweh , 35-36.
241
Consulte o capítulo 3, seção 3.
242
Vawter, “O contexto cananeu”, 12-17; Freedman, '“Quem é como você entre
os deuses?' A Religião do Antigo Israel”, em Religião Israelita Antiga: Ensaios em
Honra a Frank
Moore Cross , ed. PD Miller, Jr., PD Hanson e SD McBride, 324-25; O'Connor,
hebraico
Estrutura do Verso , 177-78. Para a questão da etimologia de šadday, consulte
Albright, “The Names
Shaddai and Abram”, JBL 54 (1935): 173-204; Ringgren, Religião Israelita , 22;
Cruz, cananeu
Mito e Épico Hebraico , 52-56; e referências em n. 50 acima.
243
Muitas emendas foram propostas para esses versículos. Para as questões críticas
do texto, consulte Vawter, “The Canaanite Background”, 16; Cross e Freedman,
Estudos em Poesia Yahwística Antiga, 75-76, 91-92 nn. 78-83. No v. 24a, MT
entende José como o referente (então RSV, versão da New Jewish Publication
Society; cf. NAB), mas muitos comentaristas tomam os inimigos de José como o
referente (então O'Connor, Hebrew Verse Structure, 177 ) . Esta tradução altera
MT gā b ĕ r û para gibbôr e MT hôray para har ĕ r ê no v. 26. Na tentativa de tornar
birk ō t ' ā bîk ā g ā b ĕ r û mais consistente com a interpretação habitual de birk
ō t š ā dayim w ā r āḥ am como uma expressão de fertilidade natural, alguns
comentaristas alteram a expressão anterior para birk ō t ' ā b î b w ĕ gib ' ō l (por
exemplo, EA Speiser, Genesis, AB I [ Garden City, NY: Doubleday, 1964], 369-70);
não há base crítica de texto para esta mudança. As bênçãos de w. 25b-26a são
traduzidos como sintaticamente dependentes de wîb ā r ĕ kekk ā . É possível lê-
los como o sujeito do verbo no v. 26b (então O'Connor, Hebrew Verse Structure
, 177).
244
Não estou inclinado a separar a semântica de ' ă b î rl ' abb î r, como sustenta N.
Sarna (Sarna, The JPS Torah Commentary: Genesis [Filadélfia/Nova
York/Jerusalém: The Jewish Publication Society, 1989], 343, 372 n. 49), baseado
no estudo inicial de Sarna, “O Título Divino ”abhîr ya' ă q ô bh, “' em Ensaios por
ocasião do 70º aniversário da Universidade Dropsie [Filadélfia: Dropsie Univ.
Imprensa, 1979], 389-98). Para ' ă b î r como “touro”, consulte PD Miller, “Animal
Names as Designations in Ugaritic and Hebrew”, UF 11 (1979): 177-86; ver
também Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, 4-5, n. 6.
245
Apenas como um epíteto, consulte o capítulo 2, seção 2 .
246
Vawter, “O contexto cananeu”, 16-17.
247
Veja r ḥ mt para “mulheres jovens” também na estela de Mesa (KAI 181:17). Para
discussão, ver P. Bordreuil, “A propos de l' lnscription de Mesha' deux notes”, em
The World of the Arameans III: Studies in Language and Literature in Honor of
Paul-Eugène Dion , ed. PM Michèle Daviau, JW Wevers e M. Weigl, JSOTSup 326
(Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001),158-61.
248
Sobre KTU 1.23, ver Pope, “Mid Rock and Scrub: A Ugaritic Parallel to Exodus
7:19,” em Biblical and Near Eastern Studies: Essays in Honor of WS Lasor , ed. G.
Tuttle (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1978), 146-50; del Olmo Lete, Mitos y
leyendas, 427-48; R. Ratner e B. Zuckerman, “'A Kid in Milk '?: Novas fotografias
de KTU 1.23, Linha 14”, Hebrew Union College Annual 57 (1986): 15-60. A
reconstrução de [' agzr ym bn ] é sugerida pelas frases paralelas nas linhas 58-
59 e 61. O emparelhamento de 'atrt wrhm na linha 13 e 'atrt wr ḥ my na linha 28
é a base para a reconstrução da linha 24b .
249
Para interpretações de št , veja del Olmo Lete, Mitos y leyendas, 633-34. Veja
mais P. Merlo, “Über die Ergänzung, <št> in KTU 1.23:59,” UF 28 (1996): 491-94.
250
BDB, 800; Albright, Yahweh e os Deuses de Canaã, 185; HL Ginsberg, “O Mito
Norte-Cananeu de Anath e Aqhat”, BASOR 97 (1945): 9; Oden, Estudos, 80; JM
Hadley, “A fertilidade do rebanho? A despersonalização de Astarte no Antigo
Testamento”, em Sobre a leitura de textos proféticos: estudos específicos de
gênero e relacionados em memória de Fokkelien van Dijk-Hemmes, ed. B. Becking
e M. Dijkstra (Leiden: Brill, 1996), 115-33.
251
Veja BA Levine, “Rituais Descritivos Ugaríticos”, Journal of Cuneiform Studies 17
(1963): 105-11.
252
A autenticidade desta invocação foi questionada (então Freedman, Pottery,
Poetry, and Prophecy , 85; cf. O'Connor, Hebrew Verse Structure , 175).
253
Olyan, Asherah e o Culto de Yahweh , 38-61.
254
Para uma foto do estande, consulte AE Glock, “Taanach”, EAEHL 4:1142. Para uma
discussão detalhada da posição, consulte R. Hestrin, “The Cult Stand from Ta'
anach and Its Religious Background”, em Studia Phoenicia V: Phoenicia and the
East Mediterranean in the First Millennium BC, Proceedings of the Conference
Held in Leuven 14-16 de novembro de 1985, ed. E. Lipinski, Orientalia Lovaniensia
Analecta 22 (Lovaina: Uitgeverij Peeters, 1987), 62-77. Tigay ( You Shall Have No
Other Gods , 92-93) defende a proveniência cananeia da posição. JG Taylor
argumenta que a posição é israelita e que Asherah é retratada nos registros 2 e
4 e Yahweh nos registros 1 e 3. (“Yahweh and Asherah at Tenth Century Taanach,”
Newsletter for Ugaritic Studies 37/38 [1987]: 16- 18; “As duas primeiras
representações de Yahweh”, em Ascribe to the Lord: Biblical and Other Studies in
Memory of Peter C. Craigie , ed. L. Eslinger e G. Taylor, JSOTSup 67 [Sheffield:
JSOT, 1988], 557 -66). Para avaliações, consulte Hadley, The Cult of Asherah in
Ancient Israel and Judah, 169-76; e Miller, A Religião do Antigo Israel , 43-45.
Veja também o importante estudo de P. Beck, “The Cult-Stands from Taanach:
Aspects of the Iconographic Tradition of Early Iron Age Cult Objects in Palestine”,
em From Nomadism to Monarchy: A Archeological and Historical Aspects of Early
Israel, ed. I. Finkelstein e N. Na'aman (Jerusalém: Yad Izhak Ben-Zvi/Israel
Exploration Society; Washington, DC: Biblical Archaeology Society, 1994), 352-
81. Para uma discussão mais aprofundada da iconografia deste estande, veja
também abaixo capítulo 2, seção 2; capítulo 3, seção 4; capítulo 4, seção 3. Para
discussão arqueológica de Taanach na Idade do Ferro, consulte Finkelstein,
Archaeology of the Israelite Settlement , 88-89.
255
Ringgren, Religião Israelita, 62, 97-98. Sobre a linguagem solar, consulte o
capítulo 4.
256
Cruz, Mito Cananeu e Épico Hebraico, 157 n. 52; cf. 163.
257
A datação de Deuteronômio 33 varia significativamente. Os estudiosos que
defendem uma data pré-monárquica incluem 1. L. Seeligman, “A Psalm from Pre-
Regal Times”, VT 14 (1964): 90; Cruz, Mito Cananeu e Épico Hebraico , 123;
Freedman, Cerâmica, Poesia e Profecia, 90-92. H. Seebass defende um cenário
davídico para o poema (“Die Stämmeliste von Dtn XXXIII”, VT 27 [1977]: 158-69).
Von Rad ( Deuteronômio , 208) data Deuteronômio 33 para o século IX ou início
do VIII. Outros estudiosos que propõem uma datação do século VIII incluem
Mayes, Deuteronômio , 397; GA Smith, O Livro de Deuteronômio , A Bíblia de
Cambridge (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1918), 361; C. Steuenagel, Das
Deuteronomium, Göttingen Handbuch zum Alten Testament (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1923), 173; e R. Tournay, “Le Psaume et les
Benedictions de Möise (Deutéronome, XXXIII),” RB 65 (1958): 208. As datas
posteriores propostas para a formação do capítulo não excluem uma data
anterior para w. 26-27.
258
Tendo em vista as evidências relativas à fusão de El e Baal entre as fontes
ugaríticas e as primeiras tradições bíblicas, pode-se questionar se as tradições
israelitas criaram a fusão de imagens divinas ou a herdaram (ver as discussões
de Gênesis 49 nas seções 4 e 5). Tal questão é impossível de responder a menos
que o caráter de Yahweh antes do contato com El ou Baal (se houve tal período)
possa ser determinado. Nas mais antigas tradições israelitas que descrevem a
marcha do guerreiro divino, Yahweh aparece principalmente como uma divindade
da tempestade com epítetos El. Apesar de algumas afirmações acadêmicas em
contrário (ver PD Miller, The Guerreiro Divino no Antigo Israel , HSM 5
[Cambridge, MA: Harvard Univ. Imprensa, 1973], 48-58; JJM Roberts, O mais
antigo panteão semítico: um estudo das divindades semíticas atestadas na
Mesopotâmia antes de Ur III [Baltimore: Johns Hopkins Univ. Imprensa, 1972], 95-
96 n. 233), El não é atestado claramente como uma figura guerreira no material
textual existente. Se a abordagem adotada nesta seção estiver correta, serviria
para explicar a compatibilidade fundamental de Yahweh com Baal durante o
período dos Juízes e a monarquia inicial (ver capítulo 2).
259
Consulte o capítulo 2, seção 2.
260
Quanto à data e função do Salmo 18, veja Cruz, Mito Cananeu e Hebraico Épico ,
158-59.
261
Os estudiosos divergem se 'elyôn era originalmente um epíteto de El ou um
acréscimo secundário a El (ver Gênesis 14:18). Sobre esta questão, veja Cross,
Canaanite Myth and Hebrew Epic, 50-52; cf. R. Rendtorff, “The Background of the
Title in Gen xiv”, no Quarto Congresso Mundial de Estudos Judaicos: Artigos,
vol. 1 (Jerusalém: União Mundial de Estudos Judaicos, 1967), 167-70. PE 1.10.15
diferencia El e Elioun ('elyôn), mas isso pode representar uma tentativa helenística
de imitar relatos clássicos (para texto e tradução, ver Attridge e Oden, Philo of
Byblos, 46-47). Para uma discussão mais aprofundada, veja Pope, El nos Textos
Ugaríticos, 55-57.
262
Veja acima, seção 2.
263
Cruz, Mito Cananeu e Épico Hebraico , 186.
264
Greenfield, “A Bíblia Hebraica e a Literatura Cananéia”, 551-54.
265
PD Miller, “Religião Israelita”, em A Bíblia Hebraica e Seus Intérpretes Modernos,
ed. DA Knight e GM Tucker (Philadelphia: Fortress; Decatur, GA: Scholars,1985),
212. Sobre a exigência anicônica de Israel, ver WW Hallo, “Texts, Statues and the
Cult of the Divine King,” no Volume do Congresso: Jerusalém 1986 , Ed. J.
Emerton, VTSup 40 (Leiden: Brill, 1988), 54-66; Halpern, “'Canos mais rápidos
que poesia”,' 82, 83, 100, 101, 109-10 nn. 25-26; RS Hendel, “As Origens Sociais
da Tradição Anicônica no Antigo Israel”, CBQ 50 (1988): 365-82; T. Mettinger, “O
Veto às Imagens e o Deus Anicônico no Antigo Israel”, em Símbolos Religiosos e
Suas Funções , ed. H. Biezais (Estocolmo: Almqvist & Wiksell International, 1979),
15-29. Sobre “outros deuses”, especialmente no contexto dos Dez Mandamentos,
ver Childs, The Book of Exodus, 403-4. Veja a discussão nas páginas xvi-xvii;
capítulo 3, seção 3; capítulo 6, seção 1.
266
Veja o importante estudo de TND Mettinger, No Graven Image? Aniconismo
Israelita em Seu Antigo Contexto do Oriente Próximo , ConBOT 42 (Estocolmo:
Almqvist & Wiksell, 1995). Veja as respostas em A Imagem e o Livro: Cultos
Icônicos, Aniconismo e a Ascensão da Religião do Livro em Israel e no Antigo
Oriente Próximo, ed. K. van der Toorn, Contribuições para a Exegese Bíblica e
Teologia 21 (Leuven: Peeters, 1997); e TJ Lewis, “Imagens Divinas: Aniconismo
no Antigo Israel”, JAOS 118 (1998): 36-53. Com base na falta de imagens divinas
no que é plausivelmente identificado como locais israelitas, RS Hendel defenderia
o aniconismo como uma característica que distingue o Israel primitivo da cultura
cananéia; ver Hendel, “The Social Origins of the Aniconic Tradition in Early Israel”,
367-68, e sua revisão de The Early History of God, em CBQ 54 (1992): 132-33.
Outros estudiosos localizam o aniconismo consideravelmente mais tarde. Veja
BB Schmidt, “A Tradição Anicônica: Sobre a Leitura de Imagens e a Visualização
de Textos”, pp. 75-105, e Edelman, “Rastreando a Observância da Tradição
Anicônica Através da Numismática”.
267
Visto. 50 acima.
268
Veja acima, seção 2.
269
Além das correntes do submundo em Jó 28, Greenfield (“A Bíblia Hebraica e a
Literatura Canaanita”, 556) observa dois outros motivos ugaríticos agrupados em
Jó 28, as referências no w. 14 e 22 para Yamm e Mot, ambos chamados de
“amados de El” na literatura ugarítica, e a questão mais ampla da localização da
sabedoria, uma característica de EI na mitologia ugarítica. Na residência de El,
veja acima.
270
AJ Wensinck, O Oceano nas Literaturas dos Semitas Ocidentais (Amsterdã:
Johannes Muller, 1918), 4-49; TH Gaster, “Morto, Morada do”, BID 1:787.
271
J. Wellhausen, Prolegômenos para a História do Antigo Israel (Edimburgo: A. & C.
Black, 1885; reimpresso, Nova York: Meridian Books, 1957; reimpresso,
Gloucester, MA: Peter Smith, 1973), 440; Cross, citado em Halpern, The
Emergence , 102; Halpern, “'Canos mais rápidos que poesia'”, 79, 84.
272
Jackson, “Nomes pessoais de amonitas no contexto do Onomasticon semítico
ocidental”, em A Palavra do Senhor Deverá Seguir: Ensaios em Honra a David
Noel Freedman em Celebração de Seu Sexagésimo Aniversário , ed. CL Meyers e
M. O' Connor, American Schools of Oriental Research Special Volume Series No.
O conceito de divindade conforme revelado em nomes pessoais amonitas”, em “
Feet on Level Ground”: A South African Tribute of Old Testament Essays in Honor
of Gerhard Hasel , ed. K. van Wyk (Berrien Center, MI: Hester, 1996), 193-300.
WE Aufrecht interpreta o nome 'nmwt como a raiz 'ny mais o nome divino Mot,
*

“Morte” (“A Língua Amonita da Idade do Ferro”, BASOR 266 [1987]: 92). Sobre as
limitações do uso de nomes para reconstruir a religião, consulte a introdução.
273
Jackson, A Língua Amonita da Idade do Ferro , HSM 27 (Chico, CA: Scholars,
1973), 95-98; idem, “Ammonite Personal Names”, 518. Sobre mlkm em
inscrições, ver também N. Avigad, “Some Decorated West Semitic Seals”, IEJ 35
(1985): 5. Ver mais E. Puech, “Milcom,” DDD, 575 -76.
274
Veja Tigay, você não terá outros deuses , 19 n. 60.
275
Sobre Chemosh, consulte HP Müller, “Chemosh”, DDD, 186-89. Ver também W.
Aufrecht e WD Shury, “Três Selos da Idade do Ferro: Moabita, Aramaico e
Hebraico”, IEJ 47 (1997): 58. Ver também U. Worschech, “Der Gott Kemosch.
Versuch einer Characterisierung”, UF 24 (1992): 393-401. Sobre as circunstâncias
históricas de Chemosh na história moabita, ver N. Na'aman, “King Mesha and the
Foundation of the Moabite Monarchy”, IEJ 47 (1997): 83-92. Para o contexto mais
amplo da cultura em Moabe, ver S. Timm, Moab zwischen den Machten: Studien
zu historischen Denkmälern und Texten, Agypten und Altes Testament 17
(Wiesbaden: Harrassowitz, 1989). Cf. K. van Wyk, Invasores em Moabe: Um Estudo
em Iconografia, História, Epigrafia, Ortografia, Etnografia, Religião e Lingüística
da ANE (Berrien Center, MI: Louis Hester, 1996); ver a revisão crítica de W.
Aufrecht, CBQ 60 (1998): 132-34. Para estatuetas moabitas, consulte U.
Worschech, “Pferd, Göttin und Stier: Funde zur moabitischen Religion aus el-B ā l
ū ( Jordanien ),” UF 24 (1992): 385-91.
276
Veja os PNs de El e Baal listados para selos moabitas em M. Heltzer, “The
Recentemente Publicado West Semitic Inscribed Stamp Seals,” UF 31 (1999): 216-
17.
277
Ver EA Knauf, “Qôs”, DDD, 674-77. Para um levantamento útil do que se sabe
sobre Moabe, consulte BA 60/4 (1997).
278
Ver I. Beit-Arieh e B. Cresson, “Um Ostracon Edomita de Horvat 'Uza”, TA 12
(1985): 96-100; CM Bennett, “Fouilles d'Umm el-Biyara”, RB 73 (1966): 400; B.
Oded, “Referências Egípcias à Deidade Edomita Qaus”, Andrew University
Seminary Studies 9 (1971): 47-50; TC Vriezen, “A Deidade Edomítica Qaus”,
Oudtestamentische Studien 14 (1965): 330-53. Para Josefo, Antiguidades 15.253,
ver R. Marcus, Josefo, vol. 8, Antiguidades Judaicas, Livros 15-17, Loeb Classical
Library (Londres: W. Heinemann; Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1963),
118-19.
279
P. Beck, “A Cabeça de uma Deusa de Qitmit”, Qadmoniot 19 (1986): 79-81.
280
Ver van der Toorn, Family Religion, 281-86; e Smith, As Origens do Monoteísmo
Bíblico, 145-46. Veja acima, pp. 25, 32-33.
281
Sobre Baal Shamem, consulte o capítulo 2, seção 1. A deusa, hrbt b' lt gbl, “a
Dama, a Senhora de Biblos” (KAI 10:2,3,7,15), é conhecida no segundo milênio
como NIN ša URU gu-ubla (EA 68:4), NIN ša URU gub-la (EA 73:3-4, 74:2-30),
d d

etc. (ver Hess, “Nomes Divinos”, 151). Para o título divino b'lt na inscrição proto-
Sinaítica 347, ver Albright, The Proto-Sinaitic Inscriptions and Their
Decipherment ( Cambridge: Harvard Univ. Press, 1966), 17; Cross, “As primeiras
inscrições alfabéticas do Sinai e seu desenvolvimento”, BASOR 110 (1948): 6-22;
idem, “Origem e Evolução Inicial”, 8*-24*. Ela foi identificada com Astarte ou
Asherah. A identificação da “Senhora de Biblos” com Astarte baseia-se em
inferências extraídas de fontes clássicas. De acordo com Plutarco (De Iside et
Osiride , para. 15, 3), a rainha de Biblos é chamada de Astarte de acordo com
alguns (JG Griffiths, De Iside et Osiride de Plutarco [np: University of Wales;
impresso em Cambridge: Cambridge Univ. Press , 1970], 140-41). Uma
identificação de Astarte como a deusa de Biblos também pode ser inferida a partir
da descrição de Afrodite em Biblos em De Dea Syria, para. 6 (Attridge e Oden,
De Dea Síria, 13). Afrodite é equiparada a Astarte em outras fontes, como PE
1.10.32 (Attridge e Oden, Philo of Byblos, 54-55). Cross (“Origem e Evolução
Inicial do Alfabeto”, 8 ; Mito Canaanita e Épico Hebraico, 28-29 n. 90) e RA Oden
*

(“ Ba' al Shamem e ' Ē l, ” CBQ 39 [1977]: 460) defendem uma identificação do b'lt
gbl com Asherah, em grande parte baseada em funções comuns, mas é possível
que Astarte tenha exercido essas funções na Fenícia do primeiro milênio . JW
Betlyon ( The Coinage and Mints of Phoenicia: The Pre-Alexandrine Period, HSM
26 [Chico, CA: Scholars, 1980], 115, 139-40) defende um sincretismo de
características das três grandes deusas na “senhora de Biblos.” Para Astarte em
Ashkelon, veja 1 Sam. 31:10. Herodotus, History 1.105 (AD Godley, Herodotus,
vol. 1, livros 1 e 2, Loeb Classical Library [Cambridge: Harvard Univ. Press; William
Heinemann, 1920], 136-37) refere-se ao “templo de Afrodite Ourania” em
Ashkelon, uma referência a Astarte. Olyan (“Algumas observações sobre a
identidade da Rainha do Céu”, UF 19 [1987]: 168-69) notou uma inscrição de
Delos onde Afrodite Ourania é identificada com Astarte da Palestina: “Ao Zeus
celestial e a Astarte de Palestina/Afrodite dos Céus, deuses com audição”, Dii
Ourioi kai Astartei Palaistinei Aproditei Ouraniai theois epekoois (P. Rouseel e
M. Launey, Inscriptions de Delos, 2 vols. [Paris: Honore Champion, 1937], no.
2305) . Inscrição nº. 1719 diz o mesmo com algumas restaurações. Não há
evidências dos nomes de Asherah e Anat no continente fenício. Para uma
discussão mais aprofundada, ver E. Lipinski, Dieux et déesses de l'univers
phenicien et puniques, Orientalia Lovaniensa Analecta 64 (Leuven: Uitgeverij
Peeters/& Departement Oosterse Studies, 1995), 70-76; C. Bonnet, Astarté:
Dossier documentaire et perspectives historiques, Contributi all Storia della
Religione Fenicio-Punica II, Collezione di Studi Fenici 37 (Roma: Consiglio
Nazionale delle Ricerche, 1996), 19-30.
282
Sobre b'l ' dr , veja Olyan, Asherah and the Cult of Yahweh, 64-68. Veja também
FM Cross, “Uma inscrição fenícia recentemente publicada do período persa de
Biblos”, IEJ 29 (1979): 41, 43; e Lipiński , Dieux et déesses, 88-89, 261-62, 418.
283
Para Astarte em Sidon, ver também De Dea Syria, para. 4 (ver Attridge e Oden,
De Dea Syria, 13); cf. 1 Reis 11:5, 33; 2 Reis 23:13. Para discussão e outras fontes
primárias, ver Lipiński , Dieux et deesses, 128-54; Bonnet, Astarté, 30-36. As
reivindicações de Asherah como deusa sidônia durante o período persa são
circunstanciais. JW Betlyon (“O Culto de 'Ašerah/' Ē lat em Sidon, ” JNES 44 [1985]:
53-56) argumenta que o título de ' It ṣ r, “deusa de Tiro”, que aparece nas moedas
sidônias, aponta para um culto a Asherah, uma vez que 'É melhor atestado como
um epíteto de Asherah no ugarítico textos, embora não exclusivamente (ver
acima, n. 32). Um epíteto tão geral como ' Talvez se aplicasse à deusa principal
de uma localidade. Astarte é claramente a deusa mais importante da Sidon do
período persa. Da mesma forma, rbt, um epíteto aplicado nos textos ugaríticos
para Asherah, é atribuído a Astarte nas inscrições fenícias do período persa de
Sidon e em outros lugares (ver capítulo 3, seção 4). Não há atestação de Asherah
separadamente ou como elemento teofórico em nomes próprios de Sidon. Em
contraste, Astarte é atestada em nomes próprios (ver Betlyon, The Coinage and
Mints , 3-20). Sobre Eshmun, ver S. Ribichini, “Eshmun”, DDD, 306-9; e P. Xella,
“Les plus anciens temoignages sur le dieu Eshmoun: Un mise au point”, em O
Mundo dos Arameus II: Estudos em História e Arqueologia em Honra a Paul-
Eugène Dion, ed. PM Michèle Daviau, JW Wevers e M. Weigl, JSOTSup 325
(Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001), 230-42; e “Eshmun von Sidon: Der
phönizische Aklepios”, em Mesopotamica-Ugaritica-Biblica: Festschrift fur Kurt
Bergerhof zur Vollendung seines 70 . Lebensjahres em 7 de maio de 1992, ed.
M. Dietrich e O. Loretz, AOAT (Kevalaer: Butzon & Bercker; Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener Verlag, 1993), 481-98.
284
Para Astarte em Tiro, veja o tratado de Esarhaddon com Baal II de Tiro ( ANET,
534), as últimas testemunhas clássicas de PE 1.10.32 (Attridge e Oden, Philo of
Byblos , 54-55) e Josefo, Antiguidades 8.146 (H . St.J. Thackeray e R. Marcus,
Josephus, vol. 5, Antiguidades Judaicas, Livros 5-8, Loeb Classical Library
[Cambridge, MA: Harvard Univ. Press; Londres: William Heinemann, 1934], 650-
51) e Contra Apionem 1.118, 123 (Thackeray, Josephus: The Life, Against Apion,
Loeb Classical Library [Cambridge, MA: Harvard Univ. Press; Londres: William
Heinemann, 1926], 210-13). De acordo com Josefo ( Contra Apionem 1.123;
Thackeray, Josephus: The Life, 224-25), o rei Etbaal era um sacerdote de Astarte.
Astarte aparece como o elemento teofórico em nomes próprios de Tiro (JB
Pritchard, Estatuetas Palestinas em Relação a Certas Deusas Conhecidas Através
da Literatura [New Haven: American Oriental Society, 1943], 71). Seu nome
também aparece como um elemento nos nomes reais de Tiro registrados em
Josefo ( Contra Apionem 1.157; H. St.J. Thackeray, Josephus: The Life, 224-25).
Para evidências helenísticas e romanas de Astarte em Tiro, consulte H. Seyrig,
“Antiquités syriennes”, Syria 40 (1963): 19-28. Para uma visão geral, consulte
Bonnet, Astarté, 37-44.
285
ML Barré, A Lista de Deuses no Tratado entre Aníbal e Filipe V da Macedônia
(Baltimore: Johns Hopkins Univ. Press, 1983), 48-49. No entanto, veja a crítica de
K. van der Toorn, “Anat-Yahu, Some Other Deities, and the Jewish of Elephantine”,
Numen 39 (1992): 80-101.
286
Para uma discussão sobre essas divindades, consulte B. Peckham, “Phoenicia and
the Religion of Israel: The Epigraphic Evidence”, em Ancient Israelite Religion:
Essays in Honor of Frank Moore Cross, ed. PD Miller, Jr., PD Hanson e SD McBride,
80-81. Ver também as referências nos nn. 128 e 129 acima.
287
Para literatura secundária até 1975, ver Cooper, “Divine Names and Epithets in
the Ugaritic Texts”, 350-52; ver também MH Pope, “Adoração a Baal”, EncJud 4:7-
12; R. Rendtorff, “El, Ba' al und Jahwe: Erwägungen zum Verhältnis von
kanaanäischer und israelitischer Religion”, ZAW 78 (1966):277-92; E. Gaál,
“Tutmósis III como Deus da Tempestade?” Studia Aegyptica 3 (1977):29-37; D.
Kinet, Ba' al und Jahwe: Ein Beitragzur Theologie des Hoseabuches , Europaische
Hochschulschriften 23/87 (Frankfurt/Berna: Lang, 1977); A. Saviv, “Baal e
Baalismo nas Escrituras”, Beth Mikra 29 (1983/84): 128-32 (Heb.). Sobre Baal em
fontes anteriores ao material ugarítico, ver K. Koch, “Zur Entstehung der Ba'al-
Verehrung”, UF 11 (1979 = CFA Schaeffer Festschrift): 465-79; G. Pettinato,
“Documentação Pré-Ugarítica de Ba'al”, em The Bible World: Essays in Honor of
Cyrus H. Gordon, ed. G. Rendsburg, A. Adler, M. Arfa e NH Winter (Nova York:
KTAV, 1980), 203-9; W. Herrmann, “Baal”, DDD, 132-39; cf. E. Sollberger, Textos
administrativos principalmente relativos a têxteis: L. 2752, Archiv Reali di Ebla
Testi 8 (Roma: Missione Archeologica Italiana in Siria, 1986), 9-10.
288
Consulte o capítulo 1, seção 3.
289
Sobre os nomes de Baal nos óstracos de Samaria, veja Pope, “Baal Worship”, 11;
R. Lawton, “Nomes pessoais israelitas em inscrições hebraicas pré-exílicas”,
Biblica 65 (1984): 332, 335, 341; IT Kaufman, “The Samaria Ostraca: A Study in
Ancient Hebrew Paleography” (dissertação de doutorado, Universidade de
Harvard, 1966); idem, “The Samaria Ostraca: Uma Primeira Testemunha da Escrita
Hebraica”, BA 45 (1982): 229-39; Tigay, você não terá outros deuses, 65-66. Os
nomes são ' bb'l , “Baal/senhor é pai” (2:4); b'l', “Baal/senhor” (1:7); b'lzmr,
“Baal/senhor é forte” (ou “Baal/senhor canta”, 12:2-3); b'l'zkr, “Baal/senhor
lembra” (37:3); e mrb'l, “Baal/senhor é forte (?)” (2:7); cf. [t] ṣ b'l(?) em Mesad
Hashavyahu (ver Tigay, Você não terá outros deuses, 66). Sobre o fundo dos
óstracos, ver também AF Rainey, “The Sitz im Leben of the Samaria Ostraca”, TA
6 (1979): 91-94; cf. WH Shea, “Cronologia Israelita e Samaria Ostraca”, ZDPV 101
(1985): 9-20. Veja também o nome fenício b' lplt de Tel Dan (J. Naveh, “Inscrições
do Período Bíblico”, em Arqueologia Recente na Terra de Israel, ed. H. Shanks e
B. Mazar [Jerusalém: Sociedade de Arqueologia Bíblica e Israel Sociedade de
Exploração, 1985], 64); o nome hebraico blntn ( bel-natan de ba'al- nā tan) em
* *

uma inscrição aramaica do século VIII de Calah (assim Albright, “An Ostracon”,
34 n. 15, 35). Albright interpreta o elemento teofórico neste nome como um
título de Yahweh, mas o nome parece não ser Yahwístico.
290
Papa, “Adoração a Baal”, 11-12. Veja também A. Rainey, “Os Topônimos de Eretz
Israel”, BASOR 231 (1978): 1-17; B. Rosen, “Primeiros centros de culto israelitas
na região montanhosa”, VT 38 (1988): 114-17.
291
Olyan, Asherah and the Cult of Yahweh, 6. Para uma discussão mais aprofundada,
consulte Y. Yadin, “The 'House of Baal' of Ahab and Jezebel in Samaria, and that
of Athalia in Judah”, em Archaeology in the Levant: Essays for Kathleen Kenyon,
ed. R. Moorey e P. Parr (Warminster, Inglaterra: Aris & Phillips, 1978), 127-35; cf.
B. Halpern, “'A Visão Excremental': Os Sacerdotes Condenados da Perdição em
Isaías 28”, Hebrew Annual Review 10 (1986): 117 n. 14. Ver também HD
Hoffmann, Reform und Reformen: Untersuchungen zu einem Grundthema der
deuteronomistischen Geschichts-schreibung, AThANT 66 (Zurique: Theologischer
Verlag, 1980), 42-43.
292
Numerosos estudiosos tratam a referência aos profetas de Asherah em 1 Reis
18:19 como uma glosa secundária. Consulte o capítulo 3, seção 1, para
discussão.
293
Para discussões mais antigas, ver A. Alt, “Das Gottesurteil auf dem Karmel,” Kleine
Schriften zur Geschichte des Volkes Israel: Zweiter Band (Munique: CH Beck'sche
Verlagsbuchhandlung, 1953), 135-49; K. Gal ling, “Der Gott Karmel und die
Achtung der fremden Gotter”, Geschichte und Altes Testament, ed. WF Albright
(Tübingen: JCB Mohr [Paul Siebeck], 1953), 105-26; HH Rowley, “Elias on Mount
Carmel”, Boletim da Biblioteca John Rylands 43 (1960-61): 190-219; DR Ap-
Thomas, “Elias no Monte Carmelo”, PEQ 92 (1960): 146-55; Kaufmann, A Religião
de Israel , 2 73-75; O. Eissfeldt, “Jahve und Baal Kleine Schriften: Erster Band ,
ed. R. Sellheim e F. Maass (Tübingen: JCB Mohr [Paul Siebeck], 1962), 1-12; e
Albright, O Período Bíblico , 38, 42, 70-71. Veja também Cross, Canaanite Myth
and Hebrew Epic, 190-94; FC Fensham, “Algumas observações sobre a
polarização entre Yahweh e Baal em I Reis 17-19”, ZAW 92 (1980): 227-36;
Peckham, “Fenícia e a Religião de Israel”, 80, 87; C. Bonnet, Melqart: Cultes et
Mythes de l'Héraclès & Tyrien en Méditerranée, Studia Phoenicia 8 (Lovaina:
Uitgeverij Peeters/Presses Universitaires de Namur, 1988), 139-43; Olyan,
Asherah e o Culto de Yahweh, 8, 38, 62; M. Beck, Elia und die Monolatrie, Ein
Beitrag zur Religionsgeschichtlichen Ruckfrage nach dem
vorschriftprophetischen Jahwe-Glauben , BZAW 281 (Berlim/Nova York: de
Gruyter, 1999). Em 1 Reis 18, veja também capítulo 3, seção 1.
294
Cf. Fensham, “Algumas Observações”, 233-34; cf. Bonnet, Melqart, 143.
295
Cruz, Mito Cananeu e Épico Hebraico , 190-94.
296
O nome de Jezabel, 'îzebel, consiste em dois elementos, 'y, “onde?” e zebel,
“príncipe” (com distorção de zebul; veja BDB, 33). Para zbl em nomes, consulte
* *

zbl (P. Mosca e J. Russel, “A Phoenician Inscription from Cebel Ireis Dagi in Rough
Cilicia,” Epigraphica Anatolia 9 [1987J: 1-27), šmzbl, “nome é príncipe” (KAI 34:4),
b'l'zbl (KAI 67:1-2) e beelzeboul (Marcos 3:22; Mateus 12:27; Lucas 11:18) . Para
o elemento 'i em nomes, cf. 'î-kā b ô d , “onde está a Glória?” (1 Sam. 4:21), ' î'
*

ezer, “onde está o Socorro?” (Números 26:30), 'ît ā m ā r, “onde está Tamar?”
(Êxodo 6:23, etc.), e ' b'l , “onde está Baal?” (A. Berthier e R. Charlier, Le Sanctuaire
punique d'El-Hofra à Constantine: Texte [Paris: Arts et Metiers Graphiques, 1955],
106, texto 141, linha 2).
297
Albright, Yahweh e os Deuses de Canaã, 243-44; R. de Vaux, A Bíblia e o Antigo
Oriente Próximo, trad. D. McHugh (Garden City, NY: Doubleday, 1971), 238-51;
Bonnet, Melqart, 139-43. Oden (“ Ba' al Samem e ' Ē l, ” 457-73) identifica Baal
Shamem com El, o que não é compatível com a atestação de Baal Shamem e 'l
qn'r ṣ como deuses separados em KAI 26 A III 18. Para mais críticas, ver Barré,
The God-List, 56-57.
298
Eissfeldt, “Javé e Baal”, 1-12; Ringgren, Religião Israelita, 42, 261; B. Mazar, O
Período Bíblico Inicial: Ensaios Históricos, ed. S. Ahituv e BA Levine (Jerusalém:
Sociedade de Exploração de Israel, 1986), 79-80; Barré, A Lista de Deus , 56;
Olyan, Asherah e o Culto de Yahweh, 62-64; H. Niehr, “JHWH in der Rolle des
Baalšamem”, em Ein Gott allein? Ed. W. Dietrich e MA Klopfenstein, 307-26; e W.
Röllig, “Baal-Shamem”, DDD, 149-51.
299
Veja também “Melqart in Tyre” (mlqrt bsr), que aparece em uma inscrição fenícia
(P. Bordreuil, “Attestations inédité de Melqart, Baal Hamon et Baal Saphon à Tyr
(Novos documentos religieux phéniciens II),” em Religio Phoenicia: Acta Colloquii
Namurcensis habiti diebus 14 e 15 mensis Decembris anni 1984, ed. C. Bonnet,
E. Lipinski e P. Marchetti, Studia Phoenicia 4 [Namur: Société des études
classiques, 1986], 77-82). Meus agradecimentos ao Professor Olyan por chamar
minha atenção para este artigo.
300
Para o texto de Josefo, Antiguidades 8.146, ver Thackeray e Marcus, Josefo, vol.
5, Jewish Antiquities, Books 5-8 , 650. Para obter detalhes sobre mqm 'lm, “o
despertador de deus (s)”, em KAI 44:2, consulte de Vaux, The Bible and the
Ancient Near East , 247-49 . ; JCL Gibson, Livro didático de inscrições semíticas
sírias , vol. 3, Inscrições Fenícias (Oxford: Clarendon, 1982), 144-47; Bonnet,
Melqart, 143, 377. A respeito de Baal Shamem e Melqart em Tiro nos períodos
helenístico e romano, ver também Seyrig, “Antiquités syriennes”, 19-28. Para
descrições gregas de Hércules, consulte de Vaux, The Bible and the Ancient Near
East , 247, 250; e Gibson, Livro Didático de Inscrições Semíticas Sírias , vol. 3,
145-46. Veja mais os trabalhos discutidos no n. 15 abaixo.
301
Para o tema do “deus adormecido” na literatura do antigo Oriente Próximo, ver
B. Batto, “The Sleeping God: An Ancient Near Eastern Motif of Divine Sovereignty”,
Biblica 68 (1987): 153-77; T. McAlpine, Sono Divino e Humano no Antigo
Testamento, JSOTSup 38 (Sheffield: JSOT, 1987), 181-90; e A. Mrozek e S. Votto,
“O Motivo da Divindade Adormecida”, Biblica 80 (1999):415-19. Se os motivos
em 1 Reis 18:27, incluindo o deus adormecido, pretendiam referir-se
especificamente a Melqart, é possível que uma fusão das figuras Baal Shamem e
Melqart esteja por trás do retrato do deus de Jezabel em 1 Reis 18. Para o os
chamados “deuses que morrem e ressuscitam”, ver Smith, The Origins of Biblical
Monotheism , 104-31; e TND Mettinger, The Riddle of Resurrection: “Dying and
Rising Gods” in the Ancient Near East, ConBOT 50 (Estocolmo: Almqvist & Wiksell
International, 2001). Mettinger examina lindamente as evidências antigas, bem
como o debate moderno. Mettinger acredita que esta categoria tem mais mérito
do que tratamentos recentes (como o meu) consideraram.
302
Attridge e Oden, Filo de Biblos, 52-53.
303
Papa, El nos Textos Ugaríticos , 47 n. 95, 56.
304
ANET, 534. Sobre os três baals do tratado de Esarhaddon, ver Barré, The God-
List, 50-56. Baal Saphon aparece com Baal Hamon em um texto fenício datado do
século VI e originário da região de Tiro (Bordreuil, “Attestations inédités”, 82-86).
305
Veja Attridge e Oden, Philo of Byblos, 40-41; Olyan, Asherah and the Cult of
Yahweh, 62. A iconografia do touro sobrevivente nas moedas de Tiro que datam
do período persa (Betlyon, The Coinage and Mints, 43-44) talvez constitua mais
um elemento que apoia a identificação de Baal Shamem como um deus da
tempestade. .
306
M. Avi-Yonah, “Monte Carmelo e o Deus de Baalbek”, IEJ 2 (1952): 121; Oden, “
Ba' al Samem e 'El”, 464; Attridge e Oden, Filo de Biblos , 81 n. 49. Para mais
exemplos, ver Zeus Heliópolis (ver n. 27) e Adonis em Macrobius, Saturnalia
1.21.1 (P. V Davies, Macrobius: The Saturnalia [New York: Columbia Univ. Press,
1969], 141). Veja também Macrobius, Saturnalia 1.17 (Davies, Macrobius, 114-
27).
307
Citando Menandro de Éfeso, Josefo (Contra Apionem 2.112-14, 157 [Thackeray,
Josefo: The Life, 210-19, 224-51; cf. Antiguidades 8.144-49 [Thackeray e Marcus,
Josefo , vol. 5, Antiguidades, Livros 5-8, 648-53]).
308
CF Nims e RC Steiner, “Uma versão paganizada do Salmo 20:2-6 do texto
aramaico em escrita demótica”, JAOS 103 (1983 = SN Kramer Festschrift): 261-
74. Para uma visão diferente da relação entre a versão demótica e o TM, consulte
Z. Zevit, “The Common Origin of the Demotic Prayer to Horus and Psalm 20,”
JAOS (1990): 213-28.
309
M. Weinfeld, “A versão pagã do Salmo 20:2-6 — Vicissitudes de uma criação
salmódica em Israel e seus vizinhos”, EI 18 (1985 = volume N. Avigad): 130-40,
70 ; Nims e Steiner, “Uma Versão Paganizada”, 269-72. Veja mais R. Steiner,
*

“Papiro Amherst 63: Uma Nova Fonte para a Língua, Literatura, Religião e História
dos Arameus”, em Studea Aramaica: Novas Fontes e Novas Abordagens; Artigos
apresentados na Conferência de Londres do Instituto de Estudos Judaicos da
University College London, de 26 a 28 de junho de 1991 , ed. MJ Geller, JC
Greenfield e MP Weitzman com a assistência de VT. Mathias, JSS Supplement 4
(Oxford: Oxford Univ. Press, 1995), 205-7. Para uma tradução conveniente, veja
RC Steiner, “The Aramaic Text in Demotic Script,” em The Context of Scripture,
vol. 1, Composições Canônicas do Mundo Bíblico, ed. WW Hallo e KL Younger, Jr.
(Leiden/Nova York/Köln: Brill, 1997), 309-27.
310
Eissfeldt, “Javé e Baal”, 1-12.
311
Avi-Yonah, “Monte Carmelo”, 118-24; Albright, Yahweh e os Deuses de Canaã,
229-30; Cruz, Mito Cananeu e Épico Hebraico , 7 n. 13, 8 n. 16; Olyan, Asherah
e o Culto de Yahweh, 62.
312
Avi-Yonah, “Monte Carmelo”, 121.
313
Davies , Macrobius, 151. Para texto, tradução e notas, ver também H. Bornecque,
Macrobe: Les Saturnales , vol. 1, livros 1-3 (Paris: Librairie Garnier Freres, 1937),
236-37; J. Willis, Ambrosii Theodosii Macrobii: Saturnalia (Leipzig: BSB BG
Teubner Verlagsgesellschaft, 1970), 126. Para 23.1.19, ver Davies, Macrobius,
152. Cf. 1.17.66-67 (Davies, Macróbio, 126).
314
Sobre a data monárquica destas referências, ver capítulo 1, secção 3.
315
Smith, Palestinian Parties and Politics, 34. Ver mais WM Schniedewind, “History
and Interpretation: The Religion of Ahab and Manasseh in the Book of Kings”,
CBQ 55 (1993): 649-61.
3 16
Sobre as circunstâncias políticas que cercaram a adesão e a reforma de Jeú, ver
H. Donner, “The Separate States of Israel and Judah,” Israelite and Judaean
History, ed. JH Hayes e JM Miller, OTL (Filadélfia: Westminster, 1977), 407-13; GW
Ahlström, “A Batalha de Ramoth-Gilead em 841 AC”, “Wünschet Jerusalem
Frieden” : Comunicações Coletadas para o 12º Congresso da Organização
Internacional para o Estudo do Antigo Testamento, Jerusalém 1986, ed. M.
Augustin e KD Schunk, Beiträge zur Erforschung des Alten Testaments und des
antiken Judentums 13 (Nova York: Peter Lang, 1988), 157-66.
317
Então Z. Meshel, Kuntillet 'Ajrûd: Um Centro Religioso desde o Tempo da
Monarquia Judaica, Catálogo do Museu 175 (Jerusalém: Museu de Israel, 1978),
19, seção em inglês 12-13.
318
J. Tigay, “Religião Israelita: A Evidência Onomástica e Epigráfica”, em Religião
Israelita Antiga: Ensaios em Honra a Frank Moore Cross, ed. PD Miller, Jr., PD
Hanson e SD McBride, 177, 192 n. 115.
319
FM Cross e DN Freedman, Ortografia Hebraica Antiga (New Haven: American
Oriental Society, 1952), 11-20. Sobre a escrita das inscrições Kuntillet 'Ajrûd,
consulte o capítulo 3, seção 3.
320
Ver F. 1. Andersen e DN Freedman, Hosea, AB 24 (Garden City, NY: Doubleday,
1980), 278-79. O material em Oséias é bastante complexo do ponto de vista
literário; em conexão com a questão das referências a Baal em Oséias, ver T.
Hentrich, “Die Kritik Hoseas an der kanaanäischen Religion. Eine
redaktionsgeschichtliche Analyse” (dissertação de doutorado, Université de
Montreal, 1999).
321
Veja o capítulo 1, seção 3. Sobre o estágio redacional de Hos. 2:21-23, ver HW
Wolff, Hosea: A Commentary on the Book of the Prophet Hosea , trad. G. Stansell,
Hermeneia (Filadélfia: Fortaleza, 1974), 47; GA Yee, Composição e Tradição no
Livro de Oséias: Uma Investigação Crítica de Redação, SBLDS 102 (Atlanta, GA:
Scholars, 1987), 87-88. Sobre Oséias 2, ver também MA Freedman, “Israel's
Response in Hosea 2:17b; 'Você é meu marido'', JBL 99 (1980): 199-204.
322
Andersen e Freedman, Oséias, 286-87; B. Batto, “A Aliança de Paz: Um Motivo
Negligenciado do Antigo Oriente Próximo”, CBQ 49 (1987): 187-211, esp. 189,
200. Para o contexto de CTA 3.3.15-28 (= KTU 1.3 III 18-31) e o significado de *

'nh em Hos. 2:21-23, ver MS Smith, “Baal's Cosmic Secret”, UF 16 (1985): 295-98;
cf. Freedman, “Resposta de Israel”, 199-204; Batto, “The Covenant of Peace”, 199.
Para o par “Céu” e “Profundeza” em outro contexto de fertilidade terrena, ver
Gênesis 27:39; 49:25; Deut. 33:13. De acordo com Hab. 3:10, “O abismo emitiu
sua voz”, nā tan t ĕ h ô m qôlô. A frase lembra muito a transmissão de sua voz
sagrada por Baal em KTU 1.4 VII 29 e Yahweh em várias passagens bíblicas,
incluindo Joel 4:16 (E 3:16) e Amós 1:2. A aplicação desta imagem ao Deep in
Hab. 3:10 talvez represente uma extensão deste motivo geralmente atribuído ao
deus da tempestade na literatura ugarítica e israelita (ver capítulo 2, seção 2).
323
Veja Yee, Composição e Tradição , 88-90.
324
Veja ANET, 534. Para discussão, veja Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, 28
n. 86; Peckham, “Fenícia e a Religião de Israel”, 89-90 nn. 11-13. Para evidências
posteriores de Filo de Biblos, consulte Attridge e Oden, Filo de Biblos, 82 n. 55.
325
Veja Nougayrol, Ug V, 45-46; de Tarragon, Le Culte a Ugarit , 157; JF Healey, “A
lista do 'Panteão' acadiano de Ugarit”, SEL 2 (1985): 115-25.
326
De acordo com Nougayrol (Ug V, 48) estes b'lm constituem a escolta militar de
Baal. Nougayrol permite ainda a possibilidade de que esses baals sejam baals de
vários santuários locais. RJ Clifford ( The Cosmic Mountain, 65) também supõe
que estes sejam os baals dos santuários locais. JC de Moor (“O Panteão Semítico
de Ugarit”, UF2 [1970]: 219) também identifica estes b'lm com b'l spn, mas os
desconta como vários baals em santuários locais. A referência a b'lm desta
maneira difere das alusões a b' /, b'l spn ou b'l'ugrt em outros textos e parece
diferir de alguma forma de todos esses três baals .
 327
ANET, 201. Este tipo de delineamento do deus da tempestade é encontrado
também nos tratados hititas descobertos em Ras Shamra (ver Ug V, 48). Não é
de forma alguma certo, entretanto, que grupos de múltiplos IM nas listas de
d

deuses hititas se refiram a variantes locais ou manifestações do deus da

tempestade.
328
Cf. B. Halpern, “'Poesia mais viva do que cachimbos'”, 84, 92-94.
329
Andersen e Freedman, Oséias, 256-58. Além da manifestação da divindade em
vários locais, existem outros tipos de formas plurais de divindades na literatura
semítica do noroeste, atestadas principalmente em ugarítico e fenício. Formas
plurais de divindade podem refletir uma vanguarda divina de uma divindade. Isto
constitui uma interpretação menos provável dos “baals”, uma vez que após seis
referências a b' lm, CTA 29.12 (= KTU 1.118.11) lista 'il t'dr b'l, “os ajudantes
divinos de Baal”, talvez equivalente ao seu vanguarda descrita em KTU 1.5 V 7-9.
Esta ideia pode ser aplicada a enigmáticas referências plurais a ršpm, cognato do
deus semítico ocidental Resheph. O ugarítico atesta tanto ršpm quanto vários ršp
combinados com um nome de lugar (P. Xella, “KTU 1.91 [RS 19.15] ei sacrifici del
re,” UF 11 [1979]: 833-38). O plural ršpm em KTU 1.91.11 é descrito entrando
em bt mlk, o palácio real ou santuário/capela real. Segundo de Tarragon ( Le
Culte a Ugarit , 167), esta descrição refere-se à procissão de estátuas de culto
até um santuário. Inscrições sidônias (KAI 15:2; RES 289:2, 290:3, 302 B:5)
mencionam 'r ṣ ršpm, “a terra dos reshephs” (cf. 'rqršp em KAI 214:11). Seguindo
Albright, H. Donner e W. Röllig (Kanaanäische und Ararmäische Inschriften, vol.
2, Kommentar [Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1973], 24) interpretam ršpm
como uma coletividade geral de divindades como os Rephaim (veja abaixo).
Poderia 'rs referir-se, como šmm rmm na linha anterior de KAI 15:2, a um
“distrito” sagrado, neste caso talvez figurativamente ao “submundo”, daí um
cemitério? (Ver GC Picard, “Da Fundação de Cartago à Revolução Barcid”,
Archaeologia Viva 1/2 [1968-69]: 152.) Fulco ( O Deus Cananeu Rešep [New
Haven, CT: American Oriental Society, 1976], 47) traduz 'rs ršpm “Terra dos
Guerreiros”. O ršpm ugarítico e fenício pode designar uma vanguarda marcial.
Uma descrição egípcia do exército de Ramsés III é compatível com esta visão: “os
guerreiros das carruagens são tão poderosos quanto Rashaps” (ANET, 250 n. 27).
BH rešep aparece como parte de uma vanguarda teofânica (Dt 32:24; Hab. 3:5) e
como um termo para faíscas e flechas de fogo (Sl 76:3; Jó 5:7; Cântico dos
Cânticos 8:6; cf. Aramaico rišpā ' , “chama”) . Sobre Resheph, ver também P. Xella,
“Le dieu Rashaph à Ugarit,” Les annales archaeologiques arabes syriennes 29-30
(1979-80): 145-62; Cooper, “Nomes e epítetos divinos nos textos ugaríticos”,
413-15; Y. Yadin, “New Gleanings on Resheph from Ugarit”, em Estudos Bíblicos
e Relacionados Apresentados a Samuel Iwry, ed. A. Kort e S. Morschauer (Winona
Lake, IN: Eisenbrauns, 1985), 259-74; Greenfield, “A Bíblia Hebraica e a Literatura
Cananéia”, 549). Outros grupos coletivos de divindades em ugarítico incluem
rp'um, o mlkm e o ktrt. O termo g ṯ rm em KTU 1.112.18-20 pode pertencer a
esta categoria (como um título para os Rephaim como mlkm ? cf. g ṯ r como título
de rp' u mlk 'lm em KTU 1.108.1-2; veja de Tarragon, Le Culte Ugarit, 159, 176;
capítulo 5, seções 2 e 3). De Moor (“The Semitic Pantheon”, 226) interpreta alguns
nomes divinos ugaríticos (por exemplo, 'ilhm, b' lm, mtm , nhrm e às vezes 'ilm)
com mimação como instâncias do plural de majestade (pode ser o nome do lugar
' ă nā t ô t em Jeremias 1:1 pode ser explicado nesse sentido?) Veja também o
“Baali-Zaphon”, atestado no Novo Reino do Egito ( ANET, 250). JA Wilson
interpreta esta frase como um plural de majestade ou como um substantivo
coletivo (ANET, 250 n. 12). Betel (Ba-aa-ti-ilî ) e Anat-Betel ( A-na(?)-ti-Ba-[a]-[a-
meš d

ti- il]î ) encontradas no tratado de Baal de Tiro com Esarhaddon são marcados
meš

como formas plurais (R. Borger, Die Inschriften Asarhaddons Königs von
Assyrien, Archiv für Orientsforschung Beiheft 9 [Graz: Weidner, 1956;
reimpresso, Osnabrück: Biblio-Verlag, 1967], 109, col. 4, linha 6 ; ANET, 491;
Barré, A Lista de Deus, 46-47). BH ' ĕ lō hî m pode ser entendido como um plural
de majestade ou algo semelhante (ver GKC, para. 124 gh; Ginsberg, The Israelian
Heritage of Judaism [ New York: The Jewish Theological Seminary of America,
1982], 35 ; AE Draffkorn Kilmer, “Il ā nilEloh î m ” , JBL 76 [1957]: 216-17;
Ahlström, Quem eram os israelitas? 94; cf. Roberts, The Earliest Semitic
Pantheon, 134-35). As observações em Filo de Biblos (PE 1.10.20) podem ser
observadas neste contexto: “Agora, os aliados de Elos, isto é, Cronos, eram
chamados de 'eloim', pois aqueles nomeados após Cronos seriam 'Kronianos'”,
hoi de summachoi Ē lou tou Kronou El ō eim epekl ē l ē san hos an Kronioi houtoi
ē san hoi legomenoi epi Kronou (Attridge e Oden, Philo of Byblos, 50-51). No
entanto, Burnett ( A Reassessment of Biblical Elohim, 19-24, 57-58) rejeita o plural
de majestade em favor do plural de abstração. A compreensão resultante (e a
tradução de ' ĕ lō h î m (“divindade ”) não é preferível à compreensão (e tradução)
resultante da interpretação de 'ĕ lō h î m como um plural de majestade ( “
divindade”). Os argumentos de Burnett especificamente sobre ' ĕ lō h î m como
um plural de abstração têm muito a recomendá-los. Para uma discussão mais
aprofundada de tais grupos divinos, veja Smith, The Origins of Biblical
Monotheism , 67-68; e observe mais 1. Kottsieper , “'ŠTRM — eine südarabische
Gottheit in der Scharonebene,” ZAW 113 (2001): 245-50.
330
Sobre il ā ni ui š tar ā ti, veja CAD 1:272; AHw, 399-400; Cooper, “Nomes Divinos
e Epítetos nos Textos Ugaríticos”, 342, 404. A generalização de divindades
semíticas ocidentais para substantivos comuns ocorreu de várias maneiras. O
nome de Dagon (Roberts, The Earliest Semitic Pantheon , 18-19 ) tornou-se uma
palavra BH para “grão”, dā g ô n (BDB, 186). BH 'ašt ĕ r ô t (ha ṣ ) ṣ o'n, referindo-
se a ovelhas e cabras jovens em Deut. 7:13 e 28:4, 18, 51, representa o uso
genérico da fertilidade de Astarte (BDB, 800; Albright, Yahweh and the Gods of
Canaan , 185; HL Ginsberg, “The North-Canaanite Myth of Anath and Aqhat,” 9;
Oden, Estudos, 80). BH rešep como um demônio (Deut. 32:24; Hab. 3:5), doença
(Sl. 78:48), e faíscas e flechas de fogo (Sl. 76:3; Jó 5:7; Cântico dos Cânticos 8:
6) pode ser atribuída ao deus cananeu de mesmo nome (veja a nota anterior).
Para evidências de r ĕ š ā p î m em fontes rabínicas como uma raça de pássaros,
consulte E. Lipi ń ski, “R š ā f ī m: From God to Birds of Prey”, em Mythos im Alten
e

Testament und seiner Umwelt: Festschrift für Hans-Peter Müller zum 65.
Geburstag , ed. A. Lange, H. Lichtenberger e D. Römheld, BZAW 278 (Berlim/Nova
York, 1999), 255-59. Em árabe, os nomes de Baal e Mot denotam tipos de solo
relacionados às qualidades dos deuses que deram seus nomes a esses tipos (WR
Smith, The Religion of the Semites: The Fundamental Institutions, Burnett
Lectures 1888-1889, rev. ed. ... [Londres: Adam & Charles Black, 1894;
reimpressão, Nova York: Schocken, 1972], 97; TH Gaster, Thespis : Ritual, Myth,
and Drama in the Ancient Near East , edição revisada. [Garden City, NY:
Doubleday, 1961], 124-25). Gaster acrescentaria Athtar a esta lista, mas
Robertson Smith questiona esta atribuição ( Religião dos Semitas , 99 n. 2). As
expressões “casa de Baal” e “campo da casa de Baal” referem-se a um campo bem
regado na Mishná ( Sebi'it 2 :9; Terumot 10:11, Baba Batra 3:1; ver Smith,
Religion of os semitas , 96-97, 99 n. 2, 102). De acordo com G. Dossin, em Mari
o nome de Shamash era usado como palavra para “deus” (“Le Pantheon de Mari”,
em Studia Mariana, vol. 4 [Leiden: Brill, 1950], 46). Para a possibilidade de que
'annôt em Êxodo. 32:18 derivado do nome da deusa Anat, veja HL Ginsberg, “The
North-Canaanite Myth,” 9. Albright ( Yahweh and the Gods of Canaan, 187)
interpreta *'ašmannîm (escrito com waw em 1QIsa ) em Is 59:10 como um plural
a

abstrato que significa “saúde”, derivado do nome do deus Eshmun. O

desenvolvimento de 'l para “deus” de El/Ilu foi discutido em conexão com o
processo de generalização (ver AR Millard, revisão de The Earliest Semitic
Pantheon, por JJM Roberts, JSS 19 [1974]: 89). O uso genérico não parece aplicar-
se ao nome divino mlk (ver capítulo 5, seção 3).
331
A forma habb ĕ ' ā l î m não é singular com um mem adicionado ou enclítico
(assim Boling, Juízes , 74).
332
Sobre as dificuldades presentes na interpretação de Baal Hamon, veja Pope, Song
of Songs , 686-88. A respeito de Baal Peor, veja o capítulo 5, seção 2. De acordo
com o Sal. 106:34-38, o culto de Baal-Peor envolvia sacrifício de crianças, sobre
o qual veja o capítulo 5 abaixo.
333
Ver McCarter, “Aspectos da Religião da Monarquia Israelita: Dados Bíblicos e
Epigráficos”, em Antiga Religião Israelita : Ensaios em Honra a Frank Moore Cross
, ed. PD Miller, Jr., PD Hanson e SD McBride, 139-43.
334
PRU III, 76.
335
ANEP, 168 e 307, nº. 490. Para EA 147:13-15, ver WL Moran, Les Lettres d' El-
Amarna , trad. D. Collon e H. Cazelles, LAPO 13 (Paris: Les Editions du Cerf,
1987), 378-80. Para discussões gerais, veja Cross, Canaanite Myth and Hebrew
Epic, 147-51; Miller, O Guerreiro Divino , 24-48; M. Weinfeld, “Intervenção Divina
na Guerra no Antigo Israel e no Antigo Oriente Próximo”, em História ,
Historiografia e Interpretação : Estudos em Literaturas Bíblicas e Cuneiformes ,
ed. H. Tadmor e M. Weinfeld (Jerusalém: Magnes, 1983), 121-47; S. Moon-Kang,
Guerra Divina no Antigo Testamento e no Antigo Oriente Próximo , BZAW 177
(Berlim/Nova York: de Gruyter, 1989), 77-79; e C. Kloos, O Combate de Yhwh
com o Mar: Uma Tradição Canaanita na Religião do Antigo Israel (Amsterdã: GA
van Oorschot; Leiden: Brill, 1986), 42-52. Para mais iconografia pertinente, veja
as representações do “deus ferindo” sírio da Idade do Bronze Final; ver A. Vanel,
L'Iconographie du dieu de l'orage, dans le proche-orient ancien jusqu'au Vll siecle
e

avant J.-C., CRB 3 (Paris: Gabalda, 1965), 69-110; O. Negbi, Deuses Cananeus em
Metal: Um Estudo Arqueológico de Antigas Estatuetas Siro-Palestinas (Tel Aviv:
Universidade de Tel Aviv, Instituto de Arqueologia, 1976), 29-36; I. Cornelius, A
Iconografia dos Deuses Cananeus Reshef e Ba'al: Períodos I da Idade do Bronze
Final (c. 1500-1000 aC), OBO 140 (Friburgo: Universitätsverlag; Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1994); Keel e Uehlinger, Deuses, Deusas e Imagens de
Deus, 60, 76-78, 135-36, 138 e 140 n. 8.
336
Cruz, Mito Cananeu e Épico Hebraico, 162-63. Veja também Pope, “Adoração a
Baal”, 12.
337
Cruz, Mito Cananeu e Épico Hebraico, 151-63; Moon-Kang, Guerra Divina , 204-
22; Kloos, o combate de Yhwh com o mar.
338
J. Day, O Conflito de Deus com o Dragão e o Mar , University of Cambridge
Oriental Publications 35 (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1985), 105-6.
339
Ver M. Weinfeld, “'Cavaleiro das Nuvens' e 'Coletor das Nuvens'”, JANES 5 (1975
= TH Gaster Festschrift): 421-26; idem, “Intervenção Divina”, 121-24; Moon-Kang,
Guerra Divina, 23-48; T. Hiebert, Deus da Minha Vitória: O Antigo Hino de
Habacuque 3, HSM 38 (Atlanta, GA: Scholars, 1986), 93.
340
Cruz, Mito Cananeu e Épico Hebraico , 101-2; idem, “Rúben, Primogênito de Jacó”,
57-63; Miller, Guerreiro Divino , 160-61; Hiebert, Deus da Minha Vitória , 83-92.
Acredita-se que esses poemas pertençam às camadas mais antigas da literatura
israelita (ver introdução, seção 1).
341
AR Johnson, Realeza Sacral no Antigo Israel , 2ª ed. (Cardiff: Universidade de
Gales, 1967), 78 n. 6; J. Gray, “Uma Cantata do Festival de Outono: Salmo LXVIII”,
JSS 22 (1977): 7, 9, 21 n. 4; Day, God's Conflict , 31. Embora BH bā ' ă rā bot seja
interpretado como “estepes” em vez de “nuvens” , Yahweh, no entanto, é considerado
como andando em uma nuvem nesta passagem (ver Day, God's Conflict , 32). Para
outras sugestões, consulte Cooper, “Divine Names and Epithets in the Ugaritic
Texts”, 458-60.
 342
Ver JC Greenfield, “Ugaritic mdl and Its Cognates”, Biblica 45 (1964): 527-34;
Weinfeld, “'Cavaleiro das Nuvens'”,' 421-26; J. Day, “Ecos dos Sete Trovões e
Relâmpagos de Baal no Salmo xxix e Habacuque iii 9 e a Identidade dos Serafins
em Isaías vi”, VT 29 (1979): 147 n. 18; RM Good, “Alguns termos preliminares
relativos a animais de tração e de montaria”, UF 16 (1984): 80-81. Day ( God's
Conflict , 33 n. 93) também compara a comissão de Enlil a Ishkur: “Deixe os sete
ventos serem aproveitados diante de você como uma equipe, aproveite os ventos
diante de você” (ANET, 578). Veja também os sete ventos no armamento de
Marduk em Enuma Elish 4:46-47 (ANET, 66). Cf. AA Weider, “Notas Lexicográficas
Ugaríticas-Hebraicas”, JBL 84 (1965): 164.
343
Cf. Ahlström, Administração Real , 70 n. 130.
344
Albright, O Período Bíblico , 18; Dahood, Salmos I: 1-50, AB 16 (Garden City, NY:
Doubleday, 1965), xxiii, xxv, xxxvi, 45, 79, 89, 117, 194, 251; idem, Salmos II:
51-100, AB 17 (Garden City, NY: Doubleday, 1968), xxxix, 38, 149, 303; idem,
Salmos III: 101-150, AB 17A (Garden City, NY: Doubleday, 1970), xxxix-xl, 188,
201, 229, 293, 295, 310, 320, 341; Freedman, Cerâmica, Poesia e Profecia , 78-
79, 261; Cruz, Mito Cananeu e Épico Hebraico , 234 n. 66; Cooper, “Nomes e
epítetos divinos nos textos ugaríticos”, 451-58. Somente em RS 18.22.4', ver PRU
VI, 55; e J. Huehnergard, Vocabulário Ugarítico em Transcrição Silábica , HSS 32
(Atlanta, GA: Scholars, 1987), 160. Freedman ( Poesia, Poesia e Profecia, 95) e G.
Rendsburg (“A Origem do Norte das Últimas Palavras de David' (2 Sam. 23, 1-7),”
Biblica 69 [1988]: 119) interpreta ' ā l em 2 Sam. 23:1 como um epíteto. Citando
a leitura ' l em 4QSam , Cross (Canaanite Myth and Hebrew Epic , 52 n. 31, 234
a

n. 66) e McCarter (II Samuel , 477) rejeitam esta interpretação de 2 Sam. 23:1
(ver EC Ulrich, The Qumran Text of Samuel and Josephus , HSM 19 [Missoula, MT:
Scholars, 1978], 113-14; Barthelemy, Critique Textuelle de l'Ancien Testament ,
1.310).
345
O nome ' ē lî não indica que ele era sacerdote de uma divindade ' diferente de
Yahweh (então Ahlström, “ As Viagens da Arca”, 142; idem, Quem Eram os
Israelitas? 78), mas sim que ' ly, um título de Baal nos textos ugaríticos, tornou-
se um título de Yahweh no antigo Israel.
346
N. Avigad, Bullae Hebraico do Tempo de Jeremias: Remanescentes de um Arquivo
Queimado (Jerusalém: Sociedade de Exploração de Israel, 1986), 45, 93-94.
347
Cruz, Mito Cananeu e Épico Hebraico , 73-75. Ver também Ahlström,
Administração Real , 69 n. 91; e K. Koenen, “Eherne Schlage und goldenes Kalb:
Eine Vergleich der Überlieferungen”, ZAW 111 (1999): 353-72. Para o Êxodo como
um “mito da carta” do norte, ver van der Toorn, Family Religion, 287-315; ver
também A. Cooper e B. Goldstein, “Exodus and Massôt in History and Tradition”,
Maarav 8/2 (1992): 15-37.
348
Sobre a leitura do nome, ver JCL Gibson, Textbook of Syria Semitic Inscriptions ,
vol. 1, Inscrições Hebraicas e Moabitas (Oxford: Clarendon, 1971), 10, 12;
Ahlström, “Uma Imagem Arqueológica da Religião da Idade do Ferro na Palestina
Antiga”, Studia Orientalia 55 (1984): 11; Tigay, You Shall Have No Other Gods ,
59. Em uma comunicação privada, Tigay menciona que o PN pode ser discutível,
se * ῾ gl significar “acelerar, apressar”. No entanto, este significado verbal é raro,
se não não atestado, para o hebraico, pelo menos no período bíblico.
349
Para uma discussão sobre o local do touro, consulte A. Mazar, “The 'Bull Site' —
An Iron Age I Open Cult Place”, BASOR 247 (1982): 27-42; R. Wenning e E. Zenger,
“Ein bäuerliches Baal-Heiligtum im samarischen Gebirge aus der Zeit der Anfänge
Israels”, ZDPV 102 (1986): 75-86. Para uma defesa do local como israelita,
consulte A. Mazar, “On Cult Places and Early Israelites: A Response to Michael
Coogan,” Biblical Archaeologist Review 15/4 (1988): 45. Em contraste, I.
Finkelstein (“Two Notas sobre a Samaria do Norte: A 'Cerâmica Einun e a Data do
'Local do Touro'”, PEQ 130 [1998]: 94-98) considera o local do touro como Bronze
Médio. Além da iconografia do bezerro, o disco solar e uma deusa estão
representados no estande de Taanach, e se alguém assumisse sua origem
israelense, constituiria um exemplo da crença religiosa politeísta em Israel; cf. R.
Hestrin, “Ponto de Culto de Ta' anach”, EAEHL 4:61-77; e capítulo 1, seção 4;
capítulo 4, seção 3.
350
Para a placa B de Tel Dan, consulte A. Biran, “Duas Placas de Bronze e o Hussot
de Dan”, IEJ 49 (1999): 43-54. Para a estela de Betsaida, ver M. Bernett e O. Keel,
Mond, Stier und Kult am Stadttor, Die Stele von Betsaida (et-Tell), OBO 161
(Fribourg: Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998); Keel,
Deusas e Árvores, Lua Nova e Yahweh: Arte Antiga do Oriente Próximo e a Bíblia
Hebraica , JSOTSup 261 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 115-20; e T.
Ornan, “O Touro e Seus Dois Mestres: Divindades da Lua e da Tempestade em
Relação ao Touro na Arte do Antigo Oriente Próximo”, IEJ 51 (2001): 1-26.
351
Veja Steiner, “The Aramaic Text in Demotic Script”, 310, 318. Steiner também
compara o discurso de Abias em 2 Crônicas 13 (especialmente w. 8, 10, 12).
352
Veja Cooper, “Nomes e Epítetos Divinos nos Textos Ugaríticos”, 361; Mazar, “O
'site do touro'”, 27-32; Hestrin, “Cult Stand from Ta' anach”, 75. Veja mais a
discussão de D. Fleming, “Se EI é um touro, quem é um bezerro? Reflexões sobre
Religião na Síria-Palestina do Segundo Milênio”, EI 26 (1999): 52*-63*.
353
Talvez o motivo do “beijo” em Hos. 13:2 deve ser comparado com našš ĕ q û -bar
, “beijar puramente (?)” no Sal. 2:12, embora CA e EG Briggs ( A Critical and
Exegetical Commentary on the Book of Psalms , vol. 1, ICC [Edimburgo: T. & T.
Clark, 1906], 17) comparem Jó 31:26-28 (ver capítulo 4 n. 13 abaixo).
354
Veja Steiner, “O texto aramaico na escrita demótica”, 313.
355
Então, TJ Lewis (comunicação pessoal).
356
Veja Steiner, “The Aramaic Text in Demotic Script”, 321. Este texto pode fornecer
base para o ' ašmat de Samaria em Amós 8:14 e Eshem-Bethel, um nome divino
composto atestado em Elefantina. Ver M. Cogan, “Ashima”, DDD, 105-6.
357
Vawter, “O contexto cananeu”, 4.
358
Para este uso, consulte PD Miller, “Animal Names as Designations in Ugaritic and
Hebrew,” UF 2 (1970): 180.
359
Sobre este selo, ver capítulo 1 n. 66.
360
Para uma discussão dos verbos em KTU 1.2 IV 27, consulte JC de Moor, The
Seasonal Pattern in the Ugaritic Myth of Ba'lu : De acordo com a versão de
Ilimilku, AOAT 16 (Kevelaer: Butzon & Bercker; Neukirchen: Neukirchener Verlag
des Erziehungsvereins, 1971), 138-39; EL Greenstein, “A Armadilha do Mar na
Épica de Baal”, Maarav 3/2 (1982): 195-216.
361
Citando * prr , "esmagar, bater", em hebraico mishnaico e acadiano, JC Greenfield
(revisão de The Ras Shamra Discoveries and the Old Testament , por AS Kapelrud,
JAOS 87 [1967]: 632) rejeita a tradução comum de pôrartā em Sal. 74:13 como
“dividir, dividir” (RSV; cf. New American Bible: “agitado”; New Jewish Publication
Society: “recuou”).
362
Veja CH Gordon, “Leviatã: Símbolo do Mal”, em Motivos Bíblicos: Origens e
Transformações, ed. A. Altmann (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1966), 4,
pl. 1; JC Greenfield, “Notas sobre algumas tigelas mágicas aramaicas e
mandaicas”, JANES 5 (1973 = volume de TH Gaster): 151; E. Williams-Forte, “A
Cobra e a Árvore na Iconografia e Textos da Síria durante a Idade do Bronze”, em
Ancient Seals and the Bible, ed. L. Gorelick e E. Williams-Forte (Malibu, CA:
Undena, 1983), 18-43; G. Rendsburg, “UT 68 e o selo Tell Asmar”, Orientalia 53
(1984): 448-52. Para evidências iconográficas do deus -guerreiro sírio perfurando
uma serpente, ver também Vanel, L'Iconographie du Dieu, 126; Keel, “Selos
Antigos e a Bíblia”, 309.
363
ANEP, 218, nº. 671.
364
H. Ringgren, “Ugarit und das Alte Testament: Einige methodologische
Erwägungen;” UF 11 (1979): 719-20; Cooper, “Nomes e epítetos divinos nos
textos ugaríticos”, 388-91; O. Loretz, “Der Tod Baals als Rache Mot für die
Vernichtung Leviathans em KTU 1.5 I 1-8,” UF 12 (1980): 404-5; DA Diewart, “Jó
7:12: Inhame, Tannin e a Vigilância de Jó”, JBL 106 (1987): 203-15.
365
Cruz, Mito Cananeu e Épico Hebraico , 113-16, 119-20; Cooper, “Nomes e
epítetos divinos nos textos ugaríticos”, 369-83; S. Rummel, “Estruturas Narrativas
nos Textos Ugaríticos”, em Ras Shamra Parallels, vol. 3, ed. S. Rummel, AnOr 51
(Roma: Pontifício Instituto Bíblico, 1981), 233-75; SE Loewenstamm, “O mito
ugarítico do mar e suas contrapartes bíblicas”, EI 14 (1978): 96-101 = Estudos
Comparativos em Literaturas Bíblicas e Orientais, AOAT 204 (Kevelaer: Butzon &
Bercker; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1980), 346-61; Dia, Conflito de
Deus, 18-61, esp. 24. Presume-se que a tradição de Yamm seja mais antiga do
que as tabuinhas ugaríticas existentes do ciclo de Baal, datadas do século XIV.
Cross ( Cananeite Myth and Hebrew Epic, 113), por exemplo, data as primeiras
formas orais do ciclo o mais tardar na Idade Média do Bronze (1800-1500). Este
ponto foi recentemente confirmado por uma carta de Mari discutida abaixo. Para
uma discussão mais aprofundada, veja MS Smith, The Ugaritic Baal Cycle: Volume
I, Introduction with Text, Translation and Commentary of KTU 1.1-1.2, VTSup 55
(Leiden/New York/ Koln: Brill, 1994), 105-14.
366
Dia, O Conflito de Deus, 151-78.
367
Dia, O Conflito de Deus, 88.
368
Dia, Conflito de Deus, 112, 142-45.
369
Cooper, “Nomes e epítetos divinos nos textos ugaríticos”, 392-400. Para o nome
do deus Mot como elemento teofórico nos nomes próprios eblaíticos, ver
Lambert, “Old Testament Mythology”, 132; F. Pomponio, “I nomi divini nei testi
di Ebla”, UF 15 (1983): 152. Nomes pessoais de Emar também têm este deus
como elemento teofórico: iliya-mut (Emar 109:46; 279:25; 319: 8), mutu (Emar
32:25; 99:15) e mu[tu]-re'ú (J. Huehnergard, “The Vicinity of Emar”, Revue
Assyriologique 77 [1983]: 23, texto 4, linha 27 ;cf. nome eblaíta re-u -mu-tù em
9

Pomponio, “I nomi divini,” 152). A tradição mesopotâmica ocasionalmente

personifica a morte na figura de mütu, “morte”, mas ela não aparece como
personagem literário (ver CAD M/2: 317-18). A ausência de uma figura épica de
morte na tradição mesopotâmica é notável, uma vez que há uma infinidade de
motivos na seção Baal-Mot do ciclo Baal (KTU 1.4 VIII-1.6, não simplesmente 1.5-
6, como é habitualmente caracterizado) também em textos literários
mesopotâmicos, como a descida do herói ao submundo, o retorno do herói do
submundo, descrições do submundo e a busca e lamentação da consorte pelo
herói. Pode-se sugerir, provisoriamente, que a narrativa mais antiga da morte do
herói parece transformada na tradição semítica ocidental como uma história de
conflito entre o herói e a morte personificada. A nova forma da história pode ter
sido modelada na narrativa do conflito entre Baal e Yamm. Alguns dos pontos de
contato entre as histórias de Baal-Yamm e Baal-Mot já foram observados (ver
Rummel, “Estruturas Narrativas nos Textos Ugaríticos”, 241-42). A data desta
transformação é impossível de fixar, embora os nomes pessoais com Mot como
elemento teofórico de Ebla possam sugerir uma data anterior ao corpus literário
ugarítico existente. Para mais detalhes, veja MS Smith, “Death in Jeremiah IX, 20,”
UF 19 (1987): 291-93. Os nomes bíblicos 'azmawet, que significa “A morte é
forte” (2 Sam. 23:31; 1 Crônicas 27:25), e ' ă h î m ô t , “meu irmão [divino] é a
Morte” (1 Crô. 6:10), pode sugerir a continuação do deus Mot na religião israelita
(ver McCarter, II Samuel , 498). Poderíamos também recorrer às personificações
da Morte nos textos bíblicos como evidência de devoção ao deus da morte. Sobre
Mot na literatura ugarítica e bíblica, ver N. Tromp, Primitive Conceptions of Death
and the Netherworld in the Old Testament, Biblica et Orientalia 21 (Roma:
Pontifical Biblical Institute, 1969), 99-107; Cooper, “Nomes e Epítetos Divinos nos
Textos Ugaríticos”, 392-400; ver também JC de Moor, “'Ó morte, onde está o teu
aguilhão?'” em Ascribe to the Lord: Biblical and Other Studies in Memory of Peter
C. Craigie, ed. L. Eslinger e G. Taylor, JSOTSup 67 (Sheffield: JSOT, 1988), 99-107.
370
Para discussão e referências, consulte Tigay, You Shall Have No Other Gods, 70;
F. Saracino, “Ger. 9, 20, un polmone ugaritico e la forza di Mot”, AION 44 (1984):
539-43; Smith, “Morte em Jeremias IX, 20”, 289-91; cf. JL Cunchillos, “Le dieu
Mut, guerrier de El”, Síria 62 (1985): 205-18. Veja também H. Tawil, “'Azazel, o
Príncipe da Estepe: Um Estudo Comparativo”, ZAW 92 (1980): 43-59.
371
Para o possível pano de fundo cananeu para Mot manifestado no vento leste,
consulte de Moor, Seasonal Pattern, 115, 173-76, 180, 187-89, 207, 228, 238-
39; MS Smith, “Interpreting the Baal Cycle”, UF 17 (1985): 331. Veja agora o
importante estudo de A. Fitzgerald, The Lord of the East Wind, CBQMS 34
(Washington, DC: The Catholic Biblical Association of America, 2002 , no prelo),
182. Cf. SA Wiggins, “O Tempo Sob Baal: Meteorologia em KTU 1.1-6,” UF 32
(2000): 577-98.
372
Gaster, Thespis , 181-83; Clifford, A Montanha Cósmica, 142-44; A. Robinson,
“Sião e Sāph ô n no Salmo XLVIII 3”, VT 24 (1974): 118-23 ; M. Astour, “Nomes de
lugares”, em Ras Shamra Parallels II, ed. L. Fisher, AnOr 50 (Roma: Pontifício
Instituto Bíblico, 1975), 318-24; JJM Roberts, “Sapôn em Jó 28:7”, Biblica 56
(1975): 554-57; Mullen, O Conselho Divino, 154-55. Cf. divinizou o Monte Hazzi
(= Saphon) em Emar 472:58', 473:9' e 474:21'; *spn como elemento teofórico no
nome fenício bd ṣ pn (CIS 108). Para Baal Saphon em fontes egípcias e fenícias,
ver R. Stadelmann, Syrisch-Palästinensische Gottheiten in Agypten, Probleme der
Âgyptologie 5 (Leiden: Brill, 1967), 32-47; Pope, “Baal-Hadad”, em Pope e Röllig,
Syrien, 257-58; W. Fauth, “Das Kasion-Gebirge und Zeus Kasios. Die antike
Tradition und ihre vorderorientalischen Grundiagen,” UF 22 (1990): 105-18. De
acordo com Aquiles Tácio, Aventuras 3.6, “em Pelusium [no Egito] está a estátua
sagrada de Zeus do Monte Cásio; nele o deus é representado tão jovem que
parece mais com Apolo” (W. Gaselee, Achilles Tatius , Loeb Classical Library
[Londres: William Heinemann; Nova York: GP Putnam's Sons, 1917], 146-47).
Sobre o texto demótico do Salmo 20, ver nn. 22 e 23 acima.
373
Thackeray e Marcus, Josephus , Antiguidades V, 454-55.
374
ANET, 123; HG Güterbock, “A Canção de Ullikumi”, Journal of Cuneiform Studies
5 (1951): 145; Clifford, A Montanha Cósmica, 59-60.
375
JG Frazer, Apollodorus: The Library, Loeb Classical Library (Londres: William
Heinemann; Nova York: GP Putnam's Sons, 1921), 1.48-49; HL Jones, The
Geography of Strabo 8, Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard Univ.
Press; Londres: William Heinemann, 1930), 244-45. Veja Day, O Conflito de Deus,
32.
376
AD Godley, Heródoto , vol. 2, Livros 3 e 4, Loeb Classical Library (Cambridge, MA:
Harvard Univ. Press; Londres: William Heinemann, 1921), 8-9; Dia, O Conflito de
Deus, 33 n. 92.
377
Para exemplos do deus da tempestade da Anatólia situado nas montanhas na
iconografia hitita, ver RL Alexander, “The Mountain-God at Eflatun Pinar”,
Anatolian Studies 2 (1968): 77-85; idem, “Um selo de cilindro hitita no Museu
Fitzwilliam”, Anatolian Studies 25 (1975): 111-17; HG Güterbock, em K. Bittel et
al., Das hethitische Felsheiligtum Yazilikaya (Berlim: Gebr. Mann Verlag, 1975),
169-70, Tafel 42d; Lambert, “Trees, Snakes and Gods”, 443. Para esta iconografia
sobre os selos hititas de Ras Shamra, consulte CFA Schaeffer, Ugaritica 3: Sceaux
et cylindres hittites, epee gravée du cartouche de Mineptah, tablettes chypro-
minoennes et autres découvertes nouvelles de Ras Shamra, Mission de Ras
Shamra 8 (Paris: Geuthner, 1956), 24-25 figs. 32-33, 48-49 fig. 66-67 e 50 figos.
68-69. Para a iconografia do deus guerreiro sírio em pé sobre uma montanha,
ver Vanel, L'Iconographie du Dieu, 39, 61, 79, 83, 114, 118, 162. Ver também M.
Dijkstra, “The Weather-God on Two Mountains”. ”, UF 23 (1991): 127-40.
378
Greenfield, “A Bíblia Hebraica e a Literatura Cananéia”, 553-54.
379
Para uma peça literária sobre o nome da montanha de Baal em Hos. 13:12, Sal.
27:5 e Jó 26:7-8, veja Greenfield, “The Hebrew Bible and Canaanite Literature”,
551, 553-54.
380
Clifford, A Montanha Cósmica, 143 n. 63; J. Levenson, Teologia do Programa da
Restauração de Ezequiel 40-48, HSM 10 (Missoula, MT: Scholars, 1976), 15-16.
Para mais conexões ugaríticas com o Salmo 48, veja também ML Barré, “The
Seven Epithets of Zion in Ps 48, 2-3 ”, Biblica 69 (1988): 557-63; MS Smith, “Deus
e Sião: Forma e Significado no Salmo 48”, SEL 6 (1989): 67-77.
381
Ver Pope, “Baal Worship”, 12. Ver G. Anderson, Sacrifices and Offers in Ancient
Israel: Studies in Their Social and Political Importance, HSM 41 (Atlanta, GA:
Scholars, 1987), 91-122.
382
Na tradição rabínica, o Leviatã foi identificado como um peixe grande ( Levítico
Rabbah 22:10; David Kimchi em Isa. 27A). Como em 2 Baruque 29:4-8, fontes
rabínicas posteriores mencionam o Leviatã como alimento para os justos no
banquete messiânico ( Baba Batra 75b; Levítico Rabbah 22:10; Midrash Tehilim
18). O Leviatã foi invocado em duas tigelas aramaicas (ver Gordon, “Leviathan:
Symbol of Evil”, 8; JC Greenfield, “Notes on Some Aramaic and Mandaic Magic
Bowls”, 151). Sobre o Leviatã na tradição árabe, ver Wensinck, The Ocean, 3, 25.
O Leviatã foi retratado em manuscritos hebraicos dos séculos XIII e XIV e em
placas de Seder nas comunidades judaicas do século XV no norte da Itália (ver J.
Guttmann, “Leviathan, Behemoth e Ziz: Símbolos Messiânicos Judaicos na Arte”,
em No Graven Images: Studies in Art and the Hebrew Bible, ed. J. Gutmann [Nova
York: KTAV, 1971], 225-30 ). O Leviatã entrou na linguagem moderna como a
maior ou mais massiva coisa de seu tipo, incluindo vários grandes animais
marinhos ou embarcações marítimas, inspirando o título do tratado de Thomas
Hobbes sobre o estado, Leviatã (edição em inglês de 1651; edição em latim de
1668).
383
Veja Fohrer, História da Religião Israelita, 125; Ahlström, “As Viagens da Arca”,
141-48; Stager, “Arqueologia da Família no Antigo Israel”, 1.
384
Veja JA Soggin, “The Davidic-Salomonic Kingdom”, em Israelite and Judaean
History, ed. JH Hayes e JM Miller, OTL (Londres: SCM, 1977), 361-63, 370-73.
385
Moon-Kang ( Guerra Divina, 224) descreve as dimensões políticas do guerreiro
divino: “as tradições e os registros históricos e analísticos das batalhas davídicas
mostram que a ideia da ajuda e intervenção de YHWH nas batalhas começou a
aparecer no período ascendente do reino davídico”. Cross, Freedman e outros
datam Êxodo 15, Hab. 3:3-15 e outras composições bíblicas ao período pré-
monárquico, enquanto alguns comentaristas preferem uma data monárquica,
conformando-se mais ao ponto de que a monarquia desempenhou um papel
significativo na formação de Yahweh depois de Baal (pela variedade de opiniões
sobre Êxodo 15, ver Moon-Kang, Divine War, 115-16 n. 9; para as datas
propostas para Hab. 3:3-15, ver Hiebert, God of My Victory , 119-20; cf. Floyd,
“Oral Tradition ”, 272-300). A data pré-monárquica do Cântico de Débora em
Juízes 5 é mais segura (ver Moon-Kang, Divine War, 179-80; e Floyd, “Oral
Tradition”, 233-66).
386
Com relação ao Salmo 18 = 2 Samuel 22, consulte o capítulo 1, seção 5.
 387
Sobre os aspectos políticos do Salmo 2, ver HJ Kraus, Psalms 1-59: A
Commentary, trad. HC Oswald (Minneapolis, MN: Augsburg, 1988), 125-32.
388
GW Ahlström, Salmo 89: Eine Liturgie aus dem Ritual des leidenden Königs (Lund:
Håkan Ohlssons Boktryckeri, 1959), 108-9; Cruz, Mito Cananeu e Épico Hebraico,
258; Clifford, “Salmo 89: Um lamento sobre o fracasso contínuo do governante
davídico”, HTR 73 (1980): 35-47; PG Mosca, “Ugarit e Daniel 7: Um Elo Perdido”,
Biblica 67 (1986): 496-517. Para o significado político do Salmo 89, veja mais
Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, 160-62, 257-61. Apesar do paralelo
sugestivo do título de Yamm tpt nhr , “Judge River”, não há bases críticas de texto
para interpretar BH nhrwt no singular, embora a palavra possa ser interpretada
como um plural de majestade (para discussão, ver U. Cassuto, Estudos Bíblicos e
Orientais, vol. 2, Bíblia e Antigos Textos Orientais, trad. I. Abrahams (Jerusalém:
Magnes, 1975], 84; Dahood, Salmos II, 120-21). Em textos que datam do Novo
Reino do Egito, os militares a destreza do faraó é comparada com as habilidades
marciais de Baal (ver EA 147:13-15; ANET, 249-50; M. Lichtheim, Ancient
Egyptian Literature, vol. 3, 65, 67, 69, 71; Gaál, “Tuthm ō irmã como um Deus
da Tempestade?” 29-37).
389
uso do singular * nāhār no Salmo . 72:8 difere notavelmente do uso geral do plural
nos textos de BH contendo os termos cósmicos “Mar” e “Rio” (veja a nota
anterior). Sobre este versículo, veja HJ Kraus, Psalmen 60-150, BKAT 15/2
(Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins, 1972), 498.
390
Em 2 Sam. 5:20, ver McCarter, II Samuel , 154. Ver também A. Mazar, “Três locais
israelitas nas colinas de Judá e Efraim”, BA 45 (1982): 170.
391
JJM Roberts, “Sião na Teologia do Império Davídico-Salomônico”, em Estudos no
Período de Davi e Salomão e Outros Ensaios: Artigos Lidos no Simpósio
Internacional de Estudos Bíblicos, Tóquio, 5-7 de dezembro de 1979, ed. T. Ishida
(Lago Winona, IN: Eisenbrauns, 1982), 93-108. Veja também Moon-Kang, Divine
War , 202. Freedman ( Pottery, Poetry, and Prophecy, 79, 93-107) caracteriza o
século X e seguintes como um período de “sincretismo monárquico” com relação
aos títulos divinos (por exemplo, ‛ ly ; veja a seção 2 acima).
392
TND Mettinger, “YHWH SABAOTH — O Rei Celestial no Trono de Querubins”, em
Estudos no Período de Davi e Salomão e Outros Ensaios: Artigos Lidos no Simpósio
Internacional de Estudos Bíblicos, Tóquio, 5-7 de dezembro de 1979, ed. T.Ishida
, 117.
393
Moon-Kang, Guerra Divina, 197-98.
394
Moon-Kang, Guerra Divina.
 395
Veja Introdução, seção 1; e a discussão a seguir.
396
JM Durand, “Le mythologème du combat entre le dieu de l'orage et la mer en
Mesopotamia”, MARI 7 (1993): 41-61; P. Bordreuil e D. Pardee, “Le combat de Ba'
lu avec Yammu d'après les textes ougaritiques”, MARI 7 (1993): 63-70; Smith, As
Origens do Monoteísmo Bíblico, 158-59. Sobre o profeta Nur-Sin de Aleppo, ver
B. Lafont, “Le roi de Mari et les profhètes du dieu Adad”, Revue assyriologique 78
(1984): 7-18.
397
RS 20,24 e RS 1929,17 (KTU 1,47), tratados por Nougayrol, Ug V, 44-45, 47-48;
cf. as leituras em KTU 1.47 e 1.118. Veja FB Knutson, “Divine Names and Epithets
in the Akkadian Texts”, em Ras Shamra Parallels: The Texts from Ugarit and the
Hebrew Bible, vol. 3, ed. S. Rummel, AnOr 51 (Roma: Pontificium Institutum
Biblicum, 1981), 474-76. Sobre hd ugarítico , ver MH Pope, “Baal-Hadad”, em Pope
and Röllig, Syrien, 253-54; PJ van Zijl, Baal. Um Estudo dos Textos em Conexão
com Baal nos Épicos Ugaríticos, AOAT 10 (Kevelaer: Butzon und Bercker;
Neukirchen-Vluyn : Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins, 1972), 346-51;
Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, 10-11, 58. Em HD , especialmente em
fontes do primeiro milênio, ver JC Greenfield, “Aspects of Aramaean Religion”,
em Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, ed. PD Miller,
Jr., PD Hanson e SD McBride, 67-70.
398
PRU IV, 85.
399
Veja Huffmon, Nomes Pessoais Amorreus, 120, 124, 210; IJ Gelb, Uma Análise de
Amorita Assistida por Computador, Assyriological Studies 21 (Chicago: Instituto
Oriental da Universidade de Chicago, 1980), 272-73; JM Durand, “Différentes
questions à propos de la Religion”, MARI 5 (1987): 613-14. Cf. o nome a ḫ iyami
em Taanach (ver AE Glock, “Textos e Arqueologia em Tell Ta ‛ annak , ” Berytus
31 [1983]: 60).
400
Veja A. Malamat, “'lhwtw šl hym htykwn btqst prh-'wgryty” [A Divindade do Mar
Mediterrâneo em um texto pré-ugarítico],” em Mhqrym bmqr': yws'ym l'wr bml't
m'h šnh lhwldtw šl m”d q'sw ṭ w [Pesquisa na Bíblia; Publicado por ocasião do
centenário do nascimento de MD Cassuto] (Jerusalém: Magnes, 1987), 184-88;
cf. Malamat, “Campaigns to the Mediterranean by Iahdunlim and Early
Mesopotamian Rulers”, em Estudos em homenagem a Benno Landsberger em seu
septuagésimo quinto aniversário, 21 de abril de 1965, Assyriological Studies 16
(Chicago: Univ. of Chicago Press, 1965), 367 .
401
Emar 373:92': a-na INANNA ša a-bi u Ia-a-mi 2 ta-pal x[ , “à Astarté de la Mer et
d d

à Iammu, les deux pai[res ... ditto” (uma oferenda).

402
CAD K:52-55.
403
G. Dossin, “Une lettre de Iarîm-Lim, roi d' Alep, à Iasub-Iahad, roi de Dir,” Síria 33
(1956): 67, linha 32; CAD K:54; D. Charpin, “De la Joie à l'Orage”; MARI 5 (1987):
661.
404
Ver Smith, “Interpretando o Ciclo de Baal”, 330-31 n. 95. As invocações de Baal
pelo Rei Arhalbu em RS 16.144.9, 12-13 ( PRU III, 76) são talvez pertinentes: ba' d

lu (IŠKUR) li-ra- ḫ i-is-šu, “que Baal o inunde” ; Ba ‛ lu (I Š KUR) bel (EN) ḫ uršân ( Ḫ
d

UR.SAG) Ḫ azi li-ra- ḫ ii ṣ -šu, “que Baal, o senhor do Monte Hazzi, o inunde.” Veja
uma discussão mais aprofundada do ciclo de Baal neste contexto em Smith, The
Ugaritic Baal Cycle, 105-14.
405
A dissimilação de /dd/ para /nd/ no elemento teofórico *andu em ni-iq/niq-ma-
an-du não é excepcional (ver Roberts, The Earliest Semitic Pantheon, 13). Sobre
*nqm, consulte WT Pitard, “Amarna ek ē mu e hebraico n ā qam”, Maarav 3/1
(1982): 5-25.
406
Gröndahl, Die Personennamen, 17, 68.
407
Para propostas para o cenário histórico do Enuma Elish, ver TW Mann, Divine
Presence and Guidance in Israelite Traditions: The Typology of Exaltation
(Baltimore: Johns Hopkins Univ. Press, 1977), 48-51.
408
T. Jacobsen, “A Batalha entre Marduk e Tiamat”, JAOS 88 (1968): 104-8; idem,
“Drama Religioso na Antiga Mesopotâmia”, em Unidade e Diversidade, ed. H.
Goedicke e JJM Roberts (Baltimore: Johns Hopkins Univ. Press, 1975), 75-76.
Argumentou-se também que o mito do conflito semita ocidental foi transmitido
através da Mesopotâmia para a Índia, refletido no material do Rig Veda sobre o
deus da tempestade, Indra, que derrota o inimigo cósmico, Vrtra (então AK Lahiri,
Védico Vrtra [ Delhi : Motital Banarsidass, 1984];para os textos 1.32, 1.85, 1.165,
1.170 e 1.171, ver W. O'Flaherty, The Rig Veda: An Anthology [Middlesex,
England: Penguin, 1981], 148-51, 167-72; HD Velankar, “Hinos a Indra na
Mandala I”, Journal of Bombay University 20/2 [1950]: 17-34). Gaster há muito
tempo comparou o material semítico ocidental, semítico oriental e védico
(Thespis, 150, 164-65, 170). A evidência baseia-se em grande parte na
comparação entre os deuses da tempestade, Baal e Indra. Ambos os deuses
derrotam um inimigo cósmico com a ajuda de armas divinas fabricadas por um
deus artesão. Além disso, como Marduk (cf. Enuma Elish 4:39-40; ver ANET, 66),
ambos os deuses da tempestade são descritos como tendo ajudantes
meteorológicos (ver O'Flaherty, The Rig Veda, 167-72). A comitiva meteorológica
de Baal inclui “suas nuvens, seus ventos, suas carruagens (?), suas chuvas,... seus
sete jovens, seus oito rapazes” (KTU 1.5 V 6-9). A comitiva de Indra inclui seus
assistentes, os Maruts; eles são jovens guerreiros, andando em carruagens que
produzem chuvas (O'Flaherty, The Rig Veda, 166-72). Sobre este ponto, veja mais
N. Wyatt, “Baal's Seven Boars”, UF 19 (1987): 391-98. É interessante notar a
observação de M. Muller ( Vedic Hymns: Part 1, Hymns to Maruts, Rudra, Vâya,
and Vâtra, The Sacred Books of the East 32 [Oxford: At the Clarendon, 1891],
58) que o A descrição dos Maruts jogando nuvens sobre o mar é inesperada para
um povo do interior. Este é precisamente o tipo de argumento que Jacobsen
emprega para a sua teoria da transmissão do mito do conflito semita ocidental
para a Mesopotâmia. A teoria defendida por Lahiri, no entanto, é prejudicada por
dados deficientes e reconstruções históricas problemáticas (JA Santucci, revisão
de Vedic Vrtra , por AK Lahiri, Religious Studies Review 14/1 [1988]: 89; ver
também JZ Smith, revisão de God's Batalha com o Monstro: Um Estudo em
Imagens Bíblicas, por MK Wakeman, JBL 94 [1975]: 442-44; Wyatt, “Baal's Seven
Boars”, 396-98). O deus -artesão está ausente do Enuma Elish, lançando algumas
dúvidas sobre este texto como o passo intermediário na transmissão do mito do
conflito.
409
ANET, 72; FM Th. Böhl, “Die fünfzig Namen des Marduk”, Archiv für Orient-
forschung 11 (1936): 210. Sobre os cinquenta nomes de Marduk, ver também
Bottéro, “Les noms de Marduk”, 5-28. Que o herói divino variava de acordo com
o local fica evidente na versão assíria que substitui Assur por Marduk ( ver ANET,
62 n. 28). Agradeço ao Professor Olyan por chamar minha atenção para este
ponto.
410
Sobre este texto, ver Böhl, “Die fünfzig Namen des Marduk”, 210; Lambert,
“Desenvolvimento Histórico do Panteão Mesopotâmico”, 198.
411
Outras evidências das tradições amorreus comuns por trás das dinastias ugarítica
e babilônica incluem seu ancestral tribal comum, o ddnldtn ugarítico (ver KTU
1.15 III 2-4, 13-15; 1.124.4; 1.161.10), e di-ta-nu em a genealogia da dinastia
Hamurapi da Babilônia e di-ta-na e di-da-a-nu da Lista de Reis Assírios A. Para
obter evidências, consulte E. Lipi ń ski, “ Ditanu ” , em Studies in the Bible and the
Antigo Oriente Próximo apresentado a Samuel E. Loewenstamm, ed. Y. Avishur e
J. Blau (Jerusalém: E. Rubinstein's Publishing House, 1978), 91-99; JC de Moor,
“Rapi'uma — Rephaim”, ZAW 88 (1968): 332-33; KA Kitchen, “A Lista de Reis de
Ugarit”, UF 9 (1977): 142; MH Pope, “Notas sobre os Textos Refaim de Ugarit”,
em Ensaios sobre o Antigo Oriente Próximo em Memória de Jacob Joel Finkelstein,
ed. M. de Jong Ellis, Memórias da Academia de Artes e Ciências de Connecticut
(Hamden, CT: Archon Books, 1977), 179; D. Pardee, “Visitando Ditanu – O Texto
de RS 24.272,” UF 15 (1981): 127-40; B. Levine e JM de Tarragon, “Dead Kings
and Rephaim: The Patrons of the Ugaritic Dynasty”, JAOS 104 (1984): 655. Sobre
a genealogia da dinastia Hammurapi, consulte JJ Finkelstein, “The Genealogy of
the Hammurapi Dynasty, ” JCS 20 (1966): 95-118; WG Lambert, “Outro olhar
sobre os ancestrais de Hamurabi”, JCS 22 (1968-69): 1-2. A respeito da Lista de
Reis Assírios, veja IJ Gelb, “Two Assyrian King Lists”, JNES 13 (1954): 209-30, esp.
210 linha 5, 211 linha 4; AR Millard, “Fragments of Historical Texts from Nineveh:
Middle Assyrian and Later Kings,” Iraq 32 (1970): 167-76, especialmente 175
linha 5. Ver também A. Malamat, “King Lists of the Old Babylonian Period and
Biblical Genealogies ”, JAOS 88 (1968): 163-73; e RR Wilson, Genealogia e História
no Mundo Bíblico, Yale Near Eastern Researches 7 (New Haven: Yale Univ. Press,
1977), 87-100, 107-14. Veja também os nomes de dois monarcas da primeira
dinastia da Babilônia, sa-am-su /si-di-ta-nu, e o nome de um governante na linha
ancestral, a-bi-di-ta-an (Lipi ń esqui, “ Ditanu ” , 92-93). O nome de Ammi-ditana
ocorre na genealogia da dinastia Hammurapi e na recensão Ras Shamra de HAR-
ra = ḫ ubullu (B. Landsberger, E. Reiner e M. Civil, Materials for the Sumerian
Lexicon XI: The Series Har-ra = ḫ ubullu, Tábuas 20-24 [Roma: Pontificium
Institutum Biblicum, 1974], 48, col. 4, linhas 20-21, e 52, linha 26). Este último
também atesta di-da-na (Landsberger, Reiner e Civil, Materials , 48, col. 4, linha
22, e 52, linha 28).
412
Dia, O Conflito de Deus, 18-37.
413
S. Mowinckel, Os Salmos na Adoração de Israel, 2 vols. (Oxford: Basil Blackwell,
1962), 1.16-92, 2.222-50; veja também Gaster, Thespis , 442-59.
414
ES Gerstenberger, “A Literatura Lírica”, em A Bíblia Hebraica e Seus Intérpretes
Modernos, ed. DA Knight e GM Tucker (Filadélfia: Fortaleza; Decatur, GA:
Scholars, 1985), 430; Dia, O Conflito de Deus, 20.
415
Dia, O Conflito de Deus, 22.
416
Veja agora a obra magistral sobre meteorologia e poemas bíblicos
(especialmente os Salmos) de A. Fitzgerald, O Senhor do Vento Leste.
417
Para uma discussão completa dos seguintes pontos, ver Smith, “Interpreting the
Baal Cycle”, 313-39; cf. Gaster, Thespis, esp. 238; e de Moor, Padrão Sazonal, ad
loc.
418
Sobre Anat, consulte Cooper, “Divine Names and Epithets in the Ugaritic Texts”,
400-402; Oden, Estudos, 81-82; M. Delcor, “Une alusões a Anat, déesse guerrière
en Ex. 32:18?” JJS 33 (1982 = Ensaios em Honra a Yigael Yadin): 145-60; BZ Luria,
“Quem foi Shamgar ben Anat?” Dor le Dor 14 (1985-86): 105-7; Ahlström, quem
eram os israelitas? 77; NH Walls, A Deusa Anat no Mito Ugarítico, SBLDS 135
(Atlanta: Scholars, 1992); PL Day, “Anat: 'Senhora dos Animais' de Ugarit”,' JNES
51 (1992): 181-90; “Anat”, DDD, 36-43; idem, “Por que Anat é uma guerreira e
caçadora?” em A Bíblia e a Política de Exegese: Ensaios em homenagem a Norman
K. Gottwald em seu sexagésimo quinto aniversário, ed. D. Jobling, PL Day e GT
Sheppard (Cleveland, OH: Pilgrim Press, 1991), 141-46, 329-32; e J. Day, Yahweh
e os Deuses e Deusas de Canaã (JSOTSup 265; Sheffield: Sheffield Academic Press,
2000), 132-44. A avaliação de Day parece excessivamente otimista quanto à
extensão de Anat na religião israelita pré-exílica. Anat aparece na Bíblia apenas
na forma de nomes próprios (ver capítulo 1, seção 3), e nenhuma inscrição fenícia
existente no continente atesta sua existência. A deusa Antit é atestada em uma
estela egípcia de Beth-Shan (ver A. Rowe, The Four Canaanite Temples of Beth-
Shan [Philadelphia: Univ. of Pennsylvania Press, 1940], 34, pl. 65A; A. Kempinski,
“ Bete-Seã”, EAEHL 1:215). A vocalização do ugarítico ' nt como *' anatu (daí a
grafia inglesa, Anat) é baseada na ocorrência de seu nome como -natum em RS
da

20.24.20 (Ug V, 44; ver Knutson, “Divine Names and Epithets nos Textos
Acadianos”, 476-77) e nomes pessoais ugaríticos. Para Anat em fenício e púnico,
consulte A. Frendo, “A New Punic Inscription from Zejtun (Malta) and the Goddess
Anat-Astarte,' PEQ 131 (1991): 24-35. Para a etimologia de seu nome, veja n. 135
abaixo e capítulo 3, seção 3.
419
Além de Shamgar filho de 'Anat ( ben ' ă n ā t), veja b ê t - ' ă n ā t (Josué 19:38) e
huion Anat , "filhos de Anat" (LXX Vaticano Jos. 17: 7), bem como bn'nt em uma
inscrição de Ekron do século VII (ver S. Gitin, T. Dothan e J. Naveh, “A Royal
Dedicatory Inscription from Ekron”, IEJ 47 [1997]: 13-14) . Cf. ' ă n ā t ô t, um
lugar em Benjamim e a casa de Jeremias (Josué 21:18; 1 Reis 2:26; Isa. 10:30;
Jer. 1:1; 11:21, 23; 32: 7-9; Esdras 2:23; Neemias 7:27; 11:32; 1 Crônicas 8:45),
possivelmente um nome de lugar baseado em um nome divino (cf. nomes de
lugares 'Ashtarot, 'Anat no Eufrates, Ba-'-li em uma lista neo-assíria; ver Astour,
URU

“Yahweh,” 33); cf. o benjaminita com este nome (1 Crônicas 7:8). O nome pessoal
'ant ō tiyy ā h, o nome de um benjamita (1 Crônicas 8:24), poderia estar
relacionado ao nome da deusa, mas seguindo o exemplo de Albright e Milik,
Olyan (“Algumas observações”, 170 n. 56) toma este nome como um nome de
frase que significa “Yahweh é minha providência”, conectando *' antôt- com o
aramaico 'ant ā ' e o acadiano ittu, “sinal, presságio” (cf. EL Curtis e AA Madsen,
A Comentário Crítico e Exegético sobre os Livros de Crônicas , ICC [Nova York:
Charles Scribner's Sons, 1910], 163). Veja também as formas gentílicas
possivelmente relacionadas em 2 Sam. 23:27; Jer. 29:27; 1 Crô. 11:28; 12:3;
27:2. Sobre Anat como o elemento teofórico em nomes próprios, além dos
estudos citados na nota anterior, ver AG Auld, “A Judaean Sanctuary of 'Anat
(Josh. 15:59),” TA 4 (1977) : 85-86 . Os argumentos de que estes nomes indicam
devoção cúltica à deusa (por exemplo, Ahlström, Quem eram os israelitas? 77)
excedem as evidências, uma vez que a atribuição de nomes pessoais estava
sujeita a outras convenções além daquelas de devoção cúltica (para uma
discussão mais aprofundada, ver Introdução) . Além disso, os topônimos com o
elemento teofórico não fornecem informações que apontem para o caráter
indígena de seu culto, mas o culto pode ser anterior à atestação dos nomes. Para
uma proposta comparando as imagens de Anat e Deborah, consulte PC Craigie,
“Three Ugaritic Notes on the Song of Deborah”, JSOT 2 (1977): 33-49; idem,
“Deborah e Anat: Um Estudo de Imagens Poéticas”, ZAW 90 (1978): 374-81. Veja
também RM Good, “Exodus 32:18,” em Love and Death in the Ancient Near East:
Essays in Honor of Marvin H. Pope , ed. JH Marks e RM Good (Guilford, CT: Four
Quarters, 1987), 137-42.
420
Para os elementos byt'l, *'šm, *'nt e * ḥ rm como hipóstases, consulte JT Milik,
“Les papyrus araméens d'Hermoupolis et les cultes syro-phéniciens en Egypte
perse,” Biblica 48 (1967): 556-64; PK McCarter, “Aspectos da Religião da
Monarquia Israelita: Dados Bíblicos e Epigráficos”, em Antiga Religião Israelita:
Ensaios em Honra a Frank Moore Cross , ed. PD Miller Jr., PD Hanson e SD
McBride, 138-43; Olyan, “Algumas Observações”, 170, e Burnett, Uma
Reavaliação dos Elohim Bíblicos, Sociedade de Literatura Bíblica, 90-92.
421
B. Porten discute as duas possibilidades de que esses elementos sejam
hipóstases ou sobrevivências de antigas divindades ( Archives from Elephantine
[Berkeley e Los Angeles: Univ. of California Press, 1968], 154, 156, 165-70, 178-
79, 317 ). JP Hyatt (“The Deity Bethel in the Old Testament”, JAOS 59 [1939]: 81-
98) e B. Levine ( Na Presença do Senhor: Um Estudo de Culto e Alguns Termos de
Culto no Antigo Israel , Estudos no Judaísmo na Antiguidade Tardia 5 [Leiden:
Brill, 1974], 131-32) não vêem nenhum impedimento para esta última visão. O
nome Betel em Jer. 48:13 pode apontar para uma fonte fenícia que está por trás
da evidência de Betel como um nome divino em fontes bíblicas e judaicas
egípcias. Tal explicação pode explicar o elemento *'nt nos nomes de Elefantina.
Para várias propostas para a etimologia do nome de Anat, consulte Pope, “'Anat”,
em Pope e Röllig, Syrien, 235-41. Lambert iguala o nome de Anat a Hanat, uma
área povoada por um grupo de amorreus com capital em Terqa (“Old Testament
Mythology”, 132, esp. n. 6).
422
Sobre Anat-Betel de Tiro, consulte o capítulo 1, seção 6.
423
Veja Steiner, “O Texto Aramaico nas Escrituras Demóticas”, 314.
424
Veja Caquot, Sznycer e Herdner, Textes ougaritiques, 1.157-61; Coogan,
Histórias da Antiga Canaã, 90-91; Gibson, mitos e lendas cananeus , 47-48; del
Olmo Lete, Mitos y leyendas, 181-82; veja também os trabalhos citados na nota
a seguir. Para hln, veja ML Brown, “'Is It Not' or 'Indeed!': HL in Northwest Semitic,”
Maarav 4/2 (1987): 205. Sobre šbm//mdnt como termos para inimigos, veja M.
Held, “Studies in Comparative Semitic Lexicography”, em Estudos em homenagem
a Benno Landsberger em seu septuagésimo quinto aniversário, Assyriological
Studies 16 (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1965), 404 n. 122; em ksl qšth, veja
Held, “Studies”, 404. O verbo tgll geralmente tem sido traduzido como “wade”.
Para a interpretação alternativa do verbo como “recolher” e para outros exemplos
de imagens agrícolas usadas para descrições de guerra, consulte RM Good,
“Metaphorical Gleanings from Ugarit”, JJS 33 (1982 = Essays in Honor of Yigael
Yadin ) : 55 -59. Para ḥ lqm como “pescoço(-profundo)”, veja a comparação
contextual com Apocalipse 14:14-20 sugerida por D. Pardee, “The New Canaanite
Myths and Legends”, BiOr 37 (1980): 276; cf. Mehri e Harsusi ḥ elqem ō t e Jibbali
ḥ alq ū t, que significa “pomo de Adão” ou “lado da garganta” (então GA
Rendsburg, “Modern South Arabian as a Source for Ugaritic Etymologies”, JAOS
107 [1987]: 628 ). Devido à linguagem marcial semelhante em ambas as
metades, a maioria dos intérpretes vê a segunda metade da passagem como uma
continuação da luta. A segunda metade não é a batalha propriamente dita, mas
o banquete da deusa com seus cativos. Sobre o canibalismo após a batalha, ver
M. Harris, The Sacred Cow and the Abominable Pig: Riddles of Food and Culture
(Nova Iorque: Simon & Schuster, 1987), 216-22; veja os comentários de Harris
relacionando o declínio do canibalismo de guerra ao desenvolvimento do estado.
425
J. Gray, “A Ira de Deus na Literatura Canaanita e Hebraica”, Boletim da Sociedade
Egípcia e Oriental da Universidade de Manchester 25 (1947-53): 9-19; Papa,
Cântico dos Cânticos , 606-12; PD Hanson, “Zacarias 9 e a Recapitulação de um
Antigo Padrão Ritual”, JBL 92 (1973): 46-47 n. 25; J. Gray, “O banho de sangue
da deusa Anat nos textos de Ras Shamra”, UF 11 (1979): 315-24; Pardee, “Os
Novos Mitos e Lendas Canaanitas”, 276-77; V. Kubac, “Blut im Gurtel und in
Sandalen”, VT 31 (1981): 225-26.
426
Veja Pritchard, Estatuetas Palestinas , 78-79; Stadelmann, Syrisch-
Palastinensische Gottheiten, 91-96; ANET, 250.
427
Sobre a fusão das imagens de El e Baal na tradição bíblica, ver capítulo 1, seção
4.
428
Para um tratamento completo das evidências bíblicas, veja Olyan, Asherah and
the Cult of Yahweh, 1-22; C. Frevel, Aschera und der
Ausschliesslichkeitsanspruch YHWHs, Bonner biblische Beiträge 94 (Weinheim:
Beltz Athenäum, 1995); O. Keel, Deusas e Árvores, Lua Nova e Yahweh: Arte
Antiga do Oriente Próximo e a Bíblia Hebraica , JSOTSup 261 (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1998), 15-57; P. Merlo, La dea Ašratum — Atiratu — Ašera: Un
contributo alla storia della Religione Semitica del Nord (Mursia: Pontificia
Universitè Lateranense, 1998); e JM Hadley, O Culto de Asherah no Antigo Israel
e Judá: Evidência de uma Deusa Hebraica , University of Cambridge Oriental
Publications 57 (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2000). Veja também N.
Wyatt, “Asherah”, DDD, 99-105; J. Day, Yahweh e os Deuses e Deusas de Canaã,
JSOTSup 265 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 42-67; PD Miller, A
Religião do Antigo Israel (Londres: SPCK; Louisville, KY: Westminster/John Knox,
2000), 29-40; e Z. Zevit, The Religions of Ancient Israel: A Synthesis of Parallactic
Approaches (Londres/Nova York: Continuum, 2001), 472, 478, 537-38, 650-52,
677. Para discussões recentes dos problemas interpretativos relativos a Asherah
e seu símbolo, o asherah, ver também Oden, Studies, 88-102; AL Perlman,
“Asherah e Astarte no Antigo Testamento e na Literatura Ugarítica” (dissertação
de doutorado, Graduate Theological Union, 1978); A. Angerstorfer, “Asherah als
- 'consorte de Jahwe' oder Aširtah?” BN 17 (1982): 7-16; Emerton, “Nova Luz sobre
a Religião Israelita”, 1-20; U. Winter, Frau und Göttin: Exegetische und
ikonographische Studien zum weiblichen Gottesbild im Alten Testament und in
desen Umwelt, OBO 53 (Friburgo: Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1983), 479-538, 551-60; J. Day, “Asherah na Bíblia Hebraica e na
Literatura Semítica do Noroeste”, JBL 105 (1986): 385-408; Tigay, você não terá
outros deuses, 26-30; Smith, “Deus Masculino e Feminino”, 333-40; R. Hestrin, “O
Jarro de Laquis e o Asherah”, IEJ 37 (1987): 212-23. Para um levantamento de
dados relativos a Asherah, incluindo as evidências do sul da Arábia, consulte
Pritchard, Palestinian Figurines, 59-65. Para mais comentários sobre as
evidências do sul da Arábia, consulte M. Hofner, Sudarabien, Saba', Qataban und
anderen, Wörterbuch der Mythologie 1/6 (Stuttgart: Ernst Klett, 1965), 497. Para
a vocalização do ugarítico 'atrt as *' atiratu mas possivelmente *'atirtu, veja
Huehnergard, Ugaritic Vocabulary , 111-12, 283. O nome da deusa no mito
cananeu de Elkunirsa (ANET, 519) é dado como o A-še-er-du-uš (com Desinências
d

declinais hititas) ou as formas acadianizadas, A-še-er-tum ou ŠA A-še-er-ti (HA

d d

Hoffner, “O mito de Elkunirsa reconsiderado”, Revue Hittite et Asianique 23

[1965]: 6 n. 5).
429
Olyan, Asherah e o Culto de Yahweh, 6-9, 29, 34. Ahlström ( Aspectos do
Sincretismo, 51) e Olyan ( Asherah e o Culto de Yahweh, 7) notaram que 2 Reis
13:6 indica que os cultos de Baal e o asherah foram separados em Samaria. DN
Freedman argumenta que por trás de 2 Reis 13:6 existe um quadro histórico
diferente, que depois que o culto a Baal foi removido de Samaria, a deusa Asherah
não estava mais emparelhada com Baal, mas com Yahweh (“Yahweh de Samaria
e Sua Asherah”, BA 50 [1987]: 248). A demonstração de Olyan de que Baal e
Asherah não foram emparelhados no final da Idade do Bronze ou na Idade do
Ferro vicia a visão de Freedman de 2 Reis 13:6 ( Asherah and the Cult of Yahweh
, 38-61). Freedman também argumenta que 'ašmat š ō m ē r ô n em Amós 8:14
alude à deusa. Outras interpretações são viáveis. A palavra 'ašmat poderia ser
uma referência negativa ao “nome” (š ē m) de Yahweh; se assim for, derek em
Amós 8:14 pode ser um aspecto de Yahweh relacionado ao ugarítico drkt, “poder,
domínio” (ver Ringgren, Israelite Religion , 264 n. 54; n. 136 abaixo). Se assim
for, 'ašmat como um biforme da palavra š ē m é anômalo para BH em geral e para
Amós especificamente (cf. šm em Amós 2:7; 5:8; 6:10; 9:6, 12); no entanto, é
possível (cf. aramaico 'šmbt'l em AP 22:124). Para a opinião de que 'ašmat em
Amós 8:14 pode ser uma alusão, veja a discussão em M. Cogan, “Ashima”, DDD,
105-6. Em qualquer caso, a proposta de Freedman para 'ašmat não goza de mais
certeza do que outras propostas. Os argumentos de Freedman para alusões à
deusa Asherah em Amós 2:17 e Ezequiel. 8:3 são engenhosas, embora não
convincentes. A “Rainha dos Céus” (Jr 44:15-30) pode não ser Asherah, como
sugere Freedman. Ela nunca leva esse título nos textos existentes, ao contrário
de Astarte, e em um texto menor, Anat e Ishtar (então Olyan, “Some
Observations”, 161-74).
 430
Olyan, Asherah e o Culto de Yahweh, 3-19.
431
Olyan, Asherah e o Culto de Yahweh, 8.
432
A Hexapla de Orígenes marca “os profetas de Asherah” com um asterisco
indicando que essas palavras são um acréscimo ao texto de Orígenes da
Septuaginta. Para discussão, veja JA Montgomery, A Critical and Exegetical
Commentary on the Books of Kings, ed. HS Gehman, ICC (Edimburgo: T. & T.
Clark, 1951), 310; Emerton, “Nova Luz sobre a Religião Israelita”, 16; E. Lipi ń ski,
“ A Deusa ' Atirat na Arábia Antiga, na Babilônia e em Ugarit, ” OLP3 (1972): 114;
Olyan, Asherah and the Cult of Yahweh , 8. Contra a visão de DN Freedman
(“Yahweh of Samaria”, 248), reconhecendo que a referência a asherah neste
versículo é um acréscimo secundário que não precisa ser resolvido por meio de
emenda, apenas que o a adição reflete um estágio secundário no
desenvolvimento do verso.
433
M. Noth, Êxodo; Um Comentário, trad. JS Bowden, OTL (Londres: SCM, 1962), 262;
Childs, O Livro do Êxodo , 608; Ginsberg, A Herança Israelense, 64; Olyan,
Asherah and the Cult of Yahweh , 18. Para análises semelhantes, ver F.
Langlamet, “Israël et 'l'inhabitant du pays'; Vocabulaires et formules d'Éx., xxxiv,
11-16”, RB 76 (1969): 323-24.
434
Veja Langlamet, “Israel”; 324-25, 483-90.
435
Veja Olyan, Asherah e o Culto de Yahweh , 4-5. Para exemplos desta dicotomia
usada na discussão do asherah, ver JC de Moor, “' sh ē r ā h; ” no Dicionário
a

Teológico do Antigo Testamento, vol. 1, ed. GJ Botterweck e H. Ringgren, trad. JT

Willis, rev. Ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 444; Tigay, You Shall Have No
Other Gods, 26. Sobre os usos e abusos adicionais do termo “religião cananeia”,
ver também Hillers, “Analyzing the Abominable”, 253-69. Outros exemplos dos
tipos de trabalhos discutidos por Hillers incluem Oldenburg, The Conflict , 1;
Mendenhall, A Décima Geração , 226; cf. de Moor, “A crise do politeísmo em
Ugarit do bronze tardio”, 1-20.
436
Ahlström, Aspectos do Sincretismo, 50-34.
437
JR Engle, “Estatuetas de Pilares da Idade do Ferro e Asherah/Asherim”
(dissertação de doutorado, Universidade de Pittsburgh, 1979), 55, 62; cf. Hestrin,
“O Jarro de Laquis”, 221-22; Ahlström, “Uma Imagem Arqueológica”, 136;
Pritchard, Estatuetas Palestinas , 86. Ver também TA Holland, “Uma Pesquisa de
Estatuetas de Barro Assadas da Idade do Ferro Palestina, com Referência Especial
a Jerusalém: Caverna I”, Levant 9 (1977): 121-51. Para considerações sobre a
visão de Engle, com um levantamento de evidências, ver também Hadley, The
Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah, 196-205. Para uma discussão mais
aprofundada, consulte R. Kletter, “Between Archaeology and Theology: The Pillar
Figurines from Judah and the Asherah”, em Studies in the Archaeology of the Iron
Age in Israel and Jordan , ed. A. Mazar com a assistência de G. Mathias, JSOTSup
331 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001), 179-216; e EC LaRocca-Pitts, “De
Madeira e Pedra”: O Significado dos Itens Cultos Israelitas na Bíblia e Seus
Primeiros Intérpretes , HSM 61 (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2001), 161-204.
438
R. Hestrin, “Períodos Israelitas e Persas”, em Destaques da Arqueologia, Museu
de Israel, Jerusalém (Jerusalém: Museu de Israel, 1984), 172.
439
Albright, “Placas e estatuetas de Astarte de Tell Beit Mirsim ”, em Melanges
syriens oferece a M. René Dussaud , vol. 1 (Paris: Geuthner, 1939), 102-20.
440
Pritchard, Estatuetas Palestinas, 87.
441
Sobre a natureza do asherah, ver WL Reed, The Asherah in the Old Testament
(Fort Worth, TX: Texas Christian University, 1949); J. Barr, “Vendo a floresta por
causa das árvores? Uma tradução antiga enigmática”, JSS 13 (1968): 11-20; JB
Carter, “As Máscaras de Ortheia”, American Journal of Archaeology 91 (1987):
355-83; Hestrin, “O Jarro de Laquis”, 212-23; Olyan, Asherah e o Culto de Yahweh,
1-3. Para ceticismo sobre as “associações dendrílicas de Asherah”, ver SA
Wiggins, “Of Asherahs and Trees: Some Methodological Questions”, Journal of
Ancient Near Eastern Religions 1/1 (2001): 158-86. E. Lipinski (“The Goddess
'Atirat”, 101-19), A. Perlman (“Asherah and Astarte”) e PK McCarter (“Aspects of
the Religion” , 148-49) negam a relação entre a deusa Asherah e o símbolo
asherah.
 442
H. Danby, The Mishná (Londres: Oxford Univ. Press, 1933), 441.
443
Danby, The Mishnah, 441. Para outras discussões sobre o asherah na Mishná e
no Talmud, consulte CE Hayes, Between the Babylonian and Palestinian Talmuds:
Accounting for Halakhic Difference in Selected Sugyot from Tractate Avodah
Zarah (New York/Oxford: Oxford Univ. Imprensa, 1997), 63-66, 102-4, 111-13,
115-16.
444
Veja Y. Aharoni, “Lachish”, EAEHL 3:749.
445
K. Galling, Biblisches Reallexikon , HAT 1 (Tübingen: JCB Mohr [Paul Siebeck],
1937), 35-36; Pritchard, Estatuetas Palestinas , 84; de Moor, “ ' shē rā h, ” 443 .
a

446
Então Hestrin, “The Lachish Ewer”, 215-17. Veja Negbi, Deuses Canaanitas no
Metal, nos. 1661, 1664, 1680, 1685, 1688, 1691 (?), 1692.
447
Carter, “As Máscaras de Ortheia”, 373-74. Para discussão e fotos da peça, veja
Syria 10 (1929): 292-93 e pl. 56; CFA Schaeffer, Ugaritica, Mission de Ras Shamra
3 (Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1939), 32-33, capa e pl. 11; ANEP,
nºs. 464, 303; A. Caquot e M. Sznycer, Religião Ugarítica , Iconografia das
Religiões XV, 8 (Leiden: Brill, 1980), 22 e pls. 4, 5; RW Barnett, “Ancient Ivories in
the Middle East”, Qedem 14 (1982): 30 e pl. 124b. Carter identifica o culto de
Ortheia em Esparta como de inspiração fenícia. Ela argumenta que Ortheia pode
ser o nome grego para Asherah/Tannit, e que seu símbolo de culto, o objeto
vertical de madeira, foi a realização local do asherah.
448
P. Beck, “Os Desenhos de Horvat Teiman (Kuntillet 'Ajrûd),” TA 9 (1982): 3-86,
esp. 13-16; Hestrin, “O Jarro de Laquis”, 212-23.
449
Hestrin, “O Jarro de Laquis”, 221-22; idem, “Ponto de Culto de Ta' anach”, 68-71.
Na inscrição no jarro de Laquis, consulte o capítulo 1, seção 1.
450
Cf. W. Dever, “Asherah, consorte de Yahweh? Novas evidências de Kuntillet
'Ajrûd”, BASOR 255 (1984): 26-28.
451
Hestrin, “Ponto de Culto de Ta' anach”, 68-71, fig. 6; idem, “O Jarro de Laquis”,
219; veja também Keel, O Simbolismo do Mundo Bíblico , 186-87.
452
Para discussão, veja B. Stade, The Books of Kings: Critical Edition of the Hebrew
Text , trad. RE Brunnow e P. Haupt (Leipzig: JC Hinrichs'sche; Baltimore: Johns
Hopkins Univ. Press; Londres: David Nutt, 1904), 293; e JA Montgomery, Um
Comentário Crítico e Exegético, 534.
 453
E. Lane, Léxico Árabe-Inglês, Livro 1, parte 1 (Londres/Edimburgo: Williams &
Norgate, 1863), 159; assim, entre muitos estudiosos, MJ Lagrange, “Études sur
les Religions Sémitiques”, RB 10 (1901): 550 n. 2; J. Gray, I e II Kings, 2ª ed., OTL
(Londres: SCM, 1970), 734; A. Lemaire, “Les inscrições de Khirbet el-Qöm et
l'ashérah de Yhwh”, RB 84 (1977): 606; M. Weinfeld, “Inscrições de Kuntillet 'Ajrûd
e seu significado”, SEL 1 (1984): 129 nn. 21-22; Ahlström, “Uma Imagem
Arqueológica”, 135, 144 n. 108; McCarter, “Aspectos da Religião”, 144; cf. H.
Gressman, “Josia und das Deuteronomium”, ZAW 1 (1924): 325-26. Veja também
de Moor, “' sh ē r ā h, ” 441. Weinfeld também compara roupas tecidas para
a

Astarte e Atenas (“The Kuntillet 'Ajrûd Inscriptions”, 129 n. 22). Ahlstrom

relaciona os têxteis descobertos em Kuntillet 'Ajrûd a BH bā tt î m.
454
WF Baudissen, Studien zur semitischen Religionsgeschichte (Leipzig: FW Grunnow,
1876-70), 221-22; MJ Lagrange, Études sur les Religions Semitiques (Paris: V.
Lecoffre, 1905), 175; Smith, Religião dos Semitas , 186.
455
A. Abu-Rabia, Medicina popular entre as tribos beduínas no Negev (Beersheba:
Instituto Jacob Blaustein para Pesquisa do Deserto, Universidade Ben-Gurion do
Negev, 1983), 21; cf. T. Canaan, Santos e Santuários Maometanos na Palestina
(Jerusalém: Ariel, 1927), 36-37.
456
L. Oppenheim, “As Vestimentas Douradas dos Deuses”, JNES 8 (1949): 172-93;
DB Weisberg, “Material de lã e linho em textos da época de Nabucodonosor”, EI
16 (1982 = H. Orlinsky Festschrift): 224 -225 ; de Tarragon, Le Culte à Ugarit,
* *

110.
457
Ver RG Boling e GE Wright, Joshua, AB 6 (Garden City, NY: Doubleday, 1982), 540.
458
Aquiles Tácio, As Aventuras de Leucipe e Clitofonte 2:14. Ver S. Gaselee, Achilles
Tatius, Loeb Classical Library (Londres: William Heinemann; Nova York: GP
Putnam's Sons, 1917), 81-85. Para uma discussão mais aprofundada, consulte M.
Delcor, “The Selloi of the Oracle of Dodona and the Oracular Priests of the Semitic
Religions”, em Religion d'Israël et Proche Orient Ancien: Des Phéniciens aux
Esseniens (Leiden: Brill, 1976), 116 -23.
459
Heródoto, História 2:56 (Godley, Heródoto, vol. 1, 344-45).
460
Ver Emerton, “Nova Luz sobre a Religião Israelita”, 15.
461
Albright, Yahweh e os Deuses de Canaã, 189; Oden, Studies, 154. Ver também
de Moor, “Diviners' Oak”, IDBSup, 243-44; Ringgren, Religião Israelita, 25;
Andersen e Freedman, Oséias, 158.
462
Veja JA Robinson, The Mishna on Idolatria: 'Aboda Zara, Textos e Estudos,
Contribuições para a Literatura Bíblica e Patrística, vol. 8, não. 2 (Cambridge: At
the University Press, 1911; reimpresso, Nendeln/Liechtenstein: Kraus, 1967), 60-
61.
463
Olyan, Asherah e o Culto de Yahweh , 9.
464
Olyan, Asherah e o Culto de Yahweh, 38-61; cf. Day, “Asherah na Bíblia Hebraica”,
391. De Moor (“' sh ē r ā h, ” 441) argumenta que na Idade do Ferro Israel Asherah
a

era a consorte de Baal por causa da fusão da consorte de Baal, Anat, com Asherah.
465
Veja Hestrin, “The Lachish Ewer”, 212-23; idem, “Períodos Israelita e Persa”, 72;
Weinfeld, “Inscrições de Kuntillet 'Ajrûd”, 121-22; PD Miller, “A Ausência da Deusa
na Religião Israelita”, Hebrew Annual Review 10 (1986): 239-48; e A Religião do
Antigo Israel, 29-40.
466
Veja JA Thompson, O Livro de Jeremias (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 180;
Olyan, “As Confissões Cultas de Jeremias 2,27a”, ZAW 99 (1987): 254-59.
Agradeço ao Professor Olyan por chamar minha atenção para a referência bíblica.
467
Para uma discussão mais aprofundada deste versículo, consulte a seção 4 abaixo.
468
De Moor, “Carvalho dos Adivinhos”, 243-44.
469
Olyan, “Confissões Cúlticas de Jeremias 2,27a”, 254-59; Andersen e Freedman,
Hosea , 366. Para uma discussão mais aprofundada de Jer. 2:27 e este
emparelhamento, veja abaixo na seção 4.
470
Veja Freedman e Andersen, Hosea, 365-66. Para críticas de Hos. 4:12 como uma
referência ao asherah, veja Olyan, Asherah and the Cult of Yahweh, 19-20.
471
I. Epstein, ed., O Talmude Babilônico: Seder Mo' ed (Londres: Soncino, 1938), 114;
I. Epstein, ed., Edição Hebraica em Inglês do Talmud Babilônico, Pesahim , trad.
H. Freedman, rev. Ed. (Londres: Soncino, 1967), ad loc. Meus agradecimentos a
W. Holladay, que chamou minha atenção para a seguinte descrição do templo de
Astarte, situado na gruta do rio Afqa, em Khirbet Afqa, na Síria, cerca de quarenta
quilômetros a nordeste de Beirute, a meio caminho entre Biblos e Baalbeq: “ O
rio Adônis emerge de uma enorme gruta na encosta de uma rocha íngreme com
quase 200 metros de altura.... Na rocha em frente à gruta há uma plataforma
onde você verá os restos de um templo romano.... O personagem sagrado do
lugar foi fortalecido pela tradição. Os habitantes colocam lamparinas a óleo sob
a abóbada que acendem em homenagem à 'senhora' que assombra esta região.
Há aqui uma curiosa mistura de cultos; tanto xiitas quanto cristãos passam a
adorar Zahra, que, no Líbano, foi a sucessora de Vênus. Os cristãos afirmam que
as ruínas de Afqa são de uma igreja dedicada à Virgem. Perto dali há uma figueira
onde são penduradas peças de roupa dos enfermos para a sua recuperação; esta
tem a mesma função que a árvore sagrada na antiguidade” ( The Guidebook, The
Middle East — Lebanon, Syria, Jordan, Iraq, Iran , Hachette World Guides [Paris:
Hachette, 1966], 176; para mais detalhes do site, ver Pope, El nos Textos
Ugaríticos, 75-78).
472
Para discussão sobre a datação, consulte Olyan, Asherah and the Cult of Yahweh,
23.
473
Z. Meshel, “Kuntillat 'Ajrûd — Um sítio israelita do período monárquico na
fronteira do Sinai”, Qadmoniot 9 (1976): 118-24; idem, “Kuntillet 'Ajrûd — Um
Centro Religioso Israelita no Norte do Sinai”, Expedição 20 (1978): 50-54; idem,
“Será que Yahweh teve uma consorte?” Revisão do Arqueólogo Bíblico 5/2 (1979):
24-34; J. Naveh, “Graffiti e Dedicatórias”, BASOR 235 (1979): 27-30; Weinfeld,
“Inscrições de Kuntillet 'Ajrud”, 121-30; Lemaire, “Les inscrições de Khirbet el-
Qôm”, 595-608; idem, “Data e origem das inscrições paléo-hebraïques et
phéniciennes de Kuntillet 'Ajrûd”, SEL 1 (1984): 131-43; Dever, “Asherah,
consorte de Yahweh?” 21-37. Os itens bibliográficos listados no n. 1 também
forneço discussões sobre essas inscrições. A evidência epigráfica está resumida
em WA Maier III, 'Ašerah: Extrabiblical Evidence, HSM 37 (Atlanta, GA: Scholars,
1986); e Olyan, Asherah e o Culto de Yahweh, 23-37.
474
Na primeira edição deste livro, segui a tradução padrão, “para”. S. Parker ( Hebrew
Studies 33 [1992]: 161) comenta: “A expressão significa 'abençoar alguém a uma
divindade'. Dizer 'eu te abençoo a Yahweh' é relatar que ao orar a Yahweh se diz
'abençoe PN'. Em outras palavras, é o mesmo que dizer ‘Estou orando por você’”.
475
Veja Emerton, “Nova Luz sobre a Religião Israelita”, 14-19; Tigay, você não terá
outros deuses, 26-28; McCarter, “Aspectos da Religião”, 143.
476
Emerton, “Nova Luz sobre a Religião Israelita”, 14-19.
477
M. Gilula, “To Yahweh Shomron and His Asherah”, Shnaton 3-4 (1978-79): 129-
37 (hebr.; resumo em inglês 15-16); Emerton, “Nova Luz sobre a Religião
Israelita”, 3, 12-13; Weinfeld, “Inscrições de Kuntillet 'Ajrûd”, 125; McCarter,
“Aspects of the Religion”, 139. “Seu” asherah se referiria a Yahweh, enquanto
“seu” asherah se referiria a Samaria. A cerâmica descoberta em Kuntillet 'Ajrûd
inclui “ware Samaria” (ver J. Gunneweg, I. Perlman e Z. Meshel, “The Origin of the
Pottery of Kuntillet 'Ajrûd”, IEJ 35 [1985]: 270-83 ) , melhorando a interpretação
de yhwh šmrn como referindo-se a Samaria.
478
McCarter, “Aspectos da Religião”, 140-41. Sobre RS 1986/2235.17, ver P.
Bordreuil, “Découvertes épigraphiques récentes à Ras ibn Hani et à Ras Shamra,”
CRAIBL 1987, 298.
 479
Para discussão, ver M. Dietrich, “Die Parhedra in Pant heon von Emar: Miscellanea
Emariana (I),” UF 29 (1997): 115-22; Tigay, você não terá outros deuses, 27, 34;
Smith, As Origens do Monoteísmo Bíblico, 72-73; AP Xella, “Le dieu et «sa»
déesse: l' utilização des Suffixes pronominaux com des théonymes d'Ebla à Ugarit
et à la Kuntillet 'Ajrud,” UF 27 (1995): 599-610; e Zevit, The Religions of Ancient
Israel, 403. l'a ṯ rty (KTU 2.31.39) ocorre em um contexto interrompido. Em RS
16.394:60, PRU II (9-10) reconstrói [l]a ṯ r[ty]; KTU 2.31.60 lê /* a ṯ r[t]x. O 'il'ib
ugarítico , “ deus , pai” ou pai ancestral divino, ocorre com sufixos pronominais
(por exemplo, KTU 1.17 I 27). Sobre esta figura, ver capítulo 1 n. 105. CTA 33
(KTU 1.43) .13 pode fornecer outro exemplo ugarítico de nome divino mais
sufixo, l' enésimo, mas a leitura é incerta (ver CTA 116 n. 8; M. Dietrich, O. Loretz
e J. Sanmartin , “Die ugaritischen und hebräischen Gottes-namen”, UF7 [1975]:
553). KTU lê o enésimo* sem comentários adicionais. Cf. AN.DA.MU-ia geralmente
é lido como DA.MU-ia, “meu Damu”, em EA 84:33 e hattammûz em Ezequiel.
d

8:14. Para uma compreensão alternativa da divindade em EA 84:33, consulte N.

Na'aman, “On Gods and Scribal Traditions in the Amarna Letters”, UF 22 (1990):
248-50, que acredita que o AN.DA.MU -ia é um título da deusa conhecida como
“A Senhora de Biblos” (cf. 132.53-55). Esta questão afetaria a relevância de
AN.DA.MU-ia para a categoria de nomes divinos com sufixos pronominais.
480
Gilula, “Para Yahweh Shomron”, 134-37; Naveh, “Graffiti e Dedicatórias”, 28;
Ahlström, “Uma Imagem Arqueológica”, 20; idem, Administração Real, 43; Dever,
“Asherah, consorte de Yahweh?” 21-37; Hestrin, “O Jarro de Laquis”, 212-23;
Olyan, Asherah and the Cult of Yahweh, 28. Veja os comentários de Lambert,
“Trees, Snakes, and Gods”, 439-40. Antes da descoberta das inscrições, AT
Olmstead, Ahlström e outros estudiosos anteciparam esta conclusão (ver
Ahlström, Aspects of Syncreism, 50-54; idem, “Some Remarks on Prophets and
Cult”, em Transitions in Biblical Scholarship, ed. JC Rylaarsdam (Chicago e
Londres: Univ. of Chicago Press, 1968), 121. Em discussões anteriores, defendi
essa possibilidade (Smith, “God Male and Female”, 333-40; idem, “Divine Form
and Size in Ugaritic and Religião Israelita Pré-exílica”, ZAW 100 [1988]: 426).
481
Z. Zevit, “A inscrição de Khirbet el-Qöm mencionando uma deusa”, BASOR 255
(1984): 39-47.
482
Tigay, você não terá outros deuses , 30; veja também Rainey, “The Toponyms,”
4.
48 3
Tigay, você não terá outros deuses , 28-29.
484
Como Zevit (The Religions of Ancient Israel, 403 n. 110) pergunta com razão: “O
que significaria dizer que a deusa pertencia ou era possuída por Yahweh?” (itálico
de Zevit).
 485
Lipiński , “ A Deusa ' Atirat ” , 101-19; idem, “ A iconografia siro-palestina da
mulher e da deusa (artigo de revisão) ” IEJ 36 (1986): 87-96; cf. McCarter,
“Aspects of the Religion”, 145. Para uma inscrição fenícia de Akko com 'šrt como
“santuário(s)”, veja M. Dothan, “A Phoenician Inscription”, 81-94. McCarter
(“Aspectos da Religião”, 145) relaciona o BH ' ā š ē r ā h a 'šrt em um texto fenício
do século III de Ma' sub com a dedicatória “a Ashtart no asherah de Baal Hamon”,
l 'štrt b'šrt b'l ḥ mn (KAI 19:4). Peckham (“Phoenicia and the Religion of Israel,” 91
n. 24) compara inscrições fenícias de 'Umm el -' Amed e Pyrgi onde um asherah
é reservado para Astarte. Nestes casos, a palavra fenícia significa “santuário” ou
algo semelhante.
486
Meshel, “Será que Yahweh teve uma consorte?” 31.
487
MH Pope, “Resposta a Sasson na Canção Sublime”, Maarav 2/2 (1980): 210-11;
Engle, “Estatuetas de Pilar”, 84-85.
488
Veja as observações de Pardee, “The New Canaanite Myths and Legends”, 274;
Cooper, “Nomes e epítetos divinos nos textos ugaríticos”, 342.
489
McCarter, “Aspectos da Religião”, 137-55. McCarter é seguido por JS Burnett, A
Reassessment of Biblical Elohim , SBLDS 183 (Atlanta: Society of Biblical
Literature, 2001), 91 n. 36.
490
SD McBride, “A Teologia do Nome Deuteronomístico” (dissertação de doutorado,
Universidade de Harvard, 1969), 135-37; Cruz, Mito Cananeu e Épico Hebraico,
11, 30-31; TND Mettinger, O Destronamento de Sabaoth ; Estudos nas Teologias
Shem e Kabod, ConBOT 18 (Lund: Gleerup, 1982), 38-79, 123-30; L. Laberge, “Le
lieu que YHWH a choisi pour mettre son Nom”, Estudios Bíblicos 43 (1985): 209-
36; McCarter, “Aspectos da Religião”, 155 n. 62. Exemplos de *šiml*šum em
nomes pessoais semíticos do noroeste incluem o fenício šm, “Nome” (KAI 54:1),
šmzbl, “Nome é príncipe” (KAI 34:4), šm'dny, “Nome é senhor” (ver Gianto,
“Algumas notas sobre a inscrição Mulk de Nebi Yunis (RES 367),” Biblica 68
(1987): 397-400), Elefantina 'šmbyt'l, “ Nome de Betel” (AP 22:124; Oden, Studies,
126-27) e Shimil em Armênio Ahiqar 1:4 (OTPs 2:486 n. 50). Veja Cross, “Antigos
escritos cananeus e primeiros fenícios”, 3; P. Bordreuil, “Mizz bul lô: à propos
de Psaume 49:15”, em Atribuir ao Senhor; Estudos Bíblicos e Outros Estudos em
Memória de Peter C. Craigie, ed. L. Eslinger e G. Taylor, JSOTSup 67 (Sheffield:
JSOT, 1988), 93-98. Além dos exemplos acadianos citados por McBride, sum *

também é atestado em nomes eblaítas (Pomponio, “I nomi divini”, 152, 156) e

um nome de Emar (Emar 52:2). A visão de longa data da teologia
Deuteronomística š ē m foi questionada recentemente por Sandra Richter, The
Deuteronomistic History and the Place of the Name, BZAW 318 (Berlim/Nova
Iorque: de Gruyter, 2002, no prelo). Como resultado, será feita uma reavaliação
séria da extensão de š ē m nas passagens deuteronomísticas. Passagens como 1
Reis 8 provavelmente serão válidas. Considerações adicionais sobre passagens
não-Dtr com “o nome” (por exemplo, Isa. 30:27, Sal. 29:2 [?]) precisam ser
incluídas na discussão. Veja mais pág. 142 abaixo.
491
Sobre pānîm , “ face ”, como hipóstase divina tanto na religião fenícia quanto na
israelita , ver Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic , 28. Para o encantamento
do Egito, ver RC Steiner, “The Scorpion Spell from Wadi Hammamat: Outro texto
aramaico em escrita demótica”, JNES 60 (2001): 259-68. O uso secular deste
termo ocorre em Gênesis 33:10, Êxodo. 10:28-29 (cf. 2 Sam. 17:11; Rashi em
Êxodo 33:15), e os antecedentes do Bronze Final citados no capítulo 4, seção 1.
RS 25.318 fornece mais informações. A inscrição, encontrada em um ríton de
leão, chama o ríton pn 'arw, “a face do leão” (ver M. Dietrich e O. Loretz, “Die
keilalphabetische Krugausschrift RS 25.318”, em Ugaritica VI, ed. C. E A.
Schaeffer, Mission de Ras Shamra 18 [Paris: P. Geuthner; Leiden: Brill, 1978]: 147-
48; U. Zebulun, “A Canaanite Ram-Headed Cup”, IEJ 37 [1987]: 96-99 ) ; cf. o
nome pnsmlt, “face da imagem” (KAI 57). Esses exemplos podem ilustrar no
âmbito secular o que “Tannit, face de Ba'l ”, tnt pn b'l (por exemplo, KAI 78:2;
79:1, 10-11; 85:1; 86:1; 137: 1; cf. 87.1) e tntp'n b'l (por exemplo, KAI 94.1;
97.1; 102.1; 105.1; cf. 164.1 atestado em vários sites púnicos e neopúnicos de
Tunísia e em outros lugares, significava no reino sagrado, ou seja, que Tannit era
a representação de Baal. Em phanebalos, “face de Baal”, em moedas romanas de
Ashkelon, ver Albright, Yahweh and the Gods of Canaan , 129; Cross, Canaanite
Myth and Hebrew Epic , 28; para o nome de lugar grego para um cabo ao norte
de Biblos, prosopon theou, “face de Deus”, ver Harden, The Phoenicians, 79. “A
face de Deus” permanece como uma hipóstase de Deus em Odes . de Salomão
25:4 ( OTPs 2:758). As hipóstases divinas do rosto e do nome podem ser uma
das várias maneiras israelitas de se referir à divina comitiva militar de Yahweh.
Dada a atestação de tais termos em ugarítico e fenício, as origens de este uso é
anterior ao uso bíblico.Ao contrário dos usos no mundo semítico ocidental mais
amplo, o uso bíblico não está associado a outras divindades. Outra maneira
antiga de descrever a comitiva militar divina é nomear outras divindades como
parte da comitiva (Hab. 3:5). Para essas formas da comitiva divina, veja Smith,
The Origins of Biblical Monotheism , 47, 68, 74-76. Uma terceira maneira de se
referir ao séquito em sua função destrutiva é as maš ḥ ît ī m como em Gênesis
19:3 (ver p. 38 acima). Para ' lōhîm como uma possível quarta via, ver Burnett,
A Reassessment of Biblical Elohim , 79-119 . Isto seria compatível apenas com
pluralidades divinas (por exemplo, b' lm e ršpm) que parecem ter caráter militar
(Smith, The Origins of Biblical Monotheism, 67-68). PE 1.10.20, que se refere a
elohim como aliados de Elos, constituiria um bom paralelo para a proposta de
Burnett.
492
Consulte o capítulo 2, seção 4.
493
Os atestados semíticos do Noroeste da raiz *' ṯ r sugerem o significado básico de
“ser/ir atrás/para”. O ugarítico a ṯ r, o acadiano 'ašru e o fenício 'šr significam
“lugar” (ver n. 58 acima para referências; cf. M. Dietrich e O. Loretz, “Ugaritisch '
ṯ r, a ṯ r, a ṯ ryt und aṯ rt”, UF 16 [1984 ] : 57-62). As formas ugarítica e acadiana
do substantivo marcavam secundariamente orações subordinadas que denotam
lugar (ver A. Rainey, “Observations on Ugaritic Grammar”, UF 3 [1971]: 162; D.
Pardee, “A Further Note on PRU V, No. 60 ”, UF 13 [1981]: 152, 156); este uso
formou a base para o desenvolvimento de BH ' ă š er e Moabita 'šr como um
marcador para orações relativas (ver Garr, Dialect Geography, 85, 87). A
preposição ugarítica 'a ṯ r significa “depois” (para atestados em textos
mitológicos, ver del Olmo Lete, Mitos y leyendas, 519). Como mais tarde BH ' ă š
er e Moabita 'šr, a preposição aparentemente se desenvolveu a partir do
acusativo de lugar. Na inscrição Sefire (KAI 222 B 3), o prep. b- mais o substantivo
*'šr significa “no lugar de” e refere-se a um sucessor (ver JA Fitzmyer, The
Aramaic Inscriptions of Sefire , Biblica et Orientalia 19 [Roma: Pontifical Biblical
Institute, 1967], 18-19; cf. ... BA ' ă tar, “lugar”, em Dan. 2:35; 6:3, 5, 7; Esdras
5:15 e a preposição *b ā ' tar, “depois”, em Dan. 2:39; 7 :6, 7). Este sentido da
raiz aparentemente está subjacente ao substantivo ugarítico 'u ṯ ryn, “sucessor”
(cf. Huehnergard, Ugaritic Vocabulary, 112), referindo-se ao herdeiro aparente
(Rainey, “Observations”, 169). BH *' šr (e talvez ugarítico *' ṯ r ) significa “ir,
avançar” (BDB, 80). A interpretação de Albright ( Yahweh and the Gods of Canaan
, 105; Archaeology and the Religion of Israel [Garden City, NY: Doubleday, 1965],
76) do nome de Asherah como uma sentença verbal, ou seja, 'a ṯ rt ym, “aquela
que pisa no mar [ou dragão marinho]”, é mais semanticamente consistente com
os atestados semíticos do Noroeste da raiz (ver Oden, Studies , 72, 93). Contudo
, nenhuma das explicações propostas para 'a ṯ rt ym é satisfatória.
494
Para várias propostas, consulte o capítulo 2, seção 4.
495
Consulte o capítulo 2, seção 1.
496
McCarter, “Aspectos da Religião”, 138; Olyan, Asherah e o Culto de Yahweh, 32.
497
Ahlström, Administração Real, 40-43. JM Hadley (“Alguns desenhos e inscrições
em dois Pithoi de Kuntillet 'Ajrûd”, VT 37 [1987]: 180-213) argumenta que
Kuntillet 'Ajrûd serviu como caravanserei.
498
Veja Gunneweg, Perlman e Meshel, “The Origin”, 270-83.
499
Veja Zevit, “A Inscrição de Khirbet el-Qôm”; Tigay, você não terá outros deuses,
29-30; JM Hadley, “A inscrição de Khirbet el-Qôm”, VT 37 (1987): 50-62; M.
O'Connor , “A inscrição poética de Khirbet el-Qôm”, VT 37 (1987): 224-30. A.
Catastini (“Note di epigrafia ebraica I-II,” Henoch 6 [1984]: 129-38) interpreta 'šrt
como particípio passivo G que significa “amaldiçoado”, derivado de *'šr,
“abençoado”, um desenvolvimento semântico improvável dado o que se sabe
sobre a raiz (discutido acima no n. 66). Para o túmulo onde a inscrição foi
encontrada, consulte WG Dever, “El-Qôm, Khirbet,” EAEHL 4:976-77.
500
Ver Introdução n. 6; e Dever, “Asherah, consorte de Yahweh?” 21-37; Lemaire,
“Les inscrições de Khirbet el-Qôm”, 595-608; Freedman, “Javé de Samaria”, 241-
49; Hestrin, “O Jarro de Laquis”, 212-23; Olyan, “Confissões Cúlticas de Jeremias
2,27a”, 255; idem, Asherah e o Culto de Yahweh, xiv, 1-22, 33, 35, 74; Hadley,
O Culto de Asherah no Antigo Israel e Judá; Dia, Yahweh e os Deuses e Deusas de
Canaã , 42-67; Dijkstra, “'Eu te abençoei por YHWH de Samaria e Seu Asherah':
Textos com Elementos Religiosos do Arquivo do Solo do Antigo Israel”, em B.
Becking et al., eds., Only One God ? 17-44; Keel, Deusas e Árvores, 16-57; e Zevit,
472, 478, 537-38, 650-52, 677.
501
B. Lang, Monoteísmo e a Minoria Profética: Um Ensaio de História Bíblica e
Sociologia, O Mundo Social da Antiguidade Bíblica Série 1 (Sheffield: Almond,
1983), 39-40; Miller, “Ausência da Deusa”, 239-48; Tigay, você não terá outros
deuses , 26-30; Inverno, Frau und Göttin, 551-60; Frevel, Aschera und der
Ausschliesslichkeitsanspruch YHWHs; Korpel, “Asherah Fora de Israel”, em B.
Becking et al., Only One God? 127-50.
502
Consulte o capítulo 1, seção 4.
503
Olyan, Asherah e o Culto de Yahweh , 38-61.
504
BDB (p. 81) lista as seguintes passagens como referências à deusa: 1 Reis 15:3;
18:19; 2 Reis 21:7; 23:4, 7. Reed (“Asherah”, BID 1:251) interpreta 2 Reis 21:7
como a imagem da deusa e 2 Reis 32:4 como uma referência à deusa. Dever
(“Asherah, consorte de Yahweh?” 31) cita Juízes. 3:7; 1 Reis 18:19; e 2 Reis 23:4
como referências à deusa. Ele toma 2 Reis 21:7 como referência à imagem ou
mobília de Asherah. Olyan ( Asherah and the Cult of Yahweh, 2 n. 7 ) afirma que
2 Reis 21:7 e 23:4 são referências à deusa. Olyan (“Confissões Cúlticas de
Jeremias 2,27a”, 254-59) acrescenta Jer. 2:27 para a lista. De Moor (“' sh ē r ā h,
a

” 441) apresenta um quadro bem diferente: “Quando comparamos 2 K. 23:4-6

com 23:13 f., o objeto de culto 'asherah parece estar conectado com tanto o
culto de Asherah (no v. 4 provavelmente um nome próprio; cf. 21.7) quanto o
culto de Astarte.” Uma posição comparável é discutida abaixo com relação a 1
Reis 18:19 e Juízes. 3:7.
505
Consulte o capítulo 1, seção 2; e capítulo 2, seção 1.
506
Consulte o capítulo 1, seção 3.
507
Veja Olyan, “Algumas Observações”, 161-74; ver também M. Held, “Studies in
Biblical Lexicography in Light of Akkadian”, EI 16 (1982): 76-85. Morton Smith,
“A Veracidade de Ezequiel, os Pecados de Manassés e Jeremias 44:18”, ZAW 87
(1975): 11-16; cf. K. Koch, “Ashera als Himmelskönigin em Jerusalém”, UF 20
(1988): 97-120. Para evidências iconográficas de Ishtar em Israel nos séculos VII
e VI, ver T. Ornan, “Ištar as Depicted on Finds from Israel”, em Studies in the
Archaeology of the Iron Age in Israel and Jordan , ed. A. Mazar com a assistência
de G. Mathias, JSOTSup 331 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001), 235-52.
Esta evidência reforça o argumento de Ishtar como a “Rainha do Céu”. Para uma
discussão mais aprofundada com evidências da cultura material e bibliografia
adicional, consulte PJ King e LE Stager, Life in Biblical Israel , Library of Ancient
Israel (Louisville/London: Westminster/John Knox, 2001), 350.
508
Pritchard, Estatuetas Palestinas, 71, 91; Olyan, Asherah e o Culto de Yahweh, 57
n. 84.
509
Veja Pritchard, Estatuetas Palestinas, 91; Olyan, Asherah e o Culto de Yahweh ,
58.
510
Sobre Tannit, ver referências na Introdução n. 11.
511
Ver RS Tomback, A Comparative Semitic Lexicon of the Phoenician and Punic
Languages, SBLDS 32 (Missoula, MT: Scholars, 1978), 23.
512
Consulte o capítulo 2, seção 1.
513
Veja Olyan, “Confissões Culticas de Jeremias 2,27a,” 254-59. Se a interpretação
de Olyan estiver correta, então Jer. 2:23-28 incluiria uma polêmica contra o culto
de Yahweh e Asherah, por um lado, e por outro lado, Baal (2:23 e LXX 2:28b).
Para evidências sobre LXX 2:28b, veja WL Holladay, Jeremias 1: A Commentary
on the Book of the Prophet Jeremiah, Capítulos 1-25, Hermeneia (Philadelphia:
Fortress, 1986), 54; W. McKane, Um Comentário Crítico e Exegético sobre
Jeremias , vol. 1, Introdução e Comentário sobre Jeremias I-XXV, ICC (Edimburgo:
T. & T. Clark, 1986), 47.
514
Olyan, “Confissões Cúlticas de Jeremias 2,27a”, 254-59.
515
Além dos estudiosos citados por Olyan (“Cultic Confessions of Jr 2,27a”, 255),
ver Day, “Asherah in the Hebrew Bible”, 408; e Holladay, Jeremias 1, 104.
516
Tigay, você não terá outros deuses, 13-14.
517
Emerton, “Nova Luz sobre a Religião Israelita”, 16 n. 10; Olyan, Asherah e o Culto
de Yahweh, 35-36.
518
Veja as referências no n. 74 acima.
519
Veja Olyan, Asherah e o Culto de Yahweh, 38-61.
520
Veja ANET, 519. Para uma crítica do uso deste material dessa forma, veja Olyan,
Asherah and the Cult of Yahweh, 43.
521
Veja o capítulo 2, seção 2. Para as diferenças textuais nas fórmulas dos “baals e
dos asherahs/astartes”, veja Oden, Studies, 97-98. Baal e Astarte estão acoplados
também em PE 1.10.31: “O maior Astarte e Zeus, chamados Demarous e Adodos,
rei dos deuses, governavam a terra com o consentimento de Cronos,” Astart ē de
he megist ē kai Zeus D ē marous kai Adō dos basileus the ō n ebasileuon tē s chorā s
Kronou gnō mē ( Attridge e Oden, Filo de Biblos, 54-55). Para um funcionário do
culto que foi profeta de Baal e profeta de Astarte na época de Akhenaton, ver
ANET, 250 n. 13.
522
Hadley, O Culto de Asherah no Antigo Israel e Judá, 80.
523
Keel, Deusas e Árvores, 39-46.
524
Consulte o capítulo 5.
525
Veja G. Boström, Proverbiastudien: Die Weisheit und das fremde Weib em Spr. 1-
9 (Lund: Gleerup, 1935), 12-14, 135s.; H. Ringgren, Palavra e Sabedoria: Estudos
na Hipóstatização das Qualidades e Funções Divinas no Antigo Oriente Próximo
(Lund: Håkan Ohlssons Boktryckeri, 1947), 132-34; LA Snidjers, “O Significado de
zār no Antigo Testamento: Um Estudo Exegético ” , OTS 10 (1954): 63; G. von
Rad, Sabedoria em Israel, trad. JD Martin (Londres: SCM, 1970), 167; RJ Clifford,
“Provérbios IX: Um Paralelo Ugarítico Sugerido”, VT 25 (1975): 305; B. Lang,
Sabedoria e o Livro dos Provérbios: Uma Deusa Hebraica Redefinida (Nova York:
Pilgrim Press, 1986). Quanto aos paralelos ugaríticos com Provérbios 9, veja
Clifford, “Provérbios IX”, 298-306; cf. M. Lichtenstein, “Os motivos do banquete
em Keret e em Provérbios 9”, JANES 1/1 (1968): 19-31; JC Greenfield, “Os Sete
Pilares da Sabedoria (Prov. 9:1) — Uma Tradução Errada”, JQR 76 (1985 = Moshe
Held Memorial Volume): 18 n. 25. Para outras opiniões sobre a história da religião
que antecede a figura da Sabedoria, ver H. Conzelmann, “The Mother of Wisdom”,
em The Future of Our Religious Past: Essays in Honor of Rudolf Bultmann, ed . JM
Robinson, trad. C. Carlson e R. Scharlemann (Nova York: Harper & Row, 1971),
230-43; G. Fohrer, “Sophia”, Dicionário Teológico do Novo Testamento, vol. 7,
ed. G. Friedrich, trad. GW Bromiley (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1971), 477-90;
Inverno, Frau und Göttin, 508-29; C. Camp, Sabedoria e o Feminino no Livro de
Provérbios, Bíblia e Literatura Série 11 (Sheffield: JSOT, 1985), 23-68. Ver mais S.
Schroer, Die Weisheit hat ihr Haus gebaut: Studien der Sophia in den biblischen
Schriften (Mainz: Matthias Grunewald Verlag, 1996).
 526
Acampamento, Sabedoria e o Feminino, 95, 103, 106, 115, 133, 187-90, 276,
283.
527
Coogan, “Origens e Linhagem Canaanitas”, 119-20; Miller, “Ausência da Deusa”,
246; Smith, “Deus Masculino e Feminino”, 337; cf. Andersen e Freedman, Hosea,
326. Coogan vincula as descrições de Sophia em Sabedoria de Salomão 7-8 ao
culto de Yahweh e do asherah também (cf. G. Quispel, “Jewish Gnosis and
Mandean Gnosticism”, em Nag Hammadi Studies VII, ed. JE Menard [Leiden: Brill,
1975], 93).
528
Cf. Prov. 11h30; 15:4; Gênesis 3:22; Apocalipse 2:7. As tradições que estão por
trás da “árvore da vida” em Gênesis 3:22 são complexas. Além da tradição da
árvore da deusa e da cobra evidente nesta história, outras tradições de santuário
e morada divina (cf. Ez 28.12-19) estão presentes. Para obter detalhes, consulte
F. Stulz, “Die Bäume des Gottesgartens auf dem Libanon”, ZAW 82 (1972): 141-
56; Lambert, “Árvores, Cobras e Deuses”, 435-51; e HN Wallace, The Eden
Narrative, HSM 32 (Atlanta, GA: Scholars, 1985), 60-172. Sobre as águas divinas
de Gênesis 2:10, ver também capítulo 1, seção 6. Para a iconografia
mesopotâmica da árvore sagrada, especialmente no contexto de um santuário,
ver E. Dhorme, “L'arbre de verité et l'arbre de vie”, RB 4 (1907): 271-74; van Buren,
Símbolos dos Deuses, 3-4, 22-30. A cobra de Gênesis 2-3 não precisa ser
associada a um inimigo cósmico de Baal (assim Williams-Forte, “The Snake and
the Tree”, 18-43). Como a cobra aparece com a deusa (talvez Asherah), na ANEP,
nos. 470-474 (cf. nº 480), estas representações fornecem um melhor ponto de
partida para abordar as tradições bíblicas. Veja também a serpente em um
modelo de santuário de Beth-Shan (ANEP, no. 590; A. Rowe, The Four Canaanite
Temples of Beth-shan, fig. 10, no. 14; cf. ANEP, no. 585; E. Stern, Escavações em
Tel Mevorakh (1973-1976); Parte Dois: A Idade do Bronze, Qedem 18 [Jerusalém:
Magnes, 1984], 22-23).
529
Desejo agradecer ao Professor Anthony Ceresko por me apontar em uma
comunicação privada a paronomasia que evoca o asherah no uso da raiz *'š r
nesta passagem. Para críticas a esta visão, veja Day, Yahweh and the Gods and
Goddesses of Canaan , 66-67. A discussão de Day ignora o argumento de que a
sabedoria personificada pode ser modelada em Asherah ou em suas conotações
associadas à árvore como um contraste ou contrapropaganda.
530
Ver GT Sheppard, Wisdom as a Hermeneutical Construct: A Study in the
Sapientalizing of the Old Testament, BZAW 151 (Berlim/Nova Iorque: Walter de
Gruyter, 1980), 52-55. Para questões críticas de texto, ver PW Skehan e AA Di
Lella, The Wisdom of Ben Sira , AB 39 (New York: Doubleday, 1987), 145.
531
Skehan e Di Lella, A Sabedoria de Ben Sira , 334-35.
532
Skehan e Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 171. A personificação feminina
medieval da Shekinah, a presença divina, tem sido associada à personificação da
Sabedoria (Papa, Cântico dos Cânticos, 158-79).
533
Dia, “Asherah na Bíblia Hebraica”, 404-6. Cf. Prov. 16:20; 29:18b. Para uma crítica
completa desta interpretação, veja Olyan, Asherah and the Cult of Yahweh, 20-
21.
534
Veja Day, “Asherah na Bíblia Hebraica”, 404-5. Veja Cooper, “Nomes e epítetos
divinos nos textos ugaríticos”, 401.
535
Day, “Asherah na Bíblia Hebraica”, 404 n. 59.
536
Consulte o capítulo 2 acima, seção 4.
537
Veja Yee, Composition and Tradition , 137, 139. Para discussão de Oséias 2, veja
acima, capítulo 2, seção 2. Dado o possível aparecimento de asherah no livro de
Oséias, o uso de Oséias da linguagem de amor entre Yahweh e Israel pode
representar uma transformação da linguagem do amor divino atestada nos textos
cananeus.
538
Sim, Composição e Tradição, 131-42, 317.
539
Veja Sheppard, Wisdom as a Hermeneutical Construct, 129-36.
540
Sim, Composição e Tradição, 138.
541
Papa, Cântico dos Cânticos, 465, 468; idem, “Sasson na Canção Sublime”, 213.
542
Smith, “Forma e Tamanho Divinos”, 424-27.
543
A conexão entre os dois textos também foi notada por WL Holladay ( Jeremias 1,
104).
544
Para a data de Deuteronômio 32, veja capítulo 1, n. 39.
545
P. Trible, Deus e a Retórica da Sexualidade (Philadelphia: Fortress, 1978), 63.
546
JW Miller, “Despatriarcalizando Deus na Interpretação Bíblica: Uma Crítica”, CBQ
48 (1986): 609-16.
547
Trible, “Despatriarcalização na Interpretação Bíblica”, Journal of the American
Academia de Religião 41 (1973): 30-48; idem, “Deus, Natureza de, no AT”,
IDBSup, 368-69; idem, Deus e a retórica da sexualidade, 12-33. Sobre as
passagens do Segundo e Terceiro Isaías, ver também M. Gruber, “The
Motherhood of Second Isaiah”, RB 90 (1983): 351-59; idem, “'Será que uma
mulher esquecerá seu filho?' Isaías 49:14 Reconsiderado”, Tarbiz 51/3 (1982):
491-92; JJ Schmitt, “A Maternidade de Deus e Sião como Mãe”, RB 92 (1985): 557-
69. Para uma crítica contra a interpretação de Isa. 42:10-17 como imagens
femininas para Yahweh, veja KP Darr, “Like Warrior, like Woman: Destruction and
Deliverance in Isa. 42:10-17”, CBQ 49 (1987): 560-71. Segundo Darr, a força da
atividade que as mulheres apresentam no parto está por trás da comparação em
Isa. 42:10-17, não uma aplicação de imagens femininas a Yahweh. Argumentação
semelhante poderia ser feita para as outras passagens discutidas por Miller. Para
o pano de fundo de *r ḥ m, consulte o capítulo 1, seção 4. PD Miller (“Ausência
da Deusa”, 246) argumentou de forma independente que a linguagem da deusa
foi assimilada por Yahweh e se reflete em metáforas femininas aplicadas a
Yahweh em várias passagens bíblicas.
548
Veja T. Mettinger, Em Busca de Deus: O Significado e a Mensagem dos Nomes
Eternos, trad. FH Cryer (Filadélfia: Fortaleza, 1988).
549
Trible, Deus e a retórica da sexualidade, 31-71.
550
Gröndahl, Die Personennamen, 46, 83, 86, 90; Roberts, The Earliest Semitic
Pantheon, 52. O estudo mais importante deste fenômeno é de HW Jüngling, “'Was
anders ist Gott fur den Menschen, wenn nicht sein Vater and seine Mutter?' Zu
einer Doppelmetapher der reliogiösen Sprache”, em Ein Gott allein? Ed. W.
Dietrich e MA Klopfenstein, 365-86. 124. Ver capítulo 2, seção 2 e capítulo 4,
seção 1. 125. T. Jacobsen, The Harps That Once ...: Sumerian Poetry in
Translation (New Haven: Yale Univ. Press, 1987), 361.
551
WW Hallo, “Orações individuais em sumério: a continuidade de uma tradição”,
JAOS 88 (1968 = Ensaios em memória de EA Speiser, ed. WW Hallo, American
Oriental Series 53), 78; SM Paul, “Salmo XXVII 10 e a Teodicéia Babilônica”, VT 32
(1982): 490.
552
H. Güterbock, “A Composição das Orações Hititas ao Sol”, JAOS 78 (1958): 240.
553
Sobre a tradição anicônica no antigo Israel, consulte o capítulo 1, seção 6. P.
Amiet ( Art of the Ancient Near East, trad. J. Shepley e C. Choquet (Nova York:
Harry N. Abrams, 1980, 173) argumenta que A representação das grandes
divindades na Mesopotâmia diminui a partir do final do segundo milénio. Se tal
visão fosse historicamente viável, então a exigência anicónica de Israel
pertenceria a este desenvolvimento mais amplo do Oriente Próximo. Ver capítulo
1, secção 4.
554
Ringgren, Religião Israelita , 169, 171; Anderson, Sacrifícios e Ofertas, 14-19.
555
A. Hurvitz, Um Estudo Linguístico da Relação entre a Fonte Sacerdotal e o Livro
de Ezequiel: Uma Nova Abordagem para um Velho Problema, CRB 20 (Paris:
Gabalda, 1982), 102-7. Para um argumento semelhante a respeito da
substituição do verbo *škn pela fonte sacerdotal, “habitar, estabelecer-se” (por
exemplo, Êxodo 24:16), por *yrd, “descer” (por exemplo, Êxodo 19:11, 18, 20;
33:9; 34:5; Núm. 11:17, 25; 12:5), para descrever o movimento da presença
divina, ver Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, 81-97.
556
Veja a seção 3 acima para discussão sobre šm e pnm semitas do noroeste. Sobre
š ē m na literatura bíblica, ver McBride, “Deuteronomistic Name Theology”, 177-
219; cf. os comentários feitos no n. 63 acima. Sobre o pānî m bíblico , ver JD
Levenson , “The Jerusalem Temple in Devotional and Visionary Experience,”
Jewish Spirituality: From the Bible through the Middle Ages , ed. A. Green,
Espiritualidade Mundial: Uma História Enciclopédica da Busca Religiosa 13 (Nova
York: Crossroad, 1987), 43-44; MS Smith, “'Vendo Deus' nos Salmos: O Contexto
da Visão Beatífica na Bíblia Hebraica”, CBQ 50 (1988): 171-83. Sobre kā b ô d,
veja Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic , 165-67 ; Mendenhall, A Décima
Geração, 32-66, esp. 59; Mettinger, O Destronamento de Sabaoth, 80-115, 116-
22. Para uma discussão sobre como esses traços divinos se relacionam com as
características humanas designadas por esses termos, consulte, RA Di Vito, “Old
Testament Anthropology and the Construction of Personal Identity”, CBQ 61
(1999): 217-38; para nome, veja pág. 122 acima e Smith, The Origins of Biblical
Monotheism , 74-76; para glória, veja Brettler, God Is King, 56-57.
557
Veja Clements, Isaías 1-39, 252. O Nome nesta passagem é uma reminiscência
de descrições de mensageiros divinos ardentes na tradição ugarítica, bíblica e na
literatura intertestamentária, por exemplo, KTU 1.2 I 33; Núm. 16:22; 27:16; Sal.
104:4; 1 Enoque 14:11; os Cânticos do Sacrifício do Sábado (4Q403, fragmento
1, col. 2, linha 9; e 4Q405, fragmentos 20-21-22, col. 2, linha 10); e Apocalipse
4:5. Para discussão, ver PD Miller, “Fire in the Mythology of Canaan and Israel”,
CBQ 27 (1965): 256-61; idem, Divino Guerreiro , 31; R. Hendel, “'O Flamejante
da Espada Giratória': Uma Nota sobre Gênesis 3:24”, JBL 104 (1985): 671-74; MS
Smith, “Notas Bíblicas e Cananéias para as Canções do Sacrifício do Sábado de
Qumran”, Revue de Qumran 48 (1987): 585-87.
558
Consulte o capítulo 2, seção 4.
559
Childs, O Livro do Êxodo, 584-97.
560
Veja McBride, “A Teologia do Nome Deuteronomístico”, 203; Cruz, Mito Cananeu
e Épico Hebraico, 30 n. 102. Êxodo. 12:23 e 2 Sam. 24:16 use maš ḥ ît para um
destruidor divino. A forma verbal (maš ḥ ît) refere-se ao assassinato divino na
forma de uma praga em Êxodo. 12:13 (Crianças, O Livro do Êxodo, 183; ver
capítulo 1, seção 2). Cf. Gênesis 3:24 (ver nº 132 acima).
 561
BH derek em Êxodo. 33:13 pode representar outra forma de manifestação divina.
A LXX Vaticano lê seauton, “você mesmo”, neste versículo para traduzir d ĕ r ā
kek ā , e não “caminho”, conforme representado pela Vulgata tuam viam e Targum
'wr ḥ ṭ wbk (ver NM Waldman, “God's Ways – A Comparative Note”, JQR 70 [1979-
80 ]: 67-72). Esta interpretação desta palavra como “poder” pode ser apoiada pelo
apelo ao drkt ugarítico, “domínio” (por exemplo, KTU 1.2 IV 10, 13; 1.108.7;
provavelmente 1.4 VII 44), uma conexão feita para BH derek em outras passagens
. (então Albright, “The North Canaanite Poems of Al'eyan Ba'al and the 'Gracious
Gods'”, JPOS 14 [1934]: 130 n. 153; Dahood, “Ugaritic DRKT and Biblical DEREK,”
Theological Studies 15 [1954 ]: 627-31; Cross, “Uma Inscrição Fenícia
Recentemente Publicada”, 43-4 4; cf. Ginsberg, The Israelian Heritage , 21 n. 25).
A interpretação também está de acordo com outros termos deste diálogo, que
refletem algum tipo de manifestação divina. Desejo agradecer a John Strugnell
por me apontar esta interpretação.
562
Para discussão, veja acima pp. 122-23 n. 64. Outros exemplos de tal comitiva
militar divina incluem ' ĕ l ō h î me mašhît(îm).
563
A respeito de BH t ĕ m û n ā h, “forma”, aplicada a Yahweh, veja Childs, The Book
of Exodus , 343. A negação de ver a forma de Deus em Deut. 4:12 joga contra as
condenações de imagens (visíveis) em Deut. 4:23 , 25. O paralelismo entre pā an ê
kā e t ĕ m û nā tek ā no Sal. 17:15 foi comparado com o termo paralelo, pnth e
tmnh, em KTU 1.2 IV 17, 26 (Cruz, Mito Canaanita e Épico Hebraico , 33 n. 121).
O significado de ugarítico pnt não é, entretanto, “rosto”. Em KTU 1.2 IV 17 e 26,
*

pnt refere-se a partes do corpo de Yamm que “tremem” (tn ǵṣ n). Em KTU 1.3 III
34-35 são os tendões (ksl) do pnt de Anat que “sacudem” (*n ǵṣ ). Claramente o
rosto dela não está em discussão (cf. KTU 1.4 II 19). Pan ā tu acadiano , “frente”,
está mais próximo do significado envolvido (AHw, 818). Talvez pnm e pnt
ugaríticos estejam subjacentes a BH pā n î m ; em qualquer caso, a comparação
entre KTU 1.2 IV 17, 26 e Ps. 17:15 parece viável. Para discussão, consulte M.
Dietrich e O. Loretz, “Ug. tmn, 'Gestalt', UF 10 (1978): 432-33; JC de Moor, “A
Anatomia das Costas”, UF 12 (1981): 425-26; cf. M. Baldacci, “Uma questão
lexical sobre os textos ugaríticos de Anath”, UF 10 (1978): 417-18.
564
Hendel, “Aniconismo e Antropomorfismo no Antigo Israel”, em A Imagem e o
Livro: Cultos Icônicos, Aniconismo e a Ascensão da Religião do Livro em Israel e
no Antigo Oriente Próximo, ed. K. van der Toorn, Contributions to Biblical
Exegesis and Theology 21 (Leuven: Uitgeverij Peeters, 1997), 221. Veja mais
capítulo 4, seção 1 abaixo.
565
Sobre o conselho divino, veja o capítulo 1, seção 2.
566
Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic , 187. Para a “imagem” e “semelhança”
na inscrição Tell Fakhariyeh e como ela se relaciona com Gênesis 1:26, veja a
discussão matizada de WR Garr, “'Imagem' e 'Semelhança ' na inscrição de Tell
Fakharijeh”, IEJ 50 (2000): 227-34.
567
Veja Ringgren, Religião Israelita, 70, 124; A. Angerstorfer, “Hebräisch dmwt und
aramäisch dmwt: Ein Sprachproblem der Imago-Dei-Lehre”, BN 24 (1984): 30-43;
Smith, “God Male and Female”, 339. Parte do material discutido em Gênesis 1:26-
28 pode ser anterior à fonte ou tradição sacerdotal ou “P” à qual todo o capítulo
é frequentemente atribuído. O tricolon poético do v. 27 parece ser especialmente
anterior ao seu contexto em prosa. Veja U. Cassuto, Um Comentário sobre o Livro
de Gênesis: Parte I, De Adão a Noé, Gênesis 1-VI 8, trad. I. Abrahams (Jerusalém:
Magnes, 1978), 56. Para a datação de “P”, ver A. Hurvitz, A Linguistic Study; idem,
“A Linguagem da Fonte Sacerdotal e Seu Cenário Histórico — O Caso para uma
Data Antiga”, Anais do Oitavo Congresso Mundial de Estudos Judaicos (Jerusalém:
União Mundial de Estudos Judaicos, 1983), 83-94; idem, “Datando a fonte
sacerdotal à luz do estudo histórico do hebraico bíblico um século depois de
Wellhausen”, ZAW 100 (1988): 88-100; BA Levine, “Linguagem Tardia na Fonte
Sacerdotal: Algumas Observações Literárias e Históricas”, Anais do Oitavo
Congresso Mundial de Estudos Judaicos, 69-82.
568
Nas cenas ugaríticas do conselho divino, El proclama tais decretos. KTU 1.16 V
pode ser o texto ugarítico mais relevante para a interpretação de Gênesis 1:26-
27, pois descreve El dizendo ao conselho divino que ele criará (radical causativo
de * kwm) um ser. Infelizmente, não existe nenhum texto ugarítico que descreva
a criação humana. Pode-se inferir do epíteto de El, bny bnwt, “Criador de
criaturas”, e do título de Athirat, qnyt 'ilm, que El e Athirat criaram a humanidade
e as divindades no tempo primordial, embora esses títulos não se relacionem
com a criação do cosmos ( para discussão e referências, ver MS Smith,
“Interpreting the Baal Cycle”, UF 18 [1987]: 319-20). Nesse caso, forneceria mais
antecedentes cananeus, por mais distantes que fossem, para a descrição da
criação em Gênesis 1:26-27 (assim Ahlström, Aspects of Syncreism, 50; Smith,
“God Male and Female”, 339). Além disso, um exemplo do topos do conselho
divino tanto na literatura ugarítica quanto na bíblica envolve um diálogo de El e
Athirat (KTU 1.6I), incluindo o uso da primeira pessoa do plural para este casal
divino. Contudo, este pano de fundo parece estar tão distante de Gênesis 1:26-
27 que parece um paralelo improvável. Um outro exemplo possível de diminuição
do antropomorfismo envolvendo o conselho divino pode estar subjacente ao MT
Deut. 32:8. O MT substitui b ĕ n ê ' ā d ā m , “povo”, por Qumran bny 'lhym, “seres
divinos” (ver capítulo 1, seção 2), o que pode refletir mais do que uma variante
crítica do texto; também omite uma descrição antropomórfica do conselho
divino.
569
Para uma discussão dos círculos que produziram o livro de Daniel, ver RR Wilson,
“From Prophecy to Apocalyptic: Reflections on the Shape of Israelite Religion,” em
Anthropological Perspectives on Old Testament Prophecy, ed. RC Culley e TW
Overholt, Semeia 21 (Chico, CA: Scholars, 1982), 79-95. Para 1 Enoque, ver JT
Milik, The Books of Enoch (Oxford: Clarendon, 1976); para discussão de 1 Enoque
14, ver JJ Collins, “The Place of Apocalypticism in the Religion of Israel”, em
Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, ed. PD Miller,
Jr., PD Hanson e SD McBride, 545.
570
Cf. Cross, Cariaanite Myth and Hebrew Epic, 135. Para o tratamento bíblico
distintivo de algum material mítico, ver BS Childs, Myth and Reality in the Old
Testament, Studies in Biblical Theology (London: SCM, 1960), 30-93. Embora
Childs observe corretamente como o registro bíblico trata o material mítico de
maneiras diferentes de outros textos antigos do Oriente Próximo, várias
tradições do Oriente Próximo também refletem tratamentos distintos. Além
disso, o material mítico evidente em outras tradições do Oriente Próximo,
especialmente na literatura ugarítica, impregna os textos bíblicos mais
profundamente do que indica a discussão de Childs.
571
Para literatura apocalíptica intertestamentária, veja OTPs 1. Para discussões
desses textos, veja JJ Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to the
Jewish Matrix of Christianity (New York: Crossroad, 1984); C. Rowlands, O Céu
Aberto: Um Estudo do Apocalíptico no Judaísmo e no Cristianismo Primitivo (Nova
York: Crossroad, 1982); ME Stone, ed., Escritos Judaicos do Período do Segundo
Templo, Compendia rerum iudaicarum ad novum testamentum 2/II (Filadélfia:
Fortress, 1984).
572
Ver I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism (Leiden: Brill, 1980);
Collins, “O lugar do apocalipticismo”, 539-58.
573
ME Stone, Escrituras, Seitas e Visões: Um Perfil do Judaísmo de Esdras às Revoltas
Judaicas (Filadélfia: Fortaleza, 1980), 42-43.
574
Para o tema “ver Deus”, veja acima, p. 143 e abaixo, pág. 154. Para tratamentos
recentes da linguagem solar aplicada a Yahweh, ver HP Stähli, Solare Elemente im
Jahweglauben des Alten Testaments, OBO 66 (Fribourg: Universitätsverlag;
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1985); MS Smith, “'Vendo Deus' nos
Salmos”, 171-83; idem, Psalms: The Divine Journey (Nova York/Mahwah, NJ:
Paulist, 1987), 52-61; idem, revisão de Solare Elemente, por HP Stähli, JBL 106
(1987): 513-15; JG Taylor, Yahweh e o Sol: Evidências Bíblicas e Arqueológicas
para a Adoração do Sol no Antigo Israel, JSOTSup 111 (Sheffield: JSOT Press,
1993); E. Lipiński , “ Shemesh ”, DDD , 764-68; Dia, Yahweh e os Deuses e Deusas
de Canaã, 151-63. Ver também outras obras citadas no n. 14 abaixo. Veja
também SA Wiggins, “Yahweh: O Deus do Sol?” JSOT 71 (1996): 89-106, com uma
réplica de JG Taylor, “A Response to Steve A. Wiggins, “Yahweh: The God of Sun?”
JSOT 71 (1996): 107-19, respondido por SA Wiggins, “A Rejoinder to J. Glen
Taylor”, JSOT 73 (1997): 109-12. Ambos os escritores defendem uma visão
extrema na minha opinião, embora a discussão de Taylor capte melhor o que
pode ter sido uma visão “popular” de Yahweh como solar no período de Ferro II.
575
FJ Hollis, “O Culto do Sol e o Templo em Jerusalém”, em Myth and Ritual, ed. SH
Hooke (Oxford: Oxford Univ. Press; Londres: Milford, 1933), 87-110; cf. J.
Morgenstern, “Teofanias Bíblicas”, ZA 25 (1911): 139-93, ZA 28 (1914): 15-60;
idem, O Fogo sobre o Altar (Leiden: Brill, 1963); E. Lachman, “Os Serafins de Isaías
6”, JQR 59 (1968-69): 71-72. Para uma discussão mais aprofundada, veja
Ahlström, Salmo 89, 85-88; idem, Joel e o Culto do Templo de Jerusalém, VTSup
21 (Leiden: Brill, 1971), 84 n. 2; JD Levenson, “O Templo de Jerusalém na
Experiência Devocional e Visionária”, 43-44; Smith, “'Vendo Deus' nos Salmos”,
171-83, esp. 175-76.
576
JW McKay, “Salmos de Vigília”, ZAW 91 (1979): 229-47; AR Ceresko, “Uma Nota
sobre o Salmo 63: Um Salmo de Vigília”, ZAW 92 (1980): 435-36. Visto. 13 abaixo.
577
Em Ezeque. 8:16, ver Ahlström, Administração Real, 70; M. Greenberg, Ezequiel
1-20, AB 22 (Garden City, NY: Doubleday, 1983), 172; Stähli, Solare Elemente, 9,
46-47. Veja também as referências no n. 8.
578
Veja Taylor, Yahweh e o Sol, 114-18; HAJ Kruger, “Sol e Lua Parados: Observações
Exegéticas sobre Josué 10:9-14 e Textos Relacionados em Juízes”, Hervormde
Teologiese Studies 55 (1999): 1077-97; e observe a discussão dos corpos astrais
como divindades em Smith, The Origins of Biblical Monotheism, 61-66.
579
BDB , 280; CL Meyers, The Tabernacle Menorah: A Synthetic Study of a Symbol
from the Biblical Cult, ASOR Dissertation Series 2 (Missoula, MT: Scholars, 1976),
145. Sobre zrh usado para Yahweh nas inscrições Kuntillet 'Ajrûd, ver Weinfeld,
*

“Inscrições de Kuntillet 'Ajrûd”, 126.

580
Veja Tigay, você não terá outros deuses, 47, 58; Avigad, Bullae hebraico da época
de Jeremias, 58 em zrh, 38-41, 72, 78, 79 em *š ḥ r, e 26, 28, 35, 52, 83-87 em
*

*
nr. Nomes fenícios com o elemento n(w)r são encontrados com b' l como
*

elemento teofórico: b'lnwr e b'lnr (ver K. Jongeling, revisão do Vocabulario

Fenicio, por MJ Fuentes Estañol, BiOr 42 [1985] : 361).
581
W. Eichrodt, Ezequiel: Um Comentário, trad. C. Quin, OTL (Filadélfia: SCM, 1970),
127; N. Sarna, “Salmo XIX e a Literatura do Deus Sol do Oriente Próximo”, Quarto
Congresso Mundial de Estudos Judaicos: Artigos, vol. 1 (Jerusalém: União Mundial
de Estudos Judaicos, 1967), 171-75; M. Cogan, Imperialismo e Religião: Assíria,
Judá e Israel nos séculos 8 e 7 aC, SBLDS 19 (Missoula, MT: Scholars, 1974), 84-
87; Greenberg, Ezequiel 1-20, 172; cf. W. Zimmerli, Ezequiel 1, trad. RE Clements,
Hermeneia (Filadélfia: Fortaleza, 1979), 244. Cf. J. McKay, Religion in Judah under
the Assyrians, Studies in Biblical Theology, 2d ser., no. 26 (Londres: SCM, 1973),
21, 32-35, 71, 99 n. 34. H. Schmidt e W. Eichrodt veem Ezequiel. 8:16 como uma
descrição da devoção a Shamash (ver Eichrodt, Ezequiel, 127). Greenberg (
Ezequiel 1-20, 172) considera a possível influência aramaica. Zimmerli (Ezequiel
1, 244) categoriza a prática em Ezequiel. 8:16 como “adoração Yahwística
solarizada”, embora ele permita uma possível influência externa. Veja mais
abaixo n. 19.
582
JW McKay, “Mais Luz sobre os Cavalos e Carruagens do Sol no Templo de
Jerusalém (2 Reis 23:11)”, PEQ 105 (1973): 167-69; e referências em n. 99; M.
Weinfeld, “Rainha do Céu”, UF 4 (1972): 150-52. Um texto bilíngue de Boghazkoi
refere-se aos cavalos de Shamash (ver JS Cooper, “Bilinguals from Boghazköi. II,”
ZA 62 [1972]: 71, 76; desejo agradecer ao Professor Victor Hurowitz por esta
referência).
583
Veja Holland, “A Survey”, 149-50; Cogan, Imperialismo e Religião, 87-88. Citando
2 Reis 23:11, K. Kenyon comenta: “É tentador chamar isso de disco solar, e pensar
neles como miniaturas dos 'cavalos que os reis de Judá deram ao sol', que Josias
levou embora” (Royal Cities of the Old Testament [Nova York: Schocken Books,
1971], p. 120). Cf. n. 9. Veja também E. Mazar, “Evidência Arqueológica para as
'Vacas de Basã que Estão nas Montanhas de Samaria,”' em Festschrift Reuben R.
Hecht (Jerusalém: Koren, 1979), 151-52. Para mais evidências arqueológicas da
devoção solar, veja Smith, “'Vendo Deus' nos Salmos”, 178-79. Para a
proveniência israelita ou cananéia do estande de Taanach, consulte o capítulo 1,
seção quatro.
584
Para uma fotografia do estande com um resumo arqueológico, consulte AE Glock,
“Taanach”, em EAEHL 4:1142-43, 1147.
585
Veja a discussão em Smith, Salmos, 78 n. 65.
586
Para suporte textual para ' ôr como o sol, veja LXX helion, Vulgate solem e
Targumic 'sthr (E. Dhorme, A Commentary on the Book of Job, trad. H. Knight
[Nashville/Camden/New York: Thomas Nelson, 1984], 461). O paralelismo com
a lua também sugere esta interpretação (cf. Jó 37:21). Sobre o motivo da mão na
boca como gesto de oração, ver Dhorme, A Commentary, 462; MH Pope, Job, 3ª
ed., AB 15 (Garden City, NY: Doubleday, 1973), 235; indivíduo. 2 n. 67.
587
Ver Niehr, “A Ascensão de YHWH na Religião Judaíta e Israelita”, em O Triunfo de
Elohim: Dos Yahwismos aos Judaísmos, ed . DV Edelman, 67-71; O. Keel e C.
Uehlinger, Deuses, Deusas e Imagens de Deus, trad. T. Trapp (Minneapolis, MN:
Fortress, 1998), 283-372; Keel, Deusas e Árvores, Lua Nova e Yahweh: Arte
Antiga do Oriente Próximo e a Bíblia Hebraica, JSOTSup 261 (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1998), 102-4; e J. Day, Yahweh e os Deuses e Deusas de Canaã,
151-84. Para a questão da influência neo-assíria, ver abaixo, n. 19.
588
Gudea Cylinder B, V 109. Ver GA Barton, The Royal Inscriptions of Sumer and
Akkad (New Haven: Yale Univ. Press; Londres: Humphrey Milford, Oxford
University, 1929), 240-41; Jacobsen, The Harps That Once ... , 429. Sobre
Ningirsu na inscrição, ver A. Falkenstein, Die Inschriften Gudeas von Lagaš, I.
Einleitung, AnOr 30 (Roma: Pontificium Institutum Biblicum, 1966), 90-101.
589
Ou possivelmente Assur-bel-kala de meados do século X. Veja Mendenhall, A
Décima Geração, 44-45. Para o deus Assur com o disco solar alado, consulte van
Buren, Symbols of the Gods, 89-90. Sobre o tema das “muitas águas” em Ezequiel.
43:2, ver HG May, “Algumas Conotações Cósmicas de mayim rabbîm, 'Muitas
Águas'”, JBL 74 (1955): 17.
590
Cf. R. Mayer-Opificius, “Die geflügelte Sonne: Himmels und Regendarstellung im
Alten Vorderasien”, UF 16 (1984): 200, 233.
591
ANET, 62, 69-70.
592
Veja McKay, Religião em Judá; Cogan, Imperialismo e Religião, 42-61, e “Judá sob
a hegemonia assíria: um reexame do imperialismo e da religião”, JBL 112 (1993):
403-14. A visão é representada por H. Spieckermann, Juda unter Assur in der
Sargonidenzeit, FRLANT 129 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982). Veja
mais Keel, Goddesses and Trees, 102-3; SW Holloway, “O caso da influência
religiosa assíria em Israel e Judá” (dissertação de doutorado, Universidade de
Chicago, 1992); e Smith, As Origens do Monoteísmo Bíblico, 63.
593
R. Labat, Le caractère religieux de la royauté assyro-babylonienne, Études
d'Assyriologie 2 (Paris: Librairie d'Amerique et d'Orient, Adrien-Maissonneuve,
1939), 231-33; cf. Lambert, “Árvores, Cobras e Deuses”, 438-39 n. 25; G. Dossin,
com A. Finet, Correspondance Féminine, Archives royales de Mari 10 (Paris:
Geuthner, 1978), 150-51, texto 99:5-6. Meus agradecimentos ao Sr. Gary
Beckman por trazer essas referências à minha atenção.
594
Veja ANET, 483-90; McCarter, II Samuel, 484; Hess, “Nomes Divinos”, 158-59,
163.
595
Sobre esta carta, ver D. Pardee, “Further Studies in Ugaritic Epistolography”,
Archiv für Orientforschung 31 (1984): 219-21; D. Pardee e RM Whiting, “Aspectos
do uso verbal epistolar em ugarítico e acadiano”, BSOAS 50 (1987): 8.
596
de outro título divino, a saber, “grande rei”, melek rāb no Sal. 48:3 e melek gā dô
l em 2 Reis 18:18, 29; Sal. 47:3; Ecles. 9:14; É um. 36:4, 13; Mal. 1:14 (ver JJM
Roberts, “Zion in the Theology of the Davidic-Salomonic Empire”, em Studies in
the Period of David and Solomon and Other Essays, ed. T. Ishida [Winona Lake,
IN: Eisenbrauns, 1982], 94; e A. Malamat, “Um olhar político sobre o Reino de
Davi e Salomão e suas relações com o Egito”, em Estudos do Período, 197). Sobre
CTA 64 (KTU 3.1) e seus paralelos em textos acadianos descobertos em Ugarit,
ver M. Dietrich e O. Loretz, “Der Vertrag zwischen Suppililuliuma und Niqmadu:
Eine philologische und kulturhistorische Studie”, WO 3/3 (1966) : 206 -45; DJ
McCarthy, Tratado e Aliança: Um Estudo da Forma no Antigo Oriente Próximo e
no Antigo Testamento, rev. ed., AnBib 21A (Roma: Pontifício Instituto Bíblico,
1981), 68-69 n. 63.
597
ANET, 484; Moran, Les Lettres d'El-Amarn, trad. D. Collon e H. Cazelles, LAPO 13
(Paris: Les Editions du Cerf, 1987), 379. Ver EA 266:12-15 e Num. 6:25.
598
Sobre a “face” de Deus, ver Smith, “'Vendo Deus' nos Salmos”, 171-83. Para
“ocultar a face divina”, o oposto de “ver a face divina”, ver RE Friedman, “The
Biblical Expression mastir pā n î m ” , Hebrew Annual Review 1 (1977): 139-47;
SE Balentine, O Deus Oculto: A Ocultação da Face de Deus no Antigo Testamento
(Nova York/Oxford: Oxford Univ. Press, 1983).
599
EA 155:6, 47 identifica o sol com o faraó: šarru šamaš d ā ritum, “o rei é o Sol
d

Eterno”. A última frase tem equivalentes em ugarítico špš 'lm atestados em KTU
2.42 e 2.43.7 (ver AB Knapp, “An Alishiyan Merchant at Ugarit”, TA 10 [1983]: 39;
D. Pardee, “Epigraphic and Philological Notes,” UF 19 [1987]: 204-9) e šmš 'lm
fenício em KAI 26 A III 19. A influência egípcia em KTU 2.42 e 2.43.9 é evidente
também pela presença do nome, nmry, referindo-se a Nebmare Amenophis III (
ver KTU 2.23.21-24). Veja A. Cooper, “MLK 'LM. ‘Rei Eterno’ ou ‘Rei da
Eternidade’?” em Amor e Morte no Antigo Oriente Próximo: Ensaios em Honra a
Marvin H. Pope, ed. JH Marks e RM Good (Guilford, CT: Four Quarters, 1987), 3.
Para mais influência egípcia na fraseologia da correspondência de Amarna, ver
Albright, “The Egyptian Correspondence of Abimilki, Prince of Tyre,” Journal of
Egyptian Antiquities 23 (1937): 190-203.
600
Em Hos. 6:3, veja Andersen e Freedman, Hosea, 423-24; JL Mays, Oséias: Um
Comentário, OTL (Londres: SCM, 1969), 95-96; McCarter, II Samuel, 484. Em
conexão com as imagens do amanhecer e os salmos de vigília, a paronomasia
entre yešah ā r ū n ě n î , “eles me procurarão” (Os 5:15), e šahar, “amanhecer” (
Oséias 6:3), pode ser observado.
601
McCarter, II Samuel, 484; Stähli, Solare Elemente, 27-28. Veja também HN
Richardson, “As Últimas Palavras de David: Algumas Notas sobre 2 Samuel 23:1-
7”, JBL 90 (1971): 259; DN Freedman, “II Samuel 23:4 ” , ] BL 90 (1971): 329-30;
McCarter, II Samuel, 476-86. Para uma datação deste poema no século X, consulte
Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, 234-37; Freedman, Cerâmica, Poesia e
Profecia, 95-97, 118; G. Rendsburg, “A Origem do Norte das 'Últimas Palavras de
Davi' (2 Sam. 23, 1-7),” Biblica 69 (1988): 113-21.
6 02
Para exemplos, ver ANEP, 349 e 377, nº. 809a-c; ver McKay, Religion in Judah,
52-53, 102 n. 55. Para a discussão recente sobre os selos Imlk , ver N. Na'aman,
“Hezekiah's Fortified Cities and the LMLK Stamps”, BASOR 261 (1986): 5-21; Y.
Garfinkel, “A distribuição de impressões de selos idênticos e o padrão de
assentamento na Judéia antes da campanha de Senaqueribe”, Cathedra 32
(1984): 35-52; G. Barkay e AG Vaughan, “LMLK e impressões oficiais do selo de
Tel Lachish”, TA 23 (1996): 61-74; e Vaughan, “Datação Paleográfica de Selos
Judaicos e Seu Significado para a Pesquisa Bíblica”, BASOR 313 (1999): 43-64, e
Teologia , História e Arqueologia no Relato de Ezequias do Cronista, Arqueologia
e Estudos Bíblicos 4 (Atlanta, GA : Acadêmicos, 1999), 81-167.
603
Ver N. Avigad, “Três Selos Antigos”, BA 49 (1986): 51-53.
604
McCarter, II Samuel, 484. Sobre mgn para suserano, ver M. O'Connor, “Yahweh,
the Donor”, Aula Orientalis 6 (1988): 47-60.
605
Ver Morton Smith, “Helios in Palestine”, EI 16 (1982 = H. Orlinsky Festschrift):
205 ; McCarter, II Samuel, 484; Stähli, Solare Elemente, 39. Cf. F. Vattioni, “Mal.
*

3,20 e uma mese del calendário fenicio,” Biblica 40 (1959): 1012-15.

606
Em 'ôr como o sol, veja n. 13 acima; cf. Gênesis 1:14-16. Para a imagem, cf. Sal.
97:11, LXX e siríaco.
607
MS Smith, revisão de Stähli, Solare Elemente, 514.
608
Ver O. Eissfeldt, “As Promessas da Graça a David em Isaías 55:1-5”, em Herança
Profética de Israel: Ensaios em Honra a James Muilenberg , ed. BW Anderson e
W. Harrelson (Nova York: Harper & Brothers, 1962), 201-6; MS Smith, “B ě r î t ' ā
mlb ē r î t 'ô l ā m: Uma nova proposta para o ponto crucial de Isaías 42:6,” JBL
100 (1981): 241-43.
609
Ver M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Clarendon,
1985), 304-6, 471-72; CL e EM Meyers, Haggai, Zacarias 1-8, AB 25B (Garden
City, NY: Doubleday, 1987), 202-3.
610
Van Buren, Símbolos dos Deuses, 89-90; Mendenhall, A Décima Geração, 45; ver
também WG Lambert, “Trees, Snakes, and Gods”, 439; ANEP, 215 e 328, nº. 658.
611
ANET, 62, 69; van Buren, Símbolos dos Deuses, 87-89; Lambert, “Árvores, Cobras
e Deuses”, 439; Sommerfeld, Der Aufstieg Marduk, 174-81.
612
Lambert, “O Desenvolvimento Histórico”, 197-98; Lambert, “Árvores, Cobras e
Deuses”, 439 n. 28; Sommerfeld, Die Aufstieg Marduks, 10.
613
Lambert, “Árvores, Cobras e Deuses”, 439 n. 28. Para mais evidências e
discussão, ver H. Frankfort, “Gods and Myths on Sargonid Seals”, Iraq 1 (1934):
6, 21-29; e Sommerfeld, Der Aufstieg Marduks, 9-12.
614
Ver ANEP, 168, nº. 493; A. Caquot e M. Sznycer, Religião Ugarítica, 23 e pl. 7.
Para especulações sobre o significado da estela, consulte N. Wyatt, “The Stela of
the Seated God from Ugarit”, UF 15 (1983): 271-77. Ver também H. Niehr, “Ein
umstrittenes Detail der El-Stele aus Ugarit”, UF 24 (1992): 293-300. Para um
levantamento do disco solar na Síria-Mesopotâmia, consulte Mayer-Opificius, “Die
geflügelte Sonne”, 189-236. De acordo com PE 1.10.36 (Attridge e Oden, Philo of
Byblos, 56-57), Cronos tinha asas. Para a identificação de El com Cronos na
História Fenícia de Fílon de Biblos , ver PE 1.10.16, 29; cf. 1.10.20 (Attridge e
Oden, Filo de Biblos, 48-49, 50-51, 54-55).
615
ANEP, não. 281. Ver Cruz, Mito Canaanita e Épico Hebraico, 24, 26. Cf. Y. Yadin,
“Símbolos de Divindades em Zinjirli, Cartago e Hazor”, em Arqueologia do Oriente
Próximo no Século XX: Ensaios em Honra a Nelson Glueck , ed. JA Sanders (Garden
City, NY: Doubleday, 1970), 208-12.
616
De acordo com Hestrin (“Cult Stand from Ta' anach”, 75), o disco solar alado
“simbolizava o deus supremo nos panteões mesopotâmicos, hititas e cananeus”.
Sua análise inclui uma posição de culto de Taanach (ver nº 11 acima); o registro
superior do estande representa o disco solar acima de um animal de quatro patas
que ela argumenta significar Baal. JG Taylor identifica o animal como um equídeo
e o conecta com os cavalos do sol de 2 Reis 23:11 (“Yahweh and Asherah at Tenth
Century Taanach,” Newsletter for Ugaritic Studies 37/38 [1987]: 16-18; “ Duas
primeiras representações de Yahweh”, 561-64). Foram levantadas questões sobre
a interpretação de Taylor da posição (por exemplo, Miller, The Religion of Ancient
Israel, 43-45; Zevit, The Religions of Ancient Israel, 321 n. 125, 323).
617
Ringgren, Religião Israelita , 62, 97-98.
618
Sarna, “Salmo XIX e a Literatura do Deus Sol do Oriente Próximo”, 171-75.
619
Stähli, Solare Elemente, 17-23. Para a influência egípcia no Salmo 104, consulte
P. Auffret, Hymnes d' Egypte et d'Israel: Etudes des Structures Literaires, OBO 34
(Friburgo: Editions Universitaires; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1981),
279-302.
620
Veja G. von Rad, Gênesis: Um Comentário, rev. ed., trad. JH Marks, OTL (Londres:
SCM, 1963), 54; C. Westermann, Genesis I, BKAT 1/1 (Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins GmbH, 1968), 179; B. Vawter, On
Genesis: A New Reading (Garden City, NY: Doubleday, 1977), 48; Stähli, Solare
Elemente, 17-19. Tem sido afirmado (por exemplo, Vawter, On Genesis, 48) que
Gênesis 1:16 usa o título “grande luz” ( hamm ā ' ô r hagg ā d ō l) em vez de “o
sol” (haššemeš) para para diminuir a conotação divina da divindade solar. No
entanto, o título em Gênesis 1:16 ecoa títulos comuns para a deusa-sol na
literatura ugarítica, onde ela é chamada de “a grande luz”, nyr rbt (KTU 1.16 137-
38; 1.161.19), e “a luz de os deuses”, nrt 'ilm (1,3 V 17; 1,4 VII 21; 1,6 18-9, 11,
13; 1,6 II 24).
621
Para o uso pós-bíblico de imagens solares, veja Morton Smith, “Helios in
Palestine,” 199 - 214 .
* *

622
Sobre o antigo contexto Yahwístico destas práticas, ver Fohrer, History of Isra
elite Religion, 57-58, 114; Ahlström, Aspectos do Sincretismo, 11, 50-51; Olyan,
Asherah e o Culto de Yahweh, 17-18, 21-22, 73; Elizabeth C. LaRocca-Pitts, “Of
Wood and Stone”: O significado dos itens do culto israelita na Bíblia e seus
primeiros intérpretes, HSM 61 (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2001); e Zevit, As
Religiões do Antigo Israel, esp. 256-63, 460-67.
623
Sobre “lugares altos” (bā m ô t ), ver, além das referências na nota anterior,
Ringgren, Israelite Religion, 157-58, 177; WB Barrick, “O Caráter Funerário dos
'Lugares Altos' na Antiga Palestina: Uma Reavaliação”, VT 25 (1975): 565-95; M.
Haran, “Templos e áreas abertas de culto conforme refletidos na Bíblia”, em
Templos e lugares altos nos tempos bíblicos: procedimentos do colóquio em
homenagem ao centenário do Hebrew Union College - Instituto Judaico de
Religião, Jerusalém, 14-16 Março de 1977, ed. A. Biran (Jerusalém: Escola Nelson
Glueck de Arqueologia Bíblica do Hebrew Union College - Instituto Judaico de
Religião, 1981), 31-37; Ahlström, Administração Real, 59-61; e JA Emerton, “O
Alto Lugar Bíblico à Luz do Estudo Recente”, PEQ 129 (1997): 116-23. Emerton
questiona corretamente se “lugar alto” é uma tradução precisa para bāmāh . Sobre
bām ôt e especialmente a instalação de culto em Tel Dan, ver A. Biran, “Tel Dan”,
BA 37 (1974) : 40-41 ; idem, “'To the God Who Is in Dan'”, em Temples and High
Places, 142-51. G. Mendenhall (The Tenth Generation, 181) vê as proibições
contra lugares altos como uma função do estabelecimento político-religioso de
Jerusalém. ; em suas próprias palavras, bām ô t “tornou-se cada vez mais
incompatível com o antigo Yahwismo, especialmente após o estabelecimento
político do Yahwismo sob a Monarquia” (grifo de Mendenhall ) . Pelo contrário, a
monarquia manteve de forma conservadora muitas características da religião
israelita, incluindo altos cargos. Sobre o conservadorismo da monarquia,
especialmente sob Manassés, ver Ahlström, Royal Administration, 75-81.
624
Veja TH Blomquist, Gates and Gods: Cults in the City Gates of Iron Age Palestine;
Uma Investigação das Fontes Arqueológicas e Bíblicas, ConBOT 46 (Estocolmo:
Almqvist & Wiksell International, 1999), 151-63. Para uma ilustração dramática
de a bāmâ , veja A. Biran, “The High Places of Biblical Dan”, em Studies in the
Archaeology of the Iron Age in Israel and Jordan, ed . A. Mazar com a assistência
de G. Mathias, JSOTSup 331 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001) , 148-55.
625
K. Spronk, Beatific Afterlife in Ancient Israel and the Ancient Near East, AOAT
219 (Kevelaer: Butzon & Bercker; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1986);
cf. TJ Lewis, Cultos dos Mortos no Antigo Israel e Ugarit, HSM 39 (Atlanta, GA:
Scholars Press, 1989), 1-4. Para uma discussão mais aprofundada, consulte MS
Smith e E. Bloch-Smith, “Death and Afterlife at Ugarit and Ancient Israel”, JAOS
108 (1988): 277-84. Para um tratamento mais frutífero das categorias entre
religião “oficial” e “popular” nesta área, ver R. Albertz, Persönliche Frömmigkeit
und officielle Religião: ReligiõesPluralismo Interno em Israel e Babilônia, Calwer
Theologische Monographien, Reihe A, vol. 9 (Estugarda: Calwer Verlag, 1979); W.
Brueggemann, revisão de Persönliche Frömmigkeit, por Albertz, CBQ 42 (1980):
86-87; Halpern, “'Canais mais rápidos que poesia'”, 83-84; JS Holladay, Jr.,
“Religião em Israel e Judá sob a Monarquia: Uma Abordagem Explicitamente
Arqueológica”, em Antiga Religião Israelita: Ensaios em Honra a Frank Moore
Cross, ed. PD Miller, Jr., PD Hanson e SD McBride (Filadélfia: Fortress, 1987), 249-
99; Miller, “Religião Israelita”, 215-18; Tigay, você não terá outros deuses, 20 n.
64. Na verdade, havia religião popular e oficial em Israel. A religião oficial durante
o período da monarquia não foi mantida, entretanto, pela monarquia, pelo
sacerdócio ou pelos profetas na forma sugerida por Spronk. Para a questão da
religião e dos segmentos sociais, ver S. Ackerman, Under Every Green Tree:
Popular Religion in Sixth Century Judah, HSM 46 (Atlanta, GA: Scholars, 1992); J.
Berlinerblau, “O Paradigma da 'Religião Popular' na Pesquisa do Antigo
Testamento: Uma Crítica Sociológica”, JSOT 60 (1993): 3-26; idem, “Observações
Preliminares para o Estudo Sociológico da 'Religião Oficial' Israelita”, em Ki Baruch
Hu: Antigos Estudos do Oriente Próximo, Bíblicos e Judaicos em Honra a Baruch
A. Levine, ed. R. Chazan, WW Hallo e L. Schiffman (Winona Lake, IN: Eisenbrauns,
1995), 153-70; idem, O voto e os “grupos religiosos populares” do antigo Israel:
uma investigação filológica e sociológica, JSOTSup 210 (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1996); K. van der Toorn, Family Religion in Babylonia, Syria and
Israel: Continuity and Change in the Forms of Religious Life, Studies in the History
and Culture of the Ancient Near East VII (Leiden/New York/Köln: Brill, 1996);
Zevit, As Religiões do Antigo Israel, 643-48. Para algumas questões sobre a
abordagem de Berlinerblau, veja minha resenha de seu livro em JSS 43 (1998):
148-51.
626
Ringgren, Religião Israelita , 219; B. Lang, “Vida Após a Morte na Promessa
Profética”, Volume do Congresso; Jerusalém 1986, ed. J. Emerton, VTSup 40
(Leiden: Brill, 1988), 144-56.
627
Ver J. Lust, “On Wizards and Prophets”, em Studies on Prophecy: A Collection of
Twelve Papers, VTSup 26 (Leiden: Brill, 1974), 133. Cf. HR Smith, Um Comentário
Crítico e Exegético sobre o Livros de Samuel, ICC (Edimburgo: T. & T. Clark, 1899),
240; e McCarter, I Samuel, AB 14 (Garden City, NY: Doubleday, 1980), 422.
628
Para outro exemplo aparente de necromancia em Israel, 2 Sam. 12:16, ver H.
Niehr, “Ein unerkannter Text zur Nekromantie in Israel: Bermerkungen zum
Religionsgeschichtlichen Hintergrund von 2 Sam 12, 16a,” UF 23 (1991): 301-6.
629
Veja Luxúria, “Sobre Feiticeiros e Profetas”, 140-42; WAM Beuken, “I Sam 28: O
Profeta como 'Martelo de Bruxas'”,' JSOT 6 (1978): 15.
630
M. Noth, Números, trad. JD Martin, OTL (Londres: SCM, 1968), 195-97; Cross,
Canaanite Myth and Hebrew Epic, 202, 316. Veja também Spronk, Beatific
Afterlife, 231-32. Ao contrário do Sal. 106:28, Núm. 25:2 não descreve
explicitamente a devoção aos mortos, embora pudesse pressupor isso.
631
Veja FC Fensham, “Neh. 9 e Sal. 105, 106, 135 e 136: Tradições históricas pós-
exílicas em forma poética”, Journal of Northwest Semitic Languages 9 (1981): 35-
51, esp. 35 n. 6. A. Weiser sugere a possibilidade de que w. 40-47 referem-se à
queda do reino do norte (The Psalms, OTL [London: SCM, 1962], 680, 682). Nesse
caso, Sal. 106:28 forneceria informações sobre “sacrifícios dos mortos” como
eram percebidos em meados do século VIII ou mais tarde. Sal. 16:3 também pode
se referir aos mortos honrados, literalmente “os santos”, q ě d ôšî m (Pope in
Cooper, “Divine Names and Epithets”, 457; Spronk, Beatific Afterlife, 249, 334-
38); o poema é frequentemente datado do século VI ou posterior (ver CA e EG
Briggs, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Psalms , vol. 1, 117-
18; Weiser, The Psalms, 172-73). As práticas às quais o v. 3 pode aludir, a saber,
o derramamento de libações pelos mortos e a nomeação dos mortos, datam da
Idade do Bronze Final, tanto em Ugarit como em Canaã propriamente dita (ver
Spronk, Beatific Afterlife , 334- 38).
632
Veja Smith e Bloch-Smith, “Morte e Vida Após a Morte”, 283.
633
Veja Spronk, Beatific Afterlife, 40, 163, 252, 253, 255-56; Lewis, Cults of the
Dead, 128-32. Nenhum dos trabalhos aborda w. 20b-23. A exegese a seguir
segue em grande parte as linhas traçadas por JG Taylor, citado em GC Heider,
The Cult of Molek: A Reassessment, JSOTSup 43 (Sheffield, England: JSOT, 1985),
329. Para necromancia condenada em outros lugares em Isaías, ver K. van der
Toorn, “Ecos da Necromancia Judaica em Isaías 28, 7-22”, ZAW 100 (1988): 199-
217.
634
Clementes, Isaías 1-39, 102.
635
Veja O. Kaiser, Isaías 1-12: Um Comentário, 2ª ed., trad. J. Bowden, OTL
(Filadélfia: Westminster, 1983), 200-202; Clements, Isaías 1-39, 102. Kaiser
defende uma data do período persa para esses versículos.
636
Sobre *'br para os mortos, veja J. Ratosh, “ On ”ebr'in Scripture or the Land of
h'brym,” Beth Mikra 47 (1971): 549-68; B. Halevi, “Notas Adicionais sobre
Adoração aos Ancestrais”, Beth Mikra 64 (1975): 101-17; Pope, “Notas sobre os
Textos Refaim”, 173; Spronk, Vida Após a Morte Beatífica, 229-30.
637
Para sugestões de que o hbrm em KTU 1.108.5 são os Rephaim e rp'u em 1.108.1
é seu líder, consulte MS Smith, “The Magic of Kothar, the Ugaritic Craftsman God,
in KTU 1.6 VI 49-50,” RB 91 (1984): 377-80; idem, “Kothar wa-Hasis, the Ugaritic
Craftsman God” (Ph.D. diss., Yale University, 1985), 444. Sobre mlk e rp'u como
termos para os mortos em ugarítico, veja abaixo na seção 3. Para uma discussão
sobre as identificações para rp'u, veja Pope, “Notes on the Rephaim Texts,” 170;
idem, em Cooper, “Nomes e Epítetos Divinos”, 446; Heider, O Culto de Molek, 90-
91, 115-33; D. Pardee, “Um novo dado para o significado do nome divino
Milkashtart”, em Atribuir ao Senhor: Estudos Bíblicos e Outros em Memória de
Peter C. Craigie , ed. L. Eslinger e G. Taylor, JSOTSup 67 (Sheffield: JSOT, 1988),
55-67. Se rp'u for identificado com qualquer outra divindade, a evidência
disponível apoiaria melhor uma identificação com mlk ugarítico que mora em
Ashtaroth ('ttrt), embora tanto mlk quanto rp'u possam ser epítetos um do outro
ou de outra divindade. O título de NE.IRI .GAL be-el id-ri, “Nergal, senhor de
d
11

Idri”, atestado em Emar (Emar 158:6) pode ser relevante. Este epíteto é
encontrado em um texto que descreve um pedaço de terra delimitado por um u
inu (um tipo de estrada ou caminho) de “Nergal, senhor de Idri”. Se Idri provar
ser um topônimo equiparado ao hdr'y ugarítico e ao Edrei bíblico, a identificação
de rp'u por Cooper com Nergal/Resheph ganha força. Desejo agradecer ao Sr.
Douglas Green por trazer esse epíteto à minha atenção. No entanto, é possível
ler o nome Nergal mais comum escrito silabicamente be-el ma-hi-ri, “senhor do
comércio”. Meus agradecimentos a Daniel Fleming por me apontar essa
possibilidade. Veja a seção 2 abaixo para a evidência ugarítica.
638
Para vários pontos de vista sobre a data do Código de Santidade, ver G. von Rad,
“Form-Criticism of the Holiness Code”, em Studies in Deuteronomy , trad. D.
Stalker, Estudos em Teologia Bíblica 119 (Chicago: H. Regnery, 1953), 25-36; M.
Haran, “Código de Santidade”, EncJud 8:820-25; I. Knohl, “A Torá Sacerdotal
versus a Escola de Santidade: o Sábado e os Festivais”, Hebrew Union College
Annual 58 (1987): 65-117; D. Patrick, Lei do Antigo Testamento (Atlanta, GA: John
Knox, 1985), 146-51. Cf. Hurvitz, Um Estudo Linguístico , 102-7.
639
Veja A. Malamat, “Listas de Reis do Antigo Período Babilônico e Genealogias
Bíblicas”, JAOS 88 (1968): 173 n. 29.
640
Ver A. Mazar, “Cavernas funerárias da Idade do Ferro ao norte do Portão de
Damasco, Jerusalém”, IEJ 26 (1976): 1-8; G. Barkay e A. Kloner, “Tumbas de
Jerusalém desde os Dias do Primeiro Templo”, Biblical Archaeology Review 12
(1986): 22-39; EM Bloch-Smith, “O Culto dos Mortos em Judá: Interpretando os
Restos Materiais”, JBL 111 (1992): 213-24, esp. 217. Quanto ao significado de
“cama” em Isa. 28:16-20 como referência a uma tumba em uma caverna, ver
Halpern, “The Excremental Vision”, 117.
641
Ringgren, Religião Israelita , 157.
642
Para o texto e tradução de PE 1.10.10, consulte Attridge e Oden, Philo of Byblos
, 42-43.
643
Para a evidência acadiana, consulte šuma zak ā ru (CAD E, 400a; Z, 18); Lewis,
Cults of the Dead, 119. No CTA 17 (KTU 1.17 I 27f.), o filho homenageia seu
falecido pai. A estela que o filho ergue é aparentemente em homenagem ao “seu
deus ancestral”, ' il ' ibh . Estelas funerárias são atestadas em KTU 6.13 e 6.14.
Cf. Huehnergard, “As Vizinhanças de Emar”, 13, 15 (texto 1:8), 17, 19 (texto 2:11-
12), 27-28.
644
BS Childs, Memória e Tradição em Israel , Estudos em Teologia Bíblica 37
(Naperville, IL: Allenson, 1962), 13; McBride, “A Teologia do Nome
Deuteronomista”, 101; JC Greenfield, “Un rite religieux araméen et ses parallèles”,
RB 80 (1973): 46-52. Veja também H. Tawil, “Alguns elementos literários nas
seções de abertura das inscrições Hadad, Zakir e Nerab à luz das inscrições reais
semíticas orientais e ocidentais”, Orientalia 43 (1974): 41 n . 3. Ver também KTU
1.161 (para estudos deste texto, ver WT Pitard, “RS 34.126: Notes on the Text,”
Maarav 4/1 [1987]: 75-86; D. Pardee, “Epigraphic and Philological Notes,” UF 19
[1987]: 211-16).
645
M. Jastrow, “Rō ' ē h e Hô zeh no Antigo Testamento ” , JBL 28 (1909): 49-50 n.
23; Curtis e Madsen, Um Comentário Crítico e Exegético sobre os Livros de
Crônicas , 391.
646
Lewis, Cultos dos Mortos , 120-22. Veja Finkelstein, “Genealogia da Dinastia
Hammurapi”, 114-15.
647
Sobre o marzeah em textos semíticos do Noroeste, incluindo Amós 6 e Jeremias
16, ver MH Pope, “A Divine Banquet at Ugarit”, em The Use of the Old Testament
in the New and Other Essays , ed. JM Efird, WF Stinespring Festschrift (Durham,
NC: Duke Univ. Press, 1972), 170-203; idem, “O Culto dos Mortos em Ugarit”, em
Ugarit em Retrospect: Fifty Years of Ugarit and Ugaritic , ed. GD Young (Winona
Lake, IN: Eisenbrauns, 1981), 176-79; N. Avigad e JC Greenfield, “Um frasco de
bronze ē com uma inscrição dedicatória fenícia”, IEJ 32 (1982): 118-28; B.
Halpern, “Uma disputa entre proprietário e inquilino em Ugarit?” Maarav 2/1
(1979-80): 121-40; RE Friedman, “O Tablet MRZH de Ugarit”, Maarav 2/2 (1979-
80): 187-206; Spronk, Beatific Afterlife , 169-70, 196-202, 232, 248; C. Maier e
EM Dörrfuss, “'Um mit ihnen zu sitzen, zu essen und zu trinken' Am 6; 7; Jer 16,5
und die Bedeutung von marze h ,” ZAW 111 (1999): 45-57; JL McLaughlin, O
a

marzeah na literatura profética: referências e alusões à luz da evidência extra-

bíblica , VTSup 86 (Leiden/Boston/Köln: Brill, 2001); e Zevit, As Religiões do
Antigo Israel, 547-49, 576-77.
648
Veja WH Irwin, “'As Pedras Lisas do Wadi'? Isaías 57,6”, CBQ 29 (1967 ): 31-40; TJ
Lewis, “Imagens do Culto da Morte em Isaías 57”, Hebrew Annual Review 11
(1987): 267-84.
649
Skehan e Di Lella, A Sabedoria de Ben Sira , 379.
650
S. Lieberman, “Vida após a morte na literatura rabínica antiga”, em Seper Ha-Yovel
li-Kbod Tsevi Volfson (Harry A. Wolfson Jubilee Volume), vol. 2 (Nova York:
Academia Americana de Pesquisa Judaica, 1965), 511; E. Feldman, Profanação e
Luto Bíblico e Pós-Bíblico : Lei como Teologia (Nova York: Yeshiva
University/KTAV, 1977), 19.
651
OTPs 1:651.
652
OTPs 2:348.
653
R. Posner, “Lugares Sagrados”, EncJud 8:922.
654
Sobre as crenças palestinas cristãs e islâmicas do início do século XX sobre a
alimentação dos mortos, ver Canaan, Mohammedan Saints , 188-93. A cura
também ocorre em tumbas (Canaã, Mohammedan Saints , 114-15).
655
Ver PG Mosca, “Sacrifício de Crianças na Religião Canaanita e Israelita: Um Estudo
em Mulk e ” (dissertação de doutorado, Universidade de Harvard, 1975). O
trabalho recente de G. Heider, The Cult of Molek, apresenta uma coleção
substancial de material pertinente; cf. D. Edelman, “Molek Bíblico Reavaliado”,
JAOS 107 (1987): 730; JD Levenson, A Morte e Ressurreição do Filho Amado: A
Transformação do Sacrifício Infantil no Judaísmo e no Cristianismo (New Haven/
Londres: Yale Univ. Press, 1993), 3-52; K. Koch, “Molek astral”, em Mythos im
Alten Testament und seiner Umwelt: Festschrift für Hans-Peter Müller zum 65.
Geburstag , ed. A. Lange, H. Lichtenberger e D. Römheld, BZAW 278 (Berlim/Nova
York: de Gruyter, 1999), 29-50; Zevit, As Religiões do Antigo Israel , 469, 473,
476, 520-21, 530, 643, 653.
656
Olyan, Asherah e o Culto de Yahweh , 68.
657
Greenberg, Ezequiel 1-20, 281, 369; Mosca, “Sacrifício de Criança”, 216-20, 238-
40; Heider, O Culto de Molek, 223-408; idem, “Uma nova reviravolta na reviravolta
barroca de Ezequiel em Ezequiel 20:25-26”, JBL 107 (1988): 721-24.
658
Mosca, “Sacrifício de Criança”, 195-223; Heider, O Culto de Molek, 319-26.
Clements ( Isaías 1-39, 252) segue H. Barth ao atribuir esta passagem a uma
redação josiânica dos oráculos de Isaías do século VII.
659
Ver B. Delavault e A. Lemaire, “Une stele 'molk' de Palestine dediée a Eshmoun?
RES 367 reconsidere”, RB 83 (1976 ): 569-83; idem, “Les inscriptions
pheniciennes de Palestine”, RSF 7 (1979): 24-26; A. Gianto, “Algumas notas sobre
a inscrição Mulk de Nebi Yunis (RES 367),” Biblica 68 (1987): 397-400.
660
Por enquanto, veja o relatório de E. Carter, “The Injirli Stela: A Preliminary Report
on the Injirli Stela”, em
http://www.humnet.ucla.edu/humnet/nelc/stelasite/stelainfo.html ; e
“Recording the Stela: First Step on the Road to Decipherment”, por B. Zuckerman
e S. Kaufman, em
http://www.humnet.ucla.edu/humnet/nelc/stelasite/stelainfo.html .
661
Por exemplo, um sacrifício mlk é dedicado a b'l hmn e tnt em Sousse
(Hadrametum) em KAI 98:1-2 (cf. 99:1-2); para bel hmn em Constantino em
103:1-2; 107:1-4; 109:1-2; 110:1; nascer em Guelma (Argélia) em 167:1-2 ; e to
b῾ l hmn em Malta em 61A:3-4. Para um levantamento completo das evidências
do Mediterrâneo Ocidental, consulte S. Brown, Late Carthaginian Child Sacrifice
and Sacrificial Monuments in Their Mediterraneann Context , JSOT/ASOR
Monograph Series 3 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991). Veja também E.
Lipiński , Dieux et deusas do universo fenício et punique, Orientalia Lovaniensia
Analecta 64, Studia Phoenicia XIV (Leuven: Uitgeverij Peeters & Departement
Oosterse Studies, 1995), 481-83.
662
RM Geer, Diodoro da Sicília , vol. 10, Livros 14.66-100 e 20, Loeb Classical Library
(Cambridge, MA: Harvard Univ. Press; Londres: William Heinemann, 1957), 178-
79. Veja Mosca, “Sacrifício de Criança”, 4, 214; LE Stager, “Cartago: Uma Vista do
Tophet”, em Phönizier im Westen, ed. HG Niemeyer, Madrider Beiträge 8 (1982),
158.
663
Sarah Morris, comunicação privada. Desejo agradecer ao Professor Morris por me
fornecer as seguintes referências clássicas.
664
Vidas de Plutarco, vol. 1, trad. B. Perrin, Loeb Classical Library 46 (Cambridge,
MA: Harvard Univ. Press; Londres: William Heinemann, 1967), 30-31.
665
C. Alessandrino, Protreptikos ai Greci, Corona Patrum Salesiana, Série Graeca 3
(Turim: Societa Editrici Internazionale, 1940), 86-87.
666
Sobre Teseu e o Minotauro, consulte Apolodoro, The Epitome of the Library of
Apollodorus 1:7-9 (JG Frazer, Apollodorus: The Library , vol. 2, Loeb Classical
Library [Londres: William Heinemann; Nova York: GP Putnam's Sons, 1921], 134-
37). Para outras fontes literárias, ver Lipinski, Dieux et deesses, 480-83.
667
Harden, Os Fenícios, 86-91; S. Moscati, “Nova Luz sobre a Arte Púnica”, em O
Papel dos Fenícios na Interação das Civilizações Mediterrâneas: Artigos
Apresentados ao Simpósio Arqueológico da Universidade Americana de Beirute,
março de 1967, ed. WW Ward (Beirute: Universidade Americana de Beirute, 1968),
68-71; idem, “Découvertes phéniciennes à Tharros”, CRAIBL 1987, 483-503;
Lipiński , Dieux et déesses, 476-83 . Para um possível tophet em Tiro, veja a
discussão em Lipi ń ski, Dieux et déesses, 439-40, com bibliografia pertinente na
p. 440 n. 127.
668
Stager, “Cartago: Uma Vista do Tophet”, 155-66; Stager e Wolff, “Sacrifício de
Crianças em Cartago – Rito Religioso ou Controle Populacional?” Revisão de
Arqueologia Bíblica 1/10 (1984): 30-51, esp. 36-38; H. Benichou-Safar, “Sur
l'incinération des enfants aux tophets de Carthage et de Sousse”, Revue de
l'Histoire des Religions 205 (1988): 57-67. Para uma história das descobertas em
Cartago, consulte Brown, Late Carthaginian Child Sacrifice , 37-57.
669
Esta discussão foi extraída de Brown, Late Carthaginian Child Sacrifice , 49-56,
esp. 54-55.
670
Veja Lipiriński , Dieux et déesses , 483.
671
Ver M. Almagro-Gorbea, “Los relevos mitológicos orientalizantes de Pozo Moro”,
Trabajos de Prehistoria 35 (1978): 251-78, 8 pls.; idem, “Les relevos
orientalisants de Pozo Moro (Albacete, Espagne),” em Mythes et Personnification:
Travaux et Memoires, Actes du Colloque du Grand Palais ( Paris ) 7-8 de maio de
1977 (Paris: Société d'Édition “Les Belles Lettres ”, 1980), 123-36, 7 pls.; idem,
“Pozo Moro e o influjo fenicio no período orientalizante da península Ibérica”, RSF
10/2 (1982): 231-72. Meus agradecimentos ao Professor C. Kennedy por essas
referências. Para uma discussão mais aprofundada, veja Brown, Late
Carthaginian Child Sacrifice , 70-72, com um desenho do relevo na p. 288, figura
46a.
672
Ver Viva Archaeologia 1/2 (1968-69): 114 e 123, fig. 119.
673
CG Picard, “Sacra Punica, Étude sur les masques et rasoires de Carthage”,
Karthago 13 (1967): 49-115; Moscati, “Nova Luz sobre a Arte Púnica”, 72; idem,
O Mundo dos Fenícios, trad. A. Hamilton (Londres: Praeger, 1968), 163-65; E.
Stern, “Máscaras e Pingentes Fenícios”, PEQ 108 (1976): 109-18; W. Cullican,
“Algumas máscaras fenícias e suas terracotas”, Berytus 24 (1975-76): 47-87; R.
Hestrin e M. Dayyagi-Mendels, “Duas máscaras de cerâmica fenícias”, Israel
Museum News 16 (1980): 83-88; Carter, “As Máscaras de Ortheia”, 355-74; A.
Biran, “Tel Dan, 1981”, IEJ 32 (1982): 138, pl. 16: B.
674
Y. Yadin et al., Hazor II (Jerusalém: Magnes, 1960), pls. 182-183; idem, “Símbolos
de Divindades”, 223; A. Ciasca, “Máscaras e Protomes”, em Os Fenícios, ed. S.
Moscati ( Milão: Bompiani, 1988), 354-69. Para a máscara representada em uma
dançarina com um instrumento musical em uma placa de argila da Idade do
Bronze Final de Tel Dan, consulte A. Biran, “The Dancer from Dan, the Empty
Tomb and the Altar Room”, IEJ 36 (1986): 168- 73. Sobre máscaras na religião
israelita, veja as especulações de Fohrer, History of Israelite Religion , 114.
Observe também a máscara diante do deus entronizado, possivelmente Yahweh,
retratada em uma moeda do período persa de Yehud (ver capítulo 1, seção 1).
675
Veja Childs, O Livro do Êxodo , 609-10; M. Haran, “O brilho do rosto de Moisés:
um estudo de caso na iconografia bíblica e do antigo Oriente Próximo”, em O
abrigo de Elyon: ensaios em homenagem a G. W. Ahlström, ed. WB Barrick e JR
Spenser, JSOTSup 31 (Sheffield: JSOT, 1984), 159-73; WL Propp, “A pele do rosto
de Moisés – transfigurada ou desfigurada?” CBQ 49 (1987): 375-86.
676
LE Stager, comunicação privada.
677
Childs, O Livro do Êxodo , 618-19.
678
Childs, O Livro do Êxodo , 604; cf. Rashi no Êxodo. 34:29 no Pentateuco com
Targum Onkelos, Haphtaroth e Comentário de Rashi : Êxodo , trad. M.
Rosenbaum e AM Silbermann (Jerusalém: A Família Silbermann , 1930), 196.
679
Para texto e tradução, consulte Attridge e Oden, Philo of Byblos, 60-63. Sobre a
identificação entre Cronos e El na História Fenícia de Fílon de Biblos, ver capítulo
4 n. 41.
680
MH Pope, “Moloch”, em Pope e Röllig, Síria, 300.
681
Stager, “Cartago”, 160-62. T. Canaan registra que os pais ao orarem aos santos
pedindo ajuda para seu filho doente chamam o filho de wāhî d, “ apenas um ” (
Mohamedan Saints , 106 n. 2) .
682
Attridge e Oden, Filo de Biblos , 56-57.
683
A. Spalinger, “Um Ritual Caananita Encontrado em Relevos Egípcios”, Jornal da
Sociedade para o Estudo de Antiguidades Egípcias 8 (1978): 47-60.
684
JB Hennessey, “Templo do Sacrifício Humano do Século XIII aC”, na Fenícia e Seus
Vizinhos: Anais do Colóquio Realizado de 9 a 10 de dezembro de 1983 na Vrije
Universiteit Bruxelas , em cooperação com o Centrum voor Myceense en
archaische-Grieke Cultuur , Studia Phoenicia 3 (Leuven: Uitgeverij Peeters, 1985),
85-104.
685
Ahlström, Administração Real, 76 n. 2.
686
Mosca, “Sacrifício de Criança”, 100. Cf. mlk e 'dm em KAI 26 A III 12-13. Para uma
visão diferente, ver Lipiński , Dieux et déesses , 428-29. Para uma discussão mais
aprofundada, veja Brown, Late Carthaginian Child Sacrifice, 29-35.
687
Cf. o ugarítico dbh mlk , “sacrifício real”, como em KTU 1.91.2. Sobre este texto,
consulte Xella, “KTU 1.91,” 833-38.
688
KTU 1.100.41; 1.107.17; e RS 1986/2235.17 (Bordreuil, “Découvertes
epigraphiques”, 298). Veja mais H. Niehr, “Herkunft, Geschichte und
Wirkungsgeschichte eines Unterweltgottes in Ugarit, Phönizien und Israel,” UF 30
(1998): 569-85, esp. 570-74.
689
Visto. 16.
690
Os intérpretes que consideram essas duas palavras como nomes divinos incluem
Virolleaud, Ug V, 553; Attridge e Oden, Filo de Biblos, 91 n. 127; Caquot, “La
tablette RS 24.252 et la question des Rephaim ougaritiques”, Síria 53 (1976): 299;
Cruz, Mito Cananeu e Épico Hebraico, 31; AJ Ferrera e SB Parker, “Arranjos de
assentos em banquetes divinos”, UF 4 (1972): 38; M. Görg, “Noch einmal: Edrei
em Ugarit?” UF 6 (1974): 474-75; J. Gray, em Ugaritica VII, Mission de Ras Shamra
17 (Paris: Paul Geuthner; Leiden: Brill, 1978), 86; WJ Horwitz, “O Significado da
Empresa Rephaim. adeus. btk rp'im,” Journal of Northwest Semitic Languages 7
(1979): 40 n. 12; CE L'Heureux, Classificação entre os deuses cananeus: El, Ba'
al e os Repha'im , HSM 21 (Missoula, MT: Scholars, 1979), 172; JC de Moor,
“Estudos nos Novos Textos Alfabéticos de Ras Shamra”, UF 1 (1969): 175; SB
Parker, “The Feast of Rapi'u”, UF 2 (1970): 243. Cada vez mais, os estudiosos
favorecem a interpretação de ṯ ttrt e hdr' y como nomes de lugares, originalmente
sugeridos por B. Margalit (“Um Salmo Ugarítico [RS 24.252 ]”, JBL 89 [1970]: 292-
304). Veja M. Dietrich e O. Loretz, “Baal rpu em KTU 1.108; 1.113 und nach 1.17
VI 25-33,” UF 12 (1980): 174.176 (invertendo sua visão anterior das duas palavras
como nomes divinos em seu artigo, “Der 'Neujahrspsalm' RS 24.252 Ug. 5, S.
551-557 Nr .2”, UF7 [1975]: 115, 117); Heider, Culto de Molek , 118-23; Pardee,
“A Preposição em Ugarítico”, UF 7 7 (1975): 352 e UF 8 (1976): 245; Pope, “Notas
sobre os Textos Refaim”, 170; MH Pope e J. Tigay, “Uma Descrição de Baal”, UF 3
(1971): 120; Smith, “Kothar wa-Hasis”, 385-88, 429-34; Spronk, Vida Após a
Morte Beatífica, 178; Olyan, Asherah e o Culto de Yahweh, 49; D. Pardee, Les
textes para-mythologiques de la 24 campagne (1961), Ras Shamra-Ougarit IX
e

(Paris: Editions Recherche sur les Civilisations, 1988), 94-96; Niehr, “Herkunft,
Geschichte und Wirkungsgeschichte”, 570-74. A discussão do complexo
subterrâneo descoberto em Edrei (Deraa) aparece tanto no tratamento de Pardee
quanto no de Niehr. Interpretar ' ṯ trt e hdr'y em KTU 1.108 como nomes de
lugares é preferível a vê-los como títulos divinos com base nos seguintes
fundamentos gramaticais: primeiro, ugarítico y ṯ b b- significa “sentar, habitar”
em um lugar específico e não “sentar com” alguém (D. Pardee, “The Preposition
in Ugaritic”, UF 8 [1976]: 245; idem, “More on the Preposition in Ugaritic”, UF 11
[1979]: 686); segundo, o hd ugarítico ocorre raramente, ou nunca, como uma
palavra com A; terceiro, 'il em KTU 1.108.1 não precisa se referir a El, mas pode
significar “o deus”, referindo-se a uma figura separada, rp'u, nomeada na linha
seguinte. Além disso, os topônimos bíblicos Ashtaroth e Edrei são conhecidos
em Josh. 12:4; 13:12, 31 (cf. Núm. 21:33; Deuteronômio 1:4; 3:1) como o lar do
último dos Refaim, assim como ' ṯ trt e hdr' y são o lar de rp'u , observado pela
primeira vez por B. Margalit (“Um Salmo Ugarítico [RS 24.252]”, 193). Pode-se
notar ainda que o topônimo Edrei pertence a um estrato pré-israelita do hebraico,
já que d subjacente a d neste topônimo geralmente se tornou /z/ em hebraico,
*

mas d em ugarítico e aramaico (ver Rainey, “ Os Topônimos”, 4).

691
Veja Lipinski, Dieux et déesses, 477.
692
S. Ribichini e P. Xella, “ Milk' aštart, mlk(m) e la tradizione siropalestinese sui
Refaim,” RSF 7 (1979): 145-58. Ver também S. Ribichini, “In'ipotesi per
Milk'aštart”, Rivista di Studi Orientalisti 50 (1976): 43-55; A. Caquot, “Le dieu
Milk' ashtart e as inscrições de Umm el 'Amed”, Semitica 15 (1965): 29-33. Gibson
( Textbook of Syria Semitic Inscriptions, vol. 3, 39) vê mlk' štrt como uma
combinação dos nomes El e Astarte. A interpretação de Gibson é baseada no
argumento de que mlk'štrt recebe o título b'l hmn em uma inscrição de Umm el-
'Amed (no. 13:1; ver Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic , 24 n. 60; Gibson
, Textbook of Syria Semitic Inscriptions, vol. 3, 121), mas Gibson interpreta b'l
hmn em outras inscrições como um título de El (assim também B. Landsberger,
Sam'al [Ancara: Druckerei der Türkischen historischen Gesellschaft, 1948] , 47 n.
117; Cruz, Mito Cananeu e Épico Hebraico , 24-28; Olyan, Asherah e o Culto de
Yahweh , 52-54).
693
Edelman, “Moleque Bíblico Reavaliado”, 730.
694
Pope, “Notas sobre os Textos Refaim”, 170, 172.
695
OTPs 1:987.
 696
BDB, 574; Mosca, “Sacrifício de Criança”, 121-22; E. Puech, “Milkom, le dieu
ammonite, en Amos I 15”, VT 27 (1977): 117-25; Heider, Culto de Molek, 302-4.
697
Em Isa. 57:3-13, ver Irwin, “The Smooth Stones”, 31-40. Em relação ao Sal.
106:34-38, ver Hackett, “Religious Traditions ”, 133. Em ambas as passagens, ver
Spronk, Beatific Afterlife , 231-33.
698
Spronk, Vida Após a Morte Beatífica, 231-33.
699
Albright, “The High Place in Ancient Palestine”, em Volume de Congres,
Estrasburgo 1956, VTSup 4 (Leiden: Brill, 1957), 242-58; Barrick, “O personagem
funerário”, 565-95. Veja também Ringgren, Religião Israelita, 157; Fohrer,
História da Religião Israelita , 198.
700
Spronk, Beatific Afterlife , 44-48.
701
Para algumas das dificuldades na avaliação de evidências históricas, consulte
Machinist, “The Question of Distinctiveness in Ancient Israel”, em Ah, Assyria ...:
Studies in Assyrian History and Ancient Near Eastern Historiography Presented
to Hayim Tadmor, ed. M. Cogan e I. Eph'al, Scripta Hierosolymitana 33 (Jerusalém:
Magnes, 1991), 196-212.
702
Sobre as divindades dos estados ao redor de Israel, consulte o capítulo 1, seção
4.
703
Para divindades menores em Israel da Idade do Ferro, consulte Tigay, You Shall
Have No Other Gods .
704
Consulte o capítulo 3, seção 4.
705
Sobre a evidência bíblica para Tamuz, ver EM Yamauchi, “Tammuz and the Bible”,
JBL 84 (1965): 283-90; McKay, Religião em Judá , 68-69. Sobre Dumuzi na religião
mesopotâmica, ver também T. Jacobsen, “Toward the Image of Tammuz,” History
of Religions 1 (1961): 189-213 = Toward the Image of Tammuz and Other Essays
on Mesopotamian History and Culture , ed. WL Moran, HSS 21 (Cambridge, MA:
Harvard Univ. Press, 1970), 73-103; idem, “Drama Religioso na Antiga
Mesopotâmia”, 65-72; Livingstone, Obras Explicativas Místicas e Mitológicas ,
161-64. Sobre a evidência medieval do culto de Ta'uz (= Tammuz) entre os
sabeus de Harran, ver Livingstone, Mystical and Mythological Explanatory Works,
162. Sobre Hadad-Rimmon, ver JC Greenfield, “The Aramaean God Ramm ā
n/Rimm ō n, ” IEJ 26 (1976): 197-98; J. Gray, “Baal”, BID 1:329. Veja a recente
discussão destes números por TND Mettinger, The Riddle of Resurrection : “
Dying and Rising Gods ” in the Ancient Near East , ConBOT 50 ( Estocolmo:
Almqvist & Wiksell International, 2001), esp. 185-215. Veja também n. 27 abaixo.
706
Assim, Mosca, “Sacrifício de Criança”, 117-272; Tigay, você não terá outros
deuses, esp. 11-12, 65-73. Sobre “Molek”, consulte o capítulo 5, seção 3.
707
Cf. Smith, Partidos e Política Palestina , 19.
708
Ver Hyatt, “The Deity Bethel”, pp. 81-98; Cruz, Mito Cananeu e Épico Hebraico ,
46-47 n. 14. Para a atestação de El-Bethel na versão aramaica do Salmo 20 escrita
em demótico, veja Nims e Steiner, “A Paganized Version”, 264.
709
EW Nicholson, Deus e Seu Povo: Aliança e Teologia no Antigo Testamento (Oxford:
Clarendon, 1986), 202.
710
Veja McCarthy, Tratado e Pato , 155-298; JD Levenson, revisão de God and His
People , por EW Nicholson, CBQ 50 (1988): 307. Ahlström (“Viagens da Arca”, 148
n. 34) observa que o culto de ' ē lb ĕ r î t/ ba ' al b ĕ r î t em Juízes 6-7 apontaria
a aliança como uma característica cananéia. Para os problemas com esta
suposição, consulte RE Clements, “Baal-Berith of Shechem”, JSS 13 (1968): 21-32.
Sobre Juízes 6-7, ver capítulo 1, seção 3. Para uma avaliação otimista do papel
da aliança no antigo Israel, ver Sperling, “Israel's Religion in the Ancient Near
East”, 21-27.
711
Cruz, Mito Cananeu e Épico Hebraico , 241-65; Smith, “B ĕ r î t ' ā m/b ĕ ri î t 'ô l
ā m, ” 241-43; Nicholson, Deus e Seu Povo , 44-45.
712
Além dos tratamentos de realeza observados na Introdução n. 16, ver AS
Kapelrud, “King and Fertility”, Norsk teologisk tidsskrift 56 (1955): 113-22; e OH
Steck, Friedensvorstellungen em alten Jerusalem , Theologische Studien 3
(Zurique: Theologischer Verlag, 1972), 19-35.
713
McCarthy, Tratado e Pato, 215, 259-60, 284-85; idem, “ Ebla, ὁ ρχαι τε µ νειν , tb,
š lm: Adendos ao Tratado e Pato ,” Biblica 60 (1979): 250-51. Veja também KL
2

Roberts, “Deus, Profeta e Rei: Comer e Beber na Montanha em Primeiro Reis

18:41”, CBQ 62 (2000): 632-44.
714
Sobre a datação de Êxodo. 24:1-11, e o relacionamento entre unidades, w. 1-2,
3-8, 9-11, ver Childs, The Book of Exodus , 499-507, esp. 501; Nicholson, Deus e
Seu Povo , 122-33; Levenson, revisão de Nicholson, God and His People , 307;
Roberts, “Deus, Profeta e Rei”, 638-40. Em “E”, veja RK Gnuse, “Redefining the
Elohist”, JBL 119 (2000): 201-20. A atribuição geral dos vv. 3-8 à fonte ou tradição
“Eloísta” colocaria esta unidade na primeira metade da monarquia de acordo com
uma datação tradicional das fontes ou tradições do Pentateuco.
 715
McCarter, “Aspects of the Religion”, 143. Ver também os comentários de Y.
Aharoni, “Israelite Temples in the Period of the Monarchy”, em Proceedings of the
Fifth World Congress of Jewish Studies 1, ed. P Peli (Jerusalém: União Mundial de
Estudos Judaicos, 1969), 73; e mais recentemente, Z. Herzog, “A Data do Templo
em Arad: Reavaliação da Estratigrafia e as Implicações para a História da Religião
em Judá”, em Estudos em Arqueologia da Idade do Ferro em Israel e na Jordânia
, ed. A. Mazar com a assistência de G. Mathias, JSOTSup 331 (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 2001), 156-78. A evidência de Arad sugere atividade de culto
durante o final do século VII (ver FM Cross, “Dois Pratos de Oferendas com
Inscrições Fenícias do Santuário de 'Arad”, BASOR 235 [1979]: 77; D. Ussishkin,
“The Date of the Judaean Santuário de Arad”, IEJ 37-38 [1987-88]: 142-57). Os
Coraítas são conhecidos pelas inscrições de Arade e no templo de Jerusalém, de
acordo com 1 Crô. 6:22; 9:19, os cabeçalhos dos salmos levam seu nome (ver
Salmos 42, 44-49, 84-85, 87-88), e a genealogia de Corá (1 Crônicas 2:43; ver JM
Miller, “Os Coraítas do Sul Judá”, CBQ 32 [1970]: 58-68). Sobre os coraítas em 1
Crônicas, ver também DL Petersen, Late Israelite Prophecy: Studies in Deutero-
Prophetic Literature and in Chronicles , SBLMS 23 (Missoula, MT: Scholars, 1977),
55-87.
716
Smith, Partidos e Política Palestina , 51.
717
M. Cogan e H. Tadmor, II Kings , AB II (Garden City, NY: Doubleday, 1988), 67.
718
Ver JJM Roberts, “The Religio-Political Setting of Psalm 47”, BASOR 221 (1976):
129-32; cf. ES Gerstenberger, Salmos: Parte 1, Com uma Introdução à Poesia
Culta , As Formas da Literatura do Antigo Testamento 14 (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1988), 198.
719
J. Goody, A Lógica da Escrita e a Organização da Sociedade (Cambridge:
Cambridge Univ. Press, 1986), 39-41; cf. Patrick, Lei do Antigo Testamento , 189-
218. Para escrever em Israel, ver JL Crenshaw, “Education in Ancient Israel”, JBL
104 (1985): 601-15, e Education in Ancient Israel: Across the Deadening Silence,
Anchor Bible Reference Library (Nova Iorque: Doubleday, 1998). A. Lemaire, Les
écoles et la training de la Bible dans l'ancien Isra ē l, OBO 39 (Fribourg: Editions
Universitaires; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1981); idem, “Sagesses et
Écoles”, VT 34 (1984): 270-81. Observe também as importantes advertências
emitidas em S. Niditch, Oral World and Written Word: Ancient Israelite Literature
(Louisville: Westminster /John Knox, 1996); e RF Person, Jr., “O Antigo Escriba
Israelita como Intérprete”, JBL 117 (1998): 601-9. Veja mais páginas xxii-xxiv
acima.
720
Sobre a função política da arca, ver Ahlström, “The Travels of the Ark”, 141-48.
721
Muitos comentaristas veem os oráculos contra as nações em Amós 1:3-2:16
como secundários e tardios; no entanto, alguns desses oráculos podem datar de
um comerciante do século VIII. Para as diversas posições, ver HW Wolff, Joel e
Amos , trad. W. Jansen, SD McBride, Jr. e CA Muenchow, Hermeneia (Filadélfia:
Fortress, 1977), 112, 139-42, 151-52; RB Coote, Amós entre os Profetas
(Filadélfia: Fortaleza, 1981), 66-70.
722
Veja Nicholson, Deus e Seu Povo , 134-50, 179-88; cf. Levenson, revisão de
Nicholson, God and His People , 307. Sobre a datação de Hos. 6:7 e 8:1, veja
também Yee, Composition and Tradition , 279-81, 288-89.
723
S. Kaufman, “A Estrutura da Lei Deuteronômica”, Maarav 1/2 (1979): 105-58.
Veja Miller, “Religião Israelita”, 211-12; e o importante livro de BM Levinson,
Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation (Nova Iorque/Oxford:
Oxford Univ. Press, 1997).
724
Veja os ensaios em Writings and Speech in Israelite and Ancient Near Eastern
Prophecy , ed. E. Ben-Zvi e MH Floyd, Simpósio SBL 10 (Atlanta, GA: Sociedade de
Literatura Bíblica, 2000).
725
Barr, “O Problema do Monoteísmo Israelita”, Transações da Sociedade Oriental
da Universidade de Glasgow 17 (1957-58): 52-62.
726
RJ Clifford, “A Função das Passagens dos Ídolos no Segundo Isaías”, CBQ 42
(1980): 450-64; Smith, As Origens do Monoteísmo Bíblico , 179-94.
7 27
Veja os ensaios em The Crisis of Israelite Religion: Transformation of Religious
Tradition in Exilic and Post-Exilic Times , ed. B. Becking e MCA Korpel, OTS XLII
(Leiden/Boston/Köln: Brill, 1999). Os jardins mencionados em Isa. 17:10-11, 65:3
e 66:17 podem estar relacionados ao culto de Adônis. A prática de comer porco
em Isaías 65 e 66 poderia sugerir o culto de Osíris (Jonas Greenfield,
comunicação privada). Para uma discussão geral, veja de Vaux, The Bible and the
Ancient Near East , 210-37.
728
Ver H. Gunkel, “Os Profetas como Escritores e Poetas”, em Profecia em Israel;
Procure uma Identidade , trad. JL Schaaf, ed. DL Petersen, Issues in Religion and
Theology 10 (Filadélfia: Fortress; Londres: SPCK, 1987), 25, 28; A. Loisy, A
Religião de Israel , trad. A. Galton (Nova York: GP Putnam's Sons, 1910), 196; L.
Boadt, “Estratégias retóricas nos oráculos de julgamento de Ezequiel”, em
Ezequiel e seu livro: crítica textual e literária e sua inter-relação , ed. J. Lust,
Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum 74 (Louvain: Univ. Press/Uitgeverij
Peeters, 1986), 187; RR Wilson, “Ezequiel”, em Harper's Bible Commentary , ed.
JL Mays (São Francisco: Harper & Row, 1988), 657-58; cf. Lang, Monoteísmo e a
Minoria Profética: Um Ensaio de História Bíblica e Sociologia , O Mundo Social da
Antiguidade Bíblica (Sheffield, Inglaterra: Almond, 1983), 138-56.
 729
Wilson, “Ezequiel”, 657-58. Embora o livro de Ezequiel assuma do seu público a
noção de que algumas das profecias foram proferidas oralmente (por exemplo,
3:11; 6:2; 12:10, 23; 13:7; 14:4), o retrato do silêncio profeta em Ezequiel. 3:26-
27, 24:27 e 33:22 (Greenberg, Ezequiel 1-20, 120-21) seriam mais adequados
para um público leitor do que para um público ouvinte. Os extensos retratos de
Ezequiel e Jeremias, em contraste com as descrições de Isaías, Oséias ou Amós,
também sugeririam uma obra escrita, embora a observação deste contraste não
pretenda implicar que as histórias dos profetas do século VIII não foram
possivelmente escrito em caractere.
730
J. MacDonald identifica algumas características gramaticais comuns tanto à fala
falada quanto à poesia; ambos são notavelmente menos marcantes do que a
prosa (“Algumas características distintivas do hebraico falado israelita”, BiOr 33
[1975]: 162-75). Além disso, a ordem invertida das palavras ocorre
proporcionalmente com mais frequência na prosa do discurso direto e da poesia
do que na prosa narrativa. Ver também J. Blau, “Marginalia Semitica III”, IOS 7
(1977): 23-27. Para os problemas envolvidos na distinção entre prosa e poesia,
ver A. Cooper, “On Reading Biblical Poetry”, Maarav 4/2 (1987): 221-41.
731
Greenberg, Ezequiel 1-20, 205-6.
732
Ver M. Himmelfarb, “Da Profecia ao Apocalipse: O Livro dos Vigilantes e das
Viagens ao Céu”, em Espiritualidade Judaica: Da Bíblia à Idade Média , ed. A.
Green, Espiritualidade Mundial: Uma História Enciclopédica da Busca Religiosa 13
(Nova York: Crossroad, 1987), 155.
733
O. Eissfeldt, O Antigo Testamento: Uma Introdução , trad. PR Ackroyd (Nova York/
Evanston: Harper & Row, 1965), 340. Ver também G. von Rad, Old Testament
Theology , vol. 2, A Teologia das Tradições Proféticas de Israel , trad. DMG Stalker
(Nova York: Harper & Row, 1965), 242; RR Wilson, “A Comunidade do Segundo
Isaías”, em Lendo e Pregando o Livro de Isaías , ed. CR Seitz (Philadelphia:
Fortress, 1988), 60. Veja os fortes argumentos literários apresentados em favor
desta visão por BD Sommer, A Prophet Reads Scripture: Allusion in Isaiah 40-66
, Contraversions. Judeus e outras diferenças (Stanford, CA: Stanford Univ. Press,
1998). Embora formas consecutivas sejam encontradas em discursos citados,
elas são consideravelmente mais raras em discursos citados do que em narrativas
(MacDonald, “Some Distinctive Features”, 162-63, 175).
734
F. Blake, “Formas de verbos após Waw em hebraico”, JBL 65 (1946): 57.
735
Para casos de waw consecutivos no Segundo Isaías, veja Isa. 40:4, 5, 14, 22, 24;
41:7, 9, 11; 42:15, 16, 25; 43:12, 14, 28; 44:4, 12, 13, 14, 15; 45:3, 4, 22; 46:4,
13; 47:6, 7, 10; 48:5, 15, 18, 19; 49:2, 3, 6, 7, 14, 21, 22, 23, 26; 50:6; 51:2, 3,
13, 15, 16, 23; 52:10; 53:2, 9; 54:12; 55:10, 11, 13 (cf. 42:6). MT wĕ'ā mar em
Isa . _ 40:6 é problemático. IQIsa lê w'wmrh, que foi entendido como uma forma
a

de primeira pessoa com a desinência final “coortativa” -ah (Cross, Canaanite Myth
and Hebrew Epic , 188) ou um particípio feminino singular (Petersen, Late
Israelite Prophecy , 20 -21, 46-47 n. 15). A evidência favorece a primeira visão
(ver Barthélemy, Critique Textuelle de l'Ancien Testament , vol. 2, Isaïe, Jérémie,
Lamentations , 278-79).
736
Para estes pontos, com discussão mais aprofundada, ver Smith, The Origins of
Biblical Monotheism , esp. 77-79, 163-66.
737
Para estudiosos que falam do monoteísmo na “era do Mosaico”, ver Albright,
From the Stone Age to Christianity: Monotheism and the Historical Process , 2ª
ed. (Baltimore: Johns Hopkins Univ. Press, 1957), 257-72; Kaufmann, A Religião
de Israel , 229-31; J. Milgrom, “Magia, Monoteísmo e o Pecado de Moisés”, em A
Busca pelo Reino de Deus: Estudos em Honra a George E. Mendenhall, ed. HB
Huffmon, FA Spina e ARW Green (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1983), 251-65,
esp. 263; IM Zeitlin, Judaísmo Antigo: Crítica Bíblica de Max Weber até o Presente
(Cambridge, MA: Polity Press, 1984). Para críticas a esta posição, ver TJ Meek,
“Monotheism and the Religion of Israel,” JBL 61 (1942): 21-43; J. Barr, “Problema
do Monoteísmo Israelita”, 52-62; HH Rowley, “Moses and Monotheism”, From
Moses to Qumran: Studies in the Old Testament (Londres: Lutterworth, 1963), 35-
63; Halpern, “'Canais mais rápidos que poesia'”, 80-82; C. Schafer-Lichtenberger,
revisão de Ancient Judaism , por 1. Zeitlin, JAOS 108 (1988): 160-62.
738
Gottlieb, “El und Krt”, 159-67; Smith, Partidos e Política Palestina , 23; B. Lang,
Monoteísmo e a Minoria Profética , 13-59; McCarter, “Aspects of the Religion”,
143. Ver também B. Hartmann, “Es gibt keinen Gott ausser Jahwe. Zur generellen
Verneinung im Hebraischen”, ZDMG 110 (1960): 229-35.
739
W. Eichrodt, Teologia do Antigo Testamento , vol. 1, trad. JA Bakker, OTL (Londres:
SCM, 1961), 220-27, 363-64; G. von Rad, Teologia do Antigo Testamento , vol. 1,
A Teologia das Tradições Históricas de Israel , trad. DMG Stalker (Nova
York/Evanston: Harper & Row, 1962), 210-12; Fohrer, História da Religião
Israelita , 172; H. Wildberger, “Der Monotheismus Deuterojesajas”, em Beiträge
zur altestamentlichen Theologie: Festschrift für Walther Zimmerli zum 70 .
Geburtstag , ed. H. Donner, R. Hanhart e R. Smend (Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1977), 506-30; Ahlström, Administração Real , 69; H. Klein, “Der
Beweis der Einzigkeit Jahwes bei Deuterojesaja”, VT 35 (1985): 267-73; B. Lang,
“Yahwé seul! Origine et figure du monothéisme biblique”, Concilium 97 (1985):
55-64. Para pesquisas adicionais sobre o desenvolvimento do monoteísmo em
Israel, consulte HP Müller, “Gott und die Götter in den Anfängen der biblischer
Religion: Zur Vorgeschichte des Monotheismus”, em Monotheismus im Alten
Testament und seiner Umwelt (Friburgo: Verlag Schweizerisches Katholisches
Bibelwerk , 1980 ), 99-142; F. Stolz, “Monoteísmo em Israel”, em Monotheismus
im Alten Testament , 143-89; Halpern, “'Canais mais rápidos que poesia'”, 77-
115; Petersen, “Israel e Monoteísmo”, 92-107.
740
Veja Introdução.
741
RR Wilson, Profecia e Sociedade no Antigo Israel (Filadélfia: Fortaleza, 1980), 192-
212.
742
G. Mendenhall, “A Monarquia”, Interpretação 29 (1975): 155-70; idem, A Décima
Geração , 21-31, 114, 181, 196; cf. J. Bright, Uma História de Israel , 2ª ed.
(Filadélfia: Westminster, 1972), 141, 221-24, 281-82. Para críticas a essas visões
negativas da monarquia e uma avaliação positiva da monarquia, consulte JJM
Roberts, “In Defense of the Monarchy: The Contribution of Israelite Kingship to
Biblical Theology”, em Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore
Cross , ed. PD Miller, Jr., PD Hanson e SD McBride, 377-96.
743
LK Handy (“Reforma Improvável de Ezequias”, ZAW 100 [1988]: 111-15) contesta
os motivos religiosos ligados à reforma de Ezequias em 2 Crônicas 31 e atribui
as mudanças de Ezequias nas políticas religiosas às vicissitudes políticas dos
avanços de Senaqueribe em Judá.
744
Petersen, “Israel e Monoteísmo”, 92-107. Mendenhall ( The Tenth Generation , 21,
194) e de Moor (“Crisis of Polytheism”, 1-20) defendem um esquema
revolucionário.
745
P. Machinist, “A questão da distinção no antigo Israel: um ensaio”. Veja também
EL Greenstein, “O Deus de Israel e os Deuses de Canaã: Quão Diferentes Eles
Eram?” Anais do Congresso Mundial de Estudos Judaicos , Jerusalém , 29 de julho
a 5 de agosto de 1997 , Divisão A , A Bíblia e Seu Mundo , ed. R. Margolin
(Jerusalém: União Mundial de Estudos Judaicos, 1999), 47-58; SA Geller, “O Deus
da Aliança”, em Um Deus ou Muitos? Conceitos de Divindade no Mundo Antigo ,
ed. BN Porter, Transações do Instituto Assiriológico de Casco Bay (Bethesda, MD:
CDL Press, 2000), 273-319; Zevit, As Religiões do Antigo Israel , 687-90.
746
Consulte o capítulo 3, seção 5.
747
Veja a importante compilação de MCA Korpel, A Rift in the Clouds: Ugaritic and
Hebrew Descriptions of the Divine (Münster: Ugarit-Verlag, 1990). Veja também
o estudo sugestivo de JD Fowler, Theophoric Personal Names in Ancient Hebrew:
A Comparative Study , JSOTSup 49 (Sheffield: JSOT Press, 1988).
748
Sobre a festa divina em ugarítico, veja especialmente KTU 1.3 I; 1.4 VI; 1.15 III;
1.20-22. A sequência de festas e relações sexuais está subjacente a 1.4 IV 27-39
e 1.23.37-52. Sobre esta seção de 1.23, ver del Olmo Lete, Mitos y leyendas ,
434-35, 444-45; e RM Good, “Hebraico e Ugarítico n ḥ t”, UF 19 (1987): 155-56.
749
Sobre o topos do templo celestial na literatura ugarítica, bíblica e
intertestamental, ver Himmelfarb, “From Prophecy to Apocalypse”, 145-65; Smith,
“Notas Bíblicas e Cananéias”, 585-87.
750
Sobre KTU 1.114, consulte Spronk, Beatific Afterlife, 198-201. Sobre as façanhas
sexuais de El em KTU 1.23, ver Pope, El in the Ugaritic Texts, 37-41; idem, “Altos
e baixos nos amores de El”, UF 11 (1979 = Festschrift fur CFA Schaeffer): 701-8;
cf. Cruz, Mito Cananeu e Épico Hebraico , 22-24; Olyan, Asherah e o Culto de
Yahweh , 42 n. 13. Sobre KTU 1,5 V e o local do acasalamento de Baal, ver MS
Smith, “Baal in the Land of Death”, UF 17 (1986): 311-14. A literatura bíblica
geralmente apresenta o poder da morte como demoníaco e não como uma
divindade completa (ver capítulo 2, seção 2, e Smith, The Origins of Biblical
Monotheism , 130-31).
751
Um problema na comparação de concepções de divindade nas literaturas
ugarítica e israelita é a maneira como os estudiosos usam diferentes gêneros
para servir de base para comparação. Por exemplo, representações de divindades
no ciclo ugarítico de Baal, Aqhat ou Keret são comumente comparadas com
descrições de Yahweh nos Salmos. Embora haja certamente material comum
entre estes dois grupos, o antropomorfismo relativo pode ser melhor avaliado
comparando as descrições da divindade nos Salmos e nas orações ugaríticas (por
exemplo, KTU 1.119.26-38). Sobre estes problemas, ver Cassuto, Biblical and
Oriental Studies , vol. 2, Bíblia e Antigos Textos Orientais , 69-109; C. Conroy,
“Épico Hebraico: Notas Históricas e Reflexões Críticas”, Biblica 61 (1980): 1-30;
Cruz, Mito Cananeu e Épico Hebraico , esp. viii-ix; Greenfield, “Bíblia Hebraica e
Literatura Cananéia”, 545-60; Olá, “Orações Individuais”, 71-75; S. Parker,
“Alguns princípios metodológicos em filologia ugarítica”, Maarav 2/1 (1979): 7-
41; S. Talmon, “Existiu uma Épica Nacional Bíblica?” em Anais do Sétimo
Congresso Mundial de Estudos Judaicos: Estudos na Bíblia e no Antigo Oriente
Próximo (Jerusalém: União Mundial de Estudos Judaicos, 1981), 41-61. Pode-se
argumentar que a falta de material mítico em Israel, em comparação com os seus
vizinhos cananeus, é mais um sinal do seu carácter religioso distintivo. Contudo,
o forte carácter mítico em alguns materiais apocalípticos indica que Israel
continuou a empregar representações altamente antropomórficas de Yahweh (ver
capítulo 3, secção 5, para discussão). Para discussão de alguns desses problemas
em uma estrutura teológica, veja Childs, Myth and Reality , 94-105. Para a
questão do material mítico na História Deuteronomística, ver Halpern, The First
Historians , 266-71.
752
Os rótulos “sacerdotal” e “deuteronomista” não pretendem implicar que os
proponentes da teologia deuteronomista não participassem no sacerdócio de
Israel. Alguns membros pertenciam ao sacerdócio levítico no reino do norte até
a época de sua queda e provavelmente depois, dadas as indicações bíblicas de
atividade religiosa posterior (2 Reis 23:19; cf. 2 Crônicas 30:1-12; 31: 1; 34:9;
35:18; Jeremias 41:5). (Certamente, a reforma do culto de Betel após a queda do
reino do norte mencionada em 2 Reis 23:15 não aponta para a influência do sul
geralmente no norte, já que Betel pertencia à tribo de Benjamim. Devido à sua
localização geográfica proximidade com o sul, Benjamim tornou-se uma parte
virtual do reino do sul, como ilustra Jeremias 16:26. Para a fronteira norte de
Judá, veja Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic , 109 n. 57) Alguns membros
do norte Levítico o sacerdócio chegou a Jerusalém após a queda do Norte. Nessa
época, as visões deuteronomistas tornaram-se influentes na capital do sul (ver
Wilson, Prophecy and Society in Ancient Israel , 156-57, 298-306). O contexto
levítico da teologia deuteronomista ilustra o quanto o Pentateuco e os livros
históricos e proféticos foram moldados por membros do sacerdócio de Israel. Na
verdade, o desenvolvimento da Bíblia Hebraica deve-se em grande parte à história
de conflito e compromisso entre as várias linhagens sacerdotais de Israel. Para
uma análise da história da religião israelita nesse sentido, ver PD Hanson, The
People Called: The Growth of Community in the Bible (San Francisco: Harper &
Row, 1986); cf. SD McBride, Jr., “Literatura Bíblica em Seu Contexto Histórico: O
Antigo Testamento”, Harper's Bible Commentary , ed. JL Mays (São Francisco:
Harper & Row, 1988), 14-26.
753
Smith, Partidos e Política Palestina , 19.
754
Para esses pontos, consulte MS Smith, “Yahweh and Other Deities in Ancient
Israel”, em Ein Gott allein? Ed. W. Dietrich e MA Klopfenstein, 222-23.
755
T. Jacobsen, Os Tesouros das Trevas: Uma História da Religião Mesopotâmica
(New Haven: Yale Univ. Press, 1976), esp. 164; Petersen, “Israel e Monoteísmo”,
92-107.
 Índice
A SÉRIE DE RECURSOS BÍBLICOS
A SÉRIE DE RECURSOS BÍBLICOS
Folha de rosto
Página de direitos autorais
Dedicação
Prefácio
Prefácio à segunda edição
Reconhecimentos
Abreviações e Sigla
Introdução
CAPÍTULO 1 - Divindades em Israel no Período dos Juízes
1. A herança “cananeia” de Israel
2. Yahweh e El
3. Yahweh e Baal
4. Yahweh e Asherah
5. Convergência das Imagens Divinas
6. Convergência na Religião Israelita
7. Israel e seus vizinhos
CAPÍTULO 2 - Yahweh e Baal
1. Adoração de Baal em Israel
2. Imagens de Baal e Yahweh
3. O Papel da Monarquia
4. Excursão: Yahweh e Anat
CAPÍTULO 3 - Yahweh e Asherah
1. Distribuição no Registro Bíblico
2. O Símbolo do Asherah
3. A Evidência Inscricional
4. Asherah – uma deusa israelita?
5. A Assimilação das Imagens de Asherah
6. Excursão: Linguagem de Gênero para Yahweh
CAPÍTULO 4 - Yahweh e o Sol
1. O Registro Bíblico
2. O Papel da Monarquia
3. A assimilação de imagens solares
CAPÍTULO 5 - Práticas Cultais Yahwísticas
1. Símbolos e locais de culto javista
2. Práticas Associadas aos Mortos
3. O sacrifício mlk
CAPÍTULO 6 - As Origens e o Desenvolvimento do Monoteísmo Israelita
1. O Período dos Juízes
2. A Primeira Metade da Monarquia
 3. A Segunda Metade da Monarquia
4. O Exílio
5. Monoteísmo Israelita em Perspectiva Histórica
CAPÍTULO 7 - Pós-escrito: Retratos de Yahweh
1. Processos que levam ao retrato divino em Israel
2. A ausência de alguns papéis divinos cananeus no registro bíblico
Índices de Textos
Índice de Autores
Índice Geral