Henrique C. L. Vaz, S.J.

14DD 2

ANTROPOLOGIA
FILOSOFICA
a

;
COLEÇÃO
Eilosofia e
Edições Loyola
COLEÇÃO FILOSOFIA fique C, de Lima Vaz, SJ.
E Para ler a fenomenologia do espírito, Paulo Meneses, 2? ed.
Vereda trágica do grande sertão: Veredas (A),
Sônia M. V. Andrade (esg.)
Escritos de filosofia I, Henrique C. de Lima Vaz
Marx e a natureza em O Capital, Rodrigo A. de P. Duarte
Marxismo e liberdade, Luiz Bicca
Filosofia e violência, Marcelo Perine
Cultura do simulacro (A), Hvgina B. de Melo
Escritos de filosofia Il, Henrique C. de Lima Vaz, 2º ed
Filosofia do mundo, Filippo Selvaggi
Conceito de religião em Hegel (0), Marcelo F. de Aquino
Filosofia e método no segundo Wittgenstein, Werner Spaniol
Filosofia política, Eric Weil :
Caminho poético de Parmênides (O), Marcelo P. Marques ] GI Ã
Filosofia na crise da modernidade, Manfredo A. Oliveira ITROPOLO
Antropologia filosófica 1, Henrique C. de Lima Vaz, 2º ed. i /
Religião e história em Kant, Francisco Javier Herrero E OFI C Ã
Justiça de quem? Qual racionalidade? Alasdair Maclntyre | | ILO S
Grau zero do conhecimento (O), Ivan Domingues 7
Maquiavel republicano, Newton Bignotto
Moral e história em John Locke, Edgard J. Jorge Filho
Estudos de filosofia da cultura, Regis de Morais k
Antropologia filosofica II, Henrique C. de Lima Vaz
Evidência e verdade no sistema cartesiano, Raul L. Filho
Arte e verdade, Maria José R. Campos
Ética e sociabilidade, Manfredo A. de Oliveira
Descartes e sua concepção de homem, Jordino Marques
Gênese da ontologia fundamental de Martin Heidegger,
João A. MacDowell
Ética e racionalidade moderna, Manfredo A. de Oliveira
Mímesis e racionalidade, Rodrigo A. de P, Duarte
Trabalho e riqueza na Fenomenologia do Espírito de Hegel,
José Henrique Santos
Bergson, intuição e discurso filosófico, Franklin L. Silva

Ea
Edições Loyola
 FILOSOFIA
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Superiores da Companhia de Jesus
Diretor: Marcelo Perine, S.).
Av. Cristiano Guimarães, 2127 (Planalto)
37710 — Belo Horizonte, MG
ADVERTÊNCIA PRELIMINAR
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(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Vaz, Henrique Cláudio de Lima,

Antrspoiog iadeligeórica LE / Henrique Cláudio
1921-
As mesmas observações que foram feitas no limiar do primei-
"Yo volume (Antropologia Filosófica, I, coleção Filosofia, 15, São
de Lima Vaz. —— São Paulo : Loyola, 1992. -— (Co-
poção falosogiau; 29) Paulo, Loyola, 1991, p. 7), no que diz respeito à origem, natureza
Obra em 2 v. e particularidades de redação do texto, aplicam-se igualmente a
BADILOOnA AS. | este segundo volume.
ISBN 85-15-00672-3 (obra completa)

1. Antropologia
A diferença mais notável entre os dois reside no amplo desen-
filosófica I. Título. II. Série.
"volvimento aqui dado à exposição das categorias, exposição que,
no volume anterior, teve de ser condensada em razão da parte
histórica, que ocupou metade do volume.
Renovamos muito sinceramente os agradecimentos aos que,
de alguma maneira, nos ajudaram na redação desta Antropologia
92-2187 CDD-128
IRdiBsalpara cstálggo eisiemalico: Filosófica. Seja-nos permitido acrescentar três nomes aos anterior-
NR e o : mente mencionados: o de Marcos Marcionilo, antes inadvertida-
mente omitido, a quem se devem a cuidadosa revisão, a correção
final e a Andréia Ap. Custódio, pela diagramação e elegante apre-
tidições Loyola e o de Edson Carvalho Guedes que
sentação dos dois volumes;
Rua 1822 nº 347 — Ipiranga — 04216-000 São Paulo — SP
Caixa Postal 42.335 — 04299-970 São Paulo — SP
colaborou eficazmente na primeira correção do texto digitado.
Fone: (011) 914-1922 — Fax.: (011) 63-4275 Mas não podemos deixar de renovar mais uma vez a expres-
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2º edição: 1995 Belo Horizonte, agosto de 1992,

O EDIÇÕES LOYOLA, São Paulo, Brasil, 19992 HENRIQUE C. DE LIMA VAZ, S. ].
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FAPERJ
Edital no /Q jog, 09

eo SISTEMÁTICA
 Segunda seção
RELAÇÕES FUNDAMENTAIS
DO SER HUMANO
 I
CATEGORIA DA
OBJETIVIDADE

1. Introdução

No capítulo preliminar com o qual demos início à parte sis-

temática do nosso Curso (vol. 1, pp. 157-172], vimos que a expe-
riência presente nos fundamentos da Antropologia Filosófica é a
experiência do homem-sujeito enquanto sujeito. A Antropologia
Filosófica tem em mira, portanto, a organização conceptual e
discursiva dessa experiência fundamental.
Mas, exatamente por se tratar de uma experiência, ela não se
refere à subjetividade abstrata do Eu penso que resulta da epoché
ou da “posição entre parênteses” do mundo da natureza e do
mundo da vida. Ao invés, o sujeito se experimenta aqui como
sujeito situado e é justamente a experiência da situação na sua
finitude constitutiva que leva o homem a interrogar-se sobre si
mesmo: a fazer-se objeto da pergunta sobre si mesmo e, nessa
auto-objetivização, manifestar-se como sujeito interrogante. Um
sujeito puro não tem necessidade de interrogar-se: ele é total
transparência a si mesmo. São, pois, as dimensões da auto-expe-
riência do homem como sujeito situado (e, por isso mesmo,
interrogante) que configuram por sua vez as dimensões do espaço
conceptual no qual se desenvolve o discurso da Antropologia
Filosófica.
Como toda experiência é imediatez recíproca de presenças, ou
seja, presença imediata do sujeito ao objeto e do objeto ao sujeito
(constituindo o primeiro estágio do que será a identidade intencio-

9
 nal final do cognitum in actu est cognoscens in actu), são as
modalidades da presença do homem às realidades fundamentais
que circunscrevem a sua situação que irão, finalmente, definir as
dimensões da sua auto-experiência como sujeito, vem a ser, da
auto-experiência que constitui a matriz temática da Antropologia
Filosófica.
Ora, não sendo o homem, repetimos, um sujeito puro — ou
não tendo a intuição imediata e absoluta de si mesmo — a pri-
meira realidade que circunscreve a sua situação é a realidade do
seu próprio ser situado — a realidade que se apresenta a ele ou
que ele experimenta como questão sobre si mesmo. A tarefa que
nos ocupou na primeira seção da parte sistemática do nosso curso
foi justamente a elaboração conceptual dessa realidade num sis-
tema de categorias, ou seja, num discurso dialeticamente articu-
lado dos conceitos primeiros que dão razão da situação funda-
mental do ser humano, vale dizer, que exprimem essa situação
como uma estrutura conceptualmente coerente. “Estruturas fun-
damentais do ser humano”, tal foi o título dessa primeira seção
e nela foram estudadas as três categorias do “corpo próprio”, do
“psiquismo” e do “espírito”, cuja unidade tem lugar na “vida
segundo o espírito”, que é a vida propriamente humana. Essas
três categorias abrangem, pois, na sua articulação dialética, a
totalidade estrutural do ser humano, isto é, cireunscrevem a sua
realidade como sujeito ou como Eu que se interroga sobre si
mesmo. Se, portanto, admitirmos que as dimensões fundamen-
tais da realidade na qual o homem se situa como sujeito são o
mundo, a sociedade e o próprio Eu, a construção sistemática da
Antropologia Filosófica começa pelo Eu, não no seu impossível
isolamento mas, exatamente, enquanto ele exprime a sua situa-
ção na tríplice forma da presença corporal, da presença psíquica
e da presença espiritual. O homem, em suma, é inicialmente um
dizer-se a si mesmo e, como sujeito, ele é essencialmente media-
ção entre o que é dizível — compreendendo o que designamos
como pólo Natureza (N)] — e a expressão humana do que é dito
— compreendendo o que designamos como pólo Forma (F) e que
abrange os três grandes domínios da expressão, conceptualizados
como categorias e articulados dialeticamente: o “corpo próprio”,
o “psiquismo” e o “espírito”. O esquema (N) —> (S) —> (E) tra-
duz, desta sorte, a expressividade essencial e constitutiva do ser
humano, que deve ser também designada como linguagem no
10
sentido amplo, podendo assim a clássica definição zôon lógon
echon ou zôon logikón ser traduzida como o homem é lingua-
sem, ou é, essencialmente, movimento incessante de auto-expri-
mir-se conferindo, nessa auto-expressão, uma significação propria-
mente humana ao seu ser e à realidade na qual está situado. Essa
é, pois, a estrutura do Cogito ou do sujeito na Antropologia Filo-
sófica, a de ser essencialmente mediação entre a Natureza e a
Forma, não tendo nenhum sentido aqui a ficção de um Cogito
solitário e vazio, ou de um Cogito como primum logicum na
ordem das razões, segundo a instituição cartesiana do saber !. O
dizer-se a si mesmo do homem ?, ou a sua subjetividade como
essencial movimento de mediação, é a primeira dimensão da sua
realidade situada a ser tematizada pela Antropologia Filosófica, o
que foi feito na 1º seção da parte sistemática do nosso curso.
Como, nesse dicere seipsum, nesse dizer-se a si mesmo, o ho-
mem diz igualmente o mundo e os outros e tenta mesmo dizer
o Outro absoluto, ou seja, desdobra o seu dizer — ou a sua
expressividade — na dimensão objetiva das coisas e na dimensão
intersubjetiva dos outros sujeitos? Eis o campo que, a partir de
agora, se abre à nossa reflexão.
Para bem defini-lo e para apontar, desde logo, a direção do
nosso caminho, devemos observar preliminarmente que a dialé-
tica das estruturas fundamentais do ser humano, tal como foi
articulada, teve em vista as estruturas formais da expressividade
ou da constituição do homem como sujeito. Ela articulou entre
si o tríplice modo de presença do homem à realidade ou a tríplice
dimensão da sua experiência fundamental como sujeito — corpo-
ral, psíquica e espiritual — do ponto de vista da forma da expres-
são que o homem dá à realidade através daquelas modalidades da
sua experiência. Trata-se agora de determinar o conteúdo dessa
forma e é evidente que, em razão da finitude do homem como ser
situado — ou como ser no Ser — esse conteúdo advém ao ho-
mem ab extra, não sendo ele o criador ou a fonte do Ser no qual
é. Assim, constituído estruturalmente por formas de expressão, o
homem é, essencialmente, relação com a realidade, à qual confe-
re uma expressão humana — ou com o Ser que nele se manifesta
justamente nessa expressão. A passagem da estrutura à relação é,
por conseguinte, a passagem da forma ao conteúdo da expressão
ou, em termos de linguagem, do significante ao significado. É
verdade que a constituição da subjetividade — ou a dialética das
11
estruturas fundamentais do ser-homem — move-se igualmente
no horizonte temático de uma relação do homem consigo mes-
mo e traduz, portanto, o conteúdo da sua ipseidade na forma da
sua auto-expressão. Essa relação é expressa na reflexividade do
“dizer-se a si mesmo”, do dicere seipsum, e ela é constitutiva do
sujeito como mediação de si a si mesmo, ou do sujeito como
reflexão. Mas, trata-se de uma relação impropriamente tal, cujos
termos permanecem circunscritos à identidade ontológica do
sujeito, ao seu ser-em-si (in se)3. É uma relação do mesmo (ipse]
ao mesmo e que, por conseguinte, se desdobra no domínio da
forma ou da estrutura eidética constitutiva do homem. Essa es-
trutura é, enquanto tal, perfeição (enérgeia) mas é, por outro lado,
essencial abertura à realidade na qual o homem se situa, ou seja,
é estruturalmente esse ad aliud. É exatamente enquanto o ho-
mem se constitui como relação consigo mesmo (ipseidade ou
identidade reflexiva) que ele é igualmente abertura à realidade
exterior na forma de uma relação ativa. Em outras palavras, o
relacionar-se com o outro (relação de alteridade) é, para ele, igual-
mente, ato, perfeição, enérgeia *.
Desde esse ponto de vista, podemos afirmar que a unidade
estrutural do homem, ao mesmo tempo que assegura a sua iden-
tidade ontológica e lhe dá a forma da ipseidade (reflexão), define-
-0 como ser-em-situação ou como ser-de-presença a uma realida-
de com a qual se encontra
dialeticamente relacionado — dialética
que é, fundamentalmente,
uma dialética do interior-exterior. Com
efeito, sendo inicialmente uma relação de exterioridade (a reali-
dade na qual o homem se situa lhe é, evidentemente, exterior)S,
a relação de presença, como relação essencialmente ativa ou como
expressão do sujeito segundo a realidade na qual ele é — ou como
passagem dialética da Natureza (dado ou realidade) à Forma (sig-
nificação ou expressão) pela mediação do Sujeito — pode ser
entendida como progressiva interiorização da realidade exterior
ao homem no universo da significação ou da expressão, que é o
universo propriamente humano. Mas aqui é necessário observar
que a interiorização da realidade ou do “dado” (Natureza) na
expressão ou na Forma é, em virtude de uma inversão dialética
absolutamente fundamental, sua verdadeira exteriorização para o
homem, sua exteriorização em verdade, ou seja, a constituição da
realidade especificamente humana, na qual e pela qual o homem
se exprime. Essa dialética interior-exterior é, pois, decisivamente
1,
importante para entendermos o homem como expressividade.
Dialética singular e única que, em última instância, articula-se
no homem em razão da suprassunção (Aufhebung) do corpo pró-
prio no psiquismo e do psiquismo no espírito. Há aqui um mo-
vimento de negação do exterior pelo interior que tem início na
constituição do corpo próprio e se consuma na pura imanência do
espírito; mas esse primeiro movimento é, por sua vez, relançado
por um movimento de negação da negação que restitui a reali-
dade no seu em-si ou na sua exterioridade verdadeira, que é a sua
realidade significada. Essa dialética exterior-interior foi, convém
recordá-lo, exposta ao termo do nosso capítulo sobre o espírito *.
Aqui, ao iniciarmos o estudo das categorias de relação, aparece
toda a sua importância, pois é em virtude dela que podemos falar
de uma abertura intencional do homem, na sua unidade estrutu-
ral de corpo-alma-espírito, à realidade na qual está situado. Aber-
tura que se desdobra em níveis relacionais distintos, segundo a
forma própria da realidade com a qual o sujeito se relaciona, mas
que é determinada fundamentalmente pela presença espiritual,
regida pela dialética do em-si e do para-nós descrita a propósito
da pré-compreensão do espírito ”.
Expliquemos mais pormenorizadamente esse ponto de extre-
ma importância para a articulação coerente do discurso da Antro-
pologia Filosófica nesse novo passo que agora nos dispomos a dar,
ao passarmos das categorias de estrutura para as categorias de
relação.
Convém observar inicialmente que, ao caracterizarmos o
homem como ser situado, é à totalidade do seu ser que nos
referimos. O mundo exterior do corpo próprio, o mundo interior
do psiquismo, e a identidade dialética do exterior e do interior
no espírito constituem uma totalidade estrutural e é essa totali-
dade que define o homem como ser situado ou que circunscreve
O espaço intencional da sua presença ao ser *. No entanto, essa
presença do homem como totalidade apresenta características que
decorrem da unidade ontológica que subjaz à presença. Em pri-
meiro lugar, em virtude da dialética que articula entre si as ca-
tegorias de estrutura, e que se exprime nos silogismos da unidade
estrutural do homem ?, a presença humana à realidade é, em úl-
tima instância, uma presença espiritual, sendo assim o espírito o
determinante último da situação do homem no Ser!º. A vida
vivida pelo homem na finitude da sua situação é sempre uma vida
13
segundo o espírito !!. Em segundo lugar, porém, convém notar que
existe uma homologia ou correspondência entre a diferenciação
categorial da estrutura antropológica e a diferenciação ôntica da
realidade com a qual o homem se relaciona. Essa última diferen-
ciação se apresenta na forma das três grandes regiões do ser que
configuram a situação fundamental do homem: o mundo, os outros
e o Transcendente. Elas determinam três esferas de relação do
homem com a realidade: as esferas da relação de objetividade, da
relação de intersubjetividade e da relação de transcendência. Ora,
em cada uma dessas esferas observa-se a primazia de uma das
estruturas que integram a totalidade do ser-homem: na relação de
objetividade a primazia é dada ao corpo próprio, na relação de
intersubjetividade a primazia é dada ao psiquismo, e na relação
de transcendência a primazia é dada ao espírito. Mundo, História,
Absoluto são os três termos das relações constitutivas da abertura
do homem à realidade, vem a ser, da sua situação fundamental.
A primazia à qual nos referimos significa que o corpo próprio é
a condição primeira de possibilidade da nossa presença à realidade
na forma de uma abertura constitutiva ao mundo 2, o psiquismo
é a condição primeira de possibilidade da nossa presença à reali-
dade na forma de uma abertura constitutiva ao outro (ou à His-
tória)!º, o espírito é a condição primeira de possibilidade da nossa
presença à realidade na forma de uma abertura constitutiva ao
Absoluto !t, O homem é, pois, ser-em-relação segundo a totalida-
de estrutural que o constitui como corpo, psiquismo e espírito.
Mas, ao diferenciar-se esse ser-em-relação conforme a diferencia-
ção ôntica da realidade à qual ele se refere, essa diferença na
identidade é determinada pela homologia entre as estruturas
antropológicas e a diferenciação ôntica do real: diferença na iden-
tidade da relação fundamental homem = Ser. É essa diferença que
permite a articulação dialética das três formas de relação que
constituem o homem em face da realidade: objetividade,
intersubjetividade, transcendência 55.
2. Pré-compreensão da relação de objetividade: o
homem e o mundo
Convém inicialmente explicar o termo objetividade aqui uti-
lizado para designar o primeiro tipo de relação do homem com a
14
realidade que lhe é exterior. Como é sabido, “objetividade” é um
termo filosófico empregado em vários sentidos. Entre esses, pode-
mos enumerar pelo menos seis. São eles: a) sentido lógico, designan-
do a razão formal segundo a qual um objeto é considerado em
determinada ciência (objectum formale quo); b) sentido gnosiológico,
designando a oposição do sujeito e do objeto na ordem do conheci-
mento ou a correlação das esferas da subjetividade e da objetividade;
v] sentido epistemológico, designando o alcance objetivo dos concei-
tos € teorias nas ciências !6; d) sentido dialético é o sentido dado por
Hegel ao termo “objetividade” (die Objektivitit) para designar o
momento dialético da Lógica subjetiva ou Lógica do conceito!?
constituído pelo Mecanismo, o Quimismo e a Teleologia, que opera
à passagem da subjetividade à Idéia; e) sentido moral: a objetividade
moral é atribuída às realidades que são normativas com relação à
ação moral, como o bem, o fim, a norma da reta razão, a lei moral;
|) sentido antropológico, segundo o qual o termo é usado no nosso
curso, e designa a abertura do homem à realidade com a qual ele
estabelece uma relação não-recíproca que se representa,
gnosiologicamente, pelo esquema S —> O. No sentido antropológi-
vo a objetividade é a propriedade que diferencia especificamente (ou
categorialmente) a relação do homem com as coisas (tá prágmata)!8
ou com a totalidade das coisas que constituem o mundo. Por con-
seguinte, é à relação do homem com as coisas que convém o atri-
buto da objetividade *, não se tratando aqui do problema crítico-
pnosiológico da objetividade do real, mas do problema antropológi-
vo das formas de relação do homem com o ser, ou das estruturas
relacionais que definem a situação do homem na universalidade do
ser, Assim, ao considerarmos o mundo (conceito antropológico) como
termo da relação de objetividade, afirmamos que uma das formas de
presença do homem ao ser é a sua presença mundana, ou seja, a sua
presença aos objetos e eventos cuja interconexão constitui o mun-
do, Utilizando o esquema nosso conhecido (N) —> (S) —> (F), ve-
mos que a objetividade do mundo é o conteúdo do pólo Forma nesse
primeiro nível da expressividade relacional do homem que designa-
mos justamente como relação de objetividade. É importante obser-
var, no entanto, que o sujeito aqui já aparece como mediador do
corpo próprio, do psiquismo e do espírito na unidade estrutural do
homem, e é como tal que ele mediatiza a passagem da exterioridade
dada para a exterioridade significada *. Enquanto ser uno na sua
estrutura diferenciada, o homem existe objetivamente no seu
mundo, ou é ser-no-mundo.
 A pré-compreensão da relação de objetividade tem lugar, por-
tanto, na experiência da constituição do mundo pelo homem,
ou
no exercício da presença do homem ao seu mundo 2! ou, ainda, no
exercício do seu ser-no-mundo. Será, pois, a uma fenomenologia
do mundo que deveremos pedir a elucidação das características
fundamentais dessa presença e definir o nível de pré-compreensão
da relação de objetividade.
A noção de mundo, fenomenologicamente considerada, é de
aparição recente na história da filosofia. Na filosofia antiga, a
noção de kósmos ou mundus era empregada num sentido expli-
citamente ontológico, ou seja, para designar o Todo (tó pân) en-
quanto ordenado e adornado. Era, pois, uma noção filosófica com
uma dimensão estético-religiosa, sendo que essa última prevalece
na concepção do mundo como grandeza teológica 2, O tema
do
kósmos ou do mundus percorre, assim, toda a filosofia antiga
2
e é transmitido à teologia medieval, apresentando sempre as duas
faces, cosmológica e teológica 4. Ao conceito de kósmos na tra-
dição antiga permanece próximo o conceito de physis (natura) no
sentido de que o kósmos, ou como ordem eterna (filosofia grega)
ou como criado por Deus (teologia cristã), exprime a ordem das
coisas na sua inteligibilidade intrínseca, ou seja, na sua naturez
a
(physis). A nova imagem do mundo que resulta da revolução
ci-
entífica moderna modifica profundamente a concepção antiga do
kósmos. Mas o problema do mundo como realidade em-si perma-
nece um problema filosófico e teológico fundamental *,
A noção antropológica de mundo, conquanto aparentemente
ausente do pensamento clássico 2, pode ser considerada como
implicitamente presente, por exemplo, na constituição da antro-
pologia aristotélica . Na verdade, porém, ela permaneceu como
um implícito não-pensado e só veio a tornar-se um tema filosó-
fico explícito a partir de Kant 2, Um dos resultados da Crítica da
Razão Pura foi o abandono do antigo conceito de kósmos ou
mundus em razão do seu caráter metafísico. Deixando de ser em-
-Si, o mundo, para Kant, torna-se uma idéia reguladora da razão
pura *, ou seja, passa a integrar o domínio a priori da razão no
seu uso transcategorial. Kant distingue, desta sorte, natureza e
mundo, separando assim os dois conceitos que, na concepção
clássica, estavam implicados um no outro. A natureza é o domí-
nio dos fenômenos, seja no seu aspecto formal enquanto legalida-
de dos fenômenos no espaço e no tempo ou sua conexão segundo
16
leis universais ?, seja no seu aspecto material, enquanto totalida-
de dos mesmos fenômenos *?. O mundo é o lugar das antinomias
da razão pura, que tornam impossível a atribuição a ele do
predicado da “coisa-em-si”. É esse um dos aspectos fundamentais
la “revolução copernicana” de Kant ou da inflexão antropocêntri-
va da filosofia moderna *!, em cujo contexto surgirá a noção de mun-
do como categoria antropológica. No entanto, o conceito de mundo
em Kant, sendo simples Idéia reguladora, permanece puramente
formal. Na época do Idealismo alemão, encontramos uma con-
vepção histórico-cultural do mundo em A. de Humboldt 2 e uma
concepção dialética em Hegel, na qual entre o seu aparecer
(erscheinende Welt) à consciência e o seu ser-em-si (an sich seiende
Welt], o mundo pode ser considerado sob os aspectos
fenomenológico, estético, lógico, ético e religioso *. Por outro
lado, o conceito hegeliano de natureza, essencialmente dialético
vomo mediação entre a Lógica e a Filosofia do Espírito, distin-
gue-se tanto do conceito de mundo como idéia reguladora da
razão pura, como da natureza como legalidade dos fenômenos no
espaço e no tempo *. Sob certo aspecto, e dentro da visão
historiocêntrica de Hegel, ele antecipa a concepção antropológica
de mundo, ao apresentar a Natureza como “contradição não-re-
solvida” e que será resolvida na esfera do Espírito, “verdade e
fim último da Natureza” %,
A noção de mundo, no sentido em que o termo passou a ser
usualmente empregado na filosofia contemporânea, tem sua ori-
gem em duas fontes: o historicismo de W. Dilthey e a
fenomenologia de E. Husserl. O historicismo de Dilthey e dos
scus discípulos introduziu a idéia de “visão do mundo”
[Weltanschauung), que exprime a relação do homem com o mundo
exterior num contexto cultural dado ou numa época com carac-
terísticas culturais próprias *”. A “visão do mundo” pode ser con-
siderada sob um tríplice aspecto: a) aspecto histórico-cultural,
enquanto é referida às características culturais de uma época e
encontra expressão modelar nas grandes obras de cultura dessa
epoca; esse é o aspecto da “visão do mundo” estudado com pre-
dileção por Dilthey; b) o aspecto da “forma de pensamento”
[Denkform) que imprime seus traços originais às diversas “visões
do mundo” e diz respeito, por conseguinte, a sua estrutura
cognoscitiva *; c) o aspecto psicológico, ou a incidência da “visão
do mundo” na formação psicológica dos indivíduos *.
17
 Mas foi a corrente fenomenológica que contribuiu decisiva-
mente para que o tema do mundo se tornasse um tema fundamen-
tal na filosofia contemporânea. E. Husserl, o fundador da
Fenomenologia, introduz tematicamente a noção de mundo ao
tratar da consciência natural e da experiência no caminho aberto
pela redução fenomenológica para chegar à consciência pura *º, Na
sua última grande obra, deixada incompleta e publicada somente
após a sua morte *!, Husserl introduz o conceito de “mundo da
vida” (Lebenswelt), que se tornou um dos tópicos clássicos da
exegese do seu pensamento. De resto, o problema do mundo es-
tava implícito em dois dos temas fundamentais desenvolvidos por
Husserl nas suas Investigações Lógicas *: o tema dos modos de
intencionalidade e o tema dos tipos de objetividade que lhes são
correlativos. Esses temas estão na origem da idéia das “ontologias
regionais” de Nikolai Hartmann *. Hartmann, no entanto, não
leva suficientemente em conta a noção de intencionalidade, o que
lhe não permite elaborar uma adequada noção de mundo *. Foi,
portanto, no círculo dos discípulos diretos de Husserl que se deu
o aprofundamento fenomenológico da noção de mundo, tornando-
-se ela uma das noções-chave da filosofia contemporânea. As prin-
cipais contribuições nesse campo foram dadas por Max Scheler,
M. Heidegger e E. Fink $. Max Scheler, no contexto do seu
personalismo, tematizou o problema do mundo ao refletir sobre a
correlação mundo-pessoa: assim como cada ato só adquire sentido
na unidade da pessoa, assim cada objeto só é tal na unidade do
mundo ao qual a pessoa se abre “.
O passo decisivo na tematização fenomenológica da noção de
mundo foi dado por M. Heidegger *”, com suas célebres análises
na primeira parte de Ser e Tempo *, complementadas por algu-
mas páginas importantes de Sobre a essência do Fundamento º.
Nas suas análises Heidegger tem em vista o que ele denomina a
“mundaneidade do mundo em geral”*º e que ele distingue de
outras acepções de mundo que são: a) o mundo como totalidade
dos entes (acepção ôntica); o mundo como ser dos entes compre-
endidos na acepção ôntica [acepção ontológica); o mundo como
realidade na qual o homem, como Dasein, vive [acepção pré-
-ontológico-existencial). Dessas acepções distingue-se aquela que
Heidegger designa como “noção ontológico-existencial da
mundaneidade”, e que tem em vista o ser do mundo na medida
em que ele é uma estrutura existencial do Dasein 2. Por outro
18
lado, Heidegger distingue esse conceito ontológico-existencial da
mundaneidade como estrutura do Dasein, do conceito categorial
que se aplica aos objetos intramundanos (innerweltliche) enquan-
to tais, e que corresponde ao conceito de Natureza (Natur), com-
preendendo a totalidade categorial (kategoriale Inbegriff) dos ob-
jetos das ciências naturais º. Heidegger é, assim, uma das fontes
da distinção, que se tornou usual na filosofia contemporânea **,
entre “mundo” e “natureza”, (em sentido diferente da distinção
kantiana que acima mencionamos) e que é pressuposta à distin-
vão que fazemos entre pré-compreensão e compreensão explicativa
da relação de objetividade. A análise que acompanha a definição
de mundo no sentido heideggeriano é extremamente cuidadosa *.
O fio que a conduz é a noção de “mundo ambiente”, povoado de
“coisas” (prágmata)* com as quais o homem entra em relação de
uso. Trata-se, pois, de coisas-utensílios que, como tais, desvelam
imediatamente a sua característica de “estarem ao alcance das
mãos” (Vorhandenheit). Elas descobrem assim à análise
fenomenológica a sua estrutura essencial de “referência”
[Verweisung), o seu ser “para-que” e o “poder servir”
[Dienlichkeit). Essa é a determinação ontológica do “utensílio”,
distinta da sua determinação Ôntica, e que se refere ao seu uso
atual e concreto. O fenômeno do mundo é, desta sorte, definido
por Heidegger como o “em quê” (Worin)*' no qual o Dasein pre-
viamente se compreende segundo o modo do “referir-se” (sich
Verweisen]), sendo que este “em quê” é igualmente o “em vista de
quê” (das Woraufhin) que torna possível o encontro prévio do
ente; de tal sorte que o fenômeno do mundo seja o “em quê” do
“compreender que se refere” (des sich verweisenden Verstehens)
romo o “em vista de quê” poder encontrar o ente no modo de ser
da conjuntura *, Por sua vez, a “mundaneidade” (die Weltlichkeit)
E definida como a estrutura do “referir-se” do Dasein. Fica claro,
assim, que Heidegger substitui definitivamente a concepção do
indo como kósmos, ou totalidade ordenada dos entes, pela
Foncepção do mundo como o que torna possível, na correspon-
dência entre o “em quê” (Worin) e o “em vista de quê” ou pers-
pectiva (Woraufhin), a manifestação do “ente” (Sciendes). Trata-
de, pois, de dar ao mundo uma interpretação antropológica como
Pxistencial ou como estrutura constitutiva do Dasein, mas essa
interpretação antropológica é, em Heidegger, voltada não para a
plucidação do ser do homem, segundo a perspectiva da Antropo-
logia Filosófica então em voga por obra de M. Scheler, e rejeitada
19
 explicitamente por Heidegger ”, e sim para a preparação de uma
nova iniciativa do pensamento do Ser, como anunciam os primei-
ros parágrafos de Ser e Tempo“. Não obstante, a contribuição
heideggeriana à fenomenologia do mundo tornou-se, sem dúvida,
uma das referências principais para o estudo desse tema na filo-
sofia contemporânea e é como tal que aqui a ela nos referimos *,
À característica fundamental do mundo desde o ponto de vista
da pré-compreensão da relação de objetividade é dada pela metá-
fora clássica de horizonte, que sofre uma notável mudança de
significação ao passar da sua acepção tradicional para a sua uti-
lização fenomenológica. Lá, horizonte era tomado, segundo a
acepção literal do termo grego, como linha divisória que atraves-
sa o interior do homem, definindo-o como um ser de fronteira
entre o mundo material e o mundo espiritual 2. Aqui, o horizon-
te circunscreve o ser-no-mundo do homem e é, nesse sentido, em
primeiro lugar o horizonte da “temporalidade” (Zeitlichkeit), no
qual coisas e eventos se sucedem e que é, segundo Heidegger, o
horizonte transcendental que delimita as fronteiras da questão
sobre o ser. Nessa acepção o horizonte adquire a sua significação
fenomenológica enquanto âmbito intencional do manifestar-se
do mundo &. No entanto, seria errôneo, ao se caracterizar o mun-
do como horizonte primeiro e englobante da relação de objetivi-
dade, considerá-lo como um círculo traçado de antemão, em cujo
interior o sujeito se move, ou como limite estabelecido a partir
da perspectiva do sujeito, o que implicaria, na relação de objeti-
vidade, um insuperável relativismo. O mundo como horizonte
pode, pois, ser descrito como espaço intencional cujas lindes estão
em perpétuo movimento “*, sendo essa a justificação da metáfora
do horizonte como exprimindo a primeira determinação da forma
de expressão do sujeito ao relacionar-se com a realidade que lhe
é exterior. Essa realidade, ele a organizará justamente como
interconexão de coisas, eventos, representações, significações,
constituindo desta sorte a trama do mundo. Trata-se de uma
relação não-recíproca entre o sujeito e o mundo, e daqui lhe advém
o caráter de objetividade. O sujeito se encontra, primeiramente,
situado numa realidade que lhe é exterior. Ele mediatiza esse
estar-no-mundo (o mundo, aqui, é simplesmente dado) conferin-
do-lhe a forma do ser-no-mundo (o mundo, aqui, é a expressão
primeira e englobante do existir objetivo do sujeito). Por sua vez
essa forma se desdobra em modalidades que correspondem aos
20
três níveis estruturais da automediação do sujeito: o corpo pró-
prio, O psiquismo e o espírito, pois, já o assinalamos anteriormen-
te, o sujeito é termo da relação de objetividade enquanto consi-
derado na totalidade constituída da sua estrutura ou, mais exa-
tamente, enquanto se constitui como movimento dialético de
suprassunção do corpo próprio e do psiquismo no espírito e de
limitação da amplitude transcendental do espírito na particulari-
dade psicossomática &. Desta sorte, como horizonte da relação de
ubjetividade, o mundo se apresenta como mundo dos objetos,
homólogo ao nosso corpo na sua localização espácio-temporal,
como mundo das representações e desejos no espaço-tempo da
interioridade psíquica, e como mundo das significações e dos fins
no domínio do espírito. O mundo pois, tal como é entendido
[enomenologicamente na pré-compreensão da relação de objetivi-
ade, não é uma soma, de resto impossível, de “coisas” e “even-
tos”, nem a moldura estática em que “coisas” e “eventos” se
distribuem e se sucedem mas, justamente (sendo esta, portanto,
ma metáfora inevitável), o horizonte móvel em cujo fundo
desenha-se o perfil das coisas e o tempo transcorre como trama
dos acontecimentos. Na sequência dessa caracterização funda-
mental como horizonte, algumas determinações ulteriores da
noção fenomenológica de mundo podem ser enumeradas: a) o
caráter concreto do mundo como englobante último das coisas e
dos acontecimentos, o que distingue a acepção fenomenológica
seja da acepção lógica de uma unidade abstrata, seja da acepção
ontológica do kósmos na concepção clássica, seja enfim da acep-
vão crítica de mundo como idéia reguladora da razão, segundo
Kant; b) o caráter aberto da representação do mundo, designado
na transposição metafórica pela mobilidade da linha do horizon-
te, acompanhando a posição do observador no espaço. Essa aber-
tura do mundo passou a exprimir-se com a distinção entre o
“entorno” (Umwelt) ao qual está circunscrita ecologicamente a
vida animal, e a “patência” (Welt) que se desdobra diante do
liymem ser-no-mundo Y”. Entre o entorno do seu horizonte próxi-
mo e a patência ou abertura do horizonte distante, pressentido
vomo possibilidade ou como apelo, o homem se exprime como
sei-no-mundo ou situa-se em face da realidade que se abre para
ele como reino da objetividade no qual ele desde sempre está, que
é para ele o “envolvente” ou o “englobante” $, mas com o qual
pele se relaciona ativamente (esse ad), edificando o seu mundo *&;
E) o caráter de “fundamento de sentido” (Sinnesfundament) da
21
 noção de mundo como solo primeiro no qual se enraíza a vida do
homem enquanto propriamente humana ou do mundo como
“mundo da vida “ (Lebenswelt) 7º. O “mundo da vida” é o terreno
onde se exerce a pré-compreensão da relação de objetividade ou
o horizonte que engloba os horizontes possíveis de uma com-
preensão explicativa ou científica do mundo ?!, d) o caráter his-
tórico-cultural da noção de mundo que se torna visível na elabo-
ração das “visões do mundo” e na construção social do espaço e
do tempo 2, O caráter histórico-cultural já implica, por sua vez,
a suprassunção da relação de objetividade na relação de
intersubjetividade denotando a natureza transubjetiva da expe-
riência do mundo, o “ser-com” (Mitsein) implicado no ser-no-
-mundo ? e atestado na linguagem 74; e) finalmente, em razão da
estrutura paradoxal que o mostra a um tempo como o “englobante”
e o “aberto”, o mundo se apresenta como caminho para uma
realidade transmundana, o que torna possível a suprassunção da
relação de objetividade na relação de transcendência, como a seu
tempo veremos ?º,
Na medida em que a relação de objetividade se constitui como
relação não-recíproca, tendo como termo o mundo que está sem-
pre em face do homem como ob-jectum (o que está desde sempre
lançado diante...) o homem, termo ativo dessa relação, leva a
cabo necessariamente a expressão do mundo na forma do discur-
so (logos). A primeira articulação desse discurso se dá na lingua-
gem comum que é portanto, enquanto linguagem sobre o mundo,
a primeira forma da relação de objetividade. A organização dessa
linguagem obedece a certos “esquemas” 7 fundamentais, sobre
os quais se apóiam as múltiplas variantes de “visões do mundo”
pelo homem 7”.
a) O primeiro esquema é o esquema topomorfo?*, ao qual cor-
responde a categoria de coisa (prâgma) atestada na linguagem
comum. Segundo esse esquema, o mundo recebe, na relação de
objetividade, a expressão da paisagem, ou seja, da abertura pri-
meira do sujeito à consistência e permanência do que está aí
como “aberto” (Welt). A paisagem é habitada pelas coisas que
assinalam os pontos estáveis de referência na sua construção
topomorfa*?, Elevando-se sobre o esquema topomorfo e sobre a
presença das coisas, o mundo se constrói como habitação ou do-
micílio, lugar da presença humana (oikos, oikuméne, domus) e da
sua permanência (manere, mansio, maison, mansão) na vastidão do
22,
espaço !. É desde a perspectiva da habitação que o espaço se
apresenta como “mundo aberto” (Welt), e nele se faz presente a
distinção do próximo e do distante bem como a oposição do
conhecido e do ignoto 2. Nesse espaço as coisas se dividem entre
as coisas-utensílios ou, propriamente prágmata, o que pode ser
manipulado, estando ao alcance da mão para o uso E cano tendo,
portanto, segredo para o homem; e as coisas-enigma + que nele
provocam admiração (thauma) ou espanto (thámbos).
cronomorfo as: ao qual
bj O segundo esquema é o esquema
corresponde, na linguagem comum, a categoria de acontecimen-
to. Segundo esse esquema, o mundo recebe, na relação de objeti-
vidade, a forma de curso ou sucessão de acontecimentos, segundo
a ordem não-reversível do antes e do depois. A sucessão dos
acontecimentos atravessa assim o mundo com a flecha do tempo,
e permite ao homem estar presente ao fluir das coisas, dando-lhe
» sentido invariável do que “aconteceu”, do que “acontece” e do
que “deverá ou poderá acontecer” *. Do mesmo modo como nas
coisas podemos distinguir entre o próximo e o distante, assim
podemos distinguir no tempo os eventos repetíveis, que são cíclicos
ou previsíveis e permitem ao homem fixar pontos de referência
na sucessão dos acontecimentos e mesmo, familiarizando-se com
v tempo, construir nele a sua morada (o tempo da vida), e os
eventos insólitos, enigmáticos ou inesperados, com os quais O
homem nunca se familariza totalmente, como o nascimento e a
morte, que rompem o fluxo habitual do tempo, assim Forno as
coisas-enigma rompem a continuidade familiar do espaço *”.
3. Compreensão explicativa da relação de objetivi-
dade: o homem e a natureza
exprimiu a pre-
A pré-compreensão da relação de objetividade
sença do homem na realidade que lhe é exterior sob a forma de
um ser-no-mundo. O mundo é, pois, o termo primeiro da relação
do homem com o Ser ou o horizonte imediato da sua abertura ao
Ser e, como tal, foi analisado fenomenologicamente. Apoiando-se
na experiência do mundo e nela lançando suas raízes, O homem
pra novas formas da sua presença à realidade exterior. Todas elas
tendem, na sua intenção profunda, a dilatar essa presença dando-
he uma medida plenamente humana, medida essa que se avalia
23
 segundo as dimensões do espaço de intencionalidade no qual se
estrutura a auto-afirmação do homem como sujeito e que, como
vimos, são as dimensões do corpo próprio, do psiquismo e do
espírito. A partir, pois, da experiência fundamental do mundo
estende-se o campo intérmino da atividade simbolizante do ho-
mem, que justifica a sua caracterização como animal
symbolicum * e que se propõe explicar, no sentido literal, o
mundo, ou seja, desdobrá-lo como mundo das significações e,
assim, compreendê-lo. Dentre essas formas de expressão, que são
outros tantos “discursos” (lógoi) sobre o mundo *&, algumas vie-
ram a constituir o objeto de disciplinas próprias do saber filosó-
fico, como a própria linguagem na Filosofia da Linguagem, a arte
na Filosofia da Arte, o mito na Filosofia da Religião. Delas não
trataremos aqui. A compreensão explicativa da relação de objeti-
vidade terá em vista, para nós, o mundo como Natureza, vem a
ser, o mundo tal como se oferece ao homem como campo do seu
fazer (poíesis) e do seu contemplar (theoría). Se tomarmos o ter-
mo poíesis no seu sentido amplo, correlativo a logos, todas as
formas de expressão da relação de objetividade são, na verdade,
uma forma da poíesis ou do fazer simbólico do homem º. O
discurso humano (o seu logos) é originariamente poiético e a
emergência, nessa estrutura poiética, do momento da theoría é
um dos problemas fundamentais da Antropologia Filosófica º!,
Desde o ponto de vista da utilização e transformação do mundo
pela poíesis* fabricadora ou pela Técnica e sua explicação e
compreensão pela poíesis epistêmica ou pela Ciência, o símbolo
fundamental com que o mundo se apresenta ao homem é o con-
ceito de Natureza, e é em torno desse conceito que se desdobra
a compreensão explicativa da relação de objetividade. Como foi
anteriormente observado, a distinção entre “mundo” e “nature-
za” é uma distinção relativamente recente na conceptualidade e
na terminologia filosóficas. Tendo recebido um estatuto crítico
em Kant, ela fixou-se na sua significação atual a partir das aná-
lises de E. Husserl e M. Heidegger, passando então “mundo” a ser
empregado como noção fenomenológica e “natureza” como no-
ção científica, no sentido das ciências empírico-formais 2, Como
a Ciência e a Técnica formam hoje um único complexo epistemo-
lógico e operativo, a distinção que aqui fazemos entre o discurso
da Técnica ou da pofesis fabricadora, e o discurso da Ciência ou
da poíesis epistêmica tem sobretudo uma finalidade didática,
24
abrangendo as dimensões da compreensão explicativa da relação
de objetividade que a tradição reuniu sob o nome de Natureza.
No entanto, são necessárias duas observações preliminares a
respeito desse conceito. A primeira diz respeito ao caráter da
abjetividade do conceito de Natureza tal como aqui O considera-
mos. Não se trata da objetividade científica (sentido gnosiológico-
epistemológico) como atributo primeiro da Natureza em-si, en-
quanto domínio de entidades e processos, formalizados pela Ci
ência em leis e teorias, e que regulam igualmente o fazer técnico;
nem se trata da objetividade fenomenal (sentido crítico-kantiano)
enquanto oposta à objetividade em-si do mundo. Trata-se da re-
lação de objetividade (sentido antropológico) segundo a qual o
homem se comporta em face do mundo, transformando-o pela
Técnica e explicando-o pela Ciência. A segunda observação diz
respeito à polissemia do termo “natureza” que o acompanha pro-
vavelmente desde as suas origens e acabou por nele se fixar na
linguagem comum dos idiomas modernos ocidentais. Entre as
diversas significações do termo “natureza” E duas interessam à
perspectiva antropológica na qual aqui nos situamos: a) a primei-
ia provém de longínquas raízes histórico-culturais sé aquela na
qual a Natureza é pensada ou representada como o “fundo origi-
nário” (Urgrund) ou matriz primigênia dos seres que povoam o
mundo e dos fenômenos que nele têm lugar. Nesse sentido ela é
entendida como “natureza originante” (natura naturans) * ou
como “mãe natureza” (mater natura), e sua representação ali-
mentou as especulações cosmogônicas e cosmológicas ao longo
do tempo. Nessa sua acepção abrangente, o conceito de Natureza
aproxima-se da noção fenomenológica de “mundo”, mas um matiz
importante os diferencia: a Natureza é aqui pensada ou represen-
tada no seu oferecer-se ou estar aberta à poíesis fabricadora ou
epistêmica do homem, como atestam-no desde as práticas mági-
vas até as operações e elucubrações dos alquimistas na Renascen-
va, personificadas no mito de Fausto *º. Considerada nessa pers-
pectiva, a Natureza aparece inicialmente como uma oposição caos-
“gênese, desordem-ordem ”, e nela se manifesta uma direção fun-
damental que aponta para a diferenciação a partir da indiferença,
e para a organização a partir da desorganização; b) é seguindo essa
direção que se encontra o segundo conceito de Natureza e que é
propriamente aquele com o qual aqui nos ocupamos. Segundo
esse conceito, a Natureza é pensada e representada como a rea-
lidade exterior na medida em que é submetida às normas de uma
25
 racionalidade específica, exprimindo-se em teorias, leis, modelos
, finalmente, articula-se organicamente com a outra forma funda-
conceitos, e que estende sua judicatura tanto à explicação (Ciên-
cia) como à utilização (Técnica) dessa realidade. Assim entendida,
a Natureza goza de uma objetividade paradigmática que é atribu-
to da ciência e se estende ao objeto técnico. Em virtude dessa
exemplaridade do seu objeto como objetivo, o conceito de Natu-
reza se mostra termo específico da relação de objetividade no
nível da compreensão explicativa. Nesse sentido a Natureza se
constitui como domínio de uma forma de presença humana no
mundo que acabou por tornar-se a forma dominante na civiliza
- Tecnica a solução dos problemas humanos fundamentais, tanto os
ção ocidental 8.
Entendido nessa acepção, o conceito de Natureza apresenta
uma filiação histórica que o acompanha desde as suas origens
gregas até nossos dias ?. Ao acompanharmos essa história vemos
que, nesse nível da relação de objetividade no qual o homem
tenta compreender racionalmente o mundo, representando-o como
Natureza, estão indissoluvelmente implicados os dois aspectos
do fazer e do conhecer, a Técnica e a Ciência. Por meio delas o
homem satisfaz a duas das necessidades fundamentais que se
manifestam na sua relação com a realidade exterior: a necessida-
de de satisfazer às suas carências, que se estendem do biológic
o
ao espiritual !0º e a necessidade de satisfazer a sua inata e
incoercível necessidade de conhecer 12, A satisfação dessas neces-
sidades pressupõe necessariamente na realidade exterior certos
predicados fundamentais, tais como a distinção ordenada das coisas
com suas propriedades específicas, a regularidade das interações
que entre elas têm lugar, a invariância e à repetibilidade dessas
interações que podem ser traduzidas em leis do movimento, en-
fim a interdependência dos fenômenos na unidade de um mesmo
Universo. Esses são, justamente, os predicados reunidos sob o
conceito de Natureza, de tal sorte que, ao relacionar-se com a
realidade exterior como Natureza, o homem se instala num do-
mínio de objetividade que lhe permite conferir uma forma estri-
tamente poiética à sua morada no mundo. Nesse sentido a obje-
tividade da natureza é correlativa à forma de presença do homem
no mundo que se exprime nessa forma de atividade humana que
se revelou dotada do mais poderoso dinamismo: a atividade ci-
entífico-técnica.
A Técnica é uma das formas fundamentais da compreensão
explicativa da relação de objetividade e ela antecede, prepara e,
26
mental que é a Ciência. Dada a multiplicação dos objetos técni-
cos 12 e a constituição do mundo técnico na forma de um sistema
gue se estende dominador a todos os aspectos da vida humana, º
problema filosófico da Técnica tornou-se um dos tópicos mais
importantes da reflexão contemporânea !&, A atitude diante da
Técnica oscila entre a tecnoclastia que preconiza a desativação do
mundo técnico e o retorno a alguma forma de relação pré-técnica
da
vom a natureza, e a tecnocracia que espera dos progressos
de ordem material como os de ordem social, política e mesmo
etica 1%, Entre essas duas tendências, nas quais prevalece uma
voncepção puramente utilitária da técnica, ou seja, sua referência
ao homem no âmbito de uma relação puramente instrumental
entre o homem e a natureza, o problema da Técnica desenha-se,
mais profundamente, no horizonte da relação do homem com o
Ser (relação constitutiva da vida humana como vida segundo o
uspírito) que assume a forma específica da relação de objetivida-
de, formulada conceptualmente como relação não-recíproca do
homem com a realidade exterior, entendida seja como mundo seja
vomo natureza. Esse repensamento do problema da Técnica no
horizonte ontológico foi inaugurado, como é sabido, DO cad,
[Heidegger na sua célebre conferência “A questão da Técnica à
Heidegger critica justamente as concepções por ele denominadas
“instrumentalistas” e “antropologistas” da Técnica mostrando,
de um lado, a novidade qualitativa da Técnica moderna na sua
intrínseca conjunção com a Ciência e, de outro, a relação da
Teenica com o modo de desvelamento ou de verdade la-létheia)
do Ser no qual ele vê o destino ou a história do seu esquecimento,
provocado pela irrupção dominadora do “ente” (Seiendes) no es-
paço da manifestação da verdade !º%. Não é o lugar para se discutir
Baui a relação que Heidegger estabelece entre a Técnica ea me-
falísica ocidental, mas seu mérito indiscutível reside justamente
Ho esforço em pensar a Técnica numa perspectiva ontológica —
ão como instrumento neutro para a satisfação das necessidades,
His como evento fundamental da relação histórica do homem
Pom o Ser ou do desenrolar-se da história do Ser no homem. No
Pntanto, Heidegger pensa esse evento na sequência da história da
Miptalísica como esquecimento do Ser 17, o que termina por im-
plivar uma leitura do evento técnico segundo a chave hermenêutica
dy niilismo, no qual termina a história da Metafísica. Ora, como
27
compreensão explicativa da relação de objetividade, a iniciativa
técnica deve ser referida à unidade estrutural do homem na me-
dida em que ele faz face à exterioridade do mundo. Como evento
humano ela é, pois, em última instância, um evento espiritual 108;
não sendo senão um capítulo (talvez o capítulo final) da longa
dialética histórica homem-matéria 19, ou um dos aspectos do
movimento de suprassunção do corpo e do psiquismo no espírito
na sua face voltada para a realidade exterior, com a qual estabe-
lece uma relação propriamente humana e que, na sua face voltada
para a realidade interior do homem, estudamos como movimento
constitutivo da estrutura fundamental do ser humano.
O segundo passo, portanto, na constituição da categoria da
objetividade tem em vista a compreensão explicativa da relação
homem-realidade exterior que se exprime no conceito de Nature-
za e na sua conceptualização ao longo da história !º e que, nos
nossos dias, se cumpre efetivamente no enorme desenvolvimento
da tecnociência. Do mesmo modo como a Técnica, também a
Ciência, entendida aqui no sentido das ciências empírico-for-
mais !U, é o outro aspecto da relação de objetividade na sua com-
preensão explicativa. É, pois, a Natureza científica que se cons-
tituí para o homem moderno em domínio por excelência da rea-
lidade objetiva !!2, e é no horizonte traçado pelo saber científico
que acabam por assumir feição aparentemente definitiva as for-
mas eficazes de relação com a realidade exterior que o homem
vem tentando edificar ao longo do tempo. Por outro lado, o cará-
ter absolutamente original, na sua estrutura teórica e na sua prá-
tica, desse tipo de relação do homem com o mundo que é a
Ciência, criando uma esfera de objetividade que a humanidade
pré-científica não conhecera, levanta problemas de natureza cul-
tural !!ê, ética !!t e filosófica !!5 que devem estar presentes quando
se trata de proceder à compreensão filosófica ou transcendental
da relação de objetividade.
4. Compreensão filosófica da relação de
objetividade
Ao procedermos à elaboração filosófica da categoria de obje-
tividade, temos em vista expor o movimento dialético por meio
do qual o sujeito, sempre entendido na sua totalidade estrutural
28
leorpo, alma, espírito), mediatiza ontologicamente a experiência
do mundo e a explicação do mundo como natureza. “Mundo” e
“natureza” são, como já sabemos, formas de expressão próprias
la pré-compreensão e da compreensão explicativa do relacionar-
“se do homem com a realidade exterior. No âmbito dessa relação,
pu seja, no âmbito da objetividade, o homem se mostra como ser
finito e situado "'S. A categoria da objetividade deve exprimir,
portanto, a suprassunção da pré-compreensão e da compreensão
pxplicativa no movimento da mediação transcendental que é o
abjeto próprio da Antropologia Filosófica, na medida em que esta
tem por objeto a auto-afirmação do sujeito como ser. Trata-se,
pois, de fazer avançar o discurso antropológico na sua destinação
ensencial, que é a de construir a auto-expressão do homem como
stjeito.
Sabemos que, do ponto de vista metodológico, o primeiro
momento da construção conceptual da categoria é um momento
uporético. Esse primeiro passo da compreensão transcendental
tem em vista explicitar o objeto próprio da formalização categorial
no aspecto problemático com que ele se apresenta tanto do ponto
de vista histórico como do ponto de vista crítico. Trata-se, em
suma, de traçar as linhas do problema que a reflexão filosófica
tem diante de si, tais como resultam seja da rememoração que
recupera o longo caminho de reflexão que a tradição filosófica
inscreveu nos seus termos, seja da redução crítica desses termos
Jo horizonte temático que se abre ao ato de filosofar na sua con-
dição presente.
|. Aporética histórica do problema da objetividade — Ao
acompanharmos, na sua vertente antropológica !"”, o desenvolvi-
mento histórico do problema da relação do homem com a reali-
dade exterior, encontramo-nos com cinco grandes temas que não
somente se alinham em sucessão cronológica, mas também se
entrelaçam conceptualmente, vindo a formar o complexo teórico
que a Antropologia Filosófica tem hoje diante de si. Eis esses
temas: a) o tema do kósmos no pensamento antigo — O problema
da relação de objetividade exprimiu-se aqui no modelo da mútua
reflexão entre o homem e o kósmos, consagrado no tópos do
macrocosmos-microcosmos. Tal modelo tende a acentuar a
inflexão cosmocêntrica da relação de objetividade, tornando-se o
Kosmos o espelho no qual o homem se mira 8 e vindo a revestir-
“se do predicado de “divino” (theion). O conceito de “natureza”
29

(physis) em Platão e Aristóteles compreende o homem na
imutabilidade de uma ordem de essências. Como parte do kósmos,
o homem é, por outro lado, o contemplador (theorós) privilegiado
da sua ordem e beleza, dando assim sentido à sua presença no
Todo (tó pân), que o envolve com sua majestade. A antropologia
tende a ser um capítulo da cosmologia; b) o tema do mundus no
pensamento cristão-medieval — É sabido que em torno da divin-
dade do kósmos travou-se uma das grandes batalhas teológicas do
Cristianismo antigo !º. A “desdivinização” do kósmos é fruto da
doutrina cristã da criação e ela prepara, provavelmente, a emer-
gência da “natureza” moderna, conforme a tese conhecida de
Pierre Duhem e de outros !2º, Mas, por outro lado, ela é a fonte
próxima das antinomias nas quais Kant viu enredada a Razão
pura, dando origem, sobretudo, à oposição entre causalidade na-
tural e causalidade livre, desconhecida do cosmologismo antigo;
c) O tema da natureza científico-técnica na filosofia moderna —
A profunda revolução nas relações do homem com o kósmos ou
o mundus que tem lugar no século que vai de Copérnico a Newton
leva a cabo, primeiramente, a dissolução do antigo kósmos e da
sua versão teológico-cristã, o mundus medieval !2l, A
“matematização” da natureza !2 e a gênese de uma segunda
natureza com a constituição do universo científico-técnico re-
põem, com acuidade muito maior, a apotia presente no
cosmocentrismo antigo "2. Com efeito, o homem vê-se aqui con-
frontado com o gigantesco sistema da tecnociência que, ao invés
de permanecer, como o antigo kósmos, sempre igual a si mesmo
na majestade de uma ordem eterna, envolve o homem, seu cria-
dor, agora feito sua criatura, num prodigioso ritmo de mudança
e crescimento. Mas, os fins desse processo permanecem indefini-
dos em virtude do caráter essencialmente operacional da forma
de racionalidade que rege a atividade científico-técnica; d) o tema
do mundo na filosofia contemporânea — Vimos anteriormente
que esse tema deve sua origem à descoberta husserliana da
intencionalidade e à aplicação do método fenomenológico à
elucidação das estruturas do ser-no-mundo do homem, bem como
à recuperação da “esfera primordial” (Husserl) na qual se enraíza
para nós, na forma do “mundo da vida”, nossa presença às coisas
e aos outros. Essa presença assume, por sua vez, as características
de um mundo “concreto” que integra elementos da tradição cul-
tural, das experiências individuais, das inter-relações sociais de
todo o tipo. A emergência da noção de “mundo” na filosofia
30
x
vuntemporânea deu, indiscutivelmente, um relevo particular à
limensão antropológica da relação que se estabelece entre o ho-
mem e a realidade que lhe é exterior e que, familiar para ele na
presença cotidiana, tantas vezes lhe aparece como algo estranho
uu hostil. A aporia que se desenha sobre o fundo dessa recupera-
vão de uma dimensão humana do mundo diz respeito, como viu
|| Ilusserl, à incidência sempre mais poderosa das estruturas da
tecnociência sobre o “mundo da vida”, submetido à presença
vada vez mais dominadora da racionalidade empírico-formal da
viência e da técnica. Foi nessa perspectiva que Husserl meditou
sobre a crise da humanidade européia (ocidental). A questão, no
entanto, se descobre dentro de um horizonte mais amplo e foi na
sua direção que se encaminhou a reflexão de Heidegger: desde o
ponto de vista do ser-no-mundo do homem ou do que denomina-
mos a “relação de objetividade”, a recuperação do “mundo da
vida” é capaz, por si só, de restituir o sentido mais profundo ou
| sentido ontológico da presença do homem no mundo? e) o tema
da aliança antropocósmica no pensamento atual — Talvez se
possa considerar como antecedente ideo-histórico desse tema a
tradição da Natureza matriz e norma de vida, bem como fundo
primordial do ser, tradição que se estende das suas origens estóicas
44 recentes teorias, umas de caráter científico outras de inconfun-
divel feição mítica, que propugnam uma “nova aliança” do ho-
mem com a Natureza !*, Nelas se recupera uma certa posição
pentral ou axial do homem no devir cósmico, seja como hipótese
Fientífica, como no chamado “princípio antrópico”, seja em pers-
= peotiva finalista e teísta como em T eilhard de Chardin, seja ainda
Fomo expressão de respeito e admiração religiosa diante do uni-
“PISO, como em A. Einstein !5. A importância desse tema tende,
provavelmente, a crescer, fortalecido que é pela sensibilidade
Wrológica e pelas visões do mundo que ela inspira. Em nível filosó-
ivo assistimos aqui, sem dúvida, a um ressurgir, em novo contexto
feúrico e cultural, da aporia que assinalou o cosmologismo antigo e
gue à Antropologia Filosófica contemporânea vê delinear-se com
mutra figura na esteira da nova sensibilidade cósmica: pode a relação
Homem-Natureza ser considerada o espaço conceptual primeiro e
fundante dentro de cujo âmbito deve ser pensada a auto-afirmação
do homem ou sua auto-realização como ser aberto ao Ser?
| 9, Aporética crítica da relação de objetividade — A aporética
Pritica da relação de objetividade tende a formular-se hoje nos
31
 termos com que acima descrevemos o advento de uma nova sen-
sibilidade cósmica, embora em contexto histórico-cultural pro-
fundamente diverso daquele que viu florescer no mundo antigo a
religião do Deus cósmico !%6 se inclina a fazer do Universo o
fundo primordial, o Urgrund do qual o homem procede e ao qual
retorna. Nessa perspectiva, o ser-no-mundo viria circunscrever,
para o homem, a esfera do Ser. E mesmo se nos representarmos
o homem como “clareira” (Lichtung) através do qual passa a ilu-
minação do Ser, como quer M. Heidegger, somos forçados a dizer
que nessa sua situação singular no espaço do mundo exaure-se a
significação do homem: seu ser, afinal, não é senão um momento
evanescente, ou apenas um “evento” (Ereignis) no destino do Ser
que se eleva sobre o nosso efêmero ser-para-a-morte e lembra
irresistivelmente a serena e indiferente majestade do logos estói-
co. Desta sorte, a aporética crítica surge dentre os termos da
relação de objetividade como uma interrogação sobre o significa-
do ontológico ou categorial do nosso ser-no-mundo. A tematização
dessa nossa situação mundana incorpora na filosofia contemporâ-
nea, como acabamos de ver, dois aspectos fundamentais: de um
lado o mundo vivido seja como Universo ou Proto-natureza que
envolve o homem, seja como solo concreto onde se enraíza à sua
vida ou que é, para ele, o “mundo da vida”; de outro lado, o
mundo construído seja pelo processo de objetivização teórica da |
ciência empírico-formal, seja pelo processo de objetivização prá-
tica do fazer técnico, ambos se entrelaçando no universo da tecno-
ciência que se dilata indefinidamente para estender-se a todas as
dimensões da realidade explorável pelo homem. Entre o vivido e
o construído poderá o homem, aí encontrando a resposta final à
pergunta sobre o seu ser, abrigar-se na necessidade de um ciclo
que parte da Natureza e a ela retorna, sendo o arco do “compre-
ender” e do “fazer” apenas um intervalo onde tem lugar o efêmero
cintilar da consciência entre a obscuridade do Começo e do Fim !2?2
Trata-se, pois, de responder à aporia da relação de objetivida-
de estabelecendo o contorno categorial do seu eidos e referindo-
-o à atividade tética do sujeito no movimento da sua auto-afirma-
ção.
O momento eidético dessa resposta tem em vista, por conse-
guinte, definir a forma da relação de objetividade que se constitui
como expressão do ser-no-mundo do homem ou que resulta da
mediação pela qual o homem, enquanto sujeito, confere signifi-
32,
pação ao seu existir no horizonte do mundo. Essa mediação tem
ligar inicialmente no plano da pré-compreensão e aqui ela pode
“or denominada uma mediação empírica no sentido de que a sua
furma de expressão compreende a experiência do mundo como
horizonte englobante do relacionar-se do homem com a realidade
pxterior e como solo fundante (“mundo da vida”) da sua presença
4 essa realidade. Já no plano da compreensão explicativa, a media-
Pão assume o caráter de uma mediação abstrata no sentido de
gue a forma de expressão que dela resulta traduz o mundo em
Estruturas formais de conhecimento e em normas formais do
Wperar técnico, configurando-o como universo da tecnociência.
Po exercício dessas duas mediações o sujeito aparece, na relação
pom a realidade na qual se situa, como Eu que experimenta vital-
mente, pensa e transforma o seu mundo, ao mesmo tempo em
gue este lhe aparece, em envolvente e infrangível unidade, como
tarefa e como destino: como tarefa, pois o homem não é para
fosse ad) o mundo senão na medida em que sobre ele age pela
Esperiência, pela ciência e pela técnica; como destino, porque o
turizonte do mundo envolve o homem não somente na fixidez
patútica das coordenadas do espaço, mas no inelutável avançar da
flecha do tempo que aponta para o horizonte absoluto da mor-
E o,
O momento tético, por sua vez, refere o conteúdo eidético da
ielação de objetividade ou o ser-no-mundo do homem à amplitu-
do transcendendental da auto-afirmação do Eu como ser, ou à
posição (thésis) do Eu sou. O Eu sou aparece aqui não na reflexão
Bobre si mesmo (esse in, ou domínio do ser substancial na termi-
Bologia tradicional), mas na relação a uma realidade exterior (esse
Wi! ou domínio do ser relativo ou ainda da relação predicamental
Ha terminologia tradicional). “Eu sou para o mundo-natureza ou
dinda, “Eu sou no mundo-natureza”, o que significa aqui uma in-
dutência ou relação transiente a uma realidade exterior, distinta
dy sub-sistência |subsistere) imanente do Eu sou no domínio
estrutural.
A categoria da objetividade exprime, pois, essa referência
Ponstitutiva do Eu sou ao eidos do ser-no-mundo. Trata-se, com
“Wisito, de uma referência constitutiva ou essencial leidética),
implicando uma dimensão categorial do Eu sou, pois, na medida
Pi que o Eu aparece estruturalmente situado (categoria do corpo
pro) sua relação necessária com uma realidade que lhe é ex-
33
 terior e que justamente define o contorno da sua situação, é uma
relação com o mundo, definido como primeiro e englobante ho-
rizonte do seu ser-para.
No entanto, poderá essa abertura constitutiva ao mundo,
pensada como categoria segundo a qual é afirmado o ser do ho-
mem na sua relação com a realidade exterior que o envolve (ser-
-no-mundo), igualar-se à amplitude transcendental da afirmação
Eu sou? Ou poderá o homem, ser-em-situação, identificar os limi-
tes que circunscrevem essa situação com o horizonte último do
Ser ao qual ele, enquanto estruturalmente ser espiritual,
constitutivamente se abre?
À resposta a essa questão nos introduz no terreno da Dialé-
tica, segundo a qual a afirmação do ser-no-mundo, exprimindo-
-se, na verdade, como ser-para-o-mundo (relação ativa), deve ser
integrada no dinamismo totalizante do discurso da Antropologia
Filosófica. Ora, se considerarmos esse discurso desde o ponto de
vista da limitação eidética dos seus momentos, vemos que aqui,
no caso da relação de objetividade, o eidos do ser-no-mundo é
referido à unidade estrutural na qual o homem, na reflexão sobre
si mesmo ou na constituição da sua ipseidade, articulou a forma |
da sua auto-expressão nas categorias do corpo próprio, do.
psiquismo e do espírito !º?. Se é verdade que o conteúdo categorial
primeiro e fundante (na ordem da inteligibilidade para-nós) do
nosso ser é o “corpo próprio”, pelo qual nos situamos no mundo
ou anunciamos nossa presença no mundo, a suprassunção dialé-
tica do “corpo próprio” e do “psiquismo” no “espírito” mostra
que a significação mais profunda e a elucidação definitiva dessa
presença deve ser buscada na abertura transcendental do espírito
ao Ser (ou do homem ao Ser, pelo espírito), naquela que foi por
nós denominada a inteligibilidade em-si da unidade estrutural do
ser-homem !%º, Em outras palavras, a limitação eidética ou
categorial do ser-no-mundo pressupõe a ilimitação tética pela
qual, ao auto-afirmar-se como ser, o sujeito deve submeter-se ao
dinamismo dessa afirmação que aponta para a infinidade formal
da idéia do Ser e, nela, vê delineada a possibilidade do conheci-
mento (analógico) da infinidade real do Ser absoluto e a conse-
quente livre inclinação (amor) à sua Bondade infinita 3,
Desta sorte, o movimento de totalização do discurso dialético
no nível eidético da relação de objetividade implica, de um lado,
34
“à afirmação da identidade (dialética) entre o ser do homem e o
“para da sua relação com o mundo-natureza, e que pode ser ex-
pressa na proposição : “Eu sou para o mundo-natureza”; de outro,
4 iliferença (dialética) ou negação instalada no interior da identi-
dade em virtude do dinamismo da afirmação que, ultrapassando
as Ironteiras conceptuais (ou a limitação eidética) do mundo-
“natureza, para visar à infinidade do Ser, nega a identidade entre
| sujeito e o para da sua relação com o mundo-natureza. Essa
“Wvgação pode ser expressa, por sua vez, na proposição “Eu não
Buu para o mundo-natureza” 2, A afirmação e a negação que
inpelem o desenvolvimento dialético do discurso da Antropolo-
gia Filosófica no terreno da categoria da objetividade traçam,
portanto, um espaço conceptual no qual se inscrevem as formas
de expressão do homem como ser-no-mundo. Entretanto, se con-
silerarmos o ulterior desenrolar-se do discurso, essas formas per-
Winecem aqui abstratas, e devem receber um conteúdo concreto
Ha categoria de realização à qual compete tematizar a unidade do
ser-homem como processo de unificação (segundo a norma do
“forna-te aquilo que és”) do qual uma das linhas diretrizes é,
justamente, a realização humana em face do mundo-natureza,
segundo a dupla modalidade do conhecer-contemplar (theoría) e
do fazer (poíesis). Na verdade, esse movimento de realização se
mostrará como movimento de universalização concreta do sujei-
fo a partir da particularidade da sua situação corporal no espaço-
— tempo. Nessa perspectiva, a efetivação da relação de objetividade
Ho mundo-natureza aparece como a primeira obra da vida segun-
do o espírito que, nela, se dá um corpo objetivo, extensão da
Subjetividade do corpo próprio.
Ao enunciar, porém, sua relação com o mundo-natureza, a
aiuto-afirmação que dilata o Eu sou às dimensões do Ser descobre,
Bob outro aspecto, a impossibilidade radical de cingir essa afirma-
240 aos limites da objetividade mundana ou natural, ou de per-
inccer na identidade intencional homem-mundo. Com efeito, a
“telição de objetividade é uma relação não-recíproca na medida
Biesma em que é uma relação intencional. Ela se significa na
Hinsuagem mas, interpelados pela linguagem, o mundo e a natu-
Fo=1 não respondem a não ser pelo próprio dizer do homem que
traduz na sua linguagem a significação que jaz silenciosa nas
Patruturas do mundo e nas leis da natureza !33, Ora, a linguagem
* essencialmente anúncio, mensagem, interrogação, interpreta-
35
 ção, atestação, promessa ou ainda demonstração e narração. Ela
pressupõe e postula, portanto, uma relação recíproca entre sujei- NOTAS
tos ou suscita o aparecimento do perfil do outro no horizonte do
mundo, sendo o meio (medium) no qual o “Eu é um Nós e o Nós
um Eu”, segundo a expressão de Hegel !3%. É no medium da lin
guagem, portanto, que se faz presente a relação intersubjetiva
como nova forma de relação fundamental do ser humano. 1, Sobre o “círculo cartesiano” entre o primum logicum e o primum
Wutologicum, com relação ao Cogito e à idéia do Infinito, ver Antropologia Filo-
Wlica, 1, 2a. p., la. sec., cap. 4, pp. 268-269. Ver ainda, desde o ponto de vista com
duo aqui o consideramos, a discussão sobre a significação do Cogito de Paul
Pisoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, pp. 15-22.
2, Esse “dizer-se” exprime-se gramaticalmente no pronome pessoal Eu e no
Wllexivo se. Ele põe a identidade do sujeito como ipseidade (dicere seipsum) e não
Fumo simples identidade. Como ipse, O sujeito é movimento de auto-exprimir-se,
sendo assim essencial abertura ao outro que será igualmente compreendido na
auto expressão do Si.
à. Nos termos de Paul Ricoeur (ibid.) essa relação se dá na esfera da ipseidade,
Hi pressupõe ontologicamente a identidade (mêmeté).
4, Essa forma de relação ativa, comum analogicamente a todo ser vivo, é
demiatizada na teoria aristotélico-tomásica das dynámeis ou potentiae activa, à
dual foi feita referência na Antropologia Filosófica I, p. 230 n. 38; p. 274 n. 33.
5. Essa “exterioridade” poderia, talvez, ser comparada como o “ser lançado”
Ho» Heidegger (Sein und Zeit, $ 38, 8º ed. Tubingen, Max Niemeyer, 1957, pp.
175:180). No entanto, essa estrutura existencial do Dasein é analisada na perspec-
tiva de uma temática diferente do enfoque antropológico no qual aqui nos situ-
atos, Um tratamento clássico do problema interior-exterior na filosofia contem-
porinca é o de N. Hartmann, Der Aufbau der realen Welt: Grundriss der
Wilgemeinen Kategorienlehre, Berlim, W. de Gruyter, 3º ed., 1964, pp. 311-321.
», Ver Antropologia Filosófica, I, pp. 221-222.

o
7, Ver Antropologia Filosófica, I, pp. 205-206.
+ Convém ter presente aqui a sentença de Santo Tomás já anteriormente

De
Fitada; non intellectus intelligit sed homo per intellectum, Summa Theol., la., q.
A 1 2 ad Im; De Spirit. Creat., a. 10 ad 15m; De Veritate, q. 2, a. 6 ad 3m; In
Bum de Anima, lec. 10 (n. 152).
9, Ver Antropologia Filosófica I, p. 225.
10. Vê-se que essa afirmação opõe-se diametralmente a toda espécie de
satorialismo que, ao fim e ao cabo, acaba acolhendo-se à teoria da consciência-
lloxo como, por ex. na afirmação de Karl Marx sobre a determinação da cons-
ncia pela vida, Idéologie Allemande I (Feuerbach), Oeuvres, éd. Rubel, II, p.
7, O animal não se situa no mundo, mas é circunscrito pelo seu Umwelt ou
lo seu ecossistema. Sobre a especificidade da relação do homem com seu Umwelt,
e» Ulrich Gaier, System des Handelns: eine rekonstruktive
undlungswissenschaft, Stuttgart, Klett- Cotta, pp. 132-142,
11, Ver Antropologia Filosófica, I, pp. 239-240.
12, Com efeito, um ser incorporal não teria possibilidade de situar-se num
aundo ou de nele se fazer presente por uma praesentia circunscriptiva ou local.
Fo essa questão ver Santo Tomás, Summa Theol., 1, q. 52, a. 1 c.

36 37
 13. Com efeito, é através das estruturas imaginárias e afetivas, como mostrou
particularmente Max Scheler, que se constitui a abertura ao outro e se estabelece
o nível fundamental das relações intersubjetivas. Ver cap. II, infra.
14. A relação com o Absoluto é, essencialmente, uma relação espiritual mas,
sendo uma relação do homem todo, ela suprassume as relações de objetividade e
de intersubjetividade que, por sua vez, determinam a forma do conhecimento
humano de Deus e do amor humano de Deus.
15. Podemos propor o seguinte esquema:
Homem = Corpo —> Mundo/Psiquismo —> Outro/Espírito —> Absoluto;
Estruturas —> Relações —> Realização —> Essências.
16. Sobre o problema da objetividade na Física contemporânea ver B. D'Espagnat,
A la recherche du réel, Paris, Gauthier Villars, 2. éd., 1981, e Id., “Réalité et objec-
tivité”, ap. Encyclopédie Philosophigue Universelle, op. cit., I, pp. 368-374. Eviden-
temente entende-se aqui objetividade a partir do ponto de vista antropológico,
como termo da relação ativa do sujeito com o mundo exterior. Mas para relacionar-
-se ativamente com o real o homem deve comportar-se igualmente como receptor
dos dados e informações que dele provêm. O estudo da dialética desses dois momen-
tos — atividade e receptividade — compete à Teoria do Conhecimento.
17. Ver G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, T., 2. Abschn. (Werke, ed.
Moldenhauer-Michael, 6, pp. 402-461]; na Enciclopédia, Hegel designa esta seção
como Das Objekt (Enz. der phil. Wiss., 8 194 —- 8 212; Werke, 8, pp. 350-367).
18. O substantivo prâgma, derivado do práttein, agir, e práxis, ação, refere-
-se fundamentalmente à significação das coisas colocadas no âmbito do operar do
homem, e pertence à linguagem com que o homem significa o seu mundo. Ver
Escritos de Filosofia II: Etica e Cultura, São Paulo, Loyola, 1988, p. 36 n. 1; ver
ainda M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 68.
19. É interessante comparar a noção de objetividade tal como a entendemos
aqui, com a noção de Sachlichkeit (termo intraduzível em português), tal como
é exposta por H.-E. Hengstenberg, Philosophische Anthropologie, 3º ed., Stuttgart,
Kohlhammer, 1966, pp. 9-18. Sachlichkeit se apresenta expressamente como uma
noção fenomenológica, designando a atitude do homem diante do objeto em razão
do próprio ser do objeto e não da sua eventual utilidade. A Sachlichkeit, segundo
Hengstenberg, abrange os domínios por nós caracterizados como da objetividade
e da intersubjetividade (ibid., pp. 13-16). Hengstenberg distingue Sachlichkeit e
Objektivitit na medida em que a primeira implica um comprometimento pessoal
com o teor objetivo da coisa (p. 16). Uma comparação sugestiva poderia ser feita
com a noção de condição segundo D. Dubarle, sobretudo a de condição cósmica.
Ver H. Faes, “La philosophie de la condition selon D. Dubarle”, ap. Revue des
Sciences Philosophiques et Théologiques, 77 (1993): 373-398.
20. Nesse caso o momento do sujeito na fórmula (N)] —> (S) —> (F] deve ser
entendido segundo a meditação já efetivada do corpo próprio, do psiquismo e do
espírito na constituição da unidade estrutural do homem ou do momento forma
(F] como estrutura.
21. O termo “constituição” não deve ser entendido aqui num sentido idea-
lista, nem o termo “presença” no sentido objetivista de um realismo ingênuo.
Que o homem “constitua” seu mundo significa que o mundo não é um simples
dado, mas termo de uma relação segundo a qual o homem exprime seu ser entre
os seres, aqui propriamente seu ser entre as coisas e os acontecimentos.
22. Ver o capítulo “Linguagem do mundo e linguagem do espírito” em H. €.
Lima Vaz, Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteira, São Paulo, Loyola,
1986, pp. 223-240.
am
23, Uma expressão clássica desse tema é o tratado pseudo-aristotélico Peri
mou (De mundo), do séc. IP. C., sobre o qual consultar A. J. Festugitre, La
“velation d'Hermês Trismêgiste IL, Le Dieu Cosmique, Paris, Gabalda, 1969,
460-520 (com tradução parcial do texto).
24. Sobre o aspecto propriamente teológico da noção de “mundo” ao longo
cultura ocidental, ver L. Bouyer, Cosmos: le monde et la gloire de Dieu, Paris,
E 1982; ver também a reconstituição histórica de A. N. Wildiers, Weltbild
Wu! Theologie, Einsiedeln, Benziger, 1974; H. C. Lima Vaz, “Linguagem do mundo
linguagem do Espírito”, op. cit., pp. 233-240. A evolução histórica da idéia de
Wamos, das origens ao pensamento contemporâneo, é reconstituída magistral-
mente por W. Kranz, Kosmos (Archiv fúr Begriffsgeschichte, II, 1, 2) Bonn, H.
uvier, 1955; ver também G. Morra, “Mondo”, ap. Enciclopedia Filosofica, 22
“IV, col. 728-740); G. Gusdorf, Les origines des sciences humaines (Les sciences
Ro et la pensée occidentale II), Paris, Payot, 1967, pp. 23-49; M. Heidegger,
Vom Wesen des Grundes, 5? ed., Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 1965, pp.
1444; W. Schadewaldt, “Das Welt-Modell der Griechen”, em Humanismus (ed.
FL Oppermann], Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977, pp. 322-
449, À estrutura astronômica da noção de kósmos é descrita por H. Blumenberg,
Wiv Genesis der kopernikanischen Welt, 3 vols., Frankfurt a. M., Suhrkamp,
19H1, Uma síntese da idéia antiga de mundo pode ser encontrada no neoplatônico
Proclo. Ver W. Beierwaltes, Proclo: i fondamenti della sua metafísica (tr. it.),
Milão, Vita e Pensiero, 1990, pp. 256-276.
25. No sentido em que o pensamento clássico pensa o ser do mundo como
totalidade na qual o homem está incluído, e não tematiza o ser no mundo como
dimensão do existir do homem, o seu ser situado. Tal é a interpretação de R.
Brauuc, Aristote et la question du monde, Paris, PUF, 1988, pp. 9-56.
26. Essa a tese exposta por R. Brague em Aristote et la question du monde.
Vor o esquema da p. 517: o lugar do “mundo” no ponto de encontro entre Antro-
pologia, Cosmologia e Ontologia.
27. Ver Jan Patocka, Le monde naturel comme problême philosophique,
[Phinomenologica, 68), La Haye, M. Nijhof, 1976, pp. 86-90. Em Vom Wesen des
Piundes, op. cit., pp. 28-36, Heidegger chama a atenção para a noção de “mundo”
propriamente antropológica que Kant propõe na Antropologia a partir de um
ponto de vista pragmático.
28. Ver Kritik der reinen Vernunft (KrV), B, 532ss.
29. Ver KrV B, 165; B, 263; B, 479.
30. Sobre a “natureza” em Kant ver G. Martin, Science moderne et ontologie
Eiilitionelle chez Kant (tr. fr.), Paris, PUF, 1963, F. Kambartel, Experiencia y
Patructura (tr. esp.), B. Aires, Sur, 1972, pp. 84-143.
31. Sobre “mundo” em Kant ver as reflexões de S. Breton, “Monde et Nature”,
ap. Idée du monde et philosophie de la nature, (Recherches de Philosophie, VII),
Paris, DDB, 1966, pp. 9-92 (aqui, pp. 10-16).
nature! comme problême philosphique, op.
32. Ver J. Patocka, Le monde
Pit, p. 87.
Stuttgart, Frommans-
33, Ver H. Glockner, Hegel-Lexikon, s. v. “Welt”,
Houlzboog, 1957, p. 2664. -
34, Hegel afasta-se igualmente do conceito schellingiano de “natureza”, que
itorna, de alguma maneira, à natura naturans espinozista. Ver a introdução de
| M. Petry, Hegel's Philosophy of Nature, Londres-N. Y., G. Allen, Humanitas
Press, 1970, 1, pp. 7-114.
39
 35. Ver Enzyklopúdie der phil. Wissenschaften ( 1830), 8 248, Anmerkung.
36. ibid. $$ 248-251.
37. W. Dilthey desenvolveu a idéia da “visão do mundo” na obra (fragmen-
tária) Weltanschauungslehre: Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie
(Gesammelte Schriften, VII); tr. fr. Théorie des conceptions du monde, Paris,
PUF, 1946; tr. esp. Teoría de las visiones del mundo, México, Fondo de Cultura,
1945. Uma introdução completa à obra de Dilthey é oferecida por F. Diaz de
Cerio, W. Dilthey y el problema del mundo histórico, Barcelona, Juan Flors,
1959;
sobre a “visão do mundo” ver c. X, pp. 346-382.
38. Este aspecto foi estudado particularmente por H. Leisegang, na sua obra
Denkformen, Berlim, de Gruyter, 1951 (12 ed. 1928) e por E. Rothacker e
seus
discípulos.
39. A obra clássica a respeito é a de Karl Jaspers, Psychologie der
Weltanschauungen, Berlim, de Gruyter, 1922 (tr. esp. Teoría de la concepcione
s
del mundo, Madrid, Gredos, 1967). O cap. 2 trata da “imagem do mundo” (Weltbild)
também do ponto de vista histórico-cultural; ver igualmente A. Busemann,
Weltanschauung in psychologischer Sicht, Munique, Reinhardt, 1967. Sobre
“vi-
são do mundo” ver o artigo de ). Ferrarter-Mora, Diccionario de Filosofía, 6? ed.,
Madrid, Alianza, 1979, HI, pp. 2291-2294.
40. Ver Ideen zu einer reiner Phinomenologie und Phânomenologische
Philosophie I (Husserliana II, 1950), tr. fr. de P. Ricoeur, Paris, Gallimard, 1950,
la. sec. c. 1 (pp. 7-8) e 2a. sec. c. 1 (pp. 48-50). Husserl introduz aqui a idéia
de
horizonte que se tornaria clássica na fenomenologia do mundo. O mundo, por sua
vez, é definido como a “soma dos objetos de uma experiência possível”
(p. 8).
41. Die Krisis der europaieschen Wissenschaften und die transzendentale
Phinomenologie (Husserliana VI, 1954], tr. fr. de G. Granel, Paris, Gallimard,
1976.
42. Ver a excelente exposição de L. Landgrebe em Philosophie der Gegenwart,
Bonn, Athacneum Verlag, 1952, pp. 58-81.
43. Sobretudo na sua obra Der Aufbau der realen Welt, Berlim, de Gruyter,
3º ed., 1964 [1º ed., 1939), na 2a. P,, 1. sec., pp. 157-199.
44. Ver L. Landgrebe, Philosophie der Gegenwart, op. cit., pp. 64-65; H.-E.
Hengstenberg, Philosophische Anthropologie, op. cit., p. 22.
45. De E. Fink ver sobretudo Sein, Wahrheit, Welt, La Haye, M. Nijhof, 1958.
46. De M. Scheler ver Der Formalismus in der Ethik und die materiale
Wertethik: neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, 4º ed.
(Gesammelte Werke, 2), Berna, Francke, 1954, pp. 403-406. Ver o Sachregist
er
dessa edição, s. v. Welt. A relação mundo-pessoa será estudada infra, IM sec.
c.
2. Sobre o “mundo” em Scheler ver ainda Die Stellung des Menschen im Kosmos,
Munique, Nymphenburger Verlag, 1947, pp. 34-46.
47. A transição de Husserl a Heidegger na tematização fenomenológica da
noção de “mundo” é exposta magistralmente por L. Landgrebe, Philosophie der
Gegenwart, op. cit., pp. 74-81.
48. Sein und Zeit, op. cit. pp. 63-113; tr. fr. de T. Vezin, Paris, Gallimard,
1986; tr. port. de Márcia de Sá Cavalcanti, 2 vols., Petrópolis, Vozes, 1988-1989;
doravante devem-se consultar igualmente as lições Die Grundbegriffe der
Metaphysik: Welt, Endlichkeit, Einsamkeit (Gesamtsausgabe, 29-30, ed. F.V. von
Herrmann), Frankfurt a. M., V. Klostermann, 1983.
40
49, Sobre a essência do fundamento (1º ed., 1929); tr. port. de Ernildo Stein,
1 Paulo, Duas Cidades, 1971.
50, die Weltlichkeit von Welt uberhaupt, SuZ, op. cit. p. 64.
bl. SuZ,
y i pp. 64-65; ver W. Biemel,
op. cit. i Le Concept de monde r chez
Woilerger, Louvain-Paris, Nauwelaerts-Vrin, 1950, pp. 19-23 ( 2º ed., Vrin, 1981).
DO
Frata-se de excelente introdução ao conceito de “mundo” em Heidegger.
52, A tradução brasileira de Ser e Tempo traduz Dasein com pre-sença. Ver
pxplicação de E. Carneiro Leão, tr. cit., 1, pp. 309-310.
53, SuZ, op. cit. p. 65.
: h4, Ver, por ex. S. Breton, “Monde et Nature”, art. cit. na n. 31 supra; F.
E Ivaggi, Filosofia do mundo (tr. port.), São Paulo, Loyola, 1988, sec. 1, cap. 1; sec.
55. SuZ, op. cit. 8 15 - 8 18; pp. 66-89.
56. SuZ, op. cit., pp. 68. :
57. Não no sentido do “estar no espaço” do Dasein, mas no da sua situação
HH universo das referências. Ver W. Biemel, Le concept de monde chez Heidegger,
DP cit, pp. 51-52.
58. SuZ, op. cit. p. 86. Sobre essa definição, típica da linguagera de Heidegger,
v7 W, Biemel, Le concept de monde chez Heidegger, op. cit., Pp. 51-52. Fizemos
aqui uma paráfrase literal do texto de Heidegger; ver a tradução portuguesa de
arcia de Sá Cavalcanti, tr. cit., p. 131.
59. Ver Kant und das Problem der Metaphysik, op. Cit. PP. 186-188; e SuZ,
Hp. cit, p. 17, sobre uma antropologia fundada sobre a analítica do Dasein e que
pormaneceu um desideratum não realizado.
60. SuZ, op. cit., pp. 2-15. tr. fr. Vezin, pp. 25-39; tr. port. pp. 27-41.
61. A precaução a ser tomada aqui diz respeito à diferença entre os pares
Fomveptuais sujeito-objeto e Dasein-mundo, diferença explicitamente enfatizada
vm Ieidegger (SuZ, op. cit., p. 60; tr. fr. Vezin, p. 94; tr. DOrt., P. 98; ver a nota
da tradução francesa, pp. 544-545). Na perspectiva antropológica na qual aqui nos
Situamos, o “mundo” é termo da relação de objetividade, ou seja, é forma com a
Wual O sujeito mediatiza as coisas e os acontecimentos lou a “natureza dada) do
“eu estar-no-mundo ou do seu encontrar-se no mundo. Seria instrutivo comparar
1 “mediação” com o conceito heideggeriano de “transcendência”. Ver W. Biemel,
voncept de monde chez Heidegger, op. cit., pp. 152-178.
62, Ver Antropologia Filosófica I, p. 69 n. 44; pp. 72-78.
63, Sobre o “mundo” como horizonte em E. Husserl, primeira expressão de
4 fenomenologia do “mundo”, ver L. Landgrebe, Philosophie der Gegenwart,
“vit, pp. 72-73; e a transição de Husserl a Heidegger no âmbito desse tema,
Bd, pp. 74-78.
64. Comparar com a “esfera infinita” de Nicolau de Cusa; ver Antropologia
Pilenófica 1, pp. 101 n. 12.
65. Ver Antropologia Filosófica I, p. 225.
06, Ver A. de Waelhens, La Philosophie et les expériences naturelles
[Wiyinomenologica, 9), La Haye, M. Nijhof, 1961, pp. 110-111.
67, Para a distinção entre Umwelt e Welt, Heidegger inspirou-se no zoólogo
fab ol von Uexkiúll (Umwelt und Innenwelt der Tiere, 1921), mas o termo Umwelt
41
 tem, em Ser e Tempo, duas acepções: ou simplesmente como “meio”
(milieu) no Porimunis (Summa Theol., I, q. 85 a. 1 ad 2m), na medida em que a generalidade
qual o homem se encontra (SuZ, p. 57), ou como estrutura existencia strata do conceito se concretiza no “esquema”. “Esquema” é usado no nosso
l da
“mundanidade” do mundo (SuZ, p. 66). Sobre essas duas acepções,
ver as obser- “to para designar as “formas” primeiras ou elementares de expressão da lingua-
vações de F. Vezin, Être et Temps ltr. cit.) pp. 544-545. O termo Umwelt
passou
m comum, que tornam possível o discurso sobre o mundo.
da biologia à antropologia cultural (E. Rothacker) e à fenomenologia 77. Ver H. Rademaker, Die Weltsichtweisen des Menschen, Bonn, Bouvier,
do mundo.
Ver K. Lorenz, Einfúhrung in die philosophische Anthropologie, Darmstadt 1076, pp. 137-146.
,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1990, p. 91.
78. De tópos = lugar e morphé = forma.
68. Ver S. Breton, Être, Monde, Imaginaire, Paris, Seuil, 1976, pp. 75-77. 79. Comparar com a “abertura” correlativa do ser e do Dasein em Heidegger
69. Não confundir com o esse in da inerência do acidente na substância uz, p. 38; tr. fr. pp. 65-66; nota explicativa de F. Vezin, pp. 5328-540).
, ou
com o esse ad da relação predicamental segundo a terminologia escolástica
. A BO. Donde a categoria de “sólido” ou de “substância”, sobre a qual ver G.
relação de objetividade é uma relação transcendental porque é todo helard, La formation de P esprit scientifique, 2. éd., Paris, Vrin, 1947; c E.
o ser do
homem que constitutivamente se relaciona com O mundo. Como categoria Esthacker, Zur Gencalogie des menschlichen Bewusstseins, Bonn, Bouvier, 1966,
po-
rém, aproxima-se da relação predicamental, pois o ser do homem,
embora se P 192.
relacione todo com o mundo, não se relaciona totalmente.
B1. Ver J. de Tollenaere, Le Corps et le Monde, Paris, DDB, 1967, pp. 124-
70. A noção de “mundo da vida” vulgarizou-se na filosofia contemporânea 176. Sobre o arquétipo da “habitação” ver G. Bachelard, La poétique de 1 espace,
a
partir da publicação, em 1954, da Krisis de Husserl (ver supra, n. 41). A Paris, PUF, 1957, c. 1 e 2. Sobre a “casa” ver ainda a bela página de E. Levinas,
intenção
de Husserl dirigiu-se a recuperar o fundamento impensado sobre o qual repousa stalité et Infini: essai sur 1 extériorité, 2. ed., La Haye, M. Nijhof, 1965, pp.
a atividade da ciência, entendendo-se a ciência moderna pós-galileana, Eva.
e que é
pressuposto à “atitude natural” do homem. Sobre a significação do Lebenswel
t no 82. Ver J. Patocka, Le monde naturel comme problême philosophique, op.
contexto global da filosofia de Husserl, ver P. Janssen, Geschichte und Lebenswelt
: Fit, pp. 80-84.
ein Beitrag zur Diskussion von Husserls Spâtwerk, (Phânomenologica,
35), La 83. Ver as célebres análises de Heidegger sobre “o que está sob a mão” (das
Haye, M. Nijhof, 1970 e W. Biemel, “Reflexionen zur Lebensweltthematik
” ap. “uhandene) e o “utensílio” (das Zeug) em SuzZ, 8 15, pp. 66-72; 8 22, pp. 102-104;
Phinomenologie heut, (Festschrift Landgrebe) (Phinomenologica, 51),
La Haye, Wet a nota de F. Vezin, tr. cit., pp. 546-549.
M. Nijhof, 1972, pp. 49-77.
71. Ver J. Ferrater Mora, art. “Lebenswelt” ap. Diccionario de Filosofia, 84. aínigma = palavra obscura, desafio.
64
ed., III, col. 1924-1926; uma ampla elaboração do conceito de Lebenswelt, 85. De Chrónos = tempo e morphé = forma. Sobre a temporalidade do Dasein,
inde-
pendente da interpretação de Husserl e atendendo aos problemas da cultura +14 Heidegger, SuZ 8 65 a 8 71, pp. 334-372; e A. de Waelhens, La philosophie et
geral
no mundo contemporâneo é a de Karl Ulmer, Philosophie der modernen js expériences naturelles, op. cit., pp. 168-188.
Lebenswelt, Túbingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck], 1972; ver também A. N. Wildiers,
B6. Na gramática da linguagem comum, a síntese entre o esquema “topomorfo”
Weltbild und Theologie, op. cit., pp. 331-338.
EH esquema “cronomorfo” é feita na estrutura elementar da frase entre o subs-
72. Um exemplo é a distribuição linear do espaço entre os caçadores Fantivo e o verbo.
e
colhedores, radial entre os agricultores e reticular entre os homens da civilização
urbana, bem como as formas culturalmente distintas da percepção e da medida 87. Sobre a fenomenologia do tempo ver o belo ensaio de H. Conrad-Martius,
do dio Zeit, Munique, Kosel, 1954; sobre a imaginação do tempo ver particularmen-
tempo. Ver P. Antoine - A. Jeanniêre, Espaces mobiles et temps incertains,
Paris, pp 13-31.
Aubier, 1970; K. Pomian, L” ordre du temps, Paris, Gallimard, 1984.
73. A propósito ver W. Biemel, Le concept de monde chez Heidegger, op. cit., 88. Um tratamento clássico dessa questão é o de E. Cassirer, Philosophie der
pp. 80-96. Wimbolischen Formen, 1º ed. Berlim, B. Cassirer, 1923-1929; 2º ed., Darmstadt,
Fisssenschaftliche Buchgesellschaft, 1964; tr. fr. Paris, éd. de Minuit. Sobre o
74. Ver A. de Waelhens, La philosophie et les experiences naturelles, op. cit.,
p. 122; ]. Patocka, Le monde naturel comme problême philosophique,
ima! symbolicum, comentando o pensamento de Cassirer, ver K. Lorenz,
op. cit., pp. Wiluhrung in die philosophische Anthropologie, op. cit., pp. 109-131.
76-88.
75. Nesse sentido poderá ser interpretada a doutrina tomásica da “conversão” B9, Logos entende-se aqui num sentido amplo, incluindo a linguagem, a
da inteligência à imagem (conversio ad phantasma) no conhecimento intelectual presentação e o pensamento, A linguagem que acolhe as coisas e as articula
humano (Summa Theol., I, q. 84 a.7) ou do “espírito no mundo”, conforme Yo “nomes” (symploké onomátôn, Platão, Teet., 202 b); a representação que
a Piniventa a ordem natural das coisas; o pensamento, que entre elas estabelece
interpretou K. Rahner, Geist in Welt: zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis
nach Thomas von Aquin, op. cit. 2º ed. 1957. O “mundo” é, pois, o ima relação de proporção (analogia) ou de consegiência (katá lógon). Sobre logos,
primeiro Wn referência especialmente a Platão, que é o corifeu do logos na filosofia oci-
estágio da abertura ao ser. Ver também S. Breton, Du Principe: 1 organisati
on
contemporaine du pensable, Paris, Aubier, 1971, p. 51. dental, ver J. Laborderie, Le Dialogue platonicien de la maturité, Paris, Belles
76. Literalmente schêma = figura. Um termo que, a partir da doutrina kantiana dottres, 1978, pp. 122-133.
do “esquematismo transcendental”, tornou-se usual na teoria do conhecime 90). Nesse sentido amplo, Aristóteles opõe a poíesis à geração natural (Met.
nto.
A noção de “esquema” guarda alguma analogia com a noção tomásica de materia u) VII, c. 7), caracterizando-a assim: “Os outros processos de geração se cha-

42, 43
mam poiéseis; e todas as pojéseis se dão ou por arte, ou por uma faculdade ou por
um pensamento” (ibid. 1032 a 26 - 28). Sobre o problema da obra do homem
segundo Aristóteles, ver R. Brague, Aristote et la question du monde, op. cit., pp.
192-198.
91. Podemos, assim, esquematizar a atividade poiética do homem, que se
desdobra em diversas subformas da relação de objetividade, segundo as quais o
homem simboliza o mundo: entre o logos poiético e a theoría, que é uma
contemplação da obra da pofesis, a atividade poiética se diversifica em a) poíesis
fabuladora = mito; b) poíesis estética = arte; c) poíesis fabricadora = técnica; d)
pofesis epistêmica = ciência. Sobre um sentido amplo de poíesis entre os gregos,
ver Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, Paris, éd. de Minuit, 1973, II, pp. 165-
169. F. Tinland usa o neologismo artfactuel para designar o entorno propriamente
humano produzido pelo Jogos poiético e no qual o homem se situa e se desenvol-
ve; ver “De quelques nouvelles perspectives sur la nature à la question du mode
d'être propre aux hommes”, ap. G. Florival (ed.), Études d'Anthropologie
Philosophique, H, Louvain-la-Neuve, Inst. Supérieur de Philosophie, 1984, pp. 1-
38
92. Observe-se que a poíesis tem em vista a simbolização do mundo na
relação de objetividade. A simbolização do outro tem lugar pela práxis na relação
de intersubjetividade, e a relação dialética entre os dois momentos constitui o
fecho do discurso filosófico sobre a relação do homem com a exterioridade do
mundo e do outro.
93. Ver L. Landgrebe, Philosophie der Gegenwart, op. cit., pp. 81-98.
94. Ver FT. P. Mager, A. Maierú, G. Stabile, F. Kaulbach, art. “Natur” ap.
Historisches Woôrterbuch der Philosophie VI (1984), col. 421-478; Yvon Belaval,
“La nature des physiciens”, ap. Encyclopédie Philosophique Universelle, I, pp.
437-443,
95. A distinção natura naturans-natura naturata, de origem medieval, é
aplicada por alguns autores à distinção entre Deus e as criaturas; ver, p. ex., Santo
Tomás, Summa Theol., la. Ilae, q.85 a. 6 c.; mas foi Espinoza que a celebrizou
dando-lhe um sentido panteísta (Ethica, I, prop. 19, schol.). No entanto, não é
como designação de Deus ou do divino que nos referimos aqui à natura naturans.
Sobre a história dessa noção ver K. Hedwig, em Historisches Worterbuch der
Philosophie, op. cit., VI, 504-510.
96. Ver Brian P. Copenhaver, “Astrology and Magic”, ap. Ch. Schmitt-Q.
Skinner, The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge University
Press, 1988, pp. 264-300; G. Gusdorf, Les origines des sciences humaines, op. cit.,
pp. 441-452.
97. Uma analogia poderia ser pensada com a chóra platônica que se oferece
maleável à ação ordenadora do Demiurgo. Ver Platão, Timeu, 48 e - 51 b. Ver
ainda J. Seidegart, “Cosmo-logique”, ap. Encyclopédie Philosophique Universelle,
I, op. cit., pp. 353-362 (aqui pp. 360-361) e também E. Morin, La Méthode I: La
Nature de la nature, Paris, Seuil, 1977, pp. 33-93.
98. Ver o sugestivo livro de S. Moscovici, Essai d'une histoire humaine de
la nature, Paris, Elammarion, 1968.
99. Sobre a história do conceito de “natureza”, além dos artigos do Historisches
Woerterbuch der Philosophie e de Yvon Belaval citados na nota 94 supra, ver,
dentre uma vasta bibliografia, R. G. Collingwood, The Idea of Nature, Oxford,
44
Isrondon Press, 1945; R. Lenoble, Histoire de Vidée de Nature, Paris, Albin
Michel, 1969; W. Schulz, “Zur Naturdeutung von Aristoteles bis Kant” ap.
dlosophie in der verinderten Welt, Pfiúllingen, Neske, 1974, pp. 99-106; W.
Eiisenberg, “On the history of the physical interpretation of Nature”, ap.
uilosophic problems of nuclear science, Londres, Philosophical Library, 1957,
Pp 27-40; G. Picht, Der Begriff der Natur und seine Geschichte, Stuttgart, Klett-
ita, 1990, E sobre a significação original do termo physis ver P. Hadot, “Sur
notions de phusis et de nature”, ap. Herméneutique et Ontologie ([Hommage
! Aubenque), Paris, PUF, 1990, pp. 1-15; sobre a questão contemporânea da
. 'za, ver O artigo de F. Tinland, citado na nota 91 supra.
100. A Técnica é, por exemplo, um poderoso instrumento para a satisfação
necessidade eminentemente espiritual da comunicação.
I01. Ver Aristóteles: pántes anthrópoi tou eidénai orégontai physei, Met. I
a), 1, 980 a. O tema do desejo de saber, expresso sob a forma da curiositas,
crates a nossos dias, passando pela tradição cristã e pela sua crítica nos
3 modernos, é estudado por H. Blumenberg, Der Prozess der theoretischen
vugterde (Die Legitimitit der Neuzeit, HI. Teil), Frankfurt a. M., Suhrkamp,
1973, No entanto, a perspectiva de Blumenberg sofre de alguma unilateralidade.
À curiositas criticada na tradição cristã tem um qualificativo: é a vana curiositas
1 Antropologia Filosófica I, op. cit. p. 279, n. 78). Sobre outro aspecto do
io smo tema ver ainda, de Hans Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt
| M,, Suhrkamp, 1986. Sobre o tema do “desejo do saber” ver Jan Aertsen, Nature
Wu! Creature: Thomas Aquinas Way of Thought, Leiden, Brill, 1988, pp. 7-53.
102. A passagem do rito mágico à técnica é estudada por G. Simondon, Du
mode dº existence des objets techniques, Paris, Aubier, 1958.
103. A natureza do “sistema técnico” foi estudada em pormenor por J. Ellul,
Fo systôême technicien, Paris, Calmann-Lévy, 1977, do mesmo autor convém citar
à livro clássico, La Technique ou Penjeu du siêcle, Paris, Colin, 1954 (tr. port. A
Foonica ou o desafio do século, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1968). Convém
do inbrar igualmente a obra fundamental de F. Dessauer, cientista e filósofo, Streit
Wi die Technik, Frankfurt a. M., Knecht, 1958; sobre a contribuição de Dessauer
à discussão do problema da técnica ver H. Stork, Einfiihrung in die Philosophie
do Technik, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977, pp. 15-22; nessa
dbra (pp. 164-185) ver uma ampla exposição sobre os aspectos antropológicos da
- Sugestivo também o estudo de D. Janicaud, “Phénoménologie, conscience
Batnrelle et monde technique”, ap. Phénoménologie et Métaphysique, (dir. J.-L.
amon e G. Planty-Bonjour), Paris, PUF, 1984, pp. 105-124.
104. Sobre essas duas atitudes e sobre a natureza da técnica moderna na sua
delação com os problemas humanos ver J. Hottois, “Éthique et Technique”, ap.
i lopédie Philosophigue Universelle, 1, pp. 136-144. Sob um ponto de vista
implo, incluindo todo o domínio da relação de objetividade e as “modalida-
dos práticas” nas quais o homem a traduz, ver as profundas reflexões de J. de
Finance, Lº Affrontement de P autre, Roma, PUG, 1973, pp. 164-177.
— 105. Em Vortráge und Aufsitze I, 3. ed., Pfiillingen, Neske, 1967, pp. 5-36 (tr.
fe de A. Préau, Essais et Conférences, Paris, Gallimard, 1958, pp. 9-48). Um
*oimentário autorizado do texto de Heidegger é o de J. Beaufret, Dialogue avec
Heidegger II, op. cit., pp. 143-171.
106. Ver Jean Beaufret, op. cit., pp. 170-171.
107. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., pp. 263-265.
45
 108. Sobre o aspecto espiritual da técnica ver W. Schadewaldt, “Die
Anforderung der Technik an die Geisteswissenschaften”, ap. Humanismus (ed.
Oppermann), op. cit., pp. 468-492; D. Janicaud, art. cit. na nota 103 supra.
109. Uma reconstituição autorizada dessa história é proporcionada por As
Leroi-Gourhan, L'homme et la matiêre, 2. éd., Paris, Albin Michel, 1971.
110. No desenrolar dessa história, é importante levar em conta a decisiva!
ruptura epistemológica que teve lugar no século XVII com a substituição da an-
tiga physis, pensada a partir das qualidades sensíveis, pela natureza conceptualizada
matematicamente na ciência moderna. Dentre a vasta bibliografia a respeito,
convém citar o livro de R. Lenoble, cit. supra n. 99, e a bibliografia citada na
Antropologia Filosófica, op. cit. p. 102 n. 29. Sobre as condições históricos
-culturais e teórico-experimentais do surgimento do universo copernicano ver
Hans Blumenberg, Die Genesis der kopernikanischen Welt, op. cit., 1, pp. 149-
299.
111. Na classificação de J. Ladritre; ver Antropologia Filosófica I, op. cit., p.
21 n. 8.
112. Ver Escritos de Filosofia, II : Ética e Cultura, op. cit., pp. 210-211.
113. Esses problemas são tratados de uma maneira abrangente e numa pers-
pectiva humanista pelo físico E. Cantore, Scientific Man: the humanistio
signifiance of Science, New York, ISH Publications, 1977 (ver recensão em Sín-
tese 16 [1977]: pp. 158-159.
114. Ver o capítulo “Ética e Ciência” em Escritos de Filosofia II: Ética e
Cultura, op. cit., pp. 181-226; ibid., “Ciência e Sociedade”, pp. 274-279; ver tam-
bém J. F. Mattéi, L'ordre du monde, Paris, PUF, 1989, pp. 163-164.
115. O problema de uma Filosofia da Natureza, disciplina de venerável e
muito antiga linhagem, pois com ela começa a Filosofia entre os gregos, depois
de ter sido sucessivamente submergido pelas vagas do criticismo, do positivismo.
e do historicismo, renasce hoje e se propõe como de extrema atualidade no con-
texto não somente filosófico, mas também civilizatório, de uma “nova aliança”
entre o homem e a Natureza, tal como a definem, por exemplo, I. Prigogine e I.
Stengers, La Nouvelle Alliance, Paris, PUE, 1979. Ver as reflexões de F. Guéry,
“Une philosophie de la nature aujourd” hui”, em Encyclopédie Philosophique:
Universelle, 1, pp. 454-461 e F. Selvagei, Filosofia do Mundo, (tr. poxt.), São Paulo,
Loyola, 1990, pp. 143-164.
116. Os dois conceitos de finitude e situação, na sua acepção antropológica,
muitas vezes tomados como equivalentes na literatura filosófica contemporânea,
na verdade não o são. A finitude denota a inadequação entre a infinitude inten-
cional do espírito aberto ao ser, e a infinitude real do ser: a inadequação, em!
suma, entre o espírito capax entis e o ens ipsum. A situação exprime a relação)
constitutiva do homem com uma realidade que lhe é exterior (o mundo). Todo ser
situado é finito, mas a recíproca não é verdadeira. Os seres vivos infra-humanos
e os puros espíritos (na hipótese da sua existência) são finitos, mas não são situ-
ados: os primeiros por estarem circunscritos ao seu nicho ecológico, sendo deter-
minados por ele, os segundos por intuirem, por definição, a realidade em si mesma.
117. Distinta, convém lembrá-lo, da vertente gnosiológico-crítica.
118. Ver J. M. Aubert, Philosophie de la nature: propédeutique à la vision
chrétienne du monde, Paris, Beauchesne, 1965, pp. 23-26.
46
119, Ver, por exemplo, J. Pepin, Théologie cosmique et théologie chrétienne,
His, PUF, 1964, comentando o texto de Santo Ambrósio, In Hexaemeron, I, 1,
20, Ver. J. Lacoin, “De la Scolastique à la science moderne”, ap. Revue des
Wtions scientifiques, Juillet (1956): pp. 325-343.
121. Sobre esse desaparecimento, ver as reflexões de A. N. Wildiers, Weltbild
| Theologie, op. cit., pp. 286-291; e ainda, H. C. Lima Vaz, Escritos de Filosofia
Problemas de fronteira, op. cit. pp. 2338-239.
2. Ver). M. Aubert, Philosophie de la Nature, op. cit., pp. 95ss.; R. Lenoble,
oiro de Vidée de Nature, op. cit., pp. 309-337.
123. Ver H. C. Lima Vaz, Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteira, op.
= pp. 68-70. A solução extrema dessa aporia é a concepção do aparecimento
amente aleatório do homem num universo submetido ao jogo do acaso c da
svasidade, tal como a propõe J. Monod, Le Hasard et la Nécessité, Paris, Seuil,
7
124. No sentido de uma Proto-natureza, análoga à physis católica e anterior
Pistemologicamente à natureza científico-técnica.
125. O problema da relação homem-natureza, reformulado no âmbito de uma
uva aliança” entre ambos, e reaparecendo no contexto das teorias científicas
te a origem e formação do universo (“princípio antrópico”), adquire, assim, um
ance bem mais abrangente, implicando a necessidade de um repensamento do
Wiblema geral das relações entre Religião, Filosofia e Ciência. Ver os estudos
púidos em R. J. Russell, William R. Stoeger, George V. Coyne [eds.) Physics,
Wilosophy and Theology: a common quest for understanding, Roma/Indiana,
biona Ed. Vaticana-University of Notre Dame Press, 1988; sobretudo a contri-
Wicão de W. R. Stoeger, “Contemporary Cosmology and its implications for the
ince-Religion Dialogue”, pp. 219-248. Ver também as conclusões do artigo de
É Zimmermann, “Twistors and Self-Reference: on the generic non-linearity of
ature”, ap. Philosophia Naturalis, 27 (1990), pp. 272-297 (Bibl. 293-297). Sobre
É novas perspectivas da aliança antropocósmica ver ainda o artigo de F. Tinland,
na nota 99 supra. Uma visão de conjunto das atuais teorias cosmológicas e
W 14 implicações filosóficas encontra-se em W. Stegmiiller, Hauptstrômungen der
WWenwartsphilosophie, 8º ed., Bd. II, Stuttgart, Kroener, 1987 (tr. port. da 5º ed,,
» Paulo, EPU-EDUSP, 1977, II, pp. 191-352). Ver ainda Jacques Merleau-Ponty,
Fa Cosmologie: le point de vue du philosophie”, ap. J. Andouze, P. Musset, M.
by (orgs.), Les particles et "univers (Nouvelle Encyclopêdie Diderot), Paris, PUEF,
), pp. 21-45. Para uma visão de conjunto da cosmologia atual consultar Marc
licze-Rey, Connaissance du Cosmos, Paris, Albin Michel, 1987. O célebre
tscller de Stephen W. Hawking, A brief history of Time: from the Big-Bang
Hluck Holes, 1º ed., Nova Iorque, Bantam Books, 1988 é, sem dúvida, a mais
ilhante iniciação a esses temas, mas a edição brasileira (1º ed., Rio de Janeiro,
Povo, 1988) foi desfigurada por numerosos erros de tradução e, embora corrigida
mn edlições posteriores, permanece pouco confiável, tornando necessário o recurso
4 oiiginal. Uma síntese recente desses problemas encontra-se em J. Demaret,
mivers: les théories de la cosmologie contemporaine, Aix en Provence, Le Mail,
FW] Sobre o “princípio antrópico” ver J. Demaret, “Le principe anthropologique
milhropique”, ap. Nature et Culture, Le Supplément, nn. 182-183 (1992): 11-55;
2 | Ladriêre, “Le principe anthropique et la finalité”, ap. Follon — Mc Evoy (dirs.)
Wulité et intentionnalité: doctrine thomiste et perspectives modernes, Louvain-
47
 -Paris, Inst. Sup. de Philosophie, Vrin/Peteers, 1992; J. Demaret, L'Univers, op

ções do “princípio antrópico”.

126. “Religião”, de resto, sem templo, sem altar e sem culto; ou tendo comt
templo o universo, como imagem os astros, como culto a sua muda contempla
ção; ver A. ]. Festugitre, La Révélation d'Hermés Trismégiste II; Le Dieu Cosmique
op. cit., p. XV; uma analogia contemporânea talvez possa ser encontrada na “re
ligião ecológica”.
) CATE G ORIA DA
127. Esse éclair da consciência e do pensamento, Henri Poincaré definiu-a
como sendo tudo para o homem: o que é a forma mais radical de definir o ser do INTERS UBJE TI VI D AÃ D E
homem como um fulgor instantâneo entre dois nadas.
128. Ver Antropologia Filosófica 1, op. cit. pp. 195-197.
129. Ver ibid., 2º parte, 1º seção.
130. Ver ibid. p. 225.
131. Ver ibid., pp. 223-224.
132. A essa negação se contrapõe a tendência que acompanha, como poderosa Introdução
vaga de fundo, a corrente do pensamento filosófico ocidental e identifica o em-si
do mundo com o absoluto do ser. Do kósmos divino dos antigos, cuja theoria era
a mais alta atividade do homem, à substância espinozista, à “naturalização” do (O) estender-se do conhecimento científico sobre o domínio da
homem em Marx, ao retorno eterno de Nietzsche ou ainda às tendências à iden: licao de objetividade, que as recentes teorias cosmológicas di-
tidade no diálogo antropocósmico dos nossos dias, é essa uma alternativa metas fam em perspectivas prodigiosamente vastas no espaço-tempo,
física que, ao fim e ao cabo, torna a Antropologia Filosófica apenas um capítulo) é É t q india
da ontologia do mundo. Wvita inevitavelmente a reflexão sobre o paradoxo assinalado
133. Eé verdade que a
a
extensão das
sá de
ciências da informação
E
às ciências da
» Stephen W. Hawking ao fim do primeiro capítulo da sua A
.: ; 1
natureza, sobretudo às ciências da vida (as ciências da informação desempenhan: do/ history of Time e que se manifesta no fato d
fato de que
na teoria
do com relação aos fenômenos da vida o papel da matemática com relação aos Witária do universo, para a qual tendem os esforços mais tenazes
fenômenos físicos), mostra, como lembra Henri Atlan (“Du code génétique aux: Hísica contemporânea, estariam contidas as premissas
codes culturels”, ap. Encyclopédie Philosophique Universelle, 1, pp. 419-430), a
presença de uma
al;linguagem É na natureza. Mas essa
aêlinguagem Enonão e,Cr senao
Elvrminantes da nossa
"
compreensão Edo mesmo Euniverso, pois
di létio do
em sentido metafórico, interpelante do homem e ela não permite, evidentemente, 1º somos parte. Seria essa uma versão puramente FAO
o estabelecimento de uma relação recíproca da forma eu-tu, nem a instituição de Princípio antrópico”, segundo a qual a compreensão do universo
uma comunidade de linguagem na forma de um nós. à um ser inteligente que dele faz parte implica a presença, no
134. Ver Phinomenologie des Geistes, IV (ed. Bonsiepen-Heede, Gesammelte PHInO universo, das condições de possibilidade do seu ser com-
prio 9, p: a ne SEnAto essa sentença gre E Hegel, o AM endido justamente por esse ser. Como, pois, compreendendo o
“Consciência” da Fenomenologia, exprime uma definição ainda imperfeita do
E Er
Espírito, caracterizando o momento em que o aparecimento da “infinidade” |liverso3 a nósA mesmos e
na como um todo nele compreendermos E d t
dialética da consciência faz com que essa se desdobre na reflexão sobre si mesma im j compreendermos as razões da nossa compreensao sem, de
e, como auto-consciência, passe do conhecimento do mundo ao conhecimento do Elma maneira, transcendermos o universo, transcendendo o
ao jsO ser-parte? Esse paradoxo, para o qual Hawking oferece uma
ução darwiniana ad hoc, e que, em Pascal, suscita a atitude do
iaravilhar-se diante do lugar do homem na natureza !, seria le-
ado ao extremo se pretendêssemos incluir na teoria geral do
Wiverso as premissas do nosso conhecimento do outro, ou do ser
foligente como nós que, ao menos em princípio, poderia tam-
jm compreender a teoria unitária do universo e, nela, a si mes-

49
mo e a nós. Na verdade, essa forma singular e paradoxal da rela
ção parte-todo (homem-universo), exprimindo-se como relação não
recíproca de objetividade, parece mostrar em nós a presença dé
uma dimensão irredutível ao domínio da objetividade e que, por:
tanto, não pode estar contida numa teoria unitária do universo
justamente a dimensão estrutural que denominamos espírito
Desta sorte, ao passarmos da relação não-recíproca de objetividas
de para a relação recíproca de intersubjetividade, encontramo-nos
em face de uma nova forma da dialética em que dois “infinitos!
se relacionam (paradoxalmente!) ou dialeticamente se opõem. Com
efeito, na relação de objetividade, a infinitude intencional do su:
jeito faz face à infinitude potencial do universo no seio do qual
se articula a dialética pascaliana dos dois infinitos e se manifesta
o paradoxo de Hawking. Na relação de transcendência, coma
veremos, a infinitude intencional do sujeito faz face à infinitude
real do Absoluto. Mas, na relação de intersubjetividade, à
infinitude intencional do sujeito tem diante de si outra infinitude
intencional, e é a reciprocidade da relação entre ambas que cons
titui o paradoxo próprio da intersubjetividade, manifestando-se
primeiramente na finitude da linguagem como portadora do uni:
verso infinito da significação.
O aparecimento do outro no horizonte da intencionalidade do
Eu tem lugar, por conseguinte, no medium da linguagem enten:
dida no seu sentido mais amplo como estrutura significante que
se diferencia em múltiplas formas, desde a postura corporal e O
gesto até a prolação da palavra e a articulação do discurso, em
particular do discurso da interlocução (diá-logos). É sabido que a
linguagem tornou-se um dos tópicos mais frequentados da refle
xão filosófica contemporânea, e a filosofia da linguagem passou a
ser um dos ramos mais frondosos da árvore da filosofia 2. No
entanto, como observava há pouco um lingúista de reconhecida
competência 2, o enorme desenvolvimento das ciências da lingua
gem ea rápida ascensão da filosofia da linguagem ao zênite da
céu filosófico, não se fizeram acompanhar por uma adequada
reflexão antropológica, seja no próprio plano de uma elucidação)
científica do fenômeno da linguagem, seja no plano da sua inter
pretação filosófica. As razões dessa carência paradoxal (sendo q
homem, afinal, o portador e o usuário único da linguagem] são
múltiplas e não é aqui o lugar para examiná-las *. Nossa atenção.
se volta particularmente aqui para a dimensão da linguagem de
50
ida como medium da interlocução ou como terreno no qual se
Eudobra a relação recíproca entre os sujeitos: a relação dual Eu-
Tu constituindo o círculo originário do Nós, e a relação plural
lie se estabelece entre a multiplicidade de centros egológicos $,
instituindo o Nós plural e expandindo-se em círculos concêntri-
js dos pequenos grupos às grandes comunidades históricas. Do
iPsmo modo como na relação de objetividade a realidade exterior
assumida pelo sujeito nas formas de expressão que configuram
& esferas do mundo e da natureza, assim a relação de
itersubjetividade deverá encontrar formas de expressão que tra-
liam a originalidade do encontro do outro — dos outros — no
Wrizonte do mundo.
Convém no entanto, no limiar desse capítulo que assinala a
issagem da categoria da objetividade para a categoria da
ersubjetividade, voltar nossa atenção para uma observação
ietodológica de extrema importância.
O desenvolvimento do discurso da Antropologia Filosófica
Hedece, como sabemos, a um esquema linear de seriação das
alegorias percorrendo, como regiões categoriais fundamentais,
4 —> Mundo —> Outro —> Transcendência —> Unificação
alização) —> Unidade (Essência). Esse esquema apresenta uma
Pita analogia com o esquema hegeliano da Filosofia do Espírito,
Wnber, Espírito subjetivo —> Espírito objetivo —> Espírito Ab-
luto. Trata-se de um esquema linear que, sendo articulado na
Bnha da inteligibilidade para-nós, é reversível na linha da
2
O oligibilidade em-si dos seus momentos, pois a essência é que
constituir o fundamento ontológico de inteligibilidade no
invimento de auto-realização do sujeito, das relações de trans-
idência, intersubjetividade e objetividade, bem como das cate-
bras de estrutura *. Essa reversibilidade do percurso dialético,
| vircularidade da compreensão filosófica 7, mostra que os mo-
pintos do discurso no seu desenvolvimento para-nós devem ser
isados exatamente no movimento que os faz passar um no
Bitro: assim, na região categorial da estrutura, o corpo próprio só
tl enquanto passa dialeticamente no psiquismo e este no espí-
to Por sua vez, o Eu como estrutura só é tal na medida em que
Wosa (dialeticamente) na relação de objetividade e, mediatizado
dr ela, na relação de intersubjetividade. Seria, pois, compreender
E inaneira incorreta o desenvolvimento do discurso da Antropo-
Wi Filosófica supor seus momentos categoriais como unidades
51
discretas e totalmente constituídas na sua inteireza conceptual,€ Sendo, por conseguinte, a linguagem o medium no qual se
que implicaria o irremediável extrinsecismo do discurso comi Wstitui a relação de intersubjetividade ou no qual o Outro faz
relação às categorias que ele articula e, finalmente, a impossibi Pao Eu em situação de reciprocidade 'º, serão as diversas
lidade de se pensar o homem na sua unidade *, Essa observação Eilalidades do anunciar-se do sujeito, interpelando e responden-
deve ser levada em conta sobretudo se considerarmos as catego! que irão dar origem aos infinitos fios com os quais se tece o
rias de relação. Se é verdade que o homem é um todo nã ontro do outro — dos outros. Assim, a pré-compreensão da
circularidade dialética do corpo, do psiquismo e do espírito, esta lação de intersubjetividade tem lugar justamente no terreno
mos aqui diante de um todo paradoxalmente aberto ou, segunda se anunciar-se ao outro e a ele responder, e é nesse terreno que

a feliz expressão de Jacques Maritain, de um “todo aberto e gene à» diversos aspectos podem ser analisados.
roso” º?, Vale dizer que o homem não se abre ao mundo e ao out
como uma espécie de mônada leibniziana, à qual tenham sidé
concedidos mirantes ou janelas de onde a realidade exterior é Pré-compreensão da relação de intersubjetividade '*
nela, a presença do outro fossem descobertas apenas como um
espetáculo que a auto-suficiência do sujeito aceita contemplar.
Trata-se, pois, de traçar as grandes linhas dessa experiência
verdade, a abertura é constitutiva da totalidade do sujeito e o pre
iginal que rompe a objetividade do horizonte do mundo e na
ceito paradoxal do “perder-se para encontrar-se” 1º recebe aqui umã
4 o homem se encontra empenhado numa relação propriamen-
transposição filosófica que se mostra decisiva para a constituição dá
“dia-lógica, estritamente recíproca, e que se constitui como
discurso antropológico. Portanto, na perspectiva do desenvolvime
Frinância de invocação e resposta entre sujeitos que se mos-
to do discurso, a autoposição do sujeito no seu ponto de partida na
in como tais nessa e por essa reciprocidade. A auto-expressão
categorias de estrutura pode ser considerada uma posição abstratd
à Eu sou é aqui suprassumida no movimento relacional que
que, através das categorias de relação, encaminha-se para a su
Ptaura como outro termo da relação exatamente um outro Eu:
autoposição concreta nas categorias de auto-realização e de essêni
For ligo. Essa aparição da relação de reciprocidade manifesta a
cia. Essas suprassumem no Eu sou concreto o ser relacional dá
à natureza primeira e originante no desdobramento da auto-
homem, mostrando a inteligibilidade radical do sujeito na síntest
Hipreensão do sujeito, na primazia que lhe compete com rela-
do ser-em-si e do ser-para, do esse in (seipso) e do esse ad (aliud
| | seus termos e que nos autoriza a falar de um primum
vel alium), ou ainda da estrutura e da relação. Novamente um
Wlionis na caracterização dos extremos dessa reciprocidade,
analogia poderia ser evocada aqui, desta vez com a dialética dg
dos entre si por esse ir-e-vir ontológico que denominamos
Filosofia do Espírito objetivo em Hegel, na qual os momentos di
Wrubjetividade *º. Verifica-se aqui uma incidência notável da
Direito abstrato e da Moralidade encontram sua efetivação concretã
de circularidade dialética: partimos da unidade estrutural do
na Eticidade (Sittlichkeit). Por outro lado, convém recordar a obser
“para pensar a relação de objetividade e essa, por sua vez,
vação do mesmo Hegel !! sobre a assimetria que vigora entre ai
frissume o Eu na situação relacional de ser-no-mundo. Do Eu-
determinações conceptuais enquanto momentos do desenvolvimen
mundo o discurso avança para compreender, no curso do seu
to dialético e enquanto figuras do desenvolvimento do conceito nd
Wnrolar dialético, a relação de intersubjetividade e essa
tempo. No nosso caso, se a figura do Eu antecede no discurso à Piussume então o Eu e o seu mundo na prioridade fundante da
relações de objetividade e intersubjetividade, de transcendência e di iprocidade dos termos egológicos entre os quais ela se estabe-
realização, ela só alcança sua plena inteligibilidade ao atingir | à, refluindo assim sobre o Eu na sua totalidade estrutural para
categoria da essência, quando a aparência do Eu abstrato que d Binctê-lo à necessidade dialética do Cogito, ergo sumus !$, ou à
início ao discurso terá sido suprassumida no Eu concreto que existi Prissunção do sum no sumus.
efetivamente no seu relacionar-se com o mundo, com o outro |
com a Transcendência e que neste e por este relacionar-se, a $ “Vê-se, no entanto, que essa suprassunção, instituindo o cará-
mesmo se realiza como pessoa 2, iundante do Nós, só é possível como resultado do movimento

52 53
dialético que articulou a essencial reflexividade do Eu, expressa
nas categorias de estrutura e formalizada nos silogismos do em:
-si e do para-nós ””, e operou, assim, a passagem à esfera da ob:
jetividade e ao ser-no-mundo. Os termos da relação de
intersubjetividade só podem ser postos como sujeitos cujo ser é
estruturalmente reflexivo !8, ou que são capazes de exprimir-se à
si mesmos na auto-afirmação do Eu sou. Em virtude da
reflexividade dos seus termos, a relação é relação de reciprocidade
e, especificamente, relação de reconhecimento.
á “nstitutiva relação do sujeito, enquanto situado e finito, ao seu
É sabido que o tema do reconhecimento |Anerkennung), prel
sentido na filosofia prática de Kant e herdado da filosofia jurídica
Fichte, deconstitui
éticado deEspírito
esofia um dos temas fundamentais da filo)
Hegel. Na verdade, porém, ele se insere, er
Hegel, num contexto muito mais vasto do que o da simples ex
pressão da relação de intersubjetividade, constituindo o primeiro
passo de um movimento dialético que abrangerá todo o domínio)
do Espírito 'º. Libertado, porém, da construção sistemática de
Hegel, o tema do reconhecimento passou a ocupar lugar de releva
na tradição filosófica pós-hegeliana, integrado à corrente de pen
samento que fez do problema da intersubjetividade seu problema
fundamental º, No entanto, a exposição que Hegel faz da dialé
tica do reconhecimento na Fenomenologia do Espírito permanece
modelar e até hoje não superada 2!, podendo ser aceita como
melhor introdução à pré-compreensão da intersubjetividade.
Com efeito, a originalidade do ponto de vista hegeliano, com
o qual a perspectiva adotada na nossa Antropologia Filosófica
apresenta alguma analogia, consiste em fazer surgir o problema
do outro no âmbito da dialética do reconhecimento, ao termo das
experiências que a consciência faz no seu relacionar-se com
mundo objetivo e que conduzem, através de um complexo movi:
mento dialético, ao aparecimento da noção de infinito, suscitam
do o desdobrar-se interno da consciência, agora assumindo a figu:
ra da consciência-de-si. Essa encontra, no fluir da vida e na pulsão
do desejo seu primeiro esboço ou figura na realidade objetiva. Aí,
porém, o objeto é arrastado na inquietação sem fim da vida ou é
consumido pela satisfação do desejo, nunca saciado e sempre
renascente, impelido por um movimento sem termo ou pela dia:
lética do mau infinito. Desta sorte, a consciência deve passa?
necessariamente para o momento do reconhecimento — verdade
do desejo — ou seja, deve encontrar em outra consciência-de-si à
54
Wiliação pela qual ela se conhece concretamente no seu ser-
RNROu, exatamente ;zem Guia consciência-de-si lata ego),
feiliação quesnaoacrsenÃO; OMPIODILO reconhecimento - Hegel,
mo é sabido, encontra na oposição histórica do Senhorio e da
pvidão o paradigma que lhe permite expora dialética do zeco-
vimento e, com ela, a entrada monTelno do Espírito ou na
pra natal da verdade” *, que a consciência deverá agora percor-
E Mas, desse célebre locus hegeliano interessa-nos apenas Teter
idéia de que a dialética da alteridade ou da essencial e
Wiro (esse ad, ou relação de alteridade que é equioriginária, em
idem à compreensão do sujeito, com seu esse in estrutural)
inplica necessariamente a passagem do outro-objeto (tematizadoo
1a relação de objetividade) ao outro-sujeito, ou seja, implica
sradoxo da reciprocidade, segundo o qual o sujeito é ele mesmo
pse) no seu relacionar-se com outro sujeito o qual, por sua vez,
Igualmente ele mesmo (ipse) no seu ser-conhecido e no es
= seu outro: em suma, no reconhecimento *.
' esp »
A reciprocidade constitutiva da relação coro outro mostra,
aasim, a impossibilidade do solipsismo [solus ipse). Essa IMmpOSSi=
Wilidade se demonstra exatamente mi virtude do movimento
Hialético pelo qual a relação de objetividade é suprassumida na
a delação intersubjetiva. A SUprassunção, significa aquisquesa forma
do ser-no-mundo como auto-expressão do sujeito implica neces-
riamente a forma do ser-com-o-outro que é, justamente, a for-
11 da relação intersubjetiva 5. O lugar privilegiado do tema do
Wutro na filosofia contemporânea e as tentativas de uma
nnceptualização filosófica adequada da relação intersubjetiva que
Encontramos no roteiro intelectual dos grandes pensadores mo-
O) dernos 2 podem ser vistos de um lado como tentativas de supe-
ão do solipsismo, consequência aparentemente inevitável das
Filosofias do sujeito e, de outro, como reação contra o predomínio
| funcional e do operacional na sociedade dominada pela tecno-
lência, vem a ser, em termos antropológicos, pela primazia dada
à relação de objetividade na forma de compreensão explicativa da
Natureza, na efetivação do ser-em-relação do homem moderno.
aaa
O problema da experiencia do encontro COImAO outro, ou da
Experiência da relação intersubjetiva, potanas formulado como
In Uscompreensão da relação de intersubjetividade, é tratado na
literatura filosófica mais recente sob vários enfoques temáticos e
55
 metodológicos. Em cada um deles
o caminho para o outro é tra intência da physis **, Com efeito, o pensamento antigo não em
çado num terreno que parece apre
sentar-se como o mais apto a Heceu esse problema na sua versão gnosiológica, não a se
oferecer um fundamento sólido, seja
à expressão teórica da reali- “nha sido o “viver em comum” um tema fundamenta a fi e
dade do outro, seja à experiência
de uma figura autêntica da sua!
alteridade. Assim, o roteiro Para “lia clássica, sobretudo no que diz respeito à vida Si
O outro é traçado sucessivamen-
te no terreno da fenomenologia, da alitica e à amizade %. Na tradição cristã desse tema, funda e
gnosiologia, da psicologia
lógica, da ética e da história. Apo Wvelação do próximo no NT, a existência do outro Ro aa e
ntemos
de cada um deles: também uma evidência contida na urgência Ra e ed a
à do amor, mas, aqui, a raiz mais profunda da alteri E e e
a. fenomenológico — Seu ponto de Rae E
partida pode ser encontra- fla no ato criador de Deus %: o que, segundo Lain
do na tentativa de E. Husserl ” para
estabelecer a realidade do Enipõe definitivamente o tema do outro na E Ra Rd
outro no âmbito da esfera intencional do Eu e dent
ro do problema Fuidente, como irá atestá-lo exemplarmente a reflexão Ge
geral da constituição da realidade
enquanto medida e regida pelo Rvostinho *. No entanto, para que a existência do outro ass e
Eu transcendental, problema que ofer
ece a linha diretriz das P O caráter problemático, em termos gnosiológicos, com aa se
Meditações Cartesianas 2. Trata-se,
para Husserl, de estabelecer presenta na filosofia moderna, era necessário que pro a
uma teoria da intersubjetividade tran
scendental rigorosamente Eu anças histórico-culturais, agudamente Aoaasass e
construída, segundo as exigências
do método fenomenológico 2. Entralgo*?, tivessem lugar na história do Oci Se. scene
O laborioso itinerário da 5º Meditação
*º, apesar de não ter con- primeiros passos da filosofia moderna, o problema do c Nhesis
vencido nem mesmo os discípulos mais próximos
estatuto de paradigma nas discussõ ?!, adquiriu um ento do outro está presente, assinalado com o es ea o que
es contemporâneas sobre o » tornará clássico de Descartes a Husserl, e que pretende exp
problema do outro. Com efeito,
a tematização fenomenológica Far tal conhecimento entendendo-o como conclusão de um asia
pode ser considerada a última e mais
radical tentativa da filosofia vinio analógico que parte da experiência do Eu próprio é E
do sujeito, presente aqui sob
a forma de uma egologia horiosas tentativas para fundamentar o conhecimento o Geo
transcendental, para ultrapassar
a barreira do solipsismo 2, Na pi para dar-lhe um estatuto gnosiológico pdeanados Reu
verdade, porém, o impulso decisivo
vindo de Husserl levou a Bempre, e definidamente, sobre a realidade pesnedia oe a E
fenomenologia para além dos limi
tes por ele traçados, atestando ue se desenrola em formas sempre mais profun' as a Pá ia
a fecundidade de um método que frutificou em várias
direções 33. isolação fundamental do reconhecimento. No end e E na
b. gnosiológico — Há, evidentement 4 pré-compreensão da relação de intersubjetivi ade E a
e, uma
íntima vinculação
entre o enfoque fenomenológico e 1 conhecimento do outro na.sua irredutível origina RE
o gnosiológico, não sendo o
primeiro senão a proposição do méto face da relação de objetividade, não obstante ps fotmas e a
do mais apto para o conhe-
cimento do outro. No entanto, tes c coisificantes que o encontro pode assumir *, ou que po
a dimensão especificamente
gnosiológica apresenta-se nesse :
campo com características origi- esfigurá-lo.
nais na exata medida em que, dent
ro da relação geral de alteridade
entre o cognoscente eo conhecido, c. psicológico — O problema psicológico Ea Ro E
o perfil do outro se destaca tee
inconfundível por entre a multiplicida intersubjetividade formula-se no plano da realida e eme
de anônima dos objetos. encontro com o outro, na medida em que ele se efetiva atrav Ee
Como descreve r e fundamentar criticamente essa
de conhecimento que se estabelece relação original vida psíquica, desde a simples percepção à imaginação ER
entre sujeitos? Tal a tarefa vidade. Ao psiquismo, com efeito, cabe uma função priv Ele :
que o enfoque gnosiológico do prob
lema do outro se propõe cum- a E :
prir. À proposição da questão ness no estabelecimento das relações intersubjetivas e
es termos tem algo de parado-
xal, uma vez que a existência do le relação, em virtude da sua essencial reciprocidade, o e
outro é, primeiramente, uma a
evidência da qual seria tão ridículo subjetivamente vivida, ou seja, deve pe
[geloion) duvidar quanto da presença recíproca, vem a ser, de encontro e de diálogo *.
56
57
 sia sap e a od na relação de objetividade, na medida iolitutivamente como ae co-existir no espaço do ethos, ou no
EE Ettore aa pan na relação de o da comunidade ética 9, Assim, o questionamento dialógico
eredoro ig o : e ai qual O corpo próprio is que Sócrates introduz na filosofia o tema da intersubjetividade
peter relação ma não é o em vista, em primeiro lugar, a vida ética ou o exercício da
dinalieaiCa dadas 3 aa no E o, mas do seu “fazer EP, Noção essencialmente voltada, na sua acepção grega GR
parditedalpermepodalda Asa ss RE ar est E. Husserl 4. À | para o reconhecimento no seio do existir-em-comum *. A
Mhentoresieailáaai corpolprónro pec pa O outro no desdobra: ea clássica passa a ser, desta sorte, sob a égide de Sócrates, um
inndgupa Colé fast aii e E mútua reflexão, as mínio privilegiado para a reflexão sobre as formas da relação
dipsend a e Re jetiva apresentam uma iorsubjetiva. Será necessário o advento e o triunfo do individua-
Scheler 4 1 a, entre outros, por Max imo moderno para que o refluxo da moralidade aos recessos da
ê Wjetividade torne problemática a intersubjetividade ética, que
d. lógico — O aspecto lógico da relação de intersubjetividade Hit tenta restabelecer com a universalização formal da máxima
está essencialmente ligado ao medium da linguagem em que essa |) imperativo categórico da razão puta prática. Mas, de fato, a
relação se estabelece, uma vez que toda lógica é linguagem e todo orsubjetividade só irá reencontrar um lugar fundamental no
uso da linguagem implica uma lógica, vem a ser, uma ordem ou Binínio da reflexão ética com o conceito hegeliano de “eticidade”
sintaxe dos seus elementos e um conjunto de TeRrAs que definem dtlichkeit) 2. A experiência do encontro do outro como expe-
em termos de significação e significado a relação entre a lingua- jcia ética torna-se um dos temas cardeais da filosofia contem-
gem e as coisas ou a sua semântica e, finalmente, as regras do uso srinca, tendo sido ilustrado, entre outros, por G. Marcel (ver
ou a pragmática da linguagem. A dimensão lógica da ipra, n. 48) e por E. Levinas 2. Por outro lado, as tentativas de
intersubjetividade desdobra-se propriamente no campo da prag- apresentar o discurso ético como fundamento da comunidade
mática e encontra sua expressão primeira e, de alguma maneira Wiversal da comunicação como em J. Habermas e, com matizes
arquetipal, no diálogo. As origens dialógicas da lógica são ilvrentes, em K.-O. Apel*, ou o intento de pôr em relevo a
comumente admitidas pelos estudiosos da lógica antiga, tendo Woo ética da ipseidade do Si, manifestada na linguagem, na ação
sido a estrutura formalmente dialógica do procedimento lógico particularmente na narração, tal como o apresenta P. Ricoeur *,
imesnadda particularmente por P. Lorenzen e seus colaborado- Manifestam a atualidade do problema da pré-compreensão da
tes “º. Por outro lado, o diálogo, como é sabido, tem seus títulos lação de intersubjetividade na sua dimensão ética.
Pp p 4 ntre NStorIC
,

histórica da relação dea intersubjetividade e, de

gica da relação
Es lógica
são ide e
ã de intersubjetividade fez sua entrada na his- 4 E essencialmente
) ; | find bistóri q o
ória da filosofia *”. Na filosofia recente a t EO” Eua do Raia leuma maneira, nela se fundem, sendo a história o domínio
do diálogo apresenta-se como via para ni a ao a fúprio e específico do existir-em-comum dos homens. A história
e como alternativa à teoria transcendental da RA idade *. nte oo e
Pelo caminho da investigação da estrutura Dr aa aca a iscorrer, cronologicamente datado, da vida humana individual
diálogo abriu-se um amplo campo de reflexão na filosofia era Rr mas o modo próprio com nas a comunidade humana
porânea, no qual alguns problemas clássicos da An Dolo E Wiste no tempo e que encontra sua efetivação nos costumes, nas
losófica são repensados em novas perspectivas Wutituições, na linguagem, na sensibilidade comum, em suma
j os diversos aspectos da relação de intersubjetividade que defi-
x Ri o E o Pi da Seia de intersubjetividade jm para os indivíduos e pera os grupos a forma do seu existir
SALA to ssa a a mesma evidência com que Histórico. Aos conceitos de mundo e “natureza a elaine
do tidos ro Fa e, com ela, o fato primitivo : jjotividade correspondem, assim, os conceitos de história e
A efeito, esse co-existir se mostra Wociedade” na relação de intersubjetividade. Em termos dialéticos,
58 59
 deve-se dizer que a existência mundana e natural do homem |
ido da vida, elas constituem o resultado de uma mediação
suprassumida pela sua existência histórica e social e é nela qui
o indivíduo existe humanamente, vale dizer, co-existe na unidade
Única *º que deve ser suprassumida nas formas mais elabora-
lys mediações abstrata e transcendental.
rica e complexa de um mesmo sumus. O mundo histórico-soci
é, portanto, o mundo das iniciativas e obras humanas — o mundo Ba tradição do pensamento clássico, as formas de experiência
do nós ou da cultura — que Hegel denominou Espírito objetivo) Wtersubjetividade,
5
constituindo o domínio da sua pré-compreen-
; : E e
e que é o lugar da gênese, do crescimento e da multiplicação da pram diretamente conceptualizadas no discurso filosófico, dan-
palavra propriamente humana do reconhecimento: palavra-quill rigem a duas disciplinas normativas: Ética e Política. A noção
o medium primigênio do existir-com-o-outro 5º. Wma “ciência” da sociedade, tanto no seu aspecto diacrônico
Danas sp saddr ai, enalendaar ; = : História quanto no seu aspecto PinCEONICO como Sociologia,
dairelação de-imtersuljetividade tem do Os, a pré-compreensãg à pxorcício de uma mediação abstrata sobre as formas empíricas
espacosteriponiaracenistenaiawigaL ds ni br av no P | em-comum, era desconhecida do pensamicnto antigo, não lhe
sobre cimo Ads ba E E E a O ade do Eu emerge ido, pois, familiar o conceito de sociedade” como grandeza
procidaderdanelacastdoriro oiro ELA o AR iRR na reci pírica cuja estrutura e leis de funcionamento devessem ser
o homem é ser-no-mundo; pela Felação na fes e E A y tigadas e abstratamente formuladas, como nem o de “história”
situação mundana do Eu é suprassumida no e jetividade à jo processo temporal a ser submetido à investigação metódica
do ser-com-o-outro: um círculo que lembra a esf 9 A passado e à busca de constantes ou leis que supostamente rege-
Nicolau de Cusa e Pascal pois seu centro está he o a o deacniçi Inda Sao Sasoripolitiké,
A formade viga
onde quer que o Bu irradis area plessitoa elastina oda ro comum digna deste nome era a koinonía que os latinos
cuja circunferência não se fixa em parte agua Ta denh o” snsienas ips aaa Ja oijeto design
do Eu se dilata na medida em que se Eolingaro as linhas quê eo apso
dele partem para estabelecer com o outro a re are e 1 uipremo ordenador entre os posaberes
qe o e, Sociedade
antas e História
etsão,
intersubjetividade: a relação recíproca da eo e E No Fedairo Cotar deve SUSI
exerce como relação Eu-Tu no amor, na amizade, na rr em pam *. Sua origem remota do ga pb
ser buscada, sem dúvida, as
nas
comum; a relação recíproca da convivência que se exerce como Eudes da Eru querela medieval, aque apos fociedade e ss
relação Eu-Nós no consenso, na obri Batão; na fidelidade. atraA 4, a Igreja, e a incipiente sociedade política em vias de organizar-
ção recíproca da permanência, que se exerce como rel a Fu- vm Estado soberano &. É justamente na sequência do apareci-
SAO A
-outros na tradição, no costume, na vida social e política nto e formação do conceito moderno de “sociedade” que irão
. Ever e crescer aquelas que vieram a denominar-se “ciências hu-
mas” ou “ciências do Espírito” (Geisteswissenschaften). As no-
E Campi Meati Ú à de História e Sociedade labrangendo a esfera da dialética do real
un ' são, explicativa da relação de E» | egel denominou Espírito objetivo) irão, pois, desempenhar de
intersubjetividade ima maneira, na organização da enciclopédia científica do saber
ulermo, a função fundadora e reguladora com relação ao ser e ao
A relação de intersubjetividade como terreno do encontro com dem comum dos homens que o conceito de Natureza desempe-
O outro e, mais amplamente, do ser-em-comum dos homens dá fava com relação aos fenômenos físicos. Mas foi justamente a
origem a ricas e variadas formas de presença recíproca dos sujei- culdade em submeter as “coisas humanas” (ta anthrópina), como
tos. Foram justamente essas formas que procuramos descrever ao efinira Aristóteles “, ao código epistemológico da nova ciência
tematizar a pré-compreensão dessa experiência fundamental da Patureza que surgira no século XVII, a dar origem aos complexos
it vida que é ser-com-os-outros. Enquanto expressões do reco- ablemas lógicos e metodológicos presentes ao longo do desenvol-
nhecimento do outro e do conviver com o outro na imediatez do ento das modernas “ciências humanas” &.
60 61
 A compreensão explicativa da relação de intersubjetividade,
na medida em que exerce sobre o ser-em-comum dos homens
mediação abstrata própria do conhecimento científico, é uma
forma tipicamente moderna da autocompreensão do homem,
Nesse ponto podemos estabelecer uma analogia com a compreen-
são explicativa do espírito, anteriormente considerada *. Mostra-
mos ali, com efeito, que o procedimento operatório ou experi-
mental da ciência não se aplica ao espírito em si mesmo, pois
sendo ele identidade reflexiva consigo mesmo não pode expri-
mir-se diretamente em conceitos construídos abstratamente a
partir de uma impossível auto-experimentação. A compreensão,
explicativa terá, então, de exercer-se indiretamente sobre as ope-
rações do homem enquanto ser espiritual, ou sobre sua
objetivização em processos e formas observáveis e analisáveis,
tarefa essa que cabe às ciências humanas do indivíduo. De modo
análogo, a relação de intersubjetividade, sendo essencialmente,
comunhão ou encontro que tem lugar na reciprocidade dos atos
espirituais (reconhecimento e liberdade), ou sendo presença espi-
ritual”, não pode ser submetida diretamente ao procedimento
abstrativo da ciência. Para tanto seria necessário que a relação de
intersubjetividade deixasse de ser o encontro de sujeitos que se
reconhecem como tais, ou seja, na manifestação recíproca da sua
ipseidade ou da sua identidade reflexiva. Em outras palavras, seria
necessário que os termos da relação intersubjetiva fossem intei-
ramente dóceis à manipulação experimental, o que talvez seja o
desideratum implícito de algumas concepções das ciências hu-
manas. O conhecimento científico — ou a compreensão explicativa
— pode operar somente com relação às práticas e às obras que
resultam do existir-em-comum dos indivíduos — práticas sociais
e culturais — que constituem, de fato, o campo das “ciências
humanas”. Mas é justamente a definição de uma metodologia
adequada ao estudo científico [isto é, de acordo com as normas,
reconhecidas do conhecimento científico) das práticas e obras do)
existir histórico e social do homem que apresenta dificuldades,
peculiares. De fato, a epistemologia das ciências humanas conti-
nua sendo campo de vivas discussões, com o oscilar do seu objeto)
entre os pólos da Natureza, do Sujeito e da Cultura %. Cada um
desses pólos, como foi visto na Introdução do nosso Curso, exerce
uma atração poderosa sobre as duas faces com as quais se apre-
senta o existir-em-comum dos homens, a face histórica e a face
social. História e Sociedade são fatos da Natureza que devem ser.
62,
Eplicados a partir das leis que regem a estrutura e o movimento
a | processos naturais? Serão criações de um Sujeito universal,
à qual os indivíduos são momentos transitórios, que se constitui
pvolui através dos tempos como um todo orgânico tendo a regê-
ly à entelégueia de uma idéia unificadora, seja ela o Espírito
etivo de Hegel, a Humanidade de A. Comte ou a Sociedade
nal de Marx? Ou deverão ser explicadas pela pluralidade e diver-
ilade das respostas com que os grupos humanos fazem face,
instituindo a sua própria tradição cultural, ao desafio da sua
ilsistência e permanência no tempo? Estas interrogações acom-
inham a formação e desenvolvimento das ciências humanas a
Hitir do século XIX e dão origem a uma constelação de proble-
ias filosóficos que passam a constituir a temática da chamada
filosofia das ciências humanas”. Assim como aconteceu no caso
o espírito, também no caso da relação de intersubjetividade a
impreensão explicativa apresenta-se distendida entre o ideal
plicativo que guia as ciências da Natureza e a compreensão
gida pela síntese indissociável entre o fato e o sentido nas
Foisas humanas”, o que leva inevitavelmente as ciências huma-
Hs a constituir-se como ciências hermenêuticas e a penetrar no
“impo da filosofia º.
Na compreensão explicativa da relação de objetividade, é per-
fitido falar de uma primazia do “explicar” sobre o “compreen-
E 1”, pois, não obstante as ciências da natureza, consideradas
imo expressão da relação do homem com o mundo objetivo,
ucrem em si a ineliminável dimensão da interpretação, nelas
liomem deve submeter-se à necessidade objetiva das leis da
Wiureza. Ao invés, na compreensão explicativa da relação de
forsubjetividade, a primazia cabe ao “compreender”, uma vez
) homem, enquanto sujeito, transcende, explicando-o e com-
idendo-o, o domínio da legalidade da Natureza 7º. Ora, a sua
do com o outro se estabelece no espaço dessa transcendên-
à, pois é uma relação recíproca de sujeito a sujeito, e não uma
gdo não-recíproca de sujeito a coisa. O problema fundamental,
Wi, da compreensão explicativa na relação de intersubjetividade
| problema da síntese entre o explicar e o compreender, cons-
indo uma expressão que se possa denominar “científica” do
iatir em comum dos homens.
Trata-se, na verdade, de definir o estatuto científico dos dois
andes grupos de saberes que a enciclopédia moderna reuniu sob
63
 o nome de “ciências históricas” e “ciências sociais”, naquela
incluindo-se as ciências da cultura, nestas a ciência dos compor
tamentos coletivos ou Psicologia social. A relação entre esses
dois grupos de ciências oscila problematicamente entre a união «
a distinção, em razão do fato de que ambas têm em vista o mesmo
horizonte temático, apenas contemplado na sucessão temporal dg
passado e do presente: o horizonte das estruturas, dos comporta
mentos e dos acontecimentos que tecem juntos o existir do grupd
humano.
Assim, a História seria a sociologia do passado, assim
como a Sociologia seria a história do presente: uma tenta descre
ver as estruturas
e comportamentos na reconstituição do qué
aconteceu; outra descreve as mesmas estruturas e comportamen
tos como explicação do que está acontecendo "!. Num e noutra
caso, o operar do homem no domínio do ser-em-comum ou dá
sua existência intersubjetiva — que é, propriamente, a sua práxis
— é objeto de uma explicação que tenta compreendê-lo segundo
formas estáveis e explicá-lo segundo um tipo de ordem próprio de
uma realidade na qual não reina a necessidade nomológica da
Natureza, mas em que tem lugar uma conjunção típica de fre-
quências 2, contingência e acaso 2, Desta sorte, entre os alvos
permanentes do saber moderno está a compreensão explicativa da
relação de intersubjetividade. Com efeito, essa relação é vivida
concretamente desde que entre dois sujeitos (sociedade dual) ou
entre muitos (sociedade plural) se estabelece, por meio da lingua:
gem, a reciprocidade do reconhecer-se e, a partir desse primeiro)
fio, se entretece a teia infinita do estar-com-o-outro (Mitsein) 4,
A necessidade desta compreensão explicativa impõe-se desde que
a descoberta, no ecúmeno mundial, da imensa variedade das so
ciedades e das suas culturas e a recuperação, nas profundezas da
tempo, dos mais remotos arquivos históricos da humanidade ele-
varam à dignidade de matrizes conceptuais da consciência mo
derna a Sociedade e a História. Levantou-se assim imperativa
mente o problema de uma ciência do agir humano, ou de uma
teoria do operar (Handlungstheorie) que passou a ser, aparente
mente, o problema dominante do pensamento contemporâneo *,
No entanto, como já anteriormente observamos, o florescer re-
cente das teorias da linguagem como ação (sprachliches Handeln)
e da competência comunicativa 7º assinala, com inequívoca clare-
za, os limites da compreensão explicativa aplicada à relação de
intersubjetividade, e a necessidade da transgressão desses limites
e da entrada no domínio da compreensão filosófica.
64
| Compreensão filosófica da relação de
intersubjetividade
A tarefa de elaborar a categoria de intersubjetividade e de
Friculá-la à dialética que conduz o discurso da Antropologia
ilosófica vê-se em face de uma singular situação teórica, de resto
à ilelineada na introdução do presente capítulo e na descrição da
compreensão. Sabemos, com efeito, que todo o discurso da
ntropologia Filosófica é impelido, no seu desdobramento
Milético, pelo movimento de autoposição do sujeito que, ao se
mar a si mesmo na afirmação do seu objeto transcende, em
irtude do princípio da ilimitação tética ”, a limitação eidética
passe objeto para visar, como último horizonte intencional, a
iniversalidade do ser. Essa estrutura dialética do discurso antro-
lógico deu origem, na elaboração da categoria do espírito, a
ima singularidade notável na curva do seu movimento. Aí, como
Fimos, a ilimitação tética suprassumiu a limitação eidética na
medida em que o homem, ao se auto-afirmar enquanto espírito,
ibre-se intencionalmente à universalidade do ser 7º. Ora, no ter-
» da relação intersubjetiva, o sujeito tem diante de si um
JWutro sujeito e deve assumi-lo no discurso da auto-afirmação de
à mesmo: vale dizer, tem diante de si uma outra infinidade in-
Fencional. Essa paradoxal relação recíproca de dois infinitos ? é
que está no fundo do mistério do conhecimento do outro enguan-
nutro, que só pode ser um reconhecimento, expresso na identida-
dialética do Eu com o não-Eu como Eu (alter ego)*º. A cate-
Wria da intersubjetividade deve abrigar, pois, de alguma maneira
il, mais exatamente, dialetizar esse paradoxo do encontro huma-
1 que é sempre, fundamentalmente, um encontro entre sujeitos
| como tal, um encontro espiritual *. Ela deve explicitar o subs-
Fato conceptual que permite ao sujeito afirmar a infinidade in-
Wncional do seu Eu nela compreendendo a infinidade intencional
à) outro e sendo por ela compreendido. Tal condição significa
jue só me é possível afirmar o outro ou acolhê-lo no espaço
Htencional do meu sentir, entender e querer na medida em que
1 por ele também afirmado. Do contrário recairíamos na rela-
do de objetividade, ou no caso extremo da coisificação do outro.
; ; . de fe AD UI
b justamente a partir dessa reciprocidade da ilimitação tética
di» sujeitos que se reconhecem que se eleva aquestao; decisiva,
inha divisória entre os filósofos da intersubjetividade: é possível
65
 pensar a relação entre os sujeitos sem atribuir de alguma forma
a um dos termos a primazia sobre o outro *2? Mais exatamente
ao ser articulada no discurso da Antropologia Filosófica, a catego:
ria da intersubjetividade compreende o outro no âmbito intencio
nal da autoposição do Eu ou no momento tético do discurso
Dessa posição fundante do Eu no discurso não deriva necessaria:
mente sua precedência sobre o outro na conceptualização filosó
fica da idéia do homem, ou seja, a necessidade de se lhe atribuir
a dignidade de primum ontologicum na relação Eu-Tu ou Eu-Nós
de sorte a desequilibrar definitivamente a reciprocidade da rela:
ção intersubjetiva? Eis aí uma das questões em torno das quais sé
unem as diversas correntes de crítica às filosofias do Cogito que
cruzam o ar filosófico do nosso tempo *. Ela opõe notadamente,
no terreno da filosofia da intersubjetividade, dois extremos, ocu:
pados respectivamente por E. Husserl e por seu discípulo
Levinas. Entre a egologia radical de Husserl e a não menos radical
heterologia de Levinas *, o discurso da Antropologia Filosófica
deve encontrar, sem dúvida, uma via media. Esta deve compre:
ender na forma da categoria de intersubjetividade o paradoxo da
presença do outro Eu no espaço de intencionalidade do Eu
afirmante que é, ao mesmo tempo, o sujeito ontológico (como
mediação) e o sujeito lógico (como termo de atribuição) do dis
curso, mas de tal sorte que essa compreensão nem implique
: 4 relação de intersubjetividade e esboçar os termos com que hoje
primazia ontológica do Eu sobre o outro, nem deixe que a clareza
do seu afirmar-se a si mesmo seja ofuscada pela presença irradiante
do outro. Trata-se, em suma, de mostrar como o discurso antro:
pológico, enquanto construção conceptual do Eu, ao acolher q
outro Eu na ordem das suas razões — ou seja, ao integrar nessa
e Reina O a da US TOA e Au a A A afirmação de que o tema do conhecimento do outro enquan-
singular da dialética da identidade na diferença que é constitutiva
do espírito,
íri i
articulan A é TéL
Sta Es Ena UeR AS O ERRSDO res TiGnTaS
Vimos anteriormente que a dialética constitutiva do espírito
é a dialética do em-si e do para-si 8. O para-si é, aqui, o momento
da reflexividade do espírito ou da sua identidade ativa consigo
mesmo na afirmação da sua identidade (intencional) na diferen
ga (real) com o objeto %. O em-si é o momento da realidade do
objeto — da sua verdade — que é normativa com relação à sua
expressão pelo sujeito. Na relação de intersubjetividade, enquan-
to propriamente reconhecimento, temos a identidade na diferen
66
“lo Eu, fazendo face à identidade na diferença do outro Eu, vale
=er, temos a afirmação recíproca do outro como Eu. E essa
mição da objetividade do em-si (mensurante com relação ao
Wu-si ou à identidade reflexiva do Eu) como atributo da subje-
Vidade para-si do outro, que torna possível a relação de
prsubjetividade como relação recíproca na pluralidade dos su-
tos finitos. Com efeito, aqui o predicado essencial do sujeito
ritual — a consciência-de-si — é atribuído ao outro e nele
iprassume dialeticamente o momento do em-si ou o ser-posto
jimo objeto, fazendo-o surgir como sujeito diante do sujeito [alter
5)", Por outro lado, é essa reciprocidade da identidade na di-
ença (só possível, convém lembrá-lo, se dois infinitos de
ilencionalidade paradoxalmente se reconhecem) que permite
nspgredir o teor literal da expressão alter ego como anulação da
ininalidade do outro pela simples duplicação do Eu, Dique de-
jtaria a forma extrema do solipsismo. A alteridade aqui é cons-
fuida pela diferença intencionalmente infinita com que a iden-
ilude dos sujeitos [ou a identidade da sua ipseidade) é posta na
lição de intersubjetividade, o que exclui definitivamente, na
imenêutica do alter ego, a simples equalização objetiva ou
Fiimeticamente formulada, dos sujeitos *º.
Podemos agora traçar as grandes linhas da aporética histórica
formula a sua aporética crítica.
Sm e SD - : tibi dad Bis
1, Aporética histórica da relação de intersubjetividade
a, O problema da comunidade humana no pensamento antigo
antigo ou de que,
out
Euro p ermaneceu ausente dofi pensamento
ir
ly menos, não faça parte da tópica filosófica usual dos autores
Hasicos, tornou-se um lugar, comum da historiografia filosófi-
», Qualquer que seja a exatidão histórica dessa afirmação, é
jtúrio, no entanto, que o problema da comunidade humana,
impreendendo as diversas formas de convivência entre os ho-
jens, ocupa um lugar importante na literatura filosófica da an-
Wuidade. Dentro da ótica do universal ou da idéia de comunida-
E humana é que o problema do outro faz sua aparição como
fimo das relações específicas que definem as formas da comuni-
ie humana e a sua hierarquia. O outro é, então, o eu mesmo
di
 (alter ego) na medida em que a pluralidade empírica dos indivi
duos, dispersa pelos azares da existência, começa a unificar-se na
formas hierarquicamente ordenadas de comunidade de que
homem pode participar: família, cidade, confrarias religiosas ou
filosóficas e, finalmente, a comunidade do gênero humano segu
do os Estóicos 1, Entre os vínculos que podem ligar os homent
entre si na comunidade, destaca-se o da amizade (philta, amicitia)
cujo louvor torna-se um tópos clássico da filosofia e da literatur;
antigas. São dois os fios que se cruzam nos laços da amizade ed
provavelmente a dificuldade em atá-los solidamente que está nú
fundo da aporética da relação de intersubjetividade no pensamen:
to antigo: o fio da “natureza” (physis) que se manifesta na dispo,
sição natural, na afinidade, na afetividade 2, e o fio da “razão
(logos) que se manifesta no ideal do bem e da virtude como fi
da amizade ?3, Assim os sujeitos, termos da relação dé
intersubjetividade, conquanto mergulhados nas contingências da
sua existência empírica, permanecem polarizados pela luz do logos
que os torna iguais **, num tipo de relação que exprime a mútua
reflexão dessa iluminação do logos que é predicado de cada um,
Essa comunicação no Jogos, essência da amizade, encontra por
sua vez suas formas mais elevadas de realização nos planos ética |
e político *,
b. O próximo na tradição bíblica e no pensamento cristão
“medieval — A revelação do próximo (o plesíon) *º prenuncia-se já
no AT, no fundo da poderosa vaga de justiça que rompe as bar
reiras da moral arcaica para espraiar-se no profetismo, no qual a
invocação do outro surge no contexto ético-cultural em que faz
sua aparição a noção de responsabilidade pessoal, e como julga-
mento que pesa sobre as decisões da liberdade de cada um *”. Mas
é na revelação do próximo do NT que se dá a profunda revolução
espiritual na compreensão do outro que marcará para sempre a
cultura ocidental e que põe radicalmente em questão a exigência
mais essencial da amizade antiga como relação que só pode vigo-
rar entre iguais. A revelação do próximo no NT e sua presença na!
tradição cristã tem seu fundamento último na revelação da agápe,
do amor-dom de Deus (charitas, caridade) e é essa revelação,
consignada particularmente nas tradições paulina e joanina que
alimenta, ao longo da história do pensamento cristão, a teologia
da caridade. A revelação da agápe cristã abre assim uma dimen-
são que, na sua novidade, não fora pressentida pelo pensamento
68
Bico no espaço da relação com o outro, dividida até então
Fe à pulsão do eros e o culto à philía *. Nesse contexto seria
0 = mais adequado falar de um paradoxo na revelação cristã do
imo do que, propriamente, de uma aporética vigente entre
p termos, uma vez que não é a compatibilidade entre esses
fios ao nível do logos filosófico que aqui se propõe, mas a sua
uloxal junção aos olhos da fé. Trata-se, na verdade, de um
uloxo profundo que nos mostra, de um lado, o próximo como
mesmo”? e, de outro, a alteridade radical que separa O Eueco
=imo, procedendo cada um da relação de criaturalidade de
|4 indíviduo singular para com Deus e, mais ainda, da assunção
pada um na esfera da gratuidade do dom divino, de tal sorte
E, devendo ser amado segundo a regra da identidade do alter
à (05 seautón), o próximo é aceito na diferença infinita do in-
iilável desígnio da agápe divina que o envolve. Por outro lado,
tadoxo da relação com o próximo pela caridade manifesta-se
Mulmente no exercício de um amor que é gratuito como agápe
Hescrito como mandamento. Mas é justamente esse paradoxo
P age com incomparável força na formação dos ideais de
tprnidade e dom de si ao longo da história espiritual da civili-
v do Ocidente.
É. A ocultação do outro no racionalismo moderno — À revo-
o copernicana iniciada por Descartes e levada a cabo por Kant,
que assinala a primeira jornada da filosofia moderna, ao promo-
Fo Eu penso ao centro do sistema do saber, erigiu em regra
Wlamental do método a construção conceptual da realidade a
Fr do sujeito, que se vê elevado à dignidade de sol do mundo
doligível. Esse heliocentrismo egológico teve como consegiên-
à O surgimento de uma questão que pode ser considerada uma
= aporias fundamentais do racionalismo: como justificar, a partir
Eu, a pluralidade dos sujeitos? Descartes, por primeiro, perce-
1 agudamente a dificuldade da questão !º!. Na verdade, a luz do
muito envolve o outro e, de alguma maneira, o ofusca ou para-
silmente o oculta, tornando necessária a exploração de cami-
ps indiretos que trabalhosamente o alcancem, tais como o
Wiocínio por analogia !º2, o sentimento na tradição do empirismo
wlos, a universalização da norma moral em Kant e, finalmente,
pxigência de presença do outro na constituição do universo
intal, que encontra em Fichte sua expressão sistemática 1º. Tendo
fnanecido na sombra da luz que irradia do Eu, o outro reapa-
69
 rece, por outro lado, no contexto das teoria
s que pretendem ex: miento dos meios e formas de comunicação e sua extensão mun-
plicar a origem da sociedade e da cultura
pelo pacto de associação Hinl. A definição de uma autêntica comunidade universal de co-
e reconstituir assim conceptualmente a forma
ção da sociedade Inunicação exige uma reflexão filosófica aprofundada sobre a re-
civil e política. O
problema da intersubjetividade transfere-se lição do reconhecimento, sem a qual a comunicação se
deste modo, para o plano da história, e é
nesse plano que ele iré nstrumentaliza e, finalmente, se desumaniza. Como já foi visto
impor-se ao pensamento pós-kantiano.
nteriormente, três caminhos convergem para esse lugar central
lo outro no pensamento atual: o caminho fenomenológico, aber-
to por E. Husserl e Max Scheler, aos quais podem ser associados
tir de Hegel coloca necessariamente o problema da comunidad BRR ósoiospda cexistência (qucamaisnsegdedicarampadessenierma
: Pomo K. Jaspers, G. Marcel e J.-P. Sartre; o caminho lógico, tra-
gado a partir das investigações sobre a natureza e estrutura lógi-
vas do diálogo; o caminho lingiiístico, avançando ao lado do ló-
gico e frequentemente cruzando-se com ele, e estendendo-se no
intersubjetividade, apresenta-se, sem dúvida,
como uma das fon iurreno da análise da linguagem, considerada como medium pri-
E principais do método dialético que se difunde
no pensamento iiciro para o encontro com o outro. À grande aporia que domina
ilosófico depois de Hegel. Por outro lado, o mn problema do outro na filosofia contemporânea — seja como
desafio da recupera:
ção do outro no contexto da dialética da histór intenção do outro, seja como justificação racional da relação
ia, já percebido
agudamente pelo próprio Hegel 4 é pensa
do e vivido intensa intersubjetiva ou como sua expressão no universo da linguagem
mente pelos pós-hegelianos, configurando-se
como protesto do
é aquela na qual converge toda a aporética histórica da relação
indivíduo contra a anônima necessidade do
devir histórico ou il intersubjetividade: considerada a relação dual ou plural entre
contra a ameaça da presença dominadora de
um sujeito supra- 15 sujeitos, qual o fundamento que permite a essa relação trans-
“individual (a Sociedade, o Estado ou à própria
História) que se vender a simples contingência dos seus termos e, portanto, trans-
imponha como único e verdadeiro ator histórico vender de alguma maneira o seu acontecer natural e histórico
98 De Kierkegaard
'a constituir-se como relação que revela no outro a presença de
lima dimensão axiológica fundamental: a dignidade de um outro
Fu! A essa interrogação, que se eleva incontornável no centro da
tos teóricos. Iumática contemporânea da intersubjetividade, a Antropologia Fi-
losófica deverá buscar uma resposta que se delineará exatamente
e Fenomenologia, lógica e linguagem: o problema
do outro nai Ha passagem da categoria da intersubjetividade para a categoria da
filosofia contemporânea — O retraimento das
filosofias do sujeito) transcendência.
e da história é o pressuposto teórico que explic
a a emergência do
problema da intersubjetividade no horizonte
da reflexão filosófica:
contemporânea, não obstante ter sido o genial esforç
o de E 2. Aporética crítica da relação de intersubjetividade
para Integrar o conhecimento do outro na
esfera da egologia! Ao tentarmos caracterizar a aporética crítica que, de diversas
transcendental um dos estímulos mais poder
osos entre os que financeiras, está presente ao longo do desenvolvimento histórico
levaram essa temática a uma posição domin
ante na literatura do problema do co-existir dos sujeitos na unidade de um Nós,
filosófica. No entanto, outro fator decisivo, este
de natureza his- vemos que ela pode ser formulada em analogia com a clássica
tórico
-cultural, impeliu o problema da relação inter
subjetiva nos Wposição entre o sujeito empírico e o sujeito transcendental ou
seus diversos aspectos (psicológico, sociológico,
filosófico) para o inteligível, oposição que esteve presente ao longo de toda a nossa
primeiro plano da reflexão antropológica conte
mporânea: o verti- fuilexão sobre a unidade estrutural do homem !%, Como no caso
ginoso adensar-se das relações humanas com o enorme cresci- lo sujeito individual, também a reflexão sobre o Nós vê-se em
="
rá!
 face da oposição entre o Nós empírico, cuja efême
ra unidade se fito lembrar-nos de que, ao tratar da categoria de espírito, ti-
tece na contingência do puro acontecer 17 e o Nós
inteligível ou mos presente a analogia que vigora entre o Espírito absoluto e
transcendental, mantido nos vínculos de uma forma que asseg
ura to, que é reflexão subsistente em si mesma, e O espírito
sua permanência ou sua razão de ser (assim os
vínculos da f | dito € situado — o nosso — que se constitui pela mediação
mília, da amizade, sociais, políticos etc...). Ora, a aporét
ica crteiá a fre O dado — que circunscreve nosso ser-em-situação — e O
da relação de intersubjetividade delineia-se exata
mente na passas mificado no qual se exprime a reflexividade do nosso ser espi-
gem do Nós empírico ao Nós inteligível, na medida em
E os Hal. Nessa analogia de atribuição, o primeiro analogado (ana-
sujeitos que se unem pela forma, qualquer que
ela seja, da relação: Wltum princeps) é, evidentemente, o Espírito absoluto, ao passo
de intersubjetividade são os sujeitos que,
de algimia maneir) E nós, enquanto constituídos estruturalmente como espíritos
transcendem o nível empírico do simples Acontece
do seu crus úitos e situados, somos os analogados secundários (analogata
zar-se' na vida 16, Em: outras palavras: a
relação dA Wriora). É em virtude dessa analogia que a categoria do espírito
intersubjetividade se estabelece entre os sujeit
os que E o io vida, inteligência, ordem e consciência-de-si"!! pode ser
“exprimem ou se auto-significam na forma do Eu
Nois vale dizer, idicada dos frágeis e efêmeros seres que somos nós. Mas, jus-
cuja estrutura se constitui através do movimento dialé
tico ue ente enquanto nos referimos ao Espírito absoluto e nos cons-
suprassume o “dado” no “significado” ou a
“natureza” na for Fumos como sujeitos, podemos estabelecer entre nós a relação
ma”, segundo o esquema (N|] —> (S] —> (F]. intersubjetividade nas suas variadas formas. Dessa relação
Ora, esse esquem
não pode ser simplesmente ou univocamente ulta o sujeito plural no trânsito dialético do Eu sou ao Nós
estendido do Eu a
Nós, pois tal extensão implicaria uma contradiçã mos. A predicação do ser é aqui, igualmente, uma predicação
o entre o Eu e O
Nós, ambos exercendo a mesma mediação entre o dado lógica, pois o Nós não é, como vimos, uma simples extensão
e o sig-
nificado, sendo que, para o Nós, o dado fivoca do Eu. No entanto, a função do analogatum princeps
seriam os sjeid
empíricos e o significado ou a forma seria a própri o, nesse caso, ao sujeito individual, pois é em referência à sua
a relação de
inter subjetividade. Nesse caso, com efeito, o Eu seria simnles- Hexividade estrutural — inteligência e liberdade — que podemos
mente absorvido no Nós como um não-bu o que fuar a unidade do nosso ser-em-comum constituindo um sujeito
Coritradd
própria natureza da relação de intersubjetividade ral que, analogamente, pensa, delibera, reflete, decide, abraça
fazendo desval
necer-se os seus termos !?, A aporética crítica Pais c estabelece normas e fins!!2, A aporia da intersubjetividade
o de da relaçã
intersubjetividade desenha-se portanto como o probl dele justamente nessa extensão analógica ao Nós daquilo que
ema de man-
ter-se a unidade inteligível do Eu — sua irredutível istitui o mais íntimo cerne da unidade do Eu, na sua reflexi-
originalidade
— na comunidade do Nós. Ou ainda, como o dude como espírito consciente e livre. Esse cerne íntimo não é,
problema de 4
pensar analogicamente o movimento de media
ção constitutivo tamente, o reduto sagrado e inexpugnável do solus ipse? Como
do sujeito singular, estendendo-o à constituiç
ão do Nós pois se inspô-lo, mesmo analogicamente, para a unidade plural de
tal mediação a comunidade dos sujeitos permanecer tos sujeitos? Por outro lado, se o Eu não se faz presente na
ia no nível do)
simples agregado. Como, portanto, preservar a origi istitição do Nós — ou se o Eu não é um Nós, na expressão de
nalidade do
sujeito individual ao ser ele suprassumido
na unidade de um gel — como evitar fazer da relação de intersubjetividade uma
sujeito transindividual que é, ao mesmo tempo, plural fa contingência, que afeta apenas acidentalmente a solidão da
nos sujei-
tos concretos nos quais se realiza e uno pela relação nada humana encerrada solipsisticamente no círculo que fecha
intersubjetiv.
que se estabelece entre eles? | no seu mundo? Mas a impossibilidade radical dessa saída da
ad
unia da intersubjetividade!!? manifesta-se já no fato de que a rela-
O primeiro passo para a solução dessa aporia
conseguinte, ao se levar em conta a analogicidade
"º é dado por! w da objetividade ou a abertura do sujeito ao mundo encontra
da no ão de Mulmente seu fundamento na relação de intersubjetividade, na
sujeit
o, quando predicada do sujeito individual e do
sujeitos plata | é suprassumida segundo a ordem do discurso da Antropologia
ou comunitário. Para bem entendermos essa
analogia, é conve- Insofica. O homem é, por conseguinte, ser-no mundo porque ser-
72,
73
 -com-o-outro e o mundo é, fundamentalmente, para o homem,
mediação para o encontro do outro !!s, Sendo o ser-no-mundo
constitutivo da estrutura relacional do sujeito — e, portant
o,
constitutivo da sua essência — o ser-com-o-outro deverá igual:
mente ser afirmado na linha da auto-afirmação do sujeito, do
seu
desdobramento ad extra ou do seu abrir-se ao horizonte do ser. O
mundo é, para cada um de nós, o caminho para o encontro do
outro.
O momento eidético na compreensão filosófica da relação de
intersubjetividade, cuja configuração conceptual
resulta
aporéticas histórica e crítica, pode ser, pois, caracterizado
por essa:
oposição fundamental inerente ao eidos do existir intersubjetivo,
entre o Eu, que só pode ser pensado ser-com-o-outro na sua irre-
dutível singularidade e reflexividade, e o Nós, que se constitui
justamente ao termo do êxtase ou da saída do Eu ao encontro do
outro. O eidos da relação de intersubjetividade é circunscrito
portanto, ao espaço conceptual delimitado pela pluralidade dos
sujeitos e pela relação que estabelece entre eles a forma de uma:
unidade na pluralidade. Esse contorno eidético subsiste em vir-
tude da tensão dialética que o constitui, e que vigora entre o Eu
sujeito para-si, e o em-si objetivo da relação que o liga ao outro
Eu ou ao outro sujeito, igualmente subsistindo para-si. Nessal
tensão dialética, o para-si dos sujeitos nega o seu total exaurir-
-Se NO para-o-outro ou no em-si da relação; e o em-si da relação)
(sua natureza objetiva) nega o isolamento monádico do para-si do
sujeito. Dessa dupla negação, resulta a posição do Nós, desdobran-
do-se nos níveis do reconhecimento, do consenso, da afetividade,
da identidade cultural. Nessa unidade dialética do subsistir (esse
in) dos sujeitos e do seu referir-se (esse ad) ao outro, consiste o
eidos da relação de intersubjetividade, e é aqui que cabe propria-!
mente a analogia com a dialética do para-si e do em-si, constitutiva
do sujeito singular como espírito 5, Há uma primazia do em-si da
relação se a pensarmos do ponto de vista da unidade que ela
estabelece entre os sujeitos; e há uma primazia do para-si dos,
sujeitos se pensarmos a relação do ponto de vista da singularidade
irredutível dos as veriAsr para-si da relação tomada adequa-
damente, ou seja, entendida formalmente como relação de
:
intersubjetividade -
compreende justamente É A
o para-si dos sujeitos
e o em-si da relação na sua especificidade (p. ex, a relação de
amizade) e, como tal, ele é análogo ao para-si dos sujeitos singu-
74
e» (que, na relação de amizade, é, enquanto sujeito, o amigo).
ssa unidade dialética do subsistir (esse in) dos sujeitos e do seu
iorir-se (esse ad) ao outro, consiste o cidos da relação de
fersubjetividade !!ó. Essa unidade, por outro lado, só é pensável
seciprocidade da relação, de modo que o ser-em-comum dos
imens constitui-se pela identidade dialética (identidade na dife-
iva, ou seja, resultante da dupla negação acima exposta) entre
prem-si dos sujeitos e o seu ser-para-o-outro 1”,
Definido o eidos da relação de intersubjetividade, resta ao
imento tético, segundo a ordem do discurso da Antropologia
das
IonÓfica, assumi-lo no âmbito da autoposição do Eu como sujei-
Com efeito, é essa autoposição que faz avançar o discurso;
ly deve ser afirmada a identidade na diferença do ser-para-si
sujeitos e do seu ser-para-o-outro: identidade na diferença que
Exatamente, a unidade intersubjetiva do existir-em-comum,
mm a ser, a expressão dialética do eidos da relação de
iorsubjetividade. Por conseguinte, o momento tético se expri-
primeiramente na afirmação “Eu sou um Nós”. Mas, do pró-
) interior dessa afirmação, surge a negação da simples identi-
ile entre o Eu e o Nós, negação presente no Eu sou; de sorte a
lermos concluir que a simples identidade entre o Eu e o Nós,
dialetizada por essa negação, seria rigorosamente contraditó-
Assim, ao assumir no seu movimento dialético o eidos da
lição de intersubjetividade, definido pela proposição “O Eu é
à Nós”, o discurso da Antropologia Filosófica confere a esse
Ws a forma de uma categoria antropológica, ou seja, de uma
id conceptual fundamental da auto-afirmação do Eu ou da sua
E expressão como sujeito. O princípio da limitação eidética
4 O espaço conceptual ou categorial da auto-afirmação do Eu
plano da relação de intersubjetividade, nela compreendendo a
ralidade dos sujeitos na afirmação “O Eu é um Nós”. No
Banto, sabemos que o movimento da auto-afirmação do Eu é
ido pelo princípio da ilimitação tética que aponta para o
Fizonte universal do ser. Ora, a identificação deste horizonte
Hi à comunidade, seja ela embora pensada segundo o paradigma
“uma comunidade ideal de comunicação submetida a regras de
luta transparência da linguagem comunicativa, esbarra com
listáculo intransponível da contingência mundana dos sujeitos
antes, do seu ser situado e, portanto, da impossibilidade de
75
uma intuição absolutamente transparente dos sujeitos entre si. É
justamente a ausência dessa intuição que impõe a necessidade de
se submeter a relação de intersubjetividade ao princípio da li
mitação eidética. A impossibilidade de se fazer da comunidade
dos sujeitos o horizonte universal do ser, em direção ao qual sé
moveria o dinamismo da auto-afirmação dos sujeitos singulares,
é atestada eloquentemente na história da filosofia pelas tentações
simétricas do solipsismo absoluto e do absoluto altruísmo quê
nela se manifestam. Dois extremos que se engendram um aq
outro, e cuja incidência na história recente foi ilustrada pelg
alternância, como fonte de inspiração dominante na vida política,
entre as ideologias do individualismo e do totalitarismo.
O princípio da ilimitação tética introduz, pois, necessaria
mente a negação no seio da limitação eidética que, no caso,
circunscreve a categoria da relação de intersubjetividade, negação
que se exprime nessa proposição “O Eu não é um Nós”. A iden:
tidade na diferença se constitui aqui, portanto, como uma dialé
tica da ipseidade e da alteridade "'8. Nela fica claro que o movi
mento de negação com que o Eu, na sua reflexividade ou media
ção estrutural (ipse) nega a sua identidade com o outro (alter), que
é igualmente um “ele mesmo” (ipse), não procede de um como
que último reduto autárquico ao qual o Eu se recolhe como
secreta e inalcançável fortaleza do Cogito, ergo sum. Na verdade
conquanto na relação com o outro a ipseidade permaneça na suz
essencial negatividade, é exatamente a abertura transcendental
do sujeito ao ser, constitutiva da estrutura do espírito e que de
riva do centro mais profundo da sua interioridade, que está na
origem do dinamismo da auto-afirmação do sujeito e que o leva
a transgredir toda limitação eidética e, no nosso caso, a limitação
eidética da relação de intersubjetividade. Não é, pois, em razão de
uma primazia do sujeito, traduzindo uma última insídia da ten:
tação solipsística, que a auto-afirmação do Eu transcende as fron:
teiras da intersubjetividade, mas em razão da primazia do ser,
primazia essa que o sujeito reconhece na submissão da sua finitude
à Presença infinita que é, nele, o interior intimo e o superior
summo "º, Do mesmo modo o primum relationis, a primazia da
relação no espaço intersubjetivo, exposta brilhantemente por E;
Jacques 2º, permanece submetida à primazia do ser, pois só essa:
primazia torna possível, no itinerário dialético do sujeito, a pas
sagem da intersubjetividade à transcendência.
76
Ao termo da compreensão filosófica ou transcendental da
ação de intersubjetividade convém voltar nossa atenção para o
to de que a categoria do existir intersubjetivo é o terreno fun-
Himental da articulação conceptual entre a Antropologia Filosó-
a e a Ética. Com efeito, a comunidade ética, estruturada se-
findo formas originais da relação intersubjetiva, é a mediação
ntre o agir ético subjetivo, determinado formalmente pela cons-
loncia moral, e o universo ético objetivo, constituído por valo-
=», normas e fins !2!, Desta forma a relação de intersubjetividade,
ategoria antropológica fundamental, transpõe-se em categoria
Fica, na medida em que o ser-com-o-outro apresenta-se origina-
mente como uma estrutura normativa que se configura como
im dever-ser no sentido ético e à qual Kant, como é sabido, deu
ima forma rigorosamente universal no imperativo categórico. A
iesença desse dever-ser no próprio coração da relação de
atersubjetividade mostra a impossibilidade de se pensar um exis-
|! intersubjetivo que seja eticamente neutro. A comunidade
iinana é pois, já na sua gênese, constitutivamente ética, e essa
fividade se explica, na sua razão última, pela submissão, tanto
5 sujeitos como da relação intersubjetiva que entre eles se
Stabelece, à primazia e à norma do ser. Seja na sua infinidade
irimal como conceito de Verdade e Bem, seja na sua infinidade
à Fal como Existente absoluto, o ser rege tanto o agir individual
mo o agir social. Tal é a intuição profunda, subjacente à
a
intologia platônico-aristotélica, que legou à tradição filosófica do
ridente, como proposição fundadora do pensamento metafísico-
tico, aquela que estabelece a adequação entre o ser e o bem: Ens
É bonum convertuntur '2,
À luz dessa articulação entre Antropologia e Ética, podemos
pnsiderar o desdobramento dos níveis da relação de
Htcrsubjetividade pois, em cada um deles, deverá manifestar-se
ja forma própria de relação do homem com a transcendência.
a constituição desses níveis é antropológica, sua efetivação
stencial é sempre ética, de tal sorte que o agir dos sujeitos em
da um deles não pode ser pensado adequadamente senão na
Wispectiva de uma perfeição ou virtude (areté), a ser praticada
jimo forma ética da relação de intersubjetividade.
A relação de intersubjetividade mostra-se desdobrada em qua-
jo níveis fundamentais. Neles se articulam as formas do existir-
iN-comum que suprassumem as relações homem-mundo ou
77
homem-natureza, ou seja, suprassumem a relação de objetividade
naquela queé, propriamente, a existência histórica do homem.
a. Nível do encontro ou do existir interpessoal no qual tem
lugar a relação Eu-Tu e em que a reciprocidade da relação assume
um caráter oblativo mais ou menos profundo e tendeà gratuidade
do dom-de-si. É nesse nível que se situa a realidade humana da
amor, na sua tri-unidade de pulsão, amizade e dom !23. A relação
intersubjetiva no nível do encontro pessoal é especificada etica
mente pelas virtudes próprias do amor, particularmente a fideli:
dade "2,
b. Nível do consenso espontâneo ou do existir intraco:
munitário, em que tem lugar a relação Eu-Nós intragrupal, e no
qual a reciprocidade da relação reveste-se do caráter da
convivialidade própria da vida comunitária e de um colaborar
espontâneo e cordial nas tarefas da comunidade. A relação
intersubjetiva no nível do consenso espontâneo é especificada
eticamente pela virtude da amizade 'º,
c. Nível do consenso reflexivo, que se exprime na reciprocii
dae dé direitos e deveres ou na forma da obrigação cívica. É esse
o nível do existir-em-comum que podemos denominar intra-
-societário, e no qual se dá a passagem da sociedade convivial
para a sociedade política. Aqui a relação Eu-Nós é extragrupalé
se estende até os limites definidos pelas regras institucionais do
consenso (politeia ou Constituição). A reciprocidade da relação
tem primeiramente um caráter formal, expresso nas leis do exis:
tir-em-comum. A relação intersubjetiva no nível do consensa
reflexivoé especificada eticamente pela virtude da justiça !, É
nesse nível que se dá, por conseguinte, a necessária articulação
entre Ética e Política. A absolutização do político, que passa a ser
o pólo indutor do pensamento político moderno, mostra aqui seu
erro profundo, seja do ponto de vista antropológico, pois restringé
aos limites da comunidade humana o horizonte do ser para o qual
se abre a auto-afirmação do sujeito, seja do ponto de vista ético;
pois acabaria reduzindo ao nível do político e submetendo às suas
regras e aos seus condicionamentos a riqueza e significação hu:
manas dos outros níveis nos quais se desdobra a relação de
intersubjetividade 17”,
d. Um quarto nível, mais amplo, pode ser designado nível da
comunicação intracultural, na medida em que a cultura se apre:
78
ita como o horizonte que continuamente se dilata e em cujo
inbito têm lugar todas as formas de comunicação intersubjetiva.
puse nível situa-se propriamente o existir histórico do homem,
ndo a História o englobante último da comunidade humana
quanto tal. Com efeito, nenhuma comunidade humana parti-
lar subsiste sem recuperar continuamente na memória históri-
codificada em formas diversas que vão da narração mítica à
vrição historiográfica, o seu passado, no qual estão inscritas
Was razões de ser. Desta sorte, a relação de intersubjetividade,
Esilobrando-se desde o nível da relação Eu-Tu no encontro, atin-
* à amplitude da relação Eu-Humanidade na longa dimensão do
impo e do espaço onde se desenrola a História. A essa História
musa história pessoal está ligada por mil fios — os fios do uni-
Piso cultural, É sabido que esse nível mais abrangente da relação
» intersubjetividade, seja na sua incidência subjetiva como
Wnsciência histórica, seja na sua face objetiva como sentido da
Hstória, passou a ser um lugar privilegiado da reflexão sobre o
jmem no pensamento filosófico, de Hegel a nossos dias. A re-
E xao sobre a História "8 mostra-se, igualmente, como passagem
rigatória para a reflexão sobre a Transcendência, sendo a His-
ja a alternativa mais sedutora ao pensamento do Ser como
Fimum ontologicum e, portanto, como conceito fundante das
losofias da imanência que se sucedem depois de Hegel. Evocado
|u1 no contexto da relação de intersubjetividade, o tema da
intória deverá reaparecer ao tratarmos das categorias de realiza-
ve de pessoa.
 N O TAS |3, A reciprocidade exprime aqui somente a capacidade de responder, sem
luir formas de dissimetria entre os sujeitos na relação intersubjetiva que po-
atingir — e deformar — a reciprocidade fundamental que a define.
14. Bibliografia fundamental sobre o problema da intersubjetividade: E. Husserl,
Wesiunische Meditationen und Pariser Vortraege (Husserliana, 1), La Haye, M.
Hof, 1953; M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., I, 1, cap. 4; ].-P. Sartre, L'Etre et
1. Ver Pascal, Pensées, n. 199, éd. Lafuma (L'Intégrale,
hipóteséida “05 A Seuil, pp. 525-528). Es: Mount, Paris, Gallimard, 1953, pp. 275-503; M. Merleau-Ponty, Phénoménologie
a E municação dos observadores é fundamentalmente considerada no “un dy Perception, Paris, Gallimard, 1946, pp. 398-429; E. Levinas, Totalité et Infini:
auto-referencial” de Wheeler, ver J. Demarct, L'Univers, op. cit. pp. 293-2 Wsur extériorité, (Phânomenologica, 8), La Haye, M. Nijhof, 1961; M. Theunissen,
2. Sobre o gesto e a palavra, ver a obra clássica d ATE ar | Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlim, de Gruyter, 1965
Mi
geste et la parole, 2 vols., Paris, ' Albin Michel, 1 é Re LCrORL Go nrhana à bibl., pp. 509-517); P. Lain Entralgo, Teoría y realidad del otro, Madrid, RevistaÉ
1964. Sobre o linguistic turn n E: E : ; E
filos ofia contemp orânea 1 por al
Eucidente, 2. vols., 1968; J. Bóckenhoff, Die Begegnungsphilosophie: ihre Geschi-
8 uns comparado
ana com a revolução copernic
Kant, ver as reflexões de F , , o NV e l , 7E thre Asp ekte, » Eribur 8 O B. Munigu e,
II), Paris, PUF, 1985, E DE espace logique de Vinterlocution [D ialogique! “vhe Anthropologie, op. cit., pp. 101-120; H. Schrey-H. Holz, Dialogisches Denken,
3. Ver P. H. Kolvenbach. “ É ul imstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1970; J. de Tinance, L'Affrontement
nbach, “Langage et Anthropologie: le Journal Spirituel de Ignad | Autre, Roma, PUG, 1972; nova edição sob o título De "Un et de 'Autre: essai
de Loyola”, Gregorianum 72 (1991): 211-221 [tr. port.
em Síntese, 54 (1991): 303-318 Valtérité, Roma, PUG, 1993; L. Pareyson, Esistenza e Persona, (nuova ediz.)
4. Venoja
Ver o rtigo;
artigo de F. : Jacques, Ê “Référ ence et Différe
iffé nce: la situatio iginai nova, Il Melangolo, 1985, pp. 205-212,; 227-246; F. Jacques, Différence et Subjecti-
de la signification”, ap. Encyclopédie Philosophiqu
e Universelle I a “492.519 * Anthropologie d'un point de vue relationnel, Paris, Aubier, 1982, id. Dialogiques:
: (logos). lwrches logiques
Ea sur le dialogue (Dialogiques,
: ) 1, Il), Paris, PUF, 1979-1985;
: P.
5º Ou seja,j do Eu enquanto capaz de linguagem
6. Uma explicação dessa circularida de dialéti h; ' Eoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990; ]. Barbaras, “Autrui”, ap.
tura pode-se ver em Antropologia Filosófic Pe na região categorial da estru velopédie Philosophique Universelle II, Paris, PUF, 1990, pp. 209-213.
possível levar em conta aqui a onda ada A E E 224-225. Também 15. Sobre a primazia da relação ou o primum relationis ver F. Jacques,
categorias se ordenam para a categoria que ipradeinie Toda eds fltrence et Subjectivité, op. cit. pp. 141.189. À aparição do “outro Eu” ão
à pessoa. Sobre essa ordem nas potências da alma Vero ad Cu no da relação não deve ser entendida, evidentemente, como transposição do
Theologiae, Ia., q. 77, a. 7. omás, Summ vu próprio Eu, o que negaria a primazia da relação, mas, exatamente, como
7. . Sobre aa imagem 7
clássi ssica do svoberta do outro na alteridade constitutiva do diálogo.
imã : :
n. 35. no conhecimenéto intelectual ver Antrg
pologia Filosófica I, op. cit. p. 230,círculo 16. Essa expressão é de Lucien Malverne, Signification de Vhomme, Paris,
Pseudo-Dionísio: ver In librum de vs NERI NE PAES na : Ei, 1960, pp. 55. a
e a at é
17. Ver Antropologia Filosófica L, op. cit., pp. 224-225, e Lucien Malverne,
E bd H - . . Pera
a E
a A
o
eo ver F. Kimmel, Platon und Hegel: zur ontolo aisoih 7
sin der Erkenntnis, Túbingen, Max Niemeyer, 1968; Denis enification de "homme, op. cit. pp. 44, nota 1.
Souche-Dagens, Le cercle hegélien, Paris, PUF, 1986. 18. Ver supra, cap. 1, nota 1.
ns8. emÉ lembrar ainda
i uma vez o princípi
incípi o tomásico: non intellectil 19. O tema do reconhecimento em Hegel acompanha a formação do Sistema
&1t sedhomo per intelectum; ver supra, 2a. sec.,5 cap. :LI,
nota 8 : Pale os primeiros esboços dos tempos de Iena e, explicitamente, nas lições de
,
9. J. Maritain, La Personne et le bien commun, Paris, [)3-1804 (publicadas no vol. VI, contendo os Jenaer Systementwiirfe 1, Hambur-
Desclée, 1947, p. 43,
Esse
: “todo aberto” gserá conceptualizi : Meiner, 1975, pp. 306-315) até a Enciclopédia das Ciências Filosóficas (1830)
infra, sec. 3, cap. 2. E ado exatamente; na categoria de pessoa. Ver 4130-435; é na Fenomenologia do Espírito que se encontra a passagem mais
10. Ver Mt 10,39; Lc 9,24; 17 33 Jo 12,25 hecida sobre o reconhecimento (Phinomenologie des Geistes, IV, A). O tema,
igindo aí no contexto da dialética da autoconsciência, só irá alcançar plena
+ pao! A º ps 2
L

da É ES , ;

REI dd des Rechts, $$ 31 e 32 (Werke, ed) enilicação ao fim da seção “Espírito”, na dialética do Mal e seu Perdão (VI, €,
ao 5 39). 1 !, PP. 84-87, com a nota manuscrita de Hegel e o ZusatZ | Sobre o tema do reconhecimento em Hegel ver L. Siep, Anerkennung als
Inzip a praktischen dh dosenhio a Peti ué, Alber, vas na sobre
dO. Pepe problem ç Dialectique:
11788 “reconhecimento em Fichte, pp. 26-36); G. Gérard, Critique et
EL se SA a pode ser ilustrado exatar Saint
q 1a Winóraire de Hegel à Iéna (1801-1805), Bruxelas, Facultés Universitaires
o (Einteilung) na dialética hegeliana e, do e
rito. Ver Enzyklopádie der philosophischen Wissenschaften (1830) 5 e - spl Wuis, 1982, pp. 306-313; F. Chiereghin, Dialettica delVassoluto e ontologia della
(Werke, ed. Moldenhauer-Michel, 10, pp. 9-11). Sobre a divisão da Fil ecusa svetivitã in Hegel, Trento, Verifiche, 1980, pp. 108-118; R. Valls-Plana, Del Yo
Espírito objetivo ver Grundlinien der Philosophie des Rechts $33 os duo lo | Nosotros: lectura de la Fenomenologia del Espirita, Barcelona, Estela, 1971, pp.
e as notas manuscritas de Hegel (Werke, 7 pp. 87-91] e R Fa usa 4 109; G. Jarczyk -P.-). Labarriêre, Les premiers combats de la reconnaissance:
Intro
) d uction
felt em G . W e F Hegel 4 Enc yclopéd ie : des Sc Jences
DC:
: Philosoph seaHI Wuitrise et servitude dans la Phénoménologie de Y'Esprit de Hegel, Paris, Aubier,
] iques.
l 1.€ Lima Z o r e Escravo: uma arábola da filo
Philosophie de VEsprit, Paris Yv in 1988, Pp. 11. Ê i q 7; K + Mu. ima Vai 4 Senho p i
z
Hitese, 21 (1982), 28 e

80 81
 20. Corrente que tem origem em Feuerbach, passa por Marx e a fenomel
logia e espraia-se pela filosofia atual de M. Buber e E. Levinas a J.-P. Sartre. UN
minuciosa reconstituição histórica dessa corrente encontra-se em J. Bóckenhg
Die Begegnungsphilosophie, op. cit., pp. 13-210.
21. Ver L. Malverne, Signification de "homme, op. cit,, p. 58.
22. Ver em H. C. Lima Vaz, “Senhor e Escravo: uma parábola da filoso|
ocidental”, art. cit., pp. 13-19.
23. Phinomenologie des Geistes IV (ed. Bonsiepen-Heede, Gesammelte Wezl
9, p. 103; ver p. 108).
24. Sobre esse problema, ver a exposição, de inspiração hegeliana, de P
Labarriêre, Le discours de Valtérité, Paris, PUE, 1982, pp. 308-346; a distinçãod
conhecimento do outro como “coisa” (allud) e como “sujeito” (alius) é cuidad
samente estudada por J. de Finance, L'Affrontement de Yautre, Roma, Univer:
dade Gregoriana, 1973, pp. 7-45.
25. Na sua analítica do Dasein, Heidegger apresenta o ser-com (Mitsein) conj
constitutivo da essência do ser-no-mundo do Dasein. No entanto, a coexistênd]
com os outros é pensada aqui na perspectiva da hermenêutica do existir cotidiani
no qual o outro surge no prolongamento da manifestação dos entes como o q
está sob a mão (Vorhandenes), em vista do uso. É nessa perspectiva, cujas limit
ções são patentes, que se desvela o horizonte do mundo como “mundo-coni
(Mitwelt), Uma discussão aprofundada do Mitsein heideggeriano, em confro
com a concepção husserliana da intersubjetividade, encontra-se em M. Theunisse
Der Andere, op. cit., pp. 156-186. Sobre a aparição do tema do outro no terreno d
constituição do valor moral ver as páginas profundas de A, Léonard, Le fondemei)
de la morale: essai d'éthique philosophique, Paris, Cerf, 1991, pp. 200-223.
26. Na obra já citada de J. Bôckenhoff, Die Begegnungsphilosophie, o deslg
camento temático “Do eu ao outro” é acompanhado minuciosamente a partir d
Descartes. Ver também o vol. I de P. Lain Entralgo, Teoria y realidad del otro,|
H. C. Lima Vaz, “Nota histórica sobre o problema filosófico do outro”, ap. ON
tologia e História, São Paulo, Duas Cidades, 1968, pp. 281-298.
27. Ver Cartesianische Meditationen, med. V, op. cit. pp. 121-183 (tr. fr., E
74-134).
28. Ver o estudo analítico das Meditações por P. Ricoeur, “Étude sur Ik
Méditations Cartesiennes de Husserl”, ap. À Vécole de la Phénoménologie, Paris
Vrin, 1987, pp. 75-109.
29. Ver o amplo estudo sistemático da teoria husserliana em M. Theunisseli
Der Andere, op. cit., pp. 15-115; Cesar Moreno Márquez, La intención comun)
cativa: ontologia y intersubjetividad en la Fenomenologia de Husserl, Sevill;
Universidad de Sevilla, 1989.
30. Ver a minuciosa análise de Ricoeur “Husserl: la cinquiême méditatiol
cartésienne”, ap. À Vécole de la Phénoménologie, op. cit., pp. 197-225.
31, O exemplo mais conhecido é o de M. Heidegger que, não obstante té
dedicado sua obra principal Ser e Tempo a seu mestre Husserl, nela se distanci
definitivamente da perspectiva husserliana, contrapondo a analítica do Dasein.
teoria transcendental da intersubjetividade. Ver a documentada comparação entr
ambas as posições em M. Theunissen, Der Andere, op. cit., pp. 156-186: , | Intralgo, Teoría y realidad del otro, op. cit., II, pp. 191-208, com a biblio-
32. Ver a crítica de F. Jacques ao programa husserliano em Différence é
Subjectivité, op. cit., pp. 158-164.
33. Entre os principais representantes de uma fenomenologia do “outro
convém citar, além de M. Heidegger, J.-P. Sartre (discussão das posições sartrian
82
questão em M. Theunissen, Der Andere, op. cit., pp. 187-240). Uma menção
ticular deve ser feita à obra de Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie,
n, F, Cohen, 1923, pp. 244-307. Não obstante não tenha ele tematizado for-
Imente o problema da intersubjetividade, e sim o problema do aceso ao “ou-
como “Eu estranho” (fremdes Ich), suas análises pioneiras nessa e em outras
4 oferecem um rico material para a caracterização fenomenológica da pré-
mpreensão da relação de intersubjetividade. Sobre Scheler, ver P. Lain Entralgo,
lu y realidad del otro, op. cit., 1, pp. 221-225.
34. Ver Aristóteles, Física, II, 1, 193 a 1-10.35.
35. Ver ]. Cl. Fraisse, Philia: la notion d'amitié dans la philosophie antique,
às, Vrin, 1974; A. J. Voelke, Les rapports avec autrui dans la philosophie
ue, Paris, Vrin, 1961.
46. Questão compreendida na questão geral discutida por Santo Tomás: Utrum
Wim multitudo et distinctio sit a Deo (Summa Theologiae, la., q. 47 a.l).
37. Teoria y realidad del otro, op. cit., pp. 29-34.
38. Ver os artigos de M. Chastaing, “Saint Augustin et la connaissance
“trui”, Revue Philosophique de la France et de l'Etranger, 151 (1961): 109-124;
(1962): 90-102; 153 (1963): 223-238; quanto a Santo Tomás de Aquino, ver
jino M. de Almeida, A imperfeição intelectiva do conhecimento humano:
Wulução à teoria tomista do conhecimento do outro, São Paulo, 1977.
19, Teoria y realidad del otro, op. cit., 1º volume.
40. Sobre as vicissitudes históricas desse argumento ver J. Bóôckenhoff, Die
“unungsphilosophie. op. cit., pp. 35-43; sobre a sua utilização por Husserl ver
Eivocur, À VÉcole de lu Phénoménologie, op. cit. pp. 205-212; M. Theunissen,
Andere, op. cit., pp. 60-68. O problema do conhecimento do “outro” torna-
igualmente um tema longamente discutido na filosofia analítica, formulado
1 conhecimento do “outro espírito” (other mind). Ver o artigo de J. M. Shorter
hor minds”, ap. Encyclopedy of Philosophy (P. Edwards), Nova Iorque, Mac
an, 1972, pp. 7-13: aí são discutidos o argumento de analogia e os pontos de
a de L. Wittgenstein, P. F. Strawson e J. Wisdom.
41, Sobre a dimensão gnosiológica da relação de intersubjetividade, ver o
tulo de J. de Finance sobre o conhecimento da “alteridade” em L'Affrontement
“Autre, op. cit., pp. 7-45. Ver igualmente a solução proposta por A. Brunner,
mnaissance humaine, Paris, Aubier, 1943, pp. 103-134; La Personne Incarnée,
», Beauchesne, 1947, pp. 203-227; J. Bôckenhoff, Die Begegnungsphilosophie,
Fit, pp. 326-379.
42, Uma ampla e profunda meditação sobre o “encontro” é proposta por P,
Entralgo, Teoria y realidad del otro, op. cit., IL, pp. 55-230; a filosofia siste-
doa do “encontro” é desenvolvida por J. Bôckenhoff, Die Begegnungsphiloso-
op. cit., pp. 211-438.
13, Presença, encontro, diálogo, que os primeiros gestos e reações da criança
em movimento. No verso tão citado de Virgílio, Incipe, parve puer, risu
scere matrem (Ecl. IV, 60) o sorriso de um para o outro — mãe e filho —
Primeira forma vivida da presença, do encontro e do diálogo mãe-filho. Ver P.
aí citada e comentada. No seu livro Le Principe Responsabilité (tr. fr.),
Cerf, 1990, pp. 64-67, Hans Jonas apresenta a relação progenitores-filhos
res como não-recíproca do ponto de vista ético, não havendo por parte da
wa possibilidade de reivindicar seus direitos. Mas ela é recíproca do ponto de
paicológico (reconhecimento) e contém virtualmente a reciprocidade ética.
83
 44. Ver Cartesianische Meditationen, op. cit. V, 8 50, pp. 130-141; Ricoel 56. Ver H. C. Lima Vaz, “Consciência e História”, ap. Ontologia e História,
À Técole de la phénoménologie, op. cit. pp. 205-212. Cit, pp. 266-280 (aqui, pp. 275-279).
45. Ver a já citada exposição do pensamento de Scheler por Lain Entralgo, O 97. Ver L. Pareyson, Esistenza e Persona, op. cit., pp. 207-209. Aqui se apre-
it. 1, p . 237-255; ; Soda tro, ibid. II, p . 70-113. ti o problema da relação mimética Eu <— Outro, elaborada por R. Girard, La
ei DE Gan Sir eRPeãO Mo Oni nes lence et le Sacré, Paris, Grasset, 1972.
46. Ver, de P. Lorenzen, Methodisches Denken, Frankfurt a. M., Subrkam | o a 7
1968, pp. 24-69; P. Lorenzen-K. Lorenz, Dialogische Logik, Darmstal 58. A metáfora do centro” pode parecer uma : e A
irremediável concessão ao
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1978, sobretudo P. Lorenzen, “Logik uj smo. Mas E dúvida, de E metáfora Ea
m : Degas . : É mos a representação desde EA fo o
do espaço-tempo humano no qual têm lugar as relações
ERR 8 e K. Lorenz, “Dic dialogische Rechtfertigung der cffektiven Logil nhjetividade e intersubjetividade e cujo “centro” são, necessariamente, os
! ; s f itos concretos.
47. Ver o estudo exaustivo de J. Laborderie, Le dialogue platonicien de;
maturité, Paris, Belles Lettres, 1978, principalmente a caracterização do diálo 59. Ver Antropologia Filosófica 1, op. cit. p. 164.
j . i ai :
como lógica, como método e como expressão (pp. 176-216). 60, O termo abstrata é tomado aqui no sentido definido em Antropologia
48. A filosofia do diálogo como alternativa à fenomenologia transcendent Etica 1 F ' pi E , g
é estudada por M. Theunissen, Der Andere, op. cit. pp. 243-475. Entre os repi bl. Kyriotátê tôn epistemôn, Et. Nic, 1 1, 1094 a 27.
sentantes mais conhecidos da “filosofia do diálogo”, convém citar M. Buber e 62, Ver Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura, op. cit., pp. 160-162.
obra clássica Ich und Du (Heidelberg, Schneider, 1923). Os escritos principais
53, Ver Joseph R. Strayer, The medieval origins of modern State, Princeton
Buber estão reunidos em Die Schriften úber das dialogische Prinzip, Heidelber
ivorsity Press, 1970 (tr. fr., Paris, Payot, 1979).
Schneider, 1954, Em francês ver La vie en dialogue, Paris, Aubier, 1959. Sobj
Buber ver Theunissen, op. cit., pp. 257-346 e, sobretudo, B. Casper, Das dialogisel 64, Et. Nic., X, 10, 1181 b 15: as “coisas humanas” são o objeto próprio da
Denken: eine Untersuchung der religionsphilosophische Bedeutung F. Rosensweil tica.
F. Ebners M. Bubers, Friburgo em B., Herder, 1967. ; ;
À 65. Problemas estudados magistralmente por G. Gusdorf na sua grande obra,
49. Destaca-se aqui a obra de Francis Jacques que acentua fortemente a pl lentemente por nós citada, Les sciences humaines et la pensée occidentale,
tidade da relação sobre os termos no diálogo, elevado à dignidade de princípio 1 do seu 13º volume.
constituição do universo da linguagem e do sentido. As obras principais de | dó, Ver Antropologia Filosófica 1, op. cit., 1, pp. 207-208.
Jacques, já citadas, são: Dialogiques I: recherches logiques sur le dialogue (1978 b7. Ver Antropologia Filosófica 1 op. cit, p. 207. É verdade, como vimos
Dialogiques II: Pespace logique de Iinterlocution (1985) e Différence | E riormente (supra, cap. 1 e nota 13), que, na relação de intersubjetividade, a
subjectivité: anthropologie d'un point de vue relationnel (1982). Em Dialogiqui Witura psíquica reivindica a primazia enquanto condição primeira de possibilida-
II, pp. 609-621, uma rica bibliografia com especial relevo para a produção d à O nosso encontro com o outro na exterioridade do mundo, ou para o nosso
filosofia analítica nesse campo. (Mitsein) no âmbito do mundo-com (Mitwelt), assim como o corpo próprio
Hurt 50.ar Ver
dt “Fenomenologia
BRU LES do ethos” ap. Escritos de Filosofia II: Ética e GU o primeirarde p ossibilidade da nossa pRosspa ds 0oisAs: o caso imi£o da
são com o outro só através do “corpo”, o outro seria reduzido à condição de
PAES MATE Sr Ê EAR Rega LAS Us 1) Mas, sendo essas formas de presença sempre “presenças espirituais” (o espí-
51. Ver o papel se aa RA pao sepio Iphrónimos) na definição d auprassume dialeticamente o corpo próprio e o psiquismo), no caso da presença
areté, Et. Nic., Il, 6, 1106 ; € Etica e Cultura, op. cit., pp. 106-107; 111, stro a suprassunção dialética do psiquismo se faz através dos atos estritamente
52. Convém lembrar que o “reconhecimento” (Anerkennung) 1 ituais do reconhecimento e do amor, de sorte que a presença ao outro na
Fenomenologia do Espírito só alcança sua plena significação com a dialética. Ho de intersubjetividade é, por excelência, uma presença espiritual,
Mal e seu Perdão ao fim da seção “Moralidade” (ver supra, nota 19). Na “Filoso)
do Espírito objetivo” da Enciclopédia, a “moralidade” é, por sua vez, suprassumid 08, Ver Antropologia Filosófica I, op. cit. pp. 9-19.
na “vida ética concreta” (Sittlichkeit). 69, Talvez seja esta a ocasião para justificarmos a expressão “compreensão
53. Sobre o aspecto ético do encontro ver J. Bóckenhoff, Dj Hrativa” que parece unir dois termos separados pela tradição da filosofia
Begegnungsphilosophie, op. cit., pp. 378-405. As obras principais de Levinas Monêutica, a saber, a “explicação [Erkláren) e a “compreensão” (Verstehen). A
dizem respeito ao tema aqui tratado são Totalité et Infini: essai sur extériorl Wisão, no entanto, pretende ressaltar o fato de que tanto a “explicação” como
(1961), já anteriormente citado e Autrement qu'être ou au-délà de V'essence, | Fompreensão”, como hoje comumente se admite (ver Th. Bodammer,
Haye, M. Nijhof, 1974; uma auto-apresentação do pensamento de Levinas encoj Homophie der Geisteswissenschaften, Friburgo B.-Munique, Alber, 1987, pp.
tra-se na sua entrevista a Ph. Nemo publicada sob o título Éthique et Infini, Pari 1 132) constituem momentos necessários do procedimento metodológico
Fayard, 1982. Sobre Levinas ver Ulpiano Vásquez, El discurso sobre Dios en iptetativo ou de uma Teoria da Interpretação como metodologia própria das
obra de E. Levinas, Madrid, UCPM, 1982 (ver pp. 109-118). “ humanas” como mostra Th. Bodammer, op. cit. (ver bibl., pp. 249-303).
54. Ver Ética e Cultura, op. cit. pp. 71-72. Hlluência dominante do modelo organicista na origem das ciências humanas
55. Ver, de P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, op. cit., études 7,8,9,D) tudada por G. Gusdorf, Les origines de "herméneutique (Les sciences humaines
199-344, 1 pensée occidentale, vol. 13, Paris, Payot, 1988, pp. 344-428). Ver ainda M.

84 85
 Riedel, Verstehen oder Erkliren! zur Theorie und Geschichte der hermeneutischê Ant i osófi sscits . 222-223.
78. Ver Antropologia Filosófica 1, op cit., pp
Wissenschaften, Stuttgart, Klett-Cotta, 1978; uma excelente antologia de texté 79. Ver supra, Introdução, in initio.
com introdução do A. é a de O. Póggeler, Hermencutische Philosophie, Muniqui 80. Ou Soi-même comme un autre (Ricoeur) o que implica, necessariamente,
Nymphenburger Verlagshandlung, 1972. uutre comme soi-même. Essa identidade se dá, por excelência, no conhecimento
Rath, : : :
70. Ver a referência ao paradoxo de Hawkings, supra, cap. 1, nota 2, fim, fetivo do outro que culmina no amor. Nãoã tendo i
sido adequadam ente
71. Na sua conhecida obra Comment on écrit "histoire: essai d'epistémolog] snceptualizada no materialismo de Feuerbach (verAntropologia Filosófica I : PP.
Paris, Seuil, 1971, Paul Veyne nega mesmo a existência de um objeto próprio & 15-127) ela é a razão da insuficiência do conceito de ser ERncaO
Sociologia, que seria absorvida pela História (op. cit., pp. 313-343). Como, por outh Cuttungswesen) para fundamentar a relação Eu-Tu, o que explica provavelmente,
lado, para Veyne a História igualmente não é uma ciência, mas uma narração, 4 evolução do pensador alemão, a passagem do humanismo da juventude para
modo de um romance que tivesse acontecido de verdade, a compreensão explicatiy im naturalismo de tipo panteísta na velhice. Fido
da relação de intersubjetividade consistiria, nesse caso, na narração ordenada do "81. As formas degradadas do encontro — coisificantes, alicnantes, ou que
acontecimentos que resultaram da efetivação de certas práticas sociais pelos ator utra feição desumanizante possam ter — só podem ser avaliadas e e se
históricos. Fica o problema de distinguir, classificar e hierarquizar essas prátic medidas pelo arquétipo ideal do encontro ou, na sua conceptualização e ica,
o que seria o trabalho teórico, nem sempre fácil, do historiador no papel do socif pela categoria de intersubjetividade; essa, por sua vez, só pode ser adequa amente
logo. anstituída se aceitarmos como termos da relação do encontro os sujeitos na sua
72. É a forma de necessidade que Aristóteles atribui ao ethos, que é a “segur tutalidade estrutural na qual, sabemos, 0 espírito ade o ad
da natureza” para a práxis humana, tornando possível a esta proceder “qua
Puíquico; cm Sumo, So qaconto oi definido 6 SR
sempre” (pollákis, os epi tó poly, ut in pluribus) da mesma maneira. Ver Escrito para o espírito” [Hegel, Enzyklopâdie der phil. Wissens ns 1830), / 55 563-
de Filosofia, II, Ética e Cultura, op. cit. p. 11. BA).
73. Dois conceitos cuidadosamente distinguidos por Aristóteles, distinçã 82. Sobre esta questão, ver F. Jacques, Différence et Subjectivité, op. cit., pp.
[41-189; Id., Dialogiques: recherches logiques sur le dialogue, op. cit., pp. 11-63.
essa importante para a análise do evento histórico: um é a “contingência”, ati
buída ao evento que não tem em si a razão intrínseca do seu acontecer, mas 83. Ver P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Préface, op. cit., pp. 11-38.
“acontecido” (tó symbebekós, accidens) entre outras alternativas possíveis; outr 84. O termo é, provavelmente, infiel à intenção profunda de E. Levinas, dado
é o “acaso”, ou seja, o que admite a possibilidade de ter acontecido de outi | neu esforço constante em superar o Jogos helênico-ocidental e em preconizar o
maneira (tó endechómenon allôs échein; quod aliter fieri poterat). Ver a aplicaçã) iestemunho da tradição profética como caminho para submeter-se à invocação do
dessa distinção no caso da práxis humana em R. Bubner, Geschichtsprozesse uti Wutro (ver Totalité et Infini, op. cit., sec. II, pp. 161-195; Autrement qu'être ou
Handlungsnormen, Frankfurt M., Suhrkamp, 1984, pp. 40-47. Wu-délà de Pessence, op. cit., cap. 2,1; cap. 5,2). Usamos esse termo na medida em
74. Com efeito, são as formas da linguagem que constituem o universo d ue o discurso levinasiano desdobra-se necessariamente como um logos de uma
intersubjetividade: linguagem do reconhecimento, em primeiro lugar, linguagel
do interesse, linguagem do conflito, linguagem da convivência, linguagens d lteridade primeira e irredutível: a alteridade (eterotês) que irradia da face do
saber, linguagem da amizade e do amor, etc... jutro. Sobre as dificuldades do logos levinasiano ver F. Jacques, Différence et
75. dubjectivité, op. cit., pp. 164-182.
aro ENSVer U. Gaier, System É des Handelns, op. cit. pp. 17-19. As obras mai
ja Filosófi. . cit. . 205-206.
significativas nesse campo são, provavelmente, as de J. Habermas e de K.-O. Apel 85. Ver Antropologia Filosófica 1, op. cit., pp TA Es
Ver Gaier, ibid., pp. 19-25. 86. Essa dialética é condensada no axioma clássico: in cognitione cognoscens
: : ; Go éMad uma tentativa
s abrangenti| o... inquantum aliud
Hi aliud : quin; desinat
: ;
esse seipsum; : ou seja,
j era E E out: ro
76. O livro de U. Gaier, citado na nota anterior,
por parte de um especialista da ciência da literatura, de autofundamentar a comi Enquanto se afirma reflexivamente na sua identidade ou na sua ipseidade.
preensão do operar humano a partir da noção de “campo de possibilidades” d
sujeito (Menschenmoógliche) entendido como “integração” (p. 85) das capacidade 87. Situação dialética expressa graficamente na fórmula da reciprocidade
humanas formalizadas no conceito de “competência” (Kompetenzbegriff), que EI «—> S$2. Ver Antropologia Filosófica 1, op. cit. p. 212. O bloqueio dessa
a aba peido E a idade
aplicado desde a “situação” e o “sentimento da situação” (Befindlichkeit) até Eliuação pela fixidez objetivante do olhar E E Ra A
competência lúdica. O Sachregister deste livro rico e estimulante não registra] Bljetiva do em-si en-soi] é justamente o que E Eh iniênio dutanticoLo que
vocábulo “Filosofia”. Mas é impossível lê-lo sem transitar frequentemente pé mutro em L'Btre et le Néant elevar-se ao plano do FECONDECUNCHIO, 1€ se
territórios reconhecidos universalmente como submetidos à jurisdição da Filosd “Ponstitui, sabidamente, uma das aporias fundamentais do pensamento sartriano.
fia. Convém referir-se, nesse contexto, à obra do filósofo americano G. H. Mei 88. Portanto, a interpretação do alter ego comporta, na reciprocidade da re-
como terreno de encontro da compreensão explicativa e da compreensão filosófic o : dialética da identidade do alter ut ego e da diferença do alter quam ego:
da intersubjetividade. Ver, a propósito, Hans Joas, Praktische Intersubjektivitdi A A assegurada justamente pela infinitude intencional do outro, funda-
die Entwicklung des Werkes von G. H. Mead, Frankfurt a. M., Suhrkamp. 1980 ae : Ê BET
ao : A : ento da sua irredutível originalidade.
77. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit. p. 167. Ver a observação de N é
a ati
Das D,Problem des geistigen ; a à H istóri
89. Ver o esboço histórico ôckenh
de J. Bôckenhoff, Diei Begegnungsphilosop
À hie, ; op.
Seins, 2? ed., Berlim, de Gruyter, 1949, Wt, pp. 15.210; co de P. Lain Entralgo no 1º volume de Teorfa y realidad del otro.

86
87
 90. Essa ausência costuma i essi
antigo (uma caracterização que pelo objetivismo do pensamento
no “ip. Grundriss der Dialektik: ein Beitrag zu ihrer fundamentalphilosophischen
É sión
sões de R. Mondolfo, , La c ompren , deve ser matizada segundo as conclu = Wedeutung, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1984, II, pp. 52-59.
i
:
del sujeto
j en la cult a antiga;
, Buenos 104. Pode-se considerar como indício dessaErrecuperação a posição, do momen-
é
;
. ess:

Aires, Imán, , 1955) , que absorve a singularidad

a içã
e do out zo n i i : ed
logos. a universalidade dg 4 da moralidade (ou da consciência moral individual) como mediador entre as
minas e a sociedade na estrutura dialética da Filosofia do Espírito objetivo ou da
plo gos upa. Ande ea Noca Lesapprt avo atri dons JAR
E
91. A propósi
S, Gita o pe Nota 35 supra.
Ms do Drio
105. Ver o texto “A História em questão” ap. Escritos de Filosofia II: Ética

de oikeiótes (Platão) e, posterior Cultura, op. cit., pp. 227-249.

mente, para a complexa noção SO
la notion d'amitié dans la philosophie nique dl Rosa dude salao, fhi ) 106. Sobre essa oposição ver também as considerações elucidativas de E.
ver A.-J. Voelke, op. cit. p. 107 n. 8 + OP- elt., passim, sobre a oikeiósid ieintel, “Der Mensch als dasciende Transzendentalitãt”, ap. Grundriss der
k Dialektik, op. cit. 1, pp. 3812-317.
uso do93. Tógos
Com efeito,
E a relação dialógi
ue i
ra :
Rosa ;
cre de 107. No nível desse acontecer situa-se o conceito sociológico de “massa”,
às exigências do lógos verdadeiro (Platão), impõe à amizade ndo submeteraas que deu origem a uma abundante bibliografia. Do ponto de vista filosófico ver H.
vez, à direção do lógos
Atntdieles, :
gos para poder encaminhar-se mizade
o à> amizade
. perfeita (téleia por
submeter-se, sua À
philfa
- Hengstenberg, Philosophische Anthropologie, op. cit., pp. 114-120.
! p asa '
108. Com efeito, nesse nível os indivíduos constituem apenas um agregado
sat
- Tema do amante e do amado como es elho informe dentro de uma maior ou menor Pp probabilidade de se encontrarem Pp por
qvaso, e a0 qual nenhuma inteligibilidade intrínseca pode ser atribuída. Eviden-
um é Sa
di Bni
(1º Alcibíades, Fedro, 255 a). Ver RN
o 7,
PEN DE Leoa
,
Pépin, Idées grecques sur Yhomme ED Rd de temente, o nós empírico não é suprimido mas suprassumido ao nível de um nós
-
Lotes 4. Vero J. TO:
a DAI et sur Dieu, Paris, Belles; E Ateligível. É : à

Ea : 109. Essa contradição, convém notá-lo, está implícita nas teorias sociais e
95. É o caso, particularmente Rat mesmo visível e
POSSESSÃO ABISSDISMCdNa fita ilíticas conhecidas So o nome de coletivismo e
Fraisse, op. cit, PP. 257-286.
; Explícita no dogma fundamental dos totalitarismos de uma época recente.
96. A fonte clássica dessa revelacã
25-37. revelação é a parábola do bom Samaritano, Lc 10, 110. Trata-se, como se vê, de uma forma peculiar do dilema entre o uno e o
snigis
97. Como é sabido, , essa essa éé a fonte primeira as fEILIS múltiplo.
de inspiração do pensamento de 111. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., pp. 203-204.
E. Levinas; ver Autrement qu'être ou au-délà de Tessence,
op. cit., 5, 2, d
; 98. Essa tri-unidade do amor: eros, philía agápe passa, desd 5 st iai 112. Essa analogia já está presente na linguagem comum, quando falamos de
tituir o espaço humano da presença do outro a e e àssa, desde então, a cons Hois amantes que se sentem identificados na unidade de um mesmo pensamento
Ver J. B. Lotz, Die Drei-Einheit der Liebe: Eros. no 7 A spiritual do Ocidente, 4 de um mesmo querer, numa assembléia que unida delibera e decide, no consen-
Ra 1979. Ver aí o esquema simbólico das Pp. 2290-991 Vu SR a. M., = institucional que une as inteligências e as vontades num mesmo entendimento
a nd da vida human a, ela rr cera num mesmo pRpado em torno de leis, aa E
condniaD E
lessporalidade, vida espiritual (personalidade) 1 13. A aporia seria apenas contorn ada e não definit ivamente evitada na pers-
vidi divina eracal ver ar
Loba dan A au 4-26. A tri-unidade antropológica, descrita por etiva de uma solução de tipo leibniziano que postulasse uma espécie de harmo-
RadE do e GR so: cotógica, mas apresenta alguma analogia com a tri- ia preestabelecida entre as mônadas humanas, harmonia que já estaria presente
tura HINOS SE Ts Etapa ss RO — com a qual definimos a estru- Ho mais elementar vínculo intersubjetivo. Essa solução deslocaria para O instituidor
É harmonia a tarefa aparentemente contraditória de preestabelecer ab extra uma
99. Agapéseis ton plesíon sou os seautón, Mc 12,31. forma de pluralidade ordenada das mônadas inteligentes e livres.
! 100. Ver o volume coletivo, j com am pla bibliografia,
ibli : L'An , 14. - AÀ propósito,
Ósit Proble.
Hartmann, Das Das Problem
ver N. N. Hart d es geistigen
isti Sei Seins , Op.
Paris, Cerf, 1954 e J. B. Lotz, Die Drei-Einheit RR op. ad E 1 o t F Ni Gio , OP. « P. O
129. Eds
Em Se
101. Ver os textos do Di y
lisados, juntamente com ERP a a Meditações ana- 115. Ocorre aqui a evocação da teologia cristá da Trindade que é, como é
otro, op. cit. I, pp. 39-52; ). BaclenhofÉ Die Beséoni aa 1 a realidad del subido, uma das fontes principais das noções de pessoa e comunidade na cultura
35-36. segnungsphilosophie, op. cit. pp. seidental. Nela se faz presente um arquétipo fundador da noção de comunidade
102. Ver Lain Entral à de pessoas, conquanto infinitamente distante da nossa compreensão, na sua mis-
ntralgo, op. cit., 1, pp. 54-63; J. Bôckenhoff, op. cit., pp. 35-43 feriosa e insondável profundidade. Não obstante, um reflexo desse mistério é
103. Ver Laim Entralgo, op. cit. 1 pp. 102-113; J. Bôckenhoff MEN ) (iinsmitido pela palavra da Revelação, iluminando para sempre a consciência do
106. Sobre o pensamento de Fichte nesse ponto ei a es Oi, Op. Cit., pp. 102- cr. Afirma-se nele a identidade entre o subsistir dos sujeitos e o ser-para da
trantes de E. Heintel, “Ich und Du in Ontologi 1 Ver igualmente as páginas pene- lação, pois sujeito e relação são absolutamente um; e, ao mesmo tempo, à
ologie und transzendental Philosophie” diferença das relações na oposição do ser-para que as constitui como pessoas

88 89
 E
distintas. Identidade na diferença que fl Faber, 1946 (tr. fr. La double nature de Yamour, Paris,
identidade da essência na distinção das é Princípio de infinita comunhão, poi El lonc EA papa sá bin
pessoas assegura sua unidade perfeita n philos ophie de "Amou (col. Philosophie
circunsessão trinitária. Ver Summa Theol. hier 19 48 A doutrina tomásica do amor,r extre de 1 Esprit),
contemplado à luz da concepção aristotélica
la, q. 28, a. 2 c., onde o mistério!
cs: ar fa problême de Famour chez Saint mamen te rica, é estudada en !
das categorias, que no entanto Thomas d'Aquin, Montréa E
exaure ou é suprassumida na afirma b is Ea d'Êtudes Médiévales-Vrin, 1952; A. ]. Bruneau, “Réalité spirituelle
ção: nihi , : EA
habere habitudinem ad id in quo est vel de quo dicitur nisi Ep . : -416; Aimé Forest, “L'Amour
identitatis propter summam j pEncurr, pa a
Dei simplicitatem (ad Im). Ver, nesse Si 9 da 1973, pp. 155-172. O
reflexões de F. Jacques, Différence contexto, a! que. apo
TA Lad et
: Subjectivité,
: op. cit., pp. 86-97, comenta Aristóteles, a partir do ponto de
E pre
be os eas
da obtençãoâ de| uma eudaimonia
vista da vulnerabilidade
i ia de acordo com a condição
mn.
ja mai profunda sc pet à SE Ro a | o E longamente por Martha C. Nussbaum, The a of
DE ness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge
116. A idéia de “reciprocidade” é niversity Press, 1986, pp. 354-372.
o fio condutor da obra notável de Mauri
Nédoncelle, La réciprocité des consciences: essai sur la nature de la personne, Parisck
Auber, 1942, hoje injustamente esquecida, mas que merece ser relida no contexto: 124. A ai e ob ísi no
foramE magistralmente
dE aloex-
atas por E ms o E erids nds negando
:
117. À prop Ósito, ae ver P. Ricoe EMA op. cit,
Tag ur, Soi-m
LR a E Sai
êéme comm e unLS autre,
RS Op. cit., pp; ha o parte. O paradoxo e a profunda novidade da revelação
angélica do próxiE mo estão
Sis justa sã unive
mente na extensão iversalEdoda A
SOLaO: relaçãoexipê
Eu-Tu
nte
118. Na tradição da teologia trinit | mandamen do to amor, fazendo do encontro, no seu sentic
ária rece bidida Pp por Sa nto Ê a e dE la : 1
1
a pessoa fora definida por Ricardo de São Vítor pela Tomás de Aquino, q p aradi g ma e a norma
noção de incomunicabilidade ú tro do próx
encon ' da rela Ç ao? de intersubjetivida
$ imo it.
de. Sobre essa
II H, pp. 19-29.
exemp arida e
[ver Summa Theol., la, q. 29, a. 3 ad 4m), ver Lainain Entralgo,
go, op.op cit.,
que podemos traduzir dialeticamente
pela reflexividade essencial do Eu sou, sua
ipseidade. No mistério trinitário essa 125. Ver Aristóteles, Ét.: Nic.,
MR
liv. VII-IX; Tomás4 RBi Theolia)
.,
Zac. q. 26, a .4; 2a. Zae. q. 26 [sobre a orde (phil
m da caridade).
ca ei ase aa O Era a e na pluralidade transcende
m) jo é propriamente uma “virtude”i mas um estado
E de e âni
ânimo que 1e 1 procede como
relações (la,, q. 30, a. 3, c.), asse ntal das
gurando a diferença na identidade ly indutor de virtudes: fidelidade, generosidade etc.
. 126. Ver Aristóteles, Ét. Nic., liv.
119. Ver Antropologia Filosófica I, V; Tomás de Aquino, Summa Theol
op. cit., p. 266. ., E
e, q. 58. Sobre os níveis segundo os
120. Ver Différence et Subjectivi quais a sociedade E E
té, op. cit., pp. 142-189.
11 pleno desenvolvimento ver H. C. Lima Vaz, “Democraci e dig
121. Com efeito, a relação de objet a
ividade não ode ser propriamen
dora de uma passagem ao universo ético, te media- RR nes SS iaRas Ledo,
que ipod Foiprobidic consciente e
livre em princípio, dos sujeitos que compõ 127. Sobre essa absolutização i
do político ver H. C. Lima Vaz, “Mística e
em a comunidade ética. Assim sendo,. Vaz,
não há “comunidade ética” entre Politica”, Síntese 42. (1988): 5-12.
o homem e a Natureza, e a noção
do homem para com a Natureza conserva apenas de “deveres”
a noção estrita de dever moral, uma analogia metafórica com: 128. Ver H. €. Lima Vaz, “A História em questão”, ap. Escritos de a pa
A expressão “contrato natural” | Blica e Cultura, op. cit., pp. 227-249. Uma excelente síntese ce pro se
(M., Serres) encer-
DA 4 ,
ra, assim, uma metáfora, como
. . “ ; a : E ; E

também a encerra a expressão 4 História

Históri no pensamento atual encon tra-se em R. Bubner, Geschichtsprozess
a
antropocósmica”. Ver, a propósito, “aliança
H. Faes, “Contrat social et contrat Wul Handiungsnormen, Frankfurt, Suhrkamp, 1984, pp. a ao o
la nature comme objet de responsabili naturel: de
té”, ap. de la Nature: de la physiq iminosa meditação de Max Miúller, “Sinn-Deutung der Gesc ichte”, Essa
au souci écologique (Philosophie 14), ue classique
Paris, Beauchesne, 1992, pp. 121.141, Woutung der Geschichte: drei philosophische Betrachtung zur Situation, '
prolongamento da obra já clássica de H. no dition Interfrom, 1976, pp. 7-54. Perma :
Jonas, Le Principe responsabilité: une nece sempre atual e digno So
vilitado o livro II da obra de Peter Wust, e a
f e
éthique pour la civilisation techno Die Dialektik des Geistes, EA
logique (tr. fr. de J. Greisch), dedic:
ponto de vista crítico, ver Luc Ferry, op. cit.; de um :
et Phomme, Paris, Grasset, 1993.
Le nouvel ordre écologique: Varbre,
Panimal 4 movimento do Espírito na história da humanidade: op. cit., pp. 399-746.
122. Ver as reflexões de E. Heint
el, “Ens et bonum convertunt
Grundriss der Dialektik, Op. cit., ur”, ap
IL, pp. 222-295,
123. Ver J. B. Lotz, Die Drei-Bin
heit der Liebe, op. cit » Que mostr
mento único do amor como eros, a o movi-
philia e agapé, ou seja, pulsão,
Esse movimento eleva a relação amizade, dom,
Eu-Tu do estágio pré-pessoal à
Plenamente pessoal que é, just sua expressão
amente, o amor-dom (amor bene
a imensa biografia sobre o prob volentiae). Dentre
lema do amor, citamos a obra
d'Arcy, The Mind and Heart of clássica de M. €.
Love: a study of Eros and Agap
e, Londres, Faber
90
 HI
CATEGORIA DA
TRANSCENDÊNCIA
Vous êtes en ce monde visible comme dans Vautre
Vous êtes ici
Vous êtes ici et je ne puis pas être autre part qu'avec vous.
Paul Claudel, L'Esprit et "Eau

| Introdução

O termo transcendência (como antes objetividade e

itersubjetividade) pretende designar aqui a forma de uma rela-
jo entre o sujeito situado enquanto pensado no movimento da
Ha auto-afirmação — ou da construção dialética da resposta à
iterrogação sobre o seu próprio ser — e uma realidade da qual
lo se distingue ou que está para além (trans) da realidade que lhe
imediatamente acessível, mas com a qual necessariamente se
laciona ou que deve ser compreendida no discurso com o qual
E» clabora uma expressão inteligível do seu ser. O surgir da re-
pão de transcendência ! ao termo da nossa reflexão sobre a re-
não de intersubjetividade não deve ser atribuído, evidentemen-
“a uma seriação arbitrária das categorias do discurso. Ela surge
imo o horizonte mais amplo que se abre ao movimento da auto-
irmação do sujeito desde que, em virtude do princípio de
imitação tética, ele passa além dos limites da relação de
Horsubjetividade, ou seja, não se exaure no âmbito da comuni-
le humana e não tem como seu último horizonte o horizonte
Ilistória. A relação de transcendência resulta, na verdade, do
Posso ontológico pelo qual o sujeito se sobrepõe ao Mundo e à
Estória e avança além do ser-no-mundo e do ser-com-o-outro na

93
 busca do fundamento último para o Eu sou primo
rdial que jitude e à sua situação no mundo e, segundo a mesma razão, ou
constitui e do termo último ao qual referir o
dinamismo dess à, exatamente como transcendente, interior ou imanente (in-
afirmação primeira. É desse excesso ou dessa super
abundânci mens, o que permanece no interior) ao mesmo sujeito como
ontológica do sujeito, expressos estruturalmente
na categoria di pirito. Essa síntese de interioridade e exterioridade, que Santo
espírito que procede, de resto, o dinamismo mais
profundo d Dstinho exprimiu na dialética do superior summo e do interior
História e a inexaurível gestação de formas de busca ou
expressãt Himno, ou seja, identidade na diferença (identidade em-si, dife-
do Absoluto que acompanha o curso histórico e que é
| figa para-nós) entre o transcendente e o imanente apresenta-se,
mais evidente da presença da relação de transcendê
nc a O sujeito, como a estrutura conceptual fundamental do pen-
tituição ontológica do sujeito.
mento do Absoluto.
Desde outro ângulo da análise filosófica, a relação
de trans No itinerário da Antropologia Filosófica, a questão do Abso-
cendência pode ser considerada como a suprassunç
ão dialétic; to se põe necessariamente não só, como veremos, exigida pela
final da oposição entre interioridade e exterioridad
e, que vimo iimenêutica adequada de uma das mais fundamentais e cons-
apresentar-se nas categorias de estrutura no seu aspect
o formal! fites experiências humanas, mas ainda, como foi acima obser-
€ que, nas categorias de relação retorna sob seu aspect
o real. Nj do, pelo excesso ontológico do sujeito expresso no princípio da
relação de objetividade, faz-se presente a irredutível
exterioridade imitação tética, que conduz o movimento dialético do discurso
real do mundo no seu estar-aí indiferente ao sujeito,
determinan q além dos horizontes da objetividade e da intersubjetividade.
do assim a não-reciprocidade da relação. Na relação d JH, esse excesso ou essa superabundância ontológica do sujeito,
intersubjetividade, a exterioridade real do outro é suprassumi
da He lhe não permitem encontrar o termo do itinerário da sua
na forma do existir-em-comum ou do ser-com,
e a reciprocidade Hilocompreensão na Natureza ou na História, tem a sua fonte na
da relação cria o espaço intencional no qual a
pura exterioridadi lontidade dialética entre o espírito e o ser?. Vale dizer que a
mundana dos sujeitos é negada pela sua interiorizaç
ão recíproca E lação que suprassume no sujeito a oposição entre a exterioridade
no reconhecimento, no consenso ou no amor. No
entanto, o es 4 interioridade é a relação com o ser, considerada formalmente
paço intencional entre os sujeitos na relação de inters
ubjetividadk fimo tal. Ora, essa relação é, necessariamente, uma relação de
é igualmente ocupado pela opacidade das coisas que
constituem Funscendência, em virtude da diferença real entre o sujeito, finito
situado, e o ser; e, sendo tal, é uma relação com o Absoluto,
bis é a universalidade absoluta do ser que se constitui em hori-
face é toldada pelo véu dos sinais que se estende entre o Eu ed inte último do espírito. Por outro lado, a própria natureza da
outro. Em suma, o ser-no-mundo dos sujeitos e a consequent Plação de transcendência implica a imanência do ser — ou do
mediação das coisas determinam a exterioridade do medium da ibsoluto — no sujeito enquanto sujeito *. Com
linguagem através do qual os sujeitos se comunicam efeito, sendo a
e onde ins Wlação de transcendência a suprassunção da oposição entre
ttuem o corpo dos sinais nos quais os significados se encarnam Enterioridade e exterioridade, o Transcendente só pode ser tal
Wa o sujeito na identidade na diferença (identidade dialética) do
estrutura do espírito-no-mundo Wicrior e do interior, da transcendência e da imanência. Em
ou na estrutura do homem e litras palavras, o paradoxo da relação de transcendência mani-
quanto sujeito finito e situado, impele o discurso da Antropolog
ia Festa-se no fato de que, entre os dois termos da relação, o sujeito
Filosófica para além da exterioridade do mundo e do outro,
vem O Transcendente [seja ele o Absoluto real — Deus —, seja o
a ser, justamente na direção de uma transcendência, que deve
mostrar-se como suprassunção dessa oposição.
Absoluto formal — a Unidade, a Verdade e o Bem) não se verifica
A transcendência à listinção adequada entre dois termos finitos que permite falar
desde esse ponto de vista, apresenta-se como o lugar
conceptual lp não-reciprocidade ou de reciprocidade entre eles, como nas
no qual o sujeito pensa o Transcendente como exterior a sua Wlações de objetividade e de intersubjetividade. Na relação de
94 95
 transcendência, a relação real do mensurado ao mensurante* é ução e de pessoa, pois essas só poderão definir-se como
relação que refere o mensurado, ou o sujeito finito, ao mensuranti prassunção da unidade estrutural e da unidade relacional do
Qurao Absoluto; ao passo que a atribuição ao Absoluto de um mem se se mostrarem como sua efetivação na unificação da
VE sujeito finito funda-se somente na razão (relatio rationl Fesença a si mesmo do sujeito, e como sua razão última na
TD ora De eo nda do ser, vi nidade profunda do seu ser; em suma, como realização concreta
E pa no moviment como fundamento ontológica da vida propriamente humana

soluto. Essa relação de razão $ E e Rae co 2“ vida segundo g epa pega A opsisado nao
bilidade paralo enjeifo dO cricenar nas ini ae EM j lição à categoria de espírito , é somente ao constituir-se estru-
vidade e da int bem de à dinamico per ao 148 talmente como espírito que 0 homem se abre à transcendência,
due Dabitaro Butano en o es ps expressa pia à transcendência formal da Verdade e do Bem, seja à trans-
e Ad e mo necessário desse dinamisnj
na submissão ao Infinito”, para usar a expressão de Descartes
endência real do Existente absoluto 2. A distinção entre o for-
E] 1é id Smciadavtinicaded: telisênei
ou seja, no reconhecimento da transcendência como telos suprt E RR do aaa
mo da auto-afirmaçãoção d do seu ser. Pu e não tem a : intuição ontológica ou numenal
E ser a
e deve
À
Ê
iEmar os conceitos analógicos transcendentais do Ser, da Unida-
As categorias de relação descrevem, desta sorte, O itineráril =», da Verdade e do Bem !*. Mas é por meio desses conceitos que
dialético do sujeito ao buscar novas formas do seu auto-exprimil Absoluto real pode ser objetivamente acolhido e pensado no
ES A sua autocompreensão na saída de si mesmo, no êxodi imbito da infinitude intencional do nosso espírito finito. Com-
ME 2 NUR nad dpiNdras a PRE finitude e do seu ser situa vende-se assim que a negação do espírito, que percorre sob mil
mo ser-no-mundo e ser-com “rimas a filosofia pós-hegeliana, prolonga-se em negação da trans-
Es Ee Sao qua Ra a transcendêr indência, desde que ela implique a referência a um Transcen-
MENS Ones Dodi riE ne Pis é af a : o ente absoluto. De Feuerbach e Marx a nossos dias essa negação
selser onde enquanto Espíiio, aeolhé o VADE (hi a profundo di jma advertência ou um non plus ultra colocado ao termo de
Verdade (medida) como Bem E árias Se Em) a tod É los os caminhos da filosofia contemporânea que se estendem,
de inteligência e liberdade. a todo ati os eles, pela planície da imanência. Mas a ela, como à negação
| espírito, pode aplicar-se o argumento de retorsão (elentikôs) 'º.
A relação de transcendência é, pois, a suprassunção da não |4 verdade, a negação da transcendência pressupõe, no espírito,
teciprocidade da relação de objetividade e da reciprocidade da rela alirmação implícita da sua abertura transcendental ao ser; ora,
ção de intersubjeti vidade. Nela a não-reciprocidade tem lugar justa Ho podendo evidentemente, o espírito finito e situado identifi-
mente na transcendência do Absoluto e na infinitude do seu ser gui ji-se com o ser, a identidade (intencional) na diferença (real) põe
exclui qualquer relação real ou relação de dependência ad extra º.] pressariamente a exigência do Transcendente como Absoluto do
a relação de reciprocidade é suprassumida na imanência do Absolu «UR
to ao sujeito de sorte que, no seu movimento para a transcendência cui aê Ê x
o sujeito é, na verdade, participação no mais íntimo do seu ser d Antes de percorrermos os níveis de compreensão da relação
infinita generosidade do Absoluto. Essa generosidade infinita é | e transcendência, convém voltar nossa atenção para uma pecu-
outra face do infinito excesso ontológico do Absoluto que está pre E Rj de ssa o da á a “ O a
sente, como princípio e fonte do ser, nas raízes do ato de existir de juamos: E Ç ligaorde transcendênio e evidentemente, qa
sujeito. Desta sorte, o sujeito existe como ser-para-a-Verdade, ser ida ai Aisquiso SA Rep pela pilosan a O
para-o-Bem, ser-para-o-Ser: ser para a Transcendência!o ago onérop olósica; ousa AO ONHA GONGRIS pReio apa
s ieiro por meio do qual o sujeito se afirma como ser. O homem
a A categoria da relação de transcendência se constitui, poi pura a transcendência: o esse ad constitutivo do seu ser que se
nseguinte, como passagem dialética para as categorias de reali iustrou, nas duas categorias anteriores, voltado para o mundo e

96 97
 para O outro como seus ter mos nece
ssáráriios e entre si Li irredutível
mostra-se agora referi $ indano. O imanente designaria, ness
e caso, o âmbito do mun-
da tas Exda na a do mundo o do outro) como horizonte englobante das experiências imediatas do
deve ser dita exatamente rela aloido a a referência, qu nem, ao passo que o transcendente se referiria às realidades
sada como um conceito primeiro ou cate ae aà IráPserana postamente existentes para além das fronteiras do mundo e
discurso com o qual o homem se ARE mal na articulação q tuladas como causa, fundamento ou modelo ideal das realida-
o termo da relação não é omo ser. No entantj
7 mundanas. Purificada da sua origem metafórica espacial ?, a
conceptual a E meo RE RO num âmb L jsição imanência-transcendência aparece assim como a articu-
direta, como a temos do mundo e doa E experiénd) Mo primeira do pensamento metafísico ao qual corresponde,
lo como interior à relação com que a ele io Pocos de o ponto de vista antropológico, a experiência que denomi-
pois, de uma relação absolirtanparo falar E a ge remos transcendental na qual se descobrem ao homem, entre-
e essa expressão paradoxal significa que, aqui ro LM las, mas não devassadas, a insondável profundidade e a infinita
ou a primazia da relação que vigora na 1 a Reta q iplitude do ser como tal; experiência que se traduz na inquieta
cede lugar ao primu S telação
: de intersubjetividad Entisfação da razão, que vai sempre além de qualquer ser parti-
o qual Es Tua a absolutum 1 OU Seja, ao Transcendente coj ilar ou limitado pelo seu estar-no-mundo 2.
J Se Telaciona, não em razão de uma reciprocidad BR: Eb sopasrigorosa do problema :
tológica, mas em razão
ontológi :
z da sua radical dependência dele. A A primeira tematização da transcendên-
sim, a relação é absoluta porque inscrita absolutamente na estri | na história da filosofia, e que permanece até hoje exemplar e
ps antológica do sujeito, ou na raiz mais profunda do seu se iimativa, tem lugar na teoria das Idéias de Platão e no seu
; oo tanscendente, sendo imanente ao dinamismo inte ioamento pela doutrina dos Princípios 2. Platão inscreve com
ectual que permite ao sujeito articular o discurso da sua auto ivos indeléveis nas primeiras páginas da história do pensamen-
afirmação como sujeito e sendo, do mesmo modo imanente | 4 ocidental aquela que pode ser designada como a forma
relação de intersubjetividade como a mais profunda. exigência 4 radigmática da Metafísica em sentido estrito como ciência da
ser-com-o-outro, não se deixa exprimir na finitude da experiênci Winscendência — ou ciência das Idéias na conceptualização pla-
ou do conceito, mas está presente ao conteúdo objetivo do dis nica — e que é, na verdade, a transcrição, no código do logos
ans a RiSenEa ausente, uma Presença que se não nf monstrativo tal como Platão o concebe, dessa experiência fun-
iai lemos GPCDAS como o sinal de uma exigênci pinental que acompanha nas mais variadas expressões as vicis-
a à que aponta para a direção mais fundamental do movi fudes da cultura humana desde, presumivelmente, os seus iní-
mento do espírito !8, os: à experiência dos limites, da contingência e do perene fluir
=» coisas circunscritas ao horizonte do estar-no-mundo e envol-
las nas incertezas do ser-no-mundo e nos enigmas do ver-o-
2. Pré-c ompreensãoã da relaçãoa o undo 2. Experiência que, no entanto, só se constitui como tal
de transcendência à medida em que esse horizonte e, nele, as contingências desse
“ us dver e os limites desse ver são transgredidos — e eis a outra face
de Ra Ras cd dão a partir do verbo “trans | experiência — na direção da misteriosa e ilimitada profundi-
despir alem aa Ea à e ere), significa literalmente ade do ser que se estende para além do precário estar, viver ou
AESteao To segundo o teor literal do termo, à pr nos limites do mundo e que é, enquanto tal, propriamente
ica de transcendência” diz respeito à metáfora da Punscendente.
subida ou ascensão que, desde Platão, ocupa um lugar
ilustre iênci da transcendência
ênci
repertório metafórico da linguagem filosófica 1º TNT Eni na Se a experiência encontra em Platãoã sua
elementar acepção, o conceito de “tra dê El a primeirala Primeira e rigorosa expressão filosófica, na verdade ela está pre-
ts
iImanênc
A
ia” como o “além” t rans mundano se opõe ao opõe
E
é ascendência” se “aquaoém!dg ente, como já observamos, sob diversas formas na história das
Õ Ê dilturas e emerge com inconfundível nitidez,
segundo se pode
98 lá
99
 documentadamente comprovar, lá onde as primeiras
civilizaçõ
começam a florescer *. Essa experiência assume um
inequívol
alcance civilizatório no curso do chamado “tempo-eixo”
que |
estende de 800 a.C. a 200 a.C. aproximadamente, no
arco geogi
fico que vai do Extremo-Oriente ao Mediterrâneo e no qual |
desenvolveram grandes civilizações, cujos universos
simbólicl
fundiram-se, a partir da idade ecumênica que se seguiu às
co)
quistas de Alexandre, na rica e complexa matriz das
grandes idéi,
que haveriam de inspirar a história futura. Ora, o
tempo-eixo|
caracteriza justamente pela surpreendente sincronia com que |
manifestaram em áreas de civilização tão distantes
geografic
mente e tão profundamente diversas no seu perfil cultural,
fa)
mas de experiência da transcendência cuja estrutura
revela un]
clara analogia. Para além das teorias que procuram explica
r o fal
histórico do tempo-eixo 5 e propor uma interpretaçã
o da su
aparição na cronologia da história universal 25, essa época
excep
cional se mostra como aquela em que a irrupção da
experiênci
da transcendência provoca uma inflexão profunda e decisiv
a 1
compreensão, pelo homem, da sua existência 2. Entre
as muita
interpretações desse evento espiritual de tão amplo
e profund
alcance, convém assinalar a que foi proposta por E. Voegelin nj
sua obra monumental Order and History 8, Aí a experiência d
transcendência é pensada no contexto do desenrolar-se de um
“história da ordem” capaz de fornecer os marcos indicadores di
uma “ordem da história”, ordem essa que permita, afinal, a com
preensão da situação atual da história universal ?, Na perspectiv;
adotada por Voegelin é a idéia da participação no ser como tota
lidade, na qual o homem se sente justamente integrado, que ir;
manifestar-se como essência da sua existência. Ora, é o luga
dessa essência — ou desse ser-parte — no Todo, que constitui
é diversas
problema fundamental do qual emerge a idéia da ordem e, final
mente, a experiência da transcendência, que iria alcançar sual
expressões paradigmáticas na idéia de Revelação em Israel e nj
idéia de Filosofia na Grécia. Essas expressões haveriam de operar
por sua vez, de modo aparentemente irreversível ao menos
nG
Ocidente, a mais profunda inflexão conhecida no curso do
proces
so civilizatório. Tal inflexão não se cumpre, por conseguinte, em
virtude de alguma revolução tecnológica na esfera dos bens ma
teriais da civilização nem, ao menos diretamente, como
conse
quência da criação de uma nova ordem social e polític
a. Mai:
radicalmente, ela tem lugar nas estruturas profundas do
espírito
100
imano onde assentam os símbolos e conceitos com que gua
“im exprime seu conhecimento da ordem do ser e ana par pa
vão nela. Símbolos e conceitos que, segundo Voegelin, se apra:
tam em quatro feições típicas que irão finalmente se Laimo
Wimento em que a consciência se desvencilhe do eorapacho s à
ismo cósmico no qual encontrara a primeira capreasõo. da º 5
im, O que terá lugar nas duas grandes formas — sela ras
Isófica — da experiência da transcendência. Essas feiçó
em ser descritas como
À DE RR
a. a experiência da participação;
b. a preocupação com a permanência e o fluir dos seres na
nunidade do Ser;
e. o processo de simbolização pelo qual a ordem ae nos:
irrepresent ável em si mesma, passa a ser representad a po
los que analogicamente a exprimem;
d. dessa consciência do caráter analógico dos símbolos decor-
à possibilidade da sua convivência em tradições ES Gder e;
Halmente, a emergência da idéia do verdadeiro e do falso no
innoteísmo de Israel e na filosofia grega.
A experiência da transcendência, desvelando uma nova E
jensão — a mais abrangente e a mais profunda E da o o
mem com a realidade, vem dar um novo sentido às gran E
seriências tais como a experiência da utilização do mundo pelo
balho e a experiência do reconhecimento do ouiro no coexistir
m sociedade. Assim, ela torna possível uma ordem da história
imo história da ordem” na expressão de E. Voegelin. A Esse
va perda da efetividade histórica da experiência da Sua
1 ou sua substitutição por pseudo-experiências que ea
a,
faces do niilismo contemporâneo pode, de EM o
juntada como a raiz mais profunda da desordem Dio
juso tempo, caracterizada pelo retraimento das experiências
Htênticas da transcendência e pelo dominador avanço de formas
Eversas de gnoses da imanência *!,
A pré-compreensão da relação de transcendência exerce-se
iWrtanto no campo das grandes formas de experiência da fgues
pdência que se constituíram ao longo da história, na ça
im que nelas se faz visível a abertura do homem a uma realidade
ra além do Mundo e da História 2, que convém denominar
Witamente uma realidade transcendente. Exprimir, seja simboli-
101
 camente
Pp por imagen
8ens, sejaj conceptualmente essa realidade,
;
: é4 tard) létheia) define-se a partir do discurso na medida em que se
das li igi
aaa o F PERA que a tradi institui como “discurso verdadeiro” (alethés lógos]; como tal
hoje está compreendida na Filosofia da elis na endossa rã u Eco aisgarso da “eisnçia Jepfsuhéme) enquanto:oposo EpsOnis
cia da transcendência é aqui considerad igião. Mas a experiê] ino” (dóxa)*. Ora, o discurso verdadeiro se caracteriza justa-
UbarelA cao (cream ever sTisaad o estabeler mente por sua homologia (que a tradição posterior designou com
MBGRIZS omaNERtas dE ora en a trata-se, conj termo adaequatio) com o ser, que é propriamente o verdadei-
evocar as formas de experiência Ed ES Aa ag pol o. Platão desvela assim, com rigor € amplitude, pra primeira
sen tanuacino, ala pilicatimas er EE ência que se api »z na história da filosofia, o horizonte temático da experiência
Albsofesdestarelação quo como a o a (ro Pala janscendental” como experiência noética da Verdade, cuja in-
emrconta-ao-estudarmos ds relações Re Z Es ser levad liência será profunda e decisiva na formação do conceito ociden-
doa DSR a ac
eron era datas O ser hu 1] de homem. Portanto, a idéia da Verdade como expressão de
formas; de experiênciada Ad is RE três grand ima relação fundamental do homem com a realidade [a relação
profundo é contínuo & no terreno do que deixaram um sulg lo saber verdadeiro ou da ciência) é, para Platão, um conceito
elis pensamento filosófico. Sã antológico: ele traduz, em suma, uma relação peculiar do homem
» ser º. Nessa homologia entre Verdade e Ser, que será retomada
e a.a experiência noética da Verdade, que deu
origem à Metd hor Aristóteles *!, podemos ver a origem histórica do conceito de
ísica como “filosofia primeira” (protê philosophia); transcendental” na sua acepção metafísica. Os “transcendentais”
Ho justamente as noções cuja predicação do conceito de ser ex-
1

b. a experiência éti : à bus

“ciência no práxis” E a ia O E origem à Etica comi Nrime os atributos (ou passiones entis na terminologia clássica)
c. a experiência noético-ética do dd E fom ele logicamente conversíveis (identidade teal na diferença
Teologia como “ciência do divino” lEheololial a E origem | formal), vindo a constituir a arquitetura metafísica fundamental
nlénciaçécitanshosicandiilasótica id sia). Essa última expc Ho nosso pensamento: ser (ens), uno (unum!], verdadeiro (verum),
ótica da experiência religiosa e nel bom (bonum) e ainda, segundo alguns autores, belo (pulchrum) *.
convergem, de alguma maneira, a experiência noéti
ca e a expé
riência ética *, Consideremos brevemente cada uma dessas exp Com a experiência noética da Verdade considerada como
riências: «periência metafísica na medida em que é, formalmente, uma
Berti A. Experiência do Ser (ou experiência da identidade entre Verdade e
tai a RR asa ADA E ARC consig Her), a estrutura fundamental do pensamento filosófico descobre
da nado AR EUR a di Bu fundamento nessa presença originária do homem ao Ser que
ferenciação noética”
tempo-eixo no mundo grego. Nós a art Dou es à MTUpçãoRa ropriamente experimentada na reflexão do espírito sobre si
nária limpidez, e animada por uma prodi ae com a jnesmo *º. Enquanto tal, pica PRISUEADA merece ser denominada
mento, na passagem do século VI ao sécul Ea À E e pensa "experiência transcendental : Semelhante expressão pode pare-
grandes pensadores inaugurais desse tempo Lu. RARA no Bor, à primeira vista, paradoxal e mesmo inadequada: Experiên-
Pammênidosd Mas é nom dir E como eráclito pia” diz respeito, na sua acenção usual, à presença de um objeto
noética da Verdade como experiência ER a Cxperia Eibtado na sua particularidade: panscenidees equivale a “uni-
cia alcança 'sua expressão paradigmática, Dela a a ] Wersal” e, mesmo universalíssimo , como condição que antece-
ceito de “transcendental” que Prevalêges E E Fad o com dle toda experiência [sentido kantiano-moderno) ou como concei-
atenuar am concepesoL platérsitacda ndo losotia ocidental fo primeiro da razão — o conceito de ser e de seus atributos
vastaibliera remo é nósio sta E É Ap de uma jinediatos — [sentido clássico). No entanto, desde que se dê ao
do a trilha da tradição eleática O expô-la aqui “”. Segui Fonceito de experiência uma extensão analógica, segundo o modo
; O conceito platônico de verdade dle presença que nela tem lugar é, a expressão “experiência
102
103
 A ç 7
ã x e.

transcendental” passa a ter um sentido perfeitamente aceitável;

sm
ndamento (saída do círculo cartesiano pela supressão de um
experiência, pois que nela se dá a intuição da presença do ser | | seus termos, a idéia do Infinito) torna-se impensável em razão
inteligência *, Presença que
se descobre ou se intui na inter substituição do horizonte do ser pelas condições de possibili-
dela) a pode ser dita dialética (e, como tal, se estabelec le imanentes ao sujeito *. Este o sentido primeiro que o termo
rea mediação) entre a universalidade absoluta do ser e a deter Iranscendental” passa a ter em Kant e, a partir de Kant, na
Enio tad limitação eidética do ente particular que é apreendj lusofia contemporânea. Aqui o movimento do “transcender” se
a na experiência imediata; e transcendental, porque nessa e poi É do fenômeno à experiência e às suas condições de possibilida-
essa intuição da presença do ser, a inteligência vê aberto o hor E, que passam a ser igualmente as condições de possibilidade do
Eis de inteligibilidade ilimitada no qual o ser se manifesta, € bjeto da experiência *%. É verdade que o termo “transcendental”
vê igualmente que é situado nesse horizonte que todo e qualquej E aba recebendo em Kant diversas significações *. No seu sentido
ente particular pode ser conhecido. A “experiência transcendental! luis geral, isto é, enquanto denota a condição intrínseca de pos-
se mostra aqui também na sua face subjetiva como experiência ibilidade ou de inteligibilidade do objeto tal como é conhecido
do dinamismo intelectual infinito que habita o sujeito e que le pensado pelo sujeito, o termo passa então a fazer parte da
gitima criticamente a afirmação do ser (ou do em-si numenal| nos prminologia filosófica corrente *.
seres ”. A estrutura dessa experiência é, por outro lado, essencial
mente reflexiva *: ela se funda na reflexão da inteligência
sobre
b. Experiência ética do bem — A “experiência transcendental”
seu próprio ato enquanto intencionalmente unido ao lesenrola-se igualmente em outra dimensão fundamental que é a
objeto * que
desvela a natureza do ato e, nela, a natureza da própria aperiência do Bem e que designamos como experiência ética. De
inteligên
cia, sua homologia essencial com o objeto *º e, assim, a
amplitude
ato, as duas experiências, da Verdade e do Bem, estão intima-
ilimitada da alma como algo quod natum est convenire mente relacionadas e mesmo se entrecruzam naquele movimento
cum
omni ente“. A “experiência transcendental” pode ser, lulético da intercausalidade entre inteligência e liberdade nas
desta sor
te, caracterizada como experiência noética da Verdade tal jas relações com a Verdade e o Bem que denominamos “quiasmo
comd
se apresenta nesse nível da pré-compreensão da relação do espírito” 8. As origens históricas da experiência ética do Bem
de trans
cendência “2. É no nível da “experiência transcendental” mo “experiência transcendental” devem ser buscadas no

En o a da dus ita racer sda como uma cênci do Bem. Elovada po Plato so mai
enqua
to experiênci ti : A fsinamento socrático, que inaugurou no Ocidente a reflexão ética

relação ao sujeito cognoscente finito 8, lio vértice metafísico, a ciência do Bem, codificada por Aristó-
es como “ciência prática” ou Ética, passa a ser um dos pilares
di A Ra “revolução copernicana”, que Kant operou nas indamentais do edifício da Filosofia.
Zon RR RÃ q Inspirando-se no paradigma socrático, a experiência ética do
tos o arquétipo platônico da experiênci Anpéticada Verdsd E fiom será organizada, ao longo da história, em duas direções que
até então prevalecera na tradição filosófica. O próprio é de RE Ss pera COrReSpDudAn eia Uma deles, ano
“transcendental” é submetido, aqui a Rca P É S HO : im vista O Bem como medida (métron), a outra o Bem
ditecã EEE A) completa inversão de fim” (télos). A correspondência entre o Bem como “medida” e
besta a ana avtastado no movimento da crítioq | Bem como “fim” se estabelece no âmbito conceptual do con-
namo Pia Roi A a 6 E inteligível do peito de “ordem” (táxis), que deve ser considerado um dos con-
gnosiológico *, ond SUCO NS O Os OMEO OBICOnpALA Ousoll vitos capitais do pensamento clássico º. Assim como a experiên-
0810, onde à experiência noética da Verdade ficará cir ia noética da Verdade supõe no homem uma homologia estrutu-
SilsBiia nas condições da experiência organizadora dos fenôme- al entre a inteligência na perfeição do seu ato (nóesis) e o ser no
NeESmQUsSe aaa finitude da situação do sujeito no mundo. A “ex- sou desvelamento inteligível (noetón), o que permite o estabele-
periência transcendental”, nesse retorno crítico ao sujeito como Fimento da correspondência intuição = verdade (nóesis = alétheia)
ms
104
 como relação propriamente ontológic asássim alêxpeniência:ónol tomo objeto de um saber específico, espaço esse que foi aberto
do Bem revela na liberdade humana ou na capacidaderhumanalil justamente pela ciência platônica do Bem &. De resto, ao reiterar,
autodeterminar-se (eléutheros autou éneka) que, segundo Sócrates, As FadAd
páginas finais da Ética É, a primazia da contemplação (theoria),
reside na interioridade por ele denominada “alma”
r
(psyché) Si r
Aristóteles restabelece o lugar do Bem transcendente na hierar-
o
/ e ; pa
uma homologia com o ser na sua manifestação como perfeição) uia das perfeições do ser, pois o bem como “ordem” (táxis) do
(agathón) ou como Bem, da qual decorre, para a liberdade, O liniverso exige ou implica o Bem como ordenador transcenden-
: : ; 1
imperativo
É
de Rasauto-realizar-se segundo as exigências do Bem. . Desta Ea 70 .
feE e *. Assim, a experiência
Açao 0 Bife :
ética do Bem as passa a ser interpretada,
sorte, à perfeição do Bem deve corresponder a perfeição do sujeito e (ea .
egundo a tradição inaugurada por Platão, como na Ceni
f PA

ou da “alma” (psyché), vem a ser, a sua “virtude” (areté). Tom fia transcendental” no sentido estrito, segundo os dois aspectos
Fr 4
-se, assim, possível o estabelecimento da correspondência virtude
. a . A .
! Efpodel e Ger ténados Rn rem si f e Soibem
3= bem (areté Si= agathón)
$ : a! m
como sendo, igualmente, uma relação
estritamente ontológica. Verdade e Bem ou alétheia e agathóm
ta “a dh amu ua na n a ência teleológica (o Bem como
a Es O Di |
É , n). Os dois aspectos articulam-se dia qutranento no pensamen-
mostram-se, pois, correlativos ao Ser (ón ou ousía) e essa corre É La MA FA
to de Platão, pois justamente enquanto Fim 7! o Bem se manifes
lação, tal como Platão a expõe nos diálogos da maturidade, passa Erá couro Idéia suprema. À experiência da identidade entre teia
a constituir o entrelaçamento conceptual básico do pensamento | Ser 2 estará, pois nos fundamentos da Ética como ciência, as-
metafísico &2, im como a experiência noética da Verdade tornará possível a
:
A passagem da ética socrática para a metafísica platônica Fonstituição da Metafísica.
da É Ee cdi
Bem é caracterizada justamente pela descoberta da dimensãd A tradição irá distinguir entre bem pi
ontológico e bem moral,
transcendental da experiência ética do Bem, ou seja, pela mani sim como distinguirá entre verdade ontológica e verdade lógica.
festação, no aprofundamento dessa experiência, da relação de Iesde o ponto de vista da experiência ética, essa distinção corres-
transcendência como constitutiva do ser do homem &. Finalmen ponde à tensão que se manifesta na estrutura espiritual do homem
te, a exigência de fundamentação racional da práxis conduz Pla: tre o categorial e o transcendental *. Com efeito, enquanto ex-
tão a afirmar a primazia do Bem no domínio da theoria. Esta se Periência ética ou moral, ou seja, aquela que diz respeito ao dever-
edifica, pois, como uma metafísica do Bem, na qual é atribuída à pr do agir, a experiência do Bem requer um fundamento absoluto
Idéia do Bem uma dignidade transontológica enquanto, comg 1º não pode ser encontrado no âmbito do próprio agir e do seu
“princípio anipotético” ou que se suporta a si mesmo 4 ela está fundo, submetidos que são a uma essencial contingência. Ela
além de qualquer “essência” (ousa) particular em “dignidade é iiplica pois a “experiência transcendental” do Bem, ou seja, de um
poder” &. Foi, pois, o élan metafísico com que Platão pensou à Pim não mais medido pelas exigências do nosso agir e relativo à sua
idéia do Bem e do qual a República conservou o testemunho intingência e finitude '*, mas de um Bem que se manifesta como
escrito e a teoria dos Princípios consignou no ensinamento oral 4, | na sua identidade com a infinitude do Ser. Essa passagem do
que elevou desde o início a experiência ética do Bem ao nível ilegorial ao transcendental ou, no caso, do ético ao metafísico,
transcendental no qual o Bem é pensado na sua homologia com institui o desenho fundamental do modelo platônico-aristotélico
o Ser; e foi como “experiência transcendental” que a tradição d &) que diz respeito à reflexão sobre a experiência do bem; modelo
recebeu. fio foi herdado e amplamente desenvolvido por Tomás de Aquino *s.
Por outro lado, ao atribuir à relação com o Bem, constitutiva | psicologia e a ética pes aristotélicas oferecem a Tomás de Aquino o
Er
do agir virtuoso, um alcance transcendental, Platão tornou possí indamento
O eiivad antropológi co para pensar a experiência do Bem na
o e i tn
vel a fundação da Ética como ciência, levada a cabo por Ara ispectiva do horizonte anscendência e, portanto, como A forma
teles. É verdade que Aristóteles critica a transcendência do Bem] Ei periência ga Telação de transpendência: Ag teniâsizármiosa
platônico %”, mas a própria constituição da Ética supõe a abertura Ro doxBemnadinhaçdo Gigas eonEninnIvoNdANt ont Es
do espaço inteligível no qual o Bem (tó agathón) pode situar-sé || Vemos que ela pode ser considerada segundo uma dupla ar-
106 107
ticulação dialética: a dialética do Bem como norma ou forma
especificadora do movimento da vontade — dialética do Bem comg
Princípio — e a dialética do bem como beatitude (eudaimonía)
dialética do Bem como Fim último 77. A Norma e o Fim são, pois,
os dois conceitos herdados da tradição clássica e repensados profun
damente segundo as exigências do criacionismo cristão que per
tem a Tomás de Aquino retomar a intenção platônico-aristotélica
de transposição da experiência ética do Bem em “experiência
transcendental” ?*, o que estabelece igualmente uma unidade pro:
funda entre Ética e Metafísica ?º.
Outra expressão elogiente da experiência ética do Bem
tradição da filosofia cristã, podemos encontrá-la na filosofia dg
ação de Maurice Blondel *º. A experiência aqui tem lugar no ter
reno da ação e da dialética, que impele seu dinamismo e que tem
origem na inadequação entre o que Blondel denomina a volontt
voulante, ou a vontade no seu dinamismo essencial e profundo
(voluntas ut natura na terminologia clássica) e a volonté voulul
(a vontade no dinamismo do seu exercício ou da opção em facé
dos bens que se lhe oferecem: voluntas ut elicita) *!. Impelida pol
essa dialética, a ação, no seu desenrolar integral, avança por pa
tamares sucessivos até o momento em que se manifesta a sud
“inevitável transcendência” 2. A opção decisiva — que tem pará
o homem o caráter de verdadeira opção ontológica — se impõ€
então como aceitação ou recusa do Ser como norma e fim di
dinamismo da ação. Essa só encontrará, por sua vez, acabamentd
e completude ao se abrir à gratuidade do dom que procede d
infinita generosidade do Ser como dom propriamente divino 8,
Assim como sucedera no espaço conceptual da experiênci:
noética da Verdade, assim também no espaço próprio da experiêncii
ética do Bem a filosofia moderna assistiu ao desenrolar da “revolu
ção copernicana” levada a cabo por Kant. Nela tem lugar a inversãt
per diametrum da orientação do vetor semântico do termo “trans
cendência”. Em consequência, o termo “transcendental” passa|
não mais designar na ordem prática o Bem absoluto como Norm
e como Fim e sim a liberdade como condição de possibilidade 4
priori da síntese entre a vontade subjetiva e a lei universal. Sínteg
a priori e, portanto, necessária, expressa no imperativo categória
que impõe ao sujeito a obrigação de agir segundo a lei moral ou
dever de agir moralmente. À experiência ética do Bem sobrepõe-sé
desta sorte, a experiência moral do dever **. É essa experiência, n)
108
inedida em que se desenrola no âmbito da liberdade moral como
“lato da Razão” (Faktum der Vernunft) que reivindica para si o
predicado de “transcendental”.
Assim, na filosofia pós-kantiana, ao transcendental do Ser
sucede, tanto na ordem teórica como na ordem prática, o
transcendental do Sujeito.
c. Experiência noético-ética do Ser ou do Absoluto — Vimos
ijue a experiência noética da Verdade e a experiência ética do
fem só se constituem como “experiência transcendental” na
fnedida em que nelas transluz a identidade da Verdade e do Bem
nã
rom o Ser. A experiência do Ser, uma experiência indissolu-
velmente noético-ética, e que merece propriamente o nome de
assim, como o fundamento
Experiência metafísica, apresenta-se,
P o protótipo de toda “experiência transcendental”.
Com efeito, foi como experiência de participação no Ser,
iperando uma ruptura no simbolismo cósmico, que a experiência
la relação de transcendência emergiu historicamente na aurora
lo chamado “tempo-eixo” &. Por outro lado, a experiência meta-
fisica do Ser pode ser considerada uma forma da experiência re-
ligiosa do Absoluto, ao encontrar esse uma expressão na lingua-
sm do logos demonstrativo, dando origem a essa forma de saber
acional que os gregos denominaram theología %. Na evolução
sse conceito, podemos encontrar, de um lado, o processo de
fitica do antropomorfismo das representações religiosas e, de
uitro, a formação do conceito de um deus (o theós) ou de um
ilivino” (tó theion) transcendentes. Quando se constituir plena-
fonte com Platão, a metafísica será, propriamente, uma theolo-
11”, e a experiência religiosa enquanto experiência de Deus terá
Hcontrado sua expressão filosófica como experiência do Ser ou
& Absoluto.
A enorme variedade das experiências religiosas e das suas
“pressões simbólicas descritas na História das Religiões e na
Wnomenologia da Religião mostra a riqueza e complexidade com
e se apresenta a relação de transcendência em sua forma pri-
Hordial que se revela na atitude do homem diante do Sagrado *º.
lo entanto, teremos em vista aqui, na nossa descrição da pré-
pimpreensão da mesma relação, a experiência do Absoluto en-
funto experiência do Ser ou enquanto experiência metafísica. O
tudo da experiência da Transcendência como experiência do
109
Sagrado pertence mais particularmente à fenomenologia e à filo
sofia da Religião, havendo lugar, nesse campo, para uma distim
ção entre experiência do Sagrado e experiência de Deus propria
mente dita *. Com efeito, a experiência de Deus situa-se no mesm
nível fenomenológico no qual tem lugar aquela que denomina
mos “experiência metafísica” do Ser e do Absoluto.
É essa experiência metafísica que temos diante
descrevermos a pré-compreensão da relação de transcendêncik
no roteiro metodológico de elaboração da respectiva categoril
antropológica *º. Nela transluz a presença do Ser na sua infinitudi
que transcende qualquer contorno eidético limitado, sendo, comi
tal, conceptualizado como a primeira das noções “transcell
dentais”, logicamente conversível com as noções de Uno, Verdg
deiro e Bom.
Exatamente enquanto experiência da Verdade e do Bem,
experiência metafísica pode assumir igualmente a forma de uni
experiência de Deus e assim foi ela interpretada na tradição file
sófico-teológica, sobretudo em Santo Agostinho e Santo Tom
de Aquino !. Porém, como experiência metafísica, ela é, em se]
tido estrito, uma experiência do Ser-ou do Absoluto, desdobral
do-se então em dois níveis. No primeiro tem lugar a experiênt
do Ser na sua transcendentalidade formal, dando origem ao cd)
ceito analógico de ser. No segundo situa-se a experiência do 8
na sua transcendência real ou do Ser como Existir subsistem
(Ipsum Esse subsistens), objeto da Metafísica como Teologia!
como discurso sobre o Absoluto real. No Absoluto real, a opQ
ção de imanência e transcendência é suprassumida na Unida
absoluta, a um tempo imanente e transcendente ao múltiplo col
sua condição radical de possibilidade ou, em termos metafísico
como sua Causa primeira. No entanto, no nível da pré-compréi
são, no qual nos situamos presentemente, essa discursividade
experiência metafísica não é explicitada nas suas duas direçõel
metafísica e teológica —, não obstante nela já estar presenl
estrutura onto-teológica que a sustenta ?.
Observemos ainda que a experiência metafísica pode assi
diversas formas, sendo que em cada uma delas descobre-se U
expressão possível da relação de transcendência. Entre essa!
gumas vieram a adquirir uma feição clássica na tradição fila
ca, e convém enumerá-las aqui:
110
a. a experiência da abertura ao Ser na forma da experiência da
peatividade inerente à nossa capacidade de pensar, sendo o
pmem o único ser conhecido capaz de introduzir o não-ser na
pinpacta unidade do Ser: o que significa, finalmente, passar além
» qualquer limitação dada dos seres e experimentar, sobre o
bismo do não-ser, a infinita transcendência do Ser. Com efeito,
her é inalcançável pela negação, que se autonegaria ao negar o
de nós af
'1, Essa forma de experiência da transcendência pode ser expres-
igualmente desde o ponto de vista da linguagem: enquanto ser
linguagem e portador do logos o homem experimenta neces-
Hinmente a infinidade do Ser e, portanto, a sua transcendência
bre todo ser finito 2;
b) a experiência da inteligibilidade do ser, expressa na afirma-
w de que o ser é por si mesmo ou subsiste por si mesmo (per
ubsistit), o que significa justamente a sua inteligibilidade in-
fuseca ou sua reflexividade ontológica (o ser se compreende a
tir de si mesmo, pois nada existe que lhe seja logicamente
Ferior, e a partir do qual possa ser compreendido). Essa
lexividade pode ser entendida igualmente como a pura
“tividade do ser que permanece indivisamente em si (indivisum
v)** e, como tal, simplesmente é. Nessa reflexividade absoluta
der, intuída pela primeira vez por Parmênides e enunciada na
à clementar das proposições : o ser é, o homem se vê neces-
Wmente face a face com o horizonte da transcendência *,
| à experiência correlativa à anterior, mas dela distinta e que
mos designar como experiência eidética ou experiência da
via, na qual a realidade se nos oferece na sua estrutura
ada e sem a qual não poderíamos estabelecer uma distinção
5 seres nem perceber suas relações mútuas. A experiência
loud é, em suma, a experiência da Idéia na qual transluz a
Wo dos seres e, nesse sentido, ela está próxima da experiên-
etica da Verdade na medida em que, aqui, ela é referida à
iade e distinção dos seres e à possibilidade de ordená-los
lo hierarquias de conceitos mais ou menos universais ””.
BHO análoga dessa experiência pode ser encontrada na idéia
Wrimativa ontológica” desenvolvida por M. Blondel ºº e que
» relevo na idéia o seu aspecto de norma ou de regra inte-
do estrutura e orienta os seres contingentes no seu devir,
Ho a sua consistência dinâmica, pois neles o ser é igual-
norma de um agir (agere seguitur esse), ou seja, o pro-
111
 cesso da sua autogênese (os seres não são peças de um mecanl
mo articuladas extrinsecamente), o que atesta a sua similitul
ontológica com o Criador [a metafísica de Blondel é, estrutur
mente, uma metafísica da Criação).
Juntamente com essas três modalidades da experiência meti
física do Ser ou do Absoluto, outras poderiam ser enumerad,
como, por exemplo, a intuição do ser como ato de existir 1
como é descrita por J. Maritain ”, e na qual o ato de existir!
mostra como a “fonte primeira e superinteligível” d
inteligibilidade; ou a experiência da interrogação radical e ul
versal, expressa na fórmula “o que é?” (tí esti; quid est:), um di
pontos de partida possíveis da Metafísica, na medida em qu
implica necessariamente a posição absoluta do ser como conti
posto ao não-ser 199,
A pré-compreeensão da relação de transcendência pode 8
assim designada como o solo mais profundo onde se enraízal
todas as experiências humanas, qualquer que seja
conceptualização ulterior com que se tente compreendê-las.
atesta a irrupção, desde sempre presente, da transcendência 1
imanência, seja esta pensada no âmbito da relação de objetivid;
de, seja no âmbito da relação de intersubjetividade. Com efeiti
não há nenhuma possibilidade de se pensar qualquer experiêncl
humana sem que a contingência e o efêmero acontecer da e
riência não sejam atravessados pelas questões propriamenl
transcendentais em torno da unidade, da verdade, da bondade, d
beleza e, finalmente, do ser dessa realidade sempre fugidia qu
está em jogo na experiência. A relação de transcendência é, pol
um constitutivo fundamental do ser-para do homem e é como t
que deve ser tematizada filosoficamente ou formulada como dj
tegoria antropológica.
3. Compreensão explicativa da relação de
transcendência
Assim como não é possível elaborar uma adequada compreel
são explicativa da estrutura noético-pneumática ou do espírito
no homem, do mesmo modo não é possível fazê-lo em se tratai
do da relação de transcendência. Sendo, com efeito, o espíriti
112,
tal reflexividade sobre si mesmo, ele não pode aplicar-se os
fncedimentos abstrativos e operacionais próprios da ciência, nem
ibmeter-se às regras da explicação científica. É verdade que certos
Eimínios das operações e obras do espírito podem oferecer objeto
im tipo de saber explicativo análogo ao das ciências empírico-
Wimais, e que é um saber propriamente hermenêutico: são os
iinínios dos quais se ocupam as “ciências humanas” ou “ciên-
1» do espírito” [Geisteswissenschaften). No caso da relação de
Hinscendência, persiste a mesma impossibilidade, pois é o sujei-
tomo propriamente espiritual que é o termo a quo dessa rela-
) já O seu termo ad quem, ou seja, o Absoluto, formal ou real,
também inobjetivável segundo os procedimentos metodológi-
4 da compreensão explicativa.
No entanto, sendo a experiência da transcendência, nas suas
4 modalidades fundamentais, como experiência noética da
idade, experiência ética do Bem e experiência metafísica do
haoluto, uma experiência propriamente fontal para o homem,
E) jis dela fluem as interrogações fundamentais em torno do sen-
do da sua existência !2, ela marca com seus traços todas as
Des e obras do homem, colocando-as sob a égide da Verdade e
à Bem, e impelindo-as com a exigência sempre insatisfeita do
plhor e com a inquietação do Absoluto. Ao se aplicarem assim
ações e obras do homem que manifestam seu ser espiritual, as
líncias humanas” oferecem indiretamente uma forma analógica
compreensão explicativa da relação de transcendência. Com
ito, ao descreverem as diversas formas históricas e estruturais
pultura humana, dos costumes e das crenças, elas tornam mais
Biveis os traços que a experiência da transcendência imprime na
tória humana e, nesse sentido, podem ser tidas como com-
pnsão explicativa, no sentido amplo, da relação de transcen-
oia. Desta sorte, devem ser consideradas como formas de com-
pnsão explicativa (indireta) da relação de transcendência, a An-
pologia Cultural, a História das Religiões, a Fenomenologia da
lisião, a História da Cultura como história das visões do mundo
história das idéias, a Psicologia Religiosa, enfim todas as tenta-
as de explicação, entendidas como científicas em sentido amplo,
E têm por objeto a vida espiritual dos indivíduos e das comuni-
“5 humanas, na medida em que deixa seus traços ou atesta sua
jença na tradição das comunidades ou no comportamento dos
ivíduos.
113
4. Compreensão filosófica da relação de
transcendência
A reflexão sobre a Transcendência pode ser considerada a ter
natal da Filosofia, seja no seu primeiro surgir na Grécia, seja 1
seu desenvolvimento histórico, pelo menos até Hegel. As tent
tivas de rejeição desse tema do campo do pensamento filosófil
a partir de Feuerbach e de A. Comte assinalam igualmente a cri
mais profunda conhecida pela Razão no seu intento de compri
ender toda a realidade, crise essa que atinge seu climax com
anúncio da “morte da Filosofia” 13. A Filosofia, assim como)
demonstrou brilhantemente E. Voegelin 1%, é a resposta tipid
mente gregaà irrupção da idéia de RD (implicada 1
hi
problema da participação no Ser) no universo simbólico do
mem antigo, dando origem ao ciclo histórico denominado “tem
po-eixo”. O problema da transcendência pode ser, desta sorti
considerado o ponto fulcral de todo o pensamento filosófico, si
bre o qual repousa a sua coerência sistemática e sobre cuja sol
dez a construção do Sistema stat aut cadit.
É, pois, permitido pensar que o declínio do pensamento sistem
tico na filosofia pós-hegeliana esteja profundamente relacionado coj
essa multiforme negação do espírito e da transcendência que, n
últimos dois séculos, está presente em todos os caminhos da fil
sofia ocidental. Na tradição clássica, com efeito, o edifício do sist
ma da Razão era coroado pela idéia do Absoluto transcendent
sendo a ascensão pelos estágios que a ela conduzem o exercíd
próprio da “inteligência espiritual” 19. A dissolução da “inteligênde
espiritual” é acompanhada, na filosofia contemporânea, pelo aba
dono da ambição sistemática da Razão, tal como fora alimental
pela tradição filosófica desde Platão. É verdade que, de Descartes
Hegel, as linhas do universo racional continuam a ordenar-se é
torno do pólo da transcendência, não obstante o interdito kantial
lançado sobre o em-si do Absoluto, interdito que o Idealismo al
mão tentou levantar no último grande surto sistemático da Raz
ocidental !%, No momento em que o pólo da transcendência é é)
volto pelas nuvens de suspeita e de implacável crítica que se elevai
da obra de um Feuerbach, de um Marx, de um Nietzsche, de ui
Freud e de seus numerosos epígonos, a relação de transcendênt
como constitutiva do homem é denunciada como projeção, aliem
ção, ressentimento ou ilusão. A razão deve inflectir a direção do 8
114
etor, que aponta para a transcendência e que a define como “inte-
rência espiritual” (intellectus). Todo o seu ímpeto há de voltar-
e, doravante, para a imanência da História, da Natureza e do pró-
irio Homem. Assiste-se, assim, a uma profunda transformação da
joção de Sistema, cuja estrutura vertical se abate agora na
inrizontalidade do campo do operável humano (prâgma), onde deve
Winar a Razão calculadora e organizadora (ratio). É verdade que a
losofia contemporânea assistiu, até tempos recentes, a um flores-
"er de sucedâneos da transcendência metafísica: transcendências do
jeito, da História, da Existência, da Linguagem e, finalmente,
uma espécie de retorno ao cosmologismo antigo, transcendência
ly Cosmos 1º”. A curva teórica descrita por essas figuras da trans-
pendência, que permanecem submetidas ao postulado da imanência
ulical do homem no seu mundo, declina com lógica aparentemen-
|» inexorável para o niilismo ontológico e ético que impregna todo
ar espiritual da nossa época e proclama a equivalência entre o ser
o nada na raiz última da atividade interrogante do nosso pensa-
mento, e entre o bem e o mal na raiz última da atividade optante
4 nossa liberdade.
Ao expormos a compreensão filosófica da relação de trans-
endência, ou seja, ao procedermos criticamente à afirmação dessa
Plação como categoria constitutiva do ser do homem, convém
sr presente essa situação atual do pensamento filosófico na qual
posta em questão, sob as formas mais diversas, o termo ad
mem dessa relação fundamental, seja ele entendido como Abso-
ito formal (a idéia de Ser e seus atributos transcendentais), seja
itendido como Absoluto real (o Existente subsistente — Ipsum
“se subsistens) 1º8, Esse pôr em questão ou, mesmo, essa rejeição
hlícita do termo ao qual o homem constitutivamente se refere
la relação de transcendência, tem como consequência o retor-
w sobre si mesma da relação e o seu ulterior desdobrar-se no
paço da imanência, dando origem a essa sequência de figuras
ie se apresentam, na cultura contemporânea, como sucedâneos
45 expressões conceptuais clássicas da transcendência, e podem
designadas propriamente como mitos pós-metafísicos ou mi-
às de uma civilização para a qual a experiência da transcendên-
4, que inaugurou o tempo-eixo e presidiu ao ciclo civilizatório
fe denominamos Ocidente, perdeu, aparentemente, sua efeti-
Wade histórica. Mitos pós-metafísicos são a ideologia como mito
Verdade, o hedonismo como mito do Bem e a história como
115
 mito de Deus. É, pois, no contexto ideo-histórico desse crepúscl
lo da idéia de transcendência e, portanto, no momento em ques
obscurece o horizonte da experiência dita transcendental justã
mente por se abrir à universalidade do Ser e por passar aléi
(trans) da particularidade do homem e do seu mundo, que nQ
incumbe a tarefa de expor, na sequência do discurso da Antropd
logia Filosófica, os momentos da compreensão filosófica 0)
transcendental da relação de transcendência.
1. Aporética histórica da relação de transcendência
a. O Absoluto como Idéia na filosofia antiga — A forma
experiência transcendental que caracterizou o pensamento antig
e assinalou o primeiro estágio da história da idéia de transcendêm
cia na filosofia ocidental foi a experiência eidética, ou experiêil
cia da essência (eidos) à qual Platão, recolhendo a herança «
Parmênides e dos Pitagóricos, conferiu a primeira e mais elevad
expressão teórica com a doutrina das Idéias e a teoria dos Prince)
pios. Exprimir o Absoluto como Idéia passa a ser, desde então,
ambição suprema da Razão teórica ao longo da história da filosd
fia. Na esteira de Platão, situam-se (com exceção, talvez, do Ep]
curismo) os grandes sistemas filosóficos da Antiguidade, de Ari:
tóteles a Plotino. A expressão do Absoluto como Idéia na filosofl
antiga apresenta dois aspectos fundamentais que vieram a articu
lar-se no chamado esquema ontoteológico!””: o Absoluto comi
Ser-Uno e o Absoluto como Princípio, ou seja, a concepção ontd
-henológica e a concepção ontoteológica do Absoluto. As aporid
que se fazem presentes no âmbito do pensamento do Absolut
como Idéia foram reconhecidas e profundamente meditadas pé
los filósofos antigos, a começar pelo próprio Platão: a oposiçãl
do ser e do não-ser, do uno e do múltiplo, do perfeito (determ
nado) e do imperfeito (indeterminado), do necessário e do contiil
gente. Elas formam a trama conceptual da Metafísica clássi
tendo encontrado nas lições de Aristóteles sobre a proté philo
sophia e sobre a theologia seu tratamento paradigmático. Elas 4
entrelaçam, de alguma sorte, nesse nó górdio do pensamento antigi
que é a oposição entre a Idéia e a Existência. Com efeito, só
Idéia, sendo perfeição, existe verdadeiramente ou é o ser verda
deiramente tal (ón ontôs)!!'º, Fora da Idéia se estende a sombra dl
não-ser ou da existência imperfeita, sujeita ao vir-a-ser e à corrum
ção (phtorá). A mais essencial preocupação do homem, enquantt
116
mergulhado nessa sombra, será o retorno à pátria das Idéias !!!: à
ação de transcendência encontra aqui sua forma mais alta na
Hroría ou contemplação das Idéias, sendo pois a vida teorética
| melhor forma de vida.
b. O Absoluto como Existência no pensamento cristão-medie-
4 — A Revelação bíblico-cristã significou uma transformação
frofunda e mesmo radical na idéia de Absoluto transmitida pela
fudição metafísica. Essa transformação foi provocada por duas
ls afirmações fundamentais do credo cristão: a Criação e a En-
inação. Com efeito, essas afirmações operam uma inversão per
inmetrum na direção do vetor da transcendência tal como fora
façado pela Metafísica. Em lugar da “subida” (anábasis) da alma
Absoluto como Idéia suprema, temos aqui a “descida”
Futábasis) do Absoluto como Existência, seja suscitando do nada
à existências finitas (relação de criaturalidade) seja resgatando a
prda aparentemente irreversível do tempo da história ao se fazer
plo presente pela sua Ação salvífica, como seu Centro e seu eixo
ilenador 12, A historicamente imprevisível e especulativamente
Hradoxal síntese entre a Revelação do Absoluto como Existência
à Metafísica do Absoluto como Idéia, teve lugar na teologia
Fistá, cuja trabalhosa constituição estende-se do século III ao
“vulo XIII, culminando na obra de Santo Tomás de Aquino. Os
Psafios especulativos maiores dessa síntese situam-se justamen-
&, de um lado na transposição da anábasis metafísica para a
ilem da existência, o que iria exigir uma profunda remodelação
E toda a noética clássica, com a primazia dada ao juízo sobre o
pnceito "'º, de outro, o problema da conciliação da katábasis do
Hsoluto ou da sua “descida” real à História (Encarnação) com a
Figência da radical “aseidade” (ens a se) essencial à concepção
ietafísica do Absoluto, o que exclui, por parte do mesmo Abso-
fio, qualquer relação real ad extra. Levada, por assim dizer, ao
paroxismo no dogma da Encarnação !!*, essa aporia já se de-
oia na relação de criaturalidade, com a interrogação voltando-
É para o problema, que se tornará clássico, do “fim da Criação”
para o paradoxo do Absoluto criando livremente seres finitos e
intingentes "15. A essa aporia a tradição filosófico-teológica cris-
respondeu com a noção metafísica da analogia da idéia do Ser
sua dupla estrutura lógico-abstrata (o analogatum princeps
mo Absoluto da essência) e Jógico-concreta (o analogatum
inceps como Absoluto da existência) 16.
117
 c. O Absoluto como Sujeito na filosofia moderna e contenl
porânea — A instauração cartesiana da metafísica da subjetivida
de significou uma ruptura extremamente profunda na tradiçãi
filosófica ocidental. Tendo atingido na sua essência a concepçã
da “inteligência espiritual” !!7, ela atingiu, consequentemente, É
pensamento do Absoluto e a concepção da relação de transcel]
dência. O desaparecimento da analogia do ser do horizont
temático da filosofia moderna é a expressão mais patente desg
ruptura. O problema do Absoluto evolui da aporia do círculk
cartesiano [o Cogito como primum logicum e o Infinito, cu
existência é demonstrada pela imanência da sua idéia na mentk
como primum ontologicum), para a imanentização final do Absg
luto no sujeito, seja como ideal da Razão pura em Kant, se)
como identidade dialética da Idéia e do Espírito em Hegel.
sistema hegeliano, tem lugar a transposição da transcendêncii
grega da Idéia e da transcendência bíblico-cristã da Existência n
imanência do autodesenvolvimento da Idéia, que permanece
sua identidade na diferença em que se manifesta como Naturez:
e como Espírito. A filosofia hegeliana representa a última grand
construção sistemática da filosofia ocidental, que encontra nd
pensamento do Absoluto o fecho para onde convergem todas a!
suas linhas. Mas o Absoluto hegeliano tenta suprassumir ad
mesmo tempo a anábasis grega e a katábasis cristã — essa comi
o “exteriorizar-se” do Absoluto na Natureza e na História, aquel;
como o seu retorno a si mesmo como Espírito Absoluto a parti)
da sua “exteriorização”. Hegel assinala, desta sorte, o fim ds
filosofias do Absoluto, ou da explícita tematização da relação di
transcendência como constitutiva do homem. O “transcendental!
da filosofia pós-hegeliana, particularmente em E. Husserl, reflu)
definitivamente para o “sujeito” 8 enquanto a “transcendência!
irá buscar suas formas de expressão nos disjecta membra do Sis
tema hegeliano, a Natureza ou a História.
d. As figuras do Absoluto no horizonte do fim da Metafísiol
— A filosofia contemporânea assiste à reiterada proclamação do
fim da Metafísica, tese consagrada e difundida seja pelo chamado
“racionalismo crítico” e pela filosofia analítica de um lado, seja
por M. Heidegger e seus discípulos, de outro. Mas a impossibili
dade de se suprimir a relação de transcendência que se demons:
tra constitutiva do homem e da qual nasce necessariamente 4
interrogação metafísica suscita, na verdade, figuras e sucedâneos
118
do Absoluto, reconhecíveis nas respostas que neles são buscadas
à irreprimível inquietação humana em torno do ser e do sentido.
Natureza e História apresentam-se como as duas grandes matri-
zes geradoras dessas múltiplas figuras do Absoluto que persistem
em se desenhar no horizonte de uma cultura que aceitou, aparen-
temente, o fim da Metafísica. A grande aporia que atravessa em
toda a sua extensão esse horizonte de uma cultura não-metafísica
é aquela que opõe, de um lado, a permanente transgressão dos
limites da Natureza e da História, atestada nas formas da “expe-
riência transcendental” que continuam marcando profundamente
a vida do homem da civilização pós-metafísica; e, de outro, o
perfil historicista ou naturalista dos “absolutos” de substituição
que sucessivamente ocupam a cena da atualidade cultural e filo-
Ni sófica, assinalando outros tantos pontos da trajetória do niilismo
metafísico e ético no desenvolvimento da nossa cultura.
A aporética histórica da relação de transcendência descreve,
assim, um longo arco cujos pontos extremos podem ser conside-
rados o dilema lógico de Parmênides entre o ser e o não-ser, que
Platão resolveu no Sofista com a criação da Ontologia, e o dilema
existencial entre o sentido e o não-sentido que desafia o homem
dos fins do século XX.
2. Aporética crítica da relação de transcendência — Percor-
rendo os diversos estágios da aporética histórica, vemos que nela
se faz presente, sob diversas formas, aquele que pode ser conside-
rado o problema fundamental levantado pela irrupção do trans-
cendente no horizonte da experiência humana, e pela expressão
simbólica dessa experiência !!º : como transcrever as dimensões
de tal experiência no código da razão filosófica? Ou ainda, se
aceitarmos a interpretação de E. Voegelin vendo na filosofia a
resposta grega à experiência de um fundamento transcendente
para a ordem da história, característica do tempo-eixo, como jus-
tificar a audácia da Razão ao tentar compreender o Absoluto na
ordem do seu discurso 2º? Ao tempo em que, cerca de dois sécu-
los após o nascimento da Filosofia, a relação de transcendência é
pensada por Platão em todo o rigor das suas exigências conceptuais,
delineia-se igualmente a grande aporia que irá constituir propria-
mente o solo crítico sobre o qual é necessário pensar a relação de
transcendência. Os termos dessa aporia estarão definidos na rela-
ção exemplar entre Platão e Protágoras em torno de duas catego-
rias fundamentais para o espírito grego, e cujo conteúdo será
119
 radicalmente transformado pela descoberta platônica do munda
das Idéias e pela teoria dos Princípios: a categoria de “verdade!
(alétheia) e a categoria de “medida” (métron). Na sua transposi
ção platônica, elas constituirão a expressão conceptual das di-
mensões noética, ética e metafísica da relação de transcendên:
cia "2, Os diálogos Protágoras e Teeteto (e o diálogo Górgias para
a transcendência ética) podem ser considerados como o primeira
testemunho na literatura filosófica do confronto decisivo entre
imanência e transcendência: o homem-medida e a imanentização
da verdade de um lado; e, de outro, o Absoluto-medida e à
absolutização da verdade 2. A raiz desse confronto reside justa:
mente no paradoxo que se manifesta no pensamento de um Trans:
cendente real ou de um Aboluto de existência como fundamento
da transcendência formal do Ser, da Verdade e do Bem, ou seja,
como fundamento desses conceitos como conceitos metafísicos
ou noções transcendentais. Com efeito, como exprimir no con
ceito o Transcendente real ou como exprimir o Absoluto de exis-
tência submetendo-o à dialética da identidade na diferença, do
em-si e do para-nós, constitutiva do nosso espírito 1232
Essa interrogação abre um sulco profundo e contínuo na his-
tória do pensamento ocidental, sulco que Kant tentou finalmente
e definitivamente fechar com a interdição lançada sobre o em-si
do Absoluto no âmbito do cognoscível e sua redução a cimo ideal
do pensável na arquitetônica da Razão pura. Mais audaciosa foil
a solução hegeliana à aporia do pensamento do Absoluto por nossa
razão situada e finita, ao fazer do para-nós do Absoluto a raiz da:
inquietação e da dúvida mais radical (Verzweiflung) '* da cons-
ciência, o que a impele a percorrer dialeticamente as formas da:
sua finitude, até que essa finitude seja suprassumida no Saber
Absoluto: aqui o pensamento do Absoluto (gen. subj.) ou o Abso
luto pensante emerge como suprassunção do pensamento huma-
no do Absoluto ou do Absoluto pensado. Como Idéia, como)
Natureza e como Espírito, ele é o sujeito verdadeiro do lógico, do:
natural e do histórico. Mas a posteridade hegeliana, de Feuerbach:
em diante, pretende retomar o intento de Kant (pelo menos en-
quanto proposto no plano da Razão teórica), e fechar de vez e para
sempre o sulco aberto no pensamento ocidental pelo pensamento
do Absoluto. O instrumento encontrado para essa enorme empre-
sa de obstrução de qualquer passagem na direção da transcendên-
4
cia é a redução da Metafísica à Antropologia ou, sob diversas
120
formas, a redução pura e simples do em-si do Absoluto ao para-
«nós da sua expressão humana. As filosofias da história, da cul-
tura, da existência de um lado e, de outro, as diversas versões do
positivismo, bem como, mais recentemente, as filosofias da lin-
guagem e, caso exemplar, o programa heideggeriano de um retor-
no aquém de Platão em busca do “impensado” do Ser no universo
pré-socrático atestam as variadas formas desse imenso rito de
exorcismo do Absoluto no qual se transformou a filosofia con-
temporânea. Os sinais de que foi atingido, assim, o ponto extre-
mo da parábola descrita pelo surto para a transcendência que se
elevou a partir do tempo-eixo e percorreu os três milênios da
história ocidental multiplicam-se na civilização e na cultura, e
sua constelação forma exatamente o fenômeno espiritual que se
convencionou designar como niilismo. A captação da Verdade
nas malhas da ideologia e a degradação do Bem em prazer
(hedonismo) podem ser considerados os sucedâneos niilistas da
experiência noética da Verdade e da experiência ética do Bem que
sustentaram a estrutura da relação de transcendência como expe-
riência transcendental ao longo da história da filosofia. Quanto
à experiência metafísica do Absoluto, parece dissolver-se ao cho-
que do dilema que, de Feuerbach a Sartre, passando pelas páginas
célebres dos Manuscritos econômico-filosóficos de Marx !3, é
aceito sem discussão como preâmbulo necessário ao humanismo
moderno e pós-moderno: ou o Absoluto existe como ser-em-si e
como Criador e, então, o homem é nada; ou o homem é o artífice
real de si mesmo e do seu mundo e, então, o Absoluto transcen-
dente é uma quimera a ser exorcizada !6. Para esse dilema, cuja
vrigem remota deve ser buscada na doutrina protagoriana do “tudo
é verdadeiro” (pant'alethê)'” ou do relativismo universal, um
addo tertium foi elaborado ao longo da história da filosofia oci-
dental com uma dupla face: de um lado a teoria da “inteligência
espiritual” (nous, mens, intellectus) como orgão adequado para
exprimir o Absoluto para-nós; de outro, a descoberta da
descontinuidade entre o sensível e o inteligível, tornando possí-
vel o método da “proporção” (analogia) que permite a expressão
do em-si do Absoluto (como Idéia e como Existência) na finitude
do nosso espírito 128,
A compreensão filosófica ou transcendental da relação de
transcendência desenvolve-se, pois, no âmbito da inteligência
espiritual e estrutura-se como um conhecimento por analogia !”.
Mas aqui consideramos essa relação não no seu termo ad quem
121
 (cuja consideração, como já assinalamos, pertence à Metafísica
como Ontologia e como Teologia), mas no seu termo a quo, vem
a ser, como categoria antropológica. Como tal, ela deverá sei
estabelecida através dos dois momentos da aporética crítica, à
saber, o momento eidético e o momento tético. Ora, a expressão
desses dois momentos na constituição da categoria antropológica
da relação de transcendência apresenta, como acima já observa:
mos, uma singularidade que denota, justamente, assim como ng
caso da categoria do espírito, a ruptura da linha de univocidade
nas categorias do discurso antropológico, quando a finitude
categorial é rompida pela infinitude transcendental. A categoria
deve, portanto, abrigar a um tempo a finitude do seu eidos que
lhe advém do ser finito e situado do homem, e a infinitude do seu
conteúdo originário '3º, Por conseguinte, o momento cidético
aporética crítica da relação de transcendência é constituído por
essa oposição dialética entre o finito (terminus a quo da relação
e o infinito (terminus ad quem), oposição que é própria da ana-
logia metafísica. Suprassumir essa oposição na unidade do ser do
homem é a exigência que se impõe ao discurso da Antropologia
Filosófica, exigência contra a qual se elevam as diversas formas
de reducionismo.
No entanto, devemos reconhecer que tal suprassunção só
possível e pensável se admitirmos que o momento tético na posição
da relação de transcendência pelos sujeitos finitos e situados que
somos nós, somente se cumpre com a inversão da direção do seu.
vetor ontológico, se assim é permitido falar. Com efeito, a não-
-reciprocidade na relação de transcendência significa que o sujeito
nem põe o objeto para-si como o que se oferece ao seu fazer, como
é o caso na relação de objetividade (deficiência ontológica do objeto)
com relação ao sujeito), nem se põe diante do outro na reciprocidade
do agir (equivalência ontológica do para-si de cada um) como na:
relação de intersubjetividade, mas é posto, na sua situação de sujei-
to finito, pela superabundância e pela infinita generosidade ontológica!
do Absoluto. Portanto, ao avançar até a posição (thésis) do Absoluto)
no conceito analógico, enunciando-o como transcendente à sua razão
finita [superior summo), o sujeito é, na verdade, posto pelo Absoluto.
imanente ao mais profundo ádito do seu ser (interior intimo), onde:
brota a fonte do espírito, da qual fluem a inteligência e a liberdade
para, como “inteligência espiritual” e “amor espiritual”, confluírem
no mais essencial movimento do espírito, a elevação para a trans-
cendência !!,
122
Desta sorte, o movimento dialético que conduz o discurso da
Antropologia Filosófica, ao compreender a categoria da relação de
transcendência, deve obedecer a uma inversão nos princípios da
limitação eidética e da ilimitação tética. Essa inversão permitirá,
alinal, a síntese das categorias de estrutura e relação, ou seja, a
passagem às categorias de unidade que deverão levar o discurso
4 Seu termo.
tempo que de-
O princípio de limitação eidética, ao mesmo
signa, aqui, a finitude da relação de transcendência por parte do
seu termo a quo, vem a ser o sujeito finito e situado, de cujo ser
tal relação é essencialmente constitutiva 12, admite a suprassunção
dessa finitude pelo termo ad quem da relação, ou seja, pelo Ab-
soluto transcendente. Nessa suprassunção, o eidos finito da rela-
na ção de transcendência participa analogicamente da infinitude do
eleva-se à infinitude do Ser, da
«cu termo. A finitude humana
entis, o homem mostra-se
Verdade, do Bem: de Deus. Capax
que, no caso da relação de
capax Dei 3, Vimos anteriormente
intersubjetividade, o analogado principal da atribuição do ser à
relação é o sujeito singular ou o Eu, fundamento da predicação
analógica do ser ao sujeito plural, ao Nós. Com efeito, o Nós é ser
por analogia com o Eu. No caso, porém, da relação de transcen-
é dência, o analogado principal é o Absoluto ao qual convém a
identidade infinita do em-si e do para-nós e em analogia com o
qual o sujeito finito recebe a predicação do ser. Assim, a limita-
cão eidética da relação de transcendência designa, de um lado, a
essencial finitude do sujeito humano em face do Absoluto !*, e,
de outro, sua essencial e constitutiva abertura para o Absoluto na
qual é suprassumida e, portanto, fundada, sua relação com a
Natureza e com a História.
Mas é na aplicação do princípio da ilimitação tética à relação
de transcendência que tem lugar a inversão mais profunda da
direção normal desse princípio, direção que parte da infinitude
intencional do Eu sou. Com efeito, aqui a posição do Eu sou ou
a relação transcendental do sujeito ao ser desvela, afinal, seu
fundamento último, qual seja o ser-posto pelo Absoluto na rela-
ção de criaturalidade e na relação de mensurante a mensurado !%,
Desta sorte fica claro, igualmente, que o princípio da ilimitação
tética, enunciado no início do percurso dialético antecipa, na
verdade, na ordem do discurso para-nós, a emergência da relação
de transcendência, que aparece agora como o fundamento do
discurso na ordem da inteligibilidade em-si. Na afirmação inicial
 Eu sou, que impele o discurso antropológico a desdobrar-se na
NO TAS
categorias de estrutura e relação, estava implícita, como funda
mento ontológico da sua possibilidade, a relação do sujeito com
o Absoluto: relação que se explicita e se tematiza na categoria d
relação de transcendência e que irá finalmente permitir pensar
unidade do h ficacã : sd
dE omem CIO Eunoa a (categoria da realização) | 1. Bibliografia fundamental sobre o problema da transcendência e sobre a
(categoria da pessoa]
o ser-uno !ê6, ielação homem-transcendência: Platão, Fédon, Banquete, República VI-VII, Fedro,
4 À ea Purmênides, Sofista, Testimonia platonica (Gaiser); Aristóteles, Protrético, Meta-
fei O REA é POLqUe O Absoluto é: como Causa Primeira, Per fuica I (alpha), XII (lámbda), De Anima II, c. 4-5; Etica de Nicômaco, X, 6-9;
eiçao in ça e Fim; ou então, porque o homem é o Absoluto é Plotino, Enéadas, 1, 7; IL, 8; V, 4, 5, 6; VI, 8, 9; Santo Agostinho, Confessiones,
como ana imaginação ou ilusão. Eis a alternativa crucial, Q VILx, ae Vera Religione, Soliloguia, De Trinitate; E DS Dedin
inevitável divisor de águas da reflexã o mominibus; São Boaventura, Itinerarium mentis in Deum (Obras Escolhidas, ed.
manifesta com toda à DAR Ed antropológica, as sé dv Boni, Porto Alegre, Sulina, 1983, pp. 163-203); Santo Tomás de Aquino, Summa
OA e o PNR RS doca no, ROINCULO em que o princi! Theologiae, 1, qq. 2-22; Contra Gentiles, 1, c.c. 10-102; II, c.c. 12-18; II, c.e. 17-
Pp al Imitação tética é aplicado à relação de transcendência “4, De Potentia, q. WI, R. Descartes, Meditationes de prima philosophia, MI-V; W.
Com efeito, ao ser afirmada implicitamente na proposição Eu sou E, E. Hegel, Enzyklopúdie der philosophischen Wissenschaften (1830), 88 553-
para a transcendência, a universalidade do ser não é posta aqui mM a uso B ia da sora, neuro Verlag, e
pelo Eu como horizonte da sua afirmação em face da limitação apa E feat a a
. “- 2 IS , , é r p a 7 ; . c a,
a

eidética d , E e Fatis: Ur-Struktur und All-Rythmus, 2? ed., Einsiedeln, Johannes Verlag, 1962 (tr.
a categoria, como no caso da objetividade e da Ph. Sécretan, Paris, PUF, 1990]; J. Maritain, Distinguer pour unir ou les degrés
intersubjetividade, mas é posta pelo Transcendente ao qual q “lu Savoir, Paris, Desclée, 1932; ]. Maréchal, Le point de départ de la Métaphysique,
sujeito finito constitutivamente se refere. Assim, se considerar: ed., Paris-Louvain, Desclée-Éd. Universelle,. 1949; É M. Nédoncelle, La Réciprocité
. 4 al: A z a . e E -
3
mos a afirmação do Eu s REA , : des Consciences, Paris, Aubier, 1942; . de Finance, Etre et Agir dans la philosophie
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ser, ela implica a submissão do sujeito ao ser enquanto ele é ser: Paris-Lyon, Vitte, 1955; A. Marc, Dialectique de I'Affirmation: essai d'Ontologie
-para-a-Verdade e ser-para-o-Bem; e se a considerarmos em rela- Wilexive, Paris-Bruxelas, Desclée-L'Édition Universelle, 1952; J. B. Lotz, Das Urteil
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são do sujeito ao Ser ' a 137 ; Eriburgo B., Herder, 1967; Id., Transzendentale Erfahrung, Friburgo B., Herder,
» como ser-para-o-Absoluto 1º. No caso da 1978; (tr. esp., Madrid, BAC, 1982); Karl Rahner, Hórer des Wortes, 2? ed., Muni-
E de transcendência, não tem lugar, pois, a negação impos» Kôsel, 1963 (tr. fr. L'homme à Fécoute du Verbe, Paris, Mame, 1968]; B.
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Em 1 O sujeito é par a o Absoluto e ess
suma, E
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E ; pda
E do SEPARADA
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falando, a tarefa para o homem de construir a sul 4974, pp. 1540-1556;
s E C. Lavaud,
a “
“Transcendance”, Encyclopédie Philosophique
dialeticamente
Finiverselle, Il, PUF, 1990, 2635-2636 (Bibl); G. Almeras-M. Crampe-Casnabet,
i Í
e : Re
unidade. Uma unidade que ja é, como estrutura e relações, mas * Vranscendental”, Encyclopédie Philosophique Universelle, II, op. cit., 2636-2639
E deve tornar-se o que é como realização. São os caminhos bibi).
ea realização
izaçã i
e a configura fi
ão final
ção Anni
da essência do homem Ba, s
2. Antropologia Filosófica I, op. cit., pp. 224-225.
essoa que se Sl : s : ae
p q apresentam como os próximos e derradeiro 3. Identidade que não permite encerrar a noção de espírito na sua
passos no itinerário da Antropologia Filosófica. anceptualidade antropológica. Ver Antropologia Filosófica 1, op. cit. pp. 202;
1H-221, sobre a expressão dessa identidade no conhecimento intelectual segundo

124 125
 Santo Tomás de Aquino ver J. Pieper, Die Wirklichkeit und das Gute, Muniqui 18. Ver Antropologia Rilosóf dani, ED its e léie Uma reflexão profunda
Kósel, 1949, pp. 29-35. ú qui ibre essa presença no ser-juntamente (Miteinandersein) é proposta por E Welte,
; Ro ; “Miteinandersein und Transzendenz”, ap. Auf der Spur des Ewigen, Friburgo B,,
peso en «na popa de Presença do Absoluto ao sujeité |lorder, 1965, pp. 74-82. A “ausência” pode ser entendida aqui como ausência de
E Edo da MM E ás i ria a ilosofia expressões diversas, co oia determinação [pois o termo ad quem da relação de transcendência nãoé em
Macio raula tons anda gível em É atão, a teoria agostiniana da ilu ) 1 conceptualizável, mas é atingido pelo movimento do transcender (aná-anô)
Go its a Fa a idéia do Infinito na imanência dl prio da analogia; E. Przywara, Analogia Entis, Op. cit, pp. 103-104]. A noção
realid q E p outrina clássica da presença do Deus-Criador a toda| ly presença-ausência pode remontar a Santo Tomás de Aquino. Assim interpreta
ade criada per essentiam, praesentiam et potentiam (ver Summa Theol, | “Welte o texto da Summa contra Gentiles I, c. 11 ad 4m: ver La foi philosophique
do did a 2, 3; Contra Gentiles, HI, c. 68). A presença do Absoluto co Whez Jaspers et Saint Thomas d'Aquin, op. cit., pp. 186-198; 215-216.
a e RR Sia A ao al encontra sua forma mais alta ní 19. O filósofo Jean Wahl propõe igualmente o termo transascendance que,
j S [Summa Theol., 1, q. 88, a. 3; In Boeth. de Trinit., |
or porém, não logrou impor-se na linguagem filosófica.
+ a. 8). Ver Santo Agostinho, Confessiones, lib. 1, 1. 1 - V. 5; ed. Verheijen, Corp IE E s s
Christianorum, series Latina, XXVI, pp. 1-3 ú : 20. Alguns filósofos, no entanto, insistem em vincular necessariamente o
ol re ceca ela anverso PS á Fonceito de “transcendência” à metáfora espacial do além ou à 4 imaginação em
poi CRiSdE A a de Fi osofia I: Ética e Cultura, op. cit. P altura” como se exprime um deles, o idealista Léon Brunschvicg. Ver, a propósito,
ERAS! anto Tomás, De Potentia, q. 7, a. 10, ad 5m. H. C. Lima Vaz, “A Metafísica da interioridade: Santo Agostinho”, ap. Ontologia
6. Ver Summa Theol., I, q. 13, a. 7; q. 34, a. 3, ad 2m; De Potentia q. 7, aa v História, op. cit., pp. 93-106.
8, 9, 10. 91. Em termos do discurso dialético da Antropologia Filosófica, essa expe-
7. Carta a Mersenne, 28. 1. 1641 (Ocuvres Philosophiques, éd. Alquié, IL À flência corresponde ao princípio de ilimitação tética. Uma descrição clássica da
313). "ta irrupção do conceito de transcendência no contexto do pensamento metafísico é
à de Karl Jaspers, fiplosonii JH: Metaphysik, op. cit., PP. io A
É /Od em termos do Movimento dialético asisuas categorias de este
de. 22. Esse aspecto é ressaltado em H. C. Lima Vaz, “A teoria das Idéias no
Or uráo reciprocidade rdasrelacaondedoUerdaa
EM çã é H ividade provém da deficiência Podon”, em Filosofar Cristiano (Córdoba, Arg.), 13-14 (1983): 115-129; as origens
TONER AA UR STAND AE RR Na relação de transcendência, é o infi vo alcance da concepção platônica da transcendência no quadro da teoria dos
E oo gico do Absoluto que implica a negação radical de qualquer Princípios são magistralmente expostos por G. Reale, Per una nuova interpretazione
x idade — a autárqueia infinita e, portanto, a impossibilidade de uma rela dy Platone, 5º ed. Milão, Vita e Pensiero, 1987; ver H. C. Lima Vaz, “Um novo
ção real ad extra. Platão?”, Síntese, 50 (1990): 101-113. Uma leitura de Platão como a de Abel
10. Ou, em concreto, ser-para-o Absoluto. Sobre a interioridade do ato criador jeanniêre, Lire Platon, Paris, Aubier, 1990, parece-nos, a partir deste ponto de
na criatura espiritual inteligente e livre, analisado sob o ponto de vista da gene: vista, grandemente empobrecedora do pensamento platônico.
rosidade infinita do Ser Absoluto, ver as páginas profundas de J. de Finan ) 23. Ver uma expressiva descrição dessa experiência, seguindo os passos de
Existence et Liberté, op. cit., pp. 157-213; igualmente J. G. Caffarena, Metafísica Santo Tomás de Aquino, em B. Welte, La foi philosophigue chez Jaspers et Saint
Transcendental, Madrid, Revista de Occidente, 1970, pp. 294-328. Thomas d'Aquin (tr. fr.), op. cit., pp. 151-171.
11. Ver Antropologia Filosófica 1, op. cit., pp. 238-240. 24. Ver, a respeito, H. and A. Frankfort et al, The intellectual Adventure of
12. Ver Áútio R o : ancient Man, Chicago University Press, 1946; J. Deshayes, Les Civilisations de
13. Ver a SR : OP. fala PP--201-202. : VOrient Ancient (Les grandes Civilisations), Paris, Arthaud, 1969.
RAR pri E E E : E o as + Op. Cit., p. 266; Santo Tomás de Aquino, 25. Ver os estudos reunidos por S. Eisenstadt, Kulturen der Achsenzeit, 2.
ESA TT vols., Frankfurt M., Suhrkamp, 1987, sobretudo a introdução de Eisenstadt “As
14. Mas a estrutura analógica desses conceitos constrói-se por meio da sua rundições para o nascimento e institucionalização das culturas do tempo-eixo”,
ad ao Absoluto como analogado primeiro ou como identidade real de Set r |, pp. 10-28 (bibl.).
nidade, Verdade e Bondade. 26. A mais conhecida interpretação é a de Karl Jaspers, Von Ursprung und
15. Ver Antropologia Filosófica 1, op. cit. pp. 201-202. Com efeito, só q “iel der Geschichte (1º ed, 1949), Frankfurt M.-Hamburgo, Fischer Bucherei, 1957,
a ser, só o espírito pode negar-s 2 ai pp. 58-66. O próprio E. Voegelin abandona finalmente a idéia de um tempo-eixo;
espírito dá testemunho ao espírito, vem
mesmo, O que significa, ao mesmo tempo, afirmar-se. ver “What is History?” cit. infra, nota 29.
16. Ver Claude Bruaire, L'Affirmation de Dieu, Paris, Seuil 1980 pp::45:60 27. Esse ponto é realçado por S. Eisenstadt, loc. cit. 1, pp. 10-13.
f 1 . a
Arã
Essa argumentação
R E a soi
redargúitiva
f 1
ou de retorsão (obrigando a negação a negar-se 28. 5 vols., Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1956 ss. No 4º vol.
a si mesma) pode ser entendida em analogia com o chamado “argumento onto- [lhe Ecumenic Age, p. 312), Voegelin:conclui que o tempo-eixo, ao mesmo tempo
lógico”. Ver Claude Bruaire, Pour la Métaphysique, Paris, Communio-Fayard vim que é caracterizado pelas suas criações espirituais, assiste à formação de “impérios
1980, pp. 45-65 (aqui, pp. 58-65). pcumênicos” que se estendem do Mediterrâneo ao Pacífico.
17. Sobre o sentido dessa expressão em Kierkegaard ver J. Colette, Histoire 29. Ver Order and History, I, pp. IX-XIV. A experiência da transcendência é
et Absolu: essai sur Kierkegaard, Paris, Desclée, 1972, pp. 26-77. descrita amplamente por E. Voegelin no texto “What is History?” ap. The Collected

127
126
 Works of E. Voegelin, Baton Rouge, The Lousiana State University Press, 1988
vol. 28, pp. 1-51.
30. Order and History, op. cit. I, pp. 2-11.
31. Order and History, op. cit., IV, The Ecumenic Age, pp. 330-335. Sobre a noçã
de “experiência” em Voegelin, ver Glenn Hughes, Mystery and Myth in the philosoph
of E. Voegelin, Columbia/Londres, Univ. of Missouri Press, 1993, pp. 17-19.
32. Evidentemente, um além ontológico, não espacial.
33. Pelo menos até o momento em que se consuma a dissolução da inteligên
cia espiritual, órgão próprio da experiência da transcendência, e em que a Filosi
fia que ainda se diz tal (ou seu avatar evanescente) torna-se um vão discurso sobr
a errância do homem no deserto da imanência. Ver Antropologia Filosófica I,
cit. p. 288, n. 175 e, sobretudo, J. F. Mattéi, L'Étranger et le Simulacre, Pati:
PUF, 1983, pp. 413-448.
34. Ver H. C. Lima Vaz, Escritos de Filosofia, Il: Ética e Cultura, op. cit., Ph
43-61.
35. A essas se poderia acrescentar a experiência estética que se eleva à intul
ção do Belo Absoluto, e à qual Platão deu, no Banquete, uma expressão imortã
Ver a obra de G. Kriúger citada na Antropologia Filosófica I, op. cit., pp. 53 n. 4
e 234 n. 83.
36. Sobre o entrelaçamento da linguagem da Verdade e da linguagem poética ef
Parmênides ver Marcelo P. Marques, O caminho poético de Parmênides (col. Filosofl
13), São Paulo, Loyola, 1990. Ver também H. G. Gadamer, “Sulla preistoria dell
Metafisica”, ap. Studi Platonici (tr. it.), Casale Monferrato, Marietti, 1984, pp. 3-
37. Indiquemos apenas dois textos que permanecem como referência clássica
À. Dies, “L'idée de la science dans Platon”, ap. Autour de Platon, Paris, Beauchesni
1927, pp. 450-522 (2. éd., Paris, Belles Lettres, 1972); L. Robin, Les rapports di
Pêtre et de la connaissance d'aprês Platon, Paris, PUF, 1957.
38. Consultar o estudo minucioso de Yvon Lafrance, La théorie platonicienn
de la doxa, Montréal-Paris, Bellarmin-Belles Lettres, 1981.
39. Essa homologia é discutida por Platão no Sofista, onde se estabelece |
identidade Ciência = Verdade = Ser. A propósito, ver H. C. Lima Vaz, “A dialétic
das Idéias no Sofista”, ap. Ontologia e História, op. cit., pp. 15-66; e a obra de|
F. Mattéi citada na nota 32 supra.
40. O problema lógico da verdade, que acabou prevalecendo na literatura filo
sófica sobre o tema, pressupõe, em última instância, a estrutura ontológica do
verdadeiro, tal como foi primeiramente estabelecida por Platão. A interpretaçãodl
M. Heidegger (“Platons Lehre von der Wahrheit”, ap. Wegmarken, Frankfurt M
Klostermann, 1967, pp. 109-144) segundo a qual Platão, na alegoria da Cavemnd
substitui a concepção da verdade como “desvelamento” (alétheia) pela concepçã
da verdade como “retidão” (orthótes) do assentimento não teve acolhida entre O
maiores platonizantes. Ver, p. ex., P. Friedlânder, Platon 1: Seinswahrheit um
Lebenswirklichkeit 2. ed., Berlim, W. de Gruyter, 1954, pp. 233-242. Sobre o pro
blema da verdade nos seus diversos aspectos deve-se ter em conta a obra notável
de L. B. Puntel, cujos principais escritos sobre o tema são: “Wahrheit”, ap. Handbucl]
philosophischer Grundbegriffe, op. cit., VI, pp. 1649-1668; Wahrheitstheorien tl
der neueren Philosophie (Ertráge der Forschung 83), Darmstadt, Wissenschaftliclt
Buchgesellschaft, 1978; Der Wahrheitsbegriff: neue Erklirungsversuche (org.), (We
der Forschung, 636), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 198
Grundlagen einer Theorie der Wahrheit, Berlim-Nova Iorque, de Gruyter, 1990
128
41. O texto que se apresenta como referência a toda tradição é Met. II (alpha
Wtton), 1, 936 b 26-31, que conclui: assim cada coisa tanto possui de verdade
junto possui de ser. Uma discussão desse texto encontra-se em K. Bãrthlein, Die
unszendentalienlehre der alten Ontologie IT: die Transzendentalienlehre des
nrpus Aristotelicum, Berlim, de Gruyter, 1972, pp. 25-32. O A. conclui pela não-
“pnvertibilidade lógica entre ser e verdade segundo esse texto [ver p. 372).
42. A doutrina dos “transcendentais” foi sistematizada na Idade Média, regis-
frando-se a sua primeira aparição na Summa de Bono do Chanceler Filipe (m.
1/16). Não obstante a tradição escolástica tê-la lido no Corpus Aristotelicum,
ar] Bãrthlein demonstrou que ela não aparece explicitamente nos textos
ristotélicos comumente citados, e sua origem deve ser buscada de preferência
14 diálogos platônicos e na teoria platônica dos Princípios. A propósito, ver H.
| Krimer, Platone e i fondamenti della Metafisica (tr. it.), Milão, Vita e Pensiero,
vd., 1987, pp. 168-171. Sobre a história da noção de “transcendentais” ver A.
= a2zana, “Transzendentali, nozioni”, ap. Enciclopedia Filosofica, 2º ed., VI, 588-
“90, No seu célebre artigo De Veritate q. 1 a. 1 c., Santo Tomás propõe uma
lução que pode ser dita dialética do Ser e das suas propriedades. Uma versão
moderna dessa dedução é apresentada por A. Marc, Dialectique de PAffirmation:
sui de Métaphysique reflexive, op. cit. pp. 71-292. Ver também E. Coreth,
ptaphysik: eine methodisch-systematische Grundlegung, Innsbruck, Tyrolia
“rlag, 1961, pp. 377-461; e S. Breton, “L'idée de transcendental et la génêse des
fanscendentaux selon Saint Thomas d'Aquin”, ap. Saint Thomas aujourd'hui,
, Desclée, 1963, pp. 45-74. Sob o ponto de vista histórico, ver o minucioso
tudo de Leo Elders, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer
vrspektive, Salzburgo-Munique, Pustet, 1985, pp. 65-112. Ver também J.-F.
purtine, Suárez et le systême de la Métaphysique, Paris, PUF, 1990, pp. 344-366.
43. Ver Santo Tomás de Aquino, De Verit., q. 1 a. 9; uma exegese magistral
lesse texto encontra-se em J. de Finance, Cogito cartésien et réflexion thomiste,
Paris, Beauchesne, 1946, pp. 160-162; ver também F. X. Putallaz, Le sens de la
Wflexion chez Saint Thomas d'Aquin (Études de Philosophie médiévale, LXVI),
Paris, Vrin, 1991, pp. 189-201.
44. A expressão “experiência transcendental” e o problema a ela subjacente
instituem capítulo recente na literatura filosófica de inspiração cristã. Os prin-
pais autores que estudaram o tema foram Karl Rahner, Max Miller e J. B. Lotz.
E aliner desenvolveu sua reflexão em torno da “experiência transcendental” sobre-
silo no campo da teologia, mas o tema já se anuncia na obra, de certo modo
gramática, Hôrer des Wortes: zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, 2º
|, Munique, Kósel, 1963 (tr. fr. L'Homme à Fécoute du Verbe, Paris, Mame,
963). Uma magistral apresentação do pensamento de Rahner nesse ponto é a de
Hiníredo A. de Oliveira, Filosofia transcendental e Religião: ensaio sobre a Fi-
mofia da Religião em Karl Rahner, São Paulo, Loyola, 1984. Max Miiller apre-
mta a sua concepção da “experiência transcendental” sobretudo na obra Erfahrung
dl Geschichte: Grundziige einer Philosophie der Freiheit als transzendentale
iluhrung, Friburgo B.-Munique, Alber, 1971: aí a experiência noética da Verdade
apresentada na sua relação com a História e, portanto, com a liberdade. Ver o
«to fundamental sobre a verdade da Metafísica e a História (ibid., pp. 17-77).
Has a elaboração mais sistemática da noção de “experiência transcendental”
antra-se em J. B. Lotz na sua obra Transzendentale Erfahrung, Friburgo B,,
derder, 1978 (tr. esp. de J. L. Zubizarreta, Madrid, BAC, 1982: utilizamos essa
adução). O tema é tratado aí em permanente confronto com Kant e Heidegger,
ndo como referência privilegiada o pensamento de Santo Tomás de Aquino.
129
 Lotz distingue quatro estágios na “experiência transcendental”: experiência eidétil
ontológica, metafísica e religiosa. 58. Sobre o “transcendental” em Kant e na filosofia posterior ver A. Carlini,
“Transcendentale” ap. Enciclopedia Filosofica, 2? ed., VI, 581-588 (aqui, 582-
45. Sobre a noção de “experiência” ver H. C. Lima Vaz, “A linguagem É 8), com referência particularmente ao conceito de “transcendental” em Husserl
experiência de Deus”, ap. Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteira, S) na Fenomenologia. Ver também os estudos reunidos por A. Philonenko, Le
Paulo, Loyola, 1986, pp. 241-246 (aqui, pp. 243-246); Marcelo F. de Aquin Hanscendantal et la pensée moderne: études d"histoire de la philosophie, Paris,
“Experiêcia e sentido”, Síntese, 47 [1989]: 29-50; 50 (1990): 31-54. PUT, 1990.
46. Sobre essa intuição do Ser, ver ). B. Lotz, La experiencia transcendentá 59. Ver Antropologia Filosófica 1, op. cit. p. 213 e p. 232, nota 62.
op. cit., pp. 104-106.
60. A propósito desse conceito, ver as reflexões de E. Heintel, “Ens et Bonum
47. Esse aspecto constitui o tema central da obra de J. Maréchal no sé nvertuntur”, ap. Grundriss der Dialektik II, op. cit., pp. 222-225. As origens do
confronto com a filosofia crítica de Kant. Para o ponto que nos interessa aqui V pnceito de táxis em Platão foram estudadas por H. J. Krimer, Areté bei Platon
sobretudo o texto “Le dynamisme intellectuel dans la connaissance objective und Aristoteles: zum Wesen und Geschichte der platonischen Ontologie,
Revue Néo-Scolastique de Philosophie 28 (1927): 137-165; agora em Mélangi Heidelberg, Carl Winter, 1959, pp. 41-145. Sobre o conceito de “ordem” em Santo
Maréchal, Bruxelas-Paris, Les Éditions Universelles-Desclée , 1950, 1, pp. 176-20)0 Tomás de Aquino, ver Antropologia Filosófica I, op. cit., p. 282, nota 115.
48. Ver Sto. Tomás de Aquino, De Veritate, q. 1, a.9 61. Sobre a psyché socrática ver Antropologia Filosófica I, op. cit., p. 34 e p.
49. De acordo com o princípio intellectus in actu est intellectum in acll 2, nota 31.
50. De Verit., q. 1 a. 9 c: (...) ipse intellectus in cujus natura est ut rebu 62. Para Platão, agathón (Bem) e kalón (Belo) são expressões da mesma per-
conformetur. feição, segundo, de resto, uma característica constante do espírito grego, que
51. De Verit., q. 1,a. 1 c. Estabelece uma equivalência entre os dois termos para designar o varão excelente
Haloskagathós). Ver M. Pohlenz, L'Uomo Greco (tr. it.) Florença, La Nuova
52. No seu livro Fáhigkeit zur Erfahrung: zur transzendentalen Hermeneutl
dtalia, 1962, pp. 496-501.
des Sprechens von Gott, Friburgo B., Herder, 1982, R. Schãffler propõe uma co
cepção da “experiência transcendental” que, aceitando aparentemente a limitaçi 63. Ver os estudos de H. G. Gadamer sob o título “L'idea del Bene tra Platone
kantiana do conceito de “transcendental” define essa experiência segundo o dupl Aristotele”, ap. Studi Platonici (tr. it.), op. cit., II, pp. 151-261.
aspecto da “contingência” e da “constância do Eu”, e da “coerência do mundo! 64. Rep.,VI, 510 b.
ressaltando sua essencial historicidade. Desde esse ponto de vista, Schãffler di 65. Rep., VI, 509 b; a Idéia do Bem é fonte de inteligibilidade para as coisas
cute as concepções de Rahner e Lotz (pp. 47-79), argiindo seu carácter a-históric Wu dela receberam o “existir e a essência” (tó einai te kaí tén ousían]). É nesse
A respeito dessas críticas de Schãffler, Lotz manifestou-se no seu artigo “ pntido que ela está “para além da essência” (epékeina tês oustas). Ver H. C. Lima
Klãrung der transzendentalen Erfahrung”, Theologie und Philosophie, 58 (19 Var, Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura, op. cit., pp. 86-87 [ver aí a referência
226-237 (aqui, 226-232). Ele justifica nessas páginas a “experiência transcendental 4). Stenzel, p. 87, n. 23).
como tendo lugar entre a experiência Ôntica “dos objetos ou dos entes” e a “€)
periência transcendental” propriamente dita, que é eidética, ontológica, metafígl 66. As indicações importantes desse ensinamento, conservadas pela tradição,
ca e religiosa, segundo os quatro estágios descritos no seu livro. Assim, a € Eram recolhidas por K. Gaiser em Testimonia Platonica. A interpretação dos
riência transcendental aparece como horizonte último e condição de possibilidad Extos da República sobre o Bem à luz dessas indicações das “doutrinas não-
dippepenêneia ôntica. Ee a descreve, em confronto com Kant, Hegel, Heideg auritas” (ágrapha dógmata) foi magistralmente exposta por G. Reale, Per una
e Sartre, como “caminho da verdade”. Vi nova interpretazione di Platone, 52 ed., op. cit., pp. 293-338.
ienci.
pp. 189-204. er Experiencia transcendental, opAN | 67. Ét. Nic., 1, 5, 1096 a 11-1097 a 13. A crítica de Aristóteles desenvolve-se na
53, Sobre a “transcendência
Aa gnosiológica”,
) ver G. Giannini DR pectiva
cti da multiplicidade
iplici e relatividade e
ividade dos bens humanos, à investigados pela
“Transcendenza”, ap. Enciclopedia Filosofica, 2 e d., VI, col. 590.602 (aq nd a , Ver Martha C. Nussbaum, The fasihio of Goodness, op. cit., pp. 240-263.
593-598). 68. Ver Escritos de Filosofia II, Ética e Cultura, op. cit., pp. 53-54.
54. Ver Crítica da Razão Pura (CRP), B, XVI. Sobre esse texto, ver ]. B. Lot a de Nie X, ee. 6-9; ver Escritos de Filosofia II : Ética e Cultura, op. cit.,
Die Identitát von Geist und Sein, Roma, Univ. Gregoriana, 1972, p. 71.
55. Usando uma terminologia heideggeriana, Lotz aponta aqui (Die Identil 70. Aristóteles, Met. XII (lâámbda), 10, 1075 a 11-25; ver o comentário de
von Geist und Sein, op. cit. pp. 73-81) a expressão do esquecimento do Ser Ci anto Tomás, In XII Met., XII, lec. 12 (Cathala, n. 2628-2637); consultar, sobre-
Kant. ido, Th. de Konninck, “La Pensée de la pensée chez Aristote”, ap. G. Planty-
56, CRP, B, 197; na concepção clássica do “transcendental” o movimentR a jp urTh. de Konninck lorgs.), La question de Dieu selon Aristote et Hegel,
“transcender” tem lugar do sujeito ao absoluto do ser-em-si. RE PU 155), po Solo! laqui, pr. dócizi)
57. Ver R. Verneaux, Le Vocabulaire de Kant: doctrines et méthodes, Pati 71. télos einai apasôn tôn praxéon tó agathón, Górg., 499 e. Sobre a exigência
Aubier, 1967, I, pp. 111-181. transcendência do Bem como Fim ver J. Moreau, Le sens du Platonisme, Paris,
lies Lettres, 1967, pp. 54-65.
1
ao 131
 72. Essa identidade origina-se na experiência grega da areté como excelênci Fire et les êtres (1935); e L'Action (2 vols., 1936-1937), bem como nos dois volu-
bondade ou perfeição do ser, dela resultando a areté (virtude) no sentido moi “mes La Philosophie et I' Esprit chrétien (1944-1946]. Conquanto a fenomenologia da
(Sócrates) e o Bem como Idéia transcendente (Platão). avão do texto de 1893 esteja Í mais próxima
: da relação
Ra de transcendência
: tal como
- “88 a entendemos, a Trilogia pode ser considerada uma grandiosa orquestração
73. Ver ia Fi i
na origem E EO aa dedico a E is o A tensão ea speculativa das três dimensões da experiência daquela relação: experiência noética
Ta ira cão Os E à e fo; Verdade (La Pensée), experiência ética do Bem (L'Action) e experiência metafí-
Apiai a do os bens enumerados por Santo Tomás, seguindo os passosd iva do Ser ou do Absoluto (L'Etre et les êtres). Outro aspecto da experiência ética
nistóteles, na Summa Theol. I ae, q. 1, a. a. 1-8. “lo Bem é a experiência da alteridade absoluta no domínio do Valor, descrita magis-
75. Dentre a bibliografia a respeito assinalamos: J. de Finance, Être et À; Imente por J. de Finance, De "Un et de PAutre, op. cit., pp. 294-345,
dans la philosophie de Saint Thomas d'Aquin, op. cit., pp. 183-207; 84. Daqui procede a distinção entre “moralidade” e “eticidade” que será
Riesenhuber, Die Transzendenz der Freiheit zum Gute, Munique, Berchmansko Wonsagrada por Hegel na Filosofia do Espírito objetivo.
ns aa Leo Elders, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historisch 85. Ver supra, Introdução.
» o Tê sn Ra Die Wirklichkeit und das Gute, op. clf 86. Ver a bibliografia citada em H. C. Lima Vaz, “Linguagem do mundo e
cit, pp. 170-184; ] Eni re úber das Gute”, ap. Auf der Spur des Ewigen, linguagem do espírito”, ap. Escritos de Filosofia 1: Problemas de Fronteira, op.
E. BritonO (Diciet PÊt e e a erenera transcendental, Op. Cit., pp. 204-28] Hit, pp. 227-228, notas 13-15; acrescentar J. Pépin, Idées grecques sur Yhomme et
mis Do] aprês Saint Thomas d'Aquin et Hegel (Théologique
E “ur Dieu, Paris, Belles Lettres, 1971, pp. 1-51; 207-363.
, ts Hed pp. 252-283. 87. Ver V. Goldschmidt, La Religion de Platon, Paris, PUF, 1947 (tr. port.,
- uia Ens Eca psicológico e ético —, segundo os quais se desenvoly São Paulo, Difel, 1960).
cendento fecja CR pao para o bem, convergem na posição do Bem tran 88. São clássicas nesse campo as obras de R. Otto, R. Caillois, M. Eliade eJ. van
aspelhod e E anscés ds o seja como Fim último. Sob ambos 4 der Lecuw; ver ]. Ries, Les chemins du Sacré dans Y' Histoire, Paris, Aubier, 1985.
de ICÃO: Ver lv de EL e É o A er da sua identidade com o Ser com 89. Ver H. C. Lima Vaz, “A linguagem da experiência de Deus”, ap. Escritos
PARE Op e e O E RR E ria Po aSonie E A Tho de Filosofia, I, Problemas de Fronteira, op. cit., pp. 241-256; sobre a dimensão
foi phil li or Freita teligiosa da experiência da transcendência ver J. B. Lotz, La experiencia
zum Gute,et op. cit., pp. 32-39; ver também aoB Welte, , L La foi philosophique chezÀ transcendental, op. cit., pp. 339-364. Em outra passagem (p. 147), Lotz distingue
Jaspers Saint Thomas da j
rm quin, op. cit., pp. 189-195. entre experiência religiosa e experiência metafísica.
ati di een PDS sua plena realização transcendental ser 90. Sobre a “transcendência metafísica” ver G. Giannini, “La transcendenza
Deli dora roLadE at ãS a md EE c; q. o a. 5 1-6); na sua participaçã metafísica”, ap. Enciclopedia Filosofica, op. cit., VI, pp. 598-602.
dialética do Bem como Fim é exposta por o Toraás edad É gr À 4 91. Em Santo Agostinho esta experiência está ligada à doutrina da “ilumina-
Ética de Nicômaco, na Summa Theol, 1 Ilae. Ra L8: ver H. C. Lima ú tdo”: ver Antropologia Filosófica I, op. cit., p. 278, nota 70; sobre Santo Tomás
“Tomás de Aquino e o nosso tempo: o probl ém á'do fim do those do Escrifh ver J. B. Lotz, La experiencia transcendental, op. Cit, PP. 154-171 e B. Welte, La
de Filosofia I: Problemas de fronteira, op. cit., pp. 34-70. en chez Jaspers et Saint Thomas d"Aquin, (tr. fr.), op. cit., pp. 214-
78. ]. B. Lotz estuda essa transposição em Santo Tomás na perspectiva di É : sais :
movimen BRT y 92. Sobre os níveis de ser presentes na experiência metafísica: o ser na sua
transcendental, op. Cl transcendentalidade formal (ou o Ser enquanto tal) e o ser na sua transcendência
PP. Ee vontade como amor. Ver La experiencia
seal e absoluta (Ser subsistente), ver J. B. Lotz, La experiencia transcendental, op.
79. Ver K. Riesenhuber, Die Transzendenz der Freiheit zum Gute op. cit vit, pp. 171-189; a explicitação da experiência metafísica do ponto de vista da
35, nota 37. b
análise do juizo é proposta por Lotz na obra Das Urteil und das Sein: eine
80. Na sua obra célebre L'Action: essai d'une critique de la vie et d'u tirundiegung der Metaphysik, op. cit. [sobre o Ser subsistente, pp. 90-108).
science de la pratique, Paris, Alcan, 1893 (2. éd., PUF, 1950). 93. É esse o cerne do argumento de redargúição ou retorsão contra a tentativa
81. L'Action, op. cit. p. 132. Blondel define a volonté voulante como | dos Erísticos de introduzir a contradição na simples afirmação do ser; ver Aristó-
movimento essencial do querer quod procedit ex voluntate; e a volonté voull teles, Metafísica, IV (gammal, 4. Com efeito, a negação tem lugar sempre no
como o que é assumido concretamente no âmbito do querer: quod voluntatis interior da afirmação primeira do ser, que a envolve e é por ela inatingível. No
fj
objectum; ver L'Action II, Paris, Alcan, 1937, p. 410. interior, porém, da afirmação, a negação exerce seu poder, que Hegel chamou de
“espantoso” (die ungeheure Macht des Negativen, Phinomenologie des Geistes,
82. L RO Op. cit., p. 339. Vorrede, ed. Bonsiepen-Heede, p. 27). Sobre a abertura para a infinidade no ho-
83. Ver oúltimo capítulo de L'Action sobre o laço do conhecimento e da açál mem e a negatividade ver H.-E. Hengstenberg, Philosophische Anthropologie, op.
no Nos “Le dernier chapitre de !' Action (1893): dition critique! bit, pp. 120-126.
bene Áide Ae E 1 a ah 1: 24-113; Marc Renault, Déterminisme é 94. O ser plenamente real (ontos ôn) é descrito por Platão como “o mesmo
Eerio Rida ns o Lião, Nite, 1965, PP. 205-218; 249-254. como tal” (autó kath'autó, Féd. 66 a; 83 a-b) ou a ousía que a tradição escolástica
seu coroamento na trilogia La Pensée (2 vols. 19. traduziu como substantia e da qual permanece clássica a definição aristotélica,

132 133
 méte katá hypokeímenos tinos légetai met'en hypokeiménô tiní esti (Cat., 5, d
a 11) ou, na versão escolástica: quod nec in subjecto est nec de subjecto dicitul
Daqui procede a definição da substância: quod est in se et non in alio tamquan)
in subjecto inhaesionis.
95. O aspecto da reflexividade na afirmação do ser é excelentemente expostt
por B. Welte, “Zum Seinsbegriff des Thomas von Aquin”, ap. Auf der Spur de;
Ewigen, op. cit., pp. 185-196.
96. Ver J. B. Lotz, La experiencia transcendental, op. cit., pp. 71-89.
97. No campo dessa experiência situam-se os procedimentos que Platão deng.
minou de “coleção” (synagogé) e “divisão” (diaíresis). Ver, p. ex., Fedro, 2.65 e-266
c; Sofista, 253 b-e; Lotz refere igualmente essa experiência ao método aristotélica
da “abstração” ou “indução” do universal (epagogé tou kathólou). Ver, por ex,
Top. 12, 105 a 13; Et. Nic. VI, 3, 1139 b 28, que a tradição escolástica definil
como abstractio totalis. Ver La experiencia transcendental, op. cit. pp. 78-82
98. Ver M. Blondel, L'Être et les êtres: essai d'une ontologie concrête e|
intégrale, op. cit. pp. 225-346; ver Cl. Tresmontant, Introduction à Ja
Métaphysique de Maurice Blondel, Paris, Seuil, 1963, pp. 140-164; na p. 318 d
“normativa ontológica” é comparada ao conceitos de lei eterna e lei natural.
99. Ver J. Maritain, Court Traité de Existence et de V'Existant, ap. Oeuvre;
léd. H. Bars), Paris, Desclée, 1978, II, pp. 346-348; e já em Sept leçons sur Vêtn
(Ocuvres 1, pp. 741-755).
100. Ver E. Coreth, Metaphysik, op. cit., pp. 95-158 [aqui pp. 142-158). Sobre
a pergunta na estrutura antropológica da esperança ver P. Lain Entralgo, La esperd
y la esperanza: historia y teoria del esperar humano, Madrid, Revista de Occidente
2? ed., 1958, pp. 504-535.
101. Ver Antropologia Filosófica, I, op. cit. pp. 207-208.
102. Interrogações que, como sabemos, dirigem-se ao que podemos conhecer,
agir e fazer e esperar, circunscrevendo o espaço temático da Antropologia Filosó
fica.
103. Já nos referimos a essa questão em Antropologia Filosófica 1, op. cit.
265 e p. 285, nota 163. Sobre as origens históricas do tema ver K. H. Ilting, Hegel
diverso: le filosofie del diritto del 1818 al 1831 (tr. it.), Bari, Laterza, 1977, pp
199-231. Ver também H. C. Lima Vaz, “Morte e vida da Filosofia”, Síntese, 58
(1991): 677-691, e Manfredo A. de Oliveira, “Heidegger e o fim da filosofia”, ap;
A filosofia na crise da modernidade (col. Filosofia 12), São Paulo, Loyola, 1989)
pp. 113-129.
104. Ver supra, nota 24.
105. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., pp. 243-248.
106. À renascença do pensamento católico nos fins do século XIX e primeira
metade do século XX, conhecida como néoescolática, reavivou a intenção do si!
tema no seio do pensamento ocidental, mas essa corrente de pensamento, com
quanto vigorosa, é praticamente desconhecida da historiografia filosófica usual. Ely
produziu, no entanto, obras notáveis pelo vigor sistemático como as de J. Maritaill
G. Siewerth, E. Przywara, J. B. Lotz, J. de Finance e outros. Ao lado dessa correntê
eleva-se a obra singular de Maurice Blondel, talvez o mais audacioso empreendi
mento sistemático do pensamento cristão depois do século XIII. O declínio d
neoescolástica, por razões extrínsecas e intrínsecas que não é aqui o lugar par
analisar, lançando o descrédito sobre a especulação e o sistema, descrédito visível
134
Has manifestações recentes do pensamento cristão, pode ser considerado um dos
aspectos mais significativos da crise profunda que abala até seus fundamentos o
vdifício da tradição cristã nessa segunda metade do século XX.
107. Ver supra, sec. II, cap. 1, n. 4.
108. Ver as considerações sobre a situação atual do problema da transcendên-
via no âmbito da tradição filosófica e, em particular, da tradição teológica cristã
em E. Heintel, “Kritische Transzendenz”, ap. Grundriss der Dialektik, op. cit., II,
pp. 254-274.
109. Ver Antropologia Filosófica 1, op. cit., pp. 261-264.
110. Platão, Fédon, 58 a; 59 d; Rep., VI, 490 b.
11. Platão, Teet., 176 b.
112. Sobre esses dois movimentos ver H. C. Lima Vaz, “Transcendência:
experiência histórica e interpretação filosófico-teológica”, ap. H. Jaguaribe [org.),
Transcendência e imanência na virada do século, (no prelo). O problema da
História na perspectiva da metafísica do Absoluto como Idéia é tratado por K.
Laiser, La Metafísica della Storia in Platone, (tr. it.), Milão, Vita e Pensiero, 1988.
113. Um tratamento sistemático dessa questão no contexto da filosofia con-
temporânea encontra-se em J. B. Lotz, Das Urteil und das Sein, op. cit., pp. 33-48;
ver também a obra clássica de E. Gilson, L'Etre et I'Essence, Paris, Vrin, 1948.
114. Ver Santo Tomás de Aquino, Summa Theol., WI, q. 2, a. 7 c.: a Encar-
nação é uma relação real da parte da natureza humana de Cristo assumida pelo
Verbo na união hipostática, mas relação de razão (secundum rationem tantum)
ila parte de Deus. A monumental Cristologia de J. Moingt, L'bomme qui venait
de Dieu, Paris, Cerf, 1993, reflete o desconcerto profundo da consciência moderna
em face do pensamento da Encarnação, análogo, de alguma maneira, ao descon-
curto do pensamento antigo.
115. Para uma reflexão aprofundada sobre esse tema ver J. de Finance, Existence
Et Liberté, op. cit., pp. 157-213 (liberdade criadora e contingência) e pp. 215-247
(o fim da Criação).
116. Ver o artigo citado na nota 112 supra.
117. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., pp. 260-271.
118. Convém distinguir aqui o “transcendental” como estrutura universal de
inteligibilidade (nesse sentido usamos as expressões “compreensão transcendental”
vontraposta a “pré-compreensão” e a “compreensão explicativa”, bem como “Eu
transcendental” contraposta a “Eu empírico” e “Eu abstrato”), e o “transcendental”
vomo forma de constituição do inteligível, imanente ao sujeito, que assim se põe
tomo sujeito absoluto ou princípio radical de inteligibilidade. Sobre o tema do
sujeito na filosofia moderna e contemporânea, ver os notáveis estudos de Manfredo
A, de Oliveira, A Filosofia na crise da modernidade, op. cit. pp. 15-172.
119. Entende-se aqui a aparição do Transcendente como homóloga à expe-
rência da participação no ser como tal.
120. Na aurora da Filosofia encontramos efetivamente uma resposta matiza-
da e profunda a essa interrogação, na relação estrutural entre mito e metafísica
própria do lógos platônico. Ver, a propósito, K. Gaiser, La Metafísica della storia
in Platone, op. cit., pp. 175-185.
121. Desde este ponto de vista a leitura que A. Jeannitre faz de Platão (Lire
Platon, op. cit., ch. IV], inspirada em Heidegger no que diz respeito à noção de
ulétheia, parece-nos profundamente discutível, ma medida em que retira ao
platonismo sua significação decisiva na filosofia ocidental, ligada à descoberta da
135
 Idéia como expressão da transcendência ontológica, anunciada programaticament aqui o problema clássico utrum rerum distinctio et multitudo sit a Deo [Santo
no Fédon. Que sentido resta à prova da imortalidade se à Idéia da Vida não| Tomás de Aquino, Summa Theol., 1, q.47 a. 1, c;vera.2,c. (Utrum inaequalitas
reconhecida nenhuma transcendência ontológica sobre o vir-a-ser do sensível rerum sit à Deo)]. Essa especificação e singularização tem lugar igualmente na
122. Sobre o Absoluto (thcós) como medida, ver Leis, IV, 716 c; Ver Tomi relação de mensurante a mensurado.
de Aquino, Contra Gentiles, II, c. 12. Sobre essa questão ver Escritos de Filosofi 137. Verifica-se aqui plenamente a confissão de Descartes a Mersenne, já
III: Ética e Cultura, op. cit., pp. 36-61. A interpretação da sentença de Protágord! anteriormente citada: Je n'ai jamais parlé de VInfini que pour me soumettre à lui.
por Heidegger (Nietzsche, II, Pfiúllingen, Neske, 1961, pp. 135-141) pressupõ O homem não pode enunciar-se como ser senão implicando nessa enunciação a
leitura heideggeriana da história da Metafísica ocidental, cuja discussão não c sua relação constitutiva ao infinito do Ser (Verdade, Bem, Absoluto) ao qual se
aqui, mas que foi apreciada em Antropologia Filosófica I, op. cit., pp. 261-265; submete como fundamento último da possibilidade da mesma enunciação. O Eu
123. Ver Antropologia Filosófica 1, op. cit. pp. 205-206. sou do sujeito humano é, no mais profundo âmago do seu ser (interior intimo),
124. Literalmente, “desespero”: Phinomenologie des Geistes, Einleitung (ed um dom do Absoluto. Tal é a estrutura profunda da relação de criaturalidade no
Bonsiepen-Heede, p. 56). ser racional e livre. Quanto à enunciação do Absoluto (gen. obj.), ela representa
o dramático e dilacerante desafio que submete a nossa linguagem finita à sua
125. Ver Oeuvres Complêtes, éd. Rubel (Bil. de la Pléiade), Paris, Gallimard, extrema tensão, e atravessa as tradições religiosas e a tradição filosófica. Mas não
1968, IJ, pp. 88-90. nos cabe tratar aqui esse problema, que tem seu lugar próprio na Filosofia da
126. Ver a proposição e discussão aprofundada desse dilema em J. de Finance Religião. Ver, a propósito, M. de Gandillac, “Nominations de Hinnomable” ap.
Existence et Liberté, op. cit., pp. 157-171. Génêses de la Modernité, Paris, Cerf, 1992, pp. 44-56; J. de Finance, En balbutiant
127. Ver H. C. Lima Vaz, “A dialética das Idéias no Sofista” ap. Ontologil VIndicible, Roma, PUG, 1993. Sobre a lógica e a predicação do Absoluto, ver as
e História, op. cit., pp. 15-66 (aqui, pp. 21-22). lúcidas e profundas reflexões de C. R. Cirne-Lima, “A lógica do Absoluto”, em
Síntese, 63 (1993): 499-532.
128. Ver, a propósito, a obra de P. Grenet, Les origines de Yanalogi
philosophique dans les Dialogues de Platon, Paris, Boivin, 1948.
129. Assim, as chamadas “noções transcendentais” são, por excelência, ng
ções analógicas no sentido filosófico do termo (Ser, Unidade, Verdade, Bondade
Beleza) e o conhecimento filosófico do Absoluto real só pode ser um conhecimen
to analógico.
130. Assim, se o espírito é, no homem, um analogado inferior com relaçã
ao Espírito absoluto, a relação de transcendência é o analogado principal, em
razão do seu terminus ad quem (o Absoluto], ao qual se referem as relações
objetividade e de intersubjetividade, adquirindo nessa referência a sua ple j!
significação humana. Aqui se manifesta a singular peculiaridade lógica do discur
so da Antropologia Filosófica ao atingir da categoria da relação de transcendência
enquanto categoria ela é unívoca com as relações de objetividade |
intersubjetividade; pelo seu terminus ad quem ela penetra no espaço lógico
analogia. O mesmo acontece com a categoria do espírito com relação às cate
rias do corpo próprio e do psiquismo.
131. Ver Antropologia Filosófica, op. cit., pp. 246-247. A metáfora da “fonte!
é clássica: Platão fala da “alma” como “fonte” do movimento (pegé kinéscos,
Fedro, 245 c).
132. Na conceptualização clássica, essa finitude é expressa pela relação red,
de criaturalidade da parte do homem para com o Absoluto como Criador; e pel
relação real de mensurado a mensurante da nossa inteligência para com a Verdad
e da nossa vontade para com o Bem.
133. Ver M. Blondel, L'Être et les êtres, op. cit. pp. 206; 210-212.
134. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., pp. 206; 210-212.
135. O homem não é, pois, um modo ou um momento do Absoluto, comb
preconizam as concepções estáticas ou dinâmicas do panteísmo.
136. Observe-se que a relação de criaturalidade é especificada, da parte do se
criado, pela sua natureza e singularizada pela sua existência concreta; tem lug

136
 Terceira seção
UNIDADE FUNDAMENTAL
DO SER HUMANO
 I
CATEGORIA DA
REALIZAÇÃO !

1. Introdução

As duas grandes regiões categoriais que percorremos até aqui

no itinerário discursivo da Antropologia Filosófica delinearam a
figura conceptual do ser do homem segundo a sua estrutura e
segundo as suas relações fundamentais, ou seja, no seu ser-em-si
(esse in se) e no seu ser-para-outro (esse ad alium vel aliud). A
tegião categorial da estrutura corresponde ao domínio do ser
substancial do homem ou da sua ousía (para usar a terminologia
uristotélica). À estrutura corresponde, pois, a unidade ontológica
primeira do homem, segundo a qual ele é indivisível em si mes-
mo 2, sendo assim capaz de subsistir na sua identidade (ou na sua
ipseidade, se considerarmos o caráter explicitamente reflexivo
dessa unidade), na sua relação com outros seres dos quais se
distingue. À região categorial da relação correspondem os domí-
hios da realidade que se abrem à finitude e à situação do homem.
Como sabemos, finitude e situação são noções diferentes. A
finitude designa o homem como um ser distinto entre os seres e,
portanto, diz respeito à multiplicidade na ordem do ser, o que
implica, evidentemente, a finitude dos seres múltiplos e a infini-
tlade do Uno ao qual o múltiplo se opõe 2. É, pois, uma noção
estritamente metafísica. A situação é uma determinação peculiar
da finitude humana e designa o fato de que o homem não somen-
te é ser entre os seres, mas defronta-se constitutivamente com a
multiplicidade dos seres organizada na forma de um mundo. Ser-
“em-situação é ser-no-mundo. Situação é, pois, uma noção propria-

141
 mente antropológica. Ora, enquanto finito e situado o homem |
necessariamente um ser relativo aos outros seres. Esse seu se]
-em-relação manifesta-se nas três formas fundamentais ou txl
categorias que denominamos respectivamente relação de objeli
vidade, relação de intersubjetividade e relação de transcendên
cia. A relação de objetividade é própria do ser situado ou do sez
-no-mundo. Entre os seres que conhecemos somente ao homem
é dado o ser-no-mundo. Já a relação de intersubjetividade exptl
me, na sua acepção primeira, a essencial comunicabilidade que
própria do espírito e que, no Espírito infinito, é a infinita gené
rosidade traduzida no axioma bonum est diffusivum sui. A pal
ticipação nessa comunicabilidade infinita do Espírito pelo espírl
to finito e situado — espírito-no-mundo —, que é o espírito hu
mano, tem lugar na relação de intersubjetividade na qual a mê
diação do mundo, resultando da suprassunção da relação de ob:
jetividade, se apresenta como necessária para que a comunicação
intersubjetiva se estabeleça, tecendo relações propriamente hu
manas entre as infinitas situações na quais os homems podem
encontrar-se. Finalmente, a rekação de transcendência é própria
do ser espiritual finito que nela suprassume a sua finitude real al
dar um conteúdo objetivo à sua infinitude intencional, Na rela
ção de transcendência, o homem, por sua vez, suprassume, istQ
é, funda o seu ser-no-mundo e o seu ser-com-o-outro,
ou seja, 0
seu ser-em-situação.
Estruturas e relações constituem, pois, duas regiões categoriail
que se opõem dialeticamente como formas ou expressões do ser
-em-si e formas ou expressões do ser-para-outro. Nas categoria
de estrutura, a reflexividade própria do sujeito como mediação (g
“dizer-se a si mesmo”) é constitutiva da sua ipseidade como
unidade estrutural do seu ser-em-si. Nas categorias de relação, |
reflexividade própria do sujeito como mediação é constitutiva da
sua alteridade como unidade relacional de ser-para-outro. OU
ainda, se nos referirmos à definição aristotélica da unidade, nai
categorias de estrutura pensamos o homem como uno na sui
indivisibilidade em si, nas categorias de relação o pensamos nd
sua divisão com respeito aos outros seres *. Vale dizer que a di
visão, aqui, não é a mera distinção numérica ou específica dg
homem com relação aos outros seres no universo ou com relaçãd
à ordem dos seres vivos, mas é a distinção propriamente humand
que corresponde à sua ipseidade como sujeito. Distinção, pois,
149,
segundo a qual ele se relaciona reflexivamente com a multi-
plicidade dos seres em face dos quais deve exprimir-se a si mes-
mo. Essa expressão assumirá, então, as formas do ser-no-mundo,
Ho ser-com-o-outro e do ser-para-a-transcendência.
O problema que agora se nos apresenta diz respeito à oposição
entre a unidade em-si do homem, definida pelas categorias de
estrutura e o seu abrir-se à multiplicidade dos outros seres,
tematizado nas categorias de relação. No domínio da estrutura,
y homem se constitui como ser-uno pela suprassunção do corpo
próprio e do psiquismo no espírito e essa unidade é atestada fun-
lamentalmente pela vida segundo o espírito. Mas, ao abrir-se às
icalidades dele distintas, seja o mundo, seja o outro, seja o Trans-
pendente, o homem não vê acaso a sua unidade estrutural amea-
ada pela alteridade dos termos das relações ad extra que são
constitutivas do seu ser como situado e finito? Em outras pala-
”
vras, o risco da alienação [tornar-se outro) parece inerente à
ipseidade do sujeito *. Sendo uno estruturalmente e abrindo essa
tinidade ao acolhimento do outro ser nas formas das relações ad
extra, como poderá o homem preservar a sua unidade ou ser ele
mesmo (ipse) nesse permanente afã de ser-outro?
Essa dialética da identidade na diferença ou, aqui, da ipseidade
na alteridade que aparece intrínseca à constituição ontológica do
homem como sujeito, delineia-se já, na verdade, no domínio da
estrutura, pois as categorias do corpo próprio, do psiquismo e do
espírito definem a unidade para-si do homem em oposição ao
em-si da realidade da qual ele se distingue. Na categoria do corpo
próprio, a dialética da identidade na diferença assegura a unidade
do sujeito em face do risco da sua dispersão no espaço do mun-
do 7; na categoria do psiquismo a mesma dialética opera a unida-
de do sujeito no seu mundo interior, obviando ao risco da sua
fragmentação no tempo; mas é na categoria do espírito, como
sabemos, que a dialética da identidade e da diferença, na forma da
prioridade respectiva do em-si do objeto e do para-si do sujeito,
aquela na ordem da especificação, esta na ordem do ato *, alcança
4 sua significação decisiva em ordem à constituição da unidade
do homem como sujeito. Unidade que se estrutura como tal na
medida em AUS ao SuIcitonSuprassumi ca giletenoa lo em-si) do
objeto na sua identidade reflexiva (o para-si)º.
Assim, a unidade do homem, exprimindo-se na dialética da
identidade da sua presença a si mesmo ou da sua ipseidade e da
143
diferença ou alteridade do outro do qual ele se distingue, mas con
o qual necessariamente se relaciona como finito e situado, aparedi
já como formalmente articulada no nível da estrutura; as categorial
da relação desenvolvem essa dialética segundo a realidade do termk
ad quem que se apresenta ao homem nas três grandes regiõée
ontológicas do Mundo, da História e da Transcendência.
Trata-se pois, agora, de unificar no homem as formas da sui
auto-expressão como ipseidade (ad seipsum) e como alteridad);
(ad alterum): aquelas definindo-o como ser-para-si, estas comb
ser-para-outro, sendo que em ambas o outro está presente !º comt
o em-si ou o lugar ontológico da situação e da finitude do homem
e ao qual, portanto, ele está necessariamente referido, seja
constituição do para-si da sua estrutura, seja nas formas para-0
-outro do seu ser relativo.
A categoria de realização deve mostrar exatamente os cami
nhos através dos quais a unidade estrutural do homem se cumprt
efetivamente nas formas de relação com que ele se abre às gran
des regiões do ser que circunscrevem o lugar ontológico da
situação e da sua finitude. Sendo uno como ser-em-si PRE
ou ousía), o homem deve realizar essa unidade como ser-para-s)
ou como existente para o qual existir é viver a unificação progreg
siva do seu ser !! no exercício dos atos que manifestam a “vid
segundo o espírito” como vida propriamente humana 22. Se é If
cito fazer uso, aqui, de uma terminologia escolástica, diremod!
que a unidade do homem, sendo constituída in actu primo
como unidade essencial) pela dialética interna da estrutura nd
silogismos da inteligibilidade em-si e para-nós *3, desdobra-se 1
actu secundo (ou como unidade existencial) através das forma!
da relação ativa do homem com o ser: objetividade
intersubjetividade e transcendência. Trata-se, pois, existencial
mente, de uma unidade in fieri, ou unidade que se constrói pell
exercício dos atos que vão traçando o itinerário da vida que dev
ser sempre mais una. À consumação dessa unidade (ou o seu
facto esse) permanece um conceito-limite que à filosofia é dadi
apenas postular como o alvo enfim alcançado da identidadi
(mediatizada pela vida vivida) entre a estrutura e as relações ol
entre a essência e a existência; ou ainda, como vitória definitiv;
da vida no embate abissalmente profundo com a morte, cuja VI
tória assinalaria, ao contrário, a dissolução final da unidade rea
lizada do homem 4,
144
Sendo, portanto, a auto-realização do homem uma forma ori-
sinal da dialética do mesmo (autós) e do outro (héteron), ela não
é senão a efetivação existencial do paradoxo segundo o qual o
homem se torna ele mesmo (ipse) na sua abertura constitutiva ao
outro (alius vel aliud), abertura atravessada pelo apelo profundo
à uma generosidade no dom de si mesmo que podemos denomi-
nar como razão metafísica, na medida em que ela é, em nós, o
signo de que não podemos realizar-nos a nós mesmos senão como
acres abertos à infinitude do Ser!*. Por conseguinte, os atos que
traçam o itinerário de uma vida que se realiza são atos que pro-
cedem do homem pensado na integralidade da sua estrutura e
tendo diante de si o horizonte inteiramente aberto das suas rela-
nã ções fundamentais. Cada um desses atos será, portanto, a efetiva-
ção existencial da unidade do sujeito — unidade que se mostra,
pois, como síntese de estrutura e relação — que nele e por ele se
realiza!é. Como efetivação da unidade do sujeito ou da síntese
dinâmica entre estrutura e relação, os atos que se inscrevem no
imbito formal da categoria da realização procedem do sujeito
que se exprime a si mesmo como plasmador da própria unidade
(dicens seipsum ut unificans seipsum) e que, portanto, se cons-
titui aqui como mediação integral do que ele estruturalmente e
relacionalmente é. O “torna-te o que és” tem lugar plenamente
nos atos pelos quais o sujeito se realiza. Portanto, nesses atos —
que serão, finalmente, atos da pessoa — o que é mediatizadoe
Berá suprassumido no nível da unidade realizadaé a cadeia or-
lenada das mediações anteriores pelas quais o homem exprimiu-
“se como estrutura e relação: da mediação com que o sujeito se
exprimiu como Eu corporal na forma do corpo próprioà media-
vão com que se exprimiu como Eu espiritual na forma da relação
de transcendência. Cadeia ordenada, cujos elos se articulam na
dupla direção da inteligibilidade para-nós e da inteligibilidade
em-si!s, O rigor dessa dialética traduz a grandeza e o risco de
tada ato com o qual procedemos à unificação do nosso ser, pois
são atos nos quais está empenhada toda a nossa complexidade
estrutural e relacional". Enquanto operam a unidade dessa com-
plexidade, os atos que descrevem — ou devem descrever — a
linha da realização do homem são atos em toda a força da
etimologia original do termo, ou seja, o que existe na plenitude
do seu poder-existir (quod actum est) ou o que completou o
movimento do seu vir-à-existência (quod perfectum est). Como
tal o ato é, com toda a propriedade, perfeição, e assim o descreve-
145
 ram Aristóteles e Tomás de Aquino ?º. Na sua orientação proful
da e essencial, o movimento de auto-realização do homem egl
voltado pois para a excelência e perfeição do seu ato — ou par
o bem que lhe advém da perfeição do ato — e que Platão e Atl
tóteles designaram com o nome de areté, impropriamente trad
zido por “virtude”. É esse um fundamental ponto de junção enti
a Antropologia e a Ética 2, Com efeito, a partir da sua unidad
estrutural e seguindo a direção das suas relações fundamentais, |
apelo metafísico que atravessa o ser do homem no movimento d
sua unificação dirige-se à sua excelência e perfeição — à sua arel
— regida, acrescenta Aristóteles, pela razão (logos) que confem
aos atos do homem sua especificidade como atos humanos 2
É lícito concluir, pois, que a unidade existencial do homen
síntese da sua unidade estrutural e dos seus atos — existent]
enim est agere —, edificando-se sobre um fundamento ontológl
co, tem necessariamente um coroamento ético. A unificação
própria vida não é, para o homem, um processo que se desenrol
apenas na ordem do ser, mas que se perfaz sob o signo do dever
-ser, e nela tem lugar a passagem permanente da necessidadi
ontológica para a necessidade moral. O homem é4 um sé
constitutivamente ético e essa eticidade é ou deve ser o primei
predicado da sua unidade existencialmente em devir — ou dé
imperativo da sua auto-realização 2,
2. Pré-compreensão da categoria de realização
Uma das experiências mais constantes e mais profundas di
homem é a de que a realização da própria vida, sendo para ele ui
desafio permanente, é, ao mesmo tempo, uma tarefa nunca acd
bada: é o risco supremo de ser ou não-ser, não no domínio Ii
existir simplesmente, mas no domínio do sentido da vida, mi
qual a sua existência está lançada como existência propriament
humana e que se desenrola sob o signo da insecuritas?*. Nenhy
ma frustração maior e mais penosa para o homem do que aquel;
que nasce da sensação de uma vida não realizada, da dispersão|
da perda do tempo da vida que não foi recuperado pela linl
harmoniosa de um crescimento sempre mais unificante.
A experiência da vida que se vê diante do desafio da sua autô
“realização desdobra-se, na verdade, na variedade de infinitas foi
146
nas que, porém, se entrelaçam na única grande aventura de viver
uma só vez a história de uma vida que declina no tempo, mas
aspira crescer para a plenitude da unidade *, Por outro lado, nessa
experiência fundamental da unificação da nossa vida fazem-se
presentes os riscos que decorrem da própria complexidade estru-
tural do homem. Assim, se considerarmos a experiência da auto-
“realização sob o aspecto da corporalidade, vemos que, na medida
em que o corpo próprio, mediatizado pelo Eu sou como Eu corpo-
ral é o domínio onde se constrói a unidade do sujeito em face da
ilispersão espácio-temporal do mundo, essa unidade permanece
sempre ameaçada pela relativa independência com que, no âmbi-
to do corpo, desenvolvem-se os processos físico-químicos e espe-
tificamente biológicos da vida 2%. Por sua vez, o campo do
psiquismo é, por excelência, aquele em que a cisão ou mesmo a
lilaceração da vida interior do homem se contrapõem da maneira
d inais dramática ao esforço para unificá-la. Aí estão, para comprová-
lo, o imenso leque das ciências psicológicas, umas analíticas,
tentando reconstituir a complexidade do tecido psíquico, a hie-
tarquia dos seus níveis e a especificidade dos atos, outras terapêu-
ticas, almejando exatamente recuperar de alguma maneira a uni-
dade permanentemente ameaçada e frequentemente rompida do
nosso mundo interior 7. Finalmente, é no nível estrutural do es-
pírito, sendo ele o nível no qual a tarefa da auto-realização
unificante alcança as camadas mais profundas do nosso ser e se
apresenta como tarefa na qual se decide a direção do sentido da
própria existência, que o risco da perda da unidade põe a desco-
berto as raízes ontológicas da insecuritas humana. Com efeito, se
admitirmos, como procuramos mostrar na elaboração da catego-
tia da relação de transcendência, que o ser-para do homem en-
pontra o seu ápice e define-se da maneira mais abrangente e mais
profunda como ser-para-a-Verdade, ser-para-o-Bem e ser-para-o-
“Absoluto, podemos entender que será no nível do espírito que o
movimento de auto-realização — de unificação — do homem se
submeterá à medida da Verdade, à norma do Bem e à exigência
to Absoluto: ele será, então, um movimento que irá avançar sujeito
do risco propriamente ontológico de ser ou não-ser na ordem do
sentido ?,
Corpo próprio, psiquismo, espírito: é, portanto, referido à ori-
Kem desssas três dimensões estruturais do homem — ao seu ser-
em-si ou à sua ousía — que o movimento da auto-realização
x
147
como efetivação na existência da sua unidade essencial revi
um caráter ontológico, pois é através dele que o ser do home
manifesta-se no seu tornar-se o que é. Portanto, a manifestaçãi
aqui, não é a do ser plenamente constituído, mas a do ser
movimento da sua constituição progressiva queé, identicament
o movimento da sua auto-expressão. Ao se auto: -exprimir com
corporalidade, psiquismo e espírito, desdobrando nessa express
a sua estrutura de sujeito ou operando — como ato primeiro
sua essência — a passagem da natureza à forma ou do dado,
significação, o homem já está lançado, por uma necessidade im
crita no seu próprio ser, nesse caminho sem volta que é o da gl
auto-realização.
Mas aqui convém observar que a faticidade humana, qu
designamos como natureza ou dado no primeiro momento &
movimento dialético da auto-expressão, e da qual o indivídy
está sempre partindo para a aventura da sua própria realizaçãã
sempre se lhe apresenta em toda a riqueza e complexidade dl
uma situação humana originária que se não reduz, evidentemel
te, às coordenadas físicas do espaço-tempo do mundo, mas |
configura como o lugar de múltiplas dimensões — histórica,
cial, cultural e circunstancial — no qual o indivíduo deve inscli
ver o perfil original do Eu sou ?, Sabemos, por outro lado, que:
grandes regiões eidéticas nas quais se exerce a pré-compreensiã
da categoria de realização estão delimitadas pelas categorias d
relação que designam no homem os modos fundamentais do sdi
-para. Essas fronteiras categoriais permitem distinguir, como Vi
remos, formas fundamentais de realização humana que permani
cem invariantes ao longo da história. Na verdade, porém, tá
formas emergem como matrizes de infinitas possibilidades de 8
ou de realizar-se que se oferecem às sociedades e aos indivídul
e cuja efetivação sempre recomeçada tece a trama inextricável d
história vivida *,
A pré-compreensão da categoria de realização conduz-nos, pol
na verdade, a essa espécie de terreno primordial da experiência d
nossa própria vida no qual os dilemas metafísicos fundamentdl
— o ser e o nada, o uno e o múltiplo, o ser e o poder-ser, 8
experimentados como dilemas existenciais que envolvem o nd
so Eu, posto diante do desafio de tornar-se o que é *!,
O problema da realização humana como problema propl 1
mente metafísico ou problema da passagem do ser que é ao
148
que deve ser, foi visto com genial acuidade por Platão que, na
Fepública, deixou-nos dele a formulação mais completa e a solu-
“o mais audaz. O problema da realização do homemé pensado
4!i como problema da sua paideia 2, do crescimento harmonioso
Pim que todas as virtualidades vão sendo realizadas e a figura do
er vai completando seus traços sob a medida (métron) do belo
[halón) e do bom (agathón) 2. A idéia de paideia mostra, assim,
ua articulação conceptual fundamental formada pelas noções que
Ponstituem a trama primeira do pensamento metafísico: ser,
unidade, verdade, bondade, beleza. Por outro lado, aparece aqui
Witidamente a coerência do desígnio platônico ao empreender o
Eco deúteros plous da fundação da Metafísica a partir do Fédon *,
tomo único roteiro possível para a fundação de uma Puideia
verdadeira. Vemos encontrar-se aqui Metafísica e Antropologia,
mas esse encontro tem um sentido oposto àquele com o qual, na
filosofia pós-hegeliana, a Antropologia foi pensada como
“desconstrução” da Metafísica: é a Antropologia que deve elevar-
“se à Metafísica porque só no seu horizonte é possível desdobrar
fodas as dimensões da realização do homem: da sua paideia.
Essa a razão do aparente paradoxo que parece acompanhar o
desígnio platônico na República, na qual a solução do problema
sobre a natureza da justiça, que abriu o diálogo na discussão com
Trasímaco, acaba implicando o grave e audaz projeto da criação
de um novo Estado; e esse, por sua vez, só se mostra exequível
ubedecendo às exigências de uma nova paideia, voltada para um
novo ideal de perfeição (areté) para o homem. A prática dessa
nova paideia deve obedecer, por sua vez, a preceitos rigorosos e
a estágios bem definidos no caminho a ser por ela percorrido. O
paradoxo que não cessa de surpreender o leitor de Platão e que já
no seu tempo não só o lançou numa oposição implacável à paideia
aDÍística, mas ainda o colocou em conflito com o moderado ideal
pedagógico do humanismo de Isócrates %, mostra-se na pretensão
le fazer da philosophia o alvo supremo da nova paideia, e do
philósophos *&* o paradigma mais elevado da realização humana.
Na verdade, porém, o paradoxo platônicoé apenas a transcrição,
no contexto específico de uma reflexão pedagógica, do paradoxo
ue parece inerente à idéia do homem como ser que deve reali-
=ar-se a si mesmo. Com efeito, ao se definir na sua necessidade
vategorial, ou seja, como unificação e suprassunção das categorias
& de estrutura e relação, a idéia da auto-realização do homem mostra
149
 a sua orientação necessária, ou o que podemos denominar o 8
vetor ontológico voltados para a direção da transcendência 7. Of
sendo a paideia platônica coroada pelo conhecimento do Bel
transcendente que só o philósophos pode alcançar, a vida filosi
fica apresenta-se necessariamente como o paradigma da realiz
ção humana. Podemos ver aqui a origem da vasta e profund
corrente espiritual que percorre o mundo antigo e proclama
“conversão” à Filosofia como caminho para a obtenção d
eudaimonía e da excelência da vida humana na prática da verd
deira areté. As exortações (lógoi protreptikoi) à Filosofia que!
renovam de Platão e Aristóteles ao Hortensius de Cícero e além:
dão testemunho do poderoso apelo que o paradigma da “vid
filosófica” (theoretikós bíos) * exerce sobre os espíritos nos te m
pos helenísticos e na Antigúidade tardia. Esse apelo só conhecer
a concorrência de uma alternativa igualmente poderosa quando
figura do santo cristão, trazendo consigo a concepção de um
nova antropologia *º e a exigência de uma nova paideia *!, vid
orientar um novo ideal de at
ciadatvida filosólica pena a mec ER a excelêr
m 4 DR
IRES oa eriTo Clem AS DErO aa E e, da santidade cristã, br
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kite Ê Au Ho RO GuoiaRe o fila duo de ne ao livre mais profum|
a 7
PTE nsato Po LR) Sn AR ARS de ruptur E
S ao uma vida segundo “o que é melhor
(áristos bios).
Ao referir, com genial audácia especulativa, o problema d segundo a virtude (kat'aretén). A evolução semântica do termo
realização da vida humana — da sua paideia — ao horizonte di
Ser, articulando assim, em contraposição ao utilitarismo |
hedonismo sofísticos e ao humanismo retórico de Isócrates, Edu
cação e Filosofia, Platão abriu, de fato, em todas as suas dimemnl
sões, O espaço espiritual que se oferece ao homem, agindo segui
do o predicado do logos que lhe é próprio, para nele obedecer aí
imperativo de tornar-se o que é. Colocar o ideal da vida filosófie
como o ideal humano mais alto * significou de fato, para Platãd
submeter a realização da vida humana à norma de uma perfeiçãt
absoluta, de tal sorte que o apelo do transcende et teipsum4
torna-se, paradoxalmente, a única medida (métron) aceitável pard
o élan propriamente metafísico que levanta o homem na direção
do seu ser verdadeiro. É essa a interpretação que, desde o ponti
de vista de uma antropologia da paideia, ou seja, de uma concep
150
vão do homem que dê razão adeguada do processo da sua forma-
vão ou da sua cultura * convém dar do eros educador no Banque-
ie e da ascensão para a contemplação da Beleza-em-si *, bem
como da subida dialética para a Idéia do Bem na República, repre-
sentada simbolicamente na alegoria da Caverna *”. Estamos aqui
diante de um dos exemplos mais ilustres desse fenômeno espiri-
jual tão significativo e que iria repetir-se outras vezes no curso da
história universal, qual seja o da inter-relação entre a Idéia e a
[istória. Se a crise política e espiritual de Atenas no século IV
a.C. inspira Platão a propor um programa de paideia que eleva o
paradigma da excelência humana ou da sua areté ao mais alto
vértice da Idéia, essa abertura de uma perspectiva metafísica no
horizonte da vida humana provoca, por sua vez, uma revolução
profunda nas estruturas do ethos tradicional grego. Dessa revolu-
ção surgirá a Ética e, com ela, a proposição de um novo métron
para a vida humana, que iria influir decisivamente na história da
civilização do Ocidente *º.
" E ; Eno
Entre Platão po e Aristóteles, a linha que descreve as vicissitudesE
;
do ideal de realização humana tal como proposto pela Filosofia
pode ser comparada a uma curva parabólica que se eleva das
sombras da Caverna, atinge seu vértice na plena luminosidade da
Idéia do Bem e retomba até atingir o terreno das “coisas huma-
A
A
nas” (tá anthrópina) no qual deve ser traçado, segundo a Ética
aristotélica, à luz do Bem que é o seu fim (télos), o caminho da
vida humana como vida segundo o bem (eu zen), que é a vidaz
phrónesis entre Platão e Aristóteles reflete bem os primeiros passos
do novo ideal de realização humana colocado sob o canon do
lógos epistêmico. Em Platão, phrónesis é intuição intelectual das
Idéias, em Aristóteles é sabedoria prática (prudência). Mas, ao
propor sua concepção da phrónesis, Aristóteles move-se, de fato,
no espaço aberto pela ontologia platônica do Bem, e é justamente
nesse espaço que podem ser traçadas aquelas que poderemos
denominar as regiões ontológicas da realização do homem,
correspondendo a uma tipologia das formas de vida cuja enume-
ração se tornará clássica depois de Aristóteles. Em primeira apro-
ximação, podemos dizer que as fronteiras dessas regiões são
traçadas conforme nelas predomine uma das atividades funda-
mentais do homem: fazer (poíesis), correspondendo à esfera da
relação de objetividade; agir (práxis), correspondendo à esfera da
151
 relação de intersubjetividade; e conhecer (theoría), correspondend A pré-compreensão desta categoria fundamenta-se, pois, nene
à esfera da relação de transcendência. Tal é, sem dúvida, a estrutui Imediata e elementar evidência, ressaltada por Aristóteles no iníci
do espaço antropológico aberto pelo paradigma metafísico da Idél da Ética de Nicômaco de que existe uma tarefa que a Sa
do Bem, erigido por Platão como métron da perfeição humana e qu homem enquanto tal, e de que o ocupar-se dela define a E :
se apresenta como o primeiro referencial para o traçado dos cam propriamente humana. Essa tarefa não é senão a própria E A
nhos que se oferecem ao homem na busca da sua auto-realização vão da vida humana segundo o predicado gue a distingue É vi
puramente vegetativa e da vida sensitiva É popa a ser, O secs
Com efeito, no momento em que se delincia nitidamente|
ideal da vida teorética (bios theoretikós) e se definem as carac EC aqui entendido como regulador da atividade do viver que e :
rísticas da atividade de contemplação (theoría] que lhe correspoinl pete especificamente ao homem. E essa vida que Ear a o:
de realizar-se segundo o modelo mais o À o
de, apresentam-se igualmente, com suas características própri exigência
as, Os outros tipos de vida: a vida em que predomina a práxil uma vez levada em conta a pluralidade desses modelos e rea ia
penta
intersubjetiva ou vida política (politikós bíos) e a vida voltada a própria vida, segundo o modo queéo melhor e º mais
para o fazer técnico (poíesis), ou orientada pelo hábito fabricado! to 4, Assim, o problema da realização humana está posto n
es
[éxis poietiké)*!. A originalidade de Aristóteles manifesta-se nã mais elementar formulação ou em termos da sua me sopupr
teles na perspe ctiva ? ser
decisiva inflexão antropológica à qual ele submete, no campo são, tendo sido tratado por Aristó
prática que se gu E
Ética ou da ciência das “coisas, humanas”, a metafísica platônica desígnio de constituição de uma ciência
à exigênc ia lo e
do Bem, em cujo âmbito já se delineara a distinção dos tipos di mente uma ciência da prática &. Submetida
saber segundo esteja este voltado para o fazer, O agir ou o conte lhor” (ou da virtude), a tarefa de viver segundo o lógos, prbpmiá-do
plar *2, Essa inflexão aparece com nitidez exemplar na introdução homem, cumpre-se num tempo da vida injnig acena egstio »
ao tratado da phrónesis no VI livro da Ética de Nicômaco &. AÍ do a uma plenitude ou amadurecimento que Aristóteles denom
Aristóteles apresenta como pressupostos necessários para o exer na justamente “vida perfeita” .
cício da sabedoria prática ** o reconhecimento de dois predicados
fundamentais do operar propriamente humano: em primeiro lus Fica, desta sorte, completada a curva que, tendo unido Ra
gar a permanente presença desse tipo elementar de saber ção e Metafísica na concepção platônica da paideia, une Metafí
que é na
o saber do que “diz respeito a si mesmo” 5 e que traduz a situa sica e Ética na contemplação do Ser como Bem e miPlgn Eds
conceptualização aristoté lica, já explici tamente o ou ana
ção antropológica fundamental que é o “ser presente a si mes:
mo”; em segundo lugar essa característica da deliberação do ho da realização da vida humana como vida regida pela verdade
mem que se deixa guiar pela sabedoria prática que é o seu estens areté 7.
der-se a tudo o que diz respeito ao “bem viver” 5% ou a ter como A pré-compreensão da categoria da realização, assim como
horizonte a totalidade da vida que se trata de realizar de acordo aqui a entendemos, concentra-se finalmente nessas três spend:
da
com o que é “bom e conveniente” 5? para o sujeito. Esses dois cias que se entrelaçam indissoluvelmente no próprio âmago
pressupostos da phrónesis permitem justamente situá-la no cen: nossa vida consciente:
tro do campo de racionalidade que Aristóteles designa como cam:
po do conhecimento prático ou do “hábito racional de agir” 58, a) a de que a vida & apresenta-se para O homem como a tarefa
Desta sorte, a proposição platônica do ideal da vida teorética (érgon) que ele deve inelutavelmente cumprir;
torna possível a distinção, desde os tempos aristotélicos, dos três b) a de que essa tarefa não é predeterminada pela naiannera
:
tipos de vida (teorética, prática, poiética) que permitem traçar em nem por nenhuma força que nos seja exterior: sua mtenção nã
toda a sua amplitude o horizonte da realização humana e, portan-= procede de uma vis a tergo que fatalmente venha impelir-n
to, o âmbito conceptual da categoria antropológica de realiza numa só direção, mas desenrola-se a partir de nós mesmos e
ção *º, orienta-se para um fim que nos cabe livremente escolher;
152, 153
 c) finalmente, a de que a necessidade da escolha do fim e, po
conseguinte, da vida que lhe corresponde, coloca-nos continu
mente em face da imensa, variada e incessante procissão d
“modelos” º que nos são oferecidos pela tradição cultural e étil
da comunidade humana na qual vivemos.
Em torno do núcleo de significação formado por essas trê
evidências, constrói-se ao longo da existência aquela que pode
mos denominar a esfera da ipseidade dinâmica, compreendenc
o que pertence a cada um (tá autou) 7º como conteúdo singu
único e inalienável da sua vida vivida — ou da história
únic
vivida por cada um — e à qual compete dar-nos uma significação
ou especificação segundo os modelos culturalmente ou eticamen
te aceitáveis que temos diante de nós 71,
Na pré-compreensão da categoria de realização torna-se visí
vel, em suma, a figura do Eu que deve ser tematizado comg
síntese dialética entre o Eu estrutural (do sujeito que é em-si
“mesmo ou na sua ipseidade indivisível — indivisum in se) e dg
Eu relacional (do sujeito que é para-outro e cuja ipseidade st
constitui negativamente pelo não-ser o outro: divisum ab omni
alio). Tal é o Eu na sua ipseidade dinâmica, ou o Eu que realizd
a sua ipseidade estrutural no seu efetivo distinguir-se do outro,
vale dizer, no ativo relacionar-se com o outro ou no afirmar-se
nã
sua ipseidade relacional. Dessa síntese de ser-em-si e de ser-pard
o que resulta é, portanto, a figura do Eu no processo do seu auto
“realizar-se, processo orientado intrinsecamente pelo alvo da vida
realizada ou da vida impelida pela exigência do melhor,
Aristóteles designou como “vida perfeita” (bios téleios) ”.
que
E justamente essa característica fundamental da experiência
da auto-realização que designa, no domínio dessa categoria,
O
terreno onde se encontram Antropologia Filosófica e Ética e não
foi sem profunda razão que a Ética nasceu em continuidade com
a inflexão antropológica do pensamento grego pelos Sofistas é
Sócrates, e o seu constituir-se como saber específico teve lugar no
espaço conceptual aberto pela articulação platônica entre paideia
e Metafísica. Foi, assim, no desenvolvimento das suas lições de
Etica e, mais exatamente, ao investigar a natureza da phrónesis
como conhecimento prático por excelência 3, que Aristóteles
aprofundou o conceito de ipseidade dinâmica do Eu na identida-
de reflexiva que o constitui como mesmo (autós), não estaticas
mente mas dinamicamente, vem a ser, nas vicissitudes do
exercí
154
vio da phrónesis cujas deliberaçõe s, e as decisões que delas pro-
: Ee à E:
vedem, traçam o fio da vida vivida como vida humana ?.
Por outro lado, a discussão sobre a phrónesis como lógos es-
pecífico da vida que se realiza no exercício da areté, permite a
Aristóteles aprofundar a distinção entre os diversos tipos de co-
nhecimento que lhe fora transmitida pela tradição platônica *.
Como é sabido, essa tradição fixara três aretaí ou virtudes pró-
prias das três atividades fundamentais de conhecimento de que
nossa razão é dotada: a areté da inteligência fabricadora (poietiké),
que é a arte (téchne); a areté da inteligência prática, que é a
sabedoria ou prudência (phrónesis) e a areté da inteligência teó-
rica, que é a filosofia (sophía) 7. Não parece fora de propósito, no
imbito de uma explicação sobre a pré-compreensão da categoria
antropológica de realização, estabelecer uma relação entre essa
classificação aristotélica das atividades racionais distintas e suas
respectivas virtudes e o problema da melhor forma ou modo de
vida (trópos tou bíou) que aparece também como uma tradição
profundamente enraizada na cultura grega 7”. Essa tradição acaba-
ra recebendo uma forma canônica na doutrina das três vidas
exposta amplamente por Platão 7º e retomada por Aristóteles lê:
Na verdade, esses dois problemas parecem formar uma matriz
conceptual comum que continuará modelando a cultura do Oci-
dente, não obstante as prodigiosas transformações que o domínio
das “coisas humanas”, para falar como Aristóteles, conheceu desde
a Grécia clássica até nossos dias.
Essa matriz conceptual se forma a partir da evidência de que
a vida propriamente humana — a vida que é o desenvolvimento
da nossa realização como homens — avança guiada pela clarida-
de do lógos que deve iluminar seus caminhos *”. Ora, a interpre-
tação dessa função “pedagógica” ou “educadora” * do lógos obe-
deceu, nas suas primeiras formas históricas, a dois modelos
heurísticos fundamentais, que vieram justamente caracterizar a
ética platônica e a ética aristotélica. O primeiro desenha-se sobre
a pressuposição da univocidade do lógos polarizado pelo alvo
supremo da contemplação da Idéia do Bem. O segundo admite a
analogicidade do lógos educador, que irá iluminar três caminhos
possíveis da vida humana, o do fazer, o do agir e o do contem-
plar 2, Essa analogia, porém, é uma analogia “de coisas que são
ditas segundo a sua referência a uma delas” 8. No caso, é o lógos
teórico que constitui a unidade ordenadora à qual se referem o
155
 lógos prático e o lógos poiético *. Ora, é justamente a analogicidade
do lógos ordenador da vida humana segundo Aristóteles, admitin
do uma diferença proporcionalmente ordenada entre theoría, práxis
e poíesis, que permite a sua relação com a univocidade do lógos
que deve, segundo Platão, ordenar a vida enquanto idêntico com
a theoría. Com efeito, no lógos platônico é estabelecido o métrol
supremo — a Idéia do Bem — que deve reger o crescimento da
vida humana. No lógos aristotélico, essa regência deve difereni
ciar-se segundo as formas específicas do conhecer e do operal
humanos que determinam outros tantos tipos de vida. Na verda:
de, esses dois modelos acabam contituindo, na relação histório
e teórica que entre eles se estabelece, a matriz conceptual primei:
ra que nos permite compreender as vicissitudes da temática da
realização humana ao longo da história da civilização ocidental
Essa relação, se a considerarmos historicamente, apresenta-st
extremamente rica e complexa *&. Mas ela pode ser pensada, des
de um ponto de vista teórico, em ordem à constituição da cate
goria antropológica de realização, permitindo-nos descrever q
estrutura conceptual fundamental sobre a qual assenta a constru-
ção dessa categoria *.
São duas, pois, as linhas teóricas que nos permitem desenhar
o arcabouço conceptual da categoria de realização. Uma é a linha
platônica, a outra a linha aristotélica. Na linha platônica,
conceptualidade antropológica traça-se como programa de uma
paideia que tem exatamente como paradigma e norma do seu
desenvolvimento a participação do homem à Idéia do Bem pela
forma mais alta de conhecimento que se eleva até a sua plena
intuição (nóesis). Guiado por essa intuição, o homem pode mode
lar a sua vida pelo exercício das aretai ou “virtudes” que regem
as partes da alma *” e preservam a harmonia entre elas 8. O modeld
antropológico que orienta o desenho da paideia platônica é cons:
truído, portanto, acompanhando a linha que une o ser empírica
do homem ao seu ser inteligível, segundo a gradação dos estágios
que a formação dos Guardiães e dos Governantes na república
ideal deve seguir, e que compreende a música, a ginástica e q
educação intelectual ”. O crescimento da vida, entendido como
sua realização, é colocado assim decididamente sob a norma e à
medida (métron) do inteligível (noetón). É sabido que essa con»
cepção da paideia, independentemente das peculiaridades do pro:
jeto político-pedagógico de Platão, terá a mais profunda influên:
156
cia na idéia do homem que vem guiando a nossa civilização *º.
Nela, com efeito, a realização do homem é pensada na perspec-
tiva do mais remoto horizonte que a nossa intuição intelectual
pode divisar, abrindo um espaço ilimitado à tarefa (ergon) da nossa
auto-realização. Traçado segundo a medida (métron) do inteligí-
vel ou da Idéia, o horizonte da realização humana é, primeira-
mente, um horizonte metafísico, o que quer dizer que se estende
além da limitação de qualquer ser finito. Voltado para esse hori-
zonte, o homem só pode pensar o movimento da sua auto-reali-
zação submetido à exigência de um ser-mais que, finalmente, se
vê face a face com a plenitude infinita do Ser. Essa exigência, por
sua vez, faz emergir no horizonte do Ser as idéias do Verdadeiro
e do Bem!, e é essa constelação transcendental que irá presidir
às vicissitudes do problema da realização do homem, ou à idéia
de um humanismo integral ao longo da história da nossa civili-
zação. É verdade que as tentativas de migração para uma nova
terra humana, sob o signo de novas constelações teóricas 2, mul-
tiplicam-se no clima espiritual da chamada “modernidade”, mas
nada parece indicar que, tendo uma vez ouvido a interpelação da
Verdade e do Bem desde o horizonte do Ser, o homem disponha
de estratégias teóricas válidas capazes de fechar esse horizonte e
de silenciar essa interpelação. Em outras palavras, nada indica
que, não obstante a vigorosa vegetação dos antiplatonismos con-
temporâneos, estejamos em condições de desmentir, por meio de
q procedimentos teóricos aceitáveis, o veredicto de Péguy: on ne
dépasse pas Platon.
Por conseguinte, a linha que pode ser denominada platônica
no modelo de realização humana que foi transmitido na tradição
filosófica ocidental articula organicamente o processo de forma-
vão ou educação do homem realizado ou do “homem perfeito”
(téóleios anér) à Metafísica ou a um saber do Absoluto — do Ser
-— de sorte a mostrar nesse saber o princípio ordenador ou a
enteléquia da tarefa educadora, orientando-a para o horizonte do
Verdadeiro, ou seja, definindo-a como educação do espírito en-
quanto lógos da inteligência (noético), capaz de ordenar a realida-
de segundo um princípio primeiro de inteligibilidade, e para o
horizonte do Bem, ou seja, definindo-a como educação do espírito
enquanto lógos da liberdade (pneumático), capaz de avaliar a rea-
lidade segundo um princípio primeiro de amabilidade *º.
A conceptualidade antropológica na linha aristotélica opera,
como sabemos, uma relativização do métron platônico do inteli-
157
 gível, a saber, da Idéia do Bem como medida unívoca do af
humano, fazendo-o descer à esfera das “coisas humanas”
anthrópina), onde a tarefa da auto-realização do homem pelo excel
cício das virtudes (aretaí) é proporcional aos bens que se apresem
tam como capazes de cumprir o fim essencial da vida humana! É
seu “bem-viver” (eu zên) e o “viver feliz” (eudaimontia). Segundk
a inspiração fundamental da filosofia de Aristóteles, o model
antropológico que guia a sua reflexão sobre a vida humana dese
nha no próprio ser empírico do homem os traços do seu ser im
teligível. A paideia aristotélica não se desenvolve nos quadros d
cidade ideal, mas tem em vista as instituições da cidade real?
Desta sorte, a conceptualidade antropológica do problema da rea
lização humana, voltada sempre para a meta do homem “perfej
to” [téleios), não apresenta uma estrutura vertical como em Pla
tão, na qual a phrónesisé uma atividade contemplativa no cimd
da subida para o inteligível, mas uma estrutura radial na qualà
phrónesisé uma sabedoria prática que irradia nas múltiplas dire
ções nas quais pode desenvolver-se e realizar-se o operar humang,
É sabido que essas múltiplas direções acabam compreendidas
segundo Aristóteles, nas três grandes esferas do fazer, do agir,
do contemplar. A paideia aristotélica assume, desta sorte, a fel
ção de uma ordenação do campo das “coisas humanas”, onde à
operar do homem se organizou historicamente em formas está
veis; nas quais devem ser encontradas normas para o “bem vi
ver”: o campo do ethos. Trata-se, pois, de uma investigação tenda
por objeto o ethos (pragmateia ethiké) e é esse estilo de saber qui
será codificado como Ética na divisão da Filosofia em Lógica
Física e Ética, oriunda da Primeira Academia, e que prevalecerá
na tradição posterior. Aqui, pois, o problema Ea realização huma
na nas condições concretas em que o homem vive o ethos da sud
comunidade histórica, ou seja, da sua cultura,é posto definitiva
mente sob a égide da Ética. É nessa relação entre a Educação €
um saber ético específico que a conceptualidade antropológica ng
campo do auto-realizar-se do homem desenvolve a sua linha
aristotélica. A tarefa própria do homem, o seu ergon primeiro
ao qual não pode furtar-se, qual seja o de assumir o que a ele
unicamente diz respeito ºº — em suma, a própria vida enquanto
vivida — é constitutivamente ética e se desenrola segundo à
sucessão de um tempo pontilhado pelas ocasiões (kairoí) nas quais
ao indivíduo compete agir exatamente na plena consciência de
ser ele mesmo (autós, ipse)””, ou em força da sua instransferível
158
Jesponsabilidade. Situando-se no centro da ética aristotélica, o
( homem empírico mostra-se aí segundo o conceito do seu ergon
próprio, da tarefa que só a ele compete realizar, a de viver a sua
vida enquanto humana, o que significa realizar a própria vida; e
fião sendo essa vida nem a de um animal nem a de um deus *,
só pode realizar-se seguindo os caminhos oferecidos pelo ethos,
paminhos da razão (lógos) e da virtudes (aretaí). A ética aristotélica
É assim, em toda a força do termo, uma ética antropológica. Essa
expressão, que poderia soar como um pleonasmo, recebe aqui um
significado exato se a compararmos com a ética platônica ?. Ela
significa que o fundamento do saber ético está na respostaà
pergunta “queé o homem?”, formulada a partir da distinção entre
p homem e os outros seres vivos e da evidência de um operar que
é próprio do homem !ºº, e que não pode ser levado a cabo senão
(le acordo com as exigências daquele predicado que compete es-
pecificamente ao homem, a saber, a razão (lógos). Ora, operar
segundo o lógosé operar segundo o que é melhor (eu práitein);
No reconhecimento do dinamismo do melhor imanente ao lógos
la ação reside a originalidade da ética aristotélica como ciência
prática, e será esse reconhecimento que reconduzirá a pragmateia
ética de Aristóteles às proximidades do inteligível platônico com
a celebração da vida teorética como a vida mais excelente no
livro X da Ética de Nicômaco 'ºº,
Desta sorte, a linha aristotélica presente na estrutura
conceptual fundamental da idéia de realização humana que pre-
valeceu na tradição filosófica até tempos recentes, une os dois
pontos que são a experiência da vida humana enquanto caracte-
tizada por um operar orientado pelo dinamismo do bem (eu
práttein) e a caracterização desse operar como ato que traz em si
mesmo o seu próprio fim ou a sua perfeição (enérgeia) 192, Tal é
a práxis humana enquanto práxis virtuosa (a virtude ou areté
sendo a perfeição do ato na linha do bem), e é a experiência dessa
desde o ponto de vista da
práxis que constitui essencialmente,
conceptualidade aristotélica, a pré-compreensão da categoria de
& realização. Por outro lado,é esse conceito aristotélico de uma
práxis constitutivamente ética que nos permite articular a cate-
goria de realização às categorias de relação.
Com efeito, ao investigar a originalidade da práxis, Aristóte-
les é levado a distingui-la do fazer técnico de uma parte (poíesis
ou produção) e da theoría de outra 1º. Situada entre o operar
159
humano voltado para o domínio da objetividade e que assu
por isso mesmo, as características da produção, e o operar huma
no voltado para o domínio da transcendência e ao qual convém
as características do puro conhecer ou contemplar, a práxis é, pd
definição, o operar intersubjetivo. Ela é a realização do homem
no seu mundo humano e é pois, no seu conceito abrangentt
essencialmente política !º4, isto é, orienta necessariamente É
movimento da auto-realização para o horizonte do ser-com-0k
outros. É em torno desse núcleo original da práxis que gira|
reflexão ética de Aristóteles e aí reside a aquisição definitiva, E
ktêma eis aeí do aristotelismo no campo da filosofia do operdl
humano e do problema da auto-realização do homem.
A práxis, tendo lugar no espaço intencional do ser-com-os
-outros e no mundo das coisas que estão ou podem estar à nosg
disposição (tá eph'hemin) 18, situa-se entre duas ordens de nece
sidade: a necessidade da natureza à qual se submete a fabricaçãt
(poíesis) e a necessidade do inteligível, à qual a práxis se submel
pela mediação da virtude intelectual da sabedoria prátid)
(phrónesis). A práxis é, assim, por definição, o lugar da liberdad
como princípio de deliberação (boúleusis) e de escolhi
(proaíresis) "8, As consequências teóricas dessa posição intermé
diária da práxis são de enorme importância quando se trata di
elaborar um conceito abrangente do operar humano enquanto tal
Com efeito, dela decorre por um lado que a práxis, sendê
Z x
constitutivamente ética, é normativa com relação à produçái
(téchne ou pofesis), a qual, por ser eticamente neutra quanto af
seu objeto !º7, deve ser regulada pela normatividade ética inerenti
ao sujeito. Por outro lado, sendo regida pelo logos, a práxis dev
submeter-se ao dinamismo intrínseco que conduz o logos à su
forma suprema, vem a ser, à theoria ou à contemplação da tran
cendência da Verdade-Bem 108,
Eis, pois, constituída a matriz teórica fundamental da qua
procede a componente aristotélica da idéia de realização huml
na, idéia essa que se mostra como objeto de uma elementar!
irrecusável experiência ou de uma pré-compreensão tal como aqui
a tentamos delinear 19º,
É permitido pensar que a desarticulação da matriz conceptud
com que Aristóteles pensou a realização humana está entre d
causas profundas do aparecimento do niilismo ético na civilizã
ção contemporânea. Essa afirmação é mais facilmente verificávi
160
se a considerarmos desde o ponto de vista da primazia da produ-
ção que passou a predominar na concepção moderna do homem
e da sociedade Hº, dando origem a uma literatura de crítica da
modernidade ilustrada por pensadores como J. Maritain, Leo
Strauss, Hannah Arendt e outros. O problema do operar humano
nesse contexto civilizatório continua, de resto, a inspirar os mais
diversos tipos de análise da situação da homem nas sociedades
contemporâneas, sobretudo naquelas ditas “avançadas”, nas quais
o predomínio do produzir sobre o agir passou a ser, talvez, o traço
distintivo da “forma de vida” que nelas prevalece. É essa situação
que está, sem dúvida, na origem do florescimento da literatura
sobre a chamada “teoria da ação” (Handlungstheorie) na filosofia
contemporânea, que oscila entre uma teoria sociológica e uma
teoria analítico-lingúística da ação, ambas mostrando a sua insu-
ficiência na ausência de uma conceptualização satisfatória da
distinção entre práxis e produção !N,
A pré-compreensão da categoria de realização exerce-se, as-
sim, no terreno da experiência que o homem necessariamente faz
da sua própria vida como tarefa indeclinável que está continua-
mente posta diante dele e que envolve nas suas exigências a
totalidade do seu ser ou do seu existir como vivente: vivere
viventibus est esse. Viver a própria vida, realizando-a no exercí-
cio ordenado do seu operar, que se diferencia segundo as três
grandes regiões ontológicas às quais ele se abre pelas relações de
objetividade, de intersubjetividade e de transcendência: essa a
tarefa que define a unidade do homem desde o ponto de vista
dinâmico do processo da sua unificação.
3. Compreensão explicativa da categoria de realiza-
ção
Sendo a auto-realização uma tarefa na qual, por definição, o
homem está empenhado na totalidade do seu ser, seja estatica-
mente, compreendendo sua estrutura e relações fundamentais,
seja dinamicamente, estendendo-se ao longo de toda a vida, qual-
quer tentativa de compreensão explicativa desse processo seria,
pela sua própria natureza, inadequada. Sabemos, com efeito, que
esse tipo de explicação obedece a um procedimento metodológico
que impõe a seu objeto um estatuto abstrato e, por isso mesmo,
161
seletivo e parcial. Não há, pois, rigorosamente falando, uma cid)
cia da realização humana, muito embora os diversos aspectosdl
processo de formação do indivíduo — psicológicos, pedagógica
didáticos, sociológicos e outros — possam ser objeto de um tl
tamento científico que compreende toda uma parte nomológil
(leis da evolução e desenvolvimento dos indivíduos e dos grupo
e programática das ciências humanas, sobretudo das ciênciasd
educação.
arquitetônico !!2 da razão no processo de realização da vida
mana, que marca inconfundivelmente a tradição ocidental.
deu origem a projetos do homem perfeito ou da cidade perfeif
que, de Platão a nossos dias, acompanham toda a história d
nossa cultura. Esses intentos de otimização racional da vida hW
mana, propondo-se mesmo a implantar a “fábrica do novo hã
mem”, mostram uma característica peculiar nos tempos model
nos que os distingue, por exemplo, do modelo platônico. Eles sã
propostos, com efeito, obedecendo aos códigos da razão científil
e apresentam, em geral, uma estrutura hipotético-dedutiva, 1
qual as hipóteses iniciais operam uma redução na complexa €
periência da vida humana para fixar como linhas fundamental
do desenho do “homem novo” aqueles aspectos nos quais |
julga descobrir o núcleo gerador de uma visão plenamente racid
nal do homem !!3, Nesse caso, a compreensão explicativa da Gi
tegoria de realização humana tenta elevar-se, por um lado,
nível da compreensão filosófica, mas incide, por outro, em esqui
mas reducionistas 1º que ita arbitrariamente a complesil
de da experiência tal como se mostrou na pré-compreensão.
4. Compreeensão filosófica da categoria de realiza
ção
Com a categoria de realização, o discurso da Antropol
Filosófica pretende operar a síntese dinâmica entre as categorid
de estrutura e de relação. Ela assinala, portanto, a entrada d
dialética que rege 0 discurso no domínio da existência propri
mente dito, poisé evidente que o homem se realiza agindo, isll
é; existindo na ação e pela ação: existentis enim est agere. Ni
ser-em-si da estrutura e no ser-para-outro da relação a essêndl
162,
lo homem assegura a unidade indivisa do seu ser e a distinção
ijue o faz ser entre os seres. O movimento da auto-realização
ilesenrola-se no domínio do ser-para-si propriamente dito, ou seja,
ia efetivação, in actu secundo, da reflexividade essencial de que
v sujeito é dotado in actu primo, e que se exprime na sua auto-
“afirmação como sujeito !!5. Essa auto-afirmação, como sabemos,
ilesdobra-se em sucessivas mediações do Eu, percorrendo a seriação
tas categorias de estrutura e relação. Do Eu corporal ao Eu aberto
para a transcendência, o movimento dialético da constituição do
hW aujeito — do Eu — avança em complexidade e, ao mesmo tempo,
na conquista de uma unidade sempre mais profunda, de modo a
poder exprimir o sujeito lançando-se à tarefa da sua auto-realiza-
pão segundo a totalidade constituída do seu ser pela qual ele
uxiste e age.
A exposição da pré-compreensão mostrou-nos que o movi-
mento da realização do homem é um processo diferenciado, se-
gundo a primazia que nele podem obter as propriedades dos diver-
5os níveis estruturais do sujeito — corpo, psiquismo, espírito —
E, consequentemente, as propriedades das regiões ontológicas com
45 quais o sujeito se relaciona — mundo, história, transcendên-
via 16, É necessário observar, porém, que os atos nos quais se
manifesta esta diferenciação (sentir, desejar, imaginar, entender,
querer, etc...) procedem sempre da totalidade do sujeito, da sua
di identidade essencial ou da sua ipseidade dinâmica 1”,
Essa dialética da identidade na diferença, sendo constitutiva
la atividade do sujeito enquanto situado e finito, apresenta-se
dotada de fundamental importância em ordemà elaboração da
pategoria de realização. Ela mostra, com efeito, que o desenvol-
vimento da vida do homem enquanto propriamente humana,
sendo um abrir-se do sujeito a toda a amplitude intencional do
seu ser-para-outro é, na mesma medida em que tem lugar essa
abertura, um aprofundamento e uma centração maior do seu ser-
“para-si ou ainda a conquista, no domínio da vida vivida daquela
unidade que já está presente no núcleo fontal ou essencial da
vida como “indivisão em si e distinção de todo outro ser” !!8, O
lema “torna-te o que és”, aplicando-se ao ser, aplica-se igualmen-
te ao seu correlativo transcendental, o uno. Cabe, pois, ao ho-
mem, realizar a unidade que ele é, sendo esse o vetor metafísico
que deve orientar todo o desenrolar da sua vida.
163
 Por conseguinte, a interrogação filosófica fundamental qu
surge dos próprios termos com os quais se formula o problemad
realização do homem diz respeito à oposição primordial entre si
e devir, oposição que penetra aqui no âmago da constituiçã
ontológica do homem. Na sua versão antropológica, ela formul
-Se como oposição entre a primazia a ser atribuída à essência dj
à existência, à natureza ou à condição,à estrutura ou à situaçãl
quando se trata de tematizar o homem no desempenho existell
cial da sua vida. Como é sabido, essa oposição tornou-se um do
tópicos inspiradores do pensamento existencialista 11º. A predi
dência da existência sobre a essência apresenta-se aí como pré
suposto da afirmação da gratuidade da liberdade, da responsabill
dade do sujeito livre e da criatividade reivindicada pelo hom
como ser-em-situação. Essa tese da precedência da existência opôi
-se, assim, ao lema “torna-te o que és”, que consagra a precedêm
cia ontológica da essência sobre a existência. É desta sorte que
pensamento existencialista pensa poder superar o assim denoml
nado “essencialismo” fixista da filosofia tradicional 12
dessencializando igualmente o conceito da “unidade” do homem
Essa unidadeé pensada, então, em constante devir. Dissolve-st
em consequência, o núcleo EntolóBico do homem que foi por nú
conceptualizado nas categorias de estrutura. A dialética do intk
rior-exterior perde a sua significação, e o ser se exaure nas reld
ções que tecem incessantemente a trama da existência !2!,
A concepção do homem como expressividade ou como movl
mento intencional de passagem do dado ou da natureza à form
pela mediação do sujeito, tal como vem sendo desenvolvida 1
Antropologia Filosófica, propõe-se justamente a evitar o escolht
seja do essencialismo estático de uma substância que permaned
imóvel sob suas propriedades, seja do puro dinamismo de um
existência sem sujeito. Na concepção do homem conil
expressividade, o sujeitoé pensado como movimento incessanti
de passagem ou mediação entre o ser que é simplesmente e o gel
que se significa seja na sua constituição em-si (estrutura), seja 1
sua conversão ao outro (relações). Operaré, pois, necessariamell
te, movimento de automanifestação que ta do próprio ser!
o constitui como sua existência em ato (enérgeia). Compreende
-se, pois, que o termo dessa automanifestação seja a efetivação d
existência como auto-realização, vem a ser, como síntese entf
estruturas e relações que tem lugar na ordem do operar proprid
164
mente humano "2, A realização se mostra, portanto, como passa-
gem do ser queé (identidade ou unidade= indivisum in se) ao ser
que se torna ele mesmo pela negação dialética do outro no ativo
relacionar-se com ele, o que implica a suprassunção do outro no
ilesdobrar-se da qnidade fundamental (alteridade ou unificação=
divisum ab omni alio)'3. A dialética do mesmo e do outro tal
como é proposta aqui em ordem à compreensão filosófica da rea-
lização humana inspira-se no modelo da dialética da idéia expos-
ta por Platão no Sofista exatamente para superar o monismo
imobilista da tradição eleática. Aqui o mesmo e o outro, junta-
mente com o movimento e o repouso, são os gêneros fundamen-
tais 4 que se entrelaçam no ser para formar a mais elementar
rede conceptual ! que nos permite pensar o ser e o devir ou o ser
e o não-ser (relativo) 126. Analogamente, no terreno da realização
humana, ipseidade e alteridade, opondo-se dialeticamente como
estrutura e relação, são suprassumidas no movimento da realiza-
cão, no qual o ser é existência que se efetiva como operação. O
ser-em-si da estrutura e o ser-para-outro da relação são
suprassumidos no ser-para-si da realização na conquista, pelo
sujeito, da unidade profunda que ele é como essência, mas que
deve tornar-se como existência.
A história das concepções do homem na filosofia ocidental
mostra-nos a sucessão de diferentes ideais de realização humana.
Eles são, em termos de modelos de existência, a tradução daque-
las mesmas concepções cuja sucessão histórica pudemos acompa-
nhar na 12 seção do nosso Curso !2”,
1. Aporética histórica da categoria de realização
a. O ideal da realização humana na Antiguidade clássica — O
ideal da realização humana proposto pelo humanismo clássico
tornou-se, por muitos séculos, um paradigma privilegiado ao qual
se referia o pensamento antropológico e que inspirou idéias de
Renascença e de renovação pedagógica em épocas de transição,
como nos séculos XV e XVI na Itália e outros países e no século
XIX na Alemanha. Esse ideal alimentou-se em duas fontes, a
primeira e a mais abundante sendo a fonte grega, a segunda a
fonte romana. Ao nos referirmos, pois, ao ideal de realização
humana na Antigúidade clássica, temos em vista o humanismo
preco-romano !28, Talvez seja possível fazer convergir as linhas
165
desse ideal no conceito de areté de um lado, e no conceito di
virtus de outro, diferentes no seu núcleo semântico e nos seu!
matizes de significação, mas designando ambos uma espécie de
pólo de atração da energias de auto-realização do homem grego
do homem romano. Areté exprime, entre os gregos, a excelência
e como o esplendor do ser chegado à sua plenitude: ela irradia dg
Kaloskagathós, do belo-e-bom. Da areté aristocrática e guerreira
que adorna o heroi '?, ela evolui para a areté do sábio, e estd
prevalecerá como ideal de realização humana na idade clássica «
na idade helenística !ºº, Uma trajetória análoga segue a virtus
romana, também ela transposta para o plano de uma sabedoria dk
caráter mais prático, sobretudo quando a influência do Estoicisma
prevalecer nos últimos tempos da Roma republicana e na Romã
imperial. Em ambos os casos, o ideal de realização humana terá
finalmente seu foco de irradiação no logos. Ser dotado de logo!
[lógon échon) tal a diferença específica do homem, e viver segun
do o logos será a medida da sua verdadeira humanidade. Por um
momento, sobretudo na escola de Aristóteles, uma disputa
estabeleceu em torno da primazia do logos teórico e do logo!
político. Mas foi a vida teorética que prevaleceu como ideal mai!
alto de humanidade entre os gregos. O ideal da vida política serd
herdado por Roma e assumirá as características próprias do gênio
romano, sob a égide da figura tutelar de M. T. Cícero. O declínil
do ideal clássico no fim da Antigúidade revela os seus limites|
a aporia que o trabalha internamente na dificuldade, talvez já
pressentida por Sócrates, qual seja a de conciliar a objetividad
do logos e a subjetividade da liberdade. Aporia que o Estoicisml
tenta superar com a idéia da liberdade do Sábio identificando-s
com a necessidade do logos universal. Mas as aspirações religia
sas que prevalecem na Antigúidade tardia acabam por revelar,
insuficiência e a exaustão histórica do humanismo clássico, abrim
do caminho para o ideal da santidade cristã.
b. O ideal da vida humana segundo o Cristianismo — O ideal
cristão, herdeiro da tradição hebraica, nascido da tradição neú
testamentária e assimilando elementos de origem greco-roman
da Antiguidade tardia, formula-se inicialmente como um desafia
dor paradoxo em face do humanismo antigo. Com efeito, o sant
cristão, que se apresenta como ideal de humanidade diante di
herói e do sábio antigos !ê!, é pensado segundo os pressupostos d
uma nova antropologia !º2 na qual os predicados que distinguiall
166
o homem clássico são postos em questão como aretai do indiví-
duo plenamente realizado: o logos da ciência deve submeter-se à
pístis (fé), e a autárkeia ou auto-suficiência do Sábio é denuncia-
da como orgulho, sobrevindo em seu lugar a “justificação pela fé”
segundo Paulo e os frutos da vida segundo o Espírito'*. O ideal
cristão do “homem perfeito” (téleios anér) constitui-se, assim,
através do paradoxo de encontrar-se o homem, no cerne mais
íntimo ou no princípio ativo do seu dever-ser (na sua inteligência
e na sua liberdade), aberto ao acolhimento de um dom transcen-
dente que deve operar nele a passagem à sua definitiva humani-
dade':*, Tal o ideal da santidade cristã, que permanecerá como
paradigma dominante do anelo para a perfeição na cultura oci-
dental até os inícios dos tempos modernos, tendo continuado,
pelos menos até tempos recentes, como referência fundamental,
cultural, psicológica e ética no desenho da idéia ocidental do
homem. É verdade que os tipos históricos de santidade variaram
desde o ideal do martírio e o do masoquismo primitivo até o ideal
de uma santidade no mundo, característico dos nossos dias!*.
Ora, em toda essa já longa trajetória histórica, o ideal da santida-
de cristã é atravessado pela tensão entre o esforço humano e a
graça, o que torna a um tempo apaixonante e difícil o problema
do humanismo cristão, tema que se impôs à reflexão cristã nos
tempos modernos, quando o paradigma da santidade deixou de
ser culturalmente dominante!%. Essa tensão se manifesta, de res-
to, em vários campos, sendo provavelmente a mais persistente e
a mais intensa tensão ou mesmo oposição que se estabeleceu no
seio do conceito clássico de vita activa, que passou a dividir-se
entre a vida política a serviço da Cidade e a vida a serviço do
Evangelho ou da Igreja, que é a vita activa no sentido especifica-
mente cristão!?”.
c. O ideal da realização humana da Renascença ao século XX
- Ao estudarmos a concepção moderna do homem!** assinala-
mos a ruptura com o ideal cristão que marcou o chamado “hu-
manismo” dos séculos XV-XVI e representou a primeira forma
daquele ideal de humanidade que iria prevalecer nos tempos
modernos!*, Essa ruptura situa-se exatamente no terreno no qual
o paradoxo da santidade cristã se manifesta na dialética do dado
e do dom. A recuperação da noção antiga de natureza, com a
prerrogativa da sua autárkeia ou da sua auto-suficiência que lhe
advém das suas origens aristotélicas e estóicas, inaugura um novo
167
 ideal de realização humana que persistirá e se fortalecerá atravé
de todas as transformações culturais, sociais e políticas dos tem]
pos modernos, desde a Renascença até os nossos dias. Esse id
mostra, por outro lado, uma característica que o iria distingull
profundamente do ideal antigo. Nele, com efeito, a primazia |
definitivamente conferida à vida ativa sobre a vida contemplati
va, à práxis sobre a theoría. A autárkeia do homem se manifesta
aqui na capacidade do seu operari voltado para a transformação
do seu mundo!“, e que encontrará sua transposição filosófica nd
conceito moderno de subjetividade. O afirmar-se do ideal huma
nista no próprio terreno ocupado durante séculos pelo ideal cris
tão de santidade, modelado profundamente pela doutrina agosti
niana da graça, irá provocar reações extremas como a do Calvinis
mo no século XVI e a do Jansenismo, este no interior da Igrejd
Católica, no século XVII. Mas o modelo humanista prosseguirá
seu caminho, e hoje parece indiscutível que ele se impõe
de
maneira aparentemente irreversível à própria sensibilidade e À
reflexão teológica cristãs que, nesse fim de milênio, parecem
consagrar o triunfo do pelagianismo, ressurgindo na idéia moder
na da autonomia e da criatividade do homem
e impondo-se nd
linguagem e na prática do cristianismo contemporâneo!!!. O cur
so histórico do paradigma moderno de auto-realização do homem]
percorre estágios distintos, em cada um dos quais prevalece uma
das facetas desse modelo. O ideal do honnête homme no século
XVI acentua o traço cartesiano do homem moderno: a confiança
na razão metodicamente conduzida e a aceitação de uma regula:
ridade quase geométrica na organização da vida do indivíduo e da
sociedade. O homem da ilustração é caracterizado pela convicção
de ter alcançado uma maturidade histórica que se traduz na rup)
tura com toda forma de tradição, e que assume formas extrem
nas audácias revolucionárias do fim do século. O ideal de huma
nidade no século XIX reuniu seus traços na figura daquele qui
Ch. Morazé denominou “o burguês conquistador” e que protago
nizou a definitiva expansão universal da civilização do Ocide
te'2, Esse tipo, por sua vez, se diferencia em muitos estilos di
vida na sociedade de classes que se forma ao longo do século XIX
e na primeira metade do século XX. E é essa refração social «
cultural do modelo humano formado ao longo dos primeiros sé
culos da modernidade que está na origem desse fenômeno tãd
característico do nosso tempo, o da fragmentação sempre maio!
do ideal de realização humana. A grande interrogação que percor
168
re, como uma aporia fundamental, a idéia de humanidade que
guia a história moderna desde a Renascença é a dificuldade em
tornar efetivamente universal essa idéia que, por princípio, se
propõe a ser a norma de uma humanidade enfim plenamente
humana. É possível assinalar aqui uma analogia com o problema
da universalização da história como desígnio fundamental da ci-
vilização do Ocidente'2. O homo universalis preconizado pela
Renascença! não logrou efetivar-se nos planos cultural e ético,
tendo sido reduzido apenas a objeto das ciências humanas e da
cultura de massa e sendo, como tal, apenas o avatar do homo
universalis cuja “morte” acabou sendo proclamada.
d. A fragmentação dos ideais de realização humana nos uni-
versos culturais do mundo contemporâneo — O mundo dos nos-
sos dias assiste a uma profunda reestruturação da composição
que até agora prevaleceu na sociedade, seja como “sociedade de
ordens”, seja como “sociedade de classes”. Trata-se da emergên-
cia de uma nova formação do todo social, organizando-se como
uma constelação de “universos culturais”!*, assinalados por ca-
racterísticas próprias e cuja interação obedece justamente às exi-
universos
gências dessas características. Sendo objetivamente
culturais”, regidos por leis próprias de constitu ição e evolução,
eles exercem uma profunda influência na vida dos indivíduos, na
medida em que se fazem presentes no campo das opções subjeti-
vas em torno das “formas de vida” ou dos ideais de realização
humana que se apresentam a cada um. Os “universos culturais!
(como o da “profissão”, da “pesquisa científica”, da “produção”,
da “política” etc...) são dotados de uma racionalidade formal
própria e regidos, igualmente, por uma racionalidade que pode-
mos denominar ideológica, enquanto nela se alinham as razões
que legitimam socialmente o “universo cultural” e o mostram
como campo onde pode desenvolver-se uma forma de realização
“uni-
humana socialmente reconhecida. Participando de diversos
versos culturais”, o homem contemporâneo experimenta, de modo
muitas vezes dramático, a fragmentação do seu ideal de auto-
-realização entre objetivos de vida que, nas tarefas da existência,
disputam a primazia e solicitam a soma maior das suas energias.
A aporética história da categoria de realização desemboca,
assim, no campo temático traçado pela emergência do que foi
denominado o “ser pluriversal” do homem no pensamento con-
temporâneo!. A dificuldade teórica da formulação de uma idéia
169
 do homo universalis na cultura contemporânea reflete a fragmen
tação dos modelos de vida na pluralidade dos “universos cultu
rais”. Nesse contexto, é lícito perguntar se a categoria da realiza
ção humana encontra correspondência na complexa realidade da:
sociedades contemporâneas e no processo de contínua mudanca
ao qual estão submetidas. Com efeito, o ideal que o indivíduo sé
propõe realizar supõe a sua presença no seio de uma tradição ou
de um ethos nos quais os paradigmas da vida humana recebem d
sanção do tempo e, portanto, sua legitimação histórica. Numda
época que assiste à fragmentação e dissolução das tradições e ad
predomínio de uma racionalidade que se julga capaz de operar q
fusão das antigas tradições!” os modelos de “formas de vida” que
prevaleceram ao longo da tradição ocidental parecem perder qual:
quer exemplaridade efetiva aos olhos do homem contemporânea
A categoria de realização humana,
como momento dialético da
constituição ontológica do homem, vê-se arrastada aqui à mais
profunda das aporias que se manifestaram no seu seio, desde q)
kaloskagathós da tradição grega ao homem sem qualidades (R
Musil) do nosso tempo. É verdade que uma saída dessa aporia
parece delinear-se no horizonte da modernidade, mas cla assinas
laria o fim da concepção do humano recebida da tradição ociden
tal. Nela, a razão instrumental se substituiria à razão teleológica
como forma inteligível do modelo humano ideal. Esse teria então
alcançado o que poderíamos talvez denominar uma universalida-
de aritmética, ou seja, resultante da igualdade numérica com que
o modelo, matematicamente programado, se tornaria repetível
em série. Porém, sobre esse mundo pós-humano (de ficção?) à
filosofia não teria mais nada a dizer, pois ela mesma teria, final:
mente, desaparecido.
2. Aporética crítica da categoria de realização — O terrena.
sobre o qual se formula a aporética crítica em ordem à elaboração
da categoria é constituído, como sabemos, pela segiiência
dos
problemas ou aporias que acompanham cada um dos estágios que
a reflexão filosófica percorreu ao voltar-se para os modelos de
realização humana predominantes em cada época. A própria plus
ralidade desses paradigmas mostra, de um lado, o enraizamento
da imagem do homem ideal no solo histórico onde o home
concreto, como ser-em-situação, encontra seu mundo natural é
constrói seu mundo cultural. De outro lado, ela é um indício do
excesso ontológico pelo qual, ser finito e situado, o homem trans-=
170
gride os limites da sua situação e da sua finitude, projetando
intencionalmente no horizonte ilimitado do ser sempre novos
modelos ou tipos ideais do ser-homem. A aporética crítica da
categoria de realização define-se, assim, na oposição entre o perfil
situado e finito do modelo que se oferece como alvo ao movimen-
to de auto-realização, e a natureza ideal do mesmo modelo, tra-
cado no horizonte do ser donde recebe a normatividade com a
qual se impõe ao indivíduo com a exigência do dever-ser. Sob
outro ângulo, essa oposição manifesta-se no fato de que, pensado
a partir do ser que o homem é, e que se exprime nas categorias
de estrutura e relação, o movimento da realização obedece ao
imperativo de um dever-ser que pretende suprassumir todo o
conteúdo ontológico daquelas categorias: o dever-ser do homem
ideal, mas pensado a partir do estar-no-mundo, ou seja, da sua
situação relativizada pelas coordenadas naturais, histórico-cultu-
rais e existenciais que circunscrevem o lugar do seu ser-no-mun-
do. Assim, o movimento da realização é conduzido, de fato, por
um modelo de homem desenhado sobre o fundo daquelas parti-
cularidades naturais e históricas. A aporia forma-se aqui, portan-
to, na oposição entre a normatividade ideal do modelo e a
faticidade contingente do indivíduo. A existência mostra-se, em
suma, desenrolando-se entre dois pólos ou duas manifestações da
essência entre as quais ela não pode por definição — enquanto
existência de um ser-em-situação — estabelecer uma correspon-
dência perfeita: a essência do ser que é (expressa nas categorias de
estrutura e relação) e a essência do ser que deve-ser (expressa, por
hipótese, no modelo ideal) 18.
A aporética crítica da categoria de realização coloca-nos, as-
sim, em face do drama existencial que só ao homem é dado viver:
a oposição entre a tendência constitutiva a ser-mais, apontando
para um pólo ideal de realização no qual se atualizem todas as
virtualidades do seu poder-ser; e o peso das limitações existen-
ser.
ciais imobilizando o indivíduo na rotina de simplesmente
Aparentemente, a imensa maioria da humanidade permanece
resignada ao “hábito melancólico de ser”, nas palavras do conhe-
cido verso de Raul de Leoni. Mas, sem o aguilhão do ser-mais a
aventura humana não se teria lançado nos caminhos prodigiosos
da história. Somente um “fim da História” pensado como aboli-
ção de qualquer pólo ideal de realização humana, substituído pela
uniformidade linear e pela igualdade aritmética do homem-mas-
171
 sa, pode ser projetado como solução-limite da aporia do ser-mais
eliminada, nesse caso, pela utopia do ser-igual, o que significaria
a solução da dificuldade pela supressão dos seus termos. A pos
sibilidade de podermos pensar essa solução-limite aparece, de resto,
como prova e contrario da natureza metafísica (e que exprimimos
dialeticamente com a categoria de realização) da tendência que
impele o homem a ser-mais, e que só uma iniciativa do próprid
homem, pensável apenas como solução-limite, pode tentar redu
zir à fixidez animal de simplesmente ser!º.
A partir dos termos assim delineados da aporética crítica
podemos tentar caracterizar os seus momentos cidético e tético,
O eidos da realização humana é circunscrito exatamente pelo
espaço inteligível entre os dois pólos que designamos como d
essência (a estrutura fundamental do homem — corpo, psiquismd
e espírito — e suas relações fundamentais — objetividade,
intersubjetividade e transcendência — ) e o modelo ideal, estu
pretendendo ser a tradução da essência na ordem da existência,
mas encontrando-se, de fato, submetido às limitações que advêni
ao homem como ser-em-situação e cuja existência transcorrt
necessariamente no tempo do mundo e da história. O momento
tético procede, por sua vez, da amplitude intencional do Eu ou da
que P. Wust denomina a “determinabilidade universal da essêm
cia humana” 15º, lançando a auto-afirmação do sujeito em direção
ao horizonte infinito do ser. O momento tético exprime, pois, O
dinamismo original do Eu sou desdobrando-se nos caminhos da
realização humana e operando incessantemente a passagem de
ser ao ser-mais.
A categoria de realização descobre, assim, a sua dialética
interna e que é, exatamente, a dialética da unificação da essêm
cia, ou seja, do homem como expressividade, na ordem da exis
tência ou do homem como expressão atual do seu próprio sei
Essa dialética articula-se, pois, como oposição entre a referênci;
mundana e histórica de todo modelo ideal de realização, e que 8
traduz na sua limitação eidética, e o élan humano para o ser
-mais impelido, em virtude do princípio da ilimitação tética, em
direção ao absoluto do ser. Ao fazer avançar o discurso da Ant
pologia Filosófica, a categoria de realização mostra, portanto, ni
seu teor dialético, o paradoxo da existência humana como passd
gem incessante do ser ao dever-ser e como submetida ao aguilhãi
permanente do ser-mais. Esse paradoxo, ao qual Pascal deu um
172
expressão célebre !*!, manifesta-se formalmente na singularidade,
já assinalada nas categorias do espírito e da transcendência, que
a curva do discurso dialético apresenta ao alcançar o domínio
daquelas categorias e que agora reaparece na categoria de realiza-
ção. A singularidade consiste, aqui, na ruptura da univocidade do
discurso pela irrupção, no conteúdo da categoria, de uma realida-
de que só pode ser pensada analogicamente: a realidade do espí-
rito, do termo ad quem da relação de transcendência e, agora, da
existência humana enquanto pensada como realização da essên-
cia, ou como síntese existencial entre estruturas e relações. Vi-
mos, com efeito, ao expormos a pré-compreensão da categoria,
que essa síntese se cumpre nas formas com que o sujeito torna
efetivas suas relações com o mundo, a história e a transcendên-
cia. Tais formas definem os domínios fundamentais da técnica
(poíesis), da política e da existência histórica em geral (práxis), do
saber e da crença (theoría) !2. Ora, se nos domínios da poíesis e
da práxis a lógica da realização opera com conceitos unívocos, ao
penetrar no terreno da theoría ela se vê atravessada pela oposição
entre o transcendental e o categorial, oposição que já se manifes-
tara no domínio do espírito e da relação de transcendência 1%: aí,
com efeito, a auto-afirmação do Eu sou abre-se à infinitude inten-
cional do homem como ser-para-a-Verdade e ser-para-o-Bem, e
lança-o na direção da infinitude real como ser-para-o-Absoluto. A
realização humana, portanto, só pode ser pensada em conceitos
analógicos na medida em que a perfeição (enérgeia) realizável
pelo homem enquanto ser espiritual e ser-para-a-transcendência
mostra-se como o analogado inferior da perfeição infinita do
Absoluto, seja este considerado como o Absoluto formal da Ver-
dade e do Bem, atributos transcendentais do Ser, seja considerado
como o Absoluto real ou o Existente subsistente (Ipsum Esse
subsistens). Assim se, ao realizar-se no horizonte da Natureza
(tecnociência) e da História (política) o homem tem em si mesmo
a medida da sua perfeição e a aplica à sucessão dos modelos ideais
do homo technicus e do homo politicus, ao avançar em direção
ao horizonte da Transcendência !* deve submeter-se a uma me-
dida que é, exatamente, uma medida transcendente: essa a res-
posta paradigmática de Platão a Protágoras que inaugura, no
Ocidente, o pensamento antropológico na sua intrínseca relação
com a Metafísica.
Desta sorte, a dialética que rege o discurso da Antropologia
Filosófica conhece, no domínio da categoria da realização huma-
173
na uma inversão, análoga à que se manifestara nas categorias d
espírito e da relação de transcendência, no que diz respeito |
aplicação dos princípios de limitação eidética e de ilimitaçãl
tética ao dinamismo do Eu sou. Os limites eidéticos da categoria
traçados segundo a finitude e a situação do sujeito, são transgrt
didos pela presença da racionalidade analógica que refere o col
teúdo do eidos da realização humana ao absoluto da Verdade, dk
Bem e da Existência. Nessa referência, o vetor ontológico
ilimitação tética que parte do sujeito na direção da infinitudé
intencional do ser-mais como horizonte do seu operar poiético|
prático, vê, no horizonte do operar teórico, invertida a sua dir
ção no sentido de que a ponta extrema do movimento da realiza
ção humana na ordem da theoría não procede da “posição” (thésil
do Eu sou ou do seu dinamismo imanente, mas é posta
Absoluto ao qual o sujeito constitutivamente se refere (relação de
transcendência) naqueles que são os atos supremos do existil
próprio do homem ou da vida segundo o espírito: conhecer à
Verdade, consentir ao Bem, reconhecer no Absoluto de existênci
a fonte primeira da Verdade e do Bem.
A categoria de realização, obedecendo ao princípio
totalização, nos conduz assim ao limiar da síntese entre essência
e existência, na qual o discurso pode afirmar a igualdade inteli
gível entre o sujeito (o Eu no movimento da sua automanifestaçã
e o ser (manifestado na ordem das categorias encadeadas pelg
discurso). Essa igualdade inteligível será afirmada na categoria di
pessoa. Ela restitui a primazia da inteligibilidade em-si do sujeito
(o sujeito afirmado como ser) que ao longo do discurso se desdo
brara como inteligibilidade para-nós. Tendo tornado possível q
constituição do discurso, a inteligibilidade em-si se mostra como
seu verdadeiro princípio, sendo seu fim dialeticamente demons
trado. Desta sorte a categoria de pessoa leva a seu termo o dis
curso da Antropologia Filosófica, perfazendo-o como explicitação
da proposição com que C. Bruaire define o homem — un êtr
donné à luimême — 15, e com a qual demos início à parti
sistemática do nosso Curso 15,
NOTAS
1. Uma bibliografia geral sobre o tema da realização humana deve abranger
um amplo campo de referências bibliográficas, incluindo obras gerais sobre o
d problema do Humanismo, obras de Filosofia da Educação, Filosofia Política, Teo-
ria da Ação, além da bibliografia geral da Antropologia Filosófica (ver Antropolo-
gia Filosófica I, pp. 18-19). Entre os textos clássicos, convém enumerar os frag-
mentos dos Sofistas gregos, Platão, República e Leis; Aristóteles, Etica a Eudemo,
Etica de Nicômano, Político; M. T. Cícero, De Officiis; Santo Agostinho, De
Civitate Dei; Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, la Ilae e Ila Ilae;
ijuanto aos textos mais importantes a esse respeito na filosofia moderna, ver
pelo Antropologia Filosófica I, Ia. caps. 3 e 4.
2. Ver a definição aristotélica da unidade Met. X (iota), 1, 1052 b 15-16; Sto.
Tomás de Aquino, in Xm Met. lec. 1 (n. 1336). Para a história desse problema, L.
Elders, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Perspektive, op.
cit, pp. 65-73.
3. Sem o Uno o múltiplo não é pensável; ver Plotino, Enéadas, V, 6, 3.
4. A teologia cristã oferece-nos um arquétipo dessa comunicabilidade na
revelação do mistério trinitário, e na revelação do homem como imagem da Trin-
dade. Ver S. Tomás, Summa Theol, I p., q. 93 a. 5; a. 7. Sobre o axioma bonum
est diffusivum sui, ver M.J. Nicolas “Bonum est diffusivum sui”, Revue Thomiste
55 (1955): 363-376; ]. P. Jossua, “L'axiome bonum est diffusivum sui chez Saint
[homas d'Aquin”, Revue des Se. Philos. et Théol. 40 (1966): 127-153. A origem
desse axioma deve ser buscada no Pseudo-Dionísio, De divinis nominibus, 4, 1;
a fórmula Bonum est multiplicativum et diffusivum sui remonta ao Chanceler
Felipe, Summa de Bono, q. 1.
5. Ver a definição escolástica do ser uno: indivisum in se et divisum ab omni
úlio; Summa Theol., la. q. 11l,a. 1.
6. Esse risco desenha-se particularmente na relação de intersubjetividade. Ver
supra, sec. II, c. 2, nota 4.
7. A corporalidade subjetiva (Leiblichkeit) integra assim na unidade do sujei-
to (ser-no-mundo) a corporalidade objetiva ou físico-biológica (Kórperlichkeit) que
vircunscreve o estar-no-mundo do sujeito. Ver H.-E. Hengstenberg, Philosophische
Anthropologie, op. cit., pp. 277-279.
8. Ver Antropologia Filosófica 1, op. cit., pp. 205-206.
9. Identidade e diferença expressas no axioma Cognitum est in cognoscente
ad modum cognoscentis. Uma brilhante exposição dessa dialética encontra-se em
Joseph Pieper, Die Wirklichkeit und das Gute, op. cit., pp. 25-35.
10. A dialética do mesmo e do outro (tautón e héteron) é uma dialética
universal, como mostrou Platão no Sofista (Sof., 254 c-258 c); ver H. C. Lima Vaz,
“A dialética das Idéias no Sofista”, ap. Ontologia e História, op. cit., pp. 15-66.
Ela está sempre presente quando pensamos o ser na sua identidade e diferença ou .
» problema do uno e do múltiplo na sua máxima generalidade.
11. De acordo com o princípio vivere viventibus est esse. Ver Summa Theol.,
la. q. 18 a. 2 sed contra.
12. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., pp. 239-240.
 13. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., pp. 224-225.
14. Ver Antr. Fil. 1, op. cit., pp. 196-197. Nessa perspectiva, “morte” nãl
aqui apenas um fato biológico, mas o signo dessa presença do múltiplo como
-ser que acompanha como sombra o crescimento da vida humana na medida E
que, como a de todos os viventes, ela é marcada pelo começo, o crescimento,
senescência e o fim: Ergo cum oriuntur et tendunt esse quo magis celeriter crescl
ut sint, eo magis festinant ut non sint. Sic est modus eorum (Santo Agosti
Confessiones, IV, 10; ed. Verheijen, Corpus Christianorum, series latina, XXVII |
48). Ver também as páginas profundas e eloguentes de M. Blondel, L'Action: €
d'une critique de la vie et d'une science de la pratique, op. cit., pp. 383-384,
15. Ver M. Blondel, L'Action (1893), op. cit., pp. 374-388; Id., L'Action (198.
op. cit., pp. 340-349.
16. Coloca-se aqui, numa perspectiva dialética, a questão vivamente disc
da na Idade Média sobre a identidade ou distinção entre a alma e suas potêncid
que Santo Tomás magistralmente arbitrou (Summa Theol., I p., q. 77 a. 1 c). Sol
uma pretensa evolução do pensamento de Santo Tomás nessa questão, tese leval
tada por E. H. Wéber, ver B. Bazán, “Le dialogue philosophique entre Sige
Brabant et Thomas d'Aquin: a propos d'un ouvrage récent de E. H. Wéber”, Re
Philosophique de Louvain, 72. (1974): 53-155. Evidentemente a unidade in a
primo da estrutura se distingue da unidade in fieri que se realiza na sucessão
atos que são síntese de estrutura e realização e desenham o itinerário da
vivida ou da unidade como unificação.
17. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., p. 224 e nota 104.
18. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., p. 225. Ver Tomás de Aquino: ach
est compositi sicut et esse: existentis enim est agere, Summa Theol. Ip. ql
a. 2 ad êm.
19. É em razão dessa dialética que podemos estabelecer uma correspondêndl
entre “complexidade” e “unificação” no processo de realização do homem, de|
sorte que é a complexidade estrutural e relacional que permite ao homem alca:
a unidade mais profunda do seu ser. Encontramos aqui, no nível da dialética
sófica, a lei que Teilhard de Chardin formulou no nível da dialética fenomenoló
e que denominou de “lei de centrocomplexidade”: na evolução da vida a compl
xidade ascendente do ser vivo vai de par com a sua centração — a sua unificag
— mais profunda, num processo ascendente que atinge seu ápice no homem:
20. Ver Met. IX (theta) c. 6. Note-se que aí Aristóteles esclarece que do
(enérgeia) não se dá uma definição propriamente dita pois se trata de noção.
solutamente simples, mas uma descrição que procede por indução e por analogi
As linhas finais desse capítulo não se encontram em alguns mms (linhas 18-83!
não foram traduzidas por G. de Moerbeke e, portanto, não foram comentada
Santo Tomás. Mas sua autenticidade é comumente admitida e nelas se expõ
distinção importante entre ato transiente e ato imanente (o que tem seu fim
si mesmo; essa terminologia foi fixada na Idade Média), sendo desse tipo os
pelos quais o homem realiza a sua unidade. Ver Santo Tomás, in IXm Met, |
V; Summa Theol., Ip. q. 4 a. 1 c; Summa c. Gentiles, II, c. 7. Uma discus
aprofundada desse texto de Aristóteles sob os aspectos filológico e filosófico!
contra-se em R. Brague, Aristote et la question du monde, op. cit., pp. 454
21. Ver Aristóteles, Ét. Nic. 1, 6, 1098 a 16: tó anthrópinon agathón psye |
enérgeia gígnetai kat'aretén, citado e comentado em Escritos de Filosofia II: É
e Cultura, op. cit., p. 105.
176
22. tó érgon tou anthrópou, Ét. Nic., 1, 6, 1097 b 24-25.
23. Esse imperativo ético de unidade está na raiz do caráter dramaticamente
existencial de que se reveste em nós a experiência da divisão interior, da dispersão
do nosso ser ao ser arrastado pela dialética do “mau infinito” do desejo, e que
levou a tradição grega a colocar a “temperança” (sophrosyne, Platão, Rep., VI, 504
a, ou a enkráteia da tradição socrática) entre as virtudes cardeais. É essa igual-
mente a significação da prece posta nos lábios de Sócrates ao fim do Fedro (279
b-c) na qual pede aos deuses que as coisas exteriores sejam nele amigas das
interiores. A transposição cristã clássica dessa experiência encontra-se na descri-
ção célebre, por S. Paulo, da pugna do espírito e da carne (Rm 8,14-25]). Sob esse
ponto de vista pode ser interpretada ainda a dialética pascaliana do divertissement
(Pensées, ed. Lafuma, n. 132-139).
24. Ver a obra de Peter Wust, Ungewissheit und Wagnis, Salzburg e Leipzig,
A. Pustet, 1937; tr. fr. Incertitude et Risque, Neufchãtel, éd. de la Baconniêre,
1957. Esse livro é, na verdade, o esboço genial de uma antropologia filosófico-
-teológica, cuja atualidade permanece intacta. O tema da unidade do homem e da
sua realização fora já tratado por P. Wust em Die Dialektik des Geistes, op. cit.,
pp. 299-320.
25. A propósito, ver as reflexões profundas de R. Guardini no seu precioso
di opúsculo Die Lebensalter, Wiúrzburg, Werkbundverlag, 1954 (tr. fr. Les Ages de la
vil vie, Cerf, Paris, 1957).
26. Ou seja, a relativa independência do Kórper face ao Leib. Coloca-se aqui
o problema da unidade do homem enquanto ele é considerado na sua essencial
infirmitas orgânica, ou permanentemente ameaçado pela enfermidade corporal.
Ver as interessantes reflexões de J. A. Mainetti, “De hominis infirmitate o la
antropologia prometeica”, ap. R. Sevilla (org.) La Evolución, el hombre y el hu-
mano, Tibingen, Instituto dl Colaboración Científica, 1986, pp. 221-227.
27. Ver a bibliografia sobre o psiquismo em Antropologia Filosófica I, op. cit.,
p. 198.
28. A concepção do homem como expressividade,ou conforme a dialética da
passagem do dado à expressão ou da natureza à forma, segundo o esquema (N)
-> (S) -> (E) revela aqui seu caráter normativo, ou seja, a estrutura essencialmente
axiogenética desse movimento pelo qual o homem exprime seu ser, constituindo-
-0 sob o imperativo da auto-realização e aí submetendo-se ao risco supremo de
Wf ser ou não-ser: não segundo a faticidade do seu ser-aí, mas segundo a dignidade
(axios) do seu ser-em-si ou da própria ipseidade.
29. Esse tema, desenvolvido em torno do homem ser-em-situação, foi abun-
dantemente tratado na literatura existencialista.
30. Uma obra como a Histoire de la vie privée (dir. G. Huby e Ph. Ariés), 5
vols., 1985ss. (tr. port. São Paulo, Companhia de Letras, 1989ss.), pode ser lida,
entre outros, sob o ângulo da imensa variedade das “formas de vida” que formam
o tecido humano da civilização ocidental, estudada ao longo de vinte séculos (do
Império Romano aos nossos dias). Aí podemos acompanhar as inúmeras variações
dos estilos de vida, dentro dos três invariantes fundamentais do trabalho, da
cultura e da sociedade. Ver também a recente Histoire des Moeurs (dir. Jean
Poirier), na Bibliothêque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 2 vols. 1990-1991.
31. Entre a certeza do Cogito cartesiano e a dissolução nas suas qualidades
do moi pascaliano (Pensées, Lafuma, n. 688), a oscilação entre ser e não-ser marca
v ritmo do movimento da auto-realização do homem.
177
 32. Termo traduzido usualmente por “formação” ou “educação”, perdem
porém, desta sorte, alguma coisa da natureza de um processo englobante e integ
do crescimento orientado e ordenado da vida, expresso na etimologia de paid;
onde no centro da constelação semântica do termo está a criança — pais — pol
diante dos dois referenciais que definem o espaço do seu tornar-se um homi
pepaideuménos ou realizado pela paideia: o referencial paradigmático, ou seja
idéia verdadeira do homem, e o referencial mimético, ou seja, a realização con
dessa idéia nas figuras tutelares da tradição (ver a referência ao phrónimos, pit
Péricles, em Aristóteles, Ét. Nic., VI, 5, 1140 b 8). Sobre esses dois referenciais dl
paideia, ver W. Jaeger, Paideia, the Ideals of Greek Culture, op. cit. IL p. 26
33. Kaloskagathós, belo-e-bom, é, como se sabe, a designação do varão) fl
mado por uma reta paideia.
34, Sobre a significação do deúteros plous como roteiro da descobertadl
continente metafísico ver G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone,
ed. op. cit., pp. 147-236. Sobre o pensamento de Platão e Aristóteles o leito
brasileiro poderá consultar agora a tradução do segundo volume da monument
obra de G. Reale, História da Filosofia antiga, Il, São Paulo, Loyola, 1994.
35. A propósito, ver H. I. Marrou, Histoire de 'Éducation dans Y'Antiquil
Paris, Seuil, 1948, pp. 102-136; W. Jaeger, Paideia, the Ideals of Greek culture, Of
cit., III, pp. 55-59.
36. Sobre o sentido de philósophos na República ver Jaeger, Paideia, op. €
I, p. 267. Ver ainda Robert C. Cushman, Therapeia: Plato's conception of Ph
losophy, Chapel Hill, University of Carolina Press, 1957, pp. 135-160; |
Couloubaritsis, “Le paradoxe du philosophe dans la République de Platon” ap
Revue de Métaphysique et Morale, 87 (1982): pp. 60-81, e H. C. Lima Vaz “Hj
losofia e Cultura na tradição ocidental”, Síntese 63 (1993): pp. 533-578.
37. Com efeito, a correspondência entre as categorias de espírito e transcendên
cia, sendo aquela a suprassunção do corpo próprio e do psiquismo, esta a suprassunçã!
da objetividade e da intersubjetividade, mostra o pólo último da unificação de
homem na transcendência de um Absoluto ao qual o homem se submete comb
Absoluto verdadeiro ou que ele forja como um pseudo-absoluto de substituição,
38. Sobre os discursos do gênero protrético em Platão ver A. J. Festugitre,
trois Protreptiques de Platon: Euthydême, Phédon, Epinomis, Paris, Vrin, 19
Sobre o gênero protrético em geral ver a introdução de E. des Places à sua edição
Protrético de Jâmblico: Jamblique, Protreptique, Paris, Belles Lettres, 1989, pp. 5-1)
39. O termo bios, distinto de zoé e aiôn, passa a significar, a partir de Platãy
o ethos como “forma de vida” (trópos tou bíou). Ver W. Jaeger, Paideia, the Ideal
of Greek Culture, op. cit. IL, p. 349. E A. Grilli, 1] problema della vita contempla
tiva nel mondo greco-romano, Milão, Fratelli Bocca, 1953, pp. 13-30.
40. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., pp. 62-67. Sobre a nova antropol
subjacente ao tipo ideal do santo cristão, ver as páginas sugestivas de P. Browil
Histoire de la vie privée 1, op. cit., pp. 243-257. Essas páginas podem ser ilustrada!
pelas passagens mais significativas do comentário de Santo Agostinho sobre o Ser
mão da Montanha (De sermone Domini in monte, ed. Mutzenbecher Corpul
Christianorum, series latina, XXXV). Ver aí, p. 6, a descrição do homo pacificui
como exemplar da vita consummati sapientis.
41. Ver W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, The Belknap Press
Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1961; tr. it., Florença, La Nuova
Italia, 1966.
42. Uma comparação entre os dois ideais de humanidade é proposta por À
J. Festugitre, La Sainteté, Paris, PUF, 1942. O tema da “conversão” recebe uma
178
significação específica na República (ver W. Jaeger, Paideia, op. cit., pp. 295-300;
p. 417 nota 77) c foi estudado, do ponto de vista religioso, por A. D. Nock,
Conversion: the old and the new in religion from Alexander the Great to Augustin
nf Hippo, Oxford University Press, 1933. No que diz respeito à conversão cristã
ver G. Bardy, La conversion au Christianisme dans les premiers siecles, Paris,
Aubier, 1949; sobre a “conversão” filosófica, ver ibid., pp. 46-89. O tema da
“conversão” na tradição filosófica antiga e no Cristianismo foi retomado e
aprofundado por P. Hadot, Exercices Spirituels et philosophie, Paris, Les Etudes
Augustiniennes, 1987; ver sobretudo pp. 13-74.
43. Ver W. Jaeger, Paideia, the Ideals od Greek Culture, op. cit., IL, pp. 350-
354.
44. Santo Agostinho, De Vera Religione, XXXIV (ed. Baur, Corpus
Christianorum, series latina XXXII, p. 234).
45. Paideia e cultura são aqui equivalentes, levando-se em conta a transpo-
sição metafórica operada sobre o núcleo semântico dos dois termos: paideia, o
sentido do crescimento biológico da criança (pais) e cultura o sentido do amanho
e cultivo da terra (cultus agrorum!).
46. Ver, a respeito, W. Jaeger, Paideia, the Ideals of Greek Culture, op. cit.,
IL, pp. 190-197.
47. A significação educativa da alegoria da Caverna (apeíkason toiuto páthei
tén emetéran physin paideías te péri kai apaideusías, Rep. VII, 514 a) foi finamente
analisada por W. Jaeger, Paideia, op. cit., II, pp. 291-293.
48. Ver, a propósito, Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura, op. cit. cap. 3,
pp. 80-134.
49. Ver Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura, op. cit., pp. 95-102; 125-127;
sobre a evolução do conceito de phrónesis ver Gauthier-Jolif, Commentaire, UIG2;
pp. 463-469; e a ampla discussão recente de R. Brague, Aristote et la question du
monde, op. cit., pp. 111-170.
50. Daqui procede a noção de “vida intelectual” no seu sentido mais amplo
que atravessa toda a tradição cultural do Ocidente até alcançar esse estatuto hoje
mundialmente reconhecido da organização da cultura superior no campo do
ensinamento e da pesquisa e nas suas duas vertentes, a humanista e a técnico-
-científica. Sobre os problemas levantados por essa forma do operar do homem
como “ser teórico” ver Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura, op. cit., pp. 181-
234; e Anexo V, pp. 274-279.
51. Ver Gauthier-Jolif, L'Éthique à Nicomaque, Commentaire, op. cit., II, 2,
456-463; Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura, op. cit., pp. 97-98.
592. Ver Escritos de Filosofia Il: Ética e Cultura, op. cit., pp. 95-96.
53. Ver R. Brague, Aristote et la question du monde, op. cit., pp. 115-121.
54. Lembremo-nos de que a phrónesis aristotélica é a sabedoria prática como
atividade cognoscitiva própria da práxis.
55. tó autou eidénai, Ét. Nic., VI, 8, 1141 b 33; ver R. Brague, Aristote et la
question du monde, op. cit., pp. 113-115.
56. prós tó eu zên olôs, Ét. Nic., VI, 5, 1140 a. 28; R. Brague, ibid., pp. 118-
120.
57. perí tá autou agathá kai symphéronta, Ét. Nic., VI, 5, 1140 a 26-27.
58. metá lógou éxis praktiké, Ét. Nic., VI, 4, 1140 a 4.
179
 59. Segundo R. Brague, Aristote et la question du monde op. cit., pp. 120
121, existe um implícito não-pensado na sistematização aristotélica da phrónesii
que é a reciprocidade da minha presença ao mundo e da presença do mundo
mim, mundo aqui abrangendo as coisas e os outros. As sutis análises de R
Brague, de inspiração heideggeriana, proporcionam uma leitura extremamenté
sugestiva dos textos de Aristóteles e uma visão renovada da sua antropologia.
Permanece, no entanto, o fato, talvez não devidamente ressaltado pelo A., de qui
é no espaço conceptual aberto pela primazia platônica da theoría que a doutrind
aristotélica dos bíoi pode desdobrar-se em toda a sua complexidade.
60. érgon tou anthrópou, Ét. Nic., 1, 6, 1097 b 24-25. A discussão de Aristó
teles ocupa os c. c. 5 e 6 desse primeiro livro da Ética de Nicômaco. Gauthier
-Jolif (Commentaire, II, 1, p. 54) lembra que Aristóteles se inspira aqui diretamen
te em Platão (Rep. I, 352 d-353 e).
61. Ver Ét. Nic., I, 1097 b 34-1098 a 2; ver já Aristóteles, Protrético B
(reconstituição de I. Diiring, em Aristotele, tr. it., p. 467; ver nota 80 infra).
62. kat'enérgeian, Ét. Nic., I, 6, 1098 a 6.
63. kat'aretén, Ét. Nic. 1, 6, 1098 a 17 (ou segundo a “virtude”, conforme d
tradução usual).
64. katá tén arísten kai teleiotáten, Ét. Nic., 1, 6, 1098 a 17-18.
65. Ver Escritos de Filosofia Il: Ética e Cultura, op. cit., p. 94, nota 58.
66. en biô teleiô, Ét. Nic., I, 6, 1098 a 18. Sobre a significação dessa expressã:
nessa passagem de Aristóteles ver Gauthier-Jolif, Commentaire, op. cit., II, 1, pp
59-60.
67. Com efeito, uma concepção puramente empirista do pensamento ético
Aristóteles, abrangendo a Ética a Eudemo e a Ética de Nicômaco é insustentável
Como já advertimos, é no espaço teórico aberto pelo platonismo que se inscreyi
a ética de Aristóteles. Ver Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura, op. cit. pp. o,
102.
68. No sentido de bíos ou vida do homem enquanto especificada pe
intencionalidade humana das suas operações.
69. paradeígmata, Platão, Rep.,X, 618 a. O mito de Er é a representação
simbólica dessa situação humana fundamental. Ver Escritos de Filosofia II: Éti
e Cultura, op. cit. p. 93.
70. Ét. Nic., VI, 8, 1142 a 10.
71. A incidência do niilismo ético contemporâneo sobre o problema
do
paradigmas de vida eticamente aceitáveis é visível na anomia reinante na esfera
da educação e no florescimento de toda sorte de contraculturas oferecidas
imenso mercado de valores que se apresenta hoje como o ersatz da antiga tradição
ética.
72. Ver nota 66 supra. “Vida perfeita” que se cumpre na fruição da eudaimonta,
Qualquer que seja a concepção que se adote da eudaimonta ou do “viver feli
ninguém há que recuse o apelo a “melhorar de vida”, seja no sentido materi
seja no sentido cultural ou espiritual,
73. A propósito ver Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura, op. cit. pp. 108
118.
74. Ver a minuciosa investigação sobre o significado de autós (moi-même), da
tratado aristotélico sobre a phrónesis (Ét. Nic. VI) de R. Brague, Aristote et Jd
question du monde, op. cit. ch. II, pp. 111- 170.
180
75. Ver Platão, Político, 258 c-e; e a referência a esse texto em Escritos de
Filosofia II: Ética e Cultura, op. cit., pp. 97-98.
76. É discutida a questão da inclusão da arte como virtude intelectual na
enumeração de Aristóteles. Ver A. R. Gauthier, em Gauthier-Jolif, Commentaire,
op. cit. II, 2, pp. 450-452; 456-463, que nega ser a arte, segundo Aristóteles, uma
virtude intelectual. Como quer que seja, a arte (téchne) é, sem dúvida, o hábito
da atividade fabricadora que é uma atividade racional (metá lógou, Ét. Nic. VI, 4,
1140 a 4-5).
77. Sobre o problema das três vidas ver A. J. Festugitre, “Les trois vies”, ap.
Études de Philosophie grecque, Paris, Vrin, 1971, pp. 117-156; e o comentário de
K. V. Fritz, Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft, Berlim, W.
de Gruyter, 1971, pp. 525-529.
78. Platão, Rep. IX, 580 d-583 e; Filebo, 59 e-67 a; essa tradição é reconstituída
por A. J. Festugiêre, “Les trois vies”, art. cit., (aqui pp. 112-126]).
79. Aristóteles, Ética a Eudemo, I, 4, 1215 a 26-b 5; Ét. Nic., I, 3, 1095 b-1096
a 10; Político, VII, 1-3, 1323 a 14-1325 b 33; e já no Protrético.
80. É esse o motivo fundamental que, a partir de Platão, inspira os discursos
protréticos. Eleé exposto com persuasiva eloguência no Protrético de Aristóteles
[ver a reconstituição conjetural de I. Diúring, Aristotele (tr. it. de A. Donini),
Milão, Mursia, 1986, pp. 461-482, do qual os principais fragmentos estão no
Protrético de Jâmblico, c. 5-12 (éd. E. des Places, op. cit., pp. 55-90)).
81. No sentido literal de “conduzir”: ágein ou ducere.
82. Convém lembrar aqui que se trata de uma distinção de razão que leva em
conta as características formais de cada uma dessas formas do operar humano. Na
vida real dos indivíduos, esses caminhos estão permanentemente entrecruzados,
pois ninguém vive sem, de alguma maneira, fazer, agir ou simplesmente conhe-
cer. Trata-se, na divisão aristotélica, de um procedimento axiológico tanto quanto
metodológico: qual o tipo de atividade que imprime mais profundamente a sua
forma na vida de cada um e lhe dá sentido?
83. prós én legómenon: ver Met., IV (gamma]) 2, 1003 a 33.
84. Ver Escritos de Filosofia, II: Ética e Cultura, op. cit., p. 96; pp. 127-131.
85. Trata-se da discutida questão das relações entre a Primeira Academia e
o Liceu. Ver H.-]. Krâmer, “Die Altere Akademie”, ap. F. Úberweg, Grundriss der
Geschichte der Philosophie, Die Philosophie der Antike, 3, (ed. H. Flashar, Basi-
léia, Stuttgart, Schwabe, 1983) pp. 1-174; F. Wehrli, “Der Peripatos bis zum Beginn
der rômischen Kaiserzeit”, ibid. pp. 461-599.
86. No âmbito do discurso filosófico que aqui desenvolvemosé à tradição
filosófica que vamos pedir os traços da figura do ideal humano de Mota
que, através de várias vicissitudes (ver infra, aporética histórica) vem acompa-
nhando a tradição cultural do Ocidente, na qual nos situamos. Levar em conta,
) à luz da reflexão filosófica, a imensa variedade das imagens do homem em outras
culturas, que à história da Cultura e à Antropologia Cultural pertence descrever,
permanece fora do nosso propósito e do alcance da nossa competência.
87. Essa três partes ou princípios são o “racional” (logismós),o “irascível”
(thymós) e o “concupiscível” (epithymía] (Rep., IV, 439 a-e).
88. Trata-se, como é sabido, das quatro virtudes que a tradição denominou
“cardeais” (Rep., IV, 428 a-433 c; Leis, XII, 964 b-965 d; Fed, 69 ne, ete.) “aa
 bedoria” (phrónesis), “coragem” (andreia), “temperança” (sophrosyne) e “justig
(dikaiosynel), as três primeiras regendo as três partes da alma, a justiça o to do
89. Ver Rep., liv. I-VII.
90. Um dos sinais mais inequívocos da crise de civilização que vivemos, |
pelo menos dois séculos, pode ser visto na persistente tarefa de “desconstra
da idéia do homem que preside à paideia platônica e que inspirou por século;
tradição ocidental. O obreiro provavelmente mais genial dessa “desconstrução!
J.J. Rousseau, cuja obra pode ser considerada a fonte principal das pode
correntes antiplatônicas (genericamente designadas como antiintelectualistas) qu
percorrem a antropologia filosófica nos séculos XIX e XX.
91. Alétheia (verdade) e agathón (bem) formam o núcleo conceptual do au
procede a dialética da República segundo a homologia fundamental que se
belece entre Ser = Verdade = Bem. Ver supra, II, c. 3, nota 40.
92. O apelo para essa migração é poderosamente e quase imperativament
lançado por uma corrente de pensamento que vai de Rousseau a Nietzsche e qui
se espraia por quase todos os campos da cultura contemporânca. j mete à sua natureza, às suas leis e às suas regras de fabricação. Há uma distinção
93. Sobre esses aspectos do espírito como logos, nous e pneuma ver Antrl
pologia Filosófica 1, op. cit., p. 211.
94. Sobre a relação entre o filósofo e a cidade segundo Aristóteles, ver (
Bien, Die Grundlegung der praktischen Philosophie bei Aristoteles, Friburgo j
Munique, Alber, 1973, e R. Bodeiis, Le Philosophe et la Cité: recherches surÀ
rapport entre Morale et Politique dans la philosophie d'Aristote, Paris, Belle
Lettres, 1982; ver Escritos de Filosofia: Ética e Cultura, op. cit., p. 64 notá 119
e as observações de H. Flashar, “Aristoteles”, em Úberwegs Grundriss d
Philosophie: Philosophie der Antike 3, op. cit., pp. 341-343.
; 95. Mais exatamente, segundo a terminologia de Aristóteles, sob a égide d
Política (Et. Nic., 1, 2, 1094 a 26-28; b 7-10) abrangendo esta a consideração di
bem do indivíduo e da comunidade.
96. tá autou ; ver nota 55 supra.
97. Sobre o kairós aristotélico, ver R. Brague, Aristote et la question dk
monde, op. cit., pp. 129-131.
98. Sobre essa posição do homem, ver R. Brague, op. cit. pp. 205-212.
99. A ética de Platão deverá ser dita uma ética teológica, na medida em q
a Idéia do Bem é o deus ou o divino por excelência (Rep., VII, 517 b). Assim
Padres da Igreja invocaram, acima de todos, o testemunho de Platão para o cont C
cimento do verdadeiro Deus (Ver Clemente de Alexandria, Protreptikós, VI,
70; éd. Mondésert, Sources Chrétiennes, 2, pp. 133-135). A transposição teológ
da ética de Aristóteles será obra de Tomás de Aquino no séc. XII.
100. Para R. Brague, Aristote et la question du monde, op. cit., pp. 183-19)
a ética “antropológica” de Aristóteles, tendo como fundamento a questão da
homem como ser entre os seres, sugere mas não tematiza o problema do homen
como ser-no-mundo. Essa perspectiva de leitura, inspirada em Heidegger, tem
indiscutível interesse heurístico, como o comprova a brilhante tese de R. Bragil
mas não interfere no fato de que foi a ética “antropológica” de Aristóteles, al
como a interpretou a tradição, que agiu poderosamente na formação da idéia
ocidental do homem.
101. Ética de Nicômaco, X, c.c. 6-9.
182,
102. Ver Met. IX (theta) 6, 1048 b 18-35. Sobre esse texto ver nota 20 supra;
ver ainda ibid., 8, 1050 a 30-b 2, e o comentário de Santo Tomás, in XII Lib. Met.,
lib. IX, lec. 8 (n. 1864-1865).
103. Ver Ét. Nic., VI, cc. 4-7.
104. Segundo a expressão de H. Flashar (op. cit., p. 342) trata-se de uma
“forma de vida político-prática” (politisch-praktische Lebensform).
105. Ét. Nic., HI, 5, 1112 a 30-b 10. Ver Aldo Magris, L'ídea di destino nel
pensiero antico, Udine, Lo Bianco, 1985, II, pp. 373-478. Esse capítulo é uma
ampla exposição e uma crítica penetrante, de inspiração nietzschiana, da ética
platônico-aristotélica, coroa do que o A. denomina o “iluminismo” grego. Sobre
Aristóteles, ver pp. 407-452. Sem discutir aqui os argumentos de Magris, sua
exposição mostra bem o núcleo essencial da ética aristotélica na doutrina da
práxis, e sua presença determinante na história espiritual do Ocidente.
106. Ver Gauthier-Jolif, Commentaire, op. cit., Il, 1, pp. 209-212.
107. Na produção ou no operar poiético, a ação termina no objeto e se sub-
real entre o princípio (arqué) do movimento de fabricação, que permanece todo no
sujeito, e o objeto fabricado, que passa a subsistir independentemente daquele
princípio. Ver Aristóteles, Ét. Nic., VI, 4, 1140 a 13-14.
108. Essa a razão profunda da discutida primazia final da theoria na constru-
ção da ética aristotélica. Ver Escritos de Filosofia I: Ética e Cultura, op. cit., pp.
118-131.
109. Essa matriz pode ser, portanto, assim esquematizada: poíesis <- práxis
-> theoría. R. Brague, no seu livro Aristote et la question du monde, op. cit., pp.
126-127, argumenta que o projeto de uma ética e a consegiiente concepção do
homem como dotado de um “fazer”, de um “agir” e de um “contemplar” não se
impõem imediatamente, pois não tematizam algo mais primitivo e originário, que
é a presença do homem ao mundo (o in-der-Welt-sein). Não pretendemos discutir
aqui essa categoria da ontologia fundamental de Heidegger (ver supra, III sec., c.
1), mas é incontestável o fato de que historicamente o homem se experimenta
como princípio de um operar sobre o mundo e é a partir dessa experiência que se
pode pensar uma ética como a de Aristóteles. Ela se tornou determinante na nossa
história espiritual e não se mostrou até hoje, nem por parte de Heidegger nem de
seus discípulos, o que a ontologia fundamental teria a propor em seu lugar.
110. Ver Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura, op. cit., pp. 110-118.
111. Ver “Handlungstheorie”, Neue Hefte fir Philosophie, 9 (Góttingen,
Vandehôck und Ruprecht, 1975). A vasta obra de J. Habermas, cuja influência no
pensamento contemporâneo é notória, deve ser analisada e interpretada desde este
ponto de vista. Ver sobretudo a obra Theorie des kommunikativen Handelns, 2.
vols., Frankfurt M., Subrkamp, 1981: tr. fr. Théorie de Vagir communicationel, tr.
J. L. Ferry, Paris, Fayard, 2 vols., 1987. Ver ainda os estudos reunidos por A.
Honneth e H. Joas, Kommunikatives Handeln, Frankfurt M., Subrkamp, 1986;
uma das mais importantes contribuições para a discussão desse tema é a de R.
Bubner, Handlung, Sprache, Vernunft: Grundbegriffe praktischer Philosophie,
Frankfurt M., Suhrkamp, 1976; Geschichtsprozesse und Handlungsnormen:
Untersuchungen zur praktischen Philosophie, Frankfurt M., Suhrkamp, 1984,
112. No sentido etimológico de princípio ativo de edificação.
183
 113. Um exemplo clássico e ilustrativo desse procedimento é oferecido pela
projeto político-pedagógico de J.-J. Rousseau, assim como mostrou V. Goldschmidt
Anthropologie et Politique: les principes du systême de Rousseau, Paris, Vin,
1974. Nos nossos dias os dois exemplos mais notáveis são o projeto pedagógici
do psicólogo B. F. Skinner, e a literatura pedagógica soviética que floresceu sobre:
tudo nos anos 30.
vá 114. Sobre esses reducionismos
ver Antropologia Filosófica I, op. cit., pp. 12
115. A doutrina clássica aristotélico-escolástica opera aqui com o esquema
essência -> potências -> operações, correspondendo aos níveis do ser-em-ato
sujeito, como “forma substancial” (morphé ou eidos), como “potência ativa”
(dynamis) e como “atividade” (enérgeia). Entre a ousía determinada pelo eidos,
a dynamis-enérgeia incide, segundo a lógica aristotélica, a distinção entre a caté
goria do ser-em-si (substância, subjectum inhaesionis, ens simpliciter) e a catego:
ria do ser-em-outro (propriedade, ens entis, ens secundum quid). Ver nota 16
supra.
116. Essa diferenciação pode ser entendida como uma transposição, em pets
pestta dialética, do princípio: Potentiae specificantur per actus, actus vero per
objecta.
117. Segundo o princípio já várias vezes citado: non intellectus intelligit sed.
homo per intellectum.
118. Indivisum in se et divisum ab omni alio. Ver notas 2 e 5 supra.
119. Ver, por exemplo, a sugestiva exposição de E. Mounier, Introduction
aux existentialismes, Paris, Denoel, 1947, pp. 30-64 (Oeuvres Complêtes HI, Paris)
Seuil, 1962, pp. 87-120). E ainda, H. C. Lima Vaz, “O Existencialismo”, Verbum.
(RJ) 5 (1948): 45-65.
120. Nesse “essencialismo” se inclui, segundo a interpretação existencialista,
tanto a “natureza” da tradição clássica como o “sujeito” da tradição cartesianos
-kantiana. . 132. Ver a citação de P. Brown, supra, nota 40.
| 121. Conseqiência dessa visão existencialista do homem é a concepção da
vida humana como narratividade, ou seja, da vida que só adquire sentido no
enredo de uma história na qual é narrada a existência do indivíduo e da comu:
nidade. A discussão dessa concepção, hoje largamente difundida, sobretudo entre
as filosofias de inspiração hermenêutica, não caberia nestas páginas. Sobre ela q
teólogo John Milbank fundamentou seu brilhante ensaio Theology and social
theory, Oxford, Blackwell, 1990 [ver H.C. Lima Vaz, “Nota bibliográfica” em
Síntese, 53 (1991): 241-254]. Eis como ele a descreve de maneira sucinta: “IH
postmodernity there are infinitely many possible versions of truth inseparable
from particular narrative. Objects and subjects are, as they are narrated in q
story. Outside a plot, which has its own, unique, unfounded reasons, one cannot
conceive how objects and subjects would be, nor even that they would be al
all”, ap. J. Milbank, “Postmodem critical Augustinianism: a short Summa il
forty-two responses to unmarked questions”, Modern Theology, 7: 3 (April 1991);
Pp. 225-237 (aqui p. 225).
122. A “existência” não é entendida aqui como o esse, ato da essentia nd
conceptualização escolástica, mas como o operar que flui do esse enquanto ato da
essentia e no qual o ser existente se manifesta — existentis enim est agere.
123. Paradigma dessa dialética é o processo do conhecimento definido como:
fieri aliud inguantum aliud quin desinat esse seipsum.
184
124. mégistha tôn genôn, Sof., 254 a.
125. symploké, Sof., 259 e.
126. Ver Sof. 254 b-256 e, e H. C. Lima Vaz, “A dialética das Idéias no
Sofista”, cit. na nota 10 supra, pp. 43-45.
127. A obra já citada Histoire de la vie privée (v. nota 30 supra) oferece uma
ilustração rica e sugestiva dos ideais de realização humana que floresceram no curso
da nossa história nos dois últimos milênios. Já a grande obra de E. Przywara, Humanitas:
der Mensch gestern und morgen, Númberg, Glock und Lutz, 1952, desenha, nas suas
quatro partes: “Entre os abismos”, “No símbolo”, “Ruptura”, “O Homem”, um imenso
painel representando a “gigantomaquia” do homem em torno do seu próprio enigma
do: ao longo da história do Ocidente, de Platão ao pensamento contemporâneo.
128. Além das obras clássicas, já frequentemente citadas, como a Paideia de
W. Jaeger ou L"Uomo greco de M. Pohlenz, convém lembrar aqui outras obras de
referência quase obrigatória: R. W. Livingstone [ed.) The Legacy of Greece, Oxford
University Press, ed. 1951; E. Hamilton, The Greek Way, Nova Iorque, Norton,
1964; M. C. Bowra, L'expérience grecque (tr. fr.), Paris, Fayard, 1969; Maria He-
lena Rocha Pereira, Estudos de História da Cultura Clássica 1, A Cultura Grega;
IH A Cultura Romana, Lisboa, Fundação Gulbenkian, 1971-1984; H. Oppermann
(ed.), Rômische Wertbegriffe (Wege der Forschung XXXIV), Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967.
129. Ver A. ]. Festugitre, “Le héros grec”, ap. La Sainteté, op. cit., pp. 26-67;
sobre virtus na concepção romana ver Maria Helena Rocha Pereira, Estudos de
História da Cultura Clássica H: A Cultura Romana, op. cit., pp. 397-407. E ainda
J. Pepin, “La notion d'idéal moral: heroisme grec et sainteté chrétienne”, ap. Les
deux approches du Christianisme, Paris, Minuit, 1961, pp. 102-115.
130. Ver Escritos de Filosofia: Ética e Cultura, op. cit., p. 107, nota 117. Uma
descrição magistral das “figuras da razão” que traçam o perfil mais marcante do
homem típico da cultura ocidental é proposta por J. Ladriêre, “Figures de la
raison”, ap. Figures de la rationalité (Études d'Anthropologie philosophique, IV),
Paris-Louvain-la-Neuve, Vrin/Peteers, 1991, pp. 105-128.
131. Ver A. J. Festugiêre, La Sainteté, op. cit., pp. 69-110.
133. Ver sobretudo Rm 5,1-5; 8,5-11; 12,1-14, 12; Gl 5,22-25; comparar a
exposição das virtudes éticas e dianoéticas por Aristóteles Etica Nic., liv. II-VI, e
o Sermão da Montanha, Mt 5-7, Um confronto significativo entre o ideal clássico
e o ideal cristão de humanidade estabelece-se em torno da figura do “magnânimo”
(megalópsychos) descrita por Aristóteles, Ét. Nic., IV, c. 5; ver R. A. Gauthier,
Magnanimité: Vidéal de la grandeur dans la philosophie paienne et la théologie
chrétienne, Paris, Vrin, 1951.
134. Essa dialética do dom e do dado é exposta por L. Pareyson, Esistenza e
Persona, op. cit., pp. 237-239, que evoca São Bernardo: “Quid retribuam Domino
pro omnibus quae retribuit mihit In primo opere me mihi dedit, in secundo se.
Et ubi se dedit me mihi reddidit. Datus ergo et redditus me pro me debeo et bis
debeo” (De diligendo Deo, V, 15; Opera, ed. Leclercg-Rochais, II, p. 132).
135. Sobre essas origens ver P. Brown, Le culte des Saints: son essor et sa
fonction dans la chrétienté latine (tr. fr.), Paris, Cerf, 1984. Sobre a santidade no
q mundo contemporâneo, consultar De Fiores/Goffi (orgs.), Dicionário de Espiritua-
lidade, São Paulo-Lisboa, Paulinas, 1989.
136. Umá síntese que ficou clássica é a de Jean Mouroux, Sens chrétien de "homme,
Paris, Aubier, 1946; ver também P. Toinet, L'Homme en sa vérité, op. cit., pp. 441-519.
137. Sobre esse problema ver H. C. Lima Vaz, “Mística e Política”, Síntese
42 (1988), pp. 5-12, e, mais amplamente, em “Mística e política: a experiência
mística na tradição ocidental”, em Síntese, 59 (1992): 493-541.
185
 138. Ver Antropologia Filosófica |, op. cit., pp. 77-110.
139. Convém observar, entretanto, que uma tentativa de conciliação entreÉ
ideal cristão de santidade e o ideal humanista teve lugar por parte de vários do
grandes humanistas da Renascença como Pico della Mirandola e no chamadk
“humanismo devoto” no início do século XVII na França: ver Antropologia File
sófica I, op. cit. p. 103, nota 46.
140. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., p. 80. Essa característica constitul
ao mesmo tempo o cerne a a aporia mais profunda da ética hegeliana; ver H. (
Lima Vaz, Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura, op. cit., pp. 115-116 e a citaç
de M. Riedel, ibid., p. 115, nota 153. Ver igualmente H. Arendt, La Condition d
TYhomme moderne (Human Condition), tr. fr., Paris, Calmann-Lévy, 1961, pp
197-366.
141. Trata-se, no caso, de uma evidência que não precisa ser documentada
142. Ver Ch. Morazé, Les bourgeois conquérants (col. Destins du Monde)
Paris, A. Colin, 1957, pp. 83-201.
143. Ver H. C. Lima Vaz, “Ética e Civilização” , Síntese 49 (1990): 5-14,
144. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., p. 80.
145. Sobre a noção de “universo cultural” ver H. C. Lima Vaz, “A Univer
sidade na cultura contemporânea”, Síntese, 4 (1975): 3-11. Aí (p. 7-8) encontra-s
uma enumeração dos principais “universos culturais” e dos tipos de interação:
entre eles.
146. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit. pp. 140-142.
147. A respeito, ver os capítulos finais de A. Macintyre, Justiça de quem
qual racionalidade: (tr. port.), coleção Filosofia 17, São Paulo, Loyola, 1991, p
352-431.
148. A aporia da realização humana como tensão entre a essência e a exis
tência pode ser transposta na dialética da insecuritas humana, descrita magistra |
mente por P. Wust, Ungewissheit und Wagnis, op. cit., c. 2 (tr. fr. Incertitude et
Risque, op. cit. pp. 23-53). Todo esse livro notável pode ser lido desde esse ponto!
de vista. Wust já nos colocara na trilha deste problema ao tratar da questão da
“formas de vida” e das formas objetivas da vocação profissional em Die Dialektik
des Geistes, op. cit., pp. 535-577.
149. Ver P. Wust, Die Dialektik des Geistes, op. cit., pp. 536-538.
150. Ver Die Dialektik des Geistes, op. cit., pp. 538-539; essas páginas 8
uma ilustração eloquente da oposição entre o momento eidético e o momento
tético, ou entre a “determinabilidade” (thésis) e as “limitações” (eidê) na auto
-realização do homem.
151. Dialética da grandeza e da miséria do homem [Pensées, éd. Lafuma, n
n. 105-131: concevons donc que "homme passe infiniment "'homme (n. 131)],
152. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., pp. 202; 208-209. Para a ontol
desses três patamares do operar humano e sobre a necessidade da postulação
um Agir puro e a consequente necessidade de se pensar o operar humano segundo
uma racionalidade analógica, ver as páginas luminosas de M. Blondel, L'Actioll
(1937), op. cit., 1, pp. 77-117.
153. Verificamos aqui na ordem da existência, que é a ordem da realização
humana — existentis enim est agere — a dialética entre o categorial € o
transcendental que foi descrita, na ordem da essência, como dialética constituti Vi
186
do espírito enquanto ele é vida, inteligência, razão e consciência-de-si (ver Antro-
pologia Filosófica I, op. cit., pp. 209-212), e que permitiu delinear a aporética
crítica daquela categoria (ibid. pp. 217-218). A dialética do categorial e do
transcendental, traduzindo-se na dualidade estrutural do espírito na sua vertente
noética como dualidade entre Inteligência e Entendimento [intellectus e ratio) e,
na sua vertente pneumática, na dualidade entre Liberdade e livre-arbítrio (libertas
e liberum arbitrium), reaparece no operar do homem como ser espiritual, seja
como dualidade entre Ciência e Sabedoria de um lado, seja como dualidade entre
Fruição e Uso de outro. Sobre essa última dualidade ver Escritos de Filosofia II:
Ética e Cultura, op. cit, p. 179, nota 141; ver P. Wust, Incertitude et Risque, op.
cit., pp. 39-53.
l 154. Concretamente, ao colocar em termos absolutos os problemas da Uni-
dade do real, da Verdade e do Bem, e o problema da sua busca de Deus.
155. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., p. 167.
156. Ver Antropologia Filosófica 1, op. cit., p. 168. Nessa altura do nosso
texto, uma objeção, nascida do espírito do tempo, é previsível, e é a de que, tendo
deixado na sombra a divisão dos sexos e a marca profunda que ela imprime nos
indivíduos, nosso discurso parece ter por objeto um ser assexuado — seja no
entrecimento das relações intersubjetivas, seja no élan para a transcendência ou
nos caminhos da auto-realização. Na verdade, a divisão dos sexos, que desempe-
nha um papel fundamental na expressão do Eu através do corpo próprio e do
psiquismo (ver Antropologia Filosófica 1, op. cit. pp. 177-178) e imprime uma
marca profunda nas relações intersubjetivas, se a considerarmos a partir do ponto
de vista fenomenológico, psicológico ou sociocultural, não parece dever ser inte-
grada como momento ontologicamente determinante na dialética da expressivida-
de do ser humano desde quando essa penetra no terreno do espírito e se eleva à
relação de transcendência ou à realização no nível da teoria. Não há, em termos
absolutos, uma Verdade ou um Bem para o homem e uma Verdade ou um Bem
para a mulher, como não há um Absoluto — um Deus — para o homem e outro
para a mulher. Importante e mesmo fundamental nas camadas profundas do homem
como ser-em-situação, a divisão dos sexos atenua-se progressivamente e desapa-
rece no vértice da ontologia do ser humano, Ver Santo Agostinho: Hic factus est
homo ad imaginem Dei, ubi sexus nullus est, hoc est, in spiritu mentis suae (De
Trinitate, XII, c. 7 n. 12).
 H
CATEGORIA DA PESSOA

1. Introdução

Entre todas as noções que vieram a constituir o repertório

conceptual básico da Antropologia Filosófica, a noção de pessoa !
é, provavelmente, aquela que apresenta antecedentes históricos
mais complexos. Com efeito, antes de tornar-se um dos termos-
-chave do vocabulário filosófico, o termo pessoa (prósopon, per-
sona) percorreu diversos territórios semânticos, desde a lingua-
gem teatral, onde provavelmente reside a sua origem, passando
pela linguagem das profissões, pela gramática, pela retórica, pela
linguagem jurídica, pela linguagem teológica, até vir a fixar-se na
linguagem filosófica 2. Todas essas linguagens deixaram seus tra-
ços na acepção geral de pessoa, traços que aparecem quando ten-
tamos descrever a experiência da pessoa, ou quando buscamos
enumerar os elementos que integram a sua pré-compreensão no
mundo cultural que acompanhou a longa história do termo e do
conceito. No entanto, parece indiscutível que, se procurarmos a
raiz mais profunda da qual cresceu a acepção filosófica de pessoa,
iremos encontrá-la no terreno teológico. Trata-se, sem dúvida, de
um dos casos mais notáveis entre os que registram o nascimento
de um conceito no terreno de encontro entre o logos bíblico-
-cristão e o logos grego ?. Embora o conceito filosófico de pessoa
possa fazer remontar a sua linhagem até a psyché socrática, foi
nas controvérsias trinitárias e cristológicas do século IV que ele
adquiriu a riqueza conceptual que o iria tornar uma das catego-
rias fundamentais da filosofia cristã. É permitido pensar que o
progressivo esvaziamento do conteúdo metafísico da noção de
pessoa na filosofia moderna *, sobrevindo em seu lugar os enfoques

189
 deva-se
psicológico, sociológico, político ou fenomenológico,
essa sua ineliminável origem teológica, que mostra o substrato)
semântico do conceito, ao ser interpretado metafisicamente, rico]
daquelas interrogações e problemas que a filosofia moderna julga
devam ser banidos do território sob a sua jurisdição. Como quer
que seja, o desenvolvimento do discurso da Antropologia Filosó
fica e da dialética que o conduz nos trouxe justamente a essa
espécie de última fronteira ontológica da nossa reflexão sobre 0
homem, na qual a categoria de pessoa se apresenta, tanto na suá
procedência histórica como nas suas exigências teóricas, como à
mais apta a exprimir toda a riqueza inteligível que se adensa!
nesse estágio, o mais elevado, da auto-afirmação do sujeito.
Com efeito, a leitura do roteiro dialético até aqui percorrido)
pelo discurso da Antropologia Filosófica pode ser feito através de
duas chaves interpretativas: a primeira procede segundo a seriação)
das categorias e das regiões categoriais (seções) onde vigora a leu
da negação dialética (suprassunção); a segunda acompanha o cons:
tituir-se dos níveis conceptuais que exprimem os princípios pri
meiros constitutivos do ser (a essência e a existência). Na primeis
ra ordem de leitura, a lei da suprassunção aplica-se tanto no)
plano intercategorial como no plano inter-regional*. Na segunda
ordem de leitura, prevalece a oposição fundamental entre a essêns
cia e a existência, entendidas aqui como momentos lógicos do
movimento dialético de automanifestação com que o homem se
constitui e se exprime como ser. A essência, portanto, é pensada:
aqui como o momento da manifestação do que o ser-homem
nos seus constitutivos ontológicos fundamentais, ou seja, na sud
estrutura e nas suas relações. A existência é o momento
manifestação do que o ser-homem efetivamente se torna na sud
realização. Esses dois roteiros de leitura percorrem uma ordem de
inteligibilidade para-nós, na medida em que partem da mais eles
mentar manifestação do nosso ser, qual seja o estar-no-mundo
pelo corpo próprio, e avançam em direção à unidade final da
complexidade ontológica que se desdobra desde aquele momento
inicial. Ora, essa unidade final aparece seja como a suprassunção
de toda a série das categorias, seja como a síntese entre a essêncid,
e a existência ou entre o ser que é e o ser que se torna ele mesma
(ipse) pela realização ativa in actu secundo ou o perfectum, do:
que ele é in actu primo ou o perficiendum. A categoria de pessod
é a expressão dessa unidade final. Ela pode ser designada igual.
190
4 mente categoria da essência como expressão ontológica plena 7 do
homem que se significa a si mesmo, e cumpre efetivamente o
desígnio do seu ser no seu existir.
Por outro lado, lido desde a perspectiva da categoria final de
pessoa, o discurso da Antropologia Filosófica desvenda a sua or-
dem de inteligibilidade em-si, pois é como pessoa que o homem
exprime a inteligibilidade radical do seu ser, na passagem do dado
à forma pela mediação do sujeito. Ao termo, pois, do processo
dialético que nos trouxe da categoria do corpo próprio à categoria
de pessoa, é lícito afirmar que o homem é sujeito enquanto pes-
soa. Vale dizer que no dinamismo do Eu sou primordial, impelido
pela ilimitação tética, ou pela autoposição do sujeito como ser e
referindo-se ao horizonte infinito do Ser, está presente in nuce
toda a riqueza inteligível que se desdobrou na segiiência das ca-
tegorias, vindo a convergir na categoria de pessoa.
Desta sorte, nossa consideração introdutória a respeito do duplo
sentido segundo o qual pode ser lido o roteiro dialético da Antro-
pologia Filosófica, ou na sua inteligibilidade para-nós (ordem de
constituição das categorias), ou na sua inteligibilidade em-si (or-
dem de fundamentação das categorias), aponta para o próprio cerne
inteligível da categoria de pessoa, a pulsação do seu ritmo dialético
de expansão (inteligibilidade para-nós) e de reflexão em si mesma
(inteligibilidade em-si).
A pessoa é, assim, designada necessariamente pelo momento
conceptual da singularidade na ordem de inteligibilidade do dis-
d curso para-nós. Ela surge ao termo do discurso como a singula-
ridade que suprassume a universalidade da essência pela media-
da ção da particularidade da existência que se realiza na história de
cada um. Já na ordem da inteligibilidade em-si, a pessoa, como
singularidade, exerce a mediação que faz passar a universalidade
da essência na particularidade histórica da existência, ou que
fundamenta historicamente essa passagem *.
No ponto de chegada do discurso da Antropologia Filosófica,
a categoria de pessoa mostra-se, desta sorte, como a síntese dos
momentos eidéticos percorridos pelo movimento dialético e, igual-
mente, como o alvo apontado pelos momentos da ilimitação tética
que fizeram avançar o movimento. Por conseguinte, ela é a ex-
pressão acabada do Eu sou, de sorte a podermos estabelecer, como
resposta à interrogação inicial “que é o homem?”, a identidade,
191
mediatizada pela sequência das categorias, entre sujeito e pesso
A pessoa é, portanto, a expressão adequada, a forma formar
com a qual o sujeito ou o Eu se exprime ou se diz a si mes
Se a pessoa, pois, é um resultado, considerada na sua expressá
categorial como síntese ou fecho do discurso dialético (ou seja, À
ordem da inteligibilidade para-nós), ela é, em-si, a origem in
gível de todo o discurso e, como tal, começo absoluto, que se lã
presente, surgindo na sua radical originariedade, em toda afiril
ção e em toda invocação do sujeito, vem a ser, na radical sih
gularidade de cada um com que o Eu e o Tu se encontram ?,
A dupla leitura do conteúdo inteligível da noção de pesso
que o discurso dialético permite — como princípio e como fim
indica, por sua vez, o caminho de superação das oposições qui
dividem as correntes do personalismo contemporâneo no que di
respeito à determinação essencial da pessoa, afirmada ora conf
relação ora como absoluto 'º. Como princípio, a pessoa se pú
absolutamente na raiz inteligível da afirmação Eu sou que percol
re todo o discurso antropológico como mediação pela qual E
homem se significa e se unifica segundo os diversos aspectos dk
seu ser. Como fim a pessoa, suprassumindo a oposição enth
essência e existência ou entre estruturas-relações de um lado|
realização de outro, mostra-se como a unidade que se realia
existencialmente entre o em-si da estrutura e o para-o-outro d
relação: o em-si que é tal no seu abrir-se para-o-outro, ou a pé!
soa como um “todo aberto e generoso” segundo a expressão |
citada de Maritain
Sendo a categoria da pessoa o ponto nodal do discurso d
Antropologia Filosófica, onde se entrelaçam a inteligibilidade em
-si e a inteligibilidade para-nós, nela cumpre-se finalmente o pril
cípio de totalização, com a adequação inteligível entre o sujellk
e o ser. Nenhum excesso ontológico permanece fora da auto
compreensão do sujeito-objeto do discurso — do homem — nã
momento em que ele se afirma como pessoa.
Ao atingirmos, pois, a altura conceptual da categoria de pes
soa, está inteiramente aberto o horizonte da infinitude intencio
nal para o qual o movimento dialético apontou desde o início |
em direção ao qual tendeu em virtude do princípio de ilimitação
tética, ao avançar além de todo limite eidético. A adequação
inteligível do sujeito e do ser é, justamente, a expressão do cido)
total do homem, a suprassunção dos perfis eidéticos que se suck
192,
deram ao longo do discurso, na face inteligível enfim desvelada
do sujeito, vem a ser, na sua face como pessoa. Apresentando-se
como categoria totalizante ao termo do discurso da Antropologia
Filosófica, o conceito de pessoa irradia seu plenum de
inteligibilidade sobre todas as manifestações do homem que rece-
bem seu selo mais profundo de humanidade quando podem ser
ditas propriamente pessoais. Com efeito, o ato pessoal é aquele
que suprassume o universal do sujeito (estruturas e relações)
mediatizado pela particularidade da sua situação, na presença
única e incomunicável 22 de um singular que se põe absolutamen-
te como tal !3, A pessoa é, pois, o sujeito adequado da atribuição
da vida segundo o espírito e é na intimidade profunda da vida
pessoal que se dá o entrelaçamento da inteligência e da liberdade
naquele que denominamos o “quiasmo” do espírito finito !*. No
nível do espírito, a pessoa é constitutivamente, enquanto ser in-
teligente e livre, presença à infinitude do Ser. Essa infinitude é,
para a pessoa finita, uma infinitude intencional, exprimindo a
identidade na diferença entre a pessoa e a totalidade do ser 15.
Mas, pelo dinamismo inerente à presença da infinitude intencio-
nal na compreensão do espírito finito, ela remonta analogicamente
à infinitude real ou à identidade absoluta entre a pessoa € a
atualidade infinita do ser, o que se verifica no Absoluto de exis-
tência. Como o Ser, seja na sua infinitude intencional seja na sua
infinitude real, se desdobra em Unidade, Verdade e Bem, a pessoa
é, por sua própria natureza, o sujeito dos atos que são correlatos
à constelação transcendental do Ser e dos seus atributos: toda
visão de Unidade, todo conhecimento da Verdade, todo consen-
timento ao Bem são atos da pessoa, e só como atos
empenhativamente pessoais operam no homem a síntese da es-
sência e da existência, do que ele é e do que deve ser.
Se, pois, considerarmos o ser inteligente e livre como o ápice
da hierarquia de perfeição dos seres !º, teremos compreendido como
a célebre definição da pessoa proposta por Boécio ”” tenha sido
recebida e justificada por Santo Tomás !8, e como a amplitude
analógica dessa definição tenha permitido ao Doutor Angélico
afirmar: Persona significat id quod est perfectissimum in tota
natura º. Dada a infinita densidade ontológica da realidade
significada pelo seu conceito, a designação de pessoa convém do
modo mais excelente ao Absoluto — a Deus — e é em virtude
dessa referência analógica na própria ordem de perfeição do ser
193
que a pessoa finita, seja no âmago mais íntimo da sua essência
seja no invariante ordenador da sua linha de existência, deve sei
dita ser-para-a-transcendência º. Desta sorte, a pessoa pode sei
apresentada como “síntese metafísica” e a pessoa concreta comtl
“resumo de toda ordem metafísica” 2.
Em face dessa estrutura metafísica do conceito de pessoa e da
indiscutível evidência histórica de que se trata de um conceiti
que nasce e amadurece como o fruto mais sazonado no terreno d
encontro entre o lógos grego e o lógos cristão, as filosofias moder
nas da pessoa apresentam uma feição paradoxal. É fácil observal
que no céu intelectual da civilização moderna o conceito de pel
soa brilha como estrela de primeira grandeza e se impõe coml
conceito fundamental na Moral, no Direito, na Sociologia, nd
Psicologia 2. Por outro lado, à noção de pessoa é atribuída umk
posição central no universo temático da filosofia moderna, e delã
irradiam os diversos “personalismos” ? que, sobretudo na primei
ra metade do século XX, ocuparam a cena filosófica e política
Ora, a metafísica da subjetividade, que se tornou o pólo ontolá
gico comum da filosofia moderna, ao excluir do campo da Meta
física a racionalidade analógica, retirou ao conceito de pessoa sum
referência transcendente, dando origem a esse “emaranhado di
significações”, tão agudamente analisado por M. Theunissen
com que o conceito de pessoa se apresenta hoje no cenário filg
sófico, e que pode ser considerado o estágio final da dissolução d
“unidade de oposição” [Gegensatzeinheit)?º com que o mesml
conceito fora pensado na tradição cristã. O paradoxo reside, poli
no fato de que, tendo caminhado para tornar-se um valor-fonte dl
todo um sistema de valores na evolução política, jurídica e soclã
do mundo moderno, o conceito de pessoa vê-se, finalmenti
“desconstruído” filosoficamente no clima espiritual do niilism
que coroa essa evolução e no qual se dissolvem tanto os sentidi
objetivos da realidade na qual a pessoa se situa, como os sentida
que se originam da sua interioridade racional e livre. A paradoxã)
experiência da “não-realidade” % da pessoa parece ser o desfeclii
dessa evolução contraditória em que, tida como valor civilizatórni
fundamental, a pessoa vê seu conceito submetido a um pertind
trabalho de desconstrução crítica pela razão filosófica dominar
na mesma civilização que a consagrara. No entanto, é precili
convir em que as filosofias ou ideologias que se voltam critil
mente contra o conceito de pessoa refletem igualmente uma tell
194
dência profunda dessa civilização, expressa no dominador avanço
da razão técnico-instrumental que, de um lado, retira ao mundo
objetivo toda racionalidade teleológica, sem a qual se obscurece
e torna-se problemática qualquer relação da pessoa com a reali-
dade circundante; e, de outro, submete, com variadas técnicas de
análise e controle, a interioridade da pessoa ao mesmo tipo de
racionalidade, bloqueando todos os caminhos que conduzem ao
exercício da inteligência espiritual como atividade pessoal mais
elevada 7.
A civilização moderna conhece, assim, esse profundo parado-
xo que acompanha a sua evolução como um dos sinais mais
manifestos das contradições que dividem o seu corpo histórico:
juntamente com a imensa e aparentemente irresistível vaga que
eleva ao mais alto cimo das aspirações da sociedade moderna o
valor da pessoa e a exigência da sua realização nos campos cul-
tural, político, jurídico, social, pedagógico, religioso, ela assiste ao
longo desfilar das filosofias que, ou dissolvem criticamente a noção
de pessoa, ou minam os fundamentos metafísicos com que fora
pensada na tradição clássica, repensando-a segundo os cânones da
nova metafísica da subjetividade. De resto, as duas linhas teóricas
condicionam-se mutuamente: é a reformulação do conceito de
pessoa no campo conceptual da metafísica da subjetividade, in-
tentada por Descartes e pelos cartesianos, que é o alvo da crítica
empirista; e é a polêmica com essa crítica que leva Kant a um
último e mais radical aprofundamento da concepção de pessoa
em direção ao terreno da subjetividade absoluta 2. Na verdade, de
Descartes a Kant e de Hobbes a Hume o conceito de pessoa oscila
entre a unidade da consciência-de-si e a pluralidade das represen-
tações do Eu, aquela primeira e originária, essas coordenadas
nominalisticamente nas múltiplas designações de que a pessoa é
objeto 2.
O paradoxo que acompanha o destino da pessoa no mundo
moderno, dividida entre a exaltação do seu valor civilizatório e a
querela em torno do seu conceito filosófico, reveste-se de uma
feição mais dramaticamente significativa desde quando Kant co-
locou decididamente a pessoa no centro do universo moral e
deixou como um dos desafios maiores para a filosofia pós-kantiana
— desafio que responde, de resto, a um imperativo de coerência
entre a teoria e prática da nossa civilização — a constituição de
uma filosofia plenamente satisfatória da pessoa. O alvo que Kant
195
estabelecera para essa filosofia era o mais alto. Nunca a pesso
humana fora celebrada com acentos mais elevados do que quanda
Kant a proclamou, numa das fórmulas do imperativo categórico,
como fim absoluto, jamais portanto utilizável simplesmente comt
meio *º, e do que quando fez da pessoa concretamente existente
sujeito da lei, objeto daquele sentimento que é o único a possuil
mos a priori e que, tendo como sede a razão pura prática e pol
objeto a lei, estende-se ao sujeito da lei desde que se mostre com
exemplar da lei cumprida: o respeito !, O respeito se dirige, al
sim, à dignidade da pessoa, ao seu valor intrínseco ou absoluto,
irredutível ao valor relativo das coisas ou ao seu “preço” *. Apó:
a demonstração da impossibilidade de se conferir, por meio
razão pura teórica, um conteúdo numenal % à idéia de “alma” 6)
portanto, à idéia de pessoa **, o fundamento metafísico da pessod
parecia estabelecido no domínio da razão pura prática com a rel
vindicação da sua autonomia, ou seja, da sua prerrogativa di
auto-legisladora no campo da moralidade e, por conseguinte,
cidadã do “reino dos fins” e portadora da mais alta dignidade
Na verdade, os tempos que se seguiram a esse solene reconheci
mento da pessoa como centro e fonte de uma concepção
autonômica do universo da moralidade, assistiram a um irresistível
movimento histórico de afirmação da pessoa e de proclamação
sua centralidade axiológica no mundo do direito, da política, da
cultura, da educação. Nenhum outro valor sobrepõe-se ao da pessol
humana aos olhos dos nossos contemporâneos e nenhum outro
direito (seja ele da sociedade como um todo, do Estado, da Igre
ja...) pode ser contraposto aos seus direitos declarados e reconhi
cidos. No entanto, se acompanharmos a evolução do pensamentd
pós-kantiano sobretudo nos campos da filosofia e do direito (sem
falarmos aqui das ciências sociais e das ciências da educação) 4
verificamos que as claras linhas da teoria kantiana da pessoa 8
obscurecem e se confundem e que a nossa época não logra pensal
nos quadros de um razoável consenso teórico esse valor que vivi
tão intensamente. Com efeito, se retomarmos o caminho
percorremos na parte histórica do nosso Curso *” no campo da
concepções do homem na filosofia contemporânea *, poderemo
ver que, nele, o roteiro da historiografia filosófica usual assinala
de um lado, a presença de dois grandes paradigmas que se pró
põem oferecer uma compreensão filosófica adequada da pessoa;6
paradigma dialético e o paradigma fenomenológico; e, de outro,
indica a persistência da instância crítica, de procedência empirista
196
revigorada recentemente pela filosofia analítica”, e que permane-
ce presa a uma concepção nominalista da pessoa.
O paradigma dialético eleva-se, como é sabido, sobre o terre-
no sobre o qual Kant renunciou a edificar uma filosofia da pessoa,
ou seja, o terreno da razão pura teórica. Aí ele pretende atingir os
fundamentos teóricos declarados inacessíveis pela Crítica da Razão
pura. Ao proceder a uma nova fundamentação metafísica do con-
ceito de pessoa, o paradigma dialético permanece, no entanto,
dentro dos pressupostos da metafísica moderna da subjetividade,
e é obedecendo à lógica dessa metafísica que ele se propõe ofere-
estatuto teórico.
cer ao conceito de pessoa um novo
Para Fichte, o alcance metafísico do conceito de pessoa evi-
dencia-se na relação entre o Eu empírico e o Eu absoluto ou
transcendental e na necessária fundamentação do primeiro no
segundo. Em virtude dessa fundamentação, a relação do reconhe-
cimento como relação interpessoal mostra um caráter de apriori-
dade que a define como constitutivo necessário da noção de pes-
soa e predicado da sua autonomia!. Mas é com Hegel que o
paradigma dialético alcança a sua feição mais conhecida. Seu in-
tento declarado e levado a cabo sistematicamente é o de transpor
da nos quadros conceptuais da metafísica moderna do sujeito, re-
pensados profundamente segundo o paradigma dialético, a meta-
física clássica greco-cristã. Ora, um dos temas fundamentais dessa
metafísica é, justamente, o conceito de pessoa*!. Dentro do seu
vasto desenho especulativo, Hegel restabelece a amplitude
conceptual com que o conceito de pessoa tinha sido pensado na
tradição filosófico-teológica cristã e que, em Kant e Fichte, fora
confinada a seus limites antropológicos. Nesse sentido, a meta-
física hegeliana da pessoa propõe-se como alvo recuperar toda a
riqueza ontológica que a tradição depositara nesse conceito. Esse
propósito hegeliano poderá ser mais bem entendido se conside-
rarmos que para Hegel (como para Kant) o conceito de pessoa é
determinado essencialmente pelo conceito de liberdade, não na
sua incidência psicológica ou moral, mas como conceito do ser-
-em-si e do ser-para-si?. Ora, a liberdade, nessa sua significação
absoluta, é a realização efetiva do conceito”. A pessoa eleva-se,
assim, ao cimo do edifício sistemático no qual convergem os
seus dois lados, o lógico e o real, vem a ser, na esfera do Espírito
Absoluto, onde ela comparece na Filosofia da Religião, alçando-
-se da sua infinidade abstrata no Direito à infinita subjetividade
197
do Espírito que tem o seu fim em si mesmo “*. Podemos dizer
que, na verdade, a noção de pessoa acompanha todos os passos da
itinerário hegeliano na construção do Sistema, desde a Filosofia
do Espírito de Iena, com o surgir do tema do reconhecimento
alcançando na Fenomenologia do Espírito a caracterização jurídi»
ca negativa que lhe é atribuída no “estado de direito” (Roma),
momento dialético que se segue à dissolução da “eticidade” subs:
tancial do mundo grego *. O Sistema definitivo exposto na Enci
clopédia designa finalmente à pessoa seu lugar na Filosofia do
Espírito objetivo (ou na sua versão ampliada, a Filosofia do Direi»
to), primeiramente como pessoa definida pelo direito de proprie
dade no “Direito abstrato” ”, do qual irá finalmente emergir 0:
sujeito como pessoa no sentido pleno quando então o Espírito
terá a si mesmo como objeto e fim — ou será a unidade do finito.
e do infinito 8. Com efeito, na sequência da dialética do Espírito
objetivo, a pessoa como sujeito abstrato do Direito deverá dar a
si mesma um conteúdo concreto ou realizar-se como liberdade
ou como conceito realizado na história, até sua suprassunção no
Espírito absoluto *.
Não obstante o grandioso contexto especulativo no qual Hegel.
situa a metafísica da pessoa, essa não logra constituir-se em vers
são filosófica satisfatória do movimento histórico de promoção
da pessoa que, justamente nos tempos hegelianos, começava à
desenhar-se como movimento de fundo da história ocidental. Duas
deficiências graves costumam ser apontadas na concepção
hegeliana: a insuficiente determinação do lugar da
intersubjetividade na constituição do sujeito º, e os problemas
que decorrem da relação entre a liberdade, constitutivo essencial
da pessoa, e o Sistema*!. Aqui o risco que pesa sobre a pessoa!
singular, qual seja o de se ver absorvida na universalidade e ne
cessidade do movimento do Espírito, seja como Espírito finito, no:
Estado e na História universal, seja como Espírito infinito, no.
absoluto da Idéia realizada, marcou o destino do hegelianismo.
com a suspeita de inspirador de autoritarismos políticos ou de:
anunciador de um otimismo da Razão que desconhecia a presen=
ça do mal e o trágico da existência. Como quer que se avaliem:
essas objeções clássicas a Hegel 2, que convergem, em suma, na:
acusação, levada ao paroxismo por Kierkegaard, de um monismo
do Espírito incompatível com a singularidade e independência do:
sujeito livre *, a metafísica hegeliana da pessoa não encontrou q
198
consenso que poderia ter elevado o paradigma dialético à posição
de referência intelectual reconhecida de uma civilização da pes-
soa. Já o paradigma fenomenológico forma-se no espaço aberto
pelo refluxo do hegelianismo em face do positivismo dominante
na filosofia da segunda metade do século XIX. Constituindo-se
como crítica ao psicologismo positivista, ele permite reformular
em novas bases o problema da pessoa, e propõe-se como alterna-
tiva ao paradigma metafísico, seja na sua versão clássica seja na
sua versão hegeliana. A descoberta da intencionalidade por E.
Husserl aparece aqui como o novo terreno conceptual no qual
crescerão as filosofias da pessoa no século XX. Para Husserl, com
efeito, é a intencionalidade da consciência que permite definir a
relação da pessoa com o seu mundo o que equivale, em virtude
da essencial correlação que une os termos na relação de
intencionalidade, a estabelecer a especificidade de um mundo
pessoal entre as regiões ontológicas que se oferecem ao Eu ou à
consciência ** abrindo-se, então, um novo caminho para a
tematização da relação intersubjetiva. No entanto, foi M. Scheler
quem fez frutificar nesse ponto, de maneira original e profunda,
a descoberta husserliana da intencionalidade. Não é provavel-
mente exagerado dizer que na obra de Scheler vão buscar inspi-
ração as principais correntes personalistas do século XX. A origi-
nalidade da concepção scheleriana da pessoa resulta exatamente
do rigor com que ele a fundamenta numa fenomenologia do ato,
definido inteiramente pelo seu vetor de intencionalidade e, por
conseguinte, não se referindo a um qualquer substrato, sujeito ou
substância. O atualismo é, pois, o fundamento da filosofia da
pessoa segundo Scheler. Foi assim que ela apareceu como uma
alternativa entre as metafísicas clássica e moderna e o positivismo,
e fez do paradigma fenomenológico o quadro conceptual privilegia-
do, implícito ou explícito, dos personalismos contemporâneos %. É
sobre fundamentos atualistas que irá apoiar-se a reivindicação do
estatuto absoluto da pessoa, dele derivando a sua unicidade
ontológica e a sua dignidade ética *.
A influência do paradigma fenomenológico é visível, por ou-
tro lado, em pensadores oriundos de tradições diferentes, mas que
podem ser reunidos sob a denominação de “filósofos da pessoa”,
O traço comum que une esses filósofos é a reflexão crítica sobre
uma civilização como a nossa sacudida por conflitos abertos ou
latentes entre os grandes sistemas organizacionais da sociedade
199
(tecnociência, economia, política, comunicação de massa...) e à
promoção histórica da pessoa *.
O vigoroso renascimento da metafísica clássica na trilha da
chamada neoescolástica, mas avançando muito além
estreitos cânones didáticos e doutrinais, encontra no problema
contemporâneo da pessoa um terreno privilegiado para o seu cres»
cimento. Embora os pensadores que se reconhecem ligados a essa
tradição metafísica sejam raramente levados em conta pela histos
riografia filosófica corrente º?, sua contribuição será decisiva €
fundamental para a nossa elaboração da categoria de pessoa, pois
é à tradição metafísica clássica que iremos pedir a inspiração!
mais profunda da nossa reflexão *º.
2. Pré-compreensão da categoria de pessoa
Vimos que a categoria de pessoa se apresenta como o termg
do discurso da Antropologia Filosófica. É o seu vértice conceptual,
onde se encontram a inteligibilidade para-nós e a inteligibilidade
em-si do objeto do discurso e é, por conseguinte, o ponto de
retorno do discurso sobre si mesmo para se autofundamentar d
constituir-se, assim, em resposta adequadaà interrogação inicia |
da qual o discurso partiu: que é o homem?
A descoberta desse caráter principial da pessoa ou
conceito como expressão do primeiro e mais profundo nível dk
inteligibilidade do ser-homem teve lugar ao longo de um laborid
so caminho de reflexão que, como assinalamos na Introdução
corre ao longo de toda a história do pensamento ocidental “
essa progressiva formação do conceito filosófico de pess
correspondem formas típicas de experiência do existir pessoal
Elas virão a constituir as dimensões fundamentais dessa expi
riência abrangente que aqui denominamos pré-compreensão
pessoa e que assinala uma característica inconfundível do mundi
de cultura da nossa civilização.
Antes, no entanto, de começar a se delinear e a se definir com
nitidez na cultura grega e na cultura hebraica, das quais proced
a nossa, a experiência do existir pessoal foi precedida pel
multimilenar processo de emergência do indivíduo desde o sel
dos dois grandes abrigos simbólicos que o protegeram durante
200
longa noite da pré-história e durante as primeiras e ainda indeci-
sas luzes do dia da história: a Natureza e a Sociedade. Cabe à
Etnologia e à Antropologia Cultural o estudo e a interpretação
dos documentos do passado que nos mostram o lento aparecer do
dos seus
indivíduo na cena da história. Podemos, no entanto, supor que
um passo decisivo na direção que levaria ao pleno protagonismo
histórico do indivíduo tem lugar quando o aparecimento das gran-
des civilizações do “tempo-eixo” 2, ao tornar explícita e determi-
nante na experiência humana e na concepção da ordem da histó-
ria a relação de transcendência & tornou igualmente possível o
emergir, em contextos civilizatórios tão diversos quanto o chi-
nês, o hindu, o mesopotâmico, o semita, o greco-mediterrâneo, de
indivíduos excepcionais que se anunciam, justamente, como
interlocutores privilegiados da transcendência, constituindo-se,
desta sorte, em marcos de um novo tempo histórico.
Em ordem a delinearmos a figura da pré-compreensão da pessoa
no estado presente da civilização ocidental, devemos voltar nossa
atenção para as duas formas de experiência da transcendência e
para o perfil original dos indivíduos que encarnam exemplarmen-
te essas formas e, como tais, comparecem nas origens da nossa
história %. A primeira é a forma da experiência da transcendência
em Israel, caracterizada pelo “existir na presença de Deus” % como
resposta à sua Palavra de revelação e à vocação que por ela é
dirigida ao homem. Nesse existir na presença de Deus e nesse
do seu diálogo com Deus, o indivíduoé alçadoà situação paradigmática
de profeta %, e será essa “diferenciação profética da consciência”,
segundo a expressão de Voegelin “, que traçará o primeiro perfil
da pessoa na tradição ocidental. Aqui o indivíduo define a sua
singularidade na relação dialogal com o Absoluto em virtude da
qual se apresenta numa unidade indissolúvel de vocação e mis-
são, de identidade e destino. O indivíduo começa, nesse caso, a
comparecer na cena da história vivendo um tensão propriamente
d dramática entre a relação que o estabelece como interlocutor
privilegiado do Transcendente e a tarefa histórica que sobre ele
pesa qual seja a de ser o portador da Palavra que vem do Trans-
cendente e deve ser dirigida à sua comunidade de vida nas con-
tingências, na obscuridade e nas incertezas do seu existir his-
tórico .
A segunda forma de experiência da transcendência, na qual a
figura do indivíduo se anuncia com traços originais, tem lugar na
201
civilização grega. Aqui o evento espiritual determinante é o apas
recimento da filosofia (correspondendo ao profetismo em Israel) e
que abre ao indivíduo um novo caminho de saída para fora do)
abrigo dos mitos cosmogônicos ou teogônicos: o caminho que
será seguido pelos representantes da antiga tradição que vai dos;
antigos sábios (sophoí) ao filósofo (philósophos) já culturalmente.
e socialmente bem definido no século IV a.C. A experiência da:
transcendência dá origem, nesse contexto, à chamada “diferen-
ciação noética” da consciência, e será ela que irá assinalar o ins
divíduo com o predicado da “racionalidade” (zôon lógon échonl),.
traçando o segundo perfil da pessoa, que irá integrar-se à sua face,
definitiva na tradição ocidental 9. Assim, a invenção da Filosofia
aparece como o outro caminho que, percorrido nos sucessivos
estágios do pensamento antigo, conduzirá finalmente ao conceito
de pessoa. É essa a vertente que fará convergir para tal conceito
toda a rica e complexa interpretação filosófica da razão como
constitutiva do homem ?º.
Nos antecedentes históricos que preparam a experiência ou.
pré-compreensão da pessoa, tal como pode vivê-la e descrevê-la,
hoje o homem ocidental, encontramos, pois, esses dois perfis do)
indivíduo que caracterizaram, sob o aspecto que aqui temos em.
vista, ou seja, o da emergência histórica da experiência da pessoa,
o homem bíblico e o homem grego. Embora correndo o risco de,
alguma simplificação, podemos dizer que o indivíduo cuja figura!
histórica emerge lentamente do seio das duas grandes tradições
que plasmaram o universo simbólico da nossa civilização, terá à
distingui-lo essa forma profundamente original de relação com a!
transcendência que denominamos “vida segundo o espírito” 1
Eis aí um ponto extremamente importante em ordem à nossa
descrição da pré-compreensão da pessoa. O processo de formação)
da idéia de indivíduo no mundo da cultura bíblica e no mundo
da cultura helênica apresenta, não obstante a profunda diferença:
das experiências históricas que o alimentam e a consequente ins
discutível originalidade do tipo de existência individual a que dão;
origem, um traço comum que será o seu decisivo traço de união)
quando eles convergirem na idéia ocidental do homem coma)
pessoa. Esse traço comum é o que poderemos chamar a descobers
ta e a progressiva afirmação da individualidade espiritual dg
homem. Ao contrário do que sucedeu em outros universos sin
bólicos, a experiência da transcendência, como experiência
202
instauradora da revolução espiritual do tempo-eixo, não cami-
nhou, em Israel e na Grécia, para uma absorção do indivíduo no
abismo primordial do Ser ou para cindi-lo na dualidade irremediá-
vel do ser e do não-ser e das suas diversas expressões. Ao invés,
ela estabeleceu-o no domínio do espírito, justamente esse domí-
nio onde se opera a síntese sem confusão entre o Ser e os seres,
sendo o espírito coextensivo à universalidade do Ser e encontran-
do correspondência entre a distinção e a ordem dos seres de um
lado, e as formas fundamentais da sua atividade como espírito de
outro, sendo ele vida, inteligência, razão ordenadora e consciên-
cia-de-si 2. A descoberta e a afirmação da individualidade espi-
ritual do homem foi o prolegômeno histórico e a premissa teórica
para a descoberta e a afirmação da pessoa. Ela se deu em Israel e
na Grécia por caminhos diferentes, mas esses caminhos um dia
se encontrarão na teologia cristã e, a partir dela, irão constituir
uma só rota na filosofia ocidental.
Pensar o homem como ser espiritual significa pensá-lo na
tensão existencial entre dois movimentos que, cruzando-se em
duas direções opostas, fazem dele uma vivente coincidentia
oppositorum, da qual emerge sua individualidade mais profunda
como síntese desses opostos constitutivos do seu ser. Como es-
pírito, o homem é (primeiro movimento) abertura para a univer-
salidade do Ser (lógos ou razão) e élan para a transcendência
(pneuma e nous ou vida e inteligência); mas é igualmente (segun-
do movimento) retorno e reflexão sobre si mesmo (synesis, redítio
in seipsum ou consciência-de-si). Esses dois movimentos mani-
festam a estrutura interna dos atos propriamente espirituais do
homem, os atos de inteligência e liberdade, que foi por nós de-
nominada estrutura noético-pneumática do espírito 3. A vertente
pneumática dessa estrutura foi o traço característico da descober-
ta bíblica do indivíduo, ao passo que a vertente noética assinalou
a sua aparição na cultura grega. Ou ainda, se levarmos em conta
o cruzamento dessas duas vertentes no “quiasmo” do espírito,
será lícito afirmar que, para o indivíduo bíblico, a verdade é fruto
da sua livre decisão em favor do bem, atendendo à vocação que
procede da Palavra transcendente; e, como tal, é fidelidade. O
indivíduo como “espiritual” (pneumatikós) é, no surto original
do seu manifestar-se, liberdade. Para o indivíduo helênico, o bem
nasce da contemplação que se eleva ao Princípio transcendente e;
como tal, é perfeição; o indivíduo é,4 no surto original do seu
203
manifestar-se, razão '*. A característica comum e decisiva presens
te nessas duas figuras históricas do indivíduo e que as fará encon-
trar-se um dia na imagem do homem que irá prevalecer na cul:
tura ocidental — o homem como pessoa — reside justamente na
emergência do indivíduo na sua singularidade inconfundível,
elevando-se a partir do próprio seio da tensão existencial que se
estabelece nele entre a precariedade e a contingência da sua situa»
ção mundana de um lado, e a sua abertura para a transcendência.
de outro, seja como ouvinte da Palavra, seja como contemplador
do Ser. É vivendo essa tensão que o indivíduo é, finalmente, “ele
mesmo” (autós, ipse) ou se constitui na sua ipseidade: nem in-
tegrado, como parte no todo, na Natureza, nem absorvido, como
fragmento, na anônima imensidade do Divino *. Portanto, o in=
divíduo é “ele mesmo” na medida em que existe no espaço da
“intermediação” (metacsy) entre a transcendência e a imanência
e em que constrói nesse espaço a sua “unidade de oposição”
(Gegensatzeinheit) 7º, superando os riscos simetricamente opos-
tos do monismo e do dualismo, aos quais sucumbiu a experiência
da transcendência em outras tradições culturais ””.
Sem pretender penetrar aqui em terreno teológico, mas tendo
em vista tão-somente a consideração das fontes ideo-históricas
das quais flui o que podemos denominar a “experiência da pes-
soa”'8, vemos que as duas linhas, pneumática e noética, que pros
cedem do lógos bíblico e do lógos grego encontram-se, de fato,
num Evento absolutamente único e imprevisível e que podemos:
considerar a verdadeira gênese, história e teórica, do conceito)
ocidental de pessoa. Trata-se do Fato do Cristo tal como é teste-
munhado nos escritos neotestamentários e cujo paradoxo ” repres
sentou para a reflexão teológica o desafio especulativo mais pros
fundo e de cuja abissal profundidade emergiu, delineado na sua
figura conceptual, mas insondável na riqueza inteligível do mis»
tério, o conceito de pessoa divina, que se tornou o princeps
analogatum da idéia de pessoa na tradição ocidental *º. Na noção.
dogmático-teológica de união hipostática (duas naturezas, a divis
na e a humana, na unidade da pessoa divina) exprime-se, na pres
cariedade e imperfeição do lógos humano, o paradoxo supremo do)
lógos divino feito carne *! ou a tensão extrema do existir do hos
mem no entremeio (metacsy) de imanência e transcendência,
quando a transcendência é o em-si primeiro
4
(hypóstasis)
imanência 2 e a pessoa divina une a natureza divina e a natureza:
204
humana no paradoxo da Encarnação. Na perspectiva em que aqui
nos situamos não se trata, convém lembrá-lo, de um problema
teológico nem de história do dogma, mas de descobrir as raízes
ideo-históricas das quais se alimenta a experiência ocidental da
pessoa. Hegel reconheceu que a raiz mestra dessa experiência é a
revelação cristã, por meio da qual começou a “florescer no mun-
do a liberdade da pessoa” &. Em outro lugar, escreve Hegel: “Deus
somente é conhecido como espírito quando é conhecido como
trino e uno. Esse novo princípio é o gonzo em torno do qual gira
a história do mundo. Até aqui e a partir daqui caminha a histó-
ria” 8*, A revelação cristológico-trinitária vem justamente acolher
e elevar ao máximo de inteligibilidade suportável pela palavra e
pelo pensamento humanos — uma inteligibilidade que transbor-
da da insondável profundidade do mistério — a tradição hebraica
da Palavra & e a tradição grega do Lógos. O fato de que, na formu-
lação dos dogmas cristológico e trinitário do século IV, a reflexão
teológica cristã tenha superado vitoriosamente o risco de uma
fusão sincretista das duas tradições *%, revelou-se decisivo para a
formação do conceito teológico de pessoa pois propiciou, de um
lado, o reconhecimento da sua amplitude analógica, o que permi-
tirá acolher a pessoa humana no âmbito da sua significação fun-
damental; e, de outro, preparou o terreno para que a “experiência
da pessoa” se tornasse, para o homem ocidental, a via privilegia-
da de acesso à compreensão do seu próprio ser.
A pré-compreensão da pessoa exerce-se, portanto, no campo
dessa “experiência da pessoa” que M. Miller caracteriza como
experiência de uma tarefa na qual se entrelaçam as oposições que
tecem a existência humana como existência histórica 8. A “expe-
riência da pessoa” — a sua pré-compreensão — é, em suma, a
experiência da própria existência humana distendida entre o fluir
das coisas para as quais se volta na relação de objetividade, a
interpelação do outro em face da qual se vê na relação de
intersubjetividade, e o apelo da transcendência que atravessa e
eleva todo o seu ser e o lança permanentemente no risco de ser
ou não-ser, de abrir-se ao sentido ou de perder-se no absurdo. Ela
representa o segmento mais denso de significação do tempo hu-
mano ou da vida que se desenrola como vida segundo o espítito,
Distendido entre o tempo físico do calendário e do relógio, q
tempo psicológico das emoções e dos desejos, o tempo social dos
pequenos acontecimentos, o tempo histórico dos grande

tos, o tempo da vida individual organiza-se e se estrutura como)
tempo consubstancial à singularidade de cada um — ou à avens
vivido como tempo
tura única da sua auto-realização — quando é
ou “experiências da.
pessoal, marcado por experiências profundas
o seu ser. O tempo)
pessoa”, nas quais o homem empenha todo
dessas experiências é que pode ser designado, conforme sugere M,
Múller º, como constituído pelos kairoí, pelos tempos propícios
cuja seguência define a linha irreversível
ou privilegiados,
realização mais profunda do nosso ser ?º.
Na “experiência da pessoa” é, pois, vivida na densidade exem:-
plar de um tempo privilegiado ou de um Kairós propriamente
pessoal, a totalidade do nosso ser, que é pensada como síntese de
essência e existência ou como efetivação da unidade das estrutu-
ras e relações ao longo do processo de unificação que deve resul:
tar do movimento existencial da nossa auto-realização.
O arquétipo teológico desempenhou, assim, na configuração
histórica da “experiência da pessoa”, que se tornou, para o homem
ocidental, a experiência-fonte da sua autocompreensão, uma função
ao mesmo tempo heurística e normativa, sem a qual dificilmente
poderíamos compreender o sentido profundo da preeminência da
pessoa no centro do universo simbólico da nossa civilização. Fun-
ção heurística, em primeiro lugar, pois foi sem dúvida a revelação
da pessoa nos mistérios cristológico e trinitário que apontou para O
núcleo essencial a partir do qual foi possível pensar a analogia entre
as pessoas divinas e a pessoa humana. Esse núcleo, que em Deus é
afirmado na profundidade inalcançável do mistério, e dessa profun-
didade irradia para o homem, envolvendo com um reflexo do mis:
tério divino a intimidade inviolável da pessoa humana, é constituí-
do justamente pela “unidade de oposição” ?! segundo a qual a pess
soa realiza, no próprio princípio de inteligibilidade do seu ser, ou
seja, na sua essência, a identidade paradoxal do absoluto ser-em-si
e do absoluto ser-para-o-outro, assim como a pessoa divina se revela.
no mistério da Encarnação e na circunsessão 2 da vida trinitária,
Esse foco primeiro de inteligibilidade da analogia da pessoa ilumina,
definitivamente o centro mais íntimo da natureza da pessoa huma-.
na que é — ou deve ser — na unidade de um mesmo existir ou no)
movimento da sua realização, a inviolável identidade do em-si (es-
truturas) e a radical abertura para-o-outro (relações). Função
normativa em segundo lugar, pois a experiência da pessoa que his-:
toricamente se desenvolveu na tradição ocidental teve como medi-:
206
da ou norma o mistério da pessoa em Deus, mediatizada pelo tema
da imagem *, e foi segundo a referência implícita ou explícita a essa
norma que a idéia de pessoa passou a ocupar o centro do universo
simbólico da nossa civilização, para ela convergindo algumas das
linhas mestras desse universo, vem a ser, as que se traçam nos
campos jurídico, político, social, psicológico, pedagógico e religio-
so. À demonstração histórica dessa tese não caberia aqui, mas é
de permitido pensar que, sem a norma do arquétipo teológico, a
proclamação da pessoa como fim em si por Kant jamais poderia
ter tido lugar: ela é um exemplo, entre os mais ilustres e eloguúen-
tes, da persistência da matriz teológica nos fundamentos da cul-
tura moderna no Ocidente *. Em outra ordem de problemas,
podemos supor igualmente que à explícita referência teológica na
conceituação de pessoa convém atribuir as características que
fazem do personalismo preconizado pelo ensinamento social da
Igreja o mais rigoroso e coerente entre quantos se apresentam na
| cena política contemporânea *º.
E, pois, o paradoxo da identidade, pensada dialeticamente, do
ser-em-si e do ser-para-outro, segundo o qual o homem se subme-
te à norma do paradigma teológico %, que nos permite descrever
as dimensões da pré-compreensão da pessoa ou, ainda, da “expe-
riência da pessoa”, tal como é pressuposta à sua compreensão
filosófica. Ora, a pessoa se apresenta, ao termo do discurso da
Antropologia Filosófica, como síntese da essência (estrutura e
relações) e existência (realização). Logo, ela deve exprimir como
categoria, ou no seu conteúdo inteligível, o ato totalizante do
existir do sujeito enquanto realização da sua essência, vem a ser,
o seu existir pessoal”.
A experiência da pessoa é, assim e eminentemente, uma ex-
periência integradora e sintética e tem lugar quando nos experi-
mentamos, na unidade do mesmo ato **, como inalienável
interioridade (o Eu sou constituindo-se e exprimindo-se para-si
nas categorias de estrutura) e como imperativo de abrir-se para a
exterioridade do outro (O Eu sou constituindo-se e exprimindo-
-se para-outro nas categorias de relação). Nessa experiência, ao
mesmo tempo a mais elevada e a mais profunda do nosso exer-
cício de viver e, portanto, do nosso próprio existir?” — experiên-
cia do nosso existir pessoal — tem lugar em nós a síntese final
da interioridade e da exterioridade como dialética constitutiva
do nosso ser-no-mundo e da finitude do nosso ser espiritual 19º,
207
 da sua presença ao mundo e ao tempo: ao mundo que está aí e ao
Se, portanto, levarmos em conta o caráter integrador €
tempo que transcorre, ambos na faticidade indiferente que faz da
totalizante da pré-compreensão da pessoa, podemos descrever as
relação de objetividade uma relação não-recíproca. Ora, a expe-
suas dimensões de acordo com a correspondência que é possível
riência da pessoa é justamente o terreno no qual a significação
estabelecer entre as categorias de estrutura e as categorias de
humana do mundo se eleva sobre a sua muda e indiferente
relação "º!. Sabemos que a pré-compreensão da pessoa acontece
faticidade. Aqui o corpo próprio, como expressão da pessoa, é a
como experiência do nosso existir pessoal, assinalando os pontos
nodais da linha de realização da nossa existência. Na sua pleni-
primeira palavra ou o primeiro gesto com os quais o Rome
significa para si a objetividade do mundo como mundo humano:
tude como compenetração de presenças (sendo essa a definição de
o mundo do seu habitar e do seu fazer, aberto como horizonte
toda experiência), a experiência do existir pessoal se caracteriza
próximo e imediato do seu viver 18. Toda experiência da pessoa
pela intensidade e a nitidez da presença da realidade que nos é
desdobra-se, pois, nessa primeira dimensão que é a dimensão da
exterior no espaço interior da nossa presença a nós mesmos (ou
objetividade. Ela opera a passagem do mundo das coisas na sua
pela manifestação da alteridade no próprio centro da ipseidade),
simples faticidade para o mundo das significações que o organi-
de sorte que a presença do outro em nós seja constitutiva do
zam como mundo da pessoa. Nessa passagem começa a delinear-
próprio ato pelo qual somos presentes a nós mesmos. Ela é, em
-se o destino da pessoa ou a rota do existir pessoal que se traça
nós, mediadora dessa nossa presença a nós mesmos, já que não
necessariamente no espaço de objetividade do mundo e que se
nos é dada a intuição direta da nossa própria essência '?, Assim,
inclinará na direção apontada pelas significações com que o mundo
nossa presença ao outro (categorias de relação) não resulta do fato
se apresenta como horizonte primeiro da pessoa. A relação pes-
de ele estar simplesmente diante de nós numa relação especular,
soa-mundo, que é a forma mais plenamente humana da relação
mas da sua presença no interior da nossa própria presença a nós
de objetividade, irá, pois, determinar o primeiro
mesmos que assim se mostra, pela sua própria natureza, presença conteúdo da
experiência da pessoa”. Nela, de alguma maneira, se decidirá o
aberta ao horizonte infinito do ser. Tal é a estrutura fundamental
destino dessa experiência, pois a pessoa só logra experimentar-se
da experiência da pessoa. Ela é, assim, experiência de presença às
autenticamente como tal ao se referir a um mundo objetivo que
coisas (Mundo), ao outro (História) e ao Transcendente (Absolu-
se organize verdadeiramente como “espaço existencial” ordenado
to) 18.
segundo os seus pólos fundamentais !% e cujas significações ve-
A dimensão da presença ao Mundo (relação de objetividade), nham a constituí-lo como mundo para a pessoa.
integra a pré-compreensão da pessoa na medida em que a expe-
A dimensão da presença ao outro (ou à História) na relação de
riência do nosso existir pessoal é, essencialmente, experiência do
intersubjetividade desdobra-se no campo imenso onde o encontro
nosso ser-em-situação. Nela estamos, pelo corpo próprio, presen-
tes ao espaço-tempo do mundo e essa presença, como presença
com 0 outro suscita as formas e níveis da práxis que antes con-
sideramos to7, Aqui a experiência da pessoa avança no sentido da
propriamente humana, desdobra-se primeiramente na atividade
aproximação maior daquele que será o seu centro irradiador: a
do fazer (poíesis) que é a forma característica da relação de objes
pessoa diante do Absoluto. Com efeito, o ser-em-situação no qual
tividade. A experiência da pessoa tem como primeira dimensão,
a experiência da pessoa se constitui na dimensão da sua presença
a dimensão do trabalho. O trabalho é o prolongamento do corzp
ao Mundo manifesta-se, na verdade, como um ser-em-diálogo em
próprio no mundo mas, na sua integração à experiência da pesso
virtude da suprassunção da relação de objetividade na relação de
ou na experiência do trabalho como ato pessoal, o corpo não
intersubjetividade ou, em termos de categorias de estrutura, do
simples instrumento, degradado ao valor de uso (ou de troca, nO
corpo próprio no psiquismo. O abrir-se ao mundo
caso extremo da sua degradação no trabalho escravo) mas é como fundo
de significações tem lugar no domínio da cultura, vem a ser, do
deve ser — expressão da pessoa pois é suprassumido na síntes
existir-com-o-outro no universo simbólico de uma tradição ou de
final de essência e existência do existir pessoal '*. Nessa su
uma história. A reciprocidade na relação de intersubjetividade
primeira dimensão, a experiência da pessoa é, pois, a experiênci

208 209

recebe seu conteúdo mais poderosamente determinante na esfera.
psíquica do desejo e da afetividade, permitindo ao sujeito experis,
mentar-se como pessoa no exercício daqueles atos que caracteris
zam os níveis fundamentais nos quais se desdobra a mesma res
lação 1º, Da relação primeira Eu-Tu (nível do encontro ou do exis=
tir pessoal no sentido estrito) !ºº, passando pelo nível do consenso
espontâneo (comunidade), do consenso refletido (sociedade) e da:
convivência cultural (história), a experiência da pessoa se dilata
de modo a constituir o universo humano do Nós na sua expressão
mais verdadeira como um universo pessoal. Se admitirmos que a
experiência da pessoa na dimensão da intersubjetividade tem como
arquétipo e paradigma a relação Eu-Tu, sendo pois sua forma
suprema a experiência do amor-dom !º, veremos que a constitui-
ção do universo pessoal se mostra, afinal, como o móvel profundo
e o télos que impele e orienta o devir das comunidades humanas,
colocadas sob a norma do existir pessoal como grau mais alto de
realização humana proposto a cada um dos seus membros. À
experiência da pessoa revela plenamente, nessa dimensão do existir»
-com-o-outro, o dinamismo universalizante que já se anunciara na
constituição do seu mundo. Universalizar-se ou estiolar-se nos
estéreis limites do Eu fechado em si mesmo: esse o dilema que
a cada um se apresenta sob a forma de uma injunção existencial
em cujos termos está inscrito de antemão o sentido da vida: ou
permanecer no mundo animal do indivíduo ou elevar-se ao unis
verso propriamente humano da pessoa. À vocação ao universal, |
ínsita no cerne do ser e do agir humanos, e que encontra sua,
expressão lógico-dialética no discurso da Antropologia Filosófica,
alcança na dimensão intersubjetiva da experiência da pessoa q,
espaço de realização que a leva à fronteira do Absoluto no gesto,
mais autenticamente universal que é o dom de si. Retomando na!
sua significação profundamente humana o paradoxo evangélico do:
“perder-se para encontrar-se” !!!, a experiência da pessoa é, nesse.
gesto de dar-se, a experiência mais radical da nossa identidade ou
ipseidade que só se revela definitivamente na doação de si ad)
universal "2, É, pois, na experiência da pessoa, ao se desdobrar nd)
espaço intencional da intersubjetividade, que se descobre a oriens.
tação profunda do movimento de auto-realização do homem e O]
dinamismo original do existir no operar — operari sequitur esse,
— que é, no homem, a passagem propriamente humana da essén)
cia na existência, o cumprir-se do “torna-te aquilo que és” 1º. Ag
explicitar inteiramente no encontro com o ouiro a vocação aq
210
universal que traduz o mais profundo anelo da pessoa, a experiên-
cia vê-se em face da última dimensão que a constitui finalmente
em toda sua amplitude: a dimensão da transcendência ou a ex-
periência da presença ao Absoluto.
Vemos, assim, que a experiência da pessoa antecipa, no plano
da pré-compreensão, a tarefa sintética que o conceito cumprirá
no Plano da compreensão filosófica. Nela e por ela a presença a
si mesmo (ipseidade) e a presença à realidade exterior (alteridade)
como que se entrelaçam e se condicionam mutuamente constituin-
do o centro de unidade do seu ser, a partir do qual o homem pode
afirmar-se como pessoa. Aqui, como antes observamos (supra
nota 100), a dialética da interioridade e da exterioridade atinge a
sua síntese final, pois a característica essencial da experiência da
pessoa mostra-a justamente como abertura ao real ou como
movimento de exteriorizar-se no próprio ato da sua mais radical
interiorização 4. É a partir desse centro que irradiam as dimen-
sões do ser-no-mundo pelo corpo próprio e pela correspondente
relação de objetividade bem como do ser-para-o-outro pelo
psiquismo e pela correspondente relação de intersubjetividade. E
é igualmente ao atingir esse centro que a experiência da pessoa
desvela sua natureza estritamente espiritual, pois é aí que o ho-
mem se vê necessariamente em face da transcendência, vem a
ser, daquele horizonte da experiência que, descobrindo-se desde a
imanência mais profunda, desenha-se infinitamente além "6 de
todo horizonte mundano e de todo horizonte histórico: o horizon-
te do absoluto do ser, correlato objetivo da experiência do espí-
rito HZ, A experiência da pessoa deve ser, portanto, caracterizada
rigorosamente como experiência da transcendência, e só como
tal ela pode desdobrar todas as dimensões do seu espaço intencio-
nal: como experiência da transcendência — ou do Absoluto —
ela irá conferir finalmente a expressão do pessoal às suas dimen-
sões mundana e histórica.
O fato de que o conceito de pessoa na sua acepção plena
tenha feito a sua aparição na cultura ocidental no contexto das
especulações teológicas sobre os mistérios da Encarnação e da
Trindade constitui uma atestação histórica eloquente dessa in-
trínseca relação entre pessoa e transcendência na consciência
humana, e não será infundado dizer que só a partir de então
abriu-se nela o espaço espíritual capaz de acolher a experiência da
pessoa.
241
 Sendo, pois, a dimensão da transcendência aquela que dá &
contorno definitivo e a definitiva direção intencional ao campo
da experiência da pessoa, é permitido concluir que 0)
“transcendentais”, tais como os define a tradição clássica, fol
mam os pontos cardeais do universo espiritual que é a pát
nativa da pessoa "8; ela se ergue à plena consciência-de-si e
move tendo como referência fundamentais o Ser, o Uno, oV '
dadeiro, o Bom e o Belo; e é justamente nessa referên Di
constitutiva do seu experimentar-se que a pessoa pode caminhal
sobre o solo móvel e inseguro da sua contingência existencia
tomar sobre si o interrogar-se lucidamennte sobre seu próp
destino.
A figura da pré-compreensão da pessoa fica assim delineady
nos seus traços principais, mas convém, talvez, retomá-la ainda.
uma vez servindo-nos de uma comparação geométrica.
Podemos representar-nos o arquétipo absoluto ou o analogatu U]
princeps ao qual se refere a experiência da pessoa e que orientará
sua posterior conceptualização, como um triângulo isóceles em,
cujo vértice superior inscrevemos o transcendental Uno, e nos
vértices inferiores os transcendentais Verdadeiro e Bom; o triân:
gulo quer representar o Absoluto do ser na identidade real e ná
— Verum — Bonum !º, A pré-com
diferença formal do Unum
preensão da pessoa — ou a sua experiência plena — se dá em nó
quando, em analogia com o “triângulo divino”, experimentamos
o nosso espaço interior circunscrito pelas linhas que unem o
vértices da Unidade, da Verdade e do Bem; ou quando experimell
tamos a nossa unidade estrutural ou a presença de nós a nós
mesmos no pleno exercício da vida segundo o espírito, vem as
na circunsessão na interioridade do nosso ser, da Unidade, da Ver
dade e da Bondade. Essa experiência é, no sentido mais rigorost
experiência transcendental e, como tal, experiência da pessoa. bi
plenitude dessa experiência que transborda, então, no nosso abrir 8
ao mundo e ao outro. O “contemplar” (theoria) sob o signo
Verdade e o “agir histórico” (práxis) sob o signo do Bem se ent
laçam no ato da pessoa como prolongamento do f quiasmo
espírito na dimensão do ser-para: de sorte que o finalismo do B
seja a verdade da práxis e a descoberta da Verdade seja o bem
theoría. A descoberta desse núcleo, o mais profundo da pré-comhl
preensão da pessoa, significa que, ao abrir-se à transcendência reu
do Absoluto, o homem desce ao âmago da imanência do seu sex, |
212,
onde o Transcendente se faz presente como interior intimo; e de lá
procede para contemplar a Verdade e fazer o Bem, sendo esses os
caminhos que a ele se apresentam para chegar ao reconhecimento
do Transcendente como superior summo 2,
3. Compreensão explicativa da pessoa
Sendo a experiência na qual o homem se experimenta existin-
9 do como pessoa a mais compreensiva e a mais profunda entre
todas as experiências humanas, aquela que pode ser dita mais
propriamente experiência transcendental, ela se mostra, por sua
natureza mesma, inacessível aos procedimentos metodológicos
da compreensão explicativa. Uma ciência da pessoa no sentido
estrito mostra-se inexequível, pois à pessoa não pode ser aplicado
nenhum conceito operacional, construído segundo um modelo
que submeta o objeto a regras de experimentação a partir das
quais se obtenham resultados indefinidamente repetíveis. Sendo
experiência do existir singular e único do sujeito no seu consti-
tuir-se e no seu manifestar-se, a experiência da pessoa é articula-
da internamente a partir do centro dinâmico e ordenador do Eu
sou: e esse é inatingível por qualquer processo objetivante de
conhecimento, que intente reduzi-lo a estado de “coisa” observável
e manipulável !2.
Se a experiência da pessoa é portanto, por definição, algo
pessoal e não generalizável, o homem, no entanto, não renuncia
a observar a si mesmo e a observar seus semelhantes ab extrinseco
e a aplicar aos resultados dessas observações os instrumentos
lingiúísticos e lógicos que permitam identificar cada um em meio
à multidão dos iguais ou em meio à variedade das coisas. Assim
se procede na designação de cada um por seu nome, bem como
na classificação que faz do homem o indivíduo de uma espécie.
da Finalmente, no campo das ciências humanas, a observação e o
estudo do homem segundo características que pareçam capazes
de unificar todo um conjunto de manifestações do seu ser, sejam
elas psicológicas, sociológicas, culturais, etc... têm como alvo
propor uma imagem científica do homem. O homem assim ob-
servado na vida de cada dia e submetido aos procedimento
classificatórios e analíticos da ciência é o indivíduo, que pode ser
considerado um sinal manifestativo que anuncia a pre

pessoa na exterioridade do mundo e da história !2. Na medida em:
que o indivíduo pode ser objeto de compreensão explicativa ou
submetido a diversos tipos de abstração e a correspondentes tipos;
de procedimentos classificatórios e analíticos, é para ele que se
volta a curiosidade científica. Desde Aristóteles, as “ciências do)
ocupam um lugar importante na enciclopédia dos
indivíduo”
saberes científicos. No entanto, na tradição aristotélica, retomada.
na Idade Média pela síntese tomásica e prolongada pela tradição
tomista, as ciências do indivíduo permanecem submetidas à atras
ção da filosofia: o indivíduo é pensado na sua inclusão na univer
salidade da espécie, e só esta é objeto de um conhecimento cien:
tífico rigoroso. Assim a ciência do indivíduo-homem é subordinas
da à filosofia do homem-espécie e, mais tarde, da filosofia da
pessoa, essa, por sua vez, constituída no campo analógico que a
orienta para o “arquétipo teológico” "2, Será necessário o advento
do nominalismo tardomedieval para que as ciências do indivíduo
alcancem um estatuto epistemológico próprio e passem a ocupar,
sob o nome de “ciências humanas”, todos os campos do conhe-.
cimento científico do homem.
É justamente no espaço epistemológico aberto pelo advento
das ciências humanas que se forma o conceito moderno de pet-
sonalidade, distinta então do simples indivíduo, enquanto noção!
do senso comum, e da pessoa, objeto da experiência transcendental,
Entre o conceito empírico de indivíduo e o conceito metafísico.
de pessoa, o conceito de personalidade pretende, por um lado,
gozar de um estatuto científico que o torne capaz de englobar:
todas as manifestações do homem sob o ângulo de determinada!
“ciência humana” 12, por outro lado esse conceito se apresenta como,
a transposição, na perspectiva da filosofia moderna da subjetividade,
do conceito metafísico de personalitas, como a forma significada.
pelo nome pessoa "ºs, Nesse último sentido, o conceito de persond
lidade adquire um âmbito de significação que ultrapassa os limites
do conhecimento científico. Ele acompanha a evolução do conceito
moderno de pessoa nas suas diversas versões crítica, dialética ou
fenomenológica e, como tal, passa a ser um conceito que se integra
ao léxico semântico da modernidade científica e filosófica, apresen
tando então duas faces: uma voltada para as ciências humanas,
outra para as filosofias do sujeito !?”.
Distinguindo, assim, entre indivíduo, personalidade e pessody
podemos falar de personalidade como de um conceito pertencem
214
TPI Earo DEP
PR
te à esfera de uma compreensão explicativa da pessoa, na medida
em que esta, como indivíduo, manifesta-se no terreno da vida de
cada dia, onde pode ter lugar a observação dos seus atos e com-
portamentos segundo as regras da observação científica. Mas, é
preciso não perder de vista que o conceito de personalidade apa-
rece, no contexto da episthéme moderna, como um conceito
eminentemente sintético que, na sua acepção mais abrangente,
tenta exprimir o objeto de uma intuição voltada para a totalidade
das manifestações do ser do homem !28,
Desta sorte, os conceitos de pessoa e personalidade passaram
a fazer parte, modernamente, do campo da compreensão explicativa
e é segundo as regras metodológicas desse campo que são
comumente entendidos e empregados, mesmo quado deles se faz
um uso que se pretende filosófico. Por outro lado, a distinção
entre indivíduo e pessoa passou a ser uma distinção corrente na
filosofia contemporânea, mesmo diversamente entendida pelos
vários autores !. Como quer que seja, a pessoa é sempre referida
à interioridade espiritual, o indivíduo à exterioridade corporal.
Mas, distinção não é separação. Os fautores dessa distinção insis-
tem em que a pessoa é o indivíduo considerado na sua unidade
mais profunda, e o indivíduo é a pessoa na sua participação à
multiplicidade e temporalidade do mundo material. O indivíduo
é membro de uma espécie e sujeito às suas leis; como tal, dele
pode ser dada uma compreensão explicativa. A pessoa é única na
sua originalidade, e irredutível a um denominador comum
classificatório ou a simples indivíduo de uma espécie !3º, como
tal, ela só pode ser objeto de uma compreensão filosófica.
4. Compreensão filosófica da pessoa
A compreensão filosófica ou transcendental é, como sabe-
mos, exercida no nível conceptual no qual se constitui propria-
mente a categoria e no qual o discurso dialético articula seus
elos para ordenar-se como discurso ontológico, vem a ser, como
lógica do ser na sua estrutura e no seu movimento. Um problema
clássico se apresenta quando o discurso atinge o seu termo, ou
quando retorna sobre si mesmo para constituir-se como todo
inteligível º!. Com efeito, a categoria ou o momento dialético
final não pode ser a conceptualização de um novo conteúdo a ser
215

compreendido no movimento do discurso, na medida em que tal
conteúdo só poderia ser definido em oposição ao conteúdo ante-
rior, e seria necessário proceder além dele para operar a síntese de
ambos. Com efeito, em cada um dos níveis transcategoriais [aqui
denominados seções), o discurso atinge um conteúdo que assina-
la um non plus ultra do movimento dialético naquele nível. Assim,
no nível das estruturas, a categoria do espírito assinala o termo
dialético do discurso naquele nível quanto ao seu conteúdo, pois
a noção de espírito é homóloga à noção de ser e, portanto, de
infinito. Como proceder além do infinito? No nível das relações
a categoria da relação de transcendência alcança o limite supre-
mo do ser relacional do homem, referindo-o ao Absoluto. Final-
mente, no nível da unidade, a categoria de realização exprime a
unificação do homem na determinação última do seu ser que é a
existência. Desta sorte, a categoria de pessoa, sem trazer
conteúdo novo ao discurso, pode ser designada, no sentido literal
do termo, um méthodos (caminho) 2, no sentido de que ela traça
um roteiro de unidade que recupera, ao termo do discurso, a
direção primeira e a linha ordenadora da sucessão dos seus mo-
mentos. Roteiro que, como já antes observamos, permite a leitura
do discurso tanto na ordem progressiva da inteligibilidade para-
-nós (nessa ordem o discurso é uma descoberta progressiva do
homem como pessoal, como na ordem regressiva da inteligibilidade
em-si (nessa ordem o discurso é a explicitação do fundamento
último de inteligibilidade que sustenta todo o discurso e cada um
dos seus passos). Segundo ambas as ordens, a categoria de pessoa
imprime metodicamente em cada uma das que a precedem o selo
da inteligibilidade radical do ser-homem, vem a ser, O selo da
pessoalidade '*, Do corpo próprio ao movimento de auto-realiza-
ção, passando pelo psiquismo, pelo espírito, pelas relações de
objetividade, de intersubjetividade e de transcendência, é a marca
do pessoal que dá a cada uma dessas expressões do sujeito uma
significação propriamente humana, integrando-as na unidade
ontológica definida pela adequação inteligível entre sujeito e ser.
Ao empreendermos a compreensão filosófica da categoria de
pessoa, é necessário voltar nossa atenção para as opções teóricas
e as diretrizes metodológicas que estabelecemos no nosso ponto
de partida !3*, Nossa opção teórica fundamental foi a concepção
do homem como expressividade. Nela, a idéia central é a relação
entre ser e forma, e convém explicá-la mais uma vez ao nos,
216
dispormos a dar o último passo dialético que nos deve conduzir
ao pleno desdobramento inteligível da forma de ser própria do
homem. Todos os seres que conhecemos se caracterizam por sua
forma '88, Trata-se de uma noção absolutamente universal, sem a
qual a realidade não poderia ser representada nem pensada. A
forma distingue, organiza internamente e relaciona entre si os
seres. A Natureza é, assim, uma profusão infinita de formas, mas
não é um caos. É uma ordem tanto do ponto de vista estático
como dinâmico. Em cada ser a forma é o principium essendi e o
principium operandi sendo portanto, igualmente, o principium
cognoscendi. O dinamismo mais profundo do ser orienta-o a
adequar-se à sua forma, a realizá-la plenamente. Mas, esse ser em
razão da forma e esse operar em vista da forma são, nos seres que
conhecemos, regidos inteiramente pela Natureza e determinados
por suas leis !3º, Assim os seres que podemos denominar “natu-
um
rais” tendem necessariamente a realizar a sua forma, e é esse
fenômeno de observação universal e imediata que Aristóteles
conceptualizou na noção de physis !37. Também o homem, desde
esse ponto de vista, é um ser “natural”. No entanto, a submissão
da sua forma ao determinismo natural não define, para o homem,
a essência e o finalismo do seu ser enquanto propriamente huma-
nos. Pelo estatuto “natural” da sua forma, o homem é dado a si
mesmo na complexidade das suas estruturas somática, psíquica e
espiritual, do seu estar-no-mundo e do seu estar-com-o-outro, do
seu abrir-se para a transcendência. Mas, o que caracteriza essen-
cialmente o homem é o movimento, que podemos denominar
dialético '8, de passagem da forma “natural” que é dada — e,
nesse sentido é a natureza (N) do homem — à forma propriamen-
te humana (F] e que é originariamente a forma “natural” por ele
recriada como expressão do seu ser. Nesse sentido, o homem é o
artífice ou o artista de si mesmo e sua primeira obra de arte que,
para a imensa maioria é a única — aquela cuja feitura se prolonga
para cada um ao longo de toda a vida — é a sua própria existência
como homem. O homem, portanto, não existe como dado mas
como expressão. E é em vista dessa expressão que ele pode ser
definido, como quer Claude Bruaire, un être donné à lui-même !*º,
A ruptura da esfera do “natural” no homem tem lugar justamen-
te quando ele emerge como sujeito, isto é, no ato que opera a
passagem da forma como dado à forma como expressão. Esse ato
é, pois, por definição, um ato de mediação de si a si mesmo, e é
a totalidade do movimento de passagem do dado à expressão pela
217

mediação do sujeito, simbolizada na fórmula (N) -> (S) -> (E) que
define o ritmo fundamental da vida humana enquanto huma-
nal, A Antropologia Filosófica tematiza e investiga as formas
fundamentais desse movimento, ordenando-as num todo discursivo
que deve, por sua vez, estruturar-se dialeticamente, uma vez que
seus momentos obedecem ao ritmo dialético elementar de passa-
gem do dado à expressão, ou da Natureza à Forma 4, Ora, O
termo do movimento, ao repetir mais uma vez o ritmo dialético
elementar dos seus momentos é, igualmente, a passagem
mediatizada pelo percurso desses momentos, da totalidade natu-
ral do homem para a sua totalidade humana. Essa passagem é
operada pela categoria de pessoa que se mostra, assim, a Forma
última e totalizante da expressão do Eu. Nela, portanto, o sujeito
alcança a sua identidade mediatizada consigo mesmo, e o ser é a sua
manifestação. A identidade de ser e manifestação é, desta sorte, a
única resposta adequada à questão “que é o homem?”, sendo ele o
único ser entre os que conhecemos na nossa experiência que pode
ser definido por essa identidade '2, Mas, sendo essa identidade
mediatizada pela diferença dos seus momentos, que traduzem
complexidade real do ser humano e a consequente pluralidade das
suas formas de manifestação, ela é uma identidade em devir, O
resultado sempre recomeçado de uma existência que se realiza !º.
Compreender filosoficamente o homem como pessoa significa,
pois, tematizar essa identidade mediatizada do sujeito consigo
mesmo e mostrá-la como termo e princípio de inteligibilidade (como
método, no sentido acima explicado) do movimento de auto-expres-
são — que é, igualmente, movimento de autoconstituição — pelo
qual o homem assume a tarefa fundamental que o define como
homem, qual seja a de ser, sendo expressão de si mesmo.
Um longo caminho histórico foi percorrido pela reflexão filo-
sófica precedendo e acompanhando a formação do conceito de
pessoa na cultura ocidental. Convém evocá-lo brevemente sob a
forma que nos é familiar de uma aporética histórica.
1. Aporética histórica da noção de pessoa
a. A prefiguração da pessoa no pensamento clássico — É um
lugar-comum historiográfico afirmar que o conceito de pessoa,
tal como se formou na cultura ocidental a partir do Cristianismo,
era desconhecido ao pensamento antigo. Essa afirmação, no en-
218
tanto, deve ser matizada, pois é possível fazer proceder do concei-
to socrático de psyché '** uma das linhas teóricas que iriam um
dia conduzir ao conceito de pessoa. Essa linha recebe uma das
suas inflexões decisivas quando a tradição platônico-aristotélica
transpôs a noção de psyché no quadro infinitamente mais vasto
da metafísica do Espírito (nous) e situou assim, definitivamente,
a idéia do homem na perspectiva da “participação no ser” que
assinalou a direção fundamental da revolução espiritual do tem-
po-eixo. Desenvolvendo-se ao longo do pensamento antigo, a
metafísica do Espírito pode ser considerada, tanto na sua vertente
teológica como na sua vertente antropológica, segundo as quais
se desenvolveu no neoplatonismo, a mais nítida prefiguração do
conceito de pessoa no pensamento clássico, antecipando alguns
dos traços que esse conceito receberá no pensamento cristão. Por
outro lado, as minuciosas análises da psicologia estóica e as se-
veras exigências da sua moral, bem como a relação que as diver-
sas versões do Estoicismo antigo estabelecem entre o homem e o
lógos universal, e a idéia de “lei natural” que se forma nesse
a contexto !45, constituem outro fecundo campo preparado para nele
crescer um dia o conceito de pessoa. A razão pela qual esse con-
ceito não chegou a explicitar-se plenamente na filosofia antiga
deve ser buscada, provavelmente, na aporia que acompanha toda
a sua evolução e que é caracterizada pela oposição entre a essên-
cia (objeto do lógos) e a existência (lugar da contingência e do
destino). Sendo o homem antigo definido como lógon échon, como
portador do lógos, ele se vê, finalmente, forçado a abandonar a
sua existência à obscuridade do acaso ou à necessidade do desti-
no, e a fazer consistir a sua mais alta perfeição na contemplação
(theoría) da realidade ideal, e no esforço para elevar-se acima da
contradição entre a contingência e a necessidade, da qual é tecida
a trama do mundo sensível 4. O conceito de pessoa só poderá
surgir quando for assegurada, no próprio plano da sua contingên-
cia e do seu vir-a-ser, a inteligibilidade intrínseca da existência.
b. Pessoa e natureza no pensamento cristão-medieval!!s — O
aparecimento da noção de pessoa no terreno do encontro entre o
lógos grego e o lógos cristão, no momento em que este é obrigado
a pensar c a formular suas certezas fundamentais — em suma, a
transpor a fé em teologia — tem lugar, como vimos anteriormen-
te, no curso de uma profunda transformação do substrato semân-
tico da língua filosófica grega, sobretudo do próprio termo que
219
 consagrado de prósopon = persona. Este, ao
será posteriormente
emigrar da linguagem teatral, depois jurídica, para a linguagem da
teologia e depois da filosofia, caminhará para o pólo oposto à sua
significação original: em lugar de “máscara” ou “título” passará
a significar a totalidade do sujeito na sua mais radical originali-
dade ou na própria raiz do seu ser que é, como tal, incomunicável
e irrepresentável. É essa inversão de significação que irá incidir
sobre os termos clássicos de ousía (essência) e de hypóstasis (sub-
sistência), enraizando-os no terreno da inteligibilidade da existên-
cia, o que implica a analogicidade do conceito de pessoa que
então se forma, mostrando-o predicável primeiramente de Deus
enquanto Absoluto de existência, livre criador dos existentes
finitos e unindo em si ousía e hypóstasis no paradoxo da relação
subsistente; predicável em segundo lugar da pessoa humana como
analogatum inferius, na qual a universalidade da ousía (essência)
se singulariza na incomunicabilidade da hypóstasis (existência),
vindo a inteligibilidade a comunicar-se intrinsecamente ao exis-
tir do sujeito finito. Se a grande aporia do pensamento antigo foi
a impossibilidade de pensar a comunicação da inteligibilidade
universal da essência à singularidade da existência, o pensamen-
to cristão-medieval viu-se aqui diante da aporia inversa, qual seja
a de preservar a inteligibilidade da existência singular — da pes-
soa — na sua relação de criaturalidade e como objeto da eleição
salvífica por parte de Deus, seja em face da contingência do exis-
tir empírico e do livre-arbítrio (conceito de origem igualmente
teológica), seja em face da necessidade da essência, reconhecida
como paradigma primeiro de inteligibilidade. Essa aporia, de San-
to Agostinho às teologias contemporâneas, vem acompanhando
toda a história do personalismo cristão.
c. Pessoa e subjetividade no pensamento moderno — A novi-
dade da idéia moderna de sujeito, que acabará conferindo ao pen-
samento de Descartes e dos seus sucessores uma inconfundível
originalidade em face do pensamento medieval e antigo, reside,
entre outras características que a distinguem, no intento nela
presente de apresentar uma solução radical à aporia resultante da
oposição entre essência e existência. A primazia da essência no
pensamento antigo implicava, como vimos, o abandono da exis-
tência empírica do homem à contingência do acaso e à necessi-
dade do destino. A primazia da existência no pensamento cristão»
-medieval retirava aparentemente do homem o predicado da
220
autárkeia, do livre domínio de si mesmo, suspendendo-o à von-
tade criadora e salvífica de Deus como Existente absoluto. A
idéia de sujeito na filosofia moderna pretende resgatar o homem
da contingência e do destino de um lado e, de outro, elevá-lo à
dignidade de causa e razão da própria existência inteligível ou do
seu ser racional (Vernunftwesen), para falar como Kant. É no
contexto desse imenso projeto teórico, cuja execução orienta o
desenvolvimento filosófico, ético, político e ideológico desse mun-
do de cultura conhecido como modernidade, que um novo perfil
da pessoa se desenha no espaço teórico da primazia do sujeito,
irradiando, a partir dele, sobretudo nos domínios ético e político.
No entanto, a evolução do conceito filosófico de pessoa ao longo
do ciclo da modernidade continua dominado pela aporia que Kant
formulou exemplarmente através da distinção entre o homem
“ser da natureza” (Naturwesen) e o homem “ser racional”
(Vernunftwesen), nela se opondo de modo aparentemente incon-
ciliável o “empírico” e o “racional”, o “natural” e o
“transcendental”. O âmago dessa aporia reside na atribuição ao
sujeito do predicado da autocausalidade com relação ao seu exis-
tir inteligível ou na imanentização, nele, do seu principium essendi
na ordem da causalidade eficiente. Suprimindo-se qualquer co-
munidade analógica com o Absoluto transcendente em razão da
dependência criatural e consequente participação no ser, coloca-
-se sobre a pessoa humana ou sobre o perfil ideal e normativo da
sua existência empírica, o enorme peso ontológico de ser a cria-
dora de si mesma e do seu mundo: da verdade e do bem, dos
valores e dos fins. Cabe-lhe, em suma, a tarefa verdadeiramente
titânica de recriar um mundo de contingência e de aparente sem-
-razão, transformando-o num mundo cujas estruturas racionais
sejam homólogas às razões e aos fins do sujeito. Esse o propósito
declarado que inspira o paradigma dialético na filosofia pós-
-kantiana da pessoa e que se exprime, não obstante tudo que os
opõe, nos projetos antropológicos de Hegel e de Marx !”, Essa,
igualmente, a inspiração profunda que anima a “vontade em vista
do poder” de Nietzsche !$. A fragmentação do sujeito nas ciên-
cias humanas e o reconhecimento, no âmbito do paradigma
fenomenológico, de “regiões de objetividade” que são correlatos
irredutíveis da estrutura intencional da consciência, anunciam o
destino problemático da pessoa no horizonte da pós-modernida-
de. Com efeito, a pós-modernidade se caracteriza !º pela fragmen-
tação dos discursos unitários e demonstrativamente construídos
221
que se apresentaram, desde as origens gregas da razão, como O
alvo da sua ambição sistemática; e pela “desconstrução” dos prin-
cípios fundadores e ordenadores desses discursos, tanto os trans-
cendentes como Deus e as noções “transcendentais” na tradição
clássica, como os imanentes como o sujeito e sua atividade
priori na filosofia moderna. A pós-modernidade proclama, pois, a
dissolução, por obra das ciências humanas, do objeto-homem,
tendo sido entendido como um dos seus sinais precursores O
anúncio da “morte do homem”. A lógica da “desconstrução”,
tendo atingido o zôon lógon échon da tradição clássica e o con-
ceito de pessoa da tradição cristã, atinge igualmente e com maior
ênfase o sujeito da filosofia moderna: em suma, o homo universalis
preconizado pelo humanismo ocidental; mas também o homem
pluriversal sob cujo signo se julgava poder reunir a multiplicidade
das “ciências humanas” igualmente se dissipa ante a crítica pós-
-moderna. O que resta da idéia do homem são fragmentos de
discurso ou microunidades narrativas disseminadas num campo
de linguagem de onde desapareceram as grandes linguagens do
sentido. Como observa agudamente Paulo Meneses !ºº, é justa-
mente no momento em que a prática social e política e mesmo
as aspirações culturais das nossas sociedades, sobretudo daquelas
que agora avançam para ocupar seu lugar na cena da história —
ou para tornarem-se sujeitos da própria história —, fazem da pes-
soa humana e dos seus direitos um valor-fonte e uma stella rectrix
da sua rota civilizatória, que a pós-modernidade empreende essa
multiforme “desconstrução” da idéia do homem. Ela parece par-
ticipar assim como momento da negação ou como reverso da
medalha, da mesma lógica que conduziu a modernidade à afirma-
ção da autonomia absoluta do sujeito, dotando-o do predicado da
aseidade ou da prerrogativa de ser causa et ratio sui, reservados
pela Metafísica clássica ao Absoluto transcendente. É permitido
supor que o momento da negação representado pela pós-moderni-
dade será, por sua vez, negado em virtude desse ritmo dialético
que parece reger o desenvolvimento da história. Haverá, no ter-
ceiro milênio, novos discursos unitários sobre o homem em cujo
centro brilhará novamente o conceito de pessoa? Em todo o caso,
a aporética histórica nos mostra que o conceito de pessoa, pre-
nunciado no homem portador do lógos da tradição clássica, emer-
ge definitivamente na cultura do Ocidente quando esta conhece
a maior revolução espiritual da sua história, ou seja, quando o
surto para a transcendência que elevara o pensamento humano
222,
desde a aurora do tempo-eixo encontrar-se diante do Evento
imprevisível e paradoxal da presença do Transcendente no cora-
ção da imanência histórica. É esse o lugar de nascimento do
conceito de pessoa. A experiência da modernidade, tentando ab-
a sorver na imanência do sujeito a tensão entre imanência e trans-
cendência que o pensamento cristão abrigou no espaço teórico da
analogia, e seu desfecho na negação pós-moderna, parecem mos-
trar que o conceito de pessoa só logra encontrar seu conteúdo
inteligível no campo dessa oposição entre existência e essência,
liberdade e graça, tempo e eternidade que alimentou o pensamen-
to cristão. A pessoa, cujos traços se desvanecem no horizonte da
pós-modernidade, só poderá tê-los reconstituídos se, diante do
homem do terceiro milênio, o campo dessa tensão voltar a ser
um campo de experiências vitalmente decisivas para o seu existir
histórico. Quando, em suma, a lógica da imanentismo absoluto
cumprir o seu ciclo e deixar de ser o “espírito” (Geist) da civili-
zação do Ocidente.
2. Aporética crítica da categoria de pessoa
Já sabemos que o exame crítico da categoria propõe-se inves-
tigar a possibilidade de se reunir na unidade do conceito os dois
momentos que designam a tensão fundamental presente em cada
categoria antropológica: o momento eidético e o momento tético.
O momento eidético exprime a limitação do conteúdo da catego-
ria seja à sua estrutura interna (eidos ou essência) seja à finitude
e situação do sujeito. O momento tético diz respeito ao dinamis-
mo da afirmação pela qual o sujeito se põe (thesis) a si mesmo na
enunciação primeira e fundante do Eu sou: enunciação que, refe-
rindo o sujeito ao horizonte ilimitado do ser, estabelece-o no
campo de uma tensão dialética fundamental entre a limitação do
eidos que especifica a afirmação e o dinamismo intrínseco à mesma
afirmação, que aponta para a ilimitação do ser.
Ao longo do caminho percorrido pela Antropologia Filosófica,
e que agora toca o seu fim, a tensão entre o momento eidético e
o momento tético manifestou-se em cada uma das categorias que
elevaram ao nível do discurso filosófico os aspectos fundamentais
da auto-expressão do seu ser que o homem consigna na pré-com-
preensão. Nessa tensão, que é constitutiva da natureza do sujei-
to !, o que aparece é a permanente superação dos limites cidéticos
223
no movimento com que o homem se põe como ser. Essa ruptura
de limites, segundo a qual "homme passe infinement "'homme
(Pascal) indica que, desde o início do discurso, os limites da
conceptualidade unívoca dentro dos quais se formula o eidos da
categoria são transgredidos pelo dinamismo ontológico da afirma-
ção. É através de um necessário movimento de aná-logia, de trans-
gressão do lógos categorial, que procede a dialética do discurso
antropológico !2, Essa analogia, presente ao longo do discurso,
permanece implícita naquelas categorias que exprimem formal-
mente o homem como ser situado: pelo “corpo próprio”, pelo
“psiquismo”, nas relações de “objetividade” e “intersubjetividade”.
Mas ela aflora explicitamente como matriz primeira de
inteligibilidade quando a auto-afirmação do sujeito se confronta
diretamente com a universalidade do ser, vem a ser, quando o
sujeito se auto-afirma como espírito ou quando ele se auto-afirma
como abertura para a transcendência. Nesses casos é o próprio
eidos da categoria que é elevado ao nível da conceptualidade
analógica: o espírito e o ser-para-o-Absoluto são noções analógicas
que, no homem, referem-se a um primeiro analogado, a saber, o
Espírito absoluto que é Transcendente absoluto e no qual se dá
a identidade absoluta de essência e existência. Quanto à catego-
ria de realização, ela é atravessada pelas duas linhas da razão
unívoca e da razão analógica, de um lado limitada na poíesis e na
práxis, de outro aberta à infinidade do Absoluto pela theoría.
Eis por que a tarefa incessante de viver realizando a própria
vida é assumida pelo homem sob o estímulo permanente do agui-
lhão metafísico que o impele a ser mais.
Por conseguinte, o contorno cidético da categoria de pessoa,
sendo esta a síntese das regiões categoriais que a precederam,
síntese da essência (estrutura e relações) e da existência (realiza-
ção), é limitado por um lado pela linha de conceptualidade unívoca
das categorias (“corpo próprio”, “psiquismo”, “relação de objeti-
vidade” e “relação de intersubjetividade”) que exprimem o ho-
mem como ser situado no mundo e na história ou nos campos do
fazer e do agir. Mas, por outro lado, é aberto pela conceptualidade
analógica das categorias (“espírito” e “relação de transcendên-
cia”) que referem o homem à infinidade do Absoluto pela ativi-
dade da contemplação. Assim, o momento eidético da categoria
de pessoa exprime como que o climax dessa tensão conceptual
que percorre todo o itinerário dialético da Antropologia Filosófi-
224
ca, aqui considerado sob a forma da tensão entre racionalidade
unívoca e racionalidade analógica 13. A noção de pessoa é, em si
mesma, uma noção analógica, e essa estrutura analógica está
presente na definição lapidar com que Tomás de Aquino resumiu
Boécio : subsistens in rationali natura '*. A subsistência (o ens
in se) exprime a incomunicabilidade radical com que a pessoa é
em si mesma unidade absoluta, não partilhada com outro ser
lindivisum in se). A natureza racional exprime a universalidade
radical (ens ad aliud) com que a pessoa, na sua natureza espiri-
tual, está aberta ao acolhimento de todo ser: nata est convenire
cum omni ente !*S, Ora, na sua finitude, que a torna realmente
distinta dos outros seres, a pessoa humana não pode realizar em
si essa “unidade da unidade e da alteridade” 15 senão verificando
analogicamente (pela distinção real na identidade intencional com
a universalidade do ser), a identidade absoluta do ser-em-si e do
ser-para-outro que só pode ser atribuída ao Absoluto '%7, A aporia
do momento eidético na elaboração da categoria da pessoa huma-
na não resulta, pois, de uma oposição entre o conteúdo particular
da categoria e a universalidade do ser, como é o caso nas outras
unidades categoriais 18, Ela resulta da oposição entre o categorial
e o transcendental ou entre o finito e o infinito presente no
próprio coração do eidos da pessoa, uma vez que nela deve dar-
-se a adequação entre o sujeito e o ser, alvo de todo o movimento
dialético no discurso antropológico, sendo o ser, por definição,
absolutamente universal 1º,
É para essa equação ontológica entre sujeito e ser que aponta,
por sua vez, o momento tético de todas as categorias. Ela está
presente como “em potência” (dynamis) no primeiro Eu sou
enunciado pelo sujeito, que assume a primeira determinação do
seu ser — o “corpo próprio” — e só se verificará plenamente com
a “atualização” (enérgeia) da igualdade entre sujeito e ser na
categoria de pessoa. Aqui o momento tético não indica um
além *ºº, porque a pessoa é o universal finalmente alcançado ou
tornado enérgeia no sujeito que se auto-afirma como absoluta-
mente singular. Nessa homologia entre sujeito e ser, o momento
tético da afirmação coloca o filósofo diante daquela que pode ser
dita a opção ontológica decisiva, na sua tarefa de interpretar o
sentido último do percurso dialético do Eu sou. Com efeito, ou
o percurso é interpretado segundo o paradigma da racionalidade
analógica e então a pessoa humana, afirmada segundo o paradoxo
225

da sua universalidade contida na limitação da situação e da fini-
tude, é pensada, segundo a sua definição de subsistens in rationali
natura, como analogado inferior ou participação finita da identi-
dade absoluta entre sujeito e ser que define a Pessoa infinita na
sua absoluta transcendência. Tal é a concepção de pessoa na fi-
losofia cristã !!, Qu então o percurso dialético que conduz à afir-
mação da universalidade do sujeito na sua absoluta singularidade,
ou à adequação em ato entre sujeito e ser é interpretado segundo
um refluxo na própria imanência do sujeito do dinamismo
momento tético e pensado então como paradoxo da subjetividade
infinita na finitude da situação, dando origem a um novo ciclo de
problemas que assinalam o roteiro da filosofia moderna. Tal é a
concepção de pessoa segundo a metafísica da subjetividade, obe-
decendo ao paradigma de uma racionalidade unívoca regida pela
norma do Eu penso.
O retorno do discurso sobre si mesmo ao alcançar a categoria
de pessoa mostra as peculiaridades da sua estrutura dialética no
âmbito dessa categoria. O princípio da limitação eidética, apli-
cando-se aqui ao eidos total do ser-homem, definido pela suces-
são das categorias, configura esse eidos como a resposta adequada
à amplitude da pergunta “que é o homem?” Em virtude desse
princípio, o discurso se autolimita, tendo encontrado seu termo
na categoria de pessoa e permitindo a dupla leitura
(sucessão das categorias) e da
inteligibilidade para-nós
inteligibilidade em-si (fundamentação última das categorias). Ao
mesmo tempo, em virtude do princípio da ilimitação tética, ao
afirmar O seu ser como pessoa, estabelecendo entre os dois ter-
mos uma equação ontológica '2, o sujeito rompe a limitação
eidética da sua finitude e da sua situação, abrindo-se à infinitude
intencional do ser e tendo a orientar o dinamismo mais profundo
da sua auto-realização o alvo da união final, pela contemplação e
pelo amor, com a infinitude real do Existente absoluto (Ipsum
Esse subsistens)'8,
Finalmente, o paradoxo e a verdade profunda do homem
manifestam-se na totalização operada pela categoria da pessoa
como termo do discurso antropológico. Aqui o homem mostra-se
verdadeiramente como unitas oppositorum. Por um lado, essa
unidade é a mais perfeita que possamos conceber: é a unidade do
ser que subsiste em si mesmo pela reflexão sobre si mesmo !%.
Por outro lado, ela reúne em si os extremos opostos alcançados
226
pelo grande arco da nossa experiência e que coincidem com as
fronteiras últimas do ser: a matéria e o Absoluto. Ao totalizar o
discurso antropológico, a categoria de pessoa não somente mostra
o homem aberto à universalidade do ser a partir da particulari-
dade da sua situação corporal no aqui e agora do mundo. Mostra-
-o, outrossim, como lugar inteligível (tópos noétós) na concretude
da sua singularidade, onde se entrecruzam e se entrelaçam as
linhas que procedem de todas as regiões do ser: do sensível e do
do inteligível, do contingente e do necessário, do possível e do atual,
do relativo e do absoluto e, finalmente, do universo e de Deus !$.
O paradoxo do homem reside nessa unidade dos opostos ou nessa
dialética vivente do uno e do múltiplo. A verdade da sua existên-
cia está na passagem dessa paradoxal unidade que é dada à uni-
ficação realizada dos opostos que nele forma um nó indissolúvel
ao qual será necessário conferir a forma da unidade refletida ou,
a unidade
propriamente, da unidade espiritual que é exatamente
da pessoa. A “unidade dos opostos” é assim, ao mesmo tempo, a
marca da finitude e da contingência da pessoa humana e a com-
provação de que nela se realiza a perfeição mais alta do universo:
persona significat id quod est perfectissimum in tota natura !é.
Desde essa altitude inteligível alcançada pelo discurso antro-
pológico ao encontrar seu termo e sua síntese na categoria de
pessoa e que permite a leitura da sequência das suas categorias
da
seja segundo o ordo cognoscendi (para nós) seja segundo o ordo
essendi (em si), podemos organizar a nossa compreensão do ho-
mem como pessoa segundo os dois movimentos da ascensão e da
descida que, desde a sua utilização por Platão !%, constituem uma
das formas possíveis de exercício do pensamento dialético. A
continuidade desses dois movimentos e a identidade do terminus
ad quem da ascensão e do terminus a quo da descida, ambos
sendo constituídos pela mesma categoria da pessoa, mostra-nos,
por um lado, a identidade do Eu — sua unidade profunda ou sua
ipseidade — na diferença das suas manifestações que se ordenam
como formas da sua auto-expressão, ou seja, formas de expressão
do mesmo (autós), finalmente identificadas na categoria de pes-
soa. Em virtude dessa supremamente unificante manifestação do
Eu no seu Eu pessoal, o microcosmo humano pode ser descrito
segundo a continuidade ascendente e descendente dos níveis de
ser, em si mesmos irredutíveis, que nele se unem, sem se confun-
dir, em síntese admirável, enunciada nessa única proposição: o
homem é pessoal,
227
5. Conclusão: a pessoa humana entre o tempo e a
eternidade
Tendebantque manus, ripae ulterioris amore
Virgílio, Eneida, VI, 814
Como uma sombra que teimava em desenhar-se sobre esse velho
muro do destino que corre à margem de todos os caminhos do
homem, o problema da morte, tendo chamado nossa atenção ao
terminarmos a exposição sobre a categoria do psiquismo !º, acom-
panhou silencioso cada passo do nosso itinerário. Inscrita nas estru-
turas do nosso estar-no-mundo, a mortalidade insinua-se em todas
as dobras do nosso ser-no-mundo e envolve na sua sombra todas as
formas de expressão do nosso existir como homens. As intuições
mais profundas da inteligência, os mais audazes ímpetos da liberda-
de, o gesto supremo do amor e do dom de si, a elevação contempla-
tiva do místico, a criação genial do artista e, ainda, os produtos da
pofesis, as instituições da práxis, as grandes construções intelectuais
da theoría, tudo, afinal, é coberto pela sombra da morte e sobre tudo
se fecha a noite do tempo. Desse abismo escuro nada retorna senão
sob a forma de memória, de lembrança, de precária reconstituição
narrativa presa ao fio mais ou menos longo de uma tradição. Mas
também esses frágeis ensaios de sobrevivência esmaecem e se apa-
gam no correr de uma longa duração. Arrastadas em incessante
fluir, todas as obras do homem e, em primeiro lugar, a obra da sua
própria vida, a expressão do seu existir, assemelham-se a esboços
incompletos, a gestos interrompidos, a formas inacabadas. Assim as
deixa a escuridão da morte e nunca mais se poderá saber o que seria
a luminosa plenitude de uma vida plenamente realizada, ou a per-
feição de uma obra que tivesse logrado atualizar todas as virtualidades
da sua forma. Eis a razão pela qual as gerações lutam tenazmente
para conservar viva a imagem desses exemplares ideais de humani-
dade que parecem fugir ao destino de uma vida inacabada ou imper-
feita:
aqueles que por obras valerosas
se vão da lei da morte libertando!”?,
Ou então celebram as obras nas quais a perfeição alcançada
parece imprimir o selo da imortalidade: uma tragédia de Sófocles,
uma estátua de Michelangelo, um concerto de Mozart. Mas a lei
universal acaba sempre inscrevendo na vida humana e nas suas
228
obras a inelutável sentença, signo da nossa mortalidade: pendent
interrupta opera.
Aparentemente desde as suas mais remotas origens, o homem
experimentou como uma intolerável contradição introduzida no
âmago do seu ser esse duro destino que o entrega à morte e, com
ele, todas as suas obras. Debemur morti nos nostraque "": como
aceitar resignadamente essa sentença que contradiz as mais pro-
fundas aspirações do nosso ser? Assim a História, sendo um in-
terminável caminhar entre túmulos, deixa ouvir um imenso cla-
mor de protesto contra a morte. Todas as vozes que nos chegam
do passado e aquelas que lançamos ao tempo por vir falam do
incoercível e poderoso anelo de imortalidade que habita o ho-
mem e que ele aspira comunicar às suas obras. Um anelo que
convém denominar com toda propriedade ontológico, pois nasce
das mesmas profundas camadas do nosso ser atingidas pela con-
tradição e pelo escândalo da morte. Se, como quer M. Heidegger!?,
o ser-para-a-morte é constitutivo das estruturas de autenticidade
do ser humano e deve ser assumido com a lucidez do animal que
sabe que deve morrer, o ser-para-a-imortalidade pode igualmente
considerar-se um constitutivo ontológico do homem, como mos-
tra de modo irrefutável esse imenso e doloroso esforço, atestado
em cada página da história, com que o homem tenta libertar-se
da lei da morte !?2, Na verdade, estamos diante de uma contradi- |
ção propriamente metafísica, ou seja, que se formula em torno da
interpretação do nosso ser, dilacerado entre a morte e a imorta-
lidade. Essa contradição assume, de fato, a feição de uma luta, a |
mais temerosa e decisiva entre quantas devemos necessariamen- |
te travar e em que a vida — a nossa vida — e a morte — a nossa |
morte —!”* disputam entre si a quem caberá a palavra última |
sobre o nosso destino: |
Mors et vita duello
Conflixere mirando.
Como observamos ao fim da nossa exposição sobre o
psiquismo, o desfecho da luta abissalmente profunda entre a vida
e a morte, não o iremos encontrar nos domínios do imaginário e
da afetividade, mas só pode ser entrevisto desde as alturas do
espírito. No entanto, é à imaginação e ao desejo que, desde sem
pre, os homens teimam em pedir as armas que assep
ria da vida sobre a morte. Os mitos da imortalidade e a
tações da outra vida são, talvez, os mais ricos E
 recebida pela teologia cristã, sofre o choque profundo e mesmo
mais fascinantes tesouros das antigas culturas. Sua variedade €
transformador do encontro com a doutrina cristã da “ressurreição
surpreendente e nenhuma atestação é mais eloquente do “ser
da carne”. Trata-se de uma doutrina — ou do artigo de uma
-para-a-imortalidade” que mora no mais íntimo do nosso ser
profissão de fé !8! — que se refere fundamentalmente a uma ex-
efêmero e frágil, do que todas essas crenças na “vida depois da
e transmis periência decisiva e normativa para a vida das comunidades cris-
morte” que as gerações vão pacientemente recebendo
tãs primitivas: a experiência do encontro com o Cristo Ressusci-
tindo ao longo de toda a história !7%. Mas a própria multiplicação
tado por parte de testemunhas privilegiadas que dele recebem a
das crenças, a enorme diversidade de representações do além ''º,
missão (apóstolos, enviado) de anunciar essa novidade inaudita
mostra que a luta entre a vida e a morte encontra seu terreno
ao mundo e de transmitir essa “boa nova” (euanggélion)'*?” não
próprio no domínio do espírito: é uma luta entre razões ou um
menos inaudita: a vida do Ressuscitado é a vida eterna (zoé
confronto decisivo entre as razões da vida e as razões da morte
aionios) oferecida a todos os homens. Há aqui uma radical
que faz da história da filosofia a narração, por vezes dramática,
desproblematização do problema clássico da “imortalidade” tal
desse combate sem fim e que é, afinal, a querela entre as duas
como fora transmitido pela tradição filosófica antiga. Não se trata
grandes visões do mundo que, vividas como convicções práticas,
da sobrevivência de uma “parte” do homem — a psyché ou o
disputam a confirmação teórica que só à filosofia cabe conceder-
nous — que não é atingida pela morte em virtude da sua identi-
-lhes: o materialismo e o espiritualismo.
dade de natureza (syggenés) com a realidade divina (theion), por
As provas da imortalidade, tais como foram consagradas na essência imortal. Trata-se de uma nova vida que transforma o
tradição ocidental, receberam sua mais alta sanção intelectual e homem todo e a cujo advento a aparente vitória da morte é ab-
o selo de um irrefutável testemunho existencial, no Fédon de sorvida na vitória definitiva da vida 18, Mas essa vitória da vida
Platão. Mas a prova do Fédon, primeira e mais célebre da grande não é uma certeza alcançada pela razão filosófica. É conhecida e
família das provas da imortalidade que se multiplica por toda a proclamada como um dom que procede do Cristo Ressuscitado
história da filosofia e que reconhece nela sua origem, tem em como “espírito vivificante” 18.
vista a imortalidade da psyché e não é, aos olhos do próprio
O encontro entre a ontologia platônica da psyché e a metafí-
Platão, que a completa em outras passagens da sua obra, uma
sica platônico-aristotélica do nous com o anúncio cristão da
prova inteiramente satisfatória !77. Todas as provas da imortalida»
Ressurreição — anúncio inaudito, convém repeti-lo, e mesmo
de da alma que a tradição filosófica conservou desenvolvem-se,
escandaloso no universo espiritual do homem antigo 188 — cons-
com efeito, obedecendo ao paradigma da alma subsistente ou da
titui um dos capítulos mais dramáticos da formação da teologia
alma-substância, situando-se, assim, o problema da imortalidade
e da filosofia cristãs !. O problema clássico da “imortalidade da
entre dois problemas complementares e igualmente difíceis: O
alma” deverá, a partir de então, compor-se com a afirmação da
problema da união da alma e do corpo e o problema da sobrevis
ressurreição do homem na sua individualidade somático-psíquica
vência da alma sem o corpo. São esses os dois problemas que a
ou, mais exatamente, na sua identidade pessoal. Nascido no ter-
tradição platônica (sobrevivência da alma) e a tradição aristotélica
reno da teologia cristã, o conceito de pessoa faz sua aparição no
(a alma forma do corpo) legaram à filosofia cristã-medieval !”,
contexto desse problema cujos termos são submetidos, em con-
Herdeiro da tradição platônica, Santo Agostinho transmite ao)
sequência, a uma profunda revolução semântica, pois nele se
pensamento medieval a idéia da alma que subsiste independentes
infunde um conteúdo inteiramente novo. Ao problema da “imor-
mente do corpo. Herdeiro da tradição aristotélica, Santo Tomás
talidade da alma” sobrepõe-se o problema do confronto entre a
de Aquino opta decididamente pela concepção da alma forma do: pessoa e a morte. Segundo o anúncio da Boa Nova da Ressurrei-
corpo 1”. Como é sabido, a longa história da “ontologia” da alma, ção, cuja expressão literária mais completa é o capítulo 15 da
iniciada com Platão, termina, na filosofia moderna, com a sud: primeira Carta de Paulo aos Coríntios, esse confronto não se
dissolução crítica por Kant nos “paralogismos da Razão pura” !W, trava no terreno de uma oposição metafísica entre a perenic
Na verdade, porém, a tradição da “ontologia” da alma, ao ser

230
do espírito, enquanto participante da natureza divina, e a transi-
toriedade do corpo, arrrastado no fluxo do sensível. Na perspec-
tiva da revelação cristã, o confronto é um evento soteriológico.
e
Nele a morte não é apenas um fato biológico ou um incident
a ser vencido !8” na gesta de
metafísico, mas é o último inimigo
salvação consumada pela ressurreição do Cristo e, nela, pela pro-
messa da ressurreição do homem para uma vida nova '**.
O ato soteriológico fundamental e principial do qual tudo o
mais procede na visão cristã do homem, do tempo e da morte, é
o Fato do Cristo, cuja realidade e visibilidade históricas têm ori-
gem no evento teândrico que se desenrola no tempo entre a
Encarnação e a Ressurreição: entre O anúncio da assunção
natureza humana na identidade da pessoa divina e o anúncio da
radical anulação do privilégio ontológico da morte no tempo da
vida do homem 1º, Sabemos que o conceito de pessoa na cultura
ocidental surgiu, como da sua fonte mais profunda, da presença
do Fato do Cristo como matriz de uma nova idéia do homem que
acabou sendo formulada no campo da racionalidade analógica
aberto pela revelação da Pessoa divina feita homem. Estendido
analogicamente ao homem o conceito de pessoa, na sua unidade
paradoxal de subsistência e relação, mostra-se como o conceito
sintético por excelência e termo adequado do movimento dialético
de auto-expressão do homem, suprassumindo a aporia entre es-
sência e existência na qual viera terminar a antropologia antiga.
Aqui, no entanto, levanta-se uma questão que não nos é lícito
esquivar nesse último passo do nosso itinerário filosófico. Pode a
filosofia acolher impunemente o conceito de pessoa, na sua pro-
cedência soteriológica e na sua conformação cristológica, sem
violar a regra fundamental da estrita racionalidade dos seus con-
ceitos e das suas demonstrações? Essa interrogação, que atinge,
em primeiro lugar, o projeto global de uma filosofia cristã !ºº,
torna-se particularmente aguda quando tem em vista a utilização
filosófica do conceito de pessoa. Com efeito, como conciliar com
a razão filosófica o escândalo da mortalidade da pessoa quando à
pessoa é atribuída toda a riqueza de significações e, mais ainda,
o predicado de perfectissimum in tota natura que lhe advém da
sua linhagem teológica? A coerência de uma antropologia teoló-
gica da pessoa é resgatada ante O escândalo da morte pela fé na
absorção do ser-para-a-morte da temporalidade humana na vitória
da vida divino-humana de Jesus na sua Ressurreição. Mas, como
232,
poderá a coerência da razão filosófica suportar, ao termo do seu
itinerário antropológico, o escândalo da afirmação: a pessoa hu-
mana é mortal? O que é mortal na mortalidade da pessoa não é
o corpo, pois o corpo não é uma parte do homem. Ele é uma
forma de expressão da sua totalidade pessoal e, portanto, não é
separável dela nem mesmo pela morte. O que morre, pois, é o
homem todo na cessação radical do movimento dialético da sua
auto-expressão. O morto não fala, não se exprime, é alógôs e,
portanto, simplesmente não é enquanto homem. Mas, como con-
ciliar racionalmente essa cessação radical da vida propriamente
humana como vida que se auto-exprime com o vetor ontológico
dinâmico do movimento de auto-expressão que aponta justamen-
da
te para a infinidade do Ser e mostra, portanto, essa estrutura
fundamental de ser-para-o-Ser como sendo o constitutivo mais
profundo da essência do homem? Como conciliar a cessação ra-
dical do ser na morte com a abertura para o Absoluto do ser na
relação de transcendência? Enfim, se a pessoa move-se, como no
seu espaço inteligível próprio, no horizonte das noções
transcendentais, do Uno, do Verdadeiro, do Bom e do Belo, como
declará-la mortal sem admitir que os seus atos supremos E con-
templação da Verdade, o amor do Bem e o êxtase diante Jo Belo,
trazem em si mesmos a sua própria contradição e são, finalmen-
te, testemunhas do seu próprio absurdo?
E preciso reconhecer que uma resposta plena e cabal a essas
interrogações permanece além dos limites da filosofia. A razão pode
formulá-las recebendo, de resto, nessa formulação,
os estímulos
teóricos e históricos que provêm da fé. Mas não pode retirar de si
mesma ou do mundo da sua experiência os elementos de uma res-
posta. Para que a mortalidade da pessoa, atestada pelo fato absolu-
tamente banal e metafisicamente escandaloso de que o homem é
mortal, possa ser suprassumida na sua própria raiz é necessário que
no homem e no mundo, a eternidade se faça tempo, mas não no
sentido de uma transitória tangência do eterno no temporal como
na metafísica grega do Espírito, nem no sentido da monótona repe-
tição, sem começo nem fim, dos ciclos do universo como nas an-
tigas representações cosmológicas, mas sim no sentido de uma ra-
dical temporalização do Etemo nas vicissitudes de uma vida huma-
na, de tal modo que seja permitido afirmar: Deus mesmo se fez
tempo — se fez mortal — e habitou entre nós, assumindo nosso sez-
para-a-morte. Ora, em nenhuma época e em nenhum lugar da his-
233
tória humana se ouviu proclamação de tão surpreendente audácia a
não ser na proclamação da fé cristã. Mas, nessa mesma fé, está
também dito que não é o homem que ousa essa proclamação, é
Deus mesmo que se proclama mortal 'º!, Se a eternidade se faz
tempo no homem ou se a vida divina se faz vida humana, o privi-
légio ontológico da morte, fechando o caminho do homem mortal,
está radicalmente abolido em princípio: a obscuridade da Encarna-
ção é já iluminada pelo clarão da aurora da Páscoa.
Se à razão filosófica não cabe avocar a si a justificação dessas
afirmações ou a sua simples rejeição, ela pode — e deve — reco-
nhecer nelas a imprevisível resposta à mais grave interrogação
que o homem é forçado a formular acerca dele mesmo e que é
suscitada pela presença da morte no próprio coração da vida !??.
Desta sorte, a categoria de pessoa, como termo e síntese do dis-
curso da Antropologia Filosófica deve, de um lado, permanecer
rigorosamente dentro dos limites da racionalidade filosófica mas,
de outro lado aponta, em face do último e radical desafio da
morte, para aquela origem transfilosófica da qual ela procedeu e
de onde procede igualmente a resposta à sua aporia mais profun-
da, com o anúncio da vitória da vida sobre a morte !*. A filosofia
reconhece que essa vitória não é obtida com as suas armas. Mas,
do seu anúncio ela recobra alento para retomar o problema da
pessoa e repensá-lo na perspectiva da tensão entre o tempo e a
eternidade, entre o horizonte absoluto da morte e a transgressão
desse horizonte na abertura à universalidade do Ser, entre a limi-
tação eidética dos conteúdos e a ilimitação tética da forma do
movimento de auto-expressão do sujeito, movimento levado a
seu termo justamente pela categoria de pessoa. Se a filosofia não
pode demonstrar o desenlace dessa tensão e não pode, portanto,
pronunciar a palavra final sobre o destino da pessoa, não lhe
sendo possível demonstrar com a necessidade do conceito * a
gratuidade de um dom transcendente, ela pode — e deve — mostrar
na estrutura da pessoa a capacidade essencial de acolher o dom
da imortalidade, inscrita na capacidade de abrir-se à universalida-
de do Ser e de orientar-se para a transcendência !º. Trata-se de
mostrar, em outras palavras, que o ser-para-a-morte não circunscre-
ve o horizonte de todas as possibilidades ontológicas da pessoa, ou
então de mostrar filosoficamente a possibilidade dessa invalidação
da morte como matriz hermenenêutica fundamental do ser-no-tem-
po da vida humana, que tem lugar no evento da Páscoa !%.
234
Ora, a concepção do homem como expressividade, que tenta-
mos elaborar dialeticamente ao longo do discurso da Antropolo-
gia Filosófica, parece apta a indicar o lugar ontológico dessa pos-
sibilidade, e tal indicação deve ser a palavra-limite da reflexão
filosófica sobre o homem nessa última fronteira do sentido, que
confina com a faticidade aparentemente insensata da morte !º.
Com efeito, em cada um dos momentos dialéticos percorridos
pelo movimento de auto-afirmação do sujeito, manifestou-se uma
inadequação entre os limites eidéticos daquele momento ou o
conteúdo da categoria que o exprime formalmente (assim, o “cor-
po próprio” e a “objetividade”, o “psiquismo” e a “intersubjetivi-
dade”, o “espírito” e a “transcendência”) e o dinamismo primor-
dial do Eu sou, voltado para a ilimitação do Ser. Esse “excesso
ontológico” do Eu sou permanece e, mesmo, prevalece como razão
necessária, embora não suficiente, no exercício da automediação
com que o sujeito se exprime a si mesmo. Na verdade, é em
virtude desse “excesso ontológico” que o sujeito percorre os
momentos categoriais da sua auto-expressão (momentos eidéticos),
sem exaurir em nenhum deles o dinamismo da sua autoposição
(momento tético). Ora, se o “excesso ontológico” do sujeito vem
finalmente acolher-se à categoria da pessoa, entendida não como
novo perfil cidético, mas como expressão adequada do dinamis-
mo tético do mesmo sujeito (ou como método no sentido acima
explicado), é lícito concluir que a pessoa, conquanto existindo
como ser-no-mundo e exercendo no tempo os atos pelos quais
exprime o ser total do homem na sua homologia com o Ser (atos
que são, por definição, os atos da vida segundo o espírito)! não
existe em si mesma como voltada teleologicamente, em virtude
de intrínseca necessidade, para o horizonte do mundo e para os
seus fins temporais como sendo o éschaton definitivo do seu ser.
Caso contrário, seríamos forçados a admitir que uma contradição
dialeticamente insuperável se aninharia no próprio âmago da nossa
concepção de pessoa: ao mesmo tempo em que, no movimento
da sua constituição ou no movimento da auto-expressão do sujei-
to, que se situa na ordem da causalidade formal ou da definição
do seu ser, ela nega os limites eidéticos dos estágios percorridos
por esse movimento e, sobretudo nega, ao se exprimir como es-
pírito, os limites do seu eidos mundano e temporal, estaria neces-
sariamente e definitivamente voltada, na ordem da causalidade
final ou da explicitação do telos do movimento da sua auto-
expressão, para os fins encerrados nos limites do tempo e do
235
mundo. Estaríamos diante de uma contradição intolerável entre
a forma e o fim !ºº, e a impossibilidade de admiti-la nos obriga a
concluir que o ser-no-mundo e a inscrição do ser-para-a-morte no
tempo da vida humana não nos autorizam a decifrar neles o des-
tino final da pessoa. Mais ainda, seremos obrigados a concluir
que o tempo da vida humana, não obstante a sua distensão
imanente entre o antes e o depois, entre a retenção do que foi e
a protensão para o que será, é um tempo estruturalmente
expectante, atravessado por um anelo profundo e inextinguível
por uma plenitude que só pode ser o dom de uma realidade trans-
cendente, sendo propriamente o abrir--se de uma eternidade que
acolhe e transfigura o tempo efêmero da pessoa no mundo.
O ser e o modo dessa eternidade permanecem inacessíveis à
demonstração filosófica. Dela, no entanto, uma figura ou ima-
gem 2º transparecem justamente nesse dinamismo da auto-afir-
mação e nesse surto profundo do Eu sou que passa além de todo
eidos finito e tende à plenitude infinita do ser. Ele é como a
versão conceptual, na estrutura ontológica do sujeito, do
inquietum cor agostiniano 2º! e do desiderium naturale videndi
Deum tomásico 22, Ele nos mostra que é possível uma nova es-
trutura de vida — filosoficamente inefável — da auto-expressão
do nosso ser, em que o princípio da nossa expressividade, o Eu
sou, seja sobrelevado pelo dom ou graça do Absoluto e em que a
forma e o fim do nosso ser passem a ser definidos pela radical
suprassunção do nosso ser-no-mundo na plenitude realizada do
nosso ser-no-Absoluto. Essa nova estrutura de vida é designada,
no NT , como “vida eterna” 28 e como “visão face-a-face” 24 e foi
conceptualizada pela teologia como visio divinae essentiae *ºS.
Tal seria a realização final da pessoa, termo legítimo do seu
dinamismo mais profundo, por ela pressentida, mas nem podendo
ser alcançada pela sua vontade nem mesmo positivamente pen-
sada por sua razão 2%. Ela permanece, no entanto, aos olhos do
filósofo que se dispõe a pôr o ponto final no discurso com que
tentou responder racionalmente à pergunta “que é o homem?”,
como o centro claro-obscuro do mistério da nossa presença no
mundo: mistério indevassável da existência de cada um diante do
qual a Filosofia, tendo discorrido sobre a essência de todos, se
inclina, nele reconhecendo a presença atuante de uma Inteligên-
cia infinitamente bondosa e de um Amor infinitamente verdadei-
IO.
236
NOTAS
1, Bibliografia fundamental sobre a noção de pessoa: Santo Agostinho, De
Trinitate; Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 29, aa. 1-4; De
Potentia, q. IX, a.a. 1-9; Qu. de Unione Verbi Incarnati; 1. Kant, Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten (Werke, ed. Weischedel, IV, pp. 11-102; tr. fr. de V. Delbos,
Paris, Delagrave, 1974); Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, II. Teil (Werke,
VI, pp. 399-690; tr. fr. de M. Foucault, Paris, Vrin, 1964); G. W. F. Hegel,
Grundlinien der Philosophie des Rechts (tr. fr. de R. Derathé, Paris, Vrin, 1975);
Vorlesungen úber die Philosophie der Religion, ed. W. Jaeschke, Hamburgo,
Meiner, 1985 (tr. esp. de R. Ferrara, Madrid, Alianza, 1985ss.); M. Scheler, Der
Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik (Werke, vol. II, Berna,
Francke, 1954; tr. fr. de M. de Gandillac, Paris, Gallimard,1955); N. Hartmann,
Ethik, Berlim, de Gruyter, 1949, pp. 229-238; 765-785; M. Blondel, L'Être et les
êtres, Op. cit., pp. 95-107; L'Action II: "action humaine et les conditions de son
aboutissement, Paris, Alcan, 1937, pp. 191-367; E. Gilson, L'Esprit de la philosophie
médiévale, 2. éd., Paris, Vrin, 1944, pp. 194-213; J. Maritain, La Personne et le
bien commun, ap. Oeuvres, ed. H. Bars, Paris, Desclée, 1978, II, pp. 274-331; E.
Mounier, Manifeste au service du personnalisme (1936), Anarchie et Personnalisme
(1937), Personnalisme et Christianisme (1939), ap. Oeuvres, Paris, Seuil, 1961, I, pp.
481-779; B. Romeyer et al. Archives de Philosophie, XV (1938) cah. 2 (número
dedicado à pessoa); L. Franca, A Crise do mundo moderno, Rio, Agir, 1941, pp. 153-
-173: E. Stein, De la Personne (tr. Ph. Secretan), Paris, Friburgo, Cerf/éd. Universitaires,
1992; A. Marc, Psychologie Réflexive, Paris/Bruxelas, Desclée-Les Êditions
Universelles, 1948, II, pp. 376-401; J. de Finance, Connaissance de I'Étre, Paris,
Desclée, 1966, pp. 477-494; J. de Finance, Personne et valeur, Roma, PUG, 1992; M.
Nédoncelle, La Réciprocité des consciences: essai sur la nature de la personne,
Paris, Aubier, 1942; Id., Personne humaine et nature, 2 éd., Paris, Aubier, 1963; Id.,
Pour une philosophie de "amour et de la personne, Paris, Aubier, 1959; tr. port.
Lisboa, Livraria Morais, 1961; Id., Conscience et Logos: horizons et méthodes d'une
philosophie personnaliste, Paris, éd. de V'Épi, 1961; G. Marcel, Être et Avoir, Paris,
Aubier, 1935; Id., Homo Viator, Paris, Aubier, 1945; J. Lacroix, Personne et Amour,
Paris, Seuil, 1955; M. Arnold-J. Gasson, The Human Person, Nova lorque, The Ronald
Press, 1954; 1. Gobry, La Personne, Paris, PUF, 1966; R. Guardini, Welt und Person,
Wiirzburg, Werkbundverlag, 1939 (tr. fr., Seuil, 1966; tr. port. São Paulo, Duas Ci-
dades, 1963); O. Vilela, A pessoa humana no mistério do mundo, 2a. ed., Petrópolis,
Vozes, 1971; L. Pareyson, Esistenza e Persona, nuova ed., Genova, Il Melangolo,
1985; M. Miller, “Person”, ap. Erfahrung und Geschichte, op. cit. pp. 81-197; B.
Welte, “Zum Begriff der Person”, ap. Die Frage nach dem Mensch, op. cit. pp. 11-
-22; M. Theunissen, “Skeptische Betrachtungen iúber den anthropologischen Person-
begrift”, ap. Die Frage nach dem Mensch, op. cit., pp. 461-490; L. Stefanini, “Persona”,
“Personalismo”, ap. Enciclopedia Filosofica, IV, 1504-1531; M. Furhmann, B. T.
Kible, H. P. Schútt, W. Schild, G. Scherer, M. Scherner, “Person”, Historisches
Worterbuch der Philosophie, VII, col. 269-338; A. Halder-M. Miller, “Person
(philosophisch)”, ap. Sacramentum Mundi, III, Friburgo, Herder, 1969, 1115-1127.
2. Essa multiplicidade de raízes semânticas do termo “pessoa” é enumerada
por M. Furhrmann, “Person, I”, ap. Historisches Wôrterbuch dez Philosophie, VII,
237.
269-283; ela fora assinalada por Boécio e pelos autores medievais: ver S. Tomás,
Summa Theol., I, q. 29 a. 3 ad 2m; De Potentia, q. 9, a. 4 ad Im; sobre a história
da noção de “pessoa” ver ainda I. Meyerson, La fonction psychologique et les
oeuvres, Paris, Vrin, 1948, pp. 151-185.
3. Distinguindo entre o logos hebraico e o logos cristão, M. Nédoncelle evo-
ca, em páginas sugestivas, as relações entre logos e pessoa que se desdobram no
mundo moderno a partir da personalização do Logos na revelação cristã. Ver
Conscience et Logos, op. cit., pp. 223-237.
4. Ver as páginas clássicas de E. Gilson sobre o personalismo cristão na Idade
Média, ap. L'Esprit de la philosophie médiévale, op. cit., pp. 194-213. Sobre as
origens teológicas da noção de “pessoa”, ver M. Fuhrmann, “Person, I, 4”, Hist.
Woórterbuch der Phil. 274-281.
5. A recente e monumental Encyclopédie Philosophique Universelle, II, Les
Notions philosophiques, não consagra ao verbete “personne” mais que algumas
linhas (pp. 1913-1914).
6. Assim, o “corpo próprio” é suprassumido (ou negado dialeticamente) no
“psiquismo” e ambos suprassumidos no “espírito”. A região categorial da “estru-
tura” é suprassumida na região categorial da “relação”. No interior desta, a “re-
lação de objetividade” é suprassumida na “relação de intersubjetividade” e ambas
na “relação de transcendência”. Enfim, a região categorial da “relação” é
suprassumida pela “unidade”, primeiramente como “unificação” na categoria de
“realização”, finalmente como “unidade essencial” na categoria de “pessoa”, na
qual converge e pela qual é suprassumido todo o movimento do discurso.
7. No sentido de causa formal adequada ou Idéia do ser do homem, de modo
a se poder enunciar como proposição conclusiva da Antropologia Filosófica: o
homem é pessoa. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., p. 168. O termo “essên-
cia” tem, assim, duas significações na terminologia do nosso Curso: a. essência
como expressão inteligível das estruturas e relações constitutivas do ser do ho-
mem, da sua ipseidade ou do seu eidos; como tal opõe-se dialeticamente à exis-
tência ou ao movimento concreto de realização da essência; b. essência como
expressão inteligível da totalidade do ser do homem, respondendo à pergunta “que
é o homem?” e desempenhando, assim, a função lógica da definição que integra
ser e devir na proposição: “A pessoa é a essência do homem”. Se é permitida aqui
uma analogia com a lógica hegeliana, diremos que a essência na sua primeira
significação corresponde a Wesen (integrando a realização efetiva, momento lógi-
co da Wirklichkeit segundo Hegel, que denominamos existência); e na sua segun-
da significação corresponde a Begriff.
8. Esses dois sentidos podem ser simbolizados logicamente em dois silogismos
dialéticos da forma: a. inteligibilidade para-nós, U— P — S: a universalidade (U)
da essência (estruturas e relações) é mediatizada pela particularidade (P) da exis-
tência (realização), para efetivar-se na singularidade (S] da pessoa; inteligibilidade
em-si, U—S — D: a singularidade (S) da pessoa é a mediação entre a universa-
lidade (U) da essência e a particularidade (P) da existência. No primeiro caso, o
meio-termo (P) torna possível a ordem do discurso como progresso no conheci-
mento. No segundo caso, o meio-termo (S) mostra a razão do discurso como
fundamento do conhecimento. No primeiro caso se demonstra o homem consti-
tuindo-se inteligivelmente como pessoa; no segundo caso se expõe o homem
como sendo inteligivelmente pessoa.
9. Sobre a pessoa como começo absoluto ver B. Welte, “Zum Begriff der
Person”, ap. Die Frage nach dem Mensch, op. cit., pp. 11-22.
238
10. Sobre essas oposições, ver M. Theunissen, “Skeptische Betrachtungen
úber den anthropologischen Personbegriff”, ap. Die Frage nach den Mensch, op.
cit., 461-492 (aqui, pp. 463-464].
11. Seja-nos permitido evocar aqui um trecho pouco conhecido, mas muito
belo de R. Sabóia de Medeiros: “A pessoa é uma tensão e um florescimento, um
ir e um vir, vado et venio ad vos, um modelar-se de acordo com e um afirmar-
-se em, um efeito e uma originalidade, um exemplado e um exemplar, é acabada
mas está sempre por fazer-se...”; “A Humanidade na encruzilhada I: Problemas da
pessoa” ap. Serviço Social, São Paulo, Março (1944): p. 24; ver também L. Pareyson,
Esistenza e Persona, op. cit., pp. 174-178.
12. “Incomunicável” aqui evoca a definição de Ricardo de São Vítor, citada
por Santo Tomás (Summa Theol., I, q. 29 a. 3 ad 4m) e que se refere à absoluta
singularidade da pessoa, que não pode ser parte de um todo, espécie ou indivíduo
de um gênero, acidente ou modo de uma substância.
13. Nessa perspectiva, a oposição introduzida por alguns autores como M.
Sn ou N. Hartmann entre pessoa e Eu, ou pessoa e sujeito, mostra-se inacei-
tável.
14. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., p. 213 e nota 62; pp. 219-220.
À 15. Na pessoa verifica-se, por excelência, o que Tomás de Aquino, seguindo
Aristóteles, afirma da “alma”: nata est convenire cum omni ente (De Verit. q.L,
a.1 c; Summa Theol., I, q. 14, a. 1 c; C. Gentiles, II, c. 112; ver Aristóteles, De
Anima, II, 8, 431 b 21.
16. Essa hierarquia, que no pensamento clássico funda-se numa correspon-
dência entre a ordem cosmológica e a ordem ontológica, ou entre a ordem do
universo e a ordem do ser (Ver J. Moreau, L'idée d'univers dans la pensée antique,
Turim, SEI, 1953; D. O'Meara, Structures hierarchiques dans la pensée de Plotin,
Leiden, Brill, 1975, pp. 9-18), pode e deve ser considerada apenas na ordem
ontológica na qual a pessoa se mostra como summum perfectionis. Como é
sabido, a posição axial da pessoa no universo foi recuperada por Teilhard de
Chardin na perspectiva de um universo em evolução. Ver “Esquisse d'un univers
personnel” ap. L'Enérgie humaine (Oeuvres, Paris, Seuil, 1962, pp. 67-114). Ver H.
C. Lima Vaz, Universo científico e visão cristã em Teilhard de Chardin, Petrópolis,
Vozes, 1967, pp. 126-127.
17. Persona est rationalis naturae individua substantia, Liber de duabus
naturis, WI (ML, 64, 1343 C).
18. Summa Theol., 1, q.29 a. 1 c.
19. Summa Theol., 1, q. 29,9. 4c.
20. E esse, sem dúvida, o capítulo final ou o termo da ascensão dialética da
metafísica da perfeição na sua procedência platônico-aristotélica e na sua trans-
posição tomásica; ver Antropologia Filosófica I, op. cit. pp. 255-257 e notas
correspondentes. Sobre o conceito de perfeição aplicado à pessoa no pensamento
de Santo Tomás, ver F. Marty, La perfection de I!'homme selon Saint Thomas
d'Aquin, op. cit., pp. 135-148.
21. J. de Finance, Connaissance de être, op. cit., pp. 488-502; essas páginas
constituem uma excelente introdução à concepção clássica da pessoa.
22. Ver M. Miller, A. Halder, v. d. Heydte, H. Conrad, art, “Perso ns
Staatslexikon, 6? ed., Friburgo B., Herder, 1961, pp. 197-209; para a Psicol
J. Corraze, “Personnalité”, ap. Encyclopedia Universalis, 12, 826:B80
 23. Sobre os “personalismos” ver M. Theunissen, Historisches Woôrterbuch
der Philosophie, VII, 338-342 e, sobretudo, o longo artigo de L. Stefanini
“Personalismo”, Enciclopedia Filosofica, 2? ed., IV, 1511-1531.
24. Ver supra, nota 10.
25. Gegensatzeinheit: assim caracterizou M. Múller a unidade da pessoa: ver
Erfahrung und Geschichte, op. cit., p. 89.
26. Essa expressão é igualmente de M. Múiiller, ibid. p. 87; essas linhas,
escritas em 1961, permanecem inteiramente atuais trinta anos depois.
27. M. Miller analisa, sob essa ótica, (ibid., pp. 85-87) as expressões literárias
do niilismo e a dissolução psicanalítica da interioridade. Ver também R. Guardini,
Le Monde et la Personne (tr. fr.), op. cit., p. 134.
28. Para alguns autores, entre os quais J. Maritain, o valor central do mundo
modemo é o indivíduo, não a pessoa, não havendo, pois, contradição entre a
dissolução crítica do conceito de pessoa e o triunfo do individualismo. Para ou-
tros, o conceito moderno de pessoa, fundado não na Metafísica mas na noção
kantiana de autonomia, foi igualmente suplantado pelo individualismo. Sobre
essa questão ver infra, “Compreensão filosófica da pessoa”.
29. Ver G. Scherer, “Person III, 1-4” ap. Hist. Wôrterbuch der Philosophie,
VII, 300-306.
30. “Age de tal sorte que trates a humanidade, tanto na tua pessoa como na
pessoa de qualquer outro sempre e ao mesmo tempo como fim, nunca simples-
mente como meio”, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, II (Werke, ed.
Weischedel, IV, 61); sobre o sentido dessa fórmula ver a nota de V. Delbos na sua
tradução, Fondements de la Métaphysique des moeurs, p. 150, nota 132.
31. Grundlegung der Metaphysik der Sitten I (Werke, ed. Weischedel, IV, 27-
28); ver G. Scherer, “Person, III, 5”, Hist. Wórterbuch der Phil., VII, 307-310.
32. Ver F. Kaulbach, Immanuel Kant, 22 ed., Berlim, de Gruyter, 1982, p. 237;
ver M. Miiller, Erfahrung und Geschichte, op. cit., pp. 106-107.
33. Essa demonstração, como é sabido, é levada a efeito por Kant nos
“paralogismos da Razão Pura”, Kritik der reinen Vernunft, Transzendentale
Dialektik, 1, 1 (Werke, ed. Weischedel, II, 341-399).
34. Terceiro paralogismo da personalidade, ibid., 370-374.
35. Grundlegung der Metaphysik der Sitten, [Werke, IV, 72-74).
36. Ver G. Scherer, H. P. Schitt, W. Schild, “Person, HI”, 6-10 e IV-V, ap.
Historisches Woórterbuch der Philosophie, VII, 309-338; ver ainda M. Theunissen,
“Skeptische Betrachtungen úber den Personbegriff”, art. cit., pp. 476-490.
37. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., pp. 111-154,
38. O problema da pessoa é um dos tópicos que justificam a afirmação da
contemporaneidade do pensamento filosófico de Kant a nossos dias, assim como
a explicamos, ibid., pp. 111-112.
39. P. F. Strawson, G. Ryle, A. J. Ayer e outros. Ver H. P. Schiútt, Historisches
Woórterbuch der Phil. VII 3829-332; T. Penelhum, “Personal Identity”, Encyclopedy
of Philosophy (P. Edwards), VI, 95-107; A. C. Danto, “Persons”, ibid. 110-114.
40. Sobre Fichte ver A. Renaut, L'êre de Vindividu: contribution à une histoire
de la subjectivité, Paris, Gallimard, 1989.
240
41. No caso desse conceito, sua origem cristá é eloquentemente evocada por
Hegel sob a forma de “liberdade da pessoa”; ver Grundlinien der Philosophie des
Rechts, 8 62 Anm.
42. Hegel expõe essa concepção da liberdade na Introdução à Filosofia do
Direito (Grundlinien der Phil. des Rechts, 88 1-28). Sobre essa passagem ver
Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura, op. cit. p. 74 nota 155 e a bibliografia
aí indicada, à qual acrescentar B. Quelquejeu, De la volonté dans la philosophie
de Hegel, Paris, Seuil, 1972, pp. 206-210 e L. Bicca, “O conceito de liberdade em
Hegel”, Sintese, 56 (1992): 25-47.
43. No sentido hegeliano do conceito como síntese dos momentos lógicos do
ser e da essência.
44. Vorlesungen úber die Philosophie der Religion, Teil 2: Die bestimmte
Religion (1824), ed. W. Jaeschke, Hamburgo, Meiner, 1985, pp. 408-410. Ver aí no
Register s. v. “Personlichkeit”, “Person”, p. 940.
45. Ver supra, II, cap. 2, nota 19.
46. Ver Phinomenologie des Geistes, VI, C.
47. Enzyklopâdie der philosophischen Wissenschaften, 88 488-502; Philosophie
des Rechts, 88 34-107.
48. Ver Grundilinien der Phil. des Rechts $ 35 com a Nota, o Adendo e as
anotações manuscritas de Hegel (Werke, ed. Moldenhauer-Michel, 7, pp. 93-95).
Sobre a pessoa na Filosofia do Direito, ver o importante estudo de J. Ritter,
“Person und Eigentum: zu Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts, 88 32
bis 81”, ap. Metaphysik und Politik: Studien zu Aristoteles und Hegel, Frankfurt
a. M., Suhrkamp, 1969, pp. 237-280 (tr. fr. em Hegel et la Révolution française,
Paris, Beauchesne, 1970, pp. 65-87). Ver igualmente E. Weil, Hegel et 'État, Paris,
Vrin, 2 éd., 1966, pp. 37-39; sobre as críticas à teoria hegeliana da propriedade ver
V. Hôsle, Hegels System: der Idealismus der Subjektivitãt und das Problem der
Intersubjektivitát, Hamburgo, Meiner, 1987, II, pp. 491-498.
49. Sobre o Espírito absoluto como Idéia absoluta do Espírito, termo e ápice
da dialética do Espírito, ver E. Brito, Dieu et IÊtre d'aprês Thomas d'Aquin et
Hegel (col. Théologiques), Paris, PUF, 1991, pp. 70-BO.
50. Não obstante Hegel ter retomado e aprofundado o tema fichteano da
“intersubjetividade”. Ver M. Theunissen, “Die verdringte Intersubjektivitãt in
Hegels Philosophie des Rechts”, ap. D. Henrich / P. Hortsmann (eds.), Hegels
Philosophie des Rechts, Stuttgart, Klett-Cotta, 1982, pp. 317-381.
51, Ver a exposição ampla desse tema em E. Angehm, Freiheit und System
bei Hegel, Berlim, de Gruyter, 1977, pp. 439-480.
52. Sobre o problema do mal ver E. Angerhn, op. cit., pp. 449-4592.
53. Sobre o “monismo” hegeliano como “monismo articulado” ou, mais
exatamente, “totalidade reflexiva”, ver G. Jarczyk, “Monisme oui, monisme non”,
ap. P. J. Labarritre-G. Jarczyk, Hegeliana, Paris, PUF, 1986, pp. 347-361.
54. Essa a razão pela qual Husserl distingue o Eu e a pessoa, essa subordinada
ao Eu enquanto por ele experimentada numa relação peculiar ao mundo, Ver
Cartesianische Meditationen, op. cit., med. 4 e 5, pp. 99-186 (tr. fr, pp: 55
55. Ver supra sec. II, c. 2 notas 27-30.
56. Para Scheler, a pessoa é o “espírito” [Geist) concreto ou
primento dos atos nos quais consiste a sua essência, Vi
 exposição de M. Dupuy, La Philosophie de Max Scheler, Paris, PUF, 1959, I, pp. op. cit., pp. 263-302; e pp. 305-461 sobre a “forma de vida” do Eu no saber em
326-367 (ver, pp. 342 ss. uma discussão sobre o “atualismo” de Scheler). geral e na filosofia.
57. Características que dão ao personalismo de Scheler uma nítida feição 70. Ver Antropologia Filosófica 1, op. cit., sec. I, cap. 1, pp. 27-57:
“A con-
ética. Ver M. Dupuy, op. cit. 1, pp. 3855-362; ou ainda, G. Scherer, “Person, II, 8” cepção clássica do homem”.
ap. Hist. Worterbuch der Phil, VII, pp. 315-318. 71. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit. sec. II, cap. 4, pp. 239-289.
58. Entre esses pensadores convém mencionar M. Buber, R. Guardini, G. 72. Sobre essas formas de manifestação do espírito ou temas fundament
Marcel, M. Nédoncelle, E. Mounier, J. Lacroix, L. Stefanini, L. Pareyson e outros; ais
que concorrem para a formação do seu conceito ver Antropologia Filosófica
ver L. Stefanini, “Personalismo”, ap. Enciclopedia Filosofica, IV, 1519-1527. I, op.
cit, pp. 203-204; 210-219,
59. O artigo “Person” do Historisches Wôrterbuch der Philosophie, não faz 73. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., p. 219.
qualquer alusão a essa corrente. A. Jacob (ver “L'Éthique como anthropo-logique”
ap. Encyclopédie Philosophique Universelle, I, pp. 203-223 (aqui, p. 220), após
74. Sob um ângulo diferente uma consideração sobre as componentes “razão”
e “liberdade” no conceito ocidental de pessoa pode ver-se em H.C. Lima
uma referência ao “registro teológico” de uma doutrina da pessoa, julga que Vaz, “O
Antigo Testamento: uma mensagem social?”, ap. Escritos de Filosofia I: Proble-
somente no século XVIII, encorajada pelo difundir-se dos direitos humanos, uma
mas de Fronteira, op. cit., pp. 89-99.
“metafísica da pessoa” se desenvolve, entendendo-se “metafísica” de acordo com
os postulados da filosofia moderna da subjetividade. É uma perspectiva totalmen- 75. Deve ser consultada, nesse ponto, a bibliografia sobre a dimensão
antro-
te diferente da que aqui apresentamos, segundo a qual o surto histórico-cultural pológica da doutrina do pneuma, vetero e neotestamentária, e sobre
a dimensão
do valor-pessoa é acompanhado por uma crítica (Empirismo e Kant) dos funda- antropológica da doutrina do nous a partir de Platão e Aristóteles.
Ver “Lingua-
mentos metafísicos do seu conceito. gem do mundo e linguagem do espírito” ap. Escritos de Filosofia I:
Problemas de
fronteira, op. cit., pp. 223-240 (aqui, pp. 228-233).
60. Ver na nota 1 supra, a referência bibliográfica às obras de M. Blondel, E.
Gilson, J. Maritain, A. Marc, J. de Finance, M. Miller, B. Welte, J. B. Lotz. 76. Ver nota 25 supra.
61. Aqui nos referimos ao conceito filosófico de pessoa na tradição ocidental. 77. Essa afirmação implica a convicção, que atualmente nos parece
a mais
Falta-nos competência para avaliar em que medida a dimensão filosófica desse fundada, da origem exógena de formas de dualismo ou monismo
que se introdu-
conceito logrou ser explicitada nos universos simbólicos de outras culturas nas ziram no pensamento grego, como em algumas versões do platonismo e no
quais se assinalam, por outro lado, sobretudo sob os aspectos psicológico e socio- monismo estóico. Em particular, julgamos que o dualismo não
pode ser atribuído
lógico, representações do homem análogas ao conceito ocidental de pessoa. ao pensamento original de Platão como, segundo cremos, mostrou
convincente-
mente C. J. de Vogel no seu artigo “Was Plato a dualist?”, ap.
62. Ver supra sec. II, cap. 3, notas 25 a 28. Rethinking Plato
and platonism (Supplement to Mnemosyne, 92), Leiden, Brill,
1988, pp. 159-219,
63. Ver supra, sec. II, cap. 3 n. 2.
78. Expressão de M. Miiller, que se refere à Personerfahrung nos
64. Ver E. Voegelin, Order and History, op. cit., vols. LI. fundamen-
tos do conceito de pessoa (Personbegriff). Ver Erfahrung und Geschicht
e » OP. cit.,
65. E. Voegelin, Order and History, op. cit., 1, p. 355. pp. 81-82 e passim.
66. Ver E. Voegelin, Order and History, op. cit., 1, pp. 353-515, esp. p. 430 79. “Paradoxo dos paradoxos” (páradoxos paradóxôn), assim o designav
am os
n.4 e p. 485 (personalidade humana de Jeremias). Padres gregos, segundo referência de H. de Lubac, Paradoxes, Paris,
Le Caillou
blanc, 1946, p. 9.
67. Ver Order and History, IV The Ecumenic Age, op. cit. p. 304; essa
diferenciação é, por excelência, a diferenciação “profética”. 80. Trata-se, aqui, daquela analogia entis concreta como a designa
H. U. von
Balthasar (Theologie der Geschichte, 4º ed., Einsiedeln, Johannes
68. A situação do indivíduo na tensão originada pela diferenciação “proféti- Verlag, 1959, pp.
53-54 nota), no sentido de que o Absoluto do ser, como “primeiro
ca” da consciência é expressa com força incomparável na auto-apresentação de analogado” é,
igualmente, uma concreta existência histórica na finitude e na contingê
Paulo à comunidade cristã de Roma: “Paulo, servo de Jesus Cristo, chamado o ncia da
sua situação.
Enviado (kletós apóstolos), separado (aphorisménos) para a Boa Nova de Deus, que
Ele anunciara pelos seus profetas e (conservada) nas Santas Escrituras...”. Sobre a 81. O lógos sárx egéneto, Jo 1, 18.
experiência de Paulo nesse contexto ver E. Voegelin Order and History IV, The 82. As vicissitudes da adoção do termo hypóstasis na linguagem e
Ecumenic Age, op. cit., pp. 240-241. na expres-
são conceptual do dogma cristológico e da definição da unidade de Cristo “segun-
69. Sobre a emergência da filosofia nas vicissitudes da formação do indivíduo do a subsistência” (katá hypóstasin) divina foram reconstituídas na
obra clássica
na Grécia ver E. Voegelin, Order and History II, The World af Polis, op. cit., pp. de A, Grillmeier, Christ in christian Tradition from the apostolic
age to Chalcedon
165-171. O cap. 9 da Paideia 1, de W. Jaeger, op. cit., pp. 115-135 é igualmente (451), Londres, Mowbray, 1965.
iluminador a esse respeito: Jaeger mostra o indivíduo plasmando sua própria 83. Grundlinien der Philosophie des Rechts, S 62 Anm. (Werke,
ed.
personalidade na poesia jônica e cólica; aqui, no entanto, fixamos nossa atenção Moldenhauer-Michel, 7, p. 133; grifado no texto). A significação especulat
iva da
na emergência do indivíduo como racional (ver ibid., pp. 150-154). Sobre a forma- Cristologia de Hegel no contexto da transposição da metafísica
clássica. A
ção da personalidade individual na Grécia ver taribém M. Pohlenz, LUomo Greco, metafísica moderna da subjetividade e sua incidência sobre a evoluçã

242,
to de pessoa é estudada na obra monumental de E. Brito, La Christologie de
Hegel: Verbum Crucis, Paris, Beauchesne, 1983, sobretudo pp. 270-343.
84. Vorlesungen tiber die Philosophie der Geschichte, HI, 3, 1 (Werke, ed.
Moldenhauer-Michel, 12, p. 386; grifado no texto).
85. Ver, a respeito dessa tradição, Antropologia Filosófica 1, op. cit., pp. 60-
62.
86. É possível mostrar como a esse risco sucumbiram justamente as heresias
cristológicas e trinitárias que a ortodoxia rejeitou. Ver, a propósito, E. v. Ivanka,
Hellenisches und christliches in frúhbizantinischen Geistesleben, Viena, Herder,
1948.
87. Essa comunidade analógica entre Deus e o homem encontrou no tema
bíblico da “imagem” (eikôn) (ver Antropologia Filosófica 1, op. cit., p. 72 nota 5)
a representação fundamental, aplicada primeiramente ao Cristo por São Paulo
(2Cor., 4, 4; ver A. Grillmeier, Christ in christian Tradition, op. cit., pp. 24-25),
que Santo Agostinho tão profundamente investigou [De Trinitate) e que Santo
Tomás incorporou definitivamente à antropologia cristã. Ver, além dos textos
citados em Antropologia Filosófica I, op.. cit., p. 75 nota 58, Summa Theologiae
la., q. 93, a. 1 a 9; Ja. Ilae. Prol.; sobre a teologia tomásica da “imagem” ver O.
|
H. Pesch, Thomas von Aquin, Grenze und Grósse mittelalterlicher Theologie,
Maiença, M. Griinewald, 1988, pp. 381-387.
88. Ver Erfahrung und Geschichte, op. cit., p. 81. Sobre o sentido da “expe-
riência da pessoa” como experiência histórica em M. Miller ver H. C. Lima Vaz,
Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteira, op. cit., pp. 227-249 (aqui, pp.
236-246).
89. Erfahrung und Geschichte, op. cit., p. 591; ver também H. C. Lima Vaz,
“Consciência e História”, ap. Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteira, op.
cit. pp. 267-280.
90. Entre as experiências exemplares que têm lugar nesses Kairoí convém
evocar a experiência do dom de si no amor; a experiência da decisão por uma
vocação que defina o sentido da vida; a experiência da descoberta e contemplação
da verdade; e, mais radicalmente empenhativa do nosso ser, a experiência da
opção da liberdade finita em face da interpelação da Liberdade infinita. Um estu-
do magistral da dialética dessa última experiência deve-se a G. Fessard no seu
livro La Dialectique des Exercices Spirituels de Saint Ignace de Loyola, Paris,
Aubier, 1956. Ver também R. Guardini, Le Monde et la Personne (tr. fr.), op. cit.,
pp. 155-157; e sua análise do Eu cristão segundo São Paulo, ibid., pp. 158-174.
91. Gegensatzeinheit, conforme a expressão de Max Miller.
92. Esse termo técnico (em grego perichóresis) exprime a circulação da vida
imanente da Trindade divina. No mistério da Encarnação a identidade da Pessoa
divina submete-se à kénosis (Fil. 2, 5-9) do tornar-se outro na forma do servo
(morphé doúlou). Na circunsessão trinitária a Pessoa divina é ela mesma no seu
total referir-se a outra Pessoa, mistério designado pela expressão paradoxal de
relatio subsistens (Summa Theol., I, q. 29 a. 4, c.).
93. Mais do que através de um pretenso dualismo platônico, foi na linha
dessa analogia da pessoa, pensada segundo o tema da imago Dei, que a antropo-
logia agostiniana marcou indelevelmente a concepção ocidental do homem. Ver,
a propósito, a comparação entre Agostinho e Hegel por E. Przywara, Humanitas,
op. cit. pp. 238-239: dialética da passagem do Verbum caro ao Verbum apud
Deum do Prólogo joanino.
244
94.
? Ver H. C. Lima Vaz, 5 “Teologia medieval e mundo moderno”o”, ap. Escritos
i
de Filosofia 1: Problemas de Fronteira, op. cit., pp. 71-86. e
; 95. A propósito, ver H. C. Lima Vaz, “Pessoa e Sociedade: o ensinamento de
e XXIII”, ap. Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteira, op. cit., pp. 100-
96. Observe-se que a presença desse paradigma é um fato histórico — o fato
da Revelação cristã — e não um postulado da Razão filosófica ou um princípio por
ela “descoberto. E um caso exemplar de “filosofia cristã” ou da “fé geratriz de
FazÃos, segundo a expressão de E. Gilson. Ver o já citado capítulo de Gilson sobre
Sd personalismo cristão”, L'Esprit de la philosophie médiévale, op. cit., pp. 194-
97. Na Introdução (supra, n. 1), esse existir pessoal foi caracterizado, em
termos de lógica dialética, como a singularidade absoluta da pessoa, que
suprassume a universalidade da essência mediatizada pela particularidade histó-
rica da realização.
98. Esse ato pode assumir várias modalidades. Ver supra, nota 89.
99. Vivere viventibus est esse: trata-se de uma experiência propriamente
transcendental, tal como foi explicada na sec. II, cap. 3. Experiência que, no caso
é presença do Eu a si mesmo, iluminada pela luz do ser que envolve nossa inte-
ligência no momento em que nos experimentamos radicalmente como seres: em
face do destino, da morte, da verdade, do bem, do amor...A transcrição psicológica
dessa experiência conhece, por sua vez, infinitas formas, e elas marcam de manei-
ra profunda o que se chama propriamente, do ponto de vista moral, psicológico
ou social, a personalidade de cada um. ê
100. Essa dialética nos acompanhou desde as categorias de estrutura: ver
Antropologia Filosófica I, op. cit., pp. 224-225 e pp. 237, notas 107 e 108; ver
supra sec. II, c. 1, Introdução. x
101. Ver supra, sec. II, c. 1, Introdução n. 1
102. Ver Summa Theol. la., q. 87, a. 1, c.; Contra Gentiles, NI, c. 46; De
Veritate, q. 8, a. 6, c; q. 10, a. 8, c. Nesses textos Santo Tomás distingue
o
conhecimento da “alma” por si mesma que se dá no simples ato pelo qual a
inteligência, mediante a espécie sensível, percipit se intelligere; e o conhecimento
da natureza da “alma” por ela mesma, para o qual se requer diligens et subtilis
inquisitio. Aqui nos referimos à primeira forma de conhecimento por simples
presença, pela mediação do outro.
108. A experiência autêntica da pessoa sobrepõe-se, assim, aos dois extremos
que são a fuga para a pura interioridade e o perder-se na exterioridade do mundo.
Ela se realiza de maneira exemplar no caso dos grandes místicos cristãos, que
Bergson analisou em páginas célebres (Les deux sources de la Morale et de la
Religion, Oeuvres, éd. du Centenaire, PUF, 1959, pp. 1168-1174).
104. A propósito dessa “personalização” do trabalho, ver “Trabalho e Con-
nte os *, ap. Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteira, op. cit., pp. 122-
y 105. É essa a razão profunda pela qual o corpo, como corpo próprio, é assu-
mido na esfera da moralidade, pois só assim ele pode ser expressão da pessoa
sendo esta constitutivamente moral. Aqui reside, igualmente, a significação filos
sófica da ascese (áskesis, exercícios espirituais) que constitui um tópos clássico
da filosofia antiga, tendo sido transmitido à tradição cristã e à filosofia
como mostrou P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antigue, op. Cit.,
sobretudo pp. 13-58. A virtude cardeal da “temperança” (sophrosyne ou enkráteia)
tem igualmente aqui seu campo principal de exercício.
106. A expressão “espaço do existir” (Raum des Daseins) ou “espaço existen-
cial” é de R. Guardini (Monde et Personne, tr. fr. op. cit., p. 48) que enumera
como suas direções fundamentais “interioridade” e “exterioridade”, “alto” e
“baixo”. A primeira parte (“O Mundo”) dessa obra de Guardini é uma explicação
profunda daquela que aqui designamos como primeira dimensão da “experiência
da pessoa”,
107. Ver supra, sec. II, c. 2, n. 4.
108. Ver supra, sec. II, cap. 2 in fine.
109. Segundo alguns autores, é nesse espaço da relação Eu-Tu que se revela
e se constitui a pessoa. Embora com matizes diversos essa é a opinião de M.
Buber, F. Rosenzweig, G. Marcel, E. Levinas e outros. Ver G. Scherer, “Person, 9”
ap. Historisches Woôrterbuch der Philosophie, VII, 318-319. Sobre G. Marcel, ver
R. Troisfontaines, De Existence à V'Être: la philosophie de Gabriel Marcel, op.
cit., II, pp. 14-28.
110. Ver supra, sec. II, cap. 2, nota 123.
111. Ver supra, sec. II, cap. 2, nota 10.
112. O universal é, aqui, o estritamente oposto à ficção de uma “substância
infinita” na qual a individualidade é convidada a perder-se nas místicas panteístas.
Na “experiência da pessoa”, o doar-se ao universal é o gesto mais eficaz de
realização da ipseidade do sujeito. Trata-se, pois, de um universal de sentido, ao
qual a pessoa se abre ao abrir-se à Verdade e ao Bem no seu encontro com o outro.
113. As “ondas concêntricas” (para usar a metáfora blondeliana) de
universalização percorridas por esse dinamismo do operar humano foram descri-
tas com amplitude e eloquência por M. Blondel ao estudar o desdobrar-se da ação,
desde a sua emergência até.a sua opção decisiva em face da Transcendência. Essas
páginas são a melhor ilustração do que aqui tentamos dizer. Ver M. Blondel,
L'Action (1937), op. cit., IL, pp. 175-367 e Excursus 22, pp. 483-484. Veja-se tam-
bém L. Pareyson, Esistenza e Persona, op. cit., pp. 173-195; 205-212.
114. Nessa estrutura experiencial do encontrar-se no dom de si, a pessoa
humana realiza concretamente sua comunidade analógica com as Pessoas divi-
nas, que a Revelação nos apresenta como a unidade absoluta ou identidade do
absoluto ser-em-si (subsistência) e do absoluto ser-para-outro (relação).
115. As fases desse movimento foram enumeradas por R. Guardini (Le Mon-
de et la Personne, tr. fr. pp. 117-143) ao descrever a estrutura do ser pessoal,
partindo da mais elementar centração, que é a do ser vivo. Guardini distingue aí
o estágio da personalidade (Persônlichkeit) e da pessoa propriamente dita (Person).
Sobre essa distinção ver infra, “Compreensão explicativa da pessoa”.
116. O uso da metáfora espacial é aqui inevitável, mas o “infinitamente
além” quer significar a negação de todo limite objetivo no campo da “experiência
da pessoa” enquanto experiência espiritual ou experiência do Absoluto. Sobre
metáfora e transcendência ver as observações de M. Blondel, L"Action (1937), op.
cit, IL Polo:
117. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit. pp. 204-207.
118. Ver supra, II, cap. 3, nota 42. É essa uma ilustração exemplar do dito de
Pascal: Platon pour disposer au Christianisme (Pensées, ed. Lafuma, n. 612). J.
246
Maritain, La Personne et le bien commun, op. cit., (Oeuvres, II, p. 293) designa
como “pátria espiritual” da pessoa o “universo do absoluto”.
119. Sobre a experiência da contingência enquanto esta se enraíza na pessoa
como distinta da simples contigência do ser, ver I. Gobry, La personne, op. cCit.,
pp. 40-49.
120. Segundo a Revelação cristã, essa representação exprime a circunsessão,
na identidade da natureza, do Pai (én), do Filho (lógos) e do Espírito (pneuma) na
distinção real das relações subsistentes.
121. Segundo a dialética agostiniana, o summum é aqui identicamente o
intimum: a interioridade espiritual do homem (inteligência e liberdade) que é
também a mais alta perfeição do seu ser. Essa identidade do summum-intimum é
o lugar de presença do Transcendente: em face dessa presença o homem é pessoa.
122. Ver R. Guardini, Le Monde et la Personne (tr. fr.), op. cit., pp. 132-143;
M. Nédoncelle, La Réciprocité des consciennces, op. cit., pp. 10-15.
123. Assim Maritain (La Personne et le bien commun, op. cit., Oeuvres, II,
p. 288), denomina o indivíduo a “sombra” da pessoa. Desta sorte, a presença da
pessoa ad extra se faz em dois planos: o plano pessoal propriamente dito, sob o
signo da experiência transcendental; e o plano individual, sob o signo da experiên-
cia comum de encontrar-se entre as coisas e os outros.
124. É necessário observar aqui que o conceito de pessoa (persona) no Direi-
to, na Política, na Gramática, na Retórica antigas (Fuhrmann, “Person, I”, 2 e 3;
Historisches Woôrterbuch der Philosophie, VII, 269-274), não tem uma significa-
ção científica, mas essencialmente prática ou poiética. O Direito entre os Roma-
nos não era uma ciência, mas uma arte e seu exercício se fazia sob a regência de
virtudes éticas (como a justiça) ou dianoéticas (como a prudência).
125. Assim, se fala em “personalidade psicológica”, em “personalidade socio-
lógica”, em “personalidade cultural”, e ainda “religiosa”, “autoritária”, etc...
126. Ver Summa Theologiae, I, q. 39, a. 3 ad 4m.
127. Ver o artigo de V. Dierse e K. Lassahn, “Persônlichkeit”, ap. Historisches
Worterbuch der Phil., VI, 345-352.
128. Ver R. Guardini, Le Monde et la Personne (tr. fr.) op. cit., p. 131. Nessa
acepção o conceito de “personalidade” domina, segundo Guardini, toda a visão do
homem nos tempos modemos. Guardini distingue “personalidade” (Persônlichkeit;
adj. persônlich) segundo o sentido moderno do termo, e “pessoalidade”
(Personalitit; adj. personal) para o sentido estrito de Person. A estrutura do ser
pessoal (persônlich) é, por sua vez, descrita em três estágios: a forma, a
inividualidade e a personalidade (op. cit., pp. 119-131).
129. A mais conhecida explicação da distinção entre indivíduo e pessoa é
devida a J. Maritain, que fez dela um dos fundamentos da sua filosofia social e
política. Ver La Personne et le bien commun, op. cit., Oeuvres, II, pp. 287-296;
“Personne et individu”, Acta Pont. Acad. Rom. Sancti Thomae Aquinatis, 12
(1946), 3-33. Embora contestada por alguns tomistas (J. de Finance acha preferível
evitá-la: Connaissance e PÊtre, op. cit. pp. 485-488), a distinção maritainiana
entre indivíduo e pessoa conserva um inegável valor heurístico e responde à
situação criada pelo advento do individualismo moderno. Sobre a individuação
pela matéria da pessoa humana segundo Santo Tomás, ver F. Marty, La perfection
de Phomme selon Saint Thomas d'Aquin, op. cit., pp. 155-162. A distinção entre
pessoa e indivíduo situa-se, portanto, num plano metafísico para Santo Tomás, ao
247
passo que a distinção moderna entre indivíduo e personalidade diz respeito a dois
níveis dentro da compreensão explicativa ou da ciência do indivíduo. Y. Gobry
(La personne, op. cit., pp. 94-96) apresenta outra distinção entre pessoa e perso-
nalidade, entendendo-se a pessoa como a essência espiritual e a personalidade
como a manifestação somático-psíquica da pessoa. Se aceitarmos essa distinção,
poderemos dizer que há uma filosofia da pessoa e uma ciência da personalidade.
Para H.-E. Hengstenberg (Philosophische Anthropologie, op. cit., pp. 354-358), a
“personalidade” (Persônlichkeit), que é distinta do “princípio de pessoalidade”
(Personalitâtsprinzip) é a atualização da pessoa orientada para os fins que lhe são
próprios. É na “personalidade” e por meio dela que o agir da pessoa se desdobra
na relação recíproca com o outro. A concepção da “personalidade” como expres-
são da pessoa retorna, de alguma maneira, à acepção original de prósopon ou
persona como máscara que indica o papel desempenhado pelo ator, o que evoca
a acepção sociológica de pessoa, como portadora de um “papel” (rôle) social. Ver
as considerações finais de M. Theunissen, “Skeptische Betrachtungen úber den
anthropologischen Personbegriff”, art. cit., aqui pp. 480-490.
Theologiae, I, q. 30, a. 4, c.
130. Summa
131. A formulação e solução clássicas desse problema são dadas por Hegel na
conclusão da Fenomenologia do Espírito (Saber absoluto), da Ciência da Lógica
(Idéia absoluta) e da Enciclopédia (Espírito absoluto).
132. Num sentido análogo ao que Hegel tem em vista ao designar como
método a Idéia absoluta. Ver Wissenschaft der Logik, II p., 3a. sec., c. 3 (Werke,
ed. Moldenhauer-Michel, 6, pp. 548-573), e Enzyklopádie der phil. Wiss. (1830),
88 236-244 (Werke, 8, pp. 3288-393). Hegel aqui, evocando a nóesis noéseos de
Aristóteles [ver Enz. ( 1830), S 236 Zusatz), atribuià Idéia absoluta a “personalida-
de”. A Idéia absolutaé método enquanto autoconsciência do conteúdo, ou iden-
tidade absoluta do conteúdo e da forma. Analogamente, a pessoa finita no homem
é a sua Idéia enquanto nela a forma (o Eu) e o conteúdo (estruturas relações,
realização) finalmente se identificam. Uma penetrante introdução ao tema da Idéia
absoluta como método em Hegel é a de S. Opiela, Le Réel dans la philosophie de
Hegel: développement et auto-détermination, Paris, Beauchesne, 1983, pp. 17-51.
133. “Pessoalidade” É, pois, aqui uma noção metafísica, distinta de “perso-
nalidade” que é uma noção científica (ciências humanas) ou fenomenológica.
134. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., pp. 157-167.
135. A forma é uma noção analógica, poisé correlativa ao ser. Ela se diferen-
cia, pois, em todas as diferenças do ser e assim Aristóteles, que herdou de Platão
o conceito de forma, estendeu-o a toda a realidade, sensível e supra-sensível. A
forma é princípio e fim, forma substancial e acidental, forma lógica e forma real,
ato e hábito. Ver Bonitz, Index Aristotelicus, s. v. cidos e morphé. O termo grego
eidos (figura) acabou abrangendo o campo das diferenças da forma, desde a figura
propriamente dita até à idéia.
136. É essa a razão profunda pela qual desde a Antiguidade e já Platão no
Timeu e nas Leis, os filósofos alimentaram especulações Sa a Alma do Mundo,
que receberam por parte dos Estóicos uma versão grandiosa com a teoria do Logos
universal. Essas especulações reviveram na Renascença e adquiriram novo brilho
nas teorias românticas da Weltseele. Para esses filósofos a “unidade de ordem”
(Aristóteles, Santo Tomás de Aquino) não é suficiente para assegurar a unidade da
Natureza ou a solidariedade entre os seres. Tais especulações acabam assumindo
inevitavelmente uma forma mítica. Para uma apologia recente da Alma do Mun-
248
do segundo Platão, ver Daniel A. Dombrowski, “Taking the World Soul seriously”
The Modern Schoolman, LXIX (1991): 33-57.
137. Ver Fis., , 1, 192 b 2-23; Met. V (delta) 4, 1015 a 13-19. Aristóteles
considera “ridículo” (geloion) querer demonstrar a existência da physis; o que
vale igualmente para a existência da forma.
38. Trata-se de um movimento dialético porque opera uma “suprassunção”
(Aufhebung) ou “negação que conserva”, da forma natural na forma humana.
Nesse sentido, a forma humana opõe-se dialeticamente à forma natural (como o
actus humanus ao actus hominis).
139. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., p. 138.
140. Esse ritmo tem a sua pulsação normal na vida consciente, mas ele se
estende aos domínios do subconsciente e do supraconsciente (consciência onírica,
extática, paranormal...) sempre que, de alguma maneira, tenha lugar uma expres-
são do Eu ou, psicologicamente, uma manifestação da “personalidade”.
141. É este o lugar para lembrar mais uma vez que a passagem da Natureza
à Forma não significa a passagem do “informe” ao “formado”, mas da forma
natural à forma humana.
142. Entenda-se aqui a identidade mediatizada, não a identidade simples-
mente dada. Essa cabe ao simples fato,à faticidade Ôntica do ser, regida pelo
princípio de não-contradição. A RE do homem consigo mesmoé resulta-
do do movimento de automediação (subjetividade ou ipseidade) que o define.
143. Aqui tem lugar a aporia fundamental da pessoa como perfectissimum
(ato) e perficiendum (em devir), aporia cujo desenlace só é possível com a afirma-
ção da analogicidade do conceito de pessoa.
144. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., p. 52, nota 31.
I45. A propósito, ver M. Pohlenz, Die Stoa: Geschichte einer geistigen
Bewegung. Gôttingen, Vandehoeck u. Ruprecht, 1948, I, pp. 64-110. Sobre a pes-
soa no pensamento antigo ver os estudos reunidos em I. Meyerson (org.), Problêmes
de la personne, Paris-La Haye, Mouton, 1973.
146. Ver Platão, Teeteto, 176 a-b.
146 a. Ver E. H. Weber, La personne humaine au XHlême siêcle: Pavénement
chez les maitres parisiens du concept moderne de personne (Bibl. Th,, 46), Paris,
Vrin, 1991. Convém observar que a noção de “relação subsistente” tem sua ori-
gem em Plotino. Ver P. Hadot, Ennéades 50, Paris, Cerf, 1990, p. 31, e H. Pasqua,
“Misêre de I'Un sans I'Btre”, Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques,
77 (1993): 53-65 (aqui, p. 54).
147. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., pp. 117-131.
148. Ibid., pp. 133-134.
149. Ver supra, sec. III, c. 1, nota 116.
150. Ver “A Cultura e suas razões”, Síntese, 56 (1992): 7-13.
151. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., pp. 163-165.
152. Observe-se que, sendo a noção de ser uma noção análoga, a atribuição do
ser (noção transcendental) a qualquer ser particular (noção categorial) se faz segundo
as regras da predicação analógica. Mas então o ser é atribuído aos seres pela inteli-
gência no ato da afirmação. Ao se atribuir o ser, o sujeito se mostra coextensivo à
universalidade do mesmo ser (e, como tal, é espírito), elevando assim a própria
estrutura unívoca do seu eidos finito e situado ao domínio da inteligibilidade onaloaaa
153. Essa tensão, que encontramos sob diversas formas na históriad
cepções filosóficas do homem, constitui, sem dúvida, o fundamento
distinção entre indivíduo e pessoa. Mas, como se vê,tal
t dist E
aspectos, não distingue adequadamente o todo ou a essénio:
 O
ess

âmbito eidético da pessoa abrange tanto o lado unívoco (onde se situa se faz por implicação de níveis de ser na unidade de um mesmo
o indiví- ser subsistindo
duo) como o lado analógico. reflexivamente em si mesmo; a pessoa humana. Sobre a distinção
entre graus lógicos
154. Summa Theol, 1, q. 29, a. 3, c. e níveis de ser, ver J. de Finance, Citoyen de deux mondes, op.
cit,, pp. 41-43.
155. De Verit., q. 1,a. 1, c. 168. As leituras, ascendente e descendente, dos níveis ontológic
os que cons-
tituem a complexa unidade do ser humano — a sua centroco
156. No caso, “unidade de ipseidade e alteridade”, fórmula que é, mplexidade, para
aqui, a falar como Teilhard de Chardin — são desenvolvidas amplame
versão antropológica da estrutura dialética de todo ser como síntese do nte por J. de Finance
mesmo e na parte central da sua obra Citoyen de deux mondes,
do outro: “Identidade da identidade e da não-identidade”. Ver Hegel, Wissensch op. cit., pp. 147-259,
aft demonstrando assim todo o seu valor beurístico. Em particula
der Logik , I (Werke, ed. Moldenhauer-Michel, 7, p. 74). r o A. mostra (pp.
99-111) em que sentido o princípio dionisiano-tomásico da contigúi
157. E que no Absoluto, segundo o arquétipo teológico, é identidade dade dos ní-
de es- veis do ser, já anteriormente mencionado (Antropologia Filosófic
sência e pluralidade real de relações pessoais no interior da mesma a I, op. cit., p.
identidade. 256 e p. 281, nota 114), pode ser aplicado à leitura da unidade
do homem.
158. Aporia expressa, por exemplo, nas proposições “O homem é o seu 169. Ver Antropologia Filosófica I, op. cit., pp. 95-97.
corpo 170. Lus. I, 2.
próprio”, “O homem não é o seu corpo próprio”. Tal oposição não tem lugar
na 171. Horácio, De Arte poetica, 63.
categoria de pessoa, pois o homem é todo pessoa e é totalmente pessoa.
O huma- 172. M. Heidegger, Sein und Zeit, $$ 46-53. Ver R. Spaemann
no só é tal enquanto pessoal. , “(...) A ilus-
tração abandonou totalmente o homem ao temor da morte,
159. A particularidade do ser-em-situação que é o homem, expressa em diver- desconstruindo seus
desejos e esperanças transcendentes”, ap. Zur Kritik
sas faces (categorias), organizadas no discurso antropológico, é justament der politischen Utopie,
e Stuttgart, Klett-Cotta, 1977, p. 17.
suprassumida na categoria de pessoa, que exprime o homem como
universal 173. M. T. Cicero, Disp. Tusc. 1, 12:27:
concreto, ou como singular. À pessoa é universal porque homóloga ao
ser; eis por 174. O tema da morte como morte de cada um e que nasce
que ela pode ser dita, com razão, “síntese metafísica” (J. de Finance, como fruto ama-
La durecido da própria árvore da vida foi celebrado por Rainer
connaissance de Pêtre, op. cit., pp. 488-494). M. Rilke e tornou-se um
tópico clássico da literatura existencialista. Ver Rilke, Das
160. Ver nota 116 supra. Studen-Buch, HI, Von
der Armut und vom Tode (Werke, Insel Verlag, I, pp.
347-350), e E. Mounier,
161. Uma versão moderna dessa concepção que empreende a descoberta Introduction aux Existentialismes, Oeuvres, UI [1944-1950],
do op. cit., pp. 100-102.
Absoluto divino como Pessoa, a partir da reciprocidade do Nós interpesso 175. Uma visão das crenças na imortalidade da alma com
al, é a suas múltiplas
de M. Nédoncelle, La Réciprocité des consciences, op. cit., pp. 86-125. expressões e influências na Antiguidade greco-romana encontra-
se na obra clássi-
ca de F. Cumont, Lux Perpetua, Paris, Librairie Orientali
162. Expliquemos mais uma vez: a todo ente particular é atribuído o ser, ste P, Geuthner, 1949.
que 176. O mito da reencarnação ou transmigração das almas
é a mais simples das atribuições, à qual todas as outras se reduzem. Mas, (metempsicose ou,
auto-atribuir O ser no Eu sou, o sujeito se iguala à universalidade do ser
ao se mais exatamente, metensomatose, transmigração de corpo em corpo) é,
que, por persistência desde a Antiguidade mais remota, o esforço na sua
definição, é o inteligível como tal: Intellectus et intelligibile convertun sem dúvida mais deses-
tur. perado para vencer a morte pela imaginação, multiplicando
163. Convém aqui estabelecer uma relação entre esse tema do dinamism as mortes ao multi-
o da plicar as vidas no tempo. É verdade que nessas mortes sucessiva
pessoa, orientado para o Absoluto e o tema tomásico do desiderium naturale s, assim se ima-
gina, é o corpo que morre e a alma que permanece: essa a versão da
videndi Deum; ver, a propósito, B. Welte, La foi philosophique chez metensomotose
Jaspers et que seduziu Platão. Mas a multiplicação das experiênc
Saint Thomas d'Aquin, op. cit. pp. 192-193; H. C. Lima Vaz, “Santo ias da morte, seja esta
Tomás de atribuída a um castigo ou a uma lei do universo, repõe continua
Aquino e o nosso tempo: o problema do fim do homem”, ap. Escritos de mente em ques-
Filosofia tão, para o indivíduo que morre, a vitória da vida.
E Problemas de Fronteira, op. cit., pp. 34-70. 177. Ver J. Moreau, “L'argument ontologique dans le Phédon”,
ap. Le sens du
164. Unidade assim descrita por Santo Tomás : redire ad essentiam suam Platonisme, Paris, Belles Lettres, 1967, pp. 343-381. As
est críticas às provas da
rem subsistere in seipsa, Summa Theol., 1, q. 14, a. 2 ad Im; ver Summa imortalidade são um topos filosófico na Antiguidade, Ver
c. F. Cumont, Lux Perpe-
Gentiles, 1, e. 47. Atribuída a Deus pela identidade da subsistência e da reflexão, tua, op. cit., pp. 109-141.
tal unidade verifica-se analogamente no homem. A origem desse topos 178. Ver o capítulo de E. Gilson sobre a antropologia cristã
remonta em L'Esprit de
a Plotino (Enéadas, V, 3, 5; ed. Henry-Schwyzer minor, II, pp. 211-213). la philosophie médiévale, op. cit, pp. 109-141.
Ele che-
gou a Santo Tomás por intermédio da Elementatio Theologica de Proclo ou 179. Ver C. Tresmontant, La Métaphysique du Christia
Liber nisme et la crise du
de Gausis dos medievais. Ver In lib. de Causis, lec. XV. XIlleême siêcle, Paris, Seuil, 1964, pp. 255-295.
165. A antiga imagem da mútua reflexão do macrocosmos e do microcosmos 180. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A, 341-405; B, 399-432.
Uma profunda
pode ser considerada um pressentimento dessa universalidade do homem e provocadora meditação sobre o problema da imortalidade
como por um pensador contem-
pessoa. Ver Antropologia Filosófica, 1, op. cit. p. 31 e p. 51 nota 19. porâneo, podemos encontrá-la em E. Voegelin, “Immortality:
experience and symbol”
[1965] ap. The collected Works Of Eric Voegelin, op. cit.
166. Summa Theol. 1, q. 29 a. 3, c. vol. 12, 1990, pp. 52-94.
181. As mais antigas profissões de fé falam de “ressurre
ição da came”
167. Em Platão o exercício dialético da synagogé e da diaíresis procede (anástasis sarkós), “carne” entendida aqui como o homem
se- todo segundo a
gundo os graus de universalidade lógica dos conceitos, a synagogé avançando cepção hebraica. O Símbolo Niceno-Constantinopolitano
até usa à 1d
o mégisthon génos, a diaíresis descendo até o átmeton eidos (Ver Fedro, (ICor 15,13) “ressurreição dos mortos” (anástasis nekrôn)
265 a- |
266 c; 273 e-277 b; Filebo , 15 c-18 d). O movimento dialético aqui considerad Tresmontant, Le Problême de "'Âme, Paris, Seuil,
o 19
250
 182. ICor 15,1-8. INTRODUÇÃO
183. 1Cor 15,54-57. 1. ANTROPOLOGIA E FILOSOFIA
184. pneuma zoopoioun, 1Cor 15,46.
185. Ver At 17,31-33. : -
186. Capítulo que se estende, com vicissitudes diversas, até a filosofia mo-
o Ea ne
derna. Uma breve síntese desta questão em €. Tresmontant, Le problême de
VÂme, op. cit. pp. 58ss. I
[
187. Rm 6,9; 1Cor 15,26; 54-57.
Re r 4 GIÍNGIAS
-
CIÊNCIAS
188. Rm 6,4-11; CI 3,1-17. HUMANAS €
RISE q,

189. Sobre esse privilégio ontológico da morte imposto ao espírito-no-tempo, NATURAIS

ver J.-Y. Lacoste, Note sur le Temps, Paris, PUF, 1990, pp. 35-37, 41-43. - z
190. Sobre o problema da “filosofia cristã”, outrora vivamente discutido, ver vip nota
a obra recente de Y. Floucat, Pour une philosophie chrétienne: éléments d'un nÉ sro dee RAE
, Entrelaçamento das eles icdndilisção enistêmológica
débat fondamental, Paris, Téqui, 1983. Att Ag O a,
191. Ver ].-Y. Lacoste, Note sur le Temps, op. cit., pp. 80-81; 180-183. Aliter
enim ab aeternae mortis vinculis non possemus absolvi nisi in nostris fieret
humilis qui omnipotens permanebat in suis, São Leão Magno, “De natale Domini”
SUPERAÇÃO ;
Culturalista -—>———+ ÇÃO)
em 2 pólos i maturalista
(Opera, tr. 27, ed. Chavasse, C. C. L, vol. CXXXVII, p. 133).
192. Santo Agostinho, Confessiones, IV, 4, 9 (ed. Verheijen, C. C., series
latina, XXVII, p. 44).
193. Ver 1Cor 15,54.
TAREFAS
194. Ver Max Miiller, Erfahrung und Geschichte, op. cit., pp. 98-100.
da
195. Na correlação lógico-ontológica capax entis = capax Dei está estrutural- famtropolosia Eiipatiica
mente implicada a capacidade — não a exigência — da suprassunção do tempo na | | |
eternidade: capax vitae aeternae. E ENA ÇÃ
196. Ver J.-Y. Lacoste, Note sur le Temps, op. cit, pp. 207-209. Do ua pa
Sistematização
Filosófica
197. A filosofia tem outros caminhos para postular a imortalidade da pessoa,
sendo o mais conhecido o que estabelece uma oposição entre a essência moral da
pessoa e a imoralidade da morte que interrompe abruptamente a vida moral e
torna aparentemente inalcançável o fim último da moralidade. É o argumento de
E ;
Kant, Kritik der praktischen Vernunft, II, 4 (Werke, ed. Weischedel, IV, pp. 252- Antropologia como Ontologia
-254). Ver Y. Gobry, La Personne, op. cit., i pp. 79-80. Homem enquanto Homem
198. Esses atos são, por definição, os actus humani; neles se dá sempre o
entrelaçamento da razão e da liberdade no “quiasmo do espírito”: ver Antropolo-
gia Filosófica 1, op. cit., p. 213 e p. 232, nota 62.
HORIZONTES DE SABER
199. A identidade na diferença entre a causa formal e a causa final foi esta- QUE ENVOLVEM O HOMEM
belecida por Aristóteles [p. ex., Met., V (delta), 4, 1015 a 10], não podendo, pois,
haver contradição entre a forma e o fim.
200. Num sentido análogo à “imagem móvel” (eiko kinetón) com que Platão
definiu o tempo: Tim., 37 d. DOMÍNIOS PÓLOS EPISTEMOLÓGICOS MÉTODO
201. Confessiones, I, 1.
202. Summa contra Gentiles, II, c. 51; Summa Theol, | q. 12,a.1 c.; ver
supra, nota 163.
203. Jo 17,3. ctacientífico |————— [formas simbólicas [————»
204. 1Cor 13,12. [ culturalista
| ai (ss
205. Summa Theol., Ia. Nae., q. 4,a. 8c.
206. Ver M. Blondel, L'Action (1937), II, op. cit., pp. 371-403. Idéias análogas
às expostas nessa nossa Conclusão, viemos encontrá-las em J. Martelet, “Informa- E
ciências [sujeito | j dialético» |
tion du monde et ressurrection”, ap. Penser la Foi (Hommage à J. Moinegt), Paris, hermenêuticas “fenomenológica |
Cerf/Assas, 1993, pp. 1053-1061.

ciências » | natureza d
252, empírico formais
 INTRODUÇÃO
2. PROBLEMAS FILOSÓFICOS DAS CIÊNCIAS DO HOMEM

FILOSOFIA À

- 1
PRÉ-COMPREENSÃO COMPREENSÃO
EXPLICATIVA
I
CIÊNCIAS CIÊNCIAS
NATURAIS HERMENÊUTICAS

PROBLEMAS PROBLEMAS O LUGAR DO HOMEM CULTURA SOCIEDADE

DE GÊNESE DE ESTRUTURA NA NATUREZA criador de formas produtor

[ONONTOGÊNESE
E]| | | FILOGÊNESEE | | CORPO X ALMA | [ T. de CHARDIN || |(m M. SCHELER | E
PSIQUISMO RELIGIÃO
somático ou noético “homo religious”

HISTÓRIA ETHOS
tempo histórico normatividade |
origem e meta do agir bumano |

OBJETO E MÉTODO DA ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA

ESTRUTURA DA CONCEPTUALIZAÇÃO FILOSÓFICA

PRÉ- COMPREENSÃO COMPREENSÃO

“COMPREENSÃO EXPLICATIVA FILOSÓFICA

DETERMINAÇÃO L
DO OBJETO E DIALÉTICA
DA CATEGORIA

PRINCÍPIO DE PRINCÍPIO DE PRINCÍPIO DE

LIMITAÇÃO EIDÉTICA | | LIMITAÇÃO TÉTICA | | TOTALIZAÇÃO
APORÉTICA APORÉTICA
HISTÓRICA CRÍTICA

MOMENTO MOMENTO
EIDÉTICO TÉTICO
 OTIOD
OLNIdST

QWSINDISA
VININALSA

ORIdQ UA
da SVIHODALVO

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25
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AAVCIALLAÍTO
O
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VIONTANTOISNVAL

ACVCIALLAÍANSHALNI

QUADRO SINÓTICO DA APORÉTICA HISTÓRICA

ANTIGUIDADE IDADE MÉDIA MODERNIDADE IDADE CONTEMPORÂNEA

HORIZONTE Cosmocentrismo Teocentrismo Antropocentrismo Historiocentrismo

CATEGORIAS Dualismos Desontologização da

DE srfi a et oposição corpo-alma e h cad
ESTRUTURA CORPO órfico-pitagórico, transposição em DUSLSIO CaRENaO Dualidade corpo-alma explicada
gnóstico, : ] segundo esquemas reducionistas
maniqueísta, platônico perspeciivaimoral.e
k soteriológica

Problema da “alma” no racionalismo Psicologias — ciência do psiquismo

ESQUI Uueh Anna e empirismo modernos sem “alma”

INTELIGÊNCIA: Problema do sujeito: natureza, Problema da linguagem: estrutura,

Problema da Idéia estrutura, atividade, intencionalidade referência e interpretação
ESPÍRITO como
Rn Libertação do pecado Autonomia absoluta, liberdade do
LIBERDADE: Destino e a * | sábio, autonomia política e cultural, Estruturas racionais, sociais, de
Poder despótico o bica autonomia da pessoa moral, liberdade comportamento, do inconsciente
8! em face da história e como existência

CATEGORIAS
a o “Mundus”
E — sala a
DE RELAÇÃO OBJETIVIDADE -
en mundo
Ç 7 Cosmos divino desdivinização do Natureza científico-técnica S
aliança antropo-cósmica
da vidaEni
cosmos

Reconhecimento, comunidade
INTERSUBJETI- . a E universal de comunicação, caminhos
VIDADE Comunidade humana Próximo Ocultação do Outro lógico, fenomenológico e linguístico
e o problema da dignidade do outro

TRANSCEN- a Absoluto como sl Figuras do Absoluto no horizonte do

DÊNCIA Absoluto como Idéia Existência Absoluto como Sujeito Fim da Metafísica - sucedâneos

(CATEGORIAS Arete do herói e do Autárkeia — vida ativa sobre a vida

DE' E A
REALIZAÇÃO do sábio
S br
5 ds contemplativa: honnête homme Fragmentação:
| S Grécia — vida teorética Santo Cristão (XVII): :
ser pluriversal
Roma - vida política burguês conquistador

PESSOA Primazia da Essência | Primazia da Existência Autocausalidade Desconstrução

 CATEGORIAS DE ESTRUTURA

RAZÃO
ser para a Verdade ESPÍRITO
(transcendência) LIBERDADE
ser para o Bem

PERFEIÇÃO , UNIDADE ORDENAÇÃO REFLEXIVIDADE

ato e vida unidade e independência ordem e norma reflexividade e fim
TVEVUA. vous hoyoç GUVEGIÇ

Coa unidadeaado reestruturação | Psiquismo — opera a

desujeito em face
sua dipendo do espaço-t
empo CORPO PSIQUISMO ordenação do
espacialização do tempo (objetividade) unidade do sujeito
(intersubjetividade) espaço-tempo no seu mundo
de mundo temporalização do espaço interior obviando o
risco de sua
Presença tragmentação
Presença no tempo

ser-no-mundo - imediata pela ser-no-mundo pela

pela exterioridade mediata pelo
figura/gestualidade interioridade imaginário /afetividade
y
físico-biológico: postura, ritmo, sexualidade
psicológico: sentimento, emoção, afetividade
social: gesto, sinal, linguagem percepção, representação
culeural; modelagem do corpo, moda, ginástica memória, emoções, pulsões
lugar originário temporalização do espaço
figura exterior figura interior 1º momento da presença
de significações (consciência) do homem a si mesmo

* ESTRUTURA
NOÉTICO-PNEUMÁTICA
PERFECTIO SIMPLEX

| =
ESPÍRITO ABSOLUTO/INFINITO ESPÍRITO RELATIVO/FINITO
identidade com o ser identidade na diferença com o ser
princeps analogatum REGIRATIO analogatum inferius
I
Transcendência do Espírito Espírito teórico RAZÃO LIBERDADE Espírito prático Imanência do Espírito
transcendental contemplação INTELIGENCIA VONTADE ação categorial
determinação essencial SER-PARA-A-VERDADE | vous AVEVUA. SER-PARA-O-BEM limitação eidética
| % T
Amplitude transcendental a VERDADE o BEM Amplitude transcendental |
da VERDADE é o BEM éa VERDADE [ 4 do BEM |
ACOLHIMENTO da INTELIGÊNCIA (da LIBERDADE CONSENTIMENTO |
[ T I =
rvevpa vous royoç GUvEGIÇ
PERFEIÇÃO UNIDADE ORDENAÇÃO REFLEXIVIDADE
ato e vida unidade e independência ordem e norma reflexivicade e fim

ESTRUTURA DIALÉTICA
DE IDENTIDADE NA
DIFERENÇA
SUPRASSUNÇÃO
DAS OPOSIÇÕES

prioridade EM-SI ou prioridade PARA-SI ou

normatividade absoluta normatividade absoluta
do OBJETO do SUJEITO

E Il
EU CORPORAL EU PSÍQUICO

eidético somático eidético psíquico

exterioridade da interioridade da presença
presença imediata mediata
! UNIVERSALIDADE DO ESPÍRITO
UNIVERSALIDADE OBJETIVA DO SER UNIVERSALIDADE SUBJETIVA DO SER
>
HOMOLOGIA À
UNIVERSALIDADE DO SER
 CATEGORIAS DE RELAÇÃO

TRANSCENDÊNCIA DO ABSOLUTO
Superior summo
TRANSCENDÊNCIA Imanência do Absoluto
espírito —> Absoluto Interior intimo

Absoluto —> Sujeito

Relação de razão ou Sujeito —> Absoluto
RELAÇÕES Relação real ou de
de exemplaridade LEcfedeie
dependência radical
Absoluto Formal — Absoluto Real

MUNDO = termo 1º da relação

do homem com o ser.
OBJETIVIDADE
HORIZONTE imediato INTERSUBJETIVIDADI Oposição EU-NÓS
corpo —> mundo
da abertura do psiquismo —> Outro
unidade do EU
relação não-recíproca
homem ao ser relação recíproca na pluralidade do NÓS
EU pa MUNDO-NATUREZA
EU OUTRO
ser-no-mundo Eu sou para o mundo-natureza ser-com-o-outro | Eu sou um nós
APORÉTICA HISTÓRICA
1. Kosmos APORÉTICA HISTÓRICA
2. Mundus 1. Comunidade Humana
3. Natur. técnico-científica 2. Outro = Próximo
4. Mundo Mundo - Presença Natureza - Fazer 3. Ocultação do Outro
mundo vivido
Infinitudes intencionais História - Sociologia do passado
mundo construído no MEDIUM da linguagem 4. História
Sociologia - História do presente
5. Dignidade do Outro

Discursos: Atitudes: 6 roteiros para o Qutro:

Articulação conceitual
1. topomorfo 1. Tecnoclastia fenomenológico, gnoseológico
Solipsismo - eu sem nós Antropologia E/Ética
2. cronomorfo | 2. Tecnocracia psicológico, lógico, Altruísmo - nós sem eu
ético, histórico

dE a
Transcendência TRANSCENDÊNCIA Imanência |
do Absoluto tempo-cixo do Absoluto
Superior summo Interior Intimo

Absoluto Formal Filosofia Revelação | Absoluto Real

Verdade, Unidade, Bem na Grécia | em Israel Deus

e
1
SUJEITO —> ABSOLUTO ABSOLUTO —> SUJEITO
Relação real ou de Relação de Razão ou
dependência radical de Exemplaridade

EXPERIÊNCIA -
EXCESSO RICO SGIC EXPERIÊNCIA
ÉTICA DO BEM
NOÉTICA DA VERDADE IDEIA DE PARTICIPAÇÃO
homologia entre homologia entre

i EXPERIÊNCIA Transcendência Es
inteligência na SER no seu Transcendentalidade | ÉTICO-NOÉTICA real do SER como
perfeição do desvelamento , found E
Perfeição do e
| DO SER OU DO ABSOLUTO EXISTIR sujeito perfeição
1 oliei' | origem L SUBSISTENTE
seuans ato inteligive analógicodo conceito
de SER | à

MULTIFORME7 NEGAÇÃO SAÇÃ METAFÍSICA

TEOLOGIAcomo
do Espírito e da ABSOLUTO RERE
Transcendência

Dissolução da Abandono da ambição

inteligência espiritual sistemática da razão

Sucedâncos « Três modalidades da experiência

Mitos pós-metafísicos Metafísica do SER ou do Absoluto

AS e]
IDEOLOGIA À
HEDONISMO B
HISTÓRIA Abertura
E g Inteligibilidade
qe Essência
is ou
Mito da Verdade Mito do Bem Mito de Deus ao Ser do

L eroçio INFINITO
ua 1 1 ad quem
| POSIÇÃO DO SUJEITO Limitação cidética:
Mimicaçaoirica: PELO ABSOLUTO a. finitude do sujeito face ao Absoluto
ser-posto pelo Absoluto b. abertura para o Absoluto
Inversão dos princípios de
 | 1
Categorias de estrutura o .

|
REALIZAÇÃO Categorias de Relação 2
Corpo, Psiquismo, Espírito
Mundo, Outro, Absoluto
1. Unidade Estrutural do ser-em-si | 1. Unidade Estrutural do ser-para-o-outro
2. Ipseidade
3. Unidade Formal e] 2. Alteridade
HOMEM 3. Unidade Real
4. Indivisibilidade |
4. Divisão com respeito aos outros seres
torna-se ele mesmo |
na sua abertura ao outro

IN ACTU PRIMO ALIUS VEL ALIUD

> IN ACTU SECUNDO
| | IPSEIL JAD.
ADE outro Outro
R. OBJETIVIDADE R. INTERSUBJETIVIDADE
Unidade Ontológica
Finitude e Situação
—» | TORNA-TE O QUE ÉS | «—

HOMEM
movimento intencional de passagem
do dado à forma pela mediação do sujeito

oe
! “essencializnios» Z E a em mb sra
| a I ser que é é inámi
estático Síntese dinâmica ser que se torna puro dinamismo de
& l SR Sb)
| Uma existência sem sujeito ;
essência se | PRIMAZIA
estrutura natureza existência de ir
situação condição

Facticidade contingente
do indivíduo OPOSIÇÕES Normatividade
ideal do Modelo

Essência do ser que é | EXISTÊNCIA +————— Essência do ser que deve ser

p (e

RUPTURA DA UNIVOCIDADE
pes DO DISCURSO
l * » = grs era]
ca sr
e FÉTE Re
| Peso das limitações Gisteniis a a s .
Tendência constitutiva a ser mais
Movimento de REALIZAÇÃO HUMANA
é posto pelo ABSOLUTO

|
| ISRAEL
a
CIA || poa MET
li igibilidade PARA-NÓS
Invelieibilida Homem Bíblico
ae
somem fEeo | “veio Ena EA esa so diferenciação profética
diferenciação noética começo absoluto do | discurso antropológico a consciência
da consciência discurso antropológico
INDIVIDUALIDADE ESPIRITUAL DO HOMEM OUVINTEDA PALAVRA
CONTEMPLADOR DO SER =

ENCONTRO NO EVENTO CRISTO Punição Monslltiva

Arquétipo teológico
[
|
Paradoxo da civilização moderna teórica
Óti E irceaceatde AERSTR Ato totalizante do existir do sujeito
PRINCEPS ANALOGATUM

elos da pesos conceito

er Ede pessoa r SER-PARA-SI SER-PARA-O-OUTRO

Designação de PESSOA Referência analógica na | . Pessoa finita e =

convém do modo TO ordem da perfeição do ser ser-para-a Transcendên
excelente ao ABSOL
|
Adequação inteligível entre O QUE É O HOMEM? PESSOA Expressão acabada do EU SOU
SUJEITO E SER Identidade de SER e manifestação
T
El ]

Síntese dos momentos eidéticos

idéti | Alvo do E
incípi de ilimita
ilimi ção tética Cumprimento do princípio de totalização

Visa P resença ài nfinitude do Ser Consentimento ao BEM

sao de UNIDADE

Conhecimento da VERDADE A TOS DA PESSOA

Objetividade TRABALHO Experiência

x: da Pessoa Intersubjetividade PRÁXIS

Experiência da Transcendência
 ÍNDICE DE NOMES
E AUTORES

AERTSEN, J., 45 BIEN, G., 182

ALEXANDRE MAGNO, 100 BLONDEL, M., 108, 111, 132, 134,
ALMERAS, G., 125 136, 176, 186, 238, 243, 247,
ANDOUZE, J., 47 253
ANGEHRN, E,, 242 BLUMENBERG, H., 39, 45-6
ANTOINE, P., 42 BÔCKENHOFF, J., 81-4, 87-8, 91
APEL, K.-O., 59 BODAMMER, Th., 85
ARAÚJO DE OLIVEIRA, M., 129, BODEÚS, R., 182
134-5 BOÉCIO, 193, 225, 238
ARENDT, H., 161, 168 BONITZ, 249
ARIES, Ph., 177 BOUILLARD, H., 132
ARISTÓTELES, 30, 43, 45, 61, 83, BOURGEOIS, B., 80
86, 88, 91, 103, 105-6, 116, BOUYER, L., 39
125, 131-3, 146, 150-5, 158-60, BRAGUE, R,., 39, 44, 176, 179-80,
175-6, 178, 180-3, 185, 214, 182-3
217, 240, 244, 249-50, 253 BRETON, S., 39, 41-2, 129
ATLAN, H,, 48 BRITO, E., 132, 242, 245
AUBERT, J. M., 46-7 BROWN, P., 178, 185
AYER, A. J., 241 BRUAIRE, C., 126, 174, 217
BRUNNER, A,, 83
BACHELARD, G., 43 BRUNSCHVICG, L., 127
BARBARAS, J., 81 BUBER, M,, 82, 84, 243, 247
BARDY, G., 179 BUBNER, R., 86, 91, 183
BARTHLEIN, K., 129 BUSEMANN, A., 40
BAZAN, B., 176
BEAUFRET, J., 44-5 CAFFARENA, J. G., 126
BEIERWALTES, W., 39 CAILLOIS, R., 133
BELAVAL, Y., 44 CANTORE, E., 46
BERGSON, H., 246 CARLINI, A., 131
BICCA, L., 242 CASPER, B., 84
BIEMEL, W., 41-2 CASSIRER, E., 43
265
 CHANCELER FILIPE, 129 DUHEM, P., 30
CHASTAING, M., 83 DUPUY, M., 243
CHIEREGHIN, F., 81 GILSON, E., 135, 238-9, 243, 246, HÓSLE, V., 242
DÚRING, L., 180-1
CÍCERO, M. T., 150, 166, 175, 252 252 HOTTOIS, J., 45
CIRNE LIMA, C. R., 137 GIRARD, R., 85 HUBY, G., 177
CLEMENTE DE ALEXANDRIA,
EINSTEIN, A., 31 GLOCKNER, H., 39 HUGHES, G., 128
EISENSTADT, S., 127 GOBBY, Y., 238, 248, 253 HUMBOLDT, A. DE, 17
182
COLETTE, J, 126
ELDERS, L., 129, 132, 175 GOLDSCHMIDT, V., 133, 184 HUME, D., 195
ELIADE, M., 133 GRENET, P., 136 HUSSERL, E., 17-8, 24, 30-1, 40-
COLLINGWOOD, R. G., 44
COMTE, A., 63, 113
ELLUL, J., 45 GRILLI, A., 178 2, 56-8, 66, 70-1, 81-3, 118,
CONRAD, H., 240
ESPINOZA, B., 44 GRILLMEIER, A., 243-44 131, 199, 242
CONRAD-MARTIUS, H., 43 GUARDINI, R., 177, 238, 241, 243,
COPENHAVER, B. P,, 44 FAES, H., 38, 90 245, 247-8 ILTING, K. H., 134
COPÉRNICO, 30 FERNANDES DE AQUINO, M., GUÉRY, F., 46 ISÓCRATES, 150
CORETH, E., 129, 134 130 GUSDORF, G., 39, 44, 85
COURTINE, J. F., 129 FERRATER-MORA, J., 40, 42 JACOB, A., 243
COYNE, G. V., 47 FERRY, L., 90 HABERMAS, J., 59, 183 JACQUES, F., 76, 80-2, 84, 87, 90
CRAMPE-CASNABET, M., 125 FESSARD, G., 245 HADOT, P., 179, 246 JAEGER, W., 178-9, 185
CRISTO (JESUS), 204, 231-3, 243- FESTUGIERE, A. J., 39, 47, 178, HAGER, F. P., 44 JAGUARIBE, H., 135
-5 181, 185 HALDER, A., 238, 240 JÂMBLICO, 178, 181
CUMONT, F., 252 FEUERBACH, L., 70, 82, 87, 97, HAMILTON, E., 185 JANICAUD, D., 45, 46
CUSHMAN, R. C., 178 113-4, 120-1 HARTMANN, N., 18, 37, 86, 89, JANSSEN, P., 42
FICHTE, J. G., 54, 69, 81, 197, 241 238, 240 JARCZYK, G., 81, 242
D'ARCY, M. €., 90 FINK, E., 18, 40 HAWKING, S. W., 47, 49, 50, 86 JASPERS, K., 40, 71, 125, 127
D'ESPAGNAT, B., 38 FLASHAR, H., 182-3 HEDWIG, K., 44 JEANNIERE, A., 42, 127, 135
DANTO, A. C,, 241 FLORIVAL, G., 44 HEGEL, G. W. F., 17, 36-7, 48, JOAS, H., 86, 183
DE FINANCE, J., 45, 82-3, 125-6, FLOUCAT, Y., 253 52, 54-5, 60-1, 63, 70, 73, 79, JOLIF, J.-Y., 179, 180-1, 183
129, 132, 134-6, 238, 240, FOLLON, J., 47 80-1, 87, 113-4, 118, 125, 130, JONAS, H., 83, 90
243, 248, 251-2 FOREST, A., 90 133, 197-8, 205, 221, 238-9, JOSSUA, J. P., 175
DE LEONI, R., 171 FRAISSE, J. C., 83, 88 249, 244-5, 249, 9251
JÚNGEL, E., 125
DE LUBAC, H., 244 FRANKFORT, A., 127 HEGSTENBERG, E., 81
DE VOGEL, C. J., 244 FRANKFORT, H., 127 HEIDEGGER, M., 18-9, 20, 24, 27,
FREUD, S,, 114 31-2, 37-9, 40-1, 43, 45, 81- KAMBARTEL, F., 39
DE WAELHENS, A,, 41-3 KANT, L., 16-7, 21, 24, 30, 39, 54,
DELBOS, V., 241 FRIEDLÂNDER, P., 128 3, 89, 118, 128-9, 130, 135-6,
FRITZ, K. V., 181 182-3, 229, 252 59, 69, 77, 80, 102, 104-5, 108,
DEMARET, J., 47, 80 118, 120, 129, 130-1, 195-7,
DES PLACES, E., 178 FURHMANN, M., 238-9, 248 HEINTEL, E., 88-9, 90, 131, 135
HEISENBERG, W., 45 207, 221, 231, 241, 243, 252-3
DESCARTES, R., 57, 69, 82, 96, KAULBACH, F., 44, 241
114, 125, 137, 220 HENGSTENBERG, H.-E., 38, 89,
GADAMER, H.-G., 128, 131 133, 175, 249 KIBLE, B. T., 238
DESHAYES, J., 127 GAIER, U., 37, 86 KIERKEGAARD, S., 70, 98, 126,
DESSAUER, F., 45 HENRICH, D., 242
GAISER, K., 131, 135 HERÁCLITO, 102 198
DIAZ DE CERIO, R., 40 GAUTHIER, R. A., 179-81, 183, 185 KOLVENBACH, P. H,, 80
DIERSE, V., 248 HEYDTE, 240
GAZZANA, A., 129 HOBBES, T., 195. KONNINCK, T. de, 131
DIES, A., 128 GEIGER, L. B., 90 HOLZ, H., 81 KRÂMER, H. J., 129, 131, 181
DILTHEY, W., 17, 40 GERARD, G., 81 KRANZ, W., 39
DOMBROWSKI, D. A., 249 HONNETE, A., 183
GIANNINI, G., 130, 133 HORÁCIO, 252 KRUGER, G., 128
HORTSMANN, P., 242 KÚMMEL, F., 80
266
267
 LABARRIERE, P.-J., 81-2, 125, MARX, K., 37, 48, 63, 82, 97,
249 121, 221
LABORDERIE, J., 43, 84 MATTÉI, J. F., 46, 128
LACHIEZE-REY, M., 47 MC EVOY, J., 47
LACOIN, J., 47 MEAD, G. H., 86
LACOSTE, J.-Y., 253 MENDES DE ALMEIDA, L.,
LACROIX, J., 238-243 MENESES, P., 222
LADRIERE, J., 46-7 MERLEAU-PONTY, J., 47
LAFRANCE, Y., 128 MERLEAU-PONTY, M., 81
LAIN ENTRALGO, P., 57, 81-4, MEYERSON, L., 238, 250
87-8, 91, 134 MICHELANGELO, 229
LANDGREBE, L., 40-1, 44 MILBANK, J., 184
LASSAHN, K,, 248 MOERBEKE, G. de, 176
LAVAUD, C., 125 MOINGT, J., 135
LEDURE, Y., 125 MONDOLFO, R., 88
LEISEGANG, H., 40 MONOD, J., 47
LENOBLE, R., 44, 46 MORAZÉ, C., 168, 186
LÉONARD, A., 82 MOREAU, J., 131, 240, 252
LEROI-GOURHAN, A., 46, 80 MORIN, E., 44
LEVINAS, E., 43, 59, 66, 81-2, 84, MORRA, G., 39
87-8, 247 MOSCOVICI, S., 44
LIMA VAZ, H. €. DE, 38-9, 47, MOUNIER, E., 184, 238, 243,
82, 85, 91, 127-8, 130-6, 175,
MOUROUX, J., 185
184-6, 240, 244-6, 251 MOZART, A., 229
LIVINGSTONE, R. W., 185
MÚLLER, M., 91, 129, 205-6,
LORENZ, K., 42-3, 84 204-1, 243-5, 253
LOTZ, J. B., 88, 90, 125, 129, 130, MUSIL, R., 170
132-5, 243 MUSSET, P., 47
MACINTYRE, A., 186
NÉDONCELLE, M., 90, 125, 238-
MAGRIS, A., 183
9, 243, 248, 251
MAIERE, A., 44
NEMO, P., 84
MAINETTI, J. A., 177
NEWTON, L., 30 -
MALVERNE, L., 81-2
NICOLAS, M. J., 175
MARC, A., 125, 129, 238, 243, 260
NICOLAU DE CUSA, 41, 60
MARCEL, G., 59, 71, 238, 243, 247
MARÉCHAL, J., 125, 130 NIETZSCHE, F., 48, 70, 114, 182,
221
MARION, J.-L., 45
NOCK, A. D., 179
MARITAIN, J., 52,80, 111, 125, 134,
NUSSBAUM, M. €., 91, 131
161, 238, 241, 243, 247-8
MÁRQUEZ, C. M., 82
MARROU, H.-L., 178 O'MEARA, D., 240
MARTELET, G., 252 OPIELA, S., 249
MARTIN, G., 39 OPPERMANN, H., 185
MARTY, F., 240, 248 OTTO, R., 133
268
114, PAPENEUSS, D., 125 REALE, G., 127, 131, 178
PAREYSON, L., 81, 85, 185, 238, RENAULT, A., 241
240, 243, 247 RENAULT, M., 132
PARMÊÉNIDES, 102, 111, 116, 119 RICARDO DE SÃO VÍTOR, 90, 240
PASCAL, B., 49, 60, 80, 172, 224, RICOEUR, P., 37, 59, 81-4, 87, 90
83 247 RIEDEL, M., 86, 186
PASQUA, H., 249 RIES, J., 133
PATOCKA, J., 39, 43 RIESENHUBER, K., 132
PATY, M., 47 RILKE, R. M., 252
PÉGUY, C., 157 RITTER, J., 242
PENELHUM, T., 241 ROBIN, L., 128
PEPIN, J., 47, 88, 133 ROCHA PEREIRA, M. H., 185
PÉRICLES, 178 ROMEYER, B., 238
PESCH, O. H., 245 ROSENZWEIG, F., 247
PETRY, J. M., 39 ROTHACKER, E., 40, 42-3
PHILONENKO, A., 131 ROUSSEAU, J.-J., 182, 184
PICHT, G., 45 RUSSEL, R. J., 47
PICO DELLA MIRANDOLA, 186 RYLE, G., 241
PIEPER, J., 126, 132, 175
PLANTY-BONJOUR, G., 45, 131 SABÓIA DE MEDEIROS, R., 239
PLATÃO, 30, 43-4, 58, 88, 98-9, SANTO AGOSTINHO, 57, 90, 95,
252 102-3, 105-7, 109, 114, 116,
110, 125-6, 133, 175-6, 178-9,
119, 120, 125-8, 131-6, 146, 187, 220, 230, 238, 245, 253
149, 150-2, 155-6, 158, 162,
SANTO AMBRÓSIO, 47
238, 165, 173, 175, 177-8, 180-2, SANTO TOMÁS DE AQUINO, 37,
185, 227, 230-1 44, 80, 83, 90-1, 107-8, 110,
PLOTINO, 116, 125, 175, 244, 249, 117, 125-7, 129, 130-3, 135-7,
250-3 146, 175-6, 182-3, 193, 225,
PÔGGELER, O., 86 230, 238, 240, 245-6, 248-9,
POHLENZ, M., 131, 185, 243, 249 251
POINCARÉ, H., 47
SÃO BERNARDO DE CLARAVAL,
POMIAN, K., 42
185
PRIGOGINE, LI, 46
SÃO BOAVENTURA, 125
PROCLO, 251
SÃO LEÃO MAGNO, 252
PROTÁGORAS, 119, 136, 173
SÃO PAULO APÓSTOLO, 177,
PRZYWARA, E., 125, 127, 134,
232, 243, 245
245
SARTRE, J.-P., 71, 82, 121, 130
PSEUDO-DIONÍSIO, 80, 125
SCHADEWALDT, W., 39, 45, 46,
PUNTEL, B., 128
47
PUTALLAZ, F. X., 129
SCHÁÃFFLER, R., 130
SCHELER, M., 18-9, 38, 40, 58, 71,
QUELQUEJEU, B., 242 83-4, 199, 238, 240, 242-3
SCHERER, G., 238, 241, 247
RADEMARKER, H., 43 SCHILD, W., 238, 241
RAHNER, K., 42, 125, 129, 130 SCHIMITT, C., 44
269
 SUMÁRIO
SCHREY, H., 81 VÁZQUEZ, U., 84
SCHULTZ, W., 45 VERNEAUX, R., 130
SCHÚTT, H. P., 238, 241 VEYNE, P., 86
SEIDEGART, J., 44 VILELA, O., 238
SELVAGGI, F., 41, 46 VIRGÍLIO, 83, 228
SERRES, M., 90 VOEGELIN, E., 100-2, 114, 119,
SEVILLA, R., 177 127, 201, 243, 251 ADVERTENCIA PRELIMINAR uaestieensaço
ircoi seia usada tada cqado 3
SHORTER, J. M., 83 VOELKE, A. J., 83, 88
SIEP, L., 81 VON BALTHASAR, H. U,, 244 SEGUNDA PARTE - SISTEMÁTICA
SIEWERTH, G., 134 VON IVANKA, E., 245
SIGER DE BRABANT, 176 VON UEXKULL, J., 41 SEGUNDA SEÇÃO
SIMONDON, G., 45 RELAÇÕES FUNDAMENTAIS DO SER HUMANO .............. 7
SIMONS, E., 125 WAHL, J., 127
SKINNER, B. F., 184 WÉBER, E. H., 176 I. CATEGORIA DA OBJETIVIDADE... 9
SKINNER, Q., 44 WEHRLI, F., 181 1. Introdução us PEER PUMA E AMEI, 9
SÓCRATES, 45, 59, 105, 132, 154, WEIL, E., 242 2. Pré-compreensão da relação de objetividade:
166, 177 WELTE, B., 125, 127, 132-4, 238-
SOERING, J., 125 o homem e o mundo ............... A rceegaa e adega E coesa 14
9, 243, 251 3. Compreensão explicativa da relação de objetividade:
SÓFOCLES, 229 WHEELER, J., 80
SOUCHE-DAGENS, D., 80 ohomem e a Natureza separe aeaaraara cantos 23
WILDIERS, A. N., 39, 42, 47
SPAEMANN, R,, 251 WISDOM, J., 83 4. Compreensão filosófica da relação de objetividade ..... 28
STABILE, G., 44 WITTGENSTEIN, L., 83 NOTAS: do O Ot concoraiosnestn sie asa mb cecea ces emenaneo 37
STEFANINI, L., 238, 241, 243
WUST, P., 91, 125, 172, 177, 186-7
STEGMÚLLER, W., 47 IH. CATEGORIA DA INTERSUBJETIVIDADE.................... 49
STENGERS, L. 46 1. Entrodução sura apa ita reias dp ca 49
STENZEL, J., 131 ZUMMERMANN, R. E., 47
2. Pré-compreensão da relação de intersubjetividade....... 53
SOEGER, W. R., 47
3. Compreensão explicativa da relação de
STORK, H., 45
STRAUSS, L., 161 INESESDD]tiMICAdO rcueres uses evesaiviivaa blade ps tp dd 60
STRAWSON, P. F., 83, 241 4. Compreensão filosófica da relação de intersubjetividade 65
STRAYER, J. R., 85 NOTAS nua 80

II. CATEGORIA DA TRANSCENDÊNCIA ........eeenes 93

TEILHARD DE CHARDIN, P., 31,
176, 240, 252 à Tirodiaçãos veto inineisaadiesrcoreceavefudbincediçarine
canas raadaaço 93
THEUNISSEN, M., 81-4, 194, 238, 2. Pré-compreensão da relação de transcendência ........... 98
240-2, 249 3. Compreensão explicativa da relação de
TINLAND, F., 44-5, 47 transcendência.................
eee eererererececeracanaa 112,
TOLLENAERE, J. de, 43 4. Compreensão filosófica da relação de transcendência ... 114
TRESMONTANT, C., 134, 252-3 NOTAS scan en nao 125
TROISFONTAINES, R., 247
TERCEIRA SEÇÃO
ÚBERWEG, F., 181 UNIDADE FUNDAMENTAL DO SER HUMANO ................ 139
ULMER, K., 42
I CATEGORIA DA REALIZAÇÃO ........cceeereeememeseresees 141
VAN DER LEEUW, J., 133 fo ERROS eee engrenar
merece veces 141

270 271
 2. Pré-compreensão da categoria de realização ................ 146
3. Compreensão explicativa da categoria de realização .. 161
4. Compreeensão filosófica da categoria de realização... 162
ENOA O costs Rear os inner rvca saiu ceras
e mia ça ERP
E DE nas 175
T.. CATEGORIA DA PESSOA. suiianenenans Ga ca cu ssesqavegeso 189
1. Introdução... sa drean a Sena apoio ai mens 189
2. Pré-compreensão da categoria de pessoa... 200 6a
3. Compreensão explicativa da pessoa ............ Biro sdira tdos 213
4. Compreensão filosófica da pessoa
5. Conclusão: a pessoa humana entre o tempo e a Henrique Cláudio de Lima Vaz, nascido em Ouro Preto (MG),
eternidade ................. SMEA.s em 1921, licenciou-se em Filosofia pela Faculdade Eclesiástica
NOTAS raia MA da Companhia de Jesus. Foi professor na Faculdade de Filosofia
; da Companhia de Jesus em Nova Friburgo, Rio de Janeiro, e
INDICE DE NOMES E AUTORES... EMA idos 253 atualmente leciona na mesma Faculdade em Belo Horizonte. É
professor aposentado da Faculdade de Filosofia e Ciências
Humanas da Universidade Federal de Minas Gerais. Colaborou
na fundação da Revista Síntese Nova Fase e a dirigiu de 1976
a 1988.

Publicou: Ontologia e história (1968, esgotado)

Escritos de Filosofia I. Problemas de Fronteira (1986)
Escritos de Filosofia II. Ética e cultura (1988)
Antropologia Filosófica I (1991. 2º ed. 1922)
Artigos vários em revistas especializadas no Brasil e
no exterior.

272, 273