Aula 1 (20 de setembro)

Século XV e XIX – designamos por moderno ou “modernidade” um longo processo de

transformações ao longo de quatro/cinco séculos. Esse longo processo tem um conjunto de
características:

- Grandes transformações técnico-científicas

- Grandes transformações de hábitos, de costumes

- Início da “globalização” * ter atenção com a designação de lugar-comum*

Os grandes problemas com que nos debatemos hoje (atualidade) estão, pelo menos, numa
relação profunda com esse longo processo. Esse longo processo produziu consequências que
inevitavelmente afetam e modelam o mundo em que nós vivemos. Aquilo que se vai tratar
independentemente do caracter ilusório da cronologia, vamos compreender melhor que se há
uma ideia que é importante ter quando se estuda a “modernidade” é que as ideias possuem
uma longa duração. Aquilo que os grandes filósofos inventaram no campo mais geral da filosofia
moderna, provavelmente a parte mais viva disso, conviveu com atributos que permitiu que
sobrevivesse aos dias de hoje.

Do ponto de vista teórico, conceptual, é a partir destas preocupações que se vai repensar tudo
o resto, essa é a especificidade do trabalho filósofo (começa sempre no fim e não no início) para
se situar no mundo em que está, para compreender melhor o seu presente. O presente é o
ponto de partida do tempo filosófico.

Distinção entre conceito e verdade empírica: Espinoza – o conceito de cão não ladra. O
conceito é puramente uma realidade abstrata.

A noção de “moderno” aparece no contexto histórico preciso. Designam-se de “modernos” para

se distinguir dos “antigos” e tiveram, ao mesmo tempo, a perceção de que eles, os modernos, e
os possíveis modernos, os “antigos”, havia alguns que não possuíam as características dos
antigos, mas ainda não eram “modernos” (idade média). Aqui temos um conceito claro de
Antiguidade, Idade Média e Modernidade, foram os modernos que designaram estas
designações todas e daí suscita o problema de quando a Idade Moderna termina.

Informações:

1 teste e 2 trabalhos

Aula 2 (22 de setembro)

Textos colocados em material de apoio – tentativa de identificação conceptual de filosofia

moderna. O que significa o adjetivo “moderno” na filosofia?

Não é unicamente, nem é, sobretudo, uma referência cronológica. Campo bastante complexo.
As expressões da filosofia antiga e medieval foram criadas por influência da filosofia moderna.
Foi um moderno que designou um de antigo e outro de medieval. Foram os que se sentiram
modernos que chamaram a uns medievais e a outros antigos.

- distinguir entre a experiência vivida numa situação e o modo como compreendemos essa
situação (uma coisa é viver e outra é compreender, nem sempre estas duas situações são
simultâneas);
 quando existimos, agimos, vivemos, estamos a fazer duas coisas ao mesmo tempo: viver,
existir, agir etc. e aprender a viver aquela situação, aprender a atuar e a viver daquela maneira

- a experiência vivida não ser simultânea com a sua compreensão, muito menos a experiência
vivida é coincidente com a sua tradução num plano teórico;

- compreendemos melhor que o conceito de “modernidade” só se impõe quatro séculos depois

da situação a que ele se referia (foram precisos 4 séculos para tomar consciência filosófica da
situação ex: Kant);

- quando fazemos uma revisão da chamada “filosofia moderna” podemos perceber que
Descartes, Espinoza, Locke, entre outros, são filósofos que dão contributos para aquilo que é a
filosofia moderna, de modo que, Kant e Engels irão compor (?);

- profundas divisões e conflitos religiosos (definitiva divisão do mundo cristão – Cisma da

Cristandade com Martinho Lutero);

- conjunto de invenções científicas e técnicas fundamentais (invenção da prensa móvel de

Gutenberg);

- revolução industrial;

- expansão marítimo;

- mudança de pensamento sobre a natureza;

Estas transformações demoraram séculos, até para perceber a lentidão com que mesmo no
plano filosófico e científico, as transformações aconteceram muito lentamente, mas confluem
para uma transformação da própria consciência de … As transformações religiosas, sociais,
políticas, não são aspetos singulares, são dimensões particulares de uma mesma época (período
histórico). Aquilo que acontece entre o século XVI e XIX não é apenas um conjunto de coisas
novas, mas é:

a) o sentimento de um tempo novo;

b) conjunto das condições com as quais é possível formar uma nova consciência de época;

As relações entre as obras dos grandes filósofos deverão ser lidas não propriamente como uma
“sucessão”,

Aula 3 (27 de setembro)

Crítica é um dos conceitos da modernidade. Conceitos de “modernidade”, “moderno”, “tempos

novos”.

Quão nova é a modernidade? – Koselleck

Diferença entre a imagem e a auto-imagem. Nós conhecemos a obra poética de Camões,

conhecemos Camões “pinga-amor”, conhecemos Camões o viajante aventureiro, mas
desconhecemos a voz de Camões, não conhecemos o olhar. A forma como as pessoas se olham
é muito significativa. Diferença entre a imagem que construímos de nós próprios da imagem
objetiva.

É um exame daquilo da “autoimagem” da modernidade comparada com os dados histórico-

culturais objetivos que permitem caracterizar a modernidade. A expressão “quão nova é a
modernidade?” pode ter a seguinte tradução será que a modernidade é tão nova como os
modernos a sublinham? Eles diziam que eram modernos e apresentavam as suas razoes, isto é,
as suas razões eram convincentes para eles se considerarem tão modernos?

O próprio texto diz-nos que a modernidade é de facto nova. Didaticamente Koselleck começa
com generalidades dando exemplos que irromperam o espaço de experiência conhecido
(Martinho Lutero (crise social e religiosa), Descobrimentos, Humanismo, Renascimento, Prensa
Móvel etc.). Posteriormente, apresenta as consequências destas “transformações”. A
consciência global destas transformações vai demorar a “formar-se”. A consciência de época,
difundida na sociedade, o conjunto de elementos formam uma espécie de sistema, é uma
consciência lenta. No caso da modernidade é uma consciência que demorou cerca de 3 séculos.
Eles têm a consciência que estão a falar de uma novidade, mas o conceito não aparece.

Aula 4 (4 de outubro)

A lentidão da nossa aproximação ao pensamento moderno tem dois propósitos:

- dar tempo para se aperceberem do alcance da radicalidade que a modernidade consistiu. Não
é simplesmente um movimento cultural, de ideias, trata-se de uma transformação
“civilizacional”, que não só teve uma importância no seu tempo, mas cujas principais realizações,
invenções, consequências, chegaram até ao século XXI. Podemos dizer que sob múltiplos pontos
de vista, o mundo que se vive no século XXI é o resultado dessas transformações que nós
designamos pelo nome de “modernidade”. Aquilo que no sentido estrito podemos designar
“filosofia moderna” podemos dizer que é uma região, um mapa que é aquilo que são as
transformações culturais, científicas, ideológicas da modernidade. Estes aspetos particulares
nascem dessa grande movimentação que a partir do século XV desenvolveu na Europa e a partir
da Europa.

Livros *”Modernidade e tempo para uma leitura do discurso moderno” – Miguel Baptista
Pereira; “Renascimento e Modernidade: releituras filosóficas” – João Maria André (disponível
no ucstudent)*

A primeira das coordenadas que vamos encontrar no “Discurso do Método” de Descartes, que
será necessário teoricamente considerar, é a ideia segundo a qual um “eu”, qualquer “eu”, tem
em si mesmo capacidade de pensar, legitimidade de agir e direito a um reconhecimento pelos
outros. É uma entidade que se desprendeu do mundo teoricamente organizado e que em
determinadas circunstâncias históricas e filosóficas reconhece a possibilidade de afirmar a sua
autonomia. Pouco tempo antes um filosofo designado por Montaigne (?) tinha publicado uma
obra “Ensaios” a cerca dos mais variados assuntos e cuja importância reside no facto de
afirmarem um género literário pode ter uma importância e legitimidade. Esta afirmação da
autonomia, da validade e legitimidade do sujeito do “eu” da consciência. É o primeiro produto
em que simultaneamente nos temos a afirmação da individualidade e a afirmação de um poder
“absoluto”.

Muito ligado a esta primeira ideia da importância da consciência e a afirmação do sujeito, há um

segundo aspeto que tem a ver com a transformação e consolidação de uma revolução científica,
a imagem que se tem do mundo e do universo mudou. Quando chegamos ao século XVI já há
dois elementos essenciais dessa transformação: infinitização do universo e o conhecimento
(“ciência”) adquire a sua forma até hoje – a matematização da ciência. A natureza é
quantificável.

Os indivíduos na sua diversidade têm, no entanto características comuns, talvez a mais

importante numa perspetiva moderna seja a capacidade da “razão”. Razão significa muitas
coisas, neste caso particular designa uma especifica capacidade, dirá Descartes, para distinguir
o verdadeiro do falso. Todas as pessoas são dotadas de Razão. Descartes respondeu
antecipando-se da questão “Se somos dotados de razão, a capacidade de distinguir o verdadeiro
do falso, porque há erros?”, erramos porque não seguimos as orientações da razão daí a
necessidade de Descartes em escrever o discurso do método reforçando a importância do
método. Essa Razão vai ser uma das características marcantes da filosofia moderna, vai estar
presente, por vezes de forma obsessiva, em todos os filósofos modernos. Vai estra presente do
ponto de vista da capacidade “o que eu posso saber?” (crítica da razão pura); “como é que eu
devo agir?” em que é que a razão serve de bussola de orientação (crítica da ) e em que medida
a “razão é um tribunal” (crítica da faculdade de julgar ou crítica do juízo). A racionalidade não é
só uma característica dos indivíduos, não só os indivíduos são racionais, é a própria realidade
que é racional. Aquilo a que se chama razão é uma espécie de principio subterrâneo que
determina as transformações históricas, sociais etc., o que nos leva a uma outra ideia
fundamental do pensamento moderno é que estas transformações não são casuais, seguem
uma ordem, por isso é que foi possível ao pensamento moderno geral, o progresso (movimento
segundo o qual alguma entidade passa do menos para o mais). Se há outra característica geral
do pensamento moderna é de que o movimento histórico é progressivo, para Engels vai do seu
limite para a realização absoluta da liberdade (com a revolução francesa).

Os textos de Descartes como “Regras para a Direção do Espírito” ou “As Meditações Metafísicas”
ou “O Tratado das Paixões da Alma”, qualquer um destes textos dá acesso a um pensamento
que se está a organizar a partir do primado da Razão, sendo sempre, no entanto, a reconhecer
a essa outra dimensão dos indivíduos (sentidos, paixões). O dualismo da filosofia moderna,
aquilo que puxa os indivíduos para a materialidade do corpo e aquilo que puxa para a
imaterialidade do espírito, é uma tensão constituída do pensamento. É algo que devemos estar
atentos ao ler autores racionalistas e empiristas de modo a não deixar escapar nenhum destes
aspetos fundamentais.

Aula 5 (11 de outubro)

Esta relação entre a matemática, física e a filosofia do pensamento de Descartes é um dos

pontos para tentar perceber melhor as modalidades do pensamento cartesiano.

A situação histórica, social, política e científica em que ocorre a intervenção de Descartes –

estamos no século XVII (crise religiosa – reforma e contrarreforma - e a cautela de Descartes e
outros filósofos – corte com o passado (filosofia antiga), escreve em francês para que todos que
se servem da sua razão natural (todos os homens) o possam entender – rutura com a tradição
eclesiástica, a criação e a inovação da física moderna (o universo deixa de ser visto de um modo
ciclo e fechado, as realidades naturais passam a ser quantificáveis (calor/frio), deixamos de falar
de qualidades e passamos a falar de quantidades (1º/30º), mas não somos capazes de fazer o
caminho de objetivação;

A que problemas responde Descartes – a obra de Descartes responde à situação de ceticismo

que é uma característica que ainda se vive no século XVII, o pensamento europeu atravessou
uma grande viragem nos tempos modernos, abandonou muitas certezas e antes de ter novas
certezas, viveu um tempo de ceticismo. São muitos os textos dos séculos XV e XVI em que está
presenta esta ideia do ceticismo, da incerteza do conhecimento, da impossibilidade do
conhecimento (o universo é demasiado complexo).

Instrumentos teóricos utilizados por Descartes – identifica bom senso = razão, capacidade para
distinguir o verdadeiro do falso; a faculdade de distinguir o verdadeiro do falso é a coisa do
mundo mais bem distribuída. Descartes elaborou à sua maneira o conceito de razão. Por um
lado, como é e foi possível, por outro como é que será possível não haver enganos e erros. Um
dos instrumentos teóricos de que Descartes se serve são os que ele próprio elabora ou que
desenvolve; outros são instrumentos teóricos que ele encontra já constituídos (matemática ou
matematização).

Que caminho segue? – com a ajuda desses instrumentos teóricos transforma o ambiente
filosófico em que intervém, procurando que essa transformação influa em si socialmente, isto
é, a transformação do ambiente teórico não é para se restringir em si; é que a teoria serve para
reconhecer e intervir socialmente, culturalmente etc.

Descartes parte da convicção de que é possível distinguir o verdadeiro do falso, desse modo,
Descartes não é um cético. A dúvida cartesiana é uma questão de método (dúvida metódica).
Apesar de dividida em partes, o discurso do método é na verdade um único discurso. Está
dividido em partes, para as pessoas não se cansarem na leitura, mas, na verdade, o texto é a
fundamentação de um único método. Primeiro momento – ler o texto todo com atenção; 2º
momento – retomar o texto do início já com uma preocupação de análise; 3º momento –
considerar que talvez há dois grandes períodos nesta obra, um primeiro que liga a 1ª até à 4ª
parte e um segundo que liga a 5ª e 6ªparte.

Primeira Parte:

- o poder de bem julgar e de distinguir o verdadeiro do falso denomina-se de razão ou bom

senso;

- aplicar bem o espírito - o mapa principal deste viajante é a racionalidade, ele sabe onde há de
ir e para onde não deve ir. Este caminho tem uma finalidade. Acautelando todas as
possibilidades de engano que podem aparecer no caminho (“muito lentamente”);

- há elementos verdadeiros que são falsos e há aparelhos de falsidade que são verdade, o
verdadeiro e o falso não têm marca de identificação, de outro modo, não havia erros, daí a
necessidade da lentidão;

- passa em vista um conjunto de qualificações intelectuais, mas a razão ou o senso são superiores
à memoria e à imaginação. É pela razão que há essa indicação de que nos distingue dos animais;
os critérios para a distinção do verdadeiro e do falso em contextos diferentes do europeu são
divergentes, mas parecem dar origem a pensamentos falsos a partir do pensamento europeu da
razão – intensifica-se com o colonialismo

Primeira Parte – autobibliografia intelectual (fala do seu próprio caminho do pensamento e do

modo como se aproximou, mas depois se distanciou de algumas das disciplinas mais comuns);

Segunda Parte – regras do método (continua a usar-se a metáfora do caminho e depois há o

enunciado desses preceitos);

Terceira Parte – apresenta uma “moral provisória”, um conjunto de indicações que são uteis
para o nosso comportamento enquanto não encontramos um pensamento ou método
autónomo;

Quarta Parte – Descartes fala do seu conhecimento, da sua descoberta ou da invenção-chave

do seu pensamento “Penso, logo existo”;
Aula 6 (13 de outubro)

Trabalho nº1 – Discurso do Método (o reconhecimento da importância matemática na

elaboração do método) entrega na terça-feira (25 de outubro) imprimido!!! 7000 caracteres,
Times New Roman, espaço 12.5

Aula 7 (25 de outubro)

Aquilo que chamamos Filosofia Moderna é uma reorganização da relação dos individuo com a
realidade, com o mundo. Não esquecer nunca que dadas as condições sociais, políticas,
intelectuais, culturais da Europa, aquilo a que chamamos de Filosofia Moderna, entendendo de
um modo esquemático e escolar, por aquilo que acontece entre o século XVII e o século XIX, isso
globalmente falando, é uma resposta a uma experiência da transformação dos critérios de
verdade. Vemos com algum detalhe a importância da transformação do mais importante critério
de verdade, que foi válido durante séculos e que, a partir do século XV teve uma primeira
transformação. O cristianismo foi durante séculos, na Europa, um critério de verdade global
(reconhecido como válido durante séculos). A partir daquilo que chamamos de Reformas
Protestantes, as decisões internas e a sua autonomia, as possibilidades que cada uma dessas
decisões encontrou para se desenvolver e ampliar, o desenvolvimento autónomo dessas
possibilidades, tudo isto transformou os critérios de verdade estabelecidos. Devemos entender
por critério de verdade como um conjunto de parâmetros estabelecidos com o intuito de testar
a veracidade de uma determinada tese. Isto é, conjunto de noções que permite distinguir o
verdadeiro do falso. Na sequência de perguntas que nunca tinham sido feitos é possível chegar
a respostas que nunca tinham sido dadas, mas também outro tipo de transformações que a
partir do século XV vão alterando profundamente a realidade social. Estas transformações
científicas, sociais, económicas, políticas, culturais alteram profundamente estes critérios de
verdade. Outro exemplo são as viagens marítimas. Conhecer não é repetir a tradição por muito
que seja importante Platão ou Aristóteles, por muito importante que seja a tradição clássica
(cabe reforçar o Renascimento), o elemento decisivo do critério de verdade é a experiência.

A importância da intervenção filosófica de Descartes tem três aspetos fundamentais:

- Descartes naturaliza a capacidade para distinguir o verdadeiro do falso;

- Descartes impõe um critério de verdade, isto é, a evidência. Critério de verdade que o

filósofo vai buscar à matemática;

- o método é um conjunto de regras que qualquer indivíduo pode seguir e que lhe
permite atingir a verdade. Isto é, qualquer individuo desde que pense bem pode atingir a
verdade. Devemos entender por “pensar bem”;

Cada um desses preceitos incorpora o critério de verdade que é a evidência. Nem Descartes nem
outros filósofos dos tempos modernos desconheceu ou desvalorizou ou foi insensível ao facto
de a relação dos indivíduos com o mundo ser uma relação sensível. Isto é, nós podemos dizer
que imediatamente nós vemos, nós ouvimos, nós tocamos, nós cheiramos, nós temos paladar
(5 sentidos). Os cinco sentidos de certo modo constituem uma relação imediata com o mundo,
com o real. Tudo se passa como se fosse através dos sentidos e através do conjunto dos sentidos,
que nós nos relacionamos imediatamente com o mundo, com a realidade. O próprio Descartes
mostra-se ser sensível a isso. Aquilo que difere, de acordo com os vários filósofos, é a
importância relativa que é atribuída ou reconhecida ao contributo dos sentidos. Toda a filosofia
está sob a influência, inspiração de um velho aviso platónico. Podemos dizer que a valorização,
o reconhecimento do caráter positivo dos sentidos é feito filosoficamente por filósofos como
John Locke ou David Hume. Filósofos todos eles já do século XVIII e que aparecem num capítulo
designado por Empirismo. Aprofundando assim, uma grande separação entre a família filosófica.
Na etimologia da palavra empirismo está uma palavra grega que significa “experiência”. No
plano filosófico, empirismo designa a orientação segundo a qual os nossos conhecimentos só
provêm da experiência. É a orientação segundo a qual os nossos sentidos são aquisições da
experiência. Temos aqui duas famílias filosóficas por um lado, todos aqueles para quem a
distinção do verdadeiro e do falso é natural e, por outro lado, temos aqueles que em confronto
com estes são estabelecidos num capítulo designado por empirismo.

Empirismo:

Este modo de apresentar as coisas, racionalismo/empirismo, não o podemos entender como

simples oposição. Racionalismo não é o contrário de Empirismo. Racionalismo não é positivo do
qual o Empirismo fosse negativo e vice-versa. O Racionalismo e o Empirismo não se excluem.
Aquilo que se trata de compreender é o modo como o “Racionalismo” elabora os dados da
experiência e o modo como o “Empirismo” organiza os dados da experiência de modo que deem
resumo a conhecimento. Esta relação que é de certa maneira fundadora da racionalidade
filosófica necessita de ser revista com algum cuidado. Observamos já como o racionalismo
cartesiano elabora os dados da experiência, Descartes conhece os dados da experiência, não
desvaloriza da unidade material e imediata, Descartes reconhece a importância dos sentidos e
da realidade, reconhece a importância das circunstâncias históricas e sociais. Descartes vai
depurar a experiência através desse critério de verdade, o critério de verdade é uma espécie de
filtro, filtra a experiência comum de modo que dessa experiência comum permaneça aquilo que
o critério de verdade reconhece. Do mesmo modo, do lado dos chamados empiristas. O
problema dos filósofos do empirismo é como é que a partir do reconhecimento do sensível, dos
dados da experiência, é possível construir conhecimento? Isto não seria possível se eles
simplesmente desprezassem a possibilidade da racionalidade. Com Espinoza como é que dá, de
certo modo, uma resposta e define uma posição filosófica que se situa, de um modo original,
num cruzamento da experiência e a possibilidade da construção do conhecimento. Embora
algumas destas preocupações tenha ocorrido em séculos anteriores, a novidade da filosofia
moderna reside no facto de estar a tentar organizar a relação entre razão e experiência a partir
do reconhecimento da autonomia do indivíduo. Entre as categorias essenciais da modernidade
está a categoria da secularização, a transformação da atividade religiosa em autonomia. Kant
dará a definição exata disto “tem a coragem de te servir do teu próprio entendimento”. A
exigência moderna é uma exigência de emancipação ativa, traduz o conflito entre o
conformismo (inacorrente, inseguro, perigoso, desconfortável, intranquilo) e a emancipação. A
morte de Sócrates é o exemplo modelar como em determinados contextos um discurso pode
levar um indivíduo à morte. Sócrates é ou princípio da filosofia, se tivermos na filosofia uma
noção sistemática, ou, para quem tem uma interpretação heregiana, o fim da filosofia. Contudo,
não deixa de ser uma referência exemplar. Daí que Kant possa acrescentar à preocupação
cartesiana, essa ideia do “tem a coragem de te servir do teu próprio entendimento”, porque
servir-se do próprio entendimento é a emancipação, a possibilidade e a liberdade da
responsabilidade de cada um dar a si próprio o rumo.

Aula 8 (3 de novembro)

“Investigação sobre o entendimento humano” – David Hume

A propósito do pensamento deste inglês de Bristol (1636-1716), John Locke. Aquilo a que
podemos chamar em geral as “ideias” detêm uma longa duração, não têm uma eficácia imediata
e possuem uma grande longevidade. As convicções de cada individuo precisam de ser
confrontadas pelas ideias e certezas de outros indivíduos. Esta ideia, que é a base da ideia da
tolerância, é uma ideia muito própria do século XVII e XVIII. É uma ideia com a qual o século XX
e o século XXI precisou viver, não prescindiu por muitas questões que ela suscita. Esta ideia de
tolerância que demora muito tempo a se formar, vai ganhar forma na obra dos filósofos
empiristas ingleses como Locke e permanece. Ela é demorada do ponto de vista da sua formação
e vai ter uma longevidade que percorre três seculos, para já.

Primeira ideia central de Locke: não há ideias inatas, precisamos de situar esta tese – donde é
que surge a tese do seu ponto de apoio do seu pensamento – não há qualquer tipo de ideias
inatas. Com esta tese, Locke está a participar naquilo que é a grande discussão que no plano
filosófico percorre os séculos XVII e XVIII, um debate sobre a possibilidade e as condições de
cada indivíduo para aceder ao conhecimento. A capacidade designada por “razão” ou
“entendimento” ou começar por aquilo que podemos designar por “experiência”. Porque estas
duas possibilidades? Filosoficamente, o que a história da filosofia coloca a disposição dos
filósofos desde a matriz platónica é aquilo que em calão filosofia podemos designar por
dualismo. A filosofia é desde a sua matriz platónica dualista. Dicotomia entre espirito/matéria,
corpo/pensamento, razão/ilusão, inteligência/sentidos, pelo menos desde o pensamento
platónico, esta dualidade é aquilo que esta disponível para o trabalho filosófico. Aquilo que
entendemos por filosofia é uma construção europeia nascida nas colónias gregas da asia menor.
Um dos sinais fortes dessa herança filosófica é justamente o dualismo. Esse dualismo acaba por
se manter até ao século XVII e XVIII.

Os filósofos têm à sua disposição dois caminhos fundamentais que não são inconciliáveis, não
são opostos. Caminhos que tomam dois pontos de partida à primeira vista inconciliáveis. Um
dos pontos de partida é a razão, capacidade de distinguir o verdadeiro do falso. Um outro ponto
de partida é a experiência, não há ideias inatas. O que acontece é que o indivíduo pelo exercício
normal das suas faculdades (que o constituem como corpo) pode adquirir progressivamente as
ideias e pode aceder ao conhecimento pelos princípios de explicação. Como? O empirismo em
geral valoriza aquilo a que chamamos de “experiência”, isto é, a relação dos indivíduos com a
realidade. Esta experiência dá-nos representações de imagens, de determinadas qualidades dos
objetos. E estas representações (última) podem nos ser dadas ou diretamente pelos sentidos
(relação com o mundo exterior) ou através da reflexão (ideias relativas ao mundo interior). O
conceito a que Locke se associou ao nome do filósofo para traduzir a radicalidade da sua tesa é
o conceito de tábua rasa. A capacidade de conhecer é uma espécie de tábua vazia, folha em
branco. Locke e os continuadores do empirismo foram buscar em seu auxílio uma conceção, que
no seu entendimento era o desenvolvimento do individuo. Esta noção de tábua rasa é uma
ilusão do ponto de partida e o que é o fundamento da conceção lockeana.

A realidade, através dos sentidos e reflexão, vai escrevendo essa página, que em si mesmo é
uma tábua rasa.

Essas afirmações de natureza são o resultado de operações de naturalização. Uma janela aberta
para o mundo. Primado da transparência. A leitura de todos os filósofos do século XVII e XVIII é
uma leitura que ganha em ser feita com este tipo de observação. Estão por um lado a pensar e
a escrever e a agir contra a fundamentação transcendente, de maneiras diferentes, e, por isso,
todos vão recorrer ao argumento que explicitamente consideram fundamento da naturalização,
de uma forma ou de outra. Descarte, Locke e Hume, por exemplo, vão fazer isso para a
experiência. Por natureza, o conhecimento é alguma coisa que se escreve como se o nosso
entendimento fosse uma tábua rasa, uma folha em branco. Organizando-se depois por meio de
operações cuja capacidade é igualmente natural, mas que vão ajudar a construir o edifício
conceptual. A possibilidade de abstrair e associar. Abstrair é a capacidade para nos libertarmos
do plano do concreto, implica atenção, capacidade para distinguir o que há de comum nos
objetos, e implica a confiança para dar um salto. No debate racionalismo/empirismo, eu posso
partir da naturalização do conceito de retângulo ou posso, mais sensatamente, construir a noção
de retângulo a partir da experiência (exemplo dado em aula).

A possibilidade de cada um passar dos objetos sensíveis concretos para alguma coisa que em si
mesma não é sensível, nem concreto. Já com Platão apresenta-se esta ideia. Quando não temos
noção de um conceito, a realidade fica opaca. Quando não sabemos uma coisa, encontrámos.
Portanto, Locke vai atribuir a importância que atribui à capacidade de abstrair, capacidade de
passar do universo concreto sensível para o universo do pensamento, ou possibilidade de pensar
e agir liberto do sensível. Relevante no plano filosófico, mas também do ponto de vista
individual, global e existencial. Quando duas realidades são associadas uma a outra (…). A minha
experiência associa (barulho-intervalo; silencio – aula). Eu não sei, deduzo. Cada um de nos vai
dormir com a convicção de que amanhã será dia, dado pela experiência. Uma das grandes razoes
do pensamento empirista é a causalidade, como é que a existência de A sustenta a existência de
B. Como é que com base numa presunção fundamentada foi possível construir todos os
discursos de euforia do futuro. Encontramos no pensamento europeu a interrogação sobre as
possibilidades e os instrumentos, os meios necessários para chegar a uma decifração do mundo.
Quando falamos dos sentidos para significar aquilo que nos põe em relação com a realidade,
falamos dos cinco sentidos. A relação com a realidade é plural originariamente. E, embora,
tenhamos a noção da mistura dos sentidos, eles têm autonomia. (objetos podem ligar a pessoas,
locais a memorias)

Aula 9 (8 de novembro)

Este ensaio sobre o entendimento humano de Hume é mais uma das muitas obras que se
escreveram nos finais do século XVII e XVIII sobre o problema do conhecimento ou do
entendimento pelas razões que já mencionamos. Porque é que essa questão era uma questão
filosoficamente central? A resposta, o modo como Hume entra neste debate e o modo como ele
se conduz, isto é, o caminho que ele percorre dentro dessa discussão é, no entanto, singular.

David Hume é considerado o empirista mais radical, que leva de uma maneira mais consequente
das premissas do chamado “Empirismo”. O século XVII e XVIII é dominado por dois grandes
rótulos: racionalismo (primazia à razão) e empirismo (primazia aos sentidos). Mais do que Locke,
o ponto de vista de Hume radicaliza as premissas do empirismo. A premissa básica do empirismo
é “nada existe no conhecimento, que não tenha começado pelos sentidos”, mas depois cada um
dos ditos empiristas dá a isto caminhos diferentes.

Esse começo à primeira vista é surpreendente, pois retrata vários tipos de filosofia. No meio do
primeiro capítulo podemos encontrar um dos motores para o entendimento. “Sê um filósofo,
mas, em meio a toda tua filosofia, não deixes de ser um homem”, esta frase conclui um
paragrafo muito esclarecedor, e que vai quase num caminho inverso ao que estava a falar. O
que alimenta a natureza racional do indivíduo é aquilo que o texto chama a “ciência”, a sua
racionalidade é alimentada pela ciência. O entendimento humano é por natureza limitado. Dirá
Kant algum tempo depois, há coisa e objetos que estão para além da capacidade humana de
entendimento. Hume está a caminho disto. Portanto, diríamos que há de valer muito ao homem
ser racional quando a sua capacidade de entender é limitada. As capacidades humanas para
entender são limitadas. Prosseguimos para um outro plano, o homem é também um ser social,
mas não é sempre um individuo que está com outros, não pode ser usufruir de companhia. Já
temos duas fórmulas para desenvolver a base do homem: é um ser racional, é um ser social, é
um ser ativo. Ser ativo é aquele que se entrega ao negócio e a determinadas ocupações, segundo
o texto. Qual é o papel deste ser racional, social e ativo filosoficamente falando? Ser racional,
ser social e ser ativo são noções conceptuais, o mesmo indivíduo é social e ativo, certamente
racional. Todos os indivíduos serão numa medida ou noutra, racionais, sociais e ativos. Não se
trata de confundir o plano empírico com o plano conceptual. Sendo o problema geral de Hume
a questão das possibilidades do conhecimento, em que condições o conhecimento é possível, a
primeira questão é “quem conhece?” “o conhecimento está acessível a quem?” Hume lançando
um olhar sobre o mundo humano, dá ele a sua resposta. Momento da invenção conceptual. Para
Hume o género humano possui três dimensões: racionalidade, sociabilidade e atividade do seu
ponto de vista. Temos um plano … da sociabilidade e um plano da existência comum. Isto é, a
existência humana é uma mistura, em quantidade diferente podemos dizer todos os indivíduos
soa racionalidade, sociabilidade e atividade. E Hume diz mais, convém que nenhuma destas
condições nem a condição racional, nem a condição social, nem a condição ativa, puxe
demasiado os indivíduos de modo a incapacitá-los para estas ocupações. Deve haver um
equilíbrio entre estas três. Hume coloca a sua tipologia de condição humana no plano da
natureza. Como nos diálogos platónicos, Sócrates ensinou, não sou eu que digo, é a verdade que
diz. Pressuposto, numa operação que é uma das operações essencialmente filosóficas, não é
Hume que fala, é a natureza. Uma parte importante da operação filosófica está aqui “Parece,
então, que a natureza estipulou uma espécie mista de vida como a mais adequada aos seres
humanos, e secretamente os advertiu a não permitir que nenhuma dessas inclinações se
imponha excessivamente, a ponto de incapacitá-los para outras ocupações e entretenimentos.”.

É na conclusão disto que aparece a fórmula “Sê um filósofo, mas, em meio a toda tua filosofia,
não deixes de ser um homem”, temos a ideia de que o problema do conhecimento no sentido
da racionalidade por Hume, não pode ser posto nem pode ser resolvido sem fazer entrar
positivamente no nosso sentido a sociabilidade e a atividade, portanto, o empirismo de David
Hume deve ser entendido a partir daqui. Os indivíduos relacionam-se entre si e o plano do
entendimento ou o plano da … são construídos de determinada maneira a partir das
informações da experiência. Por isso é que temos nestes primeiros capítulos reflexões
fundamentais sobre cada um destes aspetos.

Secção 3 – defende que há 3 tipos de relações possível entre as ideias: relação de semelhança,
relação de contiguidade, relação causa-efeito (causalidade). De todas estas relações, é sem
dúvida, a relação de causalidade que mais problemas vai ter.

Aula 10 (15 de novembro)

Capítulo 5 é um capítulo fundamental, é o motor do texto. É aquele em que Hume vai fazer uma
distinção entre duas/três categorias importantes, a saber:

- noção de costume;

-noção de crença;

- noção de imaginação;
Hume estabelece as ligações possíveis entre as coisas. Porque é que na obra de Hume que nos
encontramos a versão mais radical do empirismo? É David Hume que nos diz que só há coisas,
factos. E, portanto, relativamente ao individuo observador, perceções. O único problema que
Hume resolve de forma radical é a relação. A propósito de vários problemas fala do que significa
ou do modo como pode ser pensado o que acontece quando a bola x bate na bola y e porque é
que quando nos vemos a bola x em direção à bola y, nos pensamos que a bola y vai entrar
também em movimento. A relação entre é o problema básico do pensamento de Hume. Por um
lado, só há coisas, isto é, a nossa experiência tem experiência da perceção do movimento da
bola x, da perceção do movimento da bola y. Mas não há uma experiência para a relação de
causalidade do movimento da bola x com o movimento da bola y. Isso não vem da experiência.
E como a experiência é a base central, nos ficamos no pensamento que só há coisas.

Este capítulo 5 é aquele em que Hume vai fornecer as categorias que permitem aos indivíduos
viver com esta realidade de que só há factos, experiência de factos. Neste sentido, a noção de
costume é o conceito chave. Estamos perante uma entidade que Hume designa por “poder
oculto”, …

A bola de bilhar x vai bater na bola de bilhar y e por isso a bola de bilhar y vai começar a
movimentar-se. Nós não sabemos que a bola de bilhar y começa a movimentar-se por conta da
bola x. No fundo, Hume resume isso ao costume, pois nunca encontrei uma situação em que a
bola de bilhar x bate na bola de bilhar y e ela não se movimentasse. Este princípio é o costume
ou o hábito. Se é sempre assim, significa que nunca pode ser o contrário. Por algum princípio
oculto ou porque simplesmente é hábito ou costume? O costume ganha uma relevância
filosófica que não tem noutros universos filosóficos.

Aula 11 (17 de novembro)

Ética – Espinoza

Há um dualismo que persegue toda a filosofia pós platónica: corpo-alma, pensamento-

realidade, inteligível-sensível. A racionalidade cartesiana privilegia a razão. Fizemos duas
incursões de filósofos ditos empirista, para tentar compreender o lado da experiência – Locke e
Hume. Espinoza pode servir-nos para resolver esta tensão entre razão e experiência.

Livro I da Ética – Apêndice – coloca-nos no interior do sistema espiziniano.

Este texto tem um indício pouco comum, começa por um livro designado “Deus”, Deus não é
uma conclusão. A obra chama-se Ética, demonstrada à maneira dos geómetras. Ela está
construída por definições, axiomas, proposições, demonstração. Na definição de Deus, Deus
aparece definido como uma substância infinita composta por infinitos atributos e há ao mesmo
tempo uma definição de substância e atributos. Posteriormente, aparece precisamente em
relação com esta ideia substância infinita com infinitos atributos a ideia-chave “Deus ou
Natureza”. Este apêndice já nos encaminha para este género. Um dos primeiros objetivos do
texto é mostrar que uma interpretação antropomórfica é falsa, Deus não tem uma figura
humana, na verdade, Deus não tem figura diferente da totalidade da Natureza.

*prejuízo – pré-conceito, pré-conceito*

“Os homens nascem ignorantes das coisas” nasce a sua filosofia do conhecimento. Mas ser
ignorante da causa das coisas significa ser ignorante? Não, exemplo da febre, trata-se de um
conhecimento mais básico, “conhecimento por ouvir dizer”. Os indivíduos nascemos ignorantes
da causa das coisas, mas agimos. Os indivíduos agem movidos pelo medo (possibilidade de haver
um bem menor do que temos hoje ou um mal maior) ou pela esperança (a expectativa de um
mal menor ou de um bem maior). Entre o medo e a esperança decorre a vida dos indivíduos
enquanto ignorantes das causas das coisas. Quer o medo quer a esperança são afeções, são
modos de nos afetar a partir de fora, isto é, eu tenho medo de alguma coisa ou tenho a
esperança em alguma coisa. Trata-se de entidades exteriores. E precisamente porque sou
ignorante das causas das coisas que sou dependente das causas exteriores.

O propósito último do pensamento de Espinoza é a autodeterminação absoluta, isto é, cada um

mover-se pela consciência da necessidade de atingir um bem maior ou ultrapassando as razões
conceituais quando os indivíduos têm a “revelação intuitiva da ideia de Deus ou Natureza”, isto
é, a consciência da inscrição total dos indivíduos, de cada um, da produtividade da natureza
(Livro V).

O pensamento de Espinoza é de que a Natureza é infinita com infinitos atributos. O atributo é

aquilo que os indivíduos são capazes de conhecer da substância que é uma entidade infinita. Da
substância infinita pode ser conhecida pelos indivíduos através de dois pontos de vista: do
pensamento ou da extensão.

Aula 12 (22 de novembro)

Síntese sistemática do I Livro do Apêndice de Espinoza

O modo como Espinoza apresenta a tese fundamental da sua obra: a ilusão finalista (pré-
conceito fundamental). Procura combater esta ideia finalista (os homens supõem, geralmente,
que todas as coisas da natureza, como eles mesmos, em consideração de um fim). O texto quer
ser a desmontagem deste preconceito (pré-juízos) fundamental. Do ponto de vista que Espinoza
se coloca, há uma relação dos homens com os outros, com as coisas, um conjunto de pré-juízos
ou pré-conceitos todos eles com base num (ilusão finalista). Espinoza vai tentar mostrar como é
que esta conceção finalista é uma ilusão.

Aparece uma segunda ideia, Espinoza formula “toda a gente nasce ignorante da causa das
coisas” – segunda ideia fundamental. A esta ideia associa-se uma terceira “todos desejam
alcançar o que lhes é útil e de que estão conscientes”, isto é, eu sei que é útil para o meu projeto
de vida frequentar aulas de sânscrito porque pretendo emigrar e, portanto, vou procurar aulas
de sânscrito e frequentá-las. Eu tenho consciência do fim que quero visar e como desejo esse
fim, quero, evidentemente, alcançá-lo. Nascer ignorante das coisas não impede a ação, quer
dizer que, a ação, o modo como agimos, acontece na maior parte dos casos espontaneamente,
a orientação que tomamos para a nossa ação acontece dentro da ignorância da causa das coisas
(tese espinoziana fundamental). Não é o facto de eu me reconhecer ignorante da causa das
cosias que faz com que eu não aja, primeiro porque espontaneamente nenhum de nos se
reconhece ignorante da causa das coisas. Nós vivemos dentro de um conjunto de respostas
dadas, existentes, partilhamos de um conjunto de opiniões comuns com as quais organizamos
o nosso modo de ver as coisas. Espontaneamente a nossa relação com as coisas ocorre dentro
da ignorância da causa das coisas porque é ignorante da causa das cosias que toda a gente nasce.
Não é a ignorância da causa das coisas que impede a nossa ação, a nossa atividade.

Como é que se resolve isto? Dentro desta ideia de que precisamos de resolver a ignorância da
causa das coisas, essa ignorância da causa das coisas não é resolvida espontaneamente, isto é,
cada um precisa de reorganizar a sua atitude intelectual para progressivamente resolver a
ignorância da causa das coisas, essa reconversão da atitude intelectual, isto é, mudar o modo
como pensamos. Neste processo há uma ajuda preciosa, a ajuda fundamental provém da
matemática. Ela não procura finalidades, mas apenas da essência das figuras e respetivas
propriedades, como já vimos ao longo dos vários filósofos no âmbito da filosofia moderna, a
importância da matemática consiste, sobretudo, em ela ser um guia na organização da atitude
intelectual. A matemática fornece um determinado modo de organização de pensamento
“como pensar?”, isto é, como organizar as nossas relações com a realidade exterior e interior. A
matemática dá aos indivíduos “uma outra norma da verdade”. Joaquim de Carvalho acentua
que o método matemático tem a função de “emancipar o espírito de pré-juízos e vetos e de o
elevar à inteligibilidade do que é racional, por ter por indubitável que a matemática é expressão
do conhecimento claro e distinto, isto é, do que é inteligível, e, portanto, da necessidade
imanente ao universo”. Todas as causas finais (objetivo que mobiliza a nossa ação) nada mais
são do que ficções do espírito humano. Isto tornado esquema de explicação final das coisas é o
finalismo de Espinoza, porque toda a obra de Espinoza está construída neste pré-conceito de
finalismo, em favor, da ideia de necessidade imanente do desenvolvimento da natureza.
Espinoza funde Deus e Natureza como uma e a mesma substância, o que significa uma
valorização da ideia de natureza, a natureza já não é uma entidade criada por Deus, mas é em si
mesma criadora, produtiva, ativa, enquanto Deus ou Natureza. Ela é ativa por uma necessidade
própria e imanente, devemos considerar que se desenvolve necessariamente porque se não
considerarmos esse desenvolvimento necessário cairemos na explicação finalista que é ilusória.
Esta ideia de que a Natureza/Deus agem por necessidade imanente de si próprio é a convicção
fundamental do filosofo Espinoza.

No último passo mostra-se que há conhecimento, mas que pode assumir diversas formas. A
imaginação pode ser conhecimento do modo Espineziano. A imaginação é a forma de
conhecimento comum de quem se mantém ignorante da causa das coisas, isto é, vivendo dentro
do campo da superstição depois do primeiro nível de conhecimento (o conhecimento por “ouvi
dizer”). Depois passa pelo cumprimento da matemática como método guia o que implica um
determinado modo de organizar as perceções que nos chegam da realidade, nos podemos
progressivamente chegar ao conhecimento do desenvolvimento necessário da natureza. O que
implica uma determinada atitude, não é por acaso que a obra filosófica máxima de Espinoza se
chama “Ética”, este modo de aceder ao conhecimento tem implicações no modo como cada um
se situa, se inscreve na Natureza, como é que cada um vive na casa maior que é a Natureza. O
facto de Espinoza ter designado a sua obra por “Ética” porque esta modalidade de conhecimento
é em si mesma um modo de cada um se situar nisso a que se chama Natureza e sua necessidade.

Aula 13 (24 de novembro)

Prefácio à crítica da razão pura

Lição fundamental sobre o primeiro parágrafo: todo o nosso conhecimento principia com a
experiência. Cronologicamente se quisermos compreender o conhecimento tal como ele
acontece no tempo, esse processo de conhecer tem a ver com a experiência. Podemos fazer
uma contraprova disto, sem a expressão no tempo esta frase poderia ter sido escrita por um
filósofo de orientação empirista. Nenhum conhecimento precede da nossa experiência e todos
os conhecimentos provêm dela. Isto, se encararmos as coisas de um modo cronológico. Todo o
nosso conhecimento principia com a experiência ou no tempo nenhum conhecimento precede
em nossa experiência.

Kant introduz no segundo parágrafo uma grande distinção: o conhecimento começa com a
experiência, mas não deriva da experiência. Para haver conhecimento é indispensável haver
experiência, mas não basta haver experiência, não encontramos esta formulação assim nem
naquilo que os compêndios chamam de racionalismos nem empirismos. Só encontramos
claramente esta junção no texto de Kant. A justificação desta afirmação este nosso próprio
poder de conhecer pode produzir de si mesmo, portanto, pode acontecer que o nosso
conhecimento dentro da experiência seja um composto daquilo que recebemos das impressões
sensíveis e do nosso próprio poder de conhecer. Essa adição entre o que vem da experiência e
a nossa capacidade de conhecer pode ser tão grande que não temos a capacidade para distinguir
uma da outra.

Definição do “conhecimento a priori” não depende de nenhuma experiência. Aqui

compreendemos a designação do “poder do conhecer” e o que ele podia produzir de si mesmo.
Noção conceptual, algo que surge. Fórmula um enunciado (independente de toda a experiência)
como base para uma longa demonstração no fim da qual percebemos que sem aquela definição
de conhecimento a priori nós não seriamos capazes de explicar aquilo que com ela somos
capazes de pensar e explicar. Está a dar uma definição e a enunciar um problema que será
detalhado nas páginas seguintes “como é possível um conhecimento que não dependa de
nenhuma experiência”. Entendemos por “conhecimento a posteriori” aquilo que depende da
experiência. Distinção entre conhecimento a priori de conhecimento a posteriori. Contudo, é
necessário fazer uma distinção dentro do “conhecimento a priori”: pura e não-pura (um
elemento do enunciado depende da experiência).

Distinções sucessivas que correspondem a níveis cada vez mais elaborados de abstração
(operação que retira de um conjunto, o elemento para podê-lo pensar na sua simplicidade).
Critério que nos permita distinguir com segurança um conhecimento puro de um conhecimento
empírico. Todo o resto do texto é um desmembramento de todas estas noções. O objetivo é o
rigor teórico e a segurança das distinções.

Aula 14 (29 de novembro)

A filosofia de Kant ganha uma configuração própria que se alarga a todos os domínios da
intervenção humana e do ponto social.

A obra de Kant é de uma enorme bastidão, mas com muita frequência os eruditos kantianos
organizam a obra de Kant em dois grandes grupos: as suas obras mestras (critica da razão pura,
critica da razão prática e a critica da faculdade de julgar) por outro lado há um conjunto de textos
mais curtos e circunscritos a que alguns especialistas denominam por pequenos escritos. Esta
resposta à pergunta “O que é o iluminismo?” é um desses pequenos escritos.

“Tem a coragem de te servires do teu próprio entendimento” – tema do trabalho, reflete sobre
essa frase considerando-a uma boa apresentação de todo o programa da Modernidade

É possível elaborar de um modo clara e específico o conceito de emancipação. É um movimento

de transformação cultural global. No plano da história da filosofia e das ideias, aquilo que se
chama Iluminismo está profundamente ligado com a ideia de emancipação. A luz que se fala no
Iluminismo é a ideia da razão, que quando Kant pega neste conceito de “razão” é uma conquista
por parte de indivíduos de atributos que eram divinos, essa capacidade de compreender e
explicar, isto é, a capacidade para resolver os problemas e enigmas do mundo, vai sendo
progressivamente reivindicada pelos homens.

A nossa existência passa-se na menoridade, podemos chamar a isto “caverna”, “opinião”,

“superstição”, “ficções”, “costumes” é um elemento fundamental da história da filosofia. O
conceito de emancipação é um auto-procedimento, é o individuo que se emancipa a si próprio.
É quando identificamos dificuldades que percebemos a dimensão maior ou menor da
emancipação. Não há referencia as grandes transformações que se avaliam naquilo que são os
gestos quotidianos. Quando sabemos que há uma revolução? Quando os costumes se alteram
significativamente. A outra questão refere-se ao modo como se dá uso à razão, aqui o texto de
Kant continua a ser um texto surpreendente, distingue dois usos da razão: o uso publico da razão
e o uso privado da razão. Um destes é completamente livre, o outro pode ser condicionado (e,
talvez deva ser). Qual destes usos é que deve ser livre ou deve ser condicionado? Chama-se uso
privado àquele que um determinado individuo faz a sua razão num ambiente circunscrito (um
professor de filosofia não esta “autorizado” a falar de política, religião ou algo aos seus alunos,
faz parte da noção que ele entende por adequada na situação em que se encontra) é um
exercício de autocontrolo, chama-se uso publico ao uso que o individuo faz da razão quando
está a dirigir-se (palavras e pensamentos) aos seus iguais. Esta frase pode ser conduzida em ver
nela o fundamental do programa da modernidade. Hegel considera também em atribuir a razão
à História. Todo o ideal é racional, todo o racional é real. Esta volta é aquela que traduz a entre
o plano do real e o plano da racionalidade. A emancipação que é individual em Kant, Marx vai
torná-la social.

- John Locke (

A instabilidade política na segunda metade do século XVII na Inglaterra foram os eventos

que marcaram a realização da obra “Dois tratados sobre o governo civil”. A sua principal
obra tinha dois objetivos: refutar a doutrina do direito divino dos reis e do absolutismo
régio e criar uma teoria que conciliasse a liberdade dos cidadãos com a manutenção da
ordem política.

Locke possui uma visão meritocrática e individualista. Defende os direitos naturais e

inaliáveis dos homens, que na sua conceção seriam: a vida, a liberdade e a propriedade.
Na sua argumentação, nenhum governa, autoridade ou rei têm o direito ou a competência
de negar os direitos fundamentais e certos de todos os seres humanos. Todo o homem tem
direito à vida (princípio elementar de todos os direitos humanos), naturalmente tem
direito à sua liberdade, e aqui reforça a liberdade de expressão e de pensamento (restrito
na época), contudo o exercício da minha liberdade não pode ferir ou desrespeitar os
direitos de outrem. Por esforço próprio e mérito, o individuo tem o direito à propriedade.
Afirma que o governo civil é a solução para as dificuldades que se instalam no estado de
natureza, mas o acordo que funda "a comunidade política não deveria surgir como
consequência dessas questões. O pensador apresenta um pensamento aparentemente
simples, mas profundo: é apenas o pacto com o consentimento de todos que faz com que
as pessoas se organizem em uma comunidade política, isto é, há vários pactos que se
formam entre as pessoas, mas apenas esse fornece uma fundação válida. Percebe-se a
relevância dessa questão ao se definir a liberdade em sociedade, a saber: submeter-se
apenas às leis estabelecidas como resultado desse pacto. Sem o consentimento universal,
as leis seriam questionadas, o que representa uma desaprovação da autoridade
estabelecida. Um dos objetivos em tornar-se membro de uma comunidade política seria
ter seus direitos naturais preservados, como o direito à viva, à liberdade e à propriedade.
O pacto permitiria uma imparcialidade que não seria possível no estado de natureza,
garantindo esses direitos. O filósofo afirmou, ainda, que quando o governo não presa pela
garantia desses direitos, a rebelião é legítima, pois ocorre a violação da lei de natureza."