ANTROPOLOGIA

DA RELIGIÃO
Estudo da cultura afro-
-brasileira: religiões
afro-brasileiras
Adriane da Silva Machado Möbbs

OBJETIVOS DE APRENDIZAGEM

>> Analisar a diáspora africana no Brasil e a adaptação dos africanos ao con-

texto brasileiro.
>> Identificar o processo da passagem da cosmovisão africana para a cosmo-
visão afro-brasileira.
>> Explicar de que forma a matriz africana dialoga com a matriz cristã ao ponto
de criar uma tradição: candomblé.

Introdução
Neste capítulo, veremos como aconteceu a adaptação dos africanos no Brasil.
Sobretudo, contextualizaremos a diáspora africana no País, conceito que consiste
no movimento de dispersão de um povo e de uma cultura em âmbito mundial.
Amplamente utilizado para se referir ao povo judaico, nem sempre o conceito de
diáspora está relacionado ao movimento migratório forçado.
No que se refere ao povo africano e a sua diáspora, sabe-se, graças a uma
atualização da história, que houve os dois aspectos do movimento. Houve tempos
em que os africanos se estabeleceram fora da África em condições de soberania
e liberdade, e tempos em que a diáspora ocorreu de forma forçada, sobretudo
pelo processo de escravidão. Alguns autores consideram a diáspora a partir do
período de comércio escravo e, depois, nos movimentos de emigração. Contudo,
2 Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras

há aqueles que defendem que o momento primordial da diáspora ocorreu antes

mesmo do início do calendário cristão.
De qualquer forma, o período de escravidão e de exploração dos africanos não
deve ser esquecido: merece análise, compreensão e aprofundado debate, para
que possamos compreender as marcas que ainda acompanham seus descentes.
Portanto, aqui, abordaremos a história do povo africano de forma ampla, desde
os primórdios da humanidade, para que possamos compreender sua riqueza e sua
contribuição à humanidade, por meio de sua cultura, que é muito rica e não deve
ser reduzida ao período de exploração e de genocídio do povo negro.

A diáspora africana no Brasil e a adaptação

dos africanos ao contexto brasileiro
O legado do povo africano começa muito antes do período de escravidão e
de sua chegada no Brasil. Alguns estudos constataram que a origem de toda
a humanidade está na origem do povo africano. Descobriu-se que a África
é, na verdade, o berço de toda a humanidade. De fato, a África é o ponto de
partida das populações de pele negra que povoaram o mundo, e tudo isso
começou muito antes do período do comércio de escravos, por meio de várias
ondas migratórias, iniciadas por diferentes motivos e contextos.
É na África que encontramos a origem de alguns dos maiores avanços
tecnológicos da humanidade, como a prática agrícola, a criação de gado, o
comércio, a organização social e política, a mineração e a metalurgia (cobre,
bronze, ferro, aço). Pode-se citar desde a agricultura do Saara até o se desen-
volvimento do plantio, do saber, da sociedade e da criatividade em regiões
próximas aos rios Nilo, Niger e Congo (NASCIMENTO, 2007). Infelizmente, porém,
durante um longo período, toda a riqueza e a contribuição do povo africano
foram abafadas pelo preconceito e pela própria história de escravidão e de
exploração. No entanto, já há alguns anos, vem crescendo um movimento de
“redescoberta” da África:

Hoje, renovado interesse por parte dos descendentes de africanos nas Américas
e inédita colaboração entre africanistas e especialistas nas populações negras
nas Américas e em outros continentes apontam para uma “redescoberta” da
África espalhada pelo mundo. O Brasil, tendo recebido aproximadamente um
terço de todos os escravos trazidos para as Américas durante os três séculos
de duração do tráfico atlântico, é terreno importante desta busca. (MAMIGO-
NIAN, 2004, p. 33).
 Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras 3

A mudança de perspectiva e de interesse na África a partir de novos

olhares começou na década de 1990 se estende até hoje. Nesse contexto,
compreender a experiência dos africanos na diáspora é o objeto central da
investigação dos diferentes pesquisadores.
Os primeiros estudos acerca dos africanos do Brasil são do campo da an-
tropologia. O médico Raimundo Nina Rodrigues detalhou, no livro Os Africanos
no Brasil (1932), publicado postumamente, sua experiência e sua pesquisa
com os povos remanescentes da Bahia, realizadas no final do século XIX.
Contudo, a obra traz a marca das teorias racistas da época, atribuindo à
importação de escravos a responsabilidade pelos males e entraves do desen-
volvimento. O médico elencou, ainda, os costumes indesejáveis dos africanos,
pois acreditava-se que a partir dele fosse possível avaliar por quanto tempo
sua influência marcaria negativamente a cultura brasileira (MAMIGONIAN,
2004). A esse respeito, Mamigonian (2004, p. 34) afirma o seguinte:

O médico também abordou a presença de muçulmanos entre os escravos baianos e

seu engajamento na resistência à escravidão nas célebres revoltas que culminaram
em 1835 com o levante dos malês em Salvador. Nina Rodrigues atribuía aos africanos
da Costa Ocidental — iorubás, jejes, tapas, haussás — superioridade cultural em
relação aos bantos, provenientes da África Centro-Ocidental, que eram maioria
no centro-sul do Brasil.

Se os primeiros estudos pioneiros acerca da presença dos africanos no

Brasil são da área da antropologia, a segunda geração de estudos é do campo
das ciências sociais, que rejeitaram a visão da miscigenação apresentada
pelos primeiros estudos e passaram a vê-la como elemento importante da
identidade brasileira.
Ao trazer, para o Brasil, o relativismo cultural americano, Gilberto Freyre
colaborou para uma mudança de perspectiva acerca dos africanos e de sua
contribuição no desenvolvimento do Brasil. Foi a partir de Gilberto Freyre que
se passou a valorizar a “herança” africana e que criou-se, nos anos 1940–50,
uma linha de pesquisa: estudos afro-brasileiros. Porém, a obra de Freyre
acabou por deixar um legado equivocado a respeito das relações raciais no
Brasil, difundindo, mesmo que não fosse esse seu propósito, a ideia de que
havia “democracia racial” no País:

Nas décadas de 1950 e 1960, pesquisa e intenso debate acerca das relações raciais
no Brasil marcaram o ramo dos estudos afro-brasileiros: tratava-se de contestar a
ideia difundida a partir da obra de Gilberto Freyre, de que o Brasil constituía uma
“democracia racial”, porque a miscigenação teria prevenido o racismo à americana.
4 Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras

Pesquisa sociológica rigorosa demonstrou os mecanismos sutis da discriminação

racial no País e alimentou pesquisas históricas que procuravam dissipar as imagens
de uma escravidão benevolente ao mostrar a violência envolvida na relação senhor-
-escravo e na manutenção do sistema escravista. Foi através desta preocupação
com as relações raciais e com o objetivo de explicar o funcionamento do sistema
escravista que a experiência das populações de origem africana passou a ser
explorada por historiadores no Brasil (MAMIGONIAN, 2004, p. 35).

O principal eixo da segunda geração de estudos acerca dos povos africanos

eram as práticas afro-brasileiras, das quais trataremos mais adiante neste
capítulo. Após esse período, visando desmontar o mito da “democracia racial”,
criado pela obra de Freyre, e mostrando a violência do sistema e a resistência
escrava, o interesse se volta para o cotidiano dos escravos e suas relações den-
tro do sistema escravista. Por meio de pesquisas empíricas, houve uma intensa
busca em materiais antes inexplorados. Conforme Mamigonian (2004, p. 35):

A nova perspectiva da escravidão se abre com pesquisa empírica intensiva em

materiais manuscritos antes inexplorados, como inventários post-mortem, pro-
cessos-crime, ações de liberdade, correspondência policial, além de uma leitura
“a contrapelo” de relatos de viajantes e de documentos oficiais.

Feitos esses esclarecimentos a respeito dos estudos dos povos africanos

no Brasil e de suas abordagens, é fundamental observar que qualquer estudo
acerca da diáspora brasileira requer um ponto de partida comum, que é a
abordagem das rotas do tráfico escravo no Brasil. Cabe identificar de onde
vinham os escravos que eram trazidos para cá nos séculos XVIII e XIX, e quais
eram as condições de sua escravização, além de suas experiências e vivências
durante a travessia do Atlântico e depois de estabelecidos no Brasil. Como não
é possível abordar plenamente esse conteúdo em poucas páginas, faremos
alguns recortes históricos da tentativa de captar o essencial sem reduzir o
papel histórico do povo afro-brasileiro.
Primeiramente, é preciso tratar do termo diáspora, que, como vimos
na introdução deste capítulo, trata-se do movimento de dispersão de um
povo e de uma cultura em âmbito mundial. Tony Martin (apud ALPERS, 2001,
p. 3-4) defende que o termo seja rejeitado por completo, no que se refere à
experiência africana. Nesse sentido, ele argumenta:

[...] Porque o termo diáspora africana reforça uma tendência entre aqueles que
escrevem nossa história para ver a história dos povos africanos sempre em termos
de paralelos na história branca. Devemos acabar com a expressão da diáspora
africana porque não somos judeus. Vamos usar outra terminologia. Falemos sobre
a dispersão africana [...].
 Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras 5

A diáspora (ou, melhor, dispersão) não consiste, como vimos, apenas

na imigração forçada; porém, no Brasil, ao se tratar dos povos negros, não
é possível vê-la de forma diferente. Sabe-se que os povos africanos que
aqui se estabeleceram chegaram por meio do comércio escravo nas cidades
portuárias. Vamos ver isso em detalhes na seção a seguir.

Os africanos no Brasil
Os primeiros registros da chegada dos africanos no Brasil por meio do co-
mércio escravo remontam a meados do século XVI. Os primeiros negros a
chegarem no Brasil vieram de Angola e da Costa do Marfim (Figura 1).

Figura 1. Gráfico do desembarque estimado dos escravos africanos no Brasil por procedência
regional.
Fonte: Adaptada de Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE, 2007).

Estudos como os de Pierre Verger apresentam uma relação comercial entre os

portos de Salvador e os do Golfo do Benin, na Costa Ocidental africana, entre os
séculos XVII e XIX. Sabe-se que, nesses portos, havia intenso tráfico de escravos e de
mercadorias, e, por consequência, intercâmbio cultural, graças ao que Verger chamou
de “refluxo” (MAMIGONIAN, 2004, p. 38). De acordo com Mamigonian (2004, p. 38):

Tal relação comercial privilegiada foi favorecida pela proximidade geográfica das
duas regiões e alimentada pelo estabelecimento de sociedades entre comerciantes
e traficantes dos dois lados do Atlântico. A peculiaridade deste ramo do tráfico de
6 Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras

escravos determinou a superioridade numérica dos africanos da Costa Ocidental

— iorubás, tapas, haussás, jejes — na composição étnica da população africana
da Bahia, principalmente no século XIX.

Segundo estudos brasileiros e dados levantados pelo Instituto Brasileiro

de Geografia e Estatística (IBGE):

[...] os chefes políticos e mercadores da África Centro-Ocidental (hoje região ocu-

pada por Angola), forneceram a maior parte dos escravos utilizados em toda a
América portuguesa. No século XVIII, o comércio do Rio de Janeiro, Recife e São
Paulo era suprido por escravos que vinham da costa leste africana (oceano Índico),
particularmente Moçambique. No comércio baiano, a partir de meados do século
XVII, e até o fim do tráfico, os escravos eram oriundos da região do Golfo de Benin
(sudoeste da atual Nigéria) (IBGE, 2007, p. 82).

Acerca da diáspora africana no Brasil, Silva (2018, p. 63) afirma:

[...] Estamos diante de uma comunidade que, na maioria das vezes, escolhia mu-
lheres escravizadas como madrinhas, recriando laços e constituindo redes de
reciprocidade entre semelhantes. Entendemos que a escravização não aniquilou
povos e culturas, assim como entendemos que a diáspora não criou uma única
identidade, mas identidades múltiplas que, como já foi dito, apropriaram-se desse
contexto para unirem-se no que tinham em comum: a África.

As diferentes classificações das regiões da África e das diferentes etnias

africanas dificultam, sobremaneira, os estudos acerca da identidade e da
cultura africanas. Os mercadores de escravos, muitas vezes por desconhe-
cimento ou preconceito, desconsideravam as etnias desses povos, fazendo
suas próprias classificações. Achille Mbembe (2014, p. 31) sugere a influência
do capital sobre essas classificações, “[...] o princípio de raça e o tema com
o mesmo nome foram instaurados sob o signo do capital [...]”.
A necessidade da mão de obra escrava se deu a partir de 1534, segundo
Paiva (2015), com a divisão do território nas capitanias hereditárias. Con-
tudo, foi durante o século XVIII que aumentou consideravelmente a entrada
de africanos escravizados no Brasil. Com o crescente número de escravos
africanos, cresceram, também, os cativos nativos, frutos daqueles que já se
encontravam no Brasil, e, com isso, as classificações aumentaram. Sobre
essa questão, Mbembe (2014, p. 67) afirma que “Aquele a quem é atribuída
uma raça não é passivo. Preso a uma silhueta, é separado de sua essência e,
segundo Fanon, uma das razões de desgosto de sua vida será habitar essa
separação como se fosse o seu verdadeiro ser [...]”.
 Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras 7

O problema com relação às classificações é que elas também eram

uma forma de dominação, uma forma de negar, aos africanos, suas ori-
gens, negando-os sua etnia. Além disso, Silva (2018) destaca que houve
uma tentativa de enquadrar os cativos e as cativas em um ambiente de
limitações nas sociedades escravocratas. Nesse sentido, a autora (2018,
p. 75) argumenta:

A descaracterização étnica não gerou seres inativos e incapazes de criar laços

familiares, pelo contrário, a partir daí surgiu a necessidade de buscar outras
formas de conexão com outras pessoas, com outros costumes, outras crenças,
outro idioma. Escravizados e escravizadas, ainda que de origens distintas, com
diferenças culturais e linguísticas, buscaram uma unidade a partir daquilo que
tinham em comum: sua condição.

A partir desses novos vínculos e de novas significações, os africanos se

estabeleceram no Brasil. Ainda que cativos, conseguiram, não sem certa
resistência, manter algumas de suas práticas culturais e religiosas.

A passagem da cosmovisão africana para

a cosmovisão afro-brasileira
Os povos africanos, como dito anteriormente, conseguiram manter algumas
de suas práticas culturais e religiosas. Contudo, para preservar, em certa
medida, suas crenças, foram necessárias uma ressignificação e uma adaptação
ao contexto brasileiro. Assim, a cosmovisão africana passou pelo processo
de ressignificação (ou sincretismo).

Cosmovisão é uma interpretação do mundo cujo intuito é dar uma

resposta às questões últimas do ser humano: sua origem e seu obje-
tivo final. Fundamenta e revela, assim, a compreensão de um eu, de um sujeito
individual e coletivo. Uma cosmovisão abrange o conjunto de valores, de ideias e
de escolhas práticas, por meio dos quais uma pessoa ou coletividade se firmam,
não necessariamente de modo consciente (ADÃO, 2002).

A cosmovisão africana veio para o Brasil com os povos africanos e, ape-

sar da dominação, resistiu, em certa medida, às contingências históricas e
contextuais por meio do culto aos orixás, o qual fundamenta e estrutura as
religiões afro-brasileiras (ADÃO, 2002). Também conhecida como cosmovisão
8 Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras

africano-tradicional, a cosmovisão africana, ainda presente nas culturas Banto

e Nagô, pode ser compreendida como a comunicação por meio dos cultos e
das religiões afro-brasileiras. Como afirma Adão (2011, p. 57-58):

Através desta ressignificação da cosmovisão africana, surgem novas religiões de

matriz africana, mas agora ressignificadas. Hoje, no Brasil, existem fundamental-
mente três tipos dessas Religiões. A primeira, em ordem histórica, é a que cultua os
orixás e, mesmo recebendo nomes diferentes de região para região, tendo algumas
especificidades, trata-se do mesmo culto: Batuque ou Nação, no Rio Grande do
Sul; Candomblé, na Bahia e centro do País; Xangô de Mina, em Pernambuco, entre
outros. O culto aos orixás é a única religião propriamente africana: seus orixás,
rezas e fundamentos, possuem referência só na África.

A família, a vida comunitária e a religiosidade são características das

culturas e das cosmovisões africanas (Banto e Yorùbá). Para o povo Banto, a
centralidade está na sacralidade, e a família, por sua vez, é o centro de todas
as coisas. O homem e a mulher, para os Yorùbá, foram criados ao mesmo
tempo por Olorun (considerado o Senhor do Céu e da Terra).
Nas culturas africanas, assim como na maioria das culturas, o mito e o
símbolo ocupam papeis fundamentais. Segundo afirma Rehbein (1985, p. 25
apud ADÃO, 2002, p. 39):

Existe toda uma simbologia que embasa e dá sentido aos ritos e cultos que constituem
grande parte da vida religiosa africana. Toda oferenda, todo sacrifício, os ritos de inicia-
ção e consagração implicam a transmissão, revitalização, restituição do axé, da força
vital. Nesta cosmovisão há uma unidade fundamental de todas as coisas. O todo está
dentro de cada parte, assim como cada parte está no todo. É uma conjuntura existencial
que liga todos os seres e os tornam interdependentes, em todos os níveis do cosmos.

É importante ressaltar que, como destaca Favero (2010, p. 4), “[...] o caso
das religiões africanas no Brasil oferece uma gama de modelos, valores,
ideais ou ideias, uma rica simbologia segundo certa visão mística do mundo
em correlação com o universo mítico e ritualístico”.

Embora os povos africanos tenham encontrado formas de resistência

e de manutenção de alguns traços de sua cultura e de suas práticas
religiosas, sabe-se que, por meio dos processos de aculturação (processo
pelo qual os sujeitos adquirem traços ou se adaptam a outras culturas com as
quais têm contato), houve o que poderíamos chamar de imbricamento entre
as diferentes culturas e religiões. Em alguns casos, o sincretismo ocorreu de
forma espontânea; em outros casos, por conta da dominação e da imposição
dos colonizadores e dos senhores de escravos.
 Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras 9

Ainda sobre a cosmovisão africana, Adão (2011, p. 58) afirma que:

A cosmovisão africano-tradicional, presente nas culturas banto e nagô, foi pre-

servada, comunicada, em especial, através dos Cultos e Religiões Afro-Brasileiras.
Hoje, no Brasil, existem fundamentalmente três tipos dessas Religiões. A primeira,
em ordem histórica, é a que cultua os orixás e, mesmo recebendo nomes dife-
rentes de região para região, tendo algumas especificidades, trata-se do mesmo
culto: Batuque ou Nação, no Rio Grande do Sul; Candomblé, na Bahia e centro do
País; Xangô de Mina, em Pernambuco, entre outros. O culto aos orixás é a única
religião propriamente africana: seus orixás, rezas e fundamentos, possuem re-
ferência só na África. Em segundo lugar, está a Umbanda, que surge no Brasil no
início do século XX, reunindo elementos do cristianismo, pajeísmo, kardecismo
e africanismo. A Quimbanda ou Macumba constitui-se no terceiro tipo de reli-
gião de matriz africana. Não obstante, muitos pesquisadores a colocaram como
parte da Umbanda, que pratica o mal. Atualmente, ela está sempre mais sendo
praticada como um culto separado, independente da Umbanda. A Quimbanda
ou Macumba cultua os Exus e Pomba-Giras (Exu feminino), classificados como
Exus Pagãos pelos umbandistas.

Assim, também houve a aculturação religiosa, por meio da qual as reli-

giões de matriz indígena e africana adquiriram traços das outras religiões.
Sabe-se que, no processo de colonização do Brasil, também ocorreu o
etnocentrismo.

A história dos povos africanos é marcada pela resistência, que se

deu de várias formas, a exemplo dos vissungos, cantos com funções
sociais entoados pelos escravos mineradores de Minas Gerais do século XVII.
Digite “Vissungo, fragmentos da tradição oral” em seu motor de busca preferido
para ter acesso a documentário de mesmo nome, que conta a história desses
cantos e desse povo anônimo que, com sua cultura, escreveu uma história do
Brasil que permanece esquecida.

Como a matriz africana dialoga

com a matriz cristã
Durante o período escravocrata no Brasil, não apenas a liberdade e a dignidade
dos povos africanos lhes foram negadas, mas também sua identidade e suas
raízes. Como se sabe, muitas foram as formas de resistência encontradas por
esses povos. A cultura portuguesa, dos colonizadores e dos senhores, lhes
foi imposta, assim como suas crenças e práticas religiosas. Do imbricamento
entre as matrizes africana e cristã, nasceu uma nova tradição, muito mais
10 Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras

devido à imposição da religião cristã e à intolerância com as religiões e as

práticas religiosas de matriz africana do que por qualquer outro motivo. Essa
nova tradição foi chamada de candomblé.
Embora muitos atribuam o nascimento do candomblé ao sincretismo, há
estudos recentes que tentam refutar essa tese. Nesse sentido, destaca-se
a obra A formação do candomblé: história e ritual da nação jeje na Bahia
(2006), de autoria de Luis Nicolau Parés. Acerca da tese de Parés, Bonciani
(2008, p. 313) afirma:

Parés retoma a tese que rompe com a ideia de invenção local do candomblé e
entende que os cultos de vodum na África deram origem ao modelo organizacional
que foi replicado para os outros grupos étnicos e suas divindades particulares.
Segundo o autor, a justaposição de várias divindades num mesmo templo e a or-
ganização seriada do ritual, que caracterizam o candomblé contemporâneo, vêm
da tradição vodum da área gbe desde pelo menos o século XVIII. Ao mesmo tempo,
a diversidade local das divindades, de seus atributos, gênero e funções levam ao
questionamento da própria ideia de um panteão, ou panteões jejes.

Acerca dessa variação e da liturgia presente no candomblé, Parés (2006,

p. 355) afirma:

[...] A diferente origem étnica e a afiliação religiosa dos agentes sociais responsáveis
pela transferência transatlântica estaria na base de certas variações regionais
brasileiras. Esse fato vem salientar que, mesmo dentro da tradição jeje, havia já
uma heterogeneidade de práticas religiosas, até agora pouco conhecida.

Sabe-se que o candomblé foi fundado por Francisca da Silva, como afirma
Parés (2006):

Um aspecto fundamental dessa pesquisa foi identificar, de forma inequívoca,

Francisca da Silva com a lendária Iyá Nassô ou mãe Nassô, título honorífico, na
corte de Oyó, da sacerdotisa do orixá do trovão Xangô. Ela foi uma das fundadoras
do candomblé Ilê Iyá Nassô, também conhecido como terreiro do Engenho Velho
ou Casa Branca, o primeiro no Brasil a ser tombado pelo Instituto do Patrimônio
Histórico e Artístico Nacional (Iphan). Outro aspecto inovador da pesquisa foi a
confirmação do mito de fundação desse candomblé, cuja memória oral evoca
uma viagem à África de Iyá Nassô, junto com sua filha de santo Marcelina da Silva
(Obatossi), que iria lhe suceder na liderança da comunidade religiosa.

Segundo Parés (2019), a descoberta de uma carta de 1841, na época con-

fiscada por oficiais ingleses, mostra que a missiva à África não teve como
único objetivo a fundação do candomblé no Brasil. Acerca da missiva à África,
Parés (2019, p. 31) afirma:
 Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras 11

A provável reunião com sua madrinha Roza e a reorganização do grupo religioso

que viria a ser o candomblé da Casa Branca sinalizariam uma estratégia de coo-
peração mais ampla que não podia renunciar aos que ficaram para trás. Por outro
lado, o potencial da troca comercial atlântica, de dendê, cola e outras mercadorias
foi o complemento material da colaboração religiosa e teria entrado nos cálculos
de José Pedro e Francisca, prévios à sua viagem de retorno. Em definitivo, nos
anos posteriores à Independência do Brasil, a minoria negra mais próspera da
Bahia, já arraigada havia décadas, após conseguir ascender econômica, mas não
politicamente, experimentava sua frágil liberdade com novos projetos e desafios
atlânticos, em que a autoridade religiosa, o sucesso comercial e o controle social
da comunidade negra se emaranhavam de forma indissociável.

Porém, mesmo que o candomblé não fosse o único motivo da missiva à

África e que dúvidas fossem levantadas sobre o fato de ele ser ou não fruto
do sincretismo religioso ou do contato entre as duas matrizes religiosas,
cristã e africana, certamente o candomblé brasileiro, ou à brasileira, possui
relações com divindades e litúrgicas.

Independentemente da vertente teórica, o candomblé pode ser interpre-

tado como um processo cultural que se dá a partir do imbricamento de
diferentes elementos culturais no âmbito religioso. Como exemplo disso, podemos
citar o fato de a celebração de Oxum ser no mesmo dia que se celebra Nossa Senhora
do Carmo, e do dia da Nossa Senhora dos Navegantes ser o mesmo de Iemanjá.

Como afirma Hofbauer (2011, p. 50-51, grifo nosso):

Não há dúvida de que a origem do fenômeno sociocultural do candomblé está

diretamente ligada às complexas relações, bem como à convivência conflituosa,
dos escravos e de seus descendentes com o mundo dos senhores e, particular-
mente, com o catolicismo. A história do candomblé é profundamente marcada
por processos ligados à exploração escrava e à discriminação racial que, de certa
maneira, impunham o quadro de condições e relações sociais dentro do qual o
jogo dos posicionamentos se desenrolou. As disputas em torno do incluir e do
excluir, sobretudo em torno daquilo que adeptos e não adeptos entendem como ne-
gro e branco (como raça, cultura, religião e/ou identidade negra e branca — ou,
ainda, como “misturado”/“sincrético”), podem ser vistas como parte intrínseca da
formação e da transformação do fenômeno do candomblé. [...] Ao mesmo tempo,
é inegável que no candomblé articulam-se signos e significados que podem ser
relacionados com uma proveniência africana. Estudos históricos e antropológicos,
como a importante obra de Luis Nicolau Parés (A formação do candomblé, 2006),
vinculam a fundação das primeiras casas de candomblé na Bahia ao calundu [...],
que, por sua vez, é relacionado com práticas culturais da África Centro-Ocidental.
E há também quem defenda a ideia de que existe uma espécie de substrato de
religiosidade/cultura afro-(luso)-brasileira que teria começado a se formar já no
início da colonização ou até já na própria África.
12 Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras

Sabe-se que, houve, em certa medida, uma fusão entre as duas matrizes,
embora não se saiba exatamente se forçada ou espontânea e se foi realizada
no Brasil ou na África. Acerca disso, afirma Hofbauer (2011, p. 51):

[...] Com a introdução do termo “catolicismo africano”, Thornton (2002) salientou,

de forma semelhante, processos de fusão que teriam ocorrido no reino do Congo.
Ele mostra como a elite congolesa se empenhou pessoalmente na divulgação da
fé cristã, motivada pelo anseio em se aproximar da Coroa portuguesa e da Igreja
Católica, buscando estabelecer uma poderosa aliança que permitisse fortalecer a
sua posição na região. [...] Thornton entende que, em pouco tempo, grande parte
dos congoleses começava a se ver, de fato, como cristã, e o Congo se tornava um
centro de expansão da fé cristã na região.

Documentos históricos apresentados por Parés (2006 apud HOFBAUER,

2011, p. 59-60) denotam que:

A irmandade negra era vista pelos senhores e pela Igreja como um prático instru-
mento de catequese que deveria, inclusive, contribuir para o disciplinamento social
dos africanos e de seus descendentes no Brasil. Ao mesmo tempo, constituía a
única instituição legalizada na qual a população negra podia — mesmo sob a tutela
da Igreja — organizar-se, (re)criando e fortalecendo sentimentos de comunalismo.

Destaca-se, ainda, o fato de que, de acordo com Parés (2006, p. 272), como
cita Hofbauer (2011, p. 60), há, sem dúvida:

[...] uma tendência particular dos jejes (desconhecida entre outros grupos, como
p. ex. os iorubas), que seria a de incluir, assimilar e agregar novas divindades e,
dessa forma, criar um panteão de deuses, uma das características mais notáveis
do candomblé.

Assim, Hofbauer (2011) nos fornece importantes elementos para com-

preender a relação entre cristianismo e candomblé ao citar os estudos de
J. Lorandy Matory, sobretudo a obra Religião do Atlântico Negro: tradição,
transnacionalismo e matriarcado no candomblé afro-brasileiro (2005).

Nesse contexto, Matory chama a atenção para o fluxo de viajantes negros que existiu
entre a Bahia e o litoral ocidental da África (Nigéria e Benin atuais). Não somente
objetos religiosos e notícias circulavam. Matory cita vários líderes religiosos im-
portantes que viajavam. Assim, p. ex., Martiniano Eliseu do Bonfim, filho de libertos
africanos, passou onze anos (1875–1886) em Lagos, onde não somente frequentou
uma escola presbiteriana, mas foi também iniciado no sacerdócio de Ifá. De volta à
Bahia, introduziu elementos ritualísticos que conheceu na África (12 obás de Xangô)
no Ilê Axé Opô Afonjá, ao qual estava ligado. Teria, portanto, importante influência
sobre as práticas religiosas nessa prestigiosa casa e tornar-se-ia ainda informante
principal do “pai” dos estudos afro-brasileiros, Nina Rodrigues. (HOFBAUER, 2011, p. 61).
 Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras 13

Diante de tantas diferentes perspectivas, destacam-se, portanto, três

teses, entre antropólogos e sociólogos, sobre a origem do candomblé e suas
relações com a matriz cristã:

1. as religiões africanas são formas de resistência e de sobrevivência

dos povos africanos, e o sincretismo encontrado no candomblé foi a
forma de manter as práticas religiosas africanas;
2. há uma “pureza nagô” nessas religiões, ou seja, o sincretismo en-
contrado no candomblé, por exemplo, é fruto de uma característica
puramente jeje, que diz respeito à inclusão de outras divindades e
liturgias às suas;
3. o candomblé é fruto do sincretismo ou do imbricamento das duas
matrizes: africana e cristã. Contudo, é fato que, no candomblé, há
um panteão; nele, é possível encontrar divindades e/ou santos de
matriz cristã.

Acerca das práticas religiosas dos candomblés, Hofbauer (2011, p. 63)

afirma:

No centro das práticas religiosas dos candomblés se encontrava a invocação das

divindades africanas. Dependendo das “nações” (ketu, jeje, angola), cultiva(va)
m-se orixás, voduns ou inquices. Ao mesmo tempo, ocorreram adaptações de
diferentes ordens, como, p. ex., a adaptação ao calendário católico. Há diversos
orixás que são até hoje celebrados em dias em que a Igreja Católica festeja um
“santo correspondente”. Ocorreram “aproximações” tanto entre histórias míticas
cristãs e africanas quanto entre santos católicos e orixás, como, p. ex., entre São
Jorge e Ogum, sendo o primeiro lembrado na tradição ocidental como soldado
romano e, ainda mais frequentemente, como matador de dragões e padroeiro
dos ferreiros, enquanto o segundo, Ogum, é lembrado como divindade do ferro
e da guerra. Além disso, tornou-se costume em vários terreiros levar o/a recém-
-iniciado/a (iaô) a uma igreja para assistir a missa e entregar os mortos à religião
hegemônica, o catolicismo.

Contudo, Hofbauer (2011, p. 64) faz questão de frisar que, à luz do que
afirma Palmié (1995):

Até que ponto a relação entre santos católicos e orixás representa uma corres-
pondência analógica, uma sobreposição (disfarce) ou mesmo uma fusão é uma
questão que faz parte intrínseca dos processos de construção e desconstrução
de diferenças e significados. Palmié, p. ex., tem argumentado (nas suas análises
sobre a regla ocha/santería) que, mesmo que haja semelhanças entre orixás e
santos católicos, nenhum “santero” sacrificaria um animal para a imagem do santo.
É o “assentamento” que propicia o acesso ao orixá, enquanto a imagem do santo
católico simbolizaria “somente” seus atributos.
14 Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras

Em resumo e por fim, vemos que o candomblé se constitui a partir do

imbricamento das duas matrizes: a africana e a cristã. O entrecruzamento
dessas matrizes, aqui no Brasil ou na África, de forma espontânea ou como
forma de resistência, está, portanto, presente no candomblé, motivo pelo
qual nele se encontram divindades e liturgias de matriz cristã.

Referências
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orixás no Brasil. Educação, Ciência e Cultura, Canoas, v. 16, nº 1, p. 57-70, jan./jun. 2011.
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 Estudo da cultura afro-brasileira: religiões afro-brasileiras 15

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Leituras recomendadas
LOPES, N. Enciclopédia brasileira da diáspora africana. 4. ed. São Paulo: Selo Negro, 2011.
SOARES, M. C. Os "mina” em Minas: tráfico Atlântico, redes de comércio e etnicidade. In:
SIMPÓSIO NACIONAL DE HISTÓRIA, 20., 1999, Florianópolis. História: fronteiras. Anais do
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