TsongKhapa - Vida e Ensinamentos

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Uma leitura obrigatória para estudantes do Budismo Tibetano, A Vida e os Ensinamentos de Tsongkhapa
oferece uma exploração completa da sabedoria do grande professor.
Tsongkhapa Losang Drakpa foi um dos melhores praticantes do budismo tibetano.

Reconhecido tanto pelos seus trabalhos escritos como pelas suas realizações meditativas, fundou a escola
Gelug, que produziu a linhagem dos Dalai Lamas.
Em A Vida e Ensinamentos de Tsongkhapa, você descobrirá ensinamentos sobre a natureza da realidade - o
equivalência de vazio e relatividade – e a união de sabedoria e compaixão.
A antologia termina com uma série de canções intensamente comoventes em louvor a Tsongkhapa e à sua
contribuição incomensurável para o budismo tibetano, escritas por budistas tibetanos notáveis e realizados, como
o Sétimo Dalai Lama, o Oitavo Karmapa e Khedrup Jé.
Esta edição contém uma nova introdução de Robert Thurman e uma bibliografia de todas as obras
referenciado no texto.
Reverência ao Guru, Mañjughoÿha!

Conteúdo
PREFÁCIO
por Gyatso Tsering
INTRODUÇÃO
por Robert AF Thurman
PARTE 1. VIDA, LIBERAÇÃO E REALIZAÇÕES
1Uma breve biografia

doisDestino Cumprido
3 Canção das Experiências Místicas do Lama Jé Rinpoche
PARTE 2. ETAPAS DO CAMINHO PARA A ILUMINAÇÃO
4 Três Princípios do Caminho

5 linhas de experiência
6 Uma Carta de Conselhos Práticos sobre Sutra e Tantra
7 A Oração do Princípio, Meio e Fim Virtuoso
PARTE 3. FILOSOFIA CRÍTICA DO CAMINHO MÉDIO : MEDITAÇÃO INSIGHT
8 Elogio ao Buda ÿhÿkyamuni por seu ensino da relatividade

9A visão transcendente de comprimento médio
10 condições necessárias para uma visão transcendente
PARTE 4. LOUVOR, ORAÇÃO E UMA CONVERSA MÍSTICA

11 O Oceano de Nuvens de Louvores ao Guru Mañjughoÿha

12 Diadema de Brahmÿ – Um Elogio a Maitreya
13 Oração pelo Renascimento em Sukhÿvati
14 Guirlanda de Néctares Supremamente Curadores
PARTE 5. ELOGIOS E UMA INVOCAÇÃO
15 Canção do Mestre Tricósmico

16 Uma canção que invoca rapidamente bênçãos
17 Em Louvor ao Incomparável Tsongkhapa
18Cem Deuses de Tushita
Notas
Bibliografia
Índice
Sobre o autor
Prefácio
S desde a abertura da Biblioteca de Obras e Arquivos Tibetanos no

Na década de 1970, vários textos tibetanos foram traduzidos pelo nosso Departamento
de Pesquisa e Tradução e publicados como parte do nosso programa de publicação. Vários
deles foram escritos ou centrados na vida de Lama Tsongkhapa (1357-1419), um importante
professor que nasceu no leste do Tibete e que mais tarde passou muitos anos viajando de
um mosteiro ou eremitério para outro em busca das várias linhagens do Ensinamentos
budistas. Seus estudos e prática exploraram toda a gama de ensinamentos Prÿtimokÿhayÿna,
Mahÿyÿna e Vajrayÿna encontrados em todas as escolas de Budismo então existentes na
Terra das Montanhas Nevadas.
Estudando com quase quatro dúzias de mestres de todas as tradições do Budismo

Tibetano, a ordem que ele estabeleceu foi na verdade a primeira grande tentativa de
combinar todas as linhagens budistas no Tibete. Pode-se dizer que a ordem Gandenpa, os
Novos Kadampa e, eventualmente, os Gelukpa ensinaram a primeira aparição do currículo
do que poderia ser chamado de “budismo tibetano indígena”.
As primeiras tradições existentes na época estavam enraizadas principalmente nos
ensinamentos de mestres indianos específicos, como Padmasambhava para os Nyingma,
Virÿpa para os Sakya, Tilopÿ e Naropÿ para os Kagyü, e assim por diante, enquanto a
tradição de Tsongkhapa representava uma síntese do várias dezenas de escolas mais
importantes do budismo tibetano do início do século XIV. Os dezoito volumes de escritos
que saíram de sua pena atuariam como uma grande inspiração na história cultural tibetana,
inaugurando um renascimento da prosa e da poesia religiosas. Os efeitos resultantes na
arte, arquitetura e cultura popular foram um produto natural de sua criação de festivais
como o Grande Festival de Oração de Lhasa e dos numerosos mestres artistas e artesãos
que ele usou em seu trabalho de construção e restauração, conforme mencionado abaixo
em Um Breve Biografia.
Na primavera de 1979, o Prof. Robert Thurman do Amherst College, Massachusetts,

visitou Dharamsÿlÿ em um período sabático. Thurman é de fato um dos principais estudiosos
do mundo ocidental sobre a vida e obra de Lama Tsongkhapa, e a LTWA ficou muito
satisfeita quando o Prof. Thurman gentilmente concordou em reunir as várias monografias
de ou relacionadas a Tsongkhapa que a LTWA havia publicado anteriormente em tradução
para o inglês, e complementá-los com qualquer uma de suas próprias obras que não foram
publicadas.
O texto de “A Short Biography” é baseado num ensinamento oral de Geshé Ngawang
Dhargé traduzido por Khamlung Tulku e Sherpa Tulku, compilado por John Marshall e
editado por India Stevens. Foi revisado e reeditado para esta publicação por Michael
Richards e Kevin Garratt. Foi publicado pela primeira vez pela LTWA em 1975 como Uma
breve biografia e carta de Jey Tzong-k'a-pa.
Song of the Mystic Experiences da primeira seção desta antologia bem como os três
primeiros itens da parte 5 foram traduzidos por Glenn H. Mullin e Losang N. Tsonawa de
acordo com os comentários de Geshé Ngawang Dhargé Gen Sonam Rinchen e Geshé
Losang Tenpa. Eles foram publicados pela primeira vez pela LTWA em 1978 como Four
Songs to Jey Rinpoche.
“Linhas de Experiência”, “Uma Carta de Conselhos Práticos sobre Sutra e Tantra” e “A
Oração do Começo, Meio e Fim Virtuoso” foram traduzidos pela equipe de Sherpa Tulku,
Khamlung Tulku, Alexander Berzin e Jonathan Landaw de acordo com o comentário de
Geshé Ngawang Dhargé. O primeiro deles foi publicado originalmente como monografia
pela LTWA em 1973 e depois reimpresso em 1974 numa edição revisada. O segundo
apareceu originalmente sob o título The Graded Course to Enlightenment (New Delhi:
Statesman Press, 1971) e em uma edição revisada sob o título “A Brief Exposition of the
Main Points of the Graded Sutra and Tantra Course to Enlightenment”, em A Brief Exposition
of the Main Points of the Graded Sutra and Tantra Course to Enlightenment”. Breve
biografia e carta de Jey Tzong-k'a-pa (Dharamsÿlÿ: LTWA, 1975), com reimpressões em
1975 e 1976. Para esta, sua terceira edição, todas as três obras foram retraduzidas por
Alexander Berzin, com a assistência do Ven. Amchok Rinpoche, bibliotecário do LTWA, em
“A Letter of Practical Advice on Sutra and Tantra”.
As demais peças da coleção foram todas traduzidas pelo Prof.

Thurman, alguns nos primeiros anos de seu trabalho com literatura tibetana e
alguns - notadamente a “Guirlanda de Néctares Supremamente Curadores” -

especificamente para esta coleção. A Biblioteca agradece muito o espírito de
meticulosidade com que o Prof. Thurman abordou o assunto.
Embora Lama Tsongkhapa seja uma das figuras mais importantes da história
religiosa e filosófica tibetana, muito pouco material escrito por ele ou sobre ele
apareceu em inglês até o momento. Espera-se que este pequeno esforço contribua
de alguma forma para o conhecimento crescente do mundo ocidental sobre o
Tibete, a sua cultura, filosofia e religião, e as figuras do passado do Tibete que
inspiraram e influenciaram as tendências do pensamento tibetano.
Gyatso Tsering
Diretor, LTWA, outubro de 1981
Introdução
T sua antologia de algumas das obras importantes do grande Dharma

o mestre Tsongkhapa Losang Drakpa (1357–1419) é apresentado ao leitor comum e
ao praticante dos ensinamentos do Buda para dar-lhe uma introdução à vida transformadora
e aos ensinamentos profundos daquele grande lama. A maioria das traduções aqui contidas
foi feita há algum tempo e publicada como livretos e manuscritos xerox. O Sr. Gyatso
Tsering solicitou-me que reunisse essas traduções, acrescentando algumas notas
explicativas e traduzindo novamente algumas peças especiais que completam a coleção.
Decidiu-se desde o início não tentar impor qualquer terminologia padrão ou mesmo sistema
de transliteração aos trabalhos realizados por diferentes tradutores, deixando cada um
com seu estilo e gosto. O objetivo central da antologia é permitir o acesso aos ensinamentos
úteis, cuja grandeza remonta sempre à grandeza do professor.
O próprio Tsongkhapa começa seus Grandes Estágios do Caminho para a Iluminação

(Byang chub lam rim chen mo) elucidando a grandeza de Jobo Jé, Atÿÿha Dÿpaÿkara
ÿhrÿjñÿna (982–1054 dC), cuja Lâmpada para o Caminho da Iluminação serviu de
modelo para o Grande Estágios.
Desde que este livro foi originalmente elaborado na década de 1970, passei décadas
estudando e tentando compreender o exemplo surpreendente e os ensinamentos profundos
do Lama Tsongkhapa, e não me arrependo de um único momento desses longos esforços.
Também passei a apreciar o seu papel na história tibetana e, na verdade, na história
mundial, pois passei a vê-lo como uma figura axial na transformação mundial de meados
do segundo milénio d.C. que os ocidentais consideram como “o Renascimento Europeu”,
que Eu penso nisso como um fenômeno global. Nós, no Ocidente, ainda temos apenas
uma vaga consciência das transformações da Renascença nas outras grandes correntes
de civilizações eurasianas, as da Índia, da Ásia Oriental, da Pérsia, da Ásia Central e da
Ásia Ocidental,
bem como nas mudanças ainda menos reconhecidas (que foram dramaticamente
interrompidas por vários colonialismos) na África Subsariana e nas Américas.
O que penso hoje em dia é que a essência da grande conquista de Tsongkhapa é a sua
compreensão totalmente não-dual da natureza da realidade, onde a sua sabedoria crítica
e intuitiva concretizou a descoberta de ÿhÿkyamuni da equivalência entre o vazio e a
relatividade. Essa não dualidade completa evita que os meditadores mais profundos fiquem
presos em alguma versão da experiência do espaço vazio como “o absoluto”, “nirvana”,
“vacuidade real” e assim por diante, e assim, ao retornarem, perdem a energia relativamente
absoluta do relâmpago do universal. compaixão por todos os seres sencientes auto-ligados.
O tema central invariável de Tsongkhapa, então, é a união inconcebível de sabedoria transcendente e

compaixão comprometida que naturalmente torna a pessoa iluminada o servo espontâneo de todos os seres
sofredores, e não o seu mestre. Ele entendeu que um Buda gosta de viver seu nirvana atemporal (ou de todos
os tempos) sem vacilar em estar alegremente engajado na libertação de todos os seres desconhecedores e
desnecessariamente miseráveis, limitados pelo tempo. É verdade que há algo um pouco intimidante em tal
visão - Nÿgÿrjuna a chamou de “assustadora para os tímidos” (bhiru-bhÿÿhanam), tal “vacuidade é o ventre
da compaixão” (ÿhÿnyatÿ-karuÿÿ-garbhaÿ-stong nyid snying rje snying po can ), esta iluminação profunda
(gaÿbhÿraÿ) no desempenho (bodhi-sÿdhanaÿ). Assim, o ensinamento do Lama Tsongkhapa tem sido
perturbador para alguns nesse nível profundo, embora principalmente muito benéfico para os estudiosos e
praticantes de todas as ordens tibetanas pelo seu profundo humanismo, pela sua confiança inspiradora na
capacidade dos seres humanos de qualquer época para realizarem os seus potenciais mais elevados de
conhecimento e compaixão e incorporá-los em vidas dedicadas ao amor e ao benefício e, portanto, sua prova
pelo exemplo da durabilidade da realidade do Buda, sua provisão de refúgio das tempestades de ilusão, ódio
e ganância, e suas artes e ciências educacionais libertadoras .
É um grande prazer para mim ter agora esta oportunidade de atualizar o livro, graças
à gentileza dos dirigentes e funcionários da Wisdom Publications, e do chefe e funcionários
da Biblioteca de Obras e Arquivos Tibetanos (LTWA), que estão colaborando para lançar
uma nova edição do original LTWA. Desta vez editámos as entradas um pouco mais do
que há décadas atrás, à medida que os estudos budistas progrediram desde então, e isso
pode ajudar.
o leitor acompanhe alguns dos principais conceitos de tradução em tradução, sem a

confusão que surge quando a mesma palavra tibetana é traduzida com termos
ingleses muito diferentes. Contudo, não fizemos isso completamente, deixando em
grande parte o sabor dos trabalhos dos diferentes tradutores-autores.
O livro está dividido em cinco partes. A primeira começa com uma curta biografia
contada pelo falecido Venerável Geshé Ngawang Dhargyey a partir de uma série de
fontes tradicionais, notadamente o Porto da Fé de Khedrup Jé (1385–1438 dC). Esta
biografia é complementada pela Canção das Realizações do próprio Tsongkhapa ,
uma autobiografia espiritual e educacional, e Canção das Experiências Místicas de
Jamyang Chöjé Tashi Palden (1379–1449), um registro das experiências visionárias
de Tsongkhapa.
A segunda parte apresenta os ensinamentos de Tsongkhapa sobre os Estágios
do Caminho para a Iluminação (lamrim), incluindo o resumo quintessencial dado
em revelação pelo Bodhisattva Mañjuÿhrÿ, a versão mais breve escrita pelo próprio
mestre, e uma versão lúcida do caminho geral escrito em um carta pessoal a um
discípulo próximo. Conclui com uma oração pelo cumprimento do caminho.
A terceira parte apresenta o poema de iluminação de Tsongkhapa, seu Louvor

(ao Buda ÿhÿkyamuni) por (seu ensinamento sobre) Origem Dependente, escrito na
manhã em que Tsongkhapa alcançou a realização completa em 1398, bem como sua
versão intermediária do cultivo da sabedoria através do insight transcendente (lhag
mthong).
A quarta parte mostra seu lado lírico e místico, incluindo elogios aos dois
bodhisattvas emblemáticos, Mañjuÿhrÿ e Maitreya, uma oração descritiva para o
renascimento na terra pura de Amitÿbha e um diálogo entre o grande mestre Nyingma
Lhodrak Khenchen Namkha Gyaltsen (1326–1401 ) e o bodhisattva sublime Vajrapÿÿÿ
na presença do próprio Tsongkhapa. O tutor sênior de Sua Santidade o Dalai Lama,
o falecido Muito Venerável Kyapjé Ling Rinpoche, invariavelmente cruzava as mãos
em reverência à menção do Lhodrak Namkha Gyaltsen, e expressava seus
agradecimentos a esse mestre por dissuadir Tsongkhapa e seus discípulos próximos
de irem em peregrinação. para Bodhgaya na Índia no final da década de 1390,
contando-lhes como o Dharma não era mais muito apreciado na Índia e que era mais
importante que eles permanecessem no Tibete para estabilizar o Dharma na Terra
das Neves.
A parte final inclui três elogios a Tsongkhapa escritos por seu discípulo Khedrup
Jé, o Sétimo Dalai Lama Kalsang Gyatso (1708–1757) e o Oitavo Karmapa Lama
Mikyö Dorjé (1507–1554), respectivamente. Toda a coleção termina com a famosa
invocação de Tsongkhapa, Senhor dos Cem Deuses de Tushita.
Agradecimentos especiais devem ser dados a Sua Santidade o Décimo Quarto

Dalai Lama, cuja clareza e inspiração foram essencialmente fundamentais para a
realização da maior parte deste trabalho; ao falecido Kyapjé Yongzin Ling Rinpoche,
que esclareceu vários pontos em minhas próprias traduções; e ao falecido Denma
Lochö Rinpoche, que me salvou de vários erros. E é claro que meus profundos
agradecimentos são sempre devidos ao meu primeiro professor que me apresentou
aos maravilhosos ensinamentos de Tsongkhapa, o Venerável Geshé Wangyal.
Devemos também agradecimentos aos tradutores e professores que contribuíram para

os vários trabalhos aqui recolhidos: a Geshé Dhargé, que partilhou a sua visão clara da vida
de Tsongkhapa e do seu impacto no Tibete até aos dias de hoje; a Sherpa Tulku, Khamlung
Tulku, Alex Berzin e Jonathan Landaw por suas contribuições dedicadas; a Glenn Mullin,
que me ajudou a seguir em frente; e a Gyatso Tsering, o dedicado e competente diretor da
Biblioteca de Obras e Arquivos Tibetanos, que o acompanhou até a conclusão. Nesta nova
edição, agradecemos muito a Daniel Aitken, Mary Petrusewicz, Jason Dunbar e ao restante
da talentosa e habilidosa equipe da Wisdom Publications.
Apesar de toda esta excelente ajuda e inspiração, tenho a certeza de que

existem erros ainda não detectados, pelo menos nas obras que traduzi, pelas quais
assumo sozinho a responsabilidade, convidando outros a contribuir com críticas e
melhorias para uma eventual edição final das obras de Tsongkhapa, juntamente
com suas fontes acadêmicas no Tengyur tibetano, a tarefa acadêmica mais
importante que me propus nesta vida.
Robert AF Thurman
Jé Tsongkhapa Professor de Estudos Budistas Indo-Tibetanos,
Universidade Columbia
Presidente, Tibet House EUA
Presidente, Instituto Americano de Estudos Budistas
Diretor, Centro Columbia de Estudos Budistas
9 de junho de 2017, Dia de Sagadawa

BREVE NOTA sobre convenções de transliteração:
Ao soletrar palavras ou nomes em sânscrito, adotamos a convenção de adicionar

um “h” a “ÿ”, “ÿ” e “c” – isto é, dando “ÿh”, “ÿh” e “ch” – enquanto mantemos
diacríticos familiares aos estudiosos para distinguir vogais longas. Não consigo
entender de outra forma como o leitor comum de inglês que não conhece o
sânscrito pode pronunciar corretamente essas palavras. Os nomes tibetanos de
pessoas e lugares são escritos foneticamente e não padronizados, pois ainda
não existem sistemas universalmente aceitos para fazê-lo.
PARTE 1
VIDA, LIBERAÇÃO E
CONQUISTAS
T O primeiro capítulo desta parte, “Uma Breve Biografia”, foi ministrado por Geshé
Ngawang Dhargé em Dharamsÿlÿ na Biblioteca de Obras e Arquivos Tibetanos,
traduzido principalmente por Khamlung Tulku. Sua principal fonte é Haven of Faith,
de Khedrup Jé, a curta biografia padrão que geralmente é impressa no início das
Obras Completas de Tsongkhapa. Tenho um rascunho completo da tradução deste
trabalho, que será lançado em breve. Está incluído aqui essencialmente para dar ao
leitor uma ideia da maravilha multifacetada da vida deste grande erudito, santo e
mestre-adepto.
O segundo capítulo foi incluído para mostrar, nas próprias palavras de

Tsongkhapa, a extrema amplitude e profundidade de sua educação e experiência,
bem como seu próprio sentimento de gratidão a Mañjuÿhrÿ, seu último guru. Eu
mesmo traduzi isso.
O terceiro capítulo equilibra a imagem de seu vasto conhecimento com um
esboço da riqueza de suas experiências místicas, o catálogo de suas visões soando
como uma enciclopédia iconográfica.
1Uma breve biografia
T o grande professor Nyingma Lhodrak Khenchen Namkha Gyaltsen uma vez

pediu ao Bodhisattva Vajrapÿÿÿ que descrevesse as qualidades do Lama Jé
Tsongkhapa; mas como eram inúmeros, Vajrapÿÿÿ foi incapaz de fazê-lo. Ouvir a biografia
completa do Senhor Tsongkhapa levaria pelo menos um ano. Esta breve exposição foi
compilada apenas como uma introdução para leitores de língua inglesa.
Tsongkhapa, popularmente conhecido como Jé Rinpoche, nasceu em 1357, ano do

pássaro, na região de Tsong Kha, na província de Amdo, no leste do Tibete. Seu pai, que
era ousado, mas modesto, enérgico, mas taciturno e reservado, estava constantemente
ocupado em pensamentos sobre os Ensinamentos e recitava a Expressão dos Nomes de
Mañjuÿhrÿ todos os dias. Sua mãe, uma mulher inocente e muito gentil, estava sempre
cantando o mantra de seis sílabas de Avalokiteÿhvara — oÿ mani padme hÿÿ. Eles tiveram
seis filhos, sendo Tsongkhapa o quarto.
Durante a época do Buda ÿhÿkyamuni, Tsongkhapa, em uma encarnação anterior, era

um menino que ofereceu ao Buda um rosário de cristal transparente e recebeu em troca
uma concha. O Buda então chamou seu discípulo Ananda e profetizou que o menino
nasceria no Tibete, fundaria um grande mosteiro entre as áreas de Dri e Den, e daria uma
coroa à estátua do Buda em Lhasa e seria fundamental na o florescimento do Dharma no
Tibete. O Buda deu ao menino o futuro nome de Sumati Kÿrti, ou, em tibetano, Losang
Drakpa.
Tudo isso ocorreu exatamente como o Buda profetizou. A concha que o Buda deu ao
menino foi desenterrada durante a construção do mosteiro de Ganden e, até 1959, ainda
podia ser vista em Drepung, o maior mosteiro do Tibete. A coroa ainda repousa na cabeça
da estátua de Buda em Lhasa.
Mais de mil anos após a morte do Buda Shakyamuni, outras profecias relacionadas a
Jé Rinpoche foram dadas pelo guru Padmasambhava, nascido em lótus. Ele previu que um
monge budista totalmente ordenado chamado Losang Drakpa apareceria no leste, perto da
China. Ele disse que este monge seria considerado uma emanação de um bodhisattva do
maior renome e alcançaria o corpo de prazer completo de um Buda.
Durante o ano do macaco, que antecedeu seu nascimento, seus pais tiveram sonhos
inusitados. Seu pai sonhou com um monge que veio até ele da Montanha dos Cinco Picos
(Wu-tai-shan) na China, um lugar particularmente associado a Mañjuÿhrÿ. Este monge
precisou de abrigo por nove meses, o que, no sonho, seu pai deu ao acomodá-lo na sala do
santuário por esse período de tempo.
Sua mãe sonhou que ela e outras mil mulheres estavam em um jardim de flores, para
onde vinha do leste um menino vestido de branco e carregando um vaso, enquanto uma
menina vestida de vermelho e segurando penas de pavão na mão direita e um grande
espelho na mão. sua esquerda veio do oeste. O menino foi até cada uma das mulheres e
perguntou à menina se a mulher seria adequada. A menina os rejeitou repetidamente até
que o menino apontou para a mãe de Tsongkhapa, a quem ela indicou como a escolha
perfeita. O menino e a menina então purificaram a mãe de Tsongkhapa dando-lhe banho e,
quando ela acordou no dia seguinte, sentiu-se muito leve.
No primeiro mês do ano do pássaro, os pais de Jé Rinpoche voltaram a ter sonhos

marcantes. Sua mãe viu monges chegando com diversos objetos rituais, dizendo que iriam
invocar a estátua de Avalokiteÿhvara. Quando a estátua apareceu, era tão grande quanto
uma montanha, mas à medida que se aproximava dela diminuía de tamanho, finalmente
entrando em seu corpo através da abertura da coroa.
O pai de Tsongkhapa sonhou com Vajrapÿÿÿ, que, de seu próprio reino puro, lançou
um vajra, que caiu sobre sua esposa.
Pouco antes de dar à luz, sua mãe sonhou com muitos monges chegando com
oferendas. Quando ela perguntou sobre o propósito deles, eles responderam que tinham
vindo para prestar suas homenagens e ganhar uma audiência. Simultaneamente, o menino
de branco do seu sonho anterior apareceu e apontou para o seu ventre.
Com a chave na mão entrou e abriu uma caixa, de onde saiu o
estátua dourada de Avalokiteÿhvara. Esta estátua estava manchada e uma garota vestida
de vermelho apareceu e limpou-a com uma pena de pavão. Este sonho simbolizava que
Tsongkhapa seria uma emanação de Avalokiteÿhvara e também de Mañjuÿhrÿ. Na mesma
manhã, Tsongkhapa nasceu sem causar sofrimento à mãe. No momento do seu nascimento,
uma estrela auspiciosa apareceu no céu. Esses presságios eram amplas evidências do
nascimento de alguém notável. Neste aspecto o nascimento de Jé Rinpoche se assemelhava
ao do Buda.
Antes desses acontecimentos, o futuro grande professor de Tsongkhapa, Chöjé

Döndrup Rinchen, estivera em Lhasa e soube que, ao retornar a Amdo, encontraria um
discípulo que era uma emanação de Mañjuÿhrÿ. Após o nascimento de Tsongkhapa, ele
enviou seu discípulo principal aos pais com um nó de proteção, algumas pílulas de relíquia
e uma carta de saudação.
Aos três anos de idade, Tsongkhapa fez os votos de leigo da Quarta
Karmapa Lama Rolpai nasceu e recebeu o nome de Kunga Nyingpo.
Quando os pais de Tsongkhapa convidaram Chöjé Döndrup Rinchen para sua casa, o
lama trouxe cavalos, ovelhas e uma grande quantidade de presentes, que deu ao pai de
Tsongkhapa. Quando o lama pediu ao pai que se separasse do filho, o pai ficou encantado
com a perspectiva de seu filho estar com um professor tão importante e permitiu que ele
partisse com o lama.
Antes de fazer os votos de noviço, Tsongkhapa recebeu muitas iniciações e
ensinamentos tântricos, incluindo a iniciação de Heruka, e recebeu o nome secreto de
Dönyo Dorjé. Aos sete anos, realizou seu anseio de fazer os votos de noviço, recebendo-os
de seu professor. Foi aqui que lhe foi dado o nome de Losang Drakpa, que, quarenta anos
depois, se tornaria o nome de pluma mais comentado e controverso do Tibete central.
Tsongkhapa atribuía maior importância à guarda dos seus votos do que aos seus olhos
ou à sua própria vida. Ele havia entrado nas mandalas de Heruka, Hevajra, Yamantaka e
outras divindades antes de receber a ordenação, e até realizava meditações de autoiniciação
em Heruka quando tinha apenas sete anos. Antes que a autoiniciação seja permitida, um
grande retiro da divindade específica deve ser concluído.
Seu eminente professor cuidou dele até que ele foi para o Tibete central, em
a idade de dezesseis anos. Diante da estátua do Buda Shakyamuni em Lhasa
Catedral, ele ofereceu orações para permitir a conclusão de todos os estágios do sutra e do
tantra, a fim de amadurecer e levar outros praticantes à iluminação.
Chöjé Döndrup Rinchen ofereceu conselhos em forma poética no sentido de que
Tsongkhapa deveria primeiro estudar e dominar o Ornamento das Realizações
(Abhisamayÿlaÿkÿra) e então abordar os outros quatro grandes tratados. O lama sugeriu
ainda a escolha vitalícia de Tsongkhapa de divindades de meditação a quem ele deveria
fazer oferendas e com quem deveria se sentir perpetuamente inseparável. As seguintes
divindades deveriam ser cultivadas de acordo: Yamantaka para a continuação de sua
prática, Vajrapÿÿÿ para liberdade de interrupções, Mañjuÿhrÿ para aumento em sabedoria e
consciência discriminativa, Amitÿyus para vida longa e os três protetores do Dharma -
Vaiÿhravaÿa, o Mahÿkÿla de seis braços. , e Dharmarÿja — para proteção e para a
disponibilidade de pré-requisitos durante a prática.
Ao partir, seu mestre o acompanhou até Tsongkha Kang, de onde Tsongkhapa seguiu
sozinho, caminhando para trás com as mãos cruzadas sobre o coração e recitando o Hino
dos Nomes de Mañjuÿhrÿ. Ao chegar à frase “Quem não volta à existência cíclica nunca
mais volta”, ele tinha lágrimas nos olhos, pois percebeu que nunca mais voltaria para Amdo.
Viajando com Denma Rinchen Pal, no outono do ano do touro (1373), Tsongkhapa
chegou a Drikung, a uma viagem de cinco dias de Lhasa, onde conheceu o lama-chefe do
mosteiro Drikung Kagyü, de nome Chennga Chökyi Gyalpo. Este grande lama foi seu
primeiro professor depois de deixar seu mestre original e o ensinou durante sua estada no
mosteiro sobre vários tópicos, como a mente altruísta (bodhicitta) e as cinco seções do
Grande Selo (Mahÿmudrÿ). Ele também conheceu o grande médico Könchok Kyap, que
lhe ensinou os principais tratados médicos e, aos dezessete anos, tornou-se um excelente
médico. Assim, sua fama já se espalhava ainda nos primeiros anos de estudo.
De Drikung, Tsongkhapa foi para o mosteiro Chödra Chenpo Dewachen em Nyetang,

onde estudou com Tashi Sengé e Densapa Gekong. Além disso, Yönten Gyatso ensinou-o
a ler os grandes tratados e ajudou-o continuamente com o Ornamento das Realizações.
Dentro de dezoito dias ele memorizou e assimilou tanto o texto raiz quanto todos os seus
comentários, e logo dominou todas as obras de Maitreya.
Buda. Ele então obteve uma compreensão completa dos Sutras da Perfeição da Sabedoria
(Prajñÿpÿramitÿ) com grande velocidade e com pouco esforço. Seus professores e colegas
com quem debateu ficaram surpresos com seu conhecimento e, após dois anos estudando
os Sutras da Perfeição da Sabedoria, ele foi reconhecido, aos dezenove anos, como um
grande erudito.
Naquele ano, Jé Rinpoche debateu nos dois maiores mosteiros da época no Tibete:
Chödra Chenpo Dewachen e Samye. Ele agora se tornou muito famoso em U-tsang, a
província central do Tibete, e empreendeu uma extensa viagem por lá. Primeiro visitou o
grande mosteiro de Zhalu, onde o renomado tradutor Khenchen Rinchen Namgyal, discípulo
direto do fundador do mosteiro, lhe deu a iniciação Heruka. Ele foi para Sÿkya, o centro da
tradição Sÿkya, a fim de debater mais a fundo os principais tratados e, assim, aumentar sua
compreensão deles. Mas ao chegar, ele soube que a maioria dos monges tinha ido debater
na distante passagem de Karpu, então, em vez disso, ele foi para Zhalu e conheceu o
grande lama Demchok Maitri, que o iniciou na prática das Treze Deidades Yamantaka. Mais
tarde ele retornou para Sÿkya, mas os debatedores ainda não haviam retornado, então
desta vez ele foi para Sazang e conheceu o grande Sazang Paÿÿit Mati, que lhe deu
extensos ensinamentos. Retornando pela terceira vez a Sÿkya, ele foi capaz de fazer os
exames exigidos nos Sutras da Perfeição da Sabedoria.
Ele então continuou sua viagem pelos outros mosteiros de U-tsang, envolvendo-se em
cada vez mais debates. Há muitas histórias sobre as visões milagrosas daqueles presentes
nesses lugares, bem como sobre as grandes realizações e percepções em constante
desenvolvimento de Tsongkhapa. Jé Tsongkhapa continuou com muitos outros debates
obrigatórios em vários mosteiros sobre os sistemas de teorias filosóficas e os cinco tratados
principais. Como tinha grande admiração por Nyapön Kunga Pal, que conheceu em Tsechen
em U-tsang e de quem recebeu muitos discursos, foi até ele e solicitou instruções sobre os
Sutras da Perfeição da Sabedoria, mas este mestre não estava bem e o encaminhou ao
seu discípulo, o Venerável Rendawa (1349–1412). Jé Rinpoche desenvolveu um enorme
respeito pelo método de Rendawa de ensinar o Tesouro do Conhecimento Científico
(Abhidharmakoÿha) e seu autocomentário. Tsongkhapa fez muitas perguntas minuciosas
sobre certos pontos, para espanto de seu professor, que às vezes não conseguia responder
imediatamente. Este mestre teve inúmeras
qualidades espirituais e Tsongkhapa mais tarde passou a considerá-lo seu principal

professor. O relacionamento deles tornou-se tal que simultaneamente eles eram mestres e
discípulos um do outro. Ele também recebeu ensinamentos sobre a filosofia do Caminho
do Meio (Mÿdhyamaka) de Rendawa.
Tsongkhapa compôs um verso em homenagem a Rendawa e o recitava frequentemente:
Mañjuÿhrÿ, senhor da onisciência imaculada,

Avalokiteÿhvara, poderoso tesouro de amor incondicional, ó
Rendawa Shönu Lodrö, joia da coroa dos sábios tibetanos, a seus
pés faço este pedido, conceda
proteção a mim, uma mosca em busca de libertação.
Rendawa respondeu que isso se aplicava mais a Tsongkhapa do que a ele mesmo, e
adaptou o versículo da seguinte forma. Este é agora considerado o mantra de Tsongkhapa:
Avalokiteÿhvara, poderoso tesouro de amor incondicional,

Mañjuÿhrÿ, senhor do conhecimento imaculado,
Vajrapÿÿÿ, destruidor de todas as forças
demoníacas, ó Jé Tsongkhapa, Losang
Drakpa, joia da coroa dos sábios da Terra das Neves,
humildemente peço sua bênção.
Durante o outono e o inverno, ele recebeu muitos ensinamentos sobre a Entrada para
o Caminho do Meio de Chandrakÿrti, que também escreveu um autocomentário sobre o
assunto. Ele então retornou a U-tsang, onde o grande tradutor e metafísico Jangchup
Tsemo daria ensinamentos em Lhasa sobre os cinco tratados principais.
Ao chegar em Lhasa, Tsongkhapa foi direto até ele e solicitou ensinamentos. Contudo,
este velho lama estava com a saúde delicada e pretendia partir em breve para uma área
ao sul de Lhasa. Tsongkhapa não ficou satisfeito com os breves discursos que recebeu,
então retornou a Nyetang para se tornar aluno do grande estudioso da disciplina monástica
(Vinaya), o Abade Kashiwa Losal, a cujos pés estudou os textos-raiz do livro de Guÿaprabha.
Sÿtra da Disciplina Monástica e Tesouro do Conhecimento Científico de

Vasubhandu, bem como muitos comentários relacionados. Quando ele partiu, sua
profundidade de compreensão ultrapassava a de seu professor. Ele memorizou um
comentário sobre o extenso texto raiz do Sutra da Disciplina Monástica na proporção
diária de dezessete fólios tibetanos, o que equivale a trinta e quatro páginas.
Enquanto recitava orações com os outros monges, ele completou e
concentração unifocada sem esforço na meditação do insight.
No entanto, ele permaneceu insatisfeito e continuou a procurar mais professores
e ensinamentos. Certamente podemos derivar inspiração de tal retidão, considerando
que ele havia memorizado, por exemplo, mais de vinte mil versos dos extensos
Sutras da Perfeição da Sabedoria.
Durante aquele inverno, desenvolveu-se uma incômoda dor nas costas e ele
pensou em retornar para Rendawa em U-tsang, mas o frio intenso obrigou-o a ficar
em Nenying, onde deu seus primeiros ensinamentos. Os estudiosos pediram
ensinamentos sobre Conhecimento Científico (Abhidharma), ou metafísica, e em
particular sobre o Compêndio de Conhecimento Científico de Asaÿga , que
desenvolve o Conhecimento Científico Mahÿyÿna. Ele também desejava estudar
novamente o Tesouro do Conhecimento Científico escrito por Vasubhandu, que é
uma compilação do Conhecimento Científico Hÿnayÿna. Tsongkhapa estudou os
princípios mais elevados e, embora tenha sido seu primeiro encontro com este texto,
ele o dominou na primeira leitura e deu ensinamentos perfeitos.
De lá ele foi para Rendawa, que estava em Sÿkya, e durante onze meses ensinou
o Compêndio de Conhecimento Científico.
Nessa época, ele próprio recebeu ensinamentos sobre o Comentário sobre
Cognição Válida de Dharmakÿrti , bem como vários textos, como a Entrada para o
Caminho do Meio de Chandrakÿrti e a transmissão do Sutra da Disciplina Monástica
de Guÿaprabha.
Enquanto estava em Sÿkya, ele também recebeu uma explicação sobre o Hevajra
Tantra de Dorjé Rinchen. Este lama também lhe ensinou um método para curar suas
dores nas costas.
Na companhia do mestre Rendawa, partiu para o norte do Tibete e passou a
primavera e o verão no mosteiro de Chödey. Aqui Rendawa escreveu seu comentário
ao Compêndio de Conhecimento Científico, que mais tarde ensinou a Tsongkhapa
a pedido do discípulo.
Nessa época, muitas pessoas de Tsong Kha vinham para Lhasa com presentes da
agora rica família de Tsongkhapa e traziam consigo inúmeras cartas de familiares e amigos
implorando-lhe que voltasse.
Ao lê-los ao retornar a Lhasa, Jé Tsongkhapa considerou voltar, mas percebeu que o retorno
exigiria uma pausa em seus estudos, com a consequência do fracasso em seu esforço para
ajudar os seres sencientes. Assim, ele ficou para trás e escreveu para a mãe, anexando um
autorretrato que falou com ela quando ela o abriu. Desde criança sempre possuiu um forte
sentido de renúncia e, mais tarde, chegou a recusar um convite do imperador da China, que
lhe solicitara os seus serviços como tutor imperial.
Tsongkhapa entrou em retiro por alguns meses e entre as sessões estudou o

Comentário sobre Cognição Válida. Este texto contém quatro capítulos, e quando chegou
ao segundo, percebeu a profundidade do trabalho e desenvolveu o maior respeito e
admiração por Dharmakÿrti ao mesmo tempo que aprofundava sua convicção no Buda e
em seus ensinamentos.
Ele então retornou a Tsang para debater, viajando para Narthang, onde as xilogravuras
tibetanas das traduções tibetanas dos ensinamentos reais do Buda (o Kangyur) e dos
tratados científicos (o Tengyur) foram mantidas. Aqui conheceu o grande tradutor Donzang,
autor de uma crítica ao Comentário sobre a Cognição Válida, que ensinou a Tsongkhapa.
Eles também debateram sobre os dois conjuntos de Conhecimento Científico e sobre o
Sutra da Disciplina Monástica. Ele recebeu ensinamentos sobre os aspectos técnicos da
poesia do tradutor Namkha Sangpo e depois retornou a Rendawa para maiores
esclarecimentos sobre os cinco tratados principais: a filosofia do Caminho do Meio ,
Lógica, Conhecimento Científico, Perfeição da Sabedoria e Disciplina. Ele se
concentrou especialmente na Entrada para o Caminho do Meio, e do Abade de Narthang
recebeu instruções sobre as Seis Obras sobre a Razão de Nÿgÿrjuna.
Tendo refinado ainda mais suas habilidades dialéticas, ele retornou, com Rendawa,
para Sÿkya, onde fez exames em quatro dos cinco tratados, omitindo os Sutras da
Perfeição da Sabedoria, que ele havia coberto anteriormente. Os ânimos às vezes ficam
exaltados durante um debate, mas ele sempre permaneceu calmo e falou com incrível
maestria.
Tsongkhapa praticava a simplicidade e vivia sem riqueza ou grande conforto. As
pessoas se sentiram intimidadas antes de conhecê-lo, mas uma vez em sua presença
estavam felizes e relaxados. Ele trataria todas as questões com igual respeito.
Muitos de seus discípulos alcançaram a iluminação durante uma vida.
Nessa época, as pessoas perceberam que Tsongkhapa era uma pessoa excepcional
que nasceu por escolha própria para ajudar todos os seres sencientes.
Sua moralidade pura lhe rendeu o maior respeito de todos os lados e seus devotos em
U-tsang eram agora uma legião. Não se sabe quando ele fez os votos de um monge
mendicante, ou bhikÿhu, totalmente ordenado, pois não há nada que substancie a tese
comumente aceita de que ele tinha vinte e um anos.
Contudo, num mosteiro ao sul de Lhasa, o Abade Tsultrim Rinchen e um grupo de
bhikÿhus estiveram presentes na cerimônia de ordenação. Isto foi conduzido de acordo
com a tradição do Hÿnayÿna, que exige a presença de dez bhikÿhus e um abade
quando a ordenação é dada em um local onde os ensinamentos estão florescendo,
tecnicamente chamado de terra central.
Se a ordenação não for realizada em tal local, pelo menos cinco bhikÿhus e um abade
deverão comparecer. Em ambos os casos, a presença de dois idosos é essencial. Um lê o
Sutra da Disciplina Monástica e o outro questiona o candidato sobre sua adequação ao
modo de vida monástico.
Após a ordenação, ele retornou ao grande lama no centro Drikung Kagyü, e

enquanto os dois estavam envolvidos em uma longa conversa, o idoso lama foi
dominado pelas lágrimas, desejando que ele também pudesse ter praticado tão
intensamente em sua juventude. Mais tarde, ele disse aos seus discípulos que tanto ele
quanto eles haviam apenas recebido renascimentos superiores, enquanto Jé
Tsongkhapa recebeu uma série de realizações ainda em sua juventude. Ele recebeu
muitos ensinamentos do lama sobre temas como o tantra, os seis yogas de Naropÿ, os
trabalhos de Jé Phakmo Drupa (que foi um dos principais discípulos de Gampopa) e os
ensinamentos do fundador do mosteiro.
Por esta altura, Tsongkhapa tinha recebido deste mestre Drikung Kagyü todos os
ensinamentos que Marpa tinha dado a dois dos seus quatro filhos: Milarepa e Ngokchu
Dorjé, sendo os outros dois “filhos” Metön Chenpo e Tsultrim Dorjé Wang. Além disso,
Tsongkhapa desenvolvia constantemente qualidades espirituais e lia todos os textos e
comentários disponíveis.
Aos trinta e dois anos ele viajou para Tsal Gungthang, onde começou a escrever
um comentário sobre os Sutras da Perfeição da Sabedoria. Ele sintetizou todos os
vinte e um comentários indianos sobre o Ornamento de
Realizações, pois o texto de Maitreya é em si um comentário aos Sutras da Perfeição da

Sabedoria. Ele chamou este trabalho de O Rosário Dourado do Ensino Eloquente
(Legshay serteng). O tradutor Tagtsang, que já havia contestado muitos dos pontos de
vista de Tsongkhapa, ficou impressionado com este comentário e elogiou o texto e seu
autor. Ele escreveu: “À medida que o sol da sabedoria nasce, minha flor da arrogância
desaparece”.
Tsongkhapa e seus principais discípulos viajaram para Lhasa e iniciaram um retiro de
jejum perto da estátua de Avalokiteÿhvara. Uma noite ele disse ao discípulo que era seu
escriba para observar seus sonhos naquela noite. O acólito assim fez e sonhou que duas
conchas apareciam no céu e desciam em seu colo, onde se fundiam. Ele soprou esta
concha, que produziu uma ressonância profunda. O sonho simbolizava que os ensinamentos
de Tsongkhapa floresceriam.
Após este retiro, ele visitou Nyethang mais uma vez e proferiu muitos discursos sobre
o Caminho do Meio e outros tratados importantes. Ele decidiu estudar a literatura
Kÿlachakra e recebeu os ensinamentos relevantes de Thupten Yeshé Gyaltsen, que morava
perto de Lhasa. Este professor também transmitiu instruções relevantes sobre astrologia e
construção de mandalas.
Ele agora começou a dar iniciações tântricas e os ensinamentos relacionados às suas
práticas, especialmente a permissão de Sarasvatÿ, uma divindade feminina de sabedoria,
que alguns consideravam sua protetora particular. As instruções que ele conferiu
amadureceram e libertaram muitos discípulos. Enquanto estava em Moenkar Tashi Dzong,
ao sul de Lhasa, ele ensinou as biografias dos grandes seres talentosos do passado. Jé
Tsongkhapa foi solicitado a ensinar na tradição de Geshé Shatönpa e outros que haviam
lidado com até onze volumes durante o período de ensino. Ele prometeu fazê-lo e fez um
retiro de vinte dias para se preparar. A sua ideia era começar os discursos no primeiro dia
do mês tibetano, mas como tantas pessoas desejavam assistir, ele adiou até ao quarto dia
para lhes dar tempo de chegar. Nesse ínterim ele deu alguns ensinamentos da linhagem de
Marpa e Milarepa, e depois disso passou a ensinar não apenas onze, mas dezessete textos
em três meses. Cada dia foi dividido em quinze sessões entre o amanhecer e o anoitecer e
os textos abordados foram os seguintes: Comentário sobre Cognição Válida de
Dharmakÿrti Ornamento de Realizações e as outras quatro obras de Maitreya Tesouro do
Conhecimento Científico de Vasubhandu
O Compêndio de Conhecimento Científico de Asaÿga , o Sÿtra da Disciplina Monástica

de Guÿaprabha , os cinco textos principais de Nÿgÿrjuna, a Entrada para o Caminho do
Meio de Chandrakÿrti, as Quatrocentas Estâncias de ÿryadeva e a Entrada para o Modo
de Vida do Bodhisattva de ÿÿntideva .
Ele ensinou todos esses textos e seus comentários de memória, explicando seu uso de
análise lógica profunda e expondo-os em grande profundidade, mas continuou
simultaneamente com suas próprias práticas diárias. Por exemplo, ele realizou muitas auto-
iniciações diariamente nas mandalas de várias divindades, como Yamantaka.
Daqui ele foi para o sul para um retiro muito intensivo na prática de Heruka, no qual
fazia a autoiniciação todas as noites. Na tradição Kagyü, grande ênfase é colocada nos seis
yogas de Naropÿ e nos seis ensinamentos de Nigu, ambos os quais tratam da respiração e
da meditação mística do calor. Depois de uma tremenda prática, na qual se envolveu em
oitocentas rodadas diárias de meditação de calor, ele desenvolveu ambos os poderes.
O verão foi passado com seu professor Sÿkyapa, Rendawa. Eles residiram juntos e
deram muitas iniciações mútuas na colina onde mais tarde seria construído o famoso palácio
Potala. Rendawa então retornou para Tsang e Tsongkhapa retornou para Kyomo Lung,
onde proferiu discursos sobre o Kÿlachakra Tantra, o Ornamento das Realizações e a
Entrada para o Caminho do Meio.
Resolveu concentrar-se nas quatro classes do tantra e procurou mais uma vez um
professor, embora já ministrasse iniciações a si mesmo desde os sete anos de idade. Ele
partiu para Tsang para discutir seus planos com Rendawa e, no caminho, em Rongrub
Chölung, o abade Drakpa Shenyen Rinpoche deu-lhe muitas iniciações. Cada uma das
quatro seitas tibetanas possui um conjunto padrão de iniciações e permissões com respeito
à prática das divisões inferiores do tantra, e o Rinpoche conferiu parte de tal conjunto.
Dois dos discípulos de Tsongkhapa receberam muitos discursos do Lama Umapa Pawo
Dorjé, que agora solicitou a Tsongkhapa, através dos discípulos, que desse a iniciação de
Sarasvatÿ. Este lama, quando era um jovem pastor no Tibete oriental, recebeu visões de
Mañjuÿhrÿ Negro. Tsongkhapa pediu-lhe o ensinamento de Mañjuÿhrÿ Dharmachakra, mas
não pôde recebê-lo na época, pois estava determinado a ver Rendawa.
Uma noite, Tsongkhapa sonhou com Chökyi Pal. Em seu sonho, ele
perguntou ao lama quantas vezes ele havia recebido ensinamentos de
Kÿlachakra de Butön Rinpoche. A resposta foi dezessete, que ele posteriormente
comprovou ao conhecer pessoalmente Chökyi Pal. Naquela época, a tradição
viva do Kÿlachakra estava em perigo de extinção.
Chegou a Tagten, conheceu Rendawa e dois outros professores, Drakpa
Gyaltsen e Chöjé Abacha, e juntos os quatro proferiram muitos discursos.
Ele recebeu ensinamentos de Rendawa sobre o Guhyasamÿja Tantra, chamado
de “o rei dos tantras”, e Rendawa o aconselhou a se concentrar nos
ensinamentos das três cestas (Tripiÿaka) – os Discursos, o Conhecimento
Científico e a Disciplina.
Ele retornou ao Lama Umapa Pawo Dorjé para receber o ensinamento
Mañjuÿhrÿ Dharmachakra e um comentário sobre a Entrada para o Caminho do Meio.
Depois disso, devido à atividade militar na área, ele praticou meditação intensiva
em uma caverna. Depois ele partiu para encontrar Nyento, um estudioso e
praticante de Kÿlachakra, que também era discípulo de Butön Rinpoche.
Ao chegar, ele descobriu que este grande mestre já havia terminado de ensinar
o primeiro capítulo do Kÿlachakra Tantra. Tsongkhapa primeiro presenteou-o
com um lenço amarelo, a cor que simboliza a realização dos yogas do estágio
de conclusão, e no dia seguinte ofereceu brocado azul e verde, sendo as cores
auspiciosas em relação aos yogas do estágio de desenvolvimento. Nas
conversas que se seguiram, o mestre disse a Tsongkhapa que suas
predisposições lhe permitiriam alcançar o auge do estágio de conclusão daquela
prática, e passou a dar-lhe os ensinamentos externos, internos e secretos do
Kÿlachakra.
Uma noite, durante este discurso, Tsongkhapa sonhou com o Nyingma
Lama Kyungpo Lhepa, sentado em um grande trono, uma coroa na cabeça e
um sino e dorjé na mão, repetindo a palavra karmavajra, a forma sânscrita do
nome místico de Tsongkhapa. Jé Rinpoche ficou muito feliz e determinado a ir
para Zhalu, onde morava esse lama. Outra noite ele sonhou com o mesmo
lama, que tinha em seu coração muitos círculos de mantras. A imagem era tão
vívida que Tsongkhapa conseguia lê-las todas individualmente.
Conseqüentemente, ele viajou para Zhalu para encontrar esse lama, que provou
ser idêntico à figura de seus sonhos.
Deste mestre Jé Rinpoche recebeu um conjunto completo de iniciações padrão nas

três classes inferiores de tantras. Mais tarde embelezou as paredes do templo onde essas
iniciações eram conferidas com folhas de ouro como ato de devoção ao mestre. Ele também
recebeu aqui os ensinamentos que este lama manteve sobre o Heruka Tantra de acordo
com as três tradições dos Mahÿsiddhas – as de Luhipada, Ghaÿÿapada e Kriÿhÿapada.
Não só o discípulo deve ter uma devoção impecável pelo mestre, como exemplificado
pelas ações de Tsongkhapa, mas o mestre, por sua vez, deve estar disposto a ensinar
plenamente esse recipiente receptivo. Após cada iniciação, para que a aquisição psíquica
fosse transmitida, este lama sempre dizia que havia recebido o material de tal ou tal
professor, que estava completamente disposto a instruí-lo.
Tsongkhapa e Lama Umapa Pawo Dorjé partiram para Lhasa no ano do macaco para
Gawa Dong, sede do Segundo Oráculo do Estado, localizada a cerca de cinco quilômetros
de Lhasa. Na Catedral de Lhasa, eles prestaram homenagem à grande estátua do Buda
ÿhÿkyamuni, que foi feita durante a vida do Buda e consagrada por ele pessoalmente.
Esta imagem sagrada foi trazida para o Tibete através da China no século VII dC pela primeira rainha
do rei Songtsen Gampo. Eles ofereceram algumas orações diante da estátua e depois retornaram a Gawa
Dong para um retiro intensivo.
Durante o retiro, Tsongkhapa recebeu muitas linhagens tântricas, incluindo os

ensinamentos especiais sobre Mañjuÿhrÿ Dharmachakra. Embora ele tenha tido visões de
Arapacana Mañjuÿhrÿ, o mais conhecido dos cinco aspectos de Mañjuÿhrÿ, ele não falou
delas para ninguém além de Khedrup Rinpoche, que foi um de seus principais discípulos e,
após a morte de Jé Rinpoche, também foi seu biógrafo. Daí em diante, Mañjuÿhrÿ e
Tsongkhapa tornaram-se professores e discípulos. A partir desse momento, Jé Rinpoche
pôde questionar o Bodhisattva Mañjuÿhrÿ sobre qualquer assunto.
Após este retiro, muitos milhares de pessoas vieram para receber ensinamentos.
Mañjuÿhrÿ aconselhou-o a participar de outro retiro intensivo, mas Lama Umapa sentiu que
seria de maior benefício para os seres sencientes se ele fizesse discursos. Assim, apesar
das exortações de Mañjuÿhrÿ, ele continuou ensinando por algum tempo por respeito ao
seu guru. No entanto secretamente ele sentiu que era vital para ele dominar a importância
da visão profunda de Nÿgÿrjuna e
que os sutras e os professores não foram capazes de fornecê-los a ele. O que era
necessário, ele sentia, era uma meditação intensiva.
Portanto, depois de ensinar por um curto período, anunciou que em breve entraria em
retiro. Lama Umapa escolheu ir para o Tibete oriental e Tsongkhapa acompanhou-o até
Lhasa, onde ficaram numa das pequenas salas no andar superior da Catedral de Jokhang
e travaram longas discussões.
Tsongkhapa então retornou para Kyomo Lung e ensinou até o inverno. Ele então partiu
para Wolka Chölung, a alguns dias de viagem ao sul de Lhasa, para entrar em meditação.
Quando estava na Catedral de Lhasa, ele perguntou a Mañjuÿhrÿ quantos discípulos
deveria levar consigo para o retiro. A resposta foi oito, e ele escolheu quatro do Tibete
central e quatro das duas províncias orientais.
O retiro duraria quatro anos. Durante a primeira fase, tanto o mestre como os discípulos
empreenderam a geração intensiva de energia espiritual e a purificação dos obscurecimentos,
a fim de demonstrar desde o início a indispensabilidade de tais práticas. Jé Rinpoche
realizou pessoalmente 3,5 milhões de prostrações completas e 1.800.000 oferendas de
mandalas. Na verdade, sua forma prostrada deixou uma marca no chão do templo e, ao
final das oferendas da mandala, seu antebraço estava em carne viva e sangrando.
Enquanto os nove estavam envolvidos em prostrações, eles recitaram os nomes dos

trinta e cinco budas confessionais, que são encontrados no Sÿtra nos Três Montes da
Doutrina - eventualmente eles receberam a visão de um Maitreya dourado. A visão
seguinte foi a do Buda da medicina, Bhaiÿhajyaguru, e neste estágio seus insights e
qualidades espirituais aumentaram a um grau extraordinário. Depois de realizarem muitas
auto-iniciações na mandala Yamantaka de treze divindades, eles receberam uma visão de
Nÿgeÿhvararÿja, o rei dos nÿgas buda, que é um dos trinta e cinco budas confessionais.
Posteriormente, Tsongkhapa escreveu um comentário detalhado descrevendo as visões.
O primeiro mês tibetano é conhecido como o mês dos milagres, pois o Buda competiu
com seis mestres não-budistas numa competição de milagres do primeiro ao décimo quinto.
No dia de ano novo após o retiro, eles foram ao templo de Dzingji Ling, onde há uma
estátua de Maitreya.
Eles descobriram que este estava em péssimas condições e Tsongkhapa chorou ao vê-lo
rachado e coberto com excrementos de pássaros. Para consertá-lo
todos venderam todos os seus bens, exceto as vestes. No entanto, como isso era
insuficiente para fazer reparos significativos, eles fizeram oferendas a Vaiÿhravaÿa,
a divindade da riqueza, e acenderam uma lamparina usando manteiga que lhes
havia sido dada por um monge que passava. O próprio Mañjuÿhrÿ abençoou o
trabalho e, como resultado, muitas pessoas vieram e ofereceram assistência
financeira e física. Todos os envolvidos na restauração seguiram os preceitos
Mahÿyÿna diários e tiveram o cuidado de garantir que seu discurso durante o trabalho
fosse uma oração, em vez de conversa mundana. Este trabalho na estátua de
Maitreya foi o primeiro dos quatro principais feitos sociais de Tsongkhapa.
Logo depois disso, Tsongkhapa escreveu duas orações compostas e dadas a
ele por Mañjuÿhrÿ: um louvor a Maitreya e uma oração pelo renascimento no reino
puro de Sukhÿvati.1 Tsongkhapa
e os oito discípulos viajaram então para o sul de Lhasa até Nyaello Ro, onde
passaram cinco meses meditando nas montanhas.
Aqui eles obtiveram muitos insights e Tsongkhapa proferiu um grande número de
discursos sobre temas como a Disciplina. Eles tiveram uma visão de Mañjuÿhrÿ
cercado por uma multidão não apenas de bodhisattvas, mas também de grandes
adeptos (mahÿsiddha) como Naropÿ e Tilopÿ e de grandes estudiosos como
Nÿgÿrjuna e Asaÿga. Tsongkhapa deu pouca importância a essas experiências e
não as mencionou. Mañjuÿhrÿ previu que, seguindo os ensinamentos desses
Bodhisattvas, Tsongkhapa seria capaz de beneficiar imensamente os seres vivos.
Mañjuÿhrÿ também se manifestou a Tsongkhapa no aspecto de Yamantaka, e depois
disso reapareceu como o jovem Mañjuÿhrÿ, com o cabo da espada no coração e a
ponta no peito de Tsongkhapa com um fluxo de néctar fluindo pela lâmina. Assim,
Tsongkhapa experimentou felicidade absoluta.
O Nyingma Lama Lhodrak Khenchen Namkha Gyaltsen convidou Tsongkhapa
para ir à sua residência no mosteiro Lhodrak Drawo para responder a algumas
perguntas para ele. Quando eles se conheceram, o lama viu Tsongkhapa como
Mañjuÿhrÿ e Tsongkhapa viu aquele lama como Vajrapÿÿÿ. Quando ele tinha setenta
anos, o Khenchen teve a visão de uma deusa branca que lhe dissera que ele
encontraria um homem indistinguível de Mañjuÿhrÿ e intimamente ligado a Sarasvatÿ.
A deusa também notou que havia uma conexão cármica entre Jé Tsongkhapa e o
lama durante as últimas quinze vidas. Naquela noite, Tsongkhapa solicitou ao
Khenchen que desse ensinamentos sobre guru yoga, e durante estes ele teve uma
visão de Vajrapÿÿÿ.2
Os ensinamentos orais da tradição Kadam foram transmitidos ao principal discípulo

de Atÿÿha, o leigo Dromtönpa. Ele, por sua vez, transmitiu a linhagem em três linhas
distintas. A linhagem textual Kadam foi dada a Geshé Potowa3 e enfatizou a necessidade
de uma compreensão completa das palavras reais do Buda em sua totalidade, não
omitindo sequer uma única palavra ou sílaba.
A linhagem do lamrim Kadam foi dada a Gampopa e confia na Lâmpada de Atÿÿha no
Caminho para a Iluminação. A linhagem de instruções orientadoras foi dada a Geshé
Chen Ngawa, discípulo de Geshé Sharawa, e depende da transmissão de instruções
orais, especialmente aquelas que Atÿÿha obteve do Guru Suvarÿadvÿpa. Isso incluía a
linhagem da Entrada de ÿhÿntideva para o Modo de Vida do Bodhisattva, que Atÿÿha
tinha
viajou para uma ilha perto de Java para receber.
Apenas as duas últimas linhagens foram ensinadas a Tsongkhapa por este mestre Nyingma, pois ele
já havia recebido a primeira em outro lugar. O Khenchen sonhou que lhe foi dito para receber o Compêndio
de Treinamento de ÿhÿntideva de Mañjuÿhrÿ, então ele pediu esta instrução a Tsongkhapa. Na cabeça de
Tsongkhapa ele testemunhou o Buda Maitreya; em seu ombro direito, Mañjuÿhrÿ Branco; à sua esquerda,
Sarasvatÿ; e ele também viu muitos protetores do Dharma. Tsongkhapa e os Khenchen trocaram
ensinamentos recíprocos, e esse tipo de associação mútua professor-discípulo rapidamente se tornou o
padrão no relacionamento de Tsongkhapa com seus vários mestres.
Nessa época, Tsongkhapa estava pensando em ir à Índia para conhecer Nÿgabodhi

e o grande Mahÿsiddha Maitrÿpa, pois desejava mais elucidação sobre a teoria do
Caminho do Meio, bem como sobre o ensinamento tântrico sobre o corpo mágico, que é
um dos estágios mais elevados do caminho tântrico. . Então ele verificou seus sonhos
naquela noite e viu a si mesmo e a seus discípulos, vestidos com mantos, sentados no
Pico dos Abutres em Rajgir, onde o Buda havia ensinado os Sutras da Perfeição da
Sabedoria. Tsongkhapa discutiu seus planos com Khenchen Namkha Gyaltsen, e o
lama disse que consultaria Vajrapÿÿÿ. A resposta foi que se Tsongkhapa fosse para a
Índia, ele adquiriria grande renome e provavelmente se tornaria abade de um dos
mosteiros de lá, mas Vajrapÿÿÿ aconselhou Tsongkhapa a permanecer no Tibete porque
seria de maior benefício tanto para os seres sencientes em geral quanto para seus
discípulos diretos, alguns dos quais já haviam alcançado o Mahayana
caminho da preparação. Além disso, o calor na Índia seria insuportável para alguns
tibetanos. O actual tutor júnior de Sua Santidade o Dalai Lama, Kyapjé Trijang Dorjé
Chang, disse que devemos agradecer a este lama Nyingma por obras como a Grande
Exposição sobre as Etapas do Caminho da Iluminação de Tsongkhapa porque de
outra forma Tsongkhapa poderia ter ido para a Índia e foi perdido para o Tibete.
Durante seis meses Tsongkhapa permaneceu em Nyan estudando a Grande

Exposição das Etapas dos Ensinamentos de Geshé Trinlé,4 que é um texto sobre as
etapas do caminho (lamrim). Ao contrário da crença popular, esta forma literária não foi
criação de Jé Rinpoche nem de Atÿÿha, mas origina-se do próprio Buda. Tsongkhapa
obteve inúmeras percepções deste texto específico e oferecia incenso em sua homenagem.
Ele também deu uma variedade de outros ensinamentos enquanto estava em Nyan.
Tsongkhapa tinha agora adquirido uma compreensão completa de todos os cinco

caminhos e percebeu a necessidade de redigir um texto para o benefício dos futuros
praticantes. Ele planejou escrever de acordo com os trabalhos de Nÿgÿrjuna e Atÿÿha,
tomando o guru-yoga como a base do caminho e prosseguindo em direção à quietude
meditativa e ao insight penetrativo, o próprio cerne de toda meditação. Ele também
planejou redigir um texto semelhante explicando os estágios do tantra. A base para o
primeiro projeto seria a Luz no Caminho para a Iluminação.
De Nyan, Tsongkhapa e outros trinta foram em peregrinação a Tsari, um lugar

sagrado de Heruka. Este local é visitado apenas uma vez a cada doze anos durante o
ano do macaco. Está em uma área muito primitiva, habitada por povos extremamente
selvagens. Aqui Tsongkhapa teve uma visão de Maitreya, que lhe disse que estava
propagando o ensinamento da mesma maneira que Buda ÿhÿkyamuni havia feito. A
caverna em que ele experimentou isso
a visão ainda pode ser vista lá.
Tsongkhapa então fez um retiro no Kÿlachakra Tantra, que contém o “ioga de seis
ramos”. Novamente ele teve uma visão de Kÿlachakra, que disse que se tornaria um
segundo Dharmarÿja Suchandra, o famoso rei que recebeu o sistema Kÿlachakra de
Vajradhÿra, a forma corporal com a qual Buda conferiu os mais elevados ensinamentos
tântricos.
Tsongkhapa deu muitas ordenações e discursos sobre a Disciplina, pois era um
praticante muito rigoroso nesse aspecto e nunca transgrediria
até mesmo as regras menores de um monge.
Ele recebeu uma visão de Sarasvatÿ, que lhe disse que ele viveria apenas até os
cinquenta e sete anos e que até então deveria maximizar seu trabalho pelos ensinamentos
e pelos seres sencientes. Por causa disso, ele ofereceu orações ao Uÿhÿÿÿhavijayÿ de oito
braços, um aspecto feminino que é uma das três divindades de longa vida. Seu discípulo
Tokden Jampal Gyatso abordou Mañjuÿhrÿ sobre a possibilidade de prolongar a vida de
Tongkhapa, e a resposta foi afirmativa.
Mañjuÿhrÿ disse a Tsongkhapa numa visão que não era mais necessário que ele
pedisse mais conselhos sobre a visão correta da vacuidade, já que ele próprio agora tinha
uma visão ampla sobre ela. Ele aconselhou Tsongkhapa a ensinar de acordo com os pontos
de vista de Nÿgÿrjuna e Atÿÿha. Jé Rinpoche viajou para o sul de Lhasa para passar o
verão, e lá conheceu Gyaltsap Dharma Rinchen, o grande estudioso e debatedor da tradição
Sÿkya. Gyaltsap Jé queria debater com Tsongkhapa e o encontrou pela primeira vez
enquanto este dava ensinamentos. Gyaltsap ainda teve a ousadia de subir ao trono de
Tsongkhapa, mas enquanto ouvia o discurso, todas as suas perguntas foram respondidas
tão perfeitamente que ele percebeu seu grave erro, desceu do trono, fez três prostrações e
sentou-se humildemente com os ouvintes. Mais tarde, Gyaltsap Jé se tornaria conhecido
como um dos principais discípulos de Tsongkhapa.
Tsongkhapa regressou então a Wolka Chölung, palco do seu retiro de quatro anos,
desta vez para realizar um retiro intensivo de um ano, no qual se concentrou mais
detalhadamente nas escolas de pensamento do Caminho do Meio. Durante este período,
ele recebeu uma visão de Nÿgÿrjuna com seus cinco discípulos principais, conhecidos como
“santo pai e filhos”. Buddhapÿlita, um dos filhos e também autor de uma famosa composição
de mesmo nome, colocou seu texto na cabeça de Tsongkhapa para lhe dar inspiração e
bênçãos. O livro de Buddhapÿlita, Sustentando o Buda,5 é o melhor comentário à
Sabedoria de Nÿgÿrjuna : Versos Raiz no Caminho do Meio. Na manhã seguinte, enquanto
Tsongkhapa folheava o décimo oitavo capítulo deste comentário, ele obteve uma
compreensão não-conceitual completa da vacuidade. Ele então compôs um texto em louvor
aos ensinamentos do Buda sobre a inter-relatividade de todas as coisas.
Este texto, popularmente chamado de Essência da Boa Eloquência, ou Louvor à Origem

Dependente,6 menciona como ele não conseguiu conter as lágrimas
sempre que pensava na bondade do Buda ao ensinar os Sutras da Perfeição da Sabedoria

no Pico do Abutre.
Após prática intensiva, muitos retiros e muita meditação, Tsongkhapa recebeu visões
de muitas divindades. Ele também buscava constantemente o conselho de Mañjuÿhrÿ sobre
sua escolha de residência e material de estudo.
Ele viajou para Wolka e passou o inverno e a primavera ensinando aos monges a
enormidade da atitude altruísta e a profundidade do vazio. Ele aceitou o convite para passar
o retiro da estação das chuvas no sul de Lhasa, após o qual voltou a Lhasa a pedido de
Namkha Sangpo e permaneceu no Pico Potala, proferindo muitos discursos.
Depois disso ele viajou para Gawa Dong.

Para a prática tântrica, são necessárias uma devoção extraordinária ao mestre tântrico
e uma disciplina moral impecável, especialmente para manter as promessas tântricas
facilmente quebradas. Tsongkhapa ensinou as Cinquenta Estâncias sobre o Guru,
escritas por Aÿhvaghoÿha, que inicialmente não era budista, mas mudou sua fé após a
derrota no debate por ÿryadeva e depois disso ficou conhecido como ÿchÿrya Vÿra ou
ÿryaÿhÿra. Jé Tsongkhapa também ensinou um texto sobre os votos tântricos raiz e os
níveis do Bodhisattva de Asaÿga , bem como escreveu comentários sobre eles.
Rendawa até então havia permanecido em Tsang, mas agora veio encontrar
Tsongkhapa em Gawa Dong, onde eles deram muitos ensinamentos um ao outro.
Tsongkhapa fez oferendas elaboradas a Rendawa em conexão com sua prática de guru-
yoga.
Ambos consideraram fazer um retiro em Reting, o mosteiro fundado por Dromtonpa. Os
grandes geshés Kadam ficaram lá e uma tradição especial de retiros em grupo originou-se
neste mosteiro. Assim parecia ser um ambiente ideal para tal atividade.
Reting é um local de belas florestas de zimbro, localizado a três dias de viagem a

cavalo ao norte de Lhasa. Foi aqui que Tsongkhapa escreveu a Grande Exposição dos
Estágios do Caminho da Iluminação, bem como muitos comentários. Logo acima do
mosteiro havia uma grande rocha em forma de leão onde Tsongkhapa estava sentado com
uma pintura em pergaminho de Atÿÿha ao lado dele. Esta pintura ainda estava no mosteiro
em 1959. Primeiro ele fez súplicas a Atÿÿha e recebeu uma visão de todas as linhagens do
Buda para seus próprios professores. A visão continuou por um mês, dando a Tsongkhapa
a oportunidade
oportunidade de fazer muitas perguntas. Finalmente, todas as linhagens se dissolveram em

Atÿÿha, Dromtonpa, Geshé Potowa e Geshé Sharawa. Assim, Tsongkhapa pôde ter
discussões prolongadas com esses grandes lamas. Então os últimos três mestres se
dissolveram em Atÿÿha, que deu uma bênção a Tsongkhapa colocando a mão na cabeça
de Tsongkhapa.
Após esta visão, Jé Rinpoche completou a Grande Exposição dos Estágios do
Caminho da Iluminação até a seção sobre o insight penetrativo.7 Neste ponto ele hesitou,
sentindo
que no futuro tais ensinamentos estariam além da compreensão de qualquer pessoa.
No entanto, Mañjuÿhrÿ apareceu e ordenou a Tsongkhapa que terminasse o trabalho e
escrevesse uma exposição curta e média sobre as etapas do caminho para aqueles cuja
aptidão não era compatível com a apresentação na Grande Exposição. Os oito grandes
protetores do Dharma também lhe solicitaram que continuasse com este trabalho, e é uma
homenagem à sua humildade que nomes tão grandes não tenham sido incluídos no colofão,
onde é costume mencionar aqueles que solicitaram o ensinamento. Na verdade, ele
escreveu ali apenas o nome de um de seus discípulos.
Enquanto isso, Rendawa discursava sobre alguns dos escritos tântricos de Nÿgÿrjuna.
Tsongkhapa deu muitos ensinamentos usando o trabalho de Asaÿga, os Estágios do
Discípulo, que inclui uma seção sobre quiescência meditativa, e nessa época muitas
pessoas que estavam nas montanhas circundantes desenvolveram samÿdhi. Rendawa e
Tsongkhapa também esclareceram questões relativas a certas práticas tântricas.
Eles foram então convidados pelo grande Lama Jamkawa para passar algum tempo no
mosteiro principal de Drikung Kagyü. Então eles foram para lá na primavera, quando o
grande tradutor Kyabchok Palsang estava lá. Tsongkhapa já tinha mais de quarenta anos.
Lá ele recebeu instruções de acordo com a tradição Kagyü sobre os seis yogas de Naropÿ
e um ensinamento oral especial sobre o Grande Selo.
O mestre Yönten Gyatso convidou Tsongkhapa, Rendawa e Kyabchok Palsang para

Namtze Deng, um mosteiro de seiscentos monges, onde passaram o retiro da estação das
chuvas tendo seu anfitrião como patrocinador.
Tsongkhapa fez um discurso elaborado sobre a Disciplina com tanta lucidez que é
considerado o segundo dos seus quatro maiores feitos sociais. Ele também deu
ensinamentos sobre Validação da Cognição e o Caminho do Meio.
Após o retiro, Rendawa partiu para Tsang e Tsongkhapa foi para Reting, onde, abrigado
na rocha em forma de leão acima do mosteiro, completou a Grande Exposição. Kyabchok
Palsang apelou particularmente à conclusão deste trabalho.
Tsongkhapa decidiu então ensinar tantra e então enviou vinte e cinco de seus discípulos
a Kyabchok Palsang para iniciações antes de começar. Ele estava preocupado porque
muitas pessoas que haviam feito votos de bodhisattva dele e de inúmeros outros mestres
não sabiam como guardar seus votos adequadamente. Portanto, ele escreveu um
comentário sobre o capítulo de disciplina moral dos Níveis do Bodhisattva de Asaÿga.
Existem duas linhagens distintas no que diz respeito à tomada desses votos, uma das quais
deriva do texto acima, enquanto a mais conhecida é da Entrada de ÿhÿntideva no Modo
de Vida do Bodhisattva. Em ambos os casos os votos são idênticos. Jé Tsongkhapa
escreveu um comentário às Cinquenta Estâncias sobre o Guru para reforçar a supremacia
de tais devoções no Veículo Tântrico. Ele então ensinou a Grande Exposição na íntegra a
Kyabchok Palsang, que depois disso foi para U-tsang com o texto, enquanto Tsongkhapa
ficou e deu ensinamentos sobre esta notável composição. Ele passou o mês de milagres
em Reting fazendo oferendas, após o que retornou para Lhasa.
Até a época de Tsongkhapa, pouco valor era dado ao estudo da dialética e da

epistemologia; mas os seus discursos forneceram o impulso necessário para que as pessoas
percebessem a enorme importância destes assuntos como uma ferramenta indispensável
na busca pela iluminação. Khedrup Rinpoche observou que as pessoas puderam apreciar
isso por causa da infinita bondade de Jé Tsongkhapa, que seria difícil de retribuir. A pedido
de Miwang Drakpa Gyaltsen, Tsongkhapa passou o retiro seguinte da estação chuvosa em
Wonde Chenteng, onde proferiu muitos discursos.
Em Wolka Jampa Ling ele ensinou todos os estágios dos tantras mais elevados, bem
como a Grande Exposição dos Estágios do Caminho da Iluminação, e depois entrou em
um retiro rigoroso com alguns discípulos. Durante este retiro, ele compôs um comentário ao
Rito de Vinte Versos de Nÿgabodhi sobre a Mandala Guhyasamÿja, sendo Nÿgabodhi
um discípulo de Nÿgÿrjuna.
Uma das partes mais difíceis do tantra é o ensinamento de Guhyasamÿja sobre o corpo
mágico. Aqui Tsongkhapa disse confidencialmente a vários discípulos que ele havia
compreendido e dominado claramente esses ensinamentos por cerca de dez anos.
anteriormente e afirmou sua intenção de explicar como atualizar tal corpo. A compreensão
completa disso garante a obtenção do estado de Buda em uma vida.
Atendendo a muitos pedidos, ele escreveu a Grande Exposição dos Estágios do

Mantra Secreto, a sequência de sua Grande Exposição anterior que trata do caminho,
desde o ponto onde o texto anterior terminou, continuando até a iluminação insuperável. Ele
também compôs um texto sobre o método para atingir a iluminação encontrado
exclusivamente na prática de Yamantaka.
Em todas as facetas da prática, sua concentração era unifocada e ininterrupta. Durante a
meditação ele estava completamente alheio a todas as perturbações ao seu redor.
Ao sul de Lhasa, em Jangchup Ling, ele ensinou as duas Grandes Exposições, depois
das quais foi para a área perto de Lhasa, onde hoje fica o mosteiro de Sera.
Perto do local ficava o eremitério de Chöding, onde ele passou muitos retiros na estação
das chuvas. Depois de completar um retiro lá, ele ensinou os Tantras Guhyasamÿja e
Heruka e fez discursos gerais sobre o estágio de conclusão dos outros tantras.
A Sabedoria de Nÿgÿrjuna : Versos Raiz sobre o Caminho do Meio é muito difícil de

entender, e Tsongkhapa, agora com quase cinquenta anos, foi solicitado a escrever um
comentário sobre ele. Durante a composição, ele invocou Mañjuÿhrÿ e sílabas-sementes
das vinte vacuidades apareceram no céu ao seu redor.
Certa vez, a letra de sabedoria AH apareceu e desceu sobre uma rocha próxima,
deixando uma impressão que ainda podia ser vista em 1959 em um dos jardins de Sera. Jé
Rinpoche profetizou que um grande mosteiro produzindo muitos sábios seria construído
naquele local. O mosteiro de Sera foi devidamente construído ali por um de seus discípulos,
Jamchen Chöjé, que mais tarde foi enviado à China como tutor imperial no lugar de
Tsongkhapa. Tsongkhapa previu interrupções se permanecesse em Chöding, então partiu
para a paz e a solidão de Raka Drag. Pouco depois, um grupo de funcionários e ministros
chineses chegou a Chöding, mas na ausência de Tsongkhapa, seguiram para Lhasa.
Miwang Drakpa Gyaltsen encontrou-se com estes dignitários, que solicitaram os seus
serviços para obter uma audiência com Tsongkhapa. Então ele viajou para Raka Drag para
informar Tsongkhapa sobre a situação.
Jé Tsongkhapa veio a Lhasa, onde os ministros lhe presentearam com uma carta do
imperador chinês solicitando a sua presença na China para que ele
poderia ensinar, mas Tsongkhapa respondeu que sua idade avançada e seu desejo
de permanecer em retiro impediam a aceitação. Os funcionários voltaram à China com
sua resposta e algumas imagens do Buda para o imperador, enquanto Tsongkhapa
voltava para Raka Drag.
Tsongkhapa então começou a escrever a Essência da Verdadeira Eloquência,
Uma Análise dos Ensinamentos de Significado Interpretável e Definitivo, que
estuda diferentes teorias sobre como diferenciar entre os ensinamentos interpretáveis
e definitivos do Buda. Ele então foi para Chöding e permaneceu por dois anos, dando
ensinamentos sobre suas etapas dos textos do caminho.
Após o retiro da estação chuvosa, Miwang Drakpa Gyaltsen o convidou para
passar o inverno em Kyimay Drumbu Lung e ele viajou para lá com cerca de quinhentos
a mil discípulos, muitos dos quais eram grandes estudiosos. Ele proferiu muitos
discursos sobre os Estágios do Caminho, o Heruka Tantra e outros sistemas
tântricos durante sua estada. Ao sair de Chöding, teve a ideia e decidiu inaugurar o
Grande Festival de Oração, pedindo a dois de seus discípulos que preparassem muitas
oferendas para ele; no entanto, faltavam fundos porque ele sempre doava tudo o que
recebia.
Daí em diante ele guardou tudo o que recebeu exclusivamente para uso no festival.
Os dois discípulos reuniram muitos artistas para se lavarem com perfumes e
pintarem as estátuas e paredes da Catedral de Lhasa. Em 1409, Tsongkhapa tinha
cinquenta e dois anos e, durante a última noite do ano do rato, oito mil monges
reuniram-se para o primeiro Grande Festival de Oração, que inaugurou o ano do touro.
Uma enorme cerimônia de oferendas começou à meia-noite com Tsongkhapa
apresentando uma coroa de ouro fino à estátua do Buda ÿhÿkyamuni, que ele
consagrou, cumprindo assim a profecia do Buda. Este foi o terceiro de seus quatro
principais feitos sociais.
Tsongkhapa também presenteou a estátua de Avalokiteÿhvara com uma coroa de
prata com joias. Esta estátua foi destruída pelos chineses depois de 1959, embora
alguns tibetanos tenham conseguido salvar três das cabeças, duas das quais estão
agora em exibição na catedral de Dharamsÿlÿ, na Índia. Jé Rinpoche fez copiosas
oferendas, incluindo uma enorme tigela de prata para pedir esmola, que ele presenteou
à estátua do Buda. Ele também vestiu e coroou muitas das outras estátuas da Catedral
de Jokhang.
Grandes quantidades de alimentos foram oferecidas e posteriormente distribuídas
entre os pobres e necessitados. Os múltiplos eventos do festival, que durou
vinte e um dias, levaria muitas páginas para ser descrito, mesmo em linhas gerais.
Todos os dias, ouro era aplicado na face da estátua do Buda, e nos dias oitavo e décimo
quinto os corpos de todas as estátuas eram pintados com ouro.
Durante o festival, Tsongkhapa deu muitos ensinamentos sobre sutra e tantra, incluindo
um discurso sobre os antigos contos de nascimento de ÿryaÿhÿra. Este ensinamento
ainda é ministrado anualmente em Dharamsÿlÿ, no décimo quinto dia do primeiro mês
tibetano, por Sua Santidade o Décimo Quarto Dalai Lama. O poder e a clareza dos discursos
de Tsongkhapa provocaram mudanças benéficas em muitas pessoas, que também tiveram
visões de grandes seres realizados do passado aparecendo no céu. A essa altura,
Tsongkhapa já havia se tornado famoso como um autor e professor de grande renome.
No final do festival, seus discípulos concluíram que não seria sensato da parte dele
continuar com seu estilo de vida peripatético. Por isso, eles se ofereceram para construir-
lhe um mosteiro onde ele quisesse. Ele rezou em frente à estátua de ÿhÿkyamuni e examinou
seus sonhos, concluindo que tal mosteiro deveria realmente ser construído, e escolheu a
Montanha Nomad (Drogri) como local. Na verdade, este foi o local citado na profecia do
Buda. Ele decidiu chamar o mosteiro de Ganden – em sânscrito, Tushita – a atual morada
de Maitreya, o próximo Buda. Tsongkhapa foi ao local com um de seus discípulos, Gendun
Drup, que mais tarde foi reconhecido postumamente como o Primeiro Dalai Lama, nomeando
outros dois para assumirem o comando da construção.
Muitos fizeram doações e muitos ofereceram seus serviços voluntários na construção

do mosteiro. O templo principal e mais de setenta outros edifícios foram concluídos em um
ano. O mosteiro foi construído de acordo com as regras do Sÿtra da Disciplina Monástica
estabelecidas pelo Buda, por isso houve um levantamento preliminar do local para detectar
perigos futuros e uma verificação para garantir que não houve violação da propriedade da
terra. No ano seguinte, o ano do tigre (1410), Tsongkhapa foi a Ganden e deu instruções
sobre a Grande Exposição dos Estágios do Caminho da Iluminação, discursos sobre o
Guhyasamÿja Tantra, sobre o Compêndio de Conhecimento Científico de Asaÿga e
explicações sobre dificuldades. pontos dialéticos.
Ele não apenas compôs uma série de comentários sobre textos como o Guhyasamÿja
Tantra, mas também, considerando cuidadosamente a lista de
Dos discursos e ensinamentos de Tsongkhapa, parece também que ele deve ter passado
toda a sua vida discursando. No entanto, do ponto de vista da sua prática diária, parece
que ele passou toda a sua vida em retiro meditativo. Mas ao ler sua produção literária,
parece que ele só poderia ter lido e composto textos. Sua Santidade o Dalai Lama sente
que o maior feito de Jé Rinpoche foi ter realizado todos os três.
Surgiram então sinais sugerindo o início de consideráveis problemas de saúde a partir

dos 57 anos de idade. Portanto, quando ele tinha cinquenta e cinco anos, seus discípulos
solicitaram-lhe que realizasse práticas especiais no extenso sistema Yamantaka, a fim de
transcender esses augúrios. Junto com trinta discípulos ele foi para um retiro em Yamantaka
durante o inverno e a primavera, após o qual Khedrup Rinpoche e muitos outros discípulos
realizaram rituais de longa vida para o bem-estar de seu mestre.
Aos cinquenta e seis anos, ele ensinou extensivamente, dizendo aos seus discípulos
que não esquecessem tal instrução, pois sua capacidade de continuar ensinando era
incerta. A crescente preocupação de seus discípulos os impeliu a oferecer ainda mais
orações e mandalas, e diz-se que todas as práticas possíveis de longevidade foram
realizadas em seu benefício.
No quinquagésimo quinto ano de Tsongkhapa, o ano do dragão (1412), ele e muitos

discípulos entraram em um retiro intensivo no sétimo dia do oitavo mês, e durante esse
período os discípulos ofereceram orações fervorosas por sua longa vida.
Durante o décimo primeiro mês ele se sentiu mal e, embora nenhuma doença se
manifestasse, não conseguiu dormir. Khedrup Rinpoche e o futuro Primeiro Dalai Lama
realizaram uma ampla gama de rituais e oferendas aos protetores do Dharma, a fim de
salvaguardar a vida de seu mestre.
Ele frequentemente entrava em longos períodos de concentração unifocada, até que
um dia, enquanto caminhava, disse que se sentia muito melhor. Do seu trono, ele exortou
seus discípulos a nunca se separarem do altruísmo total ou da meditação sobre ele, e
enquanto estava sentado lá, ele teve uma visão do Buda Vajraviÿaraÿa (Triturador de
Interferências). O Buda aproximou-se de Tsongkhapa e depois dissolveu-se nele, enchendo-
o de força e vigor renovados. Ele foi temporariamente curado e seus discípulos se
alegraram. No ano seguinte, aceitou o convite de Miwang Drakpa Gyaltsen para passar o
retiro da estação das chuvas em Wongyi Tashi Dokar, onde proferiu muitos discursos.
Após esta estada ele retornou a Ganden e compôs um comentário para

O sistema de Chakrasaÿvara (o Heruka Tantra) de Luhipada , um comentário à análise

lógica de Chandrakÿrti dos estágios de conclusão dos tantras de yoga insuperáveis, e o
comentário conhecido como os Quatro Comentários Combinados sobre o Guhyasamÿja
Tantra.8 Neste momento ele decidiu erguer um
especial templo onde os rituais tântricos poderiam ser realizados de forma privada, uma
vez que os não iniciados não têm permissão para ver artefatos como as mandalas. No ano
das ovelhas (1415) começou a construção deste salão em Ganden. Ele tinha cinquenta e
oito anos na época.
Dois anos depois, no terceiro mês do ano do pássaro (1417), artistas e escultores
reuniram-se em Ganden para fazer uma estátua do Buda ÿhÿkyamuni. Isto deveria exceder
ligeiramente as dimensões da Catedral de Lhasa. Os artistas foram contratados para fazer
palácios de mandala tridimensionais de cobre dourado relacionados às práticas de
Guhyasamÿja com trinta e duas divindades, Heruka com sessenta e duas divindades e
Yamantaka com treze divindades.
Durante a fabricação destes, ocorreram manifestações milagrosas, e símbolos

refulgentes de várias divindades, possuindo um brilho e brilho inerentes, surgiram dos
moldes e muitas vezes foram cercados pela luz do arco-íris. Foram realizadas as cerimónias
de consagração, completando assim a construção do salão principal de Ganden e das
diversas figuras nele contidas. Este é considerado o quarto dos principais feitos sociais de
Tsongkhapa.
No ano do cachorro (1418), quando Jé Rinpoche tinha sessenta e um anos, ele proferiu
extensos discursos e escreveu um comentário sobre a Entrada para o Caminho do Meio.
Suas obras completas ocupam dezoito grandes volumes.
Um dia, quatro de seus discípulos testemunharam-no perder um dente, e cada um deles
perguntou se ele poderia tê-lo. A escolha de Jé Tsongkhapa recaiu sobre Khedrup Rinpoche,
a quem ele comparou ao Monte Meru cercado por anéis de montanhas douradas. Contudo,
os outros três discípulos não cederam, então Tsongkhapa decidiu satisfazer a todos. Ele
retirou o dente, colocou-o no altar e depois começou a fazer oferendas, realizar rituais e
recitar orações.
O dente transformou-se no jovem Mañjuÿhrÿ, de cuja testa saiu uma pílula relíquia branca
do tamanho de um ovo de tarambola, de cuja garganta saiu uma vermelha e de cujo coração
saiu uma azul. Assim todo mundo ficou
satisfeito. A manifestação tornou-se mais uma vez o dente, que foi devolvido a Khedrup
Rinpoche.
No ano do porco (1419), os discípulos de Tsongkhapa o convidaram para ir às fontes
termais de Tolung. De Ganden, Tsongkhapa foi primeiro para Lhasa e fez oferendas e
orações, depois viajou para as fontes termais, onde deu ensinamentos aos que ali estavam
reunidos. Numa visita anterior, ele havia se encostado a uma pedra e seu corpo deixou
uma marca que ainda pode ser vista.
Aqui ele também recebeu uma visão dos dezesseis grandes arhats. Assim, Tolung foi
incluído no itinerário do Lhasa Lower Tantric College durante sua estadia anual de um mês
em Ganden. Tsongkhapa então foi para Drepung a convite do fundador, Tashi Palden, e
proferiu uma variedade de discursos sobre ensinamentos como os Estágios do Caminho,
os seis yogas de Naropÿ e a Entrada para o Caminho do Meio. Os presentes viram arco-
íris aparecer em um céu claro, o que interpretaram como uma indicação da morte iminente
de Tsongkhapa. Cerca de dois mil dos cerca de nove mil monges presentes eram detentores
do Tripiÿaka, os três cestos dos ensinamentos do sutra.
Tsongkhapa solicitou em particular a um escultor que fizesse uma grande imagem prateada
do Buda Vairochana. Durante um ensinamento sobre o texto raiz do Guhyasamÿja Tantra,
que contém dezessete capítulos, Tsongkhapa parou inesperadamente no final do nono,
dizendo que iria quebrar ali. Esta foi uma ocorrência muito incomum e, novamente, as
pessoas sentiram que era uma indicação de que ele estava se preparando para falecer. É
considerado auspicioso deixar um ensinamento inacabado, caso parta para algum lugar,
para garantir que o mestre e os discípulos se encontrarão novamente e continuarão o
ensinamento nesta e em vidas futuras.
Antes de deixar Drepung, houve um pequeno tremor de terra e o aparecimento de mais
arco-íris.
De lá ele foi para a Catedral de Lhasa Jokhang para fazer orações e oferendas
abrangentes com o desejo de que os ensinamentos pudessem perdurar para o benefício
de todos os seres sencientes. Prostrou-se antes de sair da catedral, o que também foi
inusitado, pois só é feito em circunstâncias em que o retorno àquele local será impossível
por muito tempo.
Ele disse que talvez não pudesse voltar à catedral.
Ele foi convidado para o eremitério de Chöding por um discípulo, a quem ele instruiu a
construir ali um grande mosteiro. Este veio a ser o famoso mosteiro de Sera, e Tsongkhapa
foi ao local do futuro mosteiro para
realizar uma cerimônia de confissão para fortalecer os laços entre mestre e discípulos. Ele
também ensinou os tantras raiz de Guhyasamÿja e Heruka.
De lá, ele voltou para Ganden, parando em Dechen, a convite de um funcionário do

governo. Ele sugeriu que o mosteiro de Dechen fosse reconstruído e que os monges
harmonizassem as suas práticas da Disciplina e dos tantras seguindo o método introduzido
no Tibete pela grande bondade de Atÿÿha. Ele presidiu uma elaborada cerimônia de
consagração e afirmou que não poderia voltar para realizar outra quando a reconstrução
estivesse concluída. Além disso, ele doou muitas coisas para mobiliar o mosteiro.
De volta ao salão principal em Ganden, ele ofereceu um enorme bolo ritual e depois
concluiu o rito com muitas orações da tradição dos Estágios do Caminho .
Juntamente com a assembléia de monges reunidos no salão, ele dedicou o mérito
acumulado em benefício de todos os seres sencientes e finalmente recitou as Orações pela
Terra Pura e outros versos auspiciosos. Depois, na sala, ele expressou satisfação por estar
de volta ao mosteiro, longe dos assuntos triviais. Naquela noite ele sentiu dores nas costas,
por isso muitos monges se reuniram para orar. Era o ano do porco e Tsongkhapa tinha
sessenta e dois anos.
No dia seguinte, ele admitiu que estava com dor, embora não fosse imediatamente
óbvio. Ele deu seu chapéu e manto a Gyaltsap Jé e deu conselhos aos seus discípulos,
enfatizando a importância de não se afastar de um estado mental altruísta.
Ele continuou a realizar autoiniciações e ioga de quatro sessões de muitas divindades.

No vigésimo dia do décimo mês, ele fez uma extensa oferenda a Heruka e naquela noite
meditou na recitação adamantina (vajrajÿpa), um exercício especial de respiração tântrica.
Bem cedo na manhã do dia 25, sentado em plena postura de lótus, ele meditou sobre o
vazio, depois ao amanhecer fez uma série de oferendas interiores, embora nenhum dos
presentes pudesse entender o porquê.
Sua respiração cessou e seu corpo recuperou a vibração de um garoto de dezesseis

anos, semelhante à aparência geralmente retratada do jovem Mañjuÿhrÿ. Muitos discípulos
presentes testemunharam a emissão de raios de luz variados de seu corpo, o que
fundamenta a crença de que Tsongkhapa
entrou no estado intermediário como um ser totalmente iluminado. Durante os quarenta e

nove dias seguintes, uma oferenda de cem mil lamparinas de manteiga e muitas outras
oferendas foram feitas em Ganden e Drepung. Muitos viram uma chuva de flores descer
do céu. Um alto lama da tradição Kagyü, Kagyü Panchen, veio a Ganden quinze dias após
o falecimento e compôs Os Oitenta (Ações Principais) de Tsongkhapa, que é considerada
a biografia padrão e que contém detalhes elaborados de sua vida.
Os discípulos consultavam oráculos — aqueles que, em estado de transe, tornam-se

médiuns de certos protetores do Dharma — para adivinhar o tratamento mais adequado
para o corpo. A profecia dos oráculos era que deveria ser consagrado em uma estupa. Um
salão especial foi construído para acomodar uma plataforma de prata, no topo da qual
havia uma estupa de ouro maciço que se tornou muito conhecida e visitada por muitos
tibetanos e mongóis. Outra estupa famosa associada a Tsongkhapa é aquela que contém
a árvore que cresceu desde sua placenta. Apareceu no meio da casa de seus pais em
Amdo, hoje local do mosteiro de Kumbum, e esta estupa ainda existe.
A estupa de Ganden foi profanada durante a Revolução Cultural de meados dos anos
60, quando toda Ganden foi demolida. No entanto, parte do cabelo de Tsongkhapa foi
recuperada e há várias estátuas contendo recortes em casas tibetanas na Índia. O que é
extraordinário é que o corpo mumificado de Jé Tsongkhapa ainda estava intacto em
meados deste século. Gyaltsap Dharma Rinchen foi solicitado pelos outros discípulos para
ascender ao trono de Ganden, significando que ele seria o chefe do mosteiro. Seu mandato
durou doze anos até sua morte.
Gyaltsap Jé foi um escritor prolífico e suas obras estão contidas em oito volumes. Khedrup
Rinpoche então assumiu seu cargo até falecer aos cinquenta e quatro anos. Esses dois
são sempre retratados flanqueando Jé Tsongkhapa em pinturas em pergaminho dos Cem
Deuses de Tushita.9
Khedrup Jé recebeu cinco visões de Tsongkhapa após a morte de seu mestre. A
primeira ocorreu quando Khedrup Jé ficou desanimado por ser incapaz de dar ensinamentos
claros sobre o vazio. Tsongkhapa apareceu e o aconselhou sobre a visão correta. Mais
tarde, Khedrup Jé ficou novamente desanimado por não ter conseguido compreender um
difícil texto tântrico escrito por Tsongkhapa, e como ele era o melhor estudioso da época,
não conseguiu consultar ninguém. Tsongkhapa apareceu em um elefante e respondeu
muitas
questões. Novamente, ao ler a Grande Exposição dos Estágios do Caminho da

Iluminação, ele ficou impressionado com o brilho de Tsongkhapa como mestre e, naquele
momento, seu professor apareceu.
Jé Tsongkhapa, que tinha apenas sessenta e dois anos quando faleceu, ensinou e
realizou muito. Isto é especialmente verdadeiro considerando a expectativa de vida muito
mais longa de Asaÿga e Nÿgÿrjuna, que foi de cento e cinquenta anos e seiscentos anos,
respectivamente.
Em outra ocasião, Tsongkhapa apareceu e fortaleceu Khedrup Jé quando ele ficou
desanimado após refletir sobre o declínio da doutrina do Buda. Khedrup Jé, que muitas
vezes pensava em se juntar ao seu mestre na Terra Pura de Tushita, recebeu a visão final
quando desejou averiguar se Tsongkhapa havia nascido em Tushita como havia sido
previsto. Tsongkhapa apareceu montado em um tigre, segurando uma espada e uma taça
de caveira, e desta vez Khedrup Jé pediu a aprovação de Tsongkhapa para sua decisão de
entrar no parinirvÿÿa, que foi concedida. Khedrup Jé preparou-se para deixar esta vida, mas
foi instado por Mahÿkÿla de seis braços, em uma visão, a permanecer para o benefício dos
seres sencientes. Porém, Khedrup Jé sentiu que tinha feito todo o possível e então foi para
a Terra das Dakinis.
Seu corpo foi colocado dentro de outra estupa ao lado da de Tsongkhapa, e o mesmo
foi feito com os restos mortais de Gyaltsap Jé. No entanto, a linhagem do detentor do trono
de Ganden, que também é o chefe da seita Gelug fundada por Tsongkhapa, não cessou. O
nonagésimo sétimo sucessor de Tsongkhapa foi o tutor sênior de Sua Santidade o Décimo
Quarto Dalai Lama, Kyabjé Ling Rinpoche.
Muitos dos discípulos de Tsongkhapa beneficiaram seres sencientes através da

fundação de instituições religiosas, como os grandes mosteiros de Drepung, Sera e Ganden.
Além disso, o Primeiro Dalai Lama fundou o mosteiro Tashi Lhunpo em Shigatse, a meio
caminho entre Lhasa e a fronteira com o Nepal, ao sul. Os dois colégios tântricos em Lhasa
também foram inaugurados.
Após o falecimento de Tsongkhapa, várias biografias foram escritas por lamas de

diferentes tradições. Todos concordaram que ele era um professor sem paralelo. O nono
Karmapa Lama elogiou Tsongkhapa como alguém “que eliminou as visões erradas com as
corretas e perfeitas”.
É geralmente aceito que os três maiores contribuidores nos anais do Tibete foram
Guru Padmasambhava, Atÿÿha e Tsongkhapa, todos os quais apareceram quando era
necessário um grande professor. Foi o trigésimo sétimo rei tibetano, Trisong Detsen,
quem primeiro convidou o Bodhisattva ÿhÿntarakÿhita para ir ao Tibete. Naquela época,
havia muitas forças malignas no Tibete, fortemente ressentidas com o aparecimento dos
ensinamentos do Buda ali, e assim ocorreram obstáculos e calamidades. ÿhÿntarakÿhita
aconselhou o rei a convidar Padmasambhava, que veio e subjugou essas forças malignas,
e então instigou a construção do primeiro mosteiro em Samye, ao sul de Lhasa.
Após a repressão do Dharma pelo Rei Lang Darma, houve um período no Tibete em que
uma forma muito degenerada de religião foi praticada.
Durante este tempo, ninguém conseguiu encontrar compatibilidade entre os sistemas de
sutra e tantra, que eram considerados uma dicotomia irreconciliável.
Foi Atÿÿha quem dissipou tais opiniões e iniciou a tradição Kadam.
Mais tarde, quando as pessoas não conseguiam ver como o aprendizado e a prática iogue
poderiam ser unidos, Tsongkhapa veio e revelou o caminho correto.
Hoje devemos esforçar-nos por imitar o progresso incomparável de Tsongkhapa ao
longo do caminho. Ouvir tantos ensinamentos quanto possível e nunca ficar satisfeito com
menos do que o conhecimento definitivo são as lições mais importantes a serem aplicadas
na vida. É imperativo apreciar e trabalhar em direção ao objetivo incomparável de desejar
alcançar a iluminação, a fim de ajudar todos os outros seres sencientes a fazerem
exatamente o mesmo. O exemplo de Jé Rinpoche de aprendizado das escrituras e
aplicação meditativa tomado como um caminho unificado mostra a essência da intenção
de Buda e o método verdadeiramente rápido de alcançar a iluminação.
doisDestino Cumprido
rTogs brjod mdun pernas ma
A educação de Tsongkhapa como uma canção de realização
Ah! Que todos fiquem felizes e bem!
Eu me curvo aos pés do gentil Guru, raiz de
toda boa fortuna, e ao Tesouro

da Sabedoria Sagrada, Mañjuÿhrÿ, que é o olho para ver a
liberação da iluminação e até mesmo toda a ascendência no mundo,
e que é o lugar de recuperação da cansativa
peregrinação pelas estradas da vida!
Quando os esforços de alguém ainda são

pequenos, diz-se que é melhor parabenizar as virtudes dos outros, a fim
de reunir os estoques importantes (de mérito e sabedoria).
Sentimos uma alegria ainda maior, especialmente
quando estamos livres de reivindicações de nossas próprias
virtudes passadas, pensando: “aumentar cada vez mais
as virtudes passadas”, a fim de viver à altura do impacto dos ensinamentos
do Vitorioso, vendo também muitas outras necessidades
terríveis – é excelente, ó minha mente, quando você sente tanta alegria!
Primeiro, procurei um aprendizado muitas vezes extenso,

depois todos os ensinamentos surgiram como instruções transformadoras.
Finalmente, pratiquei o dia todo e a noite toda,
completamente dedicado a difundir o ensino!
Pensando bem, como meu destino foi bem cumprido!

Muito obrigado, ó Tesouro da Sabedoria Sagrada!10
Busca de aprendizagem extensiva
Se a lâmpada do verdadeiro aprendizado não iluminar a

escuridão que esconde o terreno da escolha ética, você não
poderá conhecer nem mesmo o caminho, para não
mencionar a entrada na cidade suprema da libertação!
Portanto, não satisfeito com parcialidade e ideias grosseiras,
estudei atentamente todos os livros de Maitreya, Senhor do Dharma,
e daqueles (grandes sábios) muito renomados na Índia como
os Seis Ornamentos e os Dois Superiores.11

Muito obrigado, ó Tesouro da Sabedoria Sagrada!
Especialmente para uma pessoa egocêntrica, a única porta

para determinar a realidade precisa das coisas é o
tratado sobre o raciocínio válido; então, com muito esforço, estudei
repetidamente seus pontos cruciais.

Embora eu tivesse trabalhado arduamente nos tratados do sutra e do

tantra, e estivesse praticando e ensinando o impacto do profundo, quando
percebi que minha visão não havia avançado muito além da visão que
nada aprendeu e não sabe absolutamente nada,
Estudei então a fundo todas as chaves essenciais que
revelam a visão autêntica, que descobri no caminho da filosofia
sutil que sonda o profundo, especialmente aberta nos tratados
científicos de Nÿgÿrjuna —
e resolvi totalmente todas as minhas perplexidades!

Diz-se que “há dois veículos
para a jornada para a iluminação perfeita, o

Veículo da Transcendência e o Veículo Vajra profundo; e os
tantras secretos são muito superiores ao veículo das
transcendências!”
Isso é tão conhecido como sol e lua.
No entanto, existem aqueles, pomposos e com pretensão de

sabedoria, que afirmam verbalmente a verdade desse
ditado, mas não fazem nenhuma investigação sobre o veículo do profundo!
Se tais pessoas deveriam ser inteligentes, como
alguém poderia ser considerado burro?
Infelizmente! É surpreendente que alguém repudie
um caminho tão insuperável, tão difícil de percorrer!
Portanto entrei naquele profundo tesouro de realizações gêmeas, o Veículo
Vajra, o Veículo Supremo dos Vitoriosos, mais raro até mesmo
que os próprios budas; e trabalhei duro nisso e estudei
de longe.

Vendo claramente que se eu não entendesse os

métodos dos caminhos dos três tantras inferiores, minha
decisão de que o yoga tantra insuperável é o melhor de todos não
seria mais do que uma afirmação sem fundamento, então
investiguei profundamente os três tipos gerais e específicos do tantra de
ação - o Segredo Ritual Geral, o Bem Alcançado, o Diálogo Subÿhu e a
Meditação Final.12

Entre a segunda classe, os tantras performáticos,

estudei o tantra principal, a Iluminação Vairochana, e
verifiquei minuciosamente a orientação precisa de todos
os tantras performáticos.
Entre a terceira aula, os yoga tantras,
estudei o tantra principal, o glorioso Compêndio de Princípios, e seus
tantras explicativos, como o Vajra Summit, e desfrutei do
banquete dos yoga tantras!

Entre a quarta classe, os tantras de yoga insuperáveis,

estudei os tantras raiz e os tantras explicativos do
tantra pai, o Tantra Raiz Guhyasamÿja, conhecido
como sol e lua entre os sábios indianos; e dos tantras
yogini como o Super Bem-aventurança e o Hevajra, e do
Kÿlachakra, tantra dos campeões, cujo método
difere de outros sutras e tantras, junto com seu
comentário, a Luz Imaculada.

Todos os Ensinamentos nascem como Treinamento
Com uma fé firme, intensa e duradoura em Mañjuÿhrÿ, o

melhor banidor da escuridão da mente do discípulo,
orei para que todos os ensinamentos surgissem como instruções
transformadoras e me apliquei a todas as condições necessárias.

Trabalhando dessa forma, encontrei uma certeza especial

nos estágios do caminho da iluminação, a tradição
que vem de Nÿgÿrjuna e Asaÿga, e a Perfeição da Sabedoria,
melhor livro sobre o profundo, surgiu para mim como uma instrução
transformadora.

Nesta terra do norte, muitos falam em uníssono, quer

tenham estudado os textos lógicos ou não: “Não há nenhum
estágio de prática do caminho para a iluminação na Coleção e nos
Sete Textos Filiais de Validação da Cognição”.
Mas deve-se tomar como oficial a revelação direta
concedido por Mañjuÿhrÿ a Dignaga, dizendo explicitamente:

“Este livro se tornará no futuro o olho para todos os seres!”
Assim, vendo que a visão acima estava absolutamente errada, e
especialmente investigando profundamente os métodos nela
contidos, desenvolvi uma convicção profunda sobre a importância
da dedicatória da Coleção Validadora da Cognição: Que o Senhor
Buda, como a personificação da razão, é autoritário. para quem
busca a libertação
por causa (sua descrição infalível) da evolução e da cessação, e que,

portanto, Seu ensino é o único refúgio para aqueles que
desejam ser livres. E tive uma alegria especial em esclarecer
todas as chaves dos caminhos de ambos os veículos, estudando-
os em combinação no caminho do raciocínio.

Então, através do trabalho árduo e metódico de interconectar os Níveis

do Bodhisattva e o Ornamento do Sÿtra Mahÿyÿna,
todos os tratados do Senhor do Dharma Invencível Maitreya,

e daqueles que os seguiram, surgiram como instruções transformadoras.

Especialmente dependendo da Coleção de Instruções Transformativas,

que concede certeza sobre todos os aspectos essenciais do
caminho, organizando os sutras profundos e magníficos em
etapas, vi claramente como etapas de prática os muitos
significados dos preciosos textos de Nÿgÿrjuna, como a Coleção de Sÿtra.

Então, confiando nas lúcidas instruções práticas de Buddhaguhya

sobre a Meditação Suprema e a Iluminação Vairochana, todas as
chaves do caminho surgiram como instruções transformadoras.

Vendo como os fundamentos do Compêndio dos Princípios Gloriosos

caminho
estão contidos nos três samÿdhis, e percebendo quão

difícil é compreender o caminho da meditação nessa importância
profunda, confiei na explicação correta do grande pandita
Buddhaguhya integrando os Tantras Raiz, Explicativos e Combinados
do Yoga, e nos Estágios de Meditação próprios
explicações das práticas profundas das três classes de
tantra, e a confusão em minha mente foi dissipada!

O último de todos os ensinamentos eloquentes do Sábio é

o glorioso e insuperável yoga tantra, e
entre eles o mais indescritivelmente profundo é o rei
dos tantras, o glorioso Guhyasamÿja Root Tantra.
O filósofo supremo Nÿgÿrjuna disse sobre isso que “os
fundamentos do caminho do Tantra Raiz estão
selados nele pelos seis limites e pelos quatro procedimentos,13 e
portanto devem ser compreendidos seguindo as instruções do Guru de
acordo com os Tantras Explicativos”.
Considerando esse facto como essencial, investiguei
profundamente todas as subtilezas da nobre tradição da
Comunidade, as suas últimas instruções privadas contidas nos
Cinco Estágios, na Lâmpada das Práticas Concentradas
e nos Estágios dos Arranjos, e assim por diante.
Confiando na iluminação do Tantra Raiz em forma de lâmpada,
combinando os cinco grandes Tantras Explicativos,
pratiquei com enormes esforços.
Com a prática descobri todos os fundamentos
das duas etapas da Comunidade em geral,
e especialmente os fundamentos da etapa de perfeição.

Pelo poder disso, as importações essenciais de muitos tantras,

como Superbliss, Hevajra e Kÿlachakra, surgiram
em minha mente como instruções transformadoras.
Já expliquei isso completamente em outro lugar,
isso apenas abre a porta para quem tem discernimento.

Prática Constante e Dedicação Total

Assim, tendo ficado preenchido com o tesouro das instruções,

pratiquei combinando os dois caminhos Mahÿyÿna, o
caminho comum (das transcendências) e os
dois estágios do caminho extraordinário, em um
caminho completo de essências concentradas.

“Todos os rios Ganges dos votos dos bodhisattvas estão

contidos no voto de defender o Dharma sagrado”, portanto,
qualquer que seja a base de virtude que eu
acumulei, tudo foi dedicado à difusão dos ensinamentos do Buda.

A fim de ampliar enormemente a minha própria

virtude e mostrar a entrada sem erros de uma forma apropriada às
muitas pessoas afortunadas de claro discernimento, escrevi
este registro da minha educação.
Pela massa de virtudes assim alcançadas,
possam todos os seres, através deste mesmo
procedimento, manter a disciplina insuperável do Buda
e entrar no caminho que agrada a todos os vencedores!
Escrito pelo Bhikÿhu Oriental Tsongkhapa Losang Drakpai Pal, no mosteiro Triunfo
da Virtude na Montanha Nomad, com Kabshipa Rinchen Pal como escriba.
3 Canção das Experiências Místicas do Lama

Oi, Rinpoche
rJe rin po che 'i gsang ba' i rnam thar

POR JAMYANG CHÖJÉ TASHI PALDEN (1379–1449)
Ó Príncipe do Conquistador, semelhante ao

sol, cuja sabedoria, vasta como os céus,
tem o brilho do conhecimento que vê o
que é em última instância e o que
apenas parece ser.14 Ó Venerável
Senhor do Dharma, Guru Mais Perfeito, a poeira de seus pés
Coloco no topo da minha cabeça.
Até mesmo os budas e bodhisattvas

que preenchem as dez direções
não consigo descrever a excelência
de seu corpo, fala e mente, mas por

inspiração apaixonada cantarei sobre eles; ore, ouça apenas por
alguns momentos.
Como uma guirlanda de flores desabrochando

para adornar o pescoço dos lúcidos, e como
uma joia preciosa para
aumentar a força da fé, esta canção
em louvor aos seus oceanos de esplendor
para deleitar todos os sábios, eu compus.
Como uma nuvem, o mérito de suas ações soberbas libera

uma torrente de chuva que aumenta
a virtude daqueles a serem ensinados, e

proclama com o rugido trovejante de um dragão a doçura do
vasto e do profundo.15 Ó Lama glorioso, poderoso e
ondulante.
O principal dos adeptos tântricos, o poderoso iogue que

dominou muitos milhões de samÿdhis, compôs exposições
impecáveis e fez verdadeiro esforço na
prática; o mais resplandecente dos lamas,
você se eleva acima das cabeças
de todos.
Em Vajrÿsana16, em um nascimento
anterior, você ofereceu ao Vitorioso um
rosário de cem contas de cristal.
Assim você adquiriu a fortuna de mais
tarde atingir a visão realista.17 Ó Ilustre
Lama, a seus pés presto homenagem.
Aos sete anos você percebeu diretamente Dipaÿkara

Atÿÿha, o grande Clareador de Caminho, e Vajrapÿÿÿ,
Senhor dos Segredos.
As exortações de ambos os sutras
e os tantras surgiram em você.

Ó Ilustre Lama, a seus pés presto homenagem.
Ó Jetsun, Senhor da existência objetiva, você
percebeu diretamente Mañjuÿhrÿ, bodhisattva
da sabedoria do vazio, sentado em uma aura radiante

como o azul
como a cor de uma safira perfeita.

Deste momento em diante, ó Nobre, sempre

que desejar, você poderá invocar
Mañjuÿhrÿ, Tesouro da Sabedoria Imaculada, e
ouvir constantemente os ensinamentos da
Sabedoria Transcendente de Sÿtrayÿna e da
Comunidade Esotérica de Tantrayÿna.18 Ó
Lama Ilustre, a seus pés presto homenagem.
Ao praticar o ritual de sete membros dos trinta

e cinco budas confessionais, você os viu
contínua e claramente, e todas as suas formas,
mudras e símbolos.
Sentado na postura auspiciosa, com

as mãos no mudra de ensino do Dharma,
Buda Maitreya profetizou que, assim
como os Sugatas que possuem os dez poderes, um dia
você realizará os doze atos de um professor
supremo e universal.
Ó Ilustre Lama, a seus pés presto homenagem.19
Mestre Vitorioso da vida e da morte, visões

verdadeiras que você recebeu
do Buda Amitÿbha, dos budas da medicina, e daquele
professor de humanos e deuses,
ÿhÿkyamuni, Príncipe do trono de ÿhÿkya, cada
um com um séquito vasto como os oceanos.
Santa Tara, fonte de todos os siddhis,

Uÿhÿÿÿha Vijaya, exaltada e radiante,

Uÿhÿÿÿha Sitatapatra, dissipadora de obstáculos,
e outras mulheres budas místicas, repetidas
vezes você percebeu diretamente.
Ó Ilustre Lama, a seus pés presto homenagem,
Bodhisattva Nÿgÿrjuna, ÿryadeva, o nobre Buddhapÿlita, o

magnífico Chandrakÿrti e o poderoso iogue Nÿgabodhi20 apareceram
e então cuidaram constantemente de você.
O exaltado Asaÿga, que deleita os três mundos, o

irmão, Vasubandhu, um segundo buda, e
Dignaga,21 filho de Mañjuÿhrÿ,
apareceram e então cuidaram constantemente de você.
Dharmakÿrti, uma lua entre os professores,

bem como Guÿaprabha, ÿhÿkyaprabha,
ÿhÿntideva e o glorioso Abhaya apareceram
Todos os grandes adeptos da Índia e do

Tibete, como Indrabhuti, Saraha, Luhipa,
Krisnachÿrin, Drilbupa, Tilopÿ e Naropÿ,22 apareceram
Claramente Mañjuÿhrÿ profetizou

que, confiando nessas linhagens,
você produziria enormes benefícios espirituais
para si mesmo e para todos os seres sencientes.
Grande Ousado que espontaneamente
cumpre os desejos do mundo.

Quando o samÿdhi do yoga, combinando a

tranquilidade mental com a compreensão do vazio,
aumentou como a lua crescente, você
contemplou a forma do Terrificador,
Yamantaka, Exterminador do Senhor da Morte,23
completo com todos os gestos e expressões.
Tendo tocado seu coração com

a espada da sabedoria de Mañjuÿhrÿ,
uma torrente de ambrosia imaculada
fluiu para a profundidade do seu ser,
despertando espontaneamente a propícia
inundação da alegria suprema.
A Oração pelo Renascimento na Terra da Bem-

Aventurança e o Elogio à Intenção Perfeita
do Destemido Protetor Maitreya Buda,24 bem como
seus níveis graduados de significado, Mañjuÿhrÿ
transmitiu lucidamente a você, que os
registrou e apresentou habilmente.
Sempre que você consagrava uma imagem religiosa,

os heróis da sabedoria realmente
entravam nos heróis simbólicos.
Esta multidão de divindades que você convocou
ainda gera campos de mérito dentro dos seres.
Uma noite você sonhou com Nÿgÿrjuna e seus

cinco filhos espirituais discutindo
entre si a estrutura da origem
relacional.
Do meio deles veio Buddhapÿlita, que tocou
você com um texto.
No dia seguinte, dentro de você,
surgiu a mente de alguém nobre.25
Ao focar na essência dos seis ramos do Kÿlachakra,

“A Roda do Tempo”, você percebeu diretamente
sua forma de Buda.
Ele predisse que em breve você
seria igual até mesmo ao Rei Suchandra.26 Ó
Ilustre Lama, a seus pés presto homenagem.
Quando você liderou pela primeira vez

o Grande Festival de Oração de Lhasa, uma
centena de presságios mágicos apareceram.
Ao fazer essa oferenda alegre, os budas e
seus herdeiros nas dez direções
foram preenchidos com supremo deleite.27

Criando a forma de uma divindade de grande

bem-aventurança através do yoga da não
dualidade da luminosidade profunda e das visões
mágicas, você alcançou o corpo vajra yoga.
Ao praticar a ciência mântrica de inspirar e expirar om

ah hum no coração de lótus, as energias vitais
entraram no canal nadi central,
descansou quando a respiração parou e depois se dissolveu.

Assim você experimentou a luz clara, mahÿmudra, o grande
selo, alcançando a fala vajrayoga.
Elevando o calor místico do chacra do umbigo

que repousa na base do canal central, a letra HAÿ no
topo de sua cabeça derreteu e caiu em seu coração
enquanto simultaneamente a
experiência das bem-aventuranças
despontava sobre você; assim você
alcançou a mente vajra yoga.
Tendo sido invocados como testemunhas

de suas aspirações puras e perfeitas, todos
os budas e bodhisattvas surgiram.
Somente depois de convocá-los para suas

respectivas posições você os honrou
com oferendas.
Enquanto contemplava a mandala principal do Vajra

Mañjuÿhrÿ da Comunidade Esotérica, você sonhou que Maitreya
e Mañjuÿhrÿ, que falavam do Dharma, lhe entregaram
um vaso de joias cheio de água, prenunciando que você dominaria
todos os ensinamentos.
Em um trono adornado com pedras preciosas

estava sentado o onisciente Kagyü Lama Butön Rinchen Drup, que
deu a vocês um texto do
Guhyasamÿja Root Tantra,
exortando você a ser seu guardião.

Tendo aceitado [o Guhyasamÿja Tantra] sendo

abençoado com mantras e mudras três vezes em sua cabeça, você considerou os
pensamentos de Marpa de Lhodrak - os pontos cruciais sobre
misturar [vento com mente] e transferir consciência - como as instruções
essenciais daquele
tantra dentro da tradição ÿrya.

Aceitando esta responsabilidade,

com mudras e mantras, você tocou
três vezes o texto em sua cabeça.
Por suas bênçãos, tornou-se óbvio que a
instrução do Tantra de Separação e Mistura , obtida por
Marpa das Colinas do Sul, é a verdadeira tradição
oral do exaltado Nÿgÿrjuna.
Sua mente absorvida no círculo místico de Heruka – Chakra

Saÿvara, a Roda da Bem-aventurança Perfeita –
inúmeras dakinis dos lugares externos, internos e secretos
fizeram oferendas de canções vajra,
transportando-o em êxtase.
Na meditação, destruindo as forças das trevas, você

contemplou o radiante Buda, Poderoso Domador de Demônios,
tendo uma aura tão pura quanto ouro polido, mais
brilhante que um milhão de sóis.
Seu ser se tornou indivisível de

o corpo, a fala e a mente de todos os budas, o poder do

poder do mal foi subjugado.
Enquanto os Protetores do Dharma esmagavam os clãs do diabo,
gritos das forças demoníacas derrotadas
ressoou por todo o universo.
Essas multidões de protetores do Dharma que

vocês controlaram, em uma era anterior,
foram comandadas pelo Buda Vajradhÿra para
guardar sua doutrina; com profunda reverência eles ainda
trabalham nisso.
Que você, depois de entrar no nirvÿÿa total, se sentaria na

presença do Destemor Maitreya, em Tushita, a Terra
Pura da Alegria, e seria conhecido
como Essência Mañjuÿhrÿ,28 foi, ó Senhor da Vida,
profetizado corretamente tanto por Mañjuÿhrÿ quanto
por Vajrapÿÿÿ.
Pela força deste elogio cantado das

profundezas do puro amor, que os vícios de
seres ilimitados como o céu sejam
extintos.
Nesta e em todas as vidas futuras
que todos possam ser nutridos por verdadeiros

professores e abraçados pelo Dharma sagrado.
Que a sabedoria inata da grande bem-aventurança

chova por todo o mundo; que as
manchas da compreensão errônea da mente e de
seus objetos sejam arrancadas;
e que todos possam ser inspirados rapidamente para se
tornarem como você, um jetsun lama.
Que as sabedorias do aprendizado, da contemplação

e da meditação permeiem a terra; que as
artes da deliberação, do debate
e da composição floresçam; que os
siddhis comuns e supremos cheguem a cada
praticante; e que todos possam ser
inspirados rapidamente para se tornarem como
você, um jetsun lama.
Pelos oceanos ilimitados de mérito de

ter apresentado, como Samantabhadra, nuvens
de oferendas abrangendo os céus, de ter
desnudado todos os instintos negativos e
quedas acumuladas desde o infinito, de ter se
regozijado com a espiritualidade daqueles
que estão no caminho da iluminação, e de ter
suplicado os lamas para girar a Roda do
Dharma
e não entrar no nirvÿÿa total.
Que todos os seres experimentem um samÿdhi

incomparável, que a bondade aumente como a lua
crescente e que a doutrina do onisciente Tsongkhapa
prospere até o fim dos tempos.
O colofão: Escrito em Drepung Chökyi Dechen, a pedido dos dois meritórios irmãos
Drungtrapa Palsangpo, por Lama Tashi Palden, um monge budista e professor que
pesquisou centenas de milhares de sutras com as luzes de sua sabedoria.
PARTE 2
ESTÁGIOS DO CAMINHO PARA A ILUMINAÇÃO
T sua parte contém a essência do caminho para a iluminação (lamrim)

tipo de ensinamento – um arranjo abrangente dos estágios da prática desde o início,
na realização da vida humana, até o fim, na perfeita iluminação do estado de Buda.
O primeiro capítulo, “Três Princípios do Caminho”, deriva de uma revelação concedida

por Mañjuÿhrÿ a Tsongkhapa no telhado da Catedral de Lhasa quando Tsongkhapa se
despedia de Lama Umapa. É considerado a semente de todo o ensinamento do caminho
para a iluminação. O Venerável Geshé Wangyal publicou pela primeira vez sua tradução
em seu Porta da Libertação. Tendo sido um dos tradutores que trabalharam nele naquela
época, tenho certeza de que ainda não o entendo tão bem quanto o Venerável Geshé, mas
minha tradução para o inglês varia um pouco hoje em dia, ainda se aproximando da clareza
cristalina do tibetano original.
O segundo capítulo, “Linhas de Experiência”, apresenta a forma mais curta de ensino

do caminho escrito por Tsongkhapa, o primeiro estágio de expansão dos Três Princípios.
Seu estilo é expressivo e comunicativo, e não literal, e por isso é bastante útil deixar as
práticas claras para o iniciante.
O terceiro capítulo é uma expansão adicional do caminho completo, incluindo as
práticas do sutra e do tantra, escrito em uma carta a Konchok Tsultrim. A seção termina
com uma breve oração pedindo circunstâncias de apoio para a prática. Estas últimas três
seleções foram traduzidas por Sherpa Tulku e Alexander Berzin com base nas explicações
de Geshé Ngawang Dhargé.
4 Três Princípios do Caminho

Lam gtso rnam gsum
Reverência aos Santos Gurus!
Explicarei da melhor maneira

possível a importância essencial de todos os ensinamentos do
Vitorioso, o caminho elogiado por todos os bodhisattvas sagrados.
Melhor entrada para aqueles afortunados que buscam a liberdade.
Ouçam com a mente clara, vocês, pessoas de sorte

que aspiram ao caminho que agrada aos budas, se
esforçam para dar sentido ao lazer e às oportunidades e não são
viciados nos prazeres da vida cíclica.29 O desejo pela existência
acorrenta todos os seres corpóreos; o vício em prazeres
cíclicos só é curado pela renúncia transcendente.30
Portanto, busque a transcendência antes
de tudo!
Lazer e oportunidades são difíceis de obter e não há

tempo para viver; continue pensando nisso e você desligará sua
fixação nesta vida!
Contemple a inexorabilidade dos efeitos evolutivos31 e os sofrimentos
da vida — repetidas vezes — e você desligará sua fixação em vidas
futuras!
Através da meditação constante, sua mente não nutrirá nem por um
momento o desejo, nem mesmo pelos sucessos desta vida,
e você almejará a liberdade dia e noite - então você

experimentará a renúncia transcendente!
A transcendência sem o espírito da iluminação32 não pode gerar

a bem-aventurança suprema da iluminação
insuperável – portanto, o bodhisattva concebe o
espírito supremo da iluminação.
Levado pelas correntes de quatro correntes poderosas, firmemente

preso pelas cadeias quase inescapáveis da evolução, preso e aprisionado
na gaiola de ferro da preocupação consigo mesmo, totalmente envolvido
na escuridão do conhecimento equivocado, nascido e nascido de
novo e de novo em intermináveis ciclos cíclicos. vidas,
ininterruptamente torturadas pelos três sofrimentos - tal é o
estado de todos os seres, todos apenas suas mães - a partir de seus
sentimentos naturais, conceba o espírito mais elevado!
Mesmo que você experimente a transcendência e

cultive o espírito da iluminação, sem a sabedoria
de perceber o vazio, você não pode cortar a raiz da
vida cíclica – então você deve se esforçar para compreender
a relatividade.33
Quem vê a causalidade inexorável de todas as coisas, tanto

da vida cíclica quanto da libertação, e
destrói qualquer tipo de convicção de objetividade — entra assim
no caminho que agrada aos vencedores.
Visão inevitavelmente relativa e

vazio livre de todas as afirmações – enquanto
estas forem compreendidas separadamente, a
intenção do Vencedor ainda não será conhecida.
Mas quando coincidem, não se alternam, apenas
a mera visão de relatividades inevitáveis
é certo que o conhecimento está livre de hábitos

objetivistas – e a investigação da visão realista é bem-sucedida.
Além disso, como a visão exclui o absolutismo e o

vazio impede o niilismo, você conhece o
vazio como causa e efeito - então você nunca será privado
de pontos de vista extremistas.
Quando você compreender a essência
desses três princípios do caminho, confie
na solidão e em esforços poderosos e
alcance rapidamente a meta eterna, meu filho!
5 linhas de experiência
Lam rim nyams mgur
Popularmente conhecido como “Os pontos resumidos do caminho graduado”
(Lam rim bsdus don)
(1)
Eu me prostro diante de você, (Buda), chefe do clã ÿhakya. Seu corpo iluminado
nasce de bilhões de virtudes e realizações.34 Sua fala iluminada realiza os desejos
de seres ilimitados. Sua mente iluminada vê todos os cognoscíveis como eles são.
(2)
Eu me prostro diante de vocês, Maitreya e Mañjuÿhrÿ, filhos espirituais supremos
deste mestre incomparável. Assumindo a responsabilidade (de promover) todos os
feitos iluminados do Buda, você passa por emanações para incontáveis mundos.
(3)
Eu me prostro diante de seus pés, Nÿgÿrjuna e Asaÿga, ornamentos de nosso
continente meridional, famosos em todos os três reinos,35 vocês elucidaram a “Mãe
dos Budas” mais difícil de compreender,36 exatamente como foi planejado.
(4)
Eu me curvo a Dÿpaÿkara (Atÿÿha), detentor de um tesouro de instruções, (como
visto em sua Lâmpada no Caminho para a Iluminação),37 que inclui todos os
pontos completos e inequívocos dos caminhos da visão profunda e da atividade
extensiva, como transmitido intacto pelos dois grandes pioneiros acima.
(5)
Respeitosamente, prostro-me diante dos meus próprios (dois) mestres espirituais.38 Vocês
são os olhos que nos permitem contemplar todas as infinitas declarações dos sutras e o
melhor vau para aqueles de boa sorte cruzarem para a libertação - vocês deixam tudo claro
com suas ações hábeis, movido por intensa preocupação amorosa.
(6)
As etapas do caminho para a iluminação foram transmitidas intactas pelos sucessores de
Nÿgÿrjuna e Asaÿga, as joias da coroa de todos os mestres eruditos do nosso continente
meridional, cuja bandeira de fama se destaca acima das massas. À medida que (percorrer
os estágios) cumpre todos os bons objetivos39 de todos os nove tipos de seres,40 eles
são um rei concededor de poder41 de instrução preciosa. Por coletarem fluxos de milhares
de clássicos excelentes, eles são de fato um oceano de explicações ilustres e corretas.
(7)
(O texto de Atÿÿha) torna (fácil) entender como não há nada incompatível em todos os
ensinamentos (de Buda) e faz com que cada afirmação bíblica, sem exceção, surja em sua
mente como uma diretriz pessoal. Torna mais fácil descobrir o que Buda pretendia42 e
também protege você do abismo do “grande erro”.43 Por causa disso, que pessoa
perspicaz entre os mestres eruditos da Índia e do Tibete não terá sua mente completamente
cativada? por esses estágios do caminho, (organizados) de acordo com três níveis de
motivação,44 as instruções supremas às quais muitos afortunados são devotados.
(8)
Embora (há muito mérito em) ouvir ou recitar pelo menos uma vez esta breve apresentação
(do texto de Atÿÿha) na qual podem ser incluídos os pontos essenciais de todas as
declarações bíblicas, ainda assim é certo que você acumulará ondas ainda maiores de
estoques benéficos. de realmente ensinar e estudar o Dharma sagrado (contido nele).
Portanto você deve considerar os pontos (para fazer isso corretamente).
(9)
Então, depois de (ter tomado refúgio), você deverá ver que a causa raiz, excelentemente
propícia para a maior massa de boa sorte possível para esta e vidas futuras, é a devoção
adequada e zelosa em pensamentos e ações ao seu guru sagrado que lhe mostra o
caminho (para a iluminação). Portanto, você deve agradá-lo, oferecendo-lhe a prática exata
do que ele diz, algo que você não abandonaria nem mesmo ao custo de sua vida. Eu, o
iogue,45 pratiquei exatamente isso. Se você também busca a libertação, por favor,
desenvolva-se da mesma maneira.
(10)
Esta base de trabalho (de uma forma humana dotada) de liberdades46 é superior a uma
joia que realiza desejos. Além disso, tal só é obtido desta vez.
Difícil de conseguir e facilmente perdido, (passa num piscar de olhos) como um raio no céu.
Considerando como (facilmente isso pode acontecer a qualquer momento) e percebendo
que todas as atividades mundanas são tão (imateriais quanto) palha, você deve tentar tirar
proveito de seu significado essencial em todos os momentos, dia e noite. Eu, o iogue,
pratiquei da mesma maneira. Se você também busca a libertação, por favor, cultive-se da
mesma maneira.
(11)
Após a morte, não há garantia de que você não renascerá em um dos três estados ruins.47
No entanto, é certo que as Três Jóias do Refúgio48 têm o poder de protegê-lo de seus
terrores. Por esta razão, a sua tomada de refúgio deve ser extremamente sólida e você
deve seguir os seus conselhos sem nunca deixar (os seus compromissos) enfraquecerem.
Além disso, (seu sucesso em) fazer isso depende de você considerar cuidadosamente
quais são as ações cármicas más ou boas, juntamente com seus resultados, e então viver
de acordo com os guias do que deve ser adotado e do que deve ser rejeitado. Eu, o iogue,
pratiquei exatamente isso. Se você também busca a libertação, por favor, cultive-se da
mesma maneira.
(12)
Os avanços mais completos (de progresso) na atualização dos caminhos supremos não
acontecerão a menos que você tenha alcançado uma base de trabalho (de um corpo
humano ideal) que seja completa com qualidades (todas as oito, amadurecidas e
favoráveis).49 Portanto, você deve treinar em as causais (ações virtuosas) que impedirão
(sua obtenção de tal forma) seja incompleta. (Além disso), pois é extremamente essencial limpar
as manchas de dívidas cármicas negativas e quedas (de votos quebrados) que mancham os
três portais (do seu corpo, fala e mente), e especialmente (remover) seus obstáculos cármicos
( o que impediria tal renascimento), você deveria valorizar dedicar-se continuamente à (aplicação)
do conjunto completo de quatro poderes oponentes50 (que podem purgá-los deles). Eu, o iogue,
pratiquei exatamente isso. Se você também busca a libertação, por favor, cultive-se da mesma
maneira.
(13)
Se você não fizer um esforço para pensar sobre os verdadeiros sofrimentos e suas desvantagens,
não desenvolverá adequadamente um grande interesse em trabalhar pela libertação. Se você
não considerar os estágios pelos quais as (verdadeiras) origens de todo sofrimento se situam e
o mantêm na existência cíclica, você não conhecerá os meios para cortar a raiz deste círculo
vicioso. Portanto, você deve valorizar exalar total repulsa e renúncia a tal existência, ao mesmo
tempo em que sabe quais fatores o prendem à sua roda. Eu, o iogue, pratiquei exatamente isso.
Se você também busca a libertação, por favor, cultive-se da mesma maneira.
(14)
Aprimorar sempre o seu motivo iluminado de bodicita é o esteio do caminho do Veículo Supremo.
É a base e o alicerce para grandes ondas de conduta (altruísta) (para levá-lo à iluminação).
Como um elixir para fazer ouro, (ele transforma) tudo (que você faz) em dois depósitos,51
(construindo) um tesouro de mérito reunido a partir de virtudes infinitamente coletadas. Sabendo
disso, os bodhisattvas mantiveram esta mente suprema e preciosa como seu vínculo mental
mais íntimo. Eu, o iogue, pratiquei exatamente isso. Se você também busca a libertação, por
favor, cultive-se da mesma maneira.
(15)
A generosidade é a joia que realiza desejos através da qual você pode realizar as esperanças
dos seres sencientes. É a melhor arma para cortar o nó da avareza. É a conduta (altruísta) que
aumenta a sua autoconfiança e coragem destemida (para ajudar todos a alcançarem a
iluminação). É a base para que sua boa reputação seja proclamada nas dez direções. Sabendo
disso, o
sábios se dedicaram ao excelente caminho de doar completamente seu corpo, posses

e méritos. Eu, o iogue, pratiquei exatamente isso.
(16)
A disciplina moral é a água para lavar as manchas das ações erradas. É o raio do luar
para esfriar o calor escaldante dos delírios. (Isso faz você) radiante como um Monte
Meru no meio dos nove tipos de seres. Pelo seu poder, você é capaz de subjugar
todos os seres (à sua boa influência) sem (recorrer a) olhares hipnotizantes. Sabendo
disso, os nobres salvaguardaram, como fariam com os seus olhos, as regras que
aceitaram (para manter) puramente. Eu, o iogue, pratiquei exatamente isso. Se você
também busca a libertação, por favor, cultive-se da mesma maneira.
(17)
A paciência é o melhor adorno (para usar) para quem tem poder e a prática ascética
perfeita para quem é atormentado por delírios. É a águia que voa alto, a inimiga da
cobra da raiva e a armadura mais grossa contra as armas da linguagem abusiva.
Sabendo disso, (os sábios) acostumaram-se, de vários modos e formas, à armadura
da paciência suprema. Eu, o iogue, pratiquei exatamente isso. Se você também busca
a libertação, por favor, cultive-se da mesma maneira.
(18)
Depois de vestir a armadura da perseverança entusiasta, resoluta e irreversível, sua experiência
nos sutras e nos insights aumentará como a lua crescente. Você tornará todas as suas ações
significativas (para alcançar a iluminação) e levará tudo o que empreender à conclusão
pretendida. Sabendo disso, os bodhisattvas exerceram grandes ondas de esforço alegre,
eliminando toda a preguiça. Eu, o iogue, pratiquei exatamente isso. Se você também busca a
libertação, por favor, cultive-se da mesma maneira.
(19)
A concentração meditativa é o rei que exerce o poder sobre a mente. Se você
consertar (em um ponto), ele permanecerá imóvel como um poderoso Monte Meru.
Se você projetá-lo, ele poderá permear qualquer objeto virtuoso (à vontade). Isso leva
à grande felicidade estimulante de ter corpo e mente aplicáveis (a qualquer tarefa
virtuosa). Sabendo disso, os iogues do controle (mental) têm se dedicado continuamente
à concentração obstinada, que supera os inimigos da divagação mental (e do
embotamento). Eu, o iogue, pratiquei exatamente isso. Se você também busca a
libertação, por favor, cultive-se no
da mesma maneira.
(20)
A consciência discriminativa é o olho com o qual se pode contemplar o vazio profundo
e o caminho pelo qual se desenraiza (a ignorância) a fonte da existência cíclica. É o
tesouro do gênio elogiado em todas as declarações bíblicas e é famoso como a
lâmpada suprema que elimina a escuridão da mente fechada. Sabendo disso, os
sábios que desejaram a libertação avançaram neste caminho com todos os esforços.
Eu, o iogue, pratiquei exatamente isso. Se você também busca a libertação, por favor,
cultive-se da mesma maneira.
(21)
Em (um estado de) concentração meditativa meramente unifocada, você não tem o
insight (que lhe dá) a capacidade de cortar a raiz da existência cíclica. Além disso,
desprovida de um caminho de quietude mental, a consciência discriminativa (por si
só) não pode reverter as ilusões, não importa o quanto você as analise. Portanto, no
cavalo da quietude mental inabalável, (os mestres) montaram a consciência perspicaz,
totalmente decisiva sobre como as coisas existem. Então, com a arma afiada da lógica
do Caminho do Meio, desprovida de extremos, eles usaram uma ampla consciência
discriminativa para analisar adequadamente e destruir todos os suportes subjacentes
às suas (cognições) destinadas a apegar-se aos extremos. Desta forma, eles
expandiram a sua inteligência que percebeu o vazio. Eu, o iogue, pratiquei exatamente
isso. Se você também busca a libertação, por favor, cultive-se da mesma maneira.
(22)
Uma vez que você tenha alcançado a concentração obstinada, habituando-se à
concentração da mente, seu exame individual
os fenômenos, com análise adequada, deveriam, por si só, aumentar a sua

concentração obstinada, estabelecida com extrema firmeza, sem qualquer vacilação,
na maneira real como todas as coisas existem. Vendo isso, os zelosos ficam
maravilhados com a obtenção de uma união de quietude mental e insight penetrante.
É necessário mencionar que você deve orar (para conseguir uma também)? Eu, o
iogue, pratiquei exatamente isso. Se você também busca a libertação, por favor,
(23)
(Tendo alcançado tal união) você deve meditar tanto no vazio semelhante ao espaço enquanto
está completamente absorto (em suas sessões de meditação) quanto no vazio semelhante à
ilusão quando você surgir posteriormente. Ao fazer isso, você, através da união de método e
sabedoria, será elogiado como alguém que aperfeiçoa a conduta do bodhisattva. Percebendo
isso, aqueles que tiveram a boa sorte (de terem alcançado a iluminação) tornaram seu costume
nunca se contentar com caminhos meramente parciais. Eu, o iogue, pratiquei exatamente isso.
(24)
(Renúncia, um motivo iluminado e uma visão correta da vacuidade) são necessários

em comum para (alcançar) os caminhos supremos através de qualquer um dos dois
Veículos Mahÿyÿna de (praticar) causas (para a iluminação) ou (simular agora) os
resultados (você irá alcançar).52 Portanto, uma vez que você tenha desenvolvido
adequadamente esses (três principais) caminhos, você deve confiar no capitão
habilidoso (de um mestre tântrico totalmente qualificado) como seu protetor e partir
(neste último veículo, mais rápido) através do vasto oceano das (quatro) classes do
tantra. Aqueles que (fizeram isso e) se dedicaram às suas instruções orientadoras
fizeram com que a obtenção de (um corpo humano com todas) liberdades e dotes
tivesse todo o seu significado (ao alcançar a iluminação em suas próprias vidas). Eu,
o iogue, pratiquei exatamente isso. Se você também busca a libertação, por favor,
(25)
Para acostumar minha própria mente a isso e também para beneficiar outros
que têm a boa sorte (de encontrar um verdadeiro guru e poder praticar o que
ele ou ela ensina), expliquei aqui em palavras facilmente compreensíveis o
completo caminho agradável aos budas. Rogo para que o mérito disso possa
fazer com que todos os seres sencientes nunca se separem desses caminhos
puros e excelentes. Eu, o iogue, ofereci orações exatamente por isso. Se você
também busca a libertação, por favor, faça orações da mesma maneira.
Isto conclui “Os Pontos Resumidos do Caminho Gradual para a

Iluminação”, compilados resumidamente para que não sejam esquecidos.
Foi escrito no mosteiro Ganden Nampar Gyalwai, na montanha Drog
Riwoché, no Tibete, pelo monge budista Losang Drakpa, um meditador
que ouviu muitos ensinamentos.
6 Uma Carta de Conselhos Práticos sobre

Sutra e Tantra
Uma Breve Indicação dos “Estágios Gradativos do Caminho” (Lam gyi rim-pa mdo
tsam du bstan pa)
Homenagem ao Guru Mañjughoÿha.
M sim, eu sempre serei cuidado por você, o principal dos inigualáveis

(Dharma) expositores. Sua sabedoria impecável é desimpedida, mesmo no que diz
respeito aos pontos mais sutis. Isso se deve ao seu conhecimento dos métodos
generalizados (ações altruístas) e profundos (percepção do vazio que você desenvolveu) ao
longo de muitos anos com muitos métodos magníficos e habilidosos.
Ó meu excelente mentor espiritual e amigo, primeiro você se esforçou para ouvir e
estudar muitas declarações bíblicas. Aí você espalha os ensinamentos com suas boas
explicações. No final, foi durante um longo período de tempo que vocês fizeram um grande
esforço para realizá-los na prática. Que seus pés estejam firmes por toda a vida!
Recebi a árvore perfeitamente deliciosa de sua carta junto com os saborosos frutos de
seus presentes, que você enviou, meu querido amigo eterno, por seus pensamentos
afetuosos por mim. Não se deixando saciar pelos relatos bem explicados (já disponíveis),
como um oceano (não pode ser satisfeito) por uma grande nuvem cheia de chuva, você
solicitou que eu escrevesse e lhe enviasse uma carta adicional (conselhos práticos sobre)
como aplique-se aos dois estágios (da classe insuperável dos tantras). (Uma mente com)
pouca inteligência pode ser facilmente preenchida ouvindo (apenas alguns ensinamentos),
como um pequeno lago (pode ser facilmente reabastecido) por um riacho murmurante.
Assim, é inspirador que mentes de inteligência superior (como a sua) sejam tão vastas que
não possam ser satisfeitas por estes maravilhosos relatos.
No entanto, admitindo que assim seja, é bastante absurdo que haja qualquer
apelo a alguém como eu para apaziguar a mente de um grande homem como você.
Ouvi e estudei poucos (ensinamentos). Minha inteligência é baixa; minhas ações
no Dharma são escassas. Embora eu possa ter algumas palavras (em minha
mente), tenho sido muito negligente em cumprir seu significado. No entanto, as
sementes de dente-de-leão, animadas pelo vento, podem voar alto para competir
com as águias, embora não tenham o poder de o fazer por si próprias. Igualmente
elevado por suas palavras enobrecedoras, tentarei oferecer-lhe algo resumido.
Pois bem, (quanto a pessoas humildes como eu), de fato encontramos a
excelente base de trabalho (de um renascimento humano completo) com todas as
liberdades (para o estudo e prática do Dharma). De fato, encontramos os preciosos
ensinamentos dos vitoriosos (budas) e fomos cuidados por soberbos gurus. Com
esta oportunidade, e quando tivermos capacidade mental para discriminar entre o
que deve ser adoptado e o que deve ser rejeitado, devemos esforçar-nos
definitivamente por tirar partido desta excelente base de trabalho. Isto, claro,
depende unicamente de nos envolvermos nos ensinamentos dos Budas. Mas fazer
isso apenas por ter pensamentos bondosos não é suficiente. Ou nós mesmos
devemos saber, sem qualquer confusão, os estágios (adequados) para entrar nos
ensinamentos, ou devemos definitivamente confiar na orientação de alguém que
os conheça.
Além disso, (nenhum professor servirá). Ele ou ela deve ser habilidoso e
conhecer a natureza dos caminhos, a contagem definida (ou seus detalhes), bem
como sua ordem graduada e o nível de compreensão dos discípulos. Ele deve ser
assim porque se ele confundir os caminhos errados com os certos, ou o certo com
os errados, então, mesmo que percebamos e alcancemos os caminhos (errados)
que ele nos ensinou, não alcançaremos nenhum dos nossos objetivos. Semelhante
a ter recebido algum medicamento erroneamente prescrito, (no final) não teremos
recebido nenhum benefício e nada além de danos.
Mas mesmo que o professor conheça bem a natureza dos caminhos, o ensino
ainda será ineficaz se ele (adicionar) (etapas) extras desnecessárias ou deixá-las
incompletas. Assim, se ele não souber a contagem definida (dos pontos detalhados
dos estágios), então, mesmo durante o curso destes (caminhos), seremos incapazes
de progredir da maneira mais direta. Isso ocorre porque prosseguiremos tendo
omitido certos fundamentos reconhecidos e nos desviaremos para a prática
supérflua do que é desnecessário.
Mas então, mesmo que o professor conheça a natureza e a contagem definitiva (dos
detalhes específicos dos caminhos), ainda assim ele não sabe quais (pontos) aplicar em
cada estágio do nosso desenvolvimento mental enquanto nos guia desde o início do meio
para o fim, (ele estará agindo como no exemplo a seguir). Suponha que (um médico)
pensasse: “Aqui está um medicamento, e como é o melhor de todos os medicamentos, é
apropriado prescrevê-lo a (qualquer) paciente para (qualquer) doença”. Se, pensando
(assim), ele realmente fosse administrá-lo (a alguém que não lhe convinha), então, por ser
uma droga tão poderosa, não só poderia não ajudar (este paciente), mas poderia realmente
causar-lhe grandes problemas. prejudicar tirando sua vida. Da mesma forma, suponha que
ele pensasse: “Aqui está um ensinamento sagrado do Dharma e, uma vez que é o Dharma
mais profundo, que mal poderia haver em ensiná-lo?” Se, pensando assim, ele nos
conduzisse por meio disso, então se ele o harmonizasse com o nosso nível de compreensão
(e seguisse a ordem gradativa a partir daí), isso só traria benefícios. Mas se ele não estiver
de acordo com o nosso nível, então não só ele não nos beneficiará, mas poderá realmente
fazer com que (por nossa própria confusão) matemos a nossa oportunidade de alcançar um
renascimento ou libertação afortunados. Portanto é especialmente importante para ele
conhecer a ordem graduada (dos estágios dos ensinamentos e do nível de compreensão
dos discípulos).
Além disso, mesmo que o professor possa ser hábil nestes importantes pontos práticos,
ele também deve ser alguém cuja certeza adquirida sobre os estágios completos do caminho
provém de sua própria (experiência de) ter sido ele mesmo endireitado e guiado por um
santo. sendo por meio não de um (estudo) superficial, nem esporádico, mas aprofundado
dos próprios grandes clássicos, conforme compostos pelos autores padrão e válidos. (Para
você ver), as instruções abreviadas sobre como conduzir os (discípulos) através desses
(caminhos) são, na verdade, apenas o que foi condensado desses grandes clássicos. Na
verdade, o próprio significado de uma instrução diretriz é que ela nos dá mais facilmente
certeza sobre os clássicos, que são eles próprios muito extensos, cujos significados são
extremamente difíceis de compreender, e que, por (motivos) necessários, embaralham a
ordem graduada. de compreensão (e prática) em sua exibição dos ensinamentos. Porque
estas (diretrizes) foram compiladas (com este propósito em mente), então tomar os grandes
clássicos como Dharma para palestras e as breves instruções de orientação como Dharma
para praticar, e assim manter estes dois como
desarmonioso, é não entender de forma alguma o objetivo dos ensinamentos. Isto

acontece porque os pronunciamentos das escrituras de Buda, bem como os seus
comentários (indianos), são na verdade - como recitamos, “ouvir, debater e praticar
avidamente”53 - apenas para prática ávida e visando tal prática.
Sendo assim, (como devemos começar nossa prática? Como Nÿgÿrjuna) disse em A Carta
Amigável: “Ó você que está livre de medos, não é necessário (para mim) lhe contar muito. Mas este é
um conselho essencial e benéfico: 'Domine sua mente!' Como disse Buda: 'A mente é a raiz do Dharma
(prática).' ” 54 Além disso, como (ÿryadeva) disse em suas Quatrocentas Estâncias, “Porque não
podemos ver (qualquer ação), como ir e assim por diante, (tornar-se) meritório e assim por diante,
exceto através do pensamento (que imediatamente o motiva). ), portanto, diz-se que a mente é a
primeira (antes) de todas as ações cármicas.”55
Assim, como disseram esses nobres, pai e filho espiritual, a raiz de tudo que é
certo ou errado é apenas a mente. Isto porque é definitivo que os canais para agir
de forma errada ou para se envolver no que é certo são, na verdade, (apenas) três,
e (destes) o próprio corpo e a fala são controlados pela mente.
Portanto, antes de tudo (antes de qualquer prática do Dharma), é extremamente

importante que o nosso pensamento motivador seja aquele que nós mesmos
desenvolvemos (corretamente) e não aquele que tenha surgido (simplesmente) de
meras palavras. Embora os estágios para nos desenvolvermos (para uma motivação
adequada) tenham sido explicados de muitas maneiras (diferentes), o esquema
mais comumente útil para mentes superiores, médias e todas (os escopos de
capacidade são os seguintes).
Primeiro (num nível inicial), devemos estar continuamente atentos à nossa
(próxima) morte e não permanecer muito tempo neste mundo. Devemos também
nos familiarizar bastante com os dois caminhos pelos quais podemos avançar para
a nossa próxima vida (até um renascimento afortunado ou até um renascimento
infeliz), juntamente com as suas causas (nossos atos virtuosos ou não virtuosos).
Desta forma, devemos deixar de trabalhar com grande interesse nesta vida
(somente) e, assim, desenvolver, tanto quanto possível, a atitude de trabalhar com
grande interesse pela felicidade das vidas futuras.
Então (num nível intermédio) deveríamos exercer muito esforço em pensar
sobre as falhas de todos os vários (estados de renascimento) da existência cíclica e dos
vantagens do pacífico (alcançar a libertação). Desta forma, deveríamos deixar de trabalhar

com grande interesse pelas (chamadas) coisas boas da existência cíclica e, assim,
desenvolver uma atitude forte e contínua para trabalhar com grande interesse pela libertação.
Então (progredindo para uma motivação de nível avançado) deveríamos ver que, assim
como nós mesmos somos beneficiados pela felicidade e prejudicados pelo sofrimento, o
mesmo acontece com todos os seres sencientes. Assim, devemos nos familiarizar
completamente com o amor, a compaixão e o motivo iluminado da bodicita.
Se fizermos isso, desviaremos completamente as nossas intenções motivadoras de nos
esforçarmos avidamente apenas pelos nossos próprios objetivos, sem nos preocuparmos
em trazer felicidade aos seres sencientes e em eliminar o seu sofrimento. Assim, veremos
os objetivos dos outros como, na verdade, os (únicos) objetivos pelos quais desejamos
fortemente (trabalhar). Ao fazer isso e também ao ter certeza de que o método supremo
para realizar esses (objetivos) é, de fato, somente se nós mesmos nos tornarmos um Buda
e somente isso, desenvolveremos então a intenção motivadora muito firme de desejar
alcançar (o estado de) um buda por causa dessas razões. (Esses então são os estágios
reais para nos prepararmos para ter esse motivo iluminado de bodicita para nossa prática
do Dharma.)
Mas suponhamos que tomássemos como base (para a nossa prática) o auto-engano
de ter apenas uma compreensão parcial, meramente intelectual, das formulações verbais
destes (estágios para construir a nossa motivação) e depois nos engajássemos em ouvir,
pensar , e meditando (em uma certa prática do Dharma). Poderíamos então dizer com
muitas palavras que soam doces: “Estou fazendo isso para o bem de minhas vidas futuras”
ou “Estou fazendo isso para a libertação” ou “Estou fazendo isso para o benefício dos seres
sencientes”. Mas apesar (de tais nobres afirmações), acho que a maneira como nossa
mente provavelmente tem funcionado não terá sido nada além de almejar (benefícios) nesta
vida, ou por certos frutos prazerosos da existência cíclica aos quais demos o nome
“libertação”, ou para um objetivo parcial (último) para nós mesmos (e não para a iluminação).
Portanto, para desenvolver estes pensamentos motivadores de forma não artificial, não é
suficiente ter apenas uma compreensão intelectual (deles). Devemos meditar (para construí-
los como um hábito natural e instintivo).
Quanto a como meditar, precisamos atualizar e alcançar (essas motivações)

familiarizando-nos repetidamente com o método analítico.
meditação com a qual meditamos examinando, em muitos aspectos, (as

situações que são) as causas pertinentes para (desenvolver) cada um desses
tipos (de motivações). (Por exemplo, ao examinar muitos aspectos do sofrimento
dos outros, podemos desenvolver compaixão.)
Nesse sentido, embora cultivar (meditar repetidamente com os devidos)
aspectos e objetos focais para essas (motivações) seja a causa principal (para
realmente desenvolvê-las, como focar no sofrimento dos outros com o desejo
de que eles se separem dele como forma de desenvolver compaixão), apenas
(fazer) isso não é suficiente. Entre as sessões, devemos tornar (nossa
compreensão de como desenvolvê-los) firme e certo, observando as exposições
imaculadas (do Buda), os tratados (indianos) e também as instruções de
orientação que foram compostas em torno (dos temas de ) estas (motivações).
Assim, deveríamos ler, por exemplo, os relatos de como Buda desenvolveu a
renúncia, a compaixão e a bodicita em suas vidas anteriores. Além disso,
devemos chegar ao cerne (dos nossos problemas que nos impedem de
desenvolvê-los) fazendo uma grande coleta (de mérito) e limpeza (de
obstáculos) a fim de eliminar os fatores contrários (como o nosso egoísmo) e
trazer sobre condições propícias (como um coração bondoso) para (desenvolver)
esses pensamentos motivadores (como compaixão). Assim, para eliminar
nossas dívidas cármicas negativas, deveríamos admitir abertamente nossos
erros passados e aplicar os quatro poderes oponentes de arrependi-los,
prometendo nunca cometê-los novamente, invocando as Três Jóias do refúgio
e uma motivação de bodicita como nossa base, e acumulando o máximo de
contra-ataques. virtude quanto pudermos. Isto pode incluir o acúmulo de cem
mil prostrações, oferendas de mandalas e recitações do mantra Vajrasattva de
cem sílabas e do mantra do nome do nosso guru e assim por diante.
Assim, então, precisamos fazer com que os fatores causais (para
desenvolver essas motivações) nunca sejam parciais, mas completos e,
portanto, totalmente eficazes. Além disso, precisamos meditar e examinar bem
com consciência discriminativa e detalhadamente (para diferenciar) para cada
indivíduo (tipo de pensamento motivador) o que é prejudicial para ele (como o
autoapreço que impediria o desenvolvimento da compaixão) e o que é benéfico
(como uma atitude de valorizar os outros). Quando tivermos (feito ambos),
compreenderemos profundamente (como garantir isso se meditarmos repetidas
vezes) por ter tal e tal objeto focal, tal e tal aspecto, e tal
e da maneira como nos esforçamos (para ter esse sentimento), desenvolveremos

em nosso fluxo mental tal e tal impressão incomum como resultado. Ao fazer isso,
ganharemos confiança (na nossa capacidade de concretizar) até mesmo nos
pontos mais sutis dessas práticas.
Nesse momento, também deveríamos estar conscientes das funções especiais
de cada uma (dessas motivações) para provocar o que é benéfico e acabar com o
que é prejudicial, pois na verdade devemos ter certeza do que deve ser abandonado
e adotado para qualquer e todos (os caminhos. Assim, por exemplo, a compaixão
nos faz valorizar os outros, o que traz felicidade, e também bloqueia nosso
autoapreço, que tem nos causado infelicidade.) Por (sabendo disso) e também por
pensar que ( desenvolver) apenas (alguns) destes (pensamentos motivadores)
não é suficiente (pois na verdade devemos gerar toda a progressão), então com
certeza acontecerá que nunca abandonaremos nenhum dos Dharma sagrados
(estágios para construir nosso motivação).
(Embora) devamos realmente gerar esses pensamentos motivadores antes
(de qualquer sessão real de meditação ou oferenda), mas apenas desenvolvê-los
não é suficiente. (Devemos mantê-los) de forma constante e contínua (o tempo
todo). Não só isso, devemos também tentar aumentá-los tanto quanto possível.
Portanto (é um erro) pensar que, por serem práticas preliminares, é desnecessário
ter familiaridade contínua com elas (durante toda a nossa sessão) ou que é
desnecessário trabalhar o tempo todo para que não degenerem (porque) é basta
enviar (essas motivações) adiante uma vez (no início da nossa sessão. Ou também
é um erro) pensar, por outro lado, que como se trata de yogas que são como
casca ou palha, está tudo bem deixá-los (de lado) e, sem levá-los em consideração,
pensar em nos familiarizar (apenas) com as práticas reais.
(Pensar de qualquer uma dessas formas equivocadas) é não compreender de

forma alguma o ponto essencial dos caminhos. Isso ocorre porque as meditações
nas quais praticamos as práticas do Dharma, mas desprovidas desses pensamentos
motivadores explicados anteriormente, e especialmente (se desprovidas de)
bodicita da maneira explicada acima, acabam na verdade sendo apenas
aparentemente Dharma (práticas que não produzir o resultado pretendido). E,
além disso, mesmo que meditemos perfeitamente com concentração obstinada na vacuidade, nã
de todo adequado (para ser considerado) um Mahÿyÿna (prática se não tivermos uma
motivação de bodhicitta), e isso não foi dito nenhuma vez.
Meditar na bodicita no início de uma sessão e direcionar (o mérito para a nossa
iluminação) com grandes ondas de oração no final da sessão são, de fato, grandes meios
hábeis para fazer com que o mérito cultivado durante a parte principal da sessão atinja o
alvo ( do nosso objectivo pretendido) e tornar-se inesgotável. Portanto, sendo este o caso,
devemos ter a certeza de integrá-los com a nossa mente, nunca nos permitindo, às vezes,
agir (negligentemente) de qualquer maneira.
Se valorizarmos o aprimoramento de pensamentos motivadores como esses, mantendo-

os sem nunca deixá-los degenerar, e então, além disso, como nossa base, praticarmos os
dois estágios do caminho secreto do tantra (deveríamos fazê-lo da seguinte maneira). Em
geral, quando entramos na porta de qualquer veículo (budista) que seja, devemos
estabelecer como base (para a nossa prática) a nossa própria disciplina moral específica
(de qualquer conjunto de votos leigos ou de ordenação que mantemos). E principalmente
quando entramos no Tantra (Veículo) é muito importante ter (como base) um estável
(desenvolvimento do motivo iluminado). Isso ocorre porque a bodhicitta, como explicado
anteriormente, é o ponto essencial último de todos os caminhos Mahayana. Além disso,
existem os votos (tantra) e os laços estreitos (com as famílias búdicas) que teremos
recebido quando obtivermos uma iniciação pura (em qualquer um dos sistemas de
divindades superiores) de um guru totalmente qualificado. Será melhor se nós (também)
tivermos (como nosso alicerce, estes num estado de) nunca terem sido abandonados ao
abandoná-los e nunca terem sido degenerados ao violá-los.
Caso contrário, (se nós os abandonamos ou os enfraquecemos, então para continuarmos

a ter uma base firme para a prática) precisamos tê-los restaurado ou revitalizado, tendo
recebido (outra) iniciação e nos purificado e purificado dessas antigas ações defeituosas e
quedas.
E além disso, tendo reconhecido bem e com certeza as ações defeituosas (que violam)
a nossa raiz e ramo (votos), precisamos nos conter definitivamente para parar (sempre
quebrá-los) novamente. Assim, devemos fazer um grande esforço para nunca sermos
manchados pela queda (de transgredir qualquer) de nossa raiz (votos). E além disso, se
acontecer de cometermos alguma ação defeituosa (de quebrar alguns) do resto (de nossos
votos de ramo), devemos,
tendo reconhecido isso, expie cuidadosamente (as consequências aplicando os

antídotos apropriados).
Assim, a meu ver, (os fatos da questão são estes). Devemos entrar nas meditações
dos dois estágios (ioga tantra insuperável) com estes (votos tântricos e laços estreitos)
indispensavelmente (definidos) como nossa base.
Além disso, mesmo que não meditemos nos dois estágios, ainda assim, se recebemos
uma iniciação, somos obrigados a mantê-los por todos os meios. Sendo este o caso,
devemos, portanto, esforçar-nos para desenvolver uma grande certeza neste (assunto
relativo aos votos). Isto se deve a (de dois pontos que Buda destacou). Ele disse que,
tendo recebido uma iniciação, se mantivermos puramente nossos compromissos e
votos íntimos, mesmo que não tenhamos meditado nos dois estágios durante esta
vida, ainda poderemos alcançar a realização suprema (do estado de Buda) em sete
ou dezesseis anos. vidas e assim por diante (de mantê-los consecutivamente). E
também, ele disse que se, tratando-os levianamente, desistirmos dos compromissos e
votos que prometemos manter, então, mesmo tendo feito aparentemente meditação
sobre os dois estágios, cairemos em um renascimento infeliz e, portanto, não
alcançaremos (iluminação). ).
(Outro ponto pode ser visto em mais duas declarações do Buda.) Ele disse que
se nossa base de trabalho para a prática do tantra for como chefe de família, devemos
praticar enquanto mantemos continuamente os cinco (votos de disciplina leiga), ou, se
conforme ordenado , então mantendo os dois ou três conjuntos (de votos de noviço
ou plenos). Além disso, ele disse que para defender (e praticar) o tantra é melhor ser
totalmente ordenado, depois um novato e, no mínimo, alguém com votos leigos.
Portanto, segue-se (a partir destas declarações) que a apresentação (de Buda) (desta
classificação) é por meio do número de votos que são (na verdade, salvaguardados)
e não apenas pelo (número que são) prometidos a serem mantidos. É por isso que
(Kamalaÿhÿla) disse em sua Iluminação do Caminho do Meio que se alguém que
mantém tanto a liberação individual quanto os votos de bodhisattva pratica o tantra,
ele ou ela atualizará os resultados mais rapidamente.56
(Ao afirmar isso) ele está afirmando que as atualizações obtidas por ter feito os
votos tântricos enquanto já salvaguardava os votos de bodhisattva e de ordenação
são (obtidas) muito mais rapidamente do que aquelas por ter salvaguardado apenas
os próprios votos tântricos.
É semelhante também no caso de atualizar caminhos no (Veículo Mahayana não-

tântrico das perfeições). As realizações obtidas por ter feito os votos de bodhisattva
enquanto já foi ordenado (em um dos níveis) de acordo com a disciplina (regra) são
melhores (comparadas) àquelas obtidas por ter mantido apenas os votos de
bodhisattva sozinho. Isto é o que (Buda) quis dizer quando disse em muitos sutras
que se houvesse dois bodhisattvas iguais em todos os aspectos, (exceto que) um era
leigo (sem votos de libertação individual) e o outro ordenado, este último seria mais
louvável. (Buda expôs claramente todos estes pontos) na sua apresentação destes
(votos). Mas, apesar disso, embora apareçam frequentemente pessoas que conseguem
explicá-las expondo apenas as suas formulações verbais, ainda por cima parciais,
ainda assim, quando chega o momento de aplicá-las à prática pessoal, aqueles que o
fazem aparecem muito raramente. Isso se enquadra na categoria de algo muito difícil
de entender.
Seja como for, (Nÿgÿrjuna) disse (em Os Cinco Estágios): “Aqueles que desejam
o estágio de conclusão devem (primeiro) permanecer bem no estágio de criação, pois
diz-se que o método para completar o estado de Buda é como (escalar ) degraus de
uma escada.”
(Isso significa) que assim como devemos depender de subir os degraus inferiores
de uma escada para prosseguir para os superiores, (da mesma forma) devemos
percorrer (o caminho para a iluminação) meditando nos estágios de criação e
conclusão em seus ( ordem correta. Não adianta (praticá-los) em qualquer ordem de
compreensão ou deixar de fora o estágio de criação. Como (isto é o que Nÿgÿrjuna)
disse, devemos meditar no estágio da criação.
Embora não haja certeza de que (enquanto estivermos no estágio da criação) sua
(prática) irá suavizar as ocorrências indesejáveis que ocasionalmente nos sobrevêm
(como doenças) ou nos trazer as realizações reais sutis que desejamos (como a
clarividência), ainda assim É um fato que o estágio da criação pode nos levar à
obtenção de uma iluminação incomparável. Este ponto foi estabelecido claramente a
partir dos textos tântricos com autoridade bíblica e bem atestado por mestres eruditos
que são fontes válidas. Portanto, devemos praticar (este estágio de criação) no círculo
de uma mandala.
Também neste estágio devemos realizar as ações para acumular as coleções (de
mérito e insight, como os yogas para comer, dormir e acordar), e entre as sessões
estar atentos (ver tudo em um)
forma pura, como nós mesmos e todos os outros como divindades meditativas, nosso
entorno como um palácio de mandala, e assim por diante, e devemos primeiro meditar.
Da mesma forma, devemos recitar os mantras (pertinentes), fazer oferendas e realizar
os rituais do bolo de oferenda de torma. Uma vez que devemos construir (as
impressões de) tudo isso em nosso fluxo mental em suas ocasiões apropriadas,
permanecendo sempre atentos aos significados deste (ponto) e daquilo, sem nos
permitir apenas recitar as palavras (dos textos rituais e mantras sem pensar). ), por
que não deveríamos ter prazer (em fazê-lo)?
Então, como é muito importante saber como meditar com concentração obstinada
em (nós mesmos) as divindades meditativas durante o corpo principal (de nossas
sessões), deixe-me dizer um pouco sobre como fazer isso.
Na verdade, será mais fácil desenvolver certeza sobre como meditar sobre isso se
soubermos (de antemão) como é a concentração obstinada que precisamos ter
desenvolvido quando terminarmos de nos acostumar a meditar no estágio da criação.
Portanto, se perguntarmos o que precisamos ter desenvolvido, (é assim). Meditando
agora sobre (nós mesmos como tendo) as cores corporais, os instrumentos manuais,
as joias e os trajes (de todas as figuras de divindades) tanto do apoiador como do
suporte (mandala do palácio e seus arredores), em suma, sobre (termos todos) os
aspectos de suas cores e formas, então, na conclusão (de nosso treinamento),
precisamos ter atualizado a capacidade de nos visualizar aparecendo claramente
como todos estes, no total e simultaneamente, em um estado de singularidade.
concentração mental. Devemos meditar (aspirar por este alcance de realização).
Portanto, devemos treinar focando primeiro em um objeto focal (de toda essa
visualização). Se treinarmos focando (primeiro), por exemplo, (nos visualizando como)
a figura central principal (da mandala) e perguntarmos como devemos treinar, (é assim).
Na verdade, aparecem duas tradições para fazer isso (na literatura). Uma delas é
treinar a partir dos detalhes sutis para cima, concentrando-se (primeiro) em um dos
detalhes mais sutis do corpo, atualizando assim sua aparência clara (e então
construindo a partir daí, adicionando progressivamente mais e mais detalhes). A
segunda é treinar do estágio bruto para baixo (visualizando) todo o corpo
(aproximadamente desde o início e depois preenchendo progressivamente os detalhes
um por um. Destes), o primeiro é adequado apenas para alguns indivíduos especiais,
enquanto o mais comumente benéfico (método) é na verdade o último porque é
mais fácil de desenvolver. Portanto, por exemplo, dos dois aspectos da figura principal, a
saber, o todo grosseiro e seus detalhes sutis, deveríamos (primeiro) visualizar (a nós
mesmos) como a (divindade) completa, da cabeça aos pés, apenas no forma mais grosseira.
Quando isso aparece claramente, devemos manter (nossa atenção) exatamente nisso, sem
deixar nossa mente divagar. Se a forma geral do corpo for clara, deveríamos mantê-la, e se
a forma geral não for clara, mas algumas de suas partes estiverem lúcidas, deveríamos
manter (nossa atenção) tudo o que estiver claro. Se estes também desaparecerem,
devemos visualizar o (inteiro) geral (forma aproximada mais uma vez) e mantê-lo. Se surgir
algum aspecto que seja totalmente estranho ao que deveríamos estar meditando, devemos
manter nossa mente (apenas) no objeto focal principal, sem seguir (quaisquer espúrios).
Para os iniciantes nestas (práticas de visualização), foi dito que se as sessões de

meditação forem muito longas, não progrediremos de forma mais direta. Parece ser assim
(também por experiência própria).
Portanto, se meditarmos realizando tantas sessões extremamente curtas quanto possível,
o nosso desenvolvimento da concentração obstinada prosseguirá sem falhas.
Além disso, no início devemos também manter alerta a nossa faculdade de discernimento
e agarrá-la firmemente. Isso ocorre porque se não meditarmos enquanto verificamos
cuidadosamente se estamos ou não sob o poder do embotamento mental ou da agitação,
poderemos meditar passando muito tempo em um estado confuso, mantendo-nos em nossa
meditação com (apenas) o discernimento mais áspero. Ao fazê-lo, nunca desenvolveremos
durante toda a nossa vida qualquer concentração obstinada como desejávamos.
Portanto, devemos manter uma verificação cuidadosa (com discernimento para quaisquer
falhas de meditação).
(Desta forma) obteremos uma concentração obstinada com quatro características
definidoras e (focada) na forma geral de, por exemplo, a figura principal. (Esses quatro são)
devemos ser capazes de fazer com que (a visualização) apareça (claramente) se o esforço
necessário é forte ou fácil.
Além disso, devemos ser capazes de estender (esta concentração na visualização) durante
toda a nossa sessão. Durante isso, nunca devemos cair sob o poder do embotamento
mental ou da agitação e (por último) devemos entrar em contato com uma alegria e
felicidade estimulantes, tanto do corpo quanto da mente. (Tal
concentração, então) é um equivalente semelhante (para o que é desenvolvido pelo

treinamento) na direção da meditação de quiescência mental.
Uma vez que tenhamos (ganhado concentração com essas quatro características) e
nossa mente tenha mantido (sua atenção) firmemente nesta (forma aproximada e geral de
nós mesmos como a figura principal da mandala), bem como mantido (a clareza de) sua
bela detalhes, devemos então estender nosso foco para (incluir a visualização de nós
mesmos como) as outras divindades (também ao redor da mandala). Mas quando fazemos
isso, devemos expandir o nosso foco no topo (da fundação) e ainda mantê-lo na divindade
na qual estávamos focando anteriormente e não abandonar isso. Se mantivermos a nossa
atenção focada nestas últimas (divindades ao redor da mandala) e ao mesmo tempo
desistirmos (nosso foco na figura principal e central), como é que poderemos (visualizar-
nos) aparecendo como todas essas divindades simultaneamente?
Portanto, uma vez que o estágio de geração (conforme explicado) desta forma é de
fato uma (parte) indispensável do assunto dos preciosos textos tântricos, e é ao mesmo
tempo muito importante e amplamente elogiado como um dos elementos essenciais dos
caminhos tântricos, é extremamente crucial para fazermos suas meditações.
O estágio de conclusão era conhecido pelos primeiros (mestres) em termos de ter duas
(partes): o estágio de conclusão não profundo e o estágio de conclusão profundo.
A primeira delas parece (em sua literatura) ser constituída por meditações sobre os canais
de energia, ventos e gotas vitais, e deve ser buscada em suas instruções individuais. Este
último aparece consistindo em meditações sobre o vazio. É necessário investigar se estas
duas formas (categorias distintas para um esquema de divisão válido) para a fase de
conclusão (e se são ou não exclusivas dessa fase) devem ser investigadas. Mas não
importa como seja, ambos (ambos) são semelhantes ao que é praticado na fase de
conclusão. A respeito disso, (Buda) falou sobre a visão do vazio exatamente da mesma
maneira (e como tendo o mesmo significado) tanto no Tantra quanto na Perfeição (Veículos).
Os mestres eruditos também explicaram isso (explicitamente). Por causa disso, mesmo
que existam diferenças, como na Perfeição (Veículo), os métodos para gerar concentração
unifocada no (vazio) são menos conhecidos, embora sejam mais abundantes e mais fáceis
no Veículo Tantra. Ainda assim, não há de fato nada melhor do que a Perfeição
(ensinamentos do Veículo) para métodos para buscar inicialmente um
compreensão disso. Como as citações e linhas de raciocínio (para estabelecer o

vazio) são mais claras no lado dos sutras, devemos chegar a ter uma compreensão
decisiva (de sua visão correta) ouvindo, estudando e pensando sobre (ensinamentos)
que estejam de acordo com o que deriva dos pronunciamentos bíblicos (de Buda)
na Perfeição (Veículo), bem como de seus comentários. (Mais especificamente,) a
base para isso, na qual devemos basear nosso ouvir, estudar e pensar, deveria
ser, na verdade, os pronunciamentos bíblicos (de Buda) sobre o significado profundo
da vacuidade e tratados (indianos) de raciocínio sólido como os (seis) trabalhos
lógicos (de Nÿgÿrjuna)57 e assim por diante. (Textos como estes últimos) podem
dissipar todas as nossas dúvidas relativas a (posições) extremas estranhas (ao que
Buda pretendia), e que nos levariam a algum significado de (vazio) diferente de (o
correto). Assim, ao não permitirem que sejamos enganados por quaisquer aspectos
(de compreensão) que não sejam (a verdade), eles podem nos trazer certeza (sobre
o vazio) de acordo com a realidade.
Existem algumas pessoas especiais que se treinaram completamente

(estudando e pensando) assim em (vidas) passadas. Como resultado, mesmo que
não treinem por muito tempo nesta vida, eles ganham uma compreensão profunda
do significado de profundo (vazio por causa de seus instintos). Mas mesmo assim,
casos como estes são extremamente difíceis de encontrar. Portanto, para todos
nós que somos diferentes disso, deveríamos buscar (nosso entendimento) através
(estudando e pensando sobre) linhas de raciocínio como “nem um nem muitos”.
(Esta é a linha segundo a qual uma pessoa, por exemplo, está vazia de existir
inerentemente como algo que pode ser encontrado do seu próprio lado, porque ela
não existe como um ou como muitos com sua base de imputação.) Mesmo que
possamos reivindicar outra coisa. como porta de entrada para uma (realização do
vazio) rápida e fácil, atribuindo esse nome a (um método que) elimina fantasias em
geral (sem tal confiança em linhas sólidas de raciocínio), não seremos capazes de
agradar os inteligentes (mestres com tal afirmação).
Quando buscamos (nossa compreensão da vacuidade) treinando assim

(estudando e pensando sobre) citações bíblicas e linhas de raciocínio, há duas
maneiras pelas quais tal compreensão pode ser gerada – uma desviante e uma
não-desviante. Destes, o primeiro pode ser (como segue).
Suponha que tivéssemos analisado do ponto de vista de muitas linhas de raciocínio
o surgimento, a cessação e assim por diante dos fenômenos. Quando (fizemos

isso), toda a apresentação das coisas convencionais desmoronou (para nós) e,
portanto, não conseguimos encontrar (nenhuma maneira de) considerar qualquer
coisa como sendo convencionalmente “isto”. (Assim, sentimos que não havia
nada convencionalmente verdadeiro ou real.) Por causa (disso), poderíamos
chegar (à conclusão errada) de que todas as escravidões e libertações (da
existência cíclica) são na verdade apenas um certo número de escravidões e
libertações de filhos de mulheres estéreis. Então prosseguiríamos (imaginando
erroneamente) que a ocorrência de felicidade e sofrimento devido a ações
virtuosas e não virtuosas não era de fato diferente do surgimento de chifres na
cabeça de um coelho. Desse modo, chegaríamos a uma compreensão
(completamente falsa) de todos os objetos convencionais como sendo
fenômenos convencionais distorcidos e de todas as cognições conceituais como
sendo cognições distorcidas e enganadas em relação aos objetos sobre os
quais eles conceituam. Se virmos o significado do caminho do meio Madhyamaka
desta (maneira equivocada), há dois (outras conclusões erradas que poderíamos
tirar). Destes, o primeiro (seria o seguinte). Se fosse esse o caso (se todas as
coisas não tivessem existência inerente e encontrável, então todos os fenômenos
convencionais seriam distorcidos), então, como toda a apresentação (da
realidade convencional) seria imprópria, (sentiríamos que) a visão de todos os
fenômenos pois a falta de existência inerente era na verdade uma visão do
niilismo e, portanto, não a intenção de Buda. Ao pensar assim, estaríamos
abandonando (os ensinamentos da) perfeição da sabedoria (ao negar que a
falta de existência inerente era o que Buda queria dizer com vazio). Mesmo os
obstáculos cármicos que são completamente inerradicáveis por outros (meios)
podem ser purificados com base numa visão (realista) do vazio. Mas mesmo
que (esse seja o caso), com esta (visão incorreta) nos tornemos como o que
(Buda) disse: “Aquele que abandona (vazio), e assim fica sem qualquer refúgio,
vai de fato para o (Inferno Avichi de ) Dor ininterrupta. Em outras palavras, como
não existem outros refúgios nem nada em que confiar (uma vez que tenhamos
rejeitado o verdadeiro significado do vazio), devemos permanecer no Inferno da
Dor Ininterrupta por muito tempo. Isto foi dito (por Buda) no capítulo sobre os seres do inferno
A outra (a conclusão errada deste mal-entendido seria assim). Poderíamos
aceitar a posição do vazio com o mais elevado (ou seja, como a falta de
existência inerente e encontrável). E (também podemos aceitar isso)
todos os treinamentos mentais associados a ações extensas, como buscar refúgio, treinar
para ter um motivo iluminado, meditar no estágio de geração, e assim por diante, bem como
todas as ações de ouvir e pensar (sobre ensinamentos), são (apenas ) o que pode ser
imputado por pensamentos conceituais. Mas ao considerar (incorretamente) todos os
pensamentos conceituais como (distorcidos e, portanto) funcionando para nos prender na
existência cíclica, repudiaríamos, ignoraríamos e rejeitaríamos todas as (tais) ações
cármicas excelentes (e virtuosas) (como essas). Ao fazê-lo, estaríamos apenas abrindo a
porta para (caíssemos) um renascimento infeliz.
Essas duas (posições equivocadas) são semelhantes no sentido de que ambas são
profundos mal-entendidos de vazio, (trazendo) nada além do falso orgulho (de sentir
inflativamente que entendemos algo quando na realidade não o entendemos). Mas (há uma
grande diferença). Com o primeiro (ao negar totalmente que o vazio significa a falta de
existência inerente) estamos de facto divorciados de quaisquer causas para ter uma
consideração fervorosa pelo (verdadeiro significado do) vazio (e, portanto, incentivo para
estudá-lo mais profundamente e corrigir a nossa visão). .
Com este último (por outro lado), na verdade ainda mantivemos as causas para tal
consideração fervorosa (pelo menos aceitando o vazio como a falta de existência inerente,
embora entendendo mal as suas implicações).
Se, ao tomarmos o vazio erroneamente (como não significando a falta de existência
inerente) desta forma (embora ainda o aceitando, mas com outro significado, mais limitado),
a nossa consideração fervorosa (para corrigir a nossa compreensão) é queimada, então o
que é preciso mencionar? aqueles que, ao assumirem a posição totalmente distorcida (de
negar qualquer tipo de vazio), são por isso hostis (a esta visão)? Este é (o que Nÿgÿrjuna
estava defendendo quando ele) disse em The Precious Garland: “(Considere) alguém que
tem fé (em algo, mas o entende mal) por seu equívoco e outro que despreza (a mesma
coisa e a rejeita totalmente) por causa de hostilidade (mente fechada). Se foi explicado que
mesmo alguém com fé pode queimar (seu incentivo para buscar uma compreensão correta
do que em teoria ele aceita), o que precisa ser dito sobre alguém com as costas voltadas
para a hostilidade?”59 (Nÿgÿrjuna) também tem disse (neste mesmo trabalho): “Essa
doutrina (do vazio), quando mal compreendida, pode fazer com que os iletrados se tornem
arruinados, de fato, pois por causa de seu (entendimento) como este eles afundam em um
lamaçal de niilismo (negando tudo). Além disso, por terem tomado
(vazio) incorretamente, esses tolos com o orgulho de (pensar que são) inteligentes vão de
cabeça para o Inferno da Dor Ininterrupta, pois têm uma natureza inadequada (agora para
o estado de Buda) por causa de sua rejeição (da visão correta do vazio).” 60 Quanto à
maneira de desenvolver uma compreensão inequívoca, (Nÿgÿrjuna disse em Divulgação
do Espírito da Iluminação: “Qualquer um que, a partir da compreensão desta vacuidade
dos fenômenos, possa assim aderir (à existência convencional de) ações cármicas e seus
efeitos é mais incrível que incrível e mais maravilhoso que maravilhoso.”
Além disso, (Aÿhvaghoÿha) disse em Louvores Exaltando o Louvável: “Você não age
ignorando o vazio (como irrelevante), mas harmoniza-o de fato com o (mundo) convencional”.
Assim, como foi dito (nessas duas citações), devemos ver que não importa o que
(objeto convencionalmente existente) tomamos como objetivo focal para a nossa
compreensão da existência verdadeiramente (encontrável), o que é conceituado (por essa
mente, nomeadamente , a aparência deste objeto como sendo verdadeiramente encontrável)
não tem sequer um átomo (existindo como inerentemente encontrável). Então, tomando o
facto deste vazio como uma condição (causal), devemos assim encontrar a convicção mais
profunda de que (convencionalmente) “isto surge daquilo” no que diz respeito a tudo, como
a escravidão e a libertação, as ações cármicas e os seus efeitos, e breve. Quando
consideramos estar do lado do que é razoável a primeira parte (desta compreensão,
nomeadamente, o facto da inencontrabilidade última de tudo), não precisamos (inventar
desculpas) sobre a última (relativa ao funcionamento das aparências convencionais). ),
sentindo-nos desconfortáveis com isso em nosso próprio sistema e, portanto, atribuindo-o
(para ser verdade apenas) diante dos outros ou diante do engano. Quando conseguimos
ver como ambas (partes desta realização) são razoáveis no nosso próprio sistema
(Dialeticista-Centrista), então algo verdadeiramente surpreendente e maravilhoso ocorreu.
Isto porque teremos alcançado o método hábil de compreender profundamente como o que
parece contraditório para as pessoas comuns é (de facto) não contraditório.
Portanto, com uma compreensão (correta) da vacuidade, devemos chegar (à conclusão)

de que as apresentações da existência cíclica e do nirvana além da tristeza são razoáveis
(e funcionam). Mas suponha que, embora não entendamos o que isso (o vazio da existência
inerente e encontrável realmente significa), chegássemos à (conclusão) de que, se
entendêssemos isso como
sendo razoável, então essas apresentações não funcionariam. Se (fôssemos

raciocinar falsamente assim), então com (nossa posição) não diferente da forma de
compreensão daqueles que afirmam fenômenos verdadeiramente existentes,
estaríamos formulando linhas de raciocínio (sobre o vazio) sem entender de forma
alguma o que o vazio significa . (Assim estaríamos afirmando consequências
absurdas que decorrem apenas da nossa própria noção equivocada de vazio e não
do vazio como corretamente entendido.)
(Um exemplo seria, por exemplo, o que Nÿgÿrjuna) disse em Sabedoria: Versos
Raiz no Caminho do Meio: “(Você pode argumentar conosco debatendo isso) se
todas essas coisas fossem vazias, então a conclusão absurda seguiria para você
que nada poderia surgir, nada poderia cessar e não existiriam as quatro nobres
verdades.”61
Este (versículo) apresenta a acusação (baseada na interpretação errônea de
que a visão dialética do vazio equivale ao niilismo) de que se tudo fosse vazio de
existência inerente e encontrável, então as apresentações da existência cíclica e do
nirvana além da tristeza seriam impróprias. Em resposta a isso (Nÿgÿrjuna) disse (é
exatamente o oposto): “Se todas essas coisas não fossem vazias, então a conclusão
absurda se seguiria para você de que nada poderia surgir, nada poderia cessar e
não existiria tal coisa”. como as quatro nobres verdades.”62
Em outras palavras, com tais linhas (Nÿgÿrjuna) disse que essas coisas são
impróprias em termos de não-vazio (ou seja, se os fenômenos existissem
inerentemente como finalmente encontráveis ou totalmente não existissem, então
eles nunca poderiam surgir ou desaparecer), mas em termos da posição (correta) do
vazio, estes são completamente razoáveis. Ele disse isso ainda mais claramente na
mesma obra através da declaração de uma implicação e seu inverso: “Tudo se torna
próprio para aqueles a quem o vazio é próprio e tudo se torna impróprio para aqueles
a quem o vazio é impróprio” . A descoberta de uma visão (correta) do vazio implicaria
apenas
desenvolver a compreensão de que, se os fenômenos fossem despojados de
seus contextos espaciais e temporais, não haveria maneira de serem apreendidos
como algo, então seria inútil (para os mestres disse que a compreensão do vazio) é
difícil (de obter). Isso ocorre porque mesmo pessoas extremamente estúpidas que
não treinaram (seus
mentes) podem compreender (este ponto de que nada pode existir independente de seu
contexto). Assim, apenas isto (insight) não é suficiente. Só será suficiente quando para a
verdade última tivermos a total quietude (ou ausência) de qualquer suporte subjacente (para
o ser de qualquer cognição) voltado (para a existência inerente de qualquer coisa, em outras
palavras, entendermos por verdade última o vazio do inerente existência encontrável) e
para a verdade convencional, que é como uma ilusão, aceitamos toda a apresentação da
existência cíclica e do nirvana além da tristeza. O que torna tão difícil a compreensão da
vacuidade, então, é que é difícil manter (a realização de) essas duas (verdades)
conjuntamente (sem sentir que há qualquer contradição). Como é necessário ter ambos, foi
dito que se não conhecermos o esquema de classificação dos dois níveis de verdade, não
conheceremos a vacuidade conforme ensinada (por Buda), ao passo que, se a conhecermos,
não seremos confuso sobre o que Buda pretendia. E também, acumulando as duas coleções
(de insight e mérito) com confiança no último e no convencional (níveis de verdade),
podemos chegar (a um estado de Buda) à conclusão total do que é supremo. (Estes são os
pontos levantados nas duas citações seguintes.
Nÿgÿrjuna) disse em Sabedoria: A Raiz (Versos do Caminho do Meio), “Aqueles que não
entendem o esquema de divisão dos dois aspectos da verdade não entendem o fato
profundo (do vazio encontrado) nos ensinamentos de Buda.”64 E (Jñÿnagarbha) disse em
Distinguindo
as Duas Realidades: “Aqueles que entendem o esquema de divisão das duas verdades
não ficam confusos com as palavras do Sábio (Buda). Ao acumular coleções completas (de
mérito e discernimento), eles viajam até o outro extremo da perfeição.”
Diz-se que isto era difícil de entender mesmo para o círculo (dos discípulos diretos de
Buda) na época em que o abençoado Buda estava vivo.
Como foi afirmado no Resumo do Versículo da Perfeição da Sabedoria: “Este
ensinamento (sobre a vacuidade) dos guias (budas) é profundo e difícil de ver. Ninguém o
compreendeu e ninguém o alcançou (a sua realização sem a ajuda de um guru e de um
estudo extensivo, de meditação e de uma vasta acumulação de mérito). Portanto, depois
que (Buda Shakyamuni), que sempre teve a compaixão amorosa para beneficiar os outros,
alcançou sua iluminação, ele esforçou sua mente para pensar quem dentre as massas de
seres sencientes poderia vir a conhecê-la.”65
Com relação à impossibilidade de nossa mente penetrar no vazio rápida e

facilmente, incluindo um exemplo disso, e com relação ao significado do sutra (recém-
citado), (Nÿgÿrjuna) disse em The Precious Garland: “A impureza de nosso corpo para
sua própria parte é algo grosseiro, um objeto (cognoscível) pela mera percepção que
pode ser visto o tempo todo. No entanto, se esta percepção não permanece na nossa
mente, como pode o ensinamento sagrado da permanência não inerente (por outras
palavras, o vazio dos fenómenos) penetrar rápida e facilmente na nossa mente quando
ela é tão subtil, não óbvia à percepção pura e profunda? Portanto, percebendo que este
ensinamento, por ser tão profundo, é difícil de ser compreendido pelas pessoas comuns,
o Buda Sábio recusou-se (a princípio) a mostrar este ensinamento.”
Portanto, visto que em geral um professor e aluno (totalmente qualificado) deste

(vazio), e em particular (tal) um professor e aluno das técnicas para desenvolver em
nosso fluxo mental a concentração obstinada neste (vazio), são extremamente difíceis
encontrar, penso que (essas conquistas) não acontecerão se as abordarmos de maneira
aleatória. (Devemos estudá-los e treiná-los adequadamente.)66
Uma descoberta real (de uma realização) da visão perfeita da vacuidade, através
da audição, do estudo e do pensamento perfeitos, é, naturalmente, completamente
necessária e indispensável para o desenvolvimento da concentração perfeita e obstinada
na vacuidade. Caso contrário, se não tivermos compreendido profundamente a
vacuidade de todos os fenómenos, então em que nos concentraremos para desenvolver
(tal concentração na vacuidade)? Não apenas isso, mas também devemos definitivamente
buscar ou um estado real de quietude mental, realizado através de métodos inequívocos
para alcançá-lo, ou um estado de concentração obstinada que tenha as quatro
características explicadas anteriormente, e que seria um equivalente semelhante para
quietude mental. Depois de nos fornecermos esses dois, devemos então atualizar a
concentração obstinada de uma quiescência mental conjunta e um insight penetrante
estabelecido unifocadamente no significado (do vazio) desprovido de todos os (modos
de existência) fabricados mentalmente.
Em outras palavras, se nos faltar uma visão (correta) (do vazio), conforme explicado
acima, então, mesmo que tenhamos alcançado um estabelecimento unidirecional (de
nossa mente), ele não será estabelecido no significado (do vazio) desprovido de
significado. de todas as fabricações mentais (ou fantasias). Por causa disso, então exceto por ser
um estado de quietude mental (nossa conquista) não será o que significa o insight
penetrante. Da mesma forma, mesmo que tenhamos encontrado uma compreensão da
visão inequívoca, mas ainda não tenhamos um estado estável de quiescência mental,
a nossa mente oscilará bastante em relação ao seu objeto. Então, não importa o quanto
possamos analisar com sabedoria individualizadora, seremos incapazes de unir a
quietude mental com o insight penetrante. Portanto, este é o ponto (que está sendo
defendido) quando a maioria dos clássicos padrão discute a necessidade de ter ambos.
Se eu tivesse escrito apenas brevemente sobre a maneira de eliminar todos os
desvios equivocados e, assim, desenvolver uma visão inequívoca (do vazio), pareceria
que não satisfaria seus desejos. No entanto, se eu fosse muito extenso, parecia que
isso teria se tornado extremamente sobrecarregado de palavras. Portanto, hoje tentei
não escrever (de nenhuma dessas maneiras) esta carta.
Em geral, mesmo que eu apresentasse os caminhos (sutra e tantra) desta forma

(em forma de carta), não pareceria que seria de grande benefício.
Portanto, quer aqueles que me solicitaram isso sejam nobres ou humildes, nunca no
passado consenti (em escrever tal carta). Mas você, meu santo (professor), não é igual
ao outro. Visto que você me solicitou tão sinceramente para discutir (este tópico) e uma
vez que outras razões urgentes também apareceram em sua nobre carta, ofereci-lhe
estas breves (palavras), tendo dispensado muita correlação com citações bíblicas e
argumentos elaborados para cortar posições extremas com raciocínio lógico.
Depois de examinar repetidas vezes (o que escrevi), se parece estar de acordo com a
razão, peço-lhe humildemente que implemente isso em sua prática elevada. (Em uma
vida anterior) quando você era o mestre tradutor Loden Sherab, você viajou com
inúmeras dificuldades para a terra nobre (da Índia) e lá serviu a muitos mestres
espirituais eruditos. Ao fazer isso, você encontrou uma (realização) exata dos pontos
totais e completos dos ensinamentos do Buda vitorioso. Por causa disso, quaisquer
obras maravilhosas (obras e traduções) que você preparou eliminaram as trevas da
ignorância e trouxeram clareza a esta terra (Tibete). A bandeira da sua fama ainda
tremula entre todos os seres, incluindo os deuses, pois, como um olho do mundo que
tinha um coração que valorizava compassivamente os outros mais do que a si mesmo,
você alcançou o estado iluminado de um sucessor do Buda vitorioso.
(Agora você nasceu como) Könchok Tsultrim, alguém que mantém votos estritamente,
é erudito, muito inteligente e que (como seu nome indica) tem respeito pelas Jóias Supremas
de refúgio e excelente disciplina moral. Para realizar seus desejos, eu, Losang Drakpa, um
seguidor de mestres eruditos que percebeu exatamente todos os pontos que ouviram e
estudaram de muitos clássicos impecáveis das escrituras, e que sou (agora) um meditador
renunciante que prefere lugares tranquilos, esgotei (meu escasso conhecimento e visão na
tentativa de satisfazê-lo) desta forma. Pela boa força da virtude obtida desta (humilde
tentativa), que todos os seres possam compreender os clássicos exatamente como (Buda),
o Guru dos três reinos, explicou bem e, assim, espalhou uma gama festiva de realizações
perfeitas para a regra.
Você com uma mente virtuosa e confiante e eu somos como (os discípulos de Buda,
os amigos íntimos) Maudgalyÿyana e ÿhÿriputra. Rezo para que qualquer um de nós que
receba o néctar (do estado de Buda) primeiro seja capaz de compartilhá-lo com o outro.
Ah, não é maravilhoso ter tido a excelente sorte de obter (um renascimento humano
com plena) liberdade (para estudar e praticar o Dharma) e ter conhecido os ensinamentos
dos (budas) vitoriosos! Agora a (única coisa) razoável é trabalhar dia e noite para que o
nosso corpo, com o qual podemos realizar grandes propósitos, tenha todo o seu sentido.
Isso ocorre porque (Buda) disse que aqueles que fazem um (esforço) parcial obtêm
resultados parciais, enquanto aqueles que fazem um (esforço) completo obtêm um resultado
completo. E que pessoa sensata ficaria satisfeita com algo parcial?
(No passado) nunca houve nenhum ser vivo que tenha escapado de ser devorado pelo
canibal da impermanência. Como este ainda é o único caso, veja bem, como você pode
sentar e relaxar? Portanto, devemos abandonar atividades sem sentido que, mesmo que
nos esforcemos, teremos de descartar de qualquer maneira (quando morrermos). Em vez
disso, deveríamos sempre pensar nos nossos dois tipos de ações cármicas (virtuosas ou
não virtuosas, os efeitos de) que nos seguirão, não importa aonde formos. Tendo pensado
assim, então, com um sentimento de vergonha, decência e consideração, bem como com
atenção plena, alerta e cuidado consciencioso, seremos capazes de domar bem a nossa
mente, que é tão difícil de subjugar. Que isso espalhe alegria em nossa mente no momento
de nossa morte.
Que os ensinamentos (dos Budas), a base de toda felicidade e excelência,

permaneçam (para sempre). Que nenhum mal aconteça àqueles que praticam
o Dharma sagrado. Que as esperanças de todos os seres sejam cumpridas de
acordo com o Dharma, e que eles nunca se separem do coração de amar uns
aos outros. Este Resumo dos Pontos do Caminho Gradual para a Iluminação
foi uma resposta a uma carta de solicitação do santo personagem de Könchok
Tsultrim, um grande meditador renunciante que percebeu exatamente todos os
pontos que ouviu e estudou tão extensivamente e, assim, tornou-se um próximo
sagrado. amigo dos preciosos ensinamentos e guia para muitos seres. Foi
composta pelo monge budista Losang Drakpa no distrito (tibetano) de E, no
mosteiro de Teura.67
7 A Oração do Começo Virtuoso,

Meio e Fim
Tog ma dang bar dang tha mar dge ba 'i smon lam
(1)
Que as orações ilimitadas que ofereci com um desejo puro e extraordinário de ser
capaz de libertar incontáveis seres da existência cíclica sejam cumpridas como
palavras verdadeiras pelo poder das não enganosas Três Jóias de refúgio e dos
poderosos mestres sábios.
(2)
Em todas as minhas vidas, uma após a outra, que eu nunca nasça em nenhum
estado de renascimento no qual volte a ser uma criatura miserável em um reino infeliz.
Mas, em vez disso, que eu (sempre) alcance um corpo humano com completa
liberdade e dotes (para estudo e prática do Dharma).
(3)
Desde o momento em que nasci, que eu nunca me apegue aos prazeres mundanos.
Para alcançar a libertação, que eu, através dos meus pensamentos de renúncia, me
envolva num esforço incansável e alegre na busca de viver uma vida moral pura.
(4)
Para que eu possa usar mantos, que ninguém do meu círculo ou posses me cause qualquer
interferência. Mas antes, que todas as condições favoráveis aconteçam como eu desejei.
(5)
Uma vez ordenado, então enquanto eu viver, que eu nunca seja manchado pela culpa
de (cometer quaisquer) ações negativas proscritas ou naturalmente indescritíveis, tal
como prometi diante dos olhos do meu abade e mestre espiritual.
(6)
Confiando na conduta moral pura, que eu, pelo bem de todas as minhas mães, seja
capaz de atualizar ao longo de incontáveis éons, com as inúmeras dificuldades
(envolvidas), todos os profundos e vastos ensinamentos Mahayana que existem.
(7)
Que eu seja continuamente cuidado por um santo mestre espiritual cujo fluxo mental
esteja repleto de boas qualidades de conhecimento e discernimento bíblico, cujos
sentidos sejam acalmados, que tenha autocontrole, um coração de compaixão amorosa
e coragem mental para cumprir destemidamente os propósitos. de outros.
(8)
Assim como Sadÿprarudita se dedicou a Dharmodgata,68 que eu também possa
agradar totalmente meu santo mestre espiritual despretensiosamente com meu corpo,
vida e todas as minhas posses, nunca lhe causando desagrado nem por um momento sequer.
(9)
Que o significado da consciência discriminativa aperfeiçoada em toda a sua
profundidade, acalmada (de extremos) e desprovida de (modos de ser) mentalmente
fabricados, seja mostrado a mim sempre como foi ensinado a Sadÿprarudita, não
poluído pelas águas sujas de concepções distorcidas.
(10)
Que eu nunca caia sob a influência de amigos enganadores ou de gurus de mente
errada que são professores de visões niilistas ou eternistas que transgridem o significado
daquilo que o Sábio (Buda) pretendia.
(11)
Ao me assegurar no barco da escuta (dos ensinamentos), do pensamento e da
meditação sobre eles, e ao voar na vela grande de uma natureza pura e extraordinária
desejo, sendo impulsionado pelo vento do esforço alegre e implacável, que eu possa
libertar todos os seres do oceano da existência cíclica.
(12)
Por mais que eu possa melhorar a minha mente ouvindo (os ensinamentos), sendo
especialmente generoso, mantendo a disciplina moral pura e desenvolvendo a
consciência analítica discriminativa, que eu possa estar livre na mesma medida de todos
os sentimentos consequentes de presunção arrogante.
(13)
Sem estar satisfeito, que eu possa ouvir intermináveis (ensinamentos sobre os
ensinamentos de Buda) pronunciamentos bíblicos ao lado de um mestre erudito que
revela o significado exato desses textos confiando em nada além da força da lógica pura.
(14)
Tendo analisado completa e corretamente com os quatro tipos de raciocínio,69 dia e
noite, o significado (dos ensinamentos) que ouvi, que eu possa eliminar todas as dúvidas
com a consciência crítica que ganhei ao ter pensado sobre os pontos a serem
contemplados .
(15)
Quando, através de uma consciência que veio de ter pensado sobre os caminhos
extremamente profundos dos ensinamentos, eu tiver encontrado certa convicção (no
que eles realmente significam), que eu possa me dedicar à solidão com o esforço alegre
que rompe todos os emaranhados com esta vida. e, assim, atualizar (os insights) com
(meditação) adequada.
(16)
Quando, por ter ouvido (os ensinamentos), pensado e meditado sobre eles, eu tiver
desenvolvido em meu fluxo mental (os insights de) os pontos essenciais das intenções
do Vitorioso (Buda), que eu nunca tenha quaisquer atitudes de anseio por minha própria
felicidade ou pelas visões desta vida que apenas me causariam apego à existência
mundana.
(17)
Quando, com uma atitude de desapego de todos os objetos de riqueza, eu tiver

superado a avareza, que eu primeiro possa reunir seres em meu círculo pela
generosidade material e então satisfazê-los completamente ensinando o Dharma.
(18)
Tendo pensado bem sobre a renúncia, que eu possa sempre defender a bandeira da
vitória da libertação, pela qual nunca abandonaria até atingir a iluminação, mesmo o
menor treinamento (moral) que assumi, embora minha vida esteja em jogo.
(19)
Sempre que eu vir, ouvir ou me lembrar de quaisquer seres que me espancassem,
provocassem ou humilhassem, que eu fique livre da raiva e, em resposta, dirija-me às
suas boas qualidades e, assim, medite sobre a paciência.
(20)
Tendo abandonado completamente os três tipos de preguiça70 que me impedem de
adquirir virtudes ainda não alcançadas e de melhorar ainda mais aquelas que possuo,
que eu possa exercer um esforço alegre (em práticas virtuosas).
(21)
Tendo abandonado os estados mentais quiescentes que praticamente me impulsionariam
ao renascimento cíclico, por lhes faltar o poder do insight penetrante para esvaziar o
extremo da existência mundana e por lhes faltar a umidade da compaixão para suavizar
o extremo da passividade tranquila, que eu possa meditar em vez disso. em uma
conquista conjunta (tanto de quietude quanto de insight).
(22)
Tendo abandonado completamente a infinita variedade de visões erradas e distorcidas
que tomam como suprema uma ideia parcial de vazio que a mente criou por ter ficado
assustada com o verdadeiro significado da natureza profunda da realidade, que eu
possa obter a compreensão de que todos os fenômenos são primordialmente vazio (de
existência inerentemente encontrável).
(23)
Que eu possa subjugar às regras impecáveis de disciplina aqueles (monges) que, com
uma atitude imprudente, descartam os puros treinamentos morais, nunca temendo as
ações desprezadas pelos santos, e que, ao quebrarem seus preceitos, são na verdade
aprendizes na virtude em apenas a aparência externa.
(24)
Que eu conduza rápida e facilmente ao caminho elogiado pelos vitoriosos (budas)
qualquer um que tenha perdido o caminho certo e esteja em uma trilha distorcida e
errada, tendo caído sob a influência de um guru de mente errada ou de um amigo
enganador.
(25)
Quando eu tiver cativado as ousadas massas de raposas de fala mal informada com
meu rugido de leão de explicação (correta), debate e exposição escrita, que eu possa
então cuidar delas com todos os meios que possam ser habilidosos para domá-las e
assim defender a vitória bandeira dos ensinamentos sublinhados.
(26)
Cada vez que eu nascer e puder beber o néctar das palavras do Sábio (Buda), que eu
seja dotado de uma boa família, corpo, riqueza, poder, sabedoria, uma vida longa, sem
doenças e grande felicidade (para que eu pode estar mais bem equipado para ajudar
os outros).
(27)
Para com aqueles que continuamente nutrem pensamentos de prejudicar meu corpo, minha vida
ou meus bens, e também para com aqueles que falam de maneira desagradável comigo, que eu
possa desenvolver amor especialmente como se eu fosse sua mãe.
(28)
Ao desenvolver em meu fluxo mental um desejo puro e extraordinário e um motivo
iluminado de bodhicitta através da meditação em valorizar os outros mais do que a mim
mesmo, que eu possa assim conferir àqueles (que me prejudicariam) a incomparável
realização da iluminação sem qualquer demora.
(29)
Que todos que vêem, ouvem ou recordam essas orações sejam destemidos
em realizar (o objetivo de) todas as grandes ondas de orações dos bodhisattvas
(que se tornem iluminados).
(30)
Pela força de oferecer essas orações extensas que surgiram pelo poder do
meu desejo puro e extraordinário, que eu possa completar plenamente a
perfeição da oração e, assim, cumprir as esperanças de todos os seres vivos.
Esta “Oração do Princípio, Meio e Fim Virtuoso” foi composta no mosteiro

sagrado Drikung Thil, no distrito de Zhotaw, pelo itinerante (monge)
Losang Drakpa, que ouviu muitos ensinamentos.
PARTE 3
FILOSOFIA CRÍTICA DO CAMINHO MÉDIO :

MEDITAÇÃO INSIGHT
Quando Jé Rinpoche Tsongkhapa tinha quarenta anos, ele já era famoso

EM em todo o Tibete central como um estudioso e professor de excepcional grandeza.
Ele próprio, no entanto, ainda estava insatisfeito com a sua própria compreensão interior da
realidade última da vacuidade, e por isso sentiu que precisava de estudo e meditação ainda
mais intensivos sobre os ensinamentos profundos do Caminho do Meio. Assim, em 1397,
ele retirou-se de seu programa ativo de ensino na área de Nyal para passar um ano no
eremitério de Olkha conhecido como Oede Gungyal. Ele se dedicou a estudos intensivos do
Caminho do Meio, particularmente relendo aquelas seções da Exposição Lúcida de
Chandrakÿrti, do Comentário do Caminho do Meio de Buddhapÿlita e do Blaze of
Reason de Bhÿvaviveka que dizem respeito às sutilezas mais extremas das diferenças entre
o Dialetista (Prÿsaÿgika) Mÿdhyamakas e o Dogmaticista (Svÿtÿntrika )
Mÿdhyamakas.71
Depois de muitos meses de estudo e meditação ele ainda não conseguia gerar uma
certeza completa, livre de toda ansiedade relativa ao último. Ele então sonhou uma noite
que estava presente em uma discussão sobre esses pontos entre o próprio Nÿgÿrjuna e
seus filhos espirituais, ÿryadeva, Buddhapÿlita, Bhÿvaviveka, Chandrakÿrti, Nÿgabodhi e
assim por diante, e Buddhapÿlita levantou-se da assembléia e abençoou Tsongkhapa com
uma cópia do seu próprio comentário. Ele acordou sentindo grande felicidade e,
caracteristicamente, recorreu àquele mesmo comentário para reler uma seção do capítulo
dezoito.
Enquanto lia as palavras “o eu não é o mesmo que os agregados, nem é outra coisa
senão os agregados”, ele experimentou sem esforço a realização final da realidade absoluta,
juntamente com a perfeição.
compreensão de todas as sutilezas dialéticas do Mÿdhyamaka relativas à

visão realista. Naquela mesma manhã de sua alegria triunfal por experimentar
de forma clara e não-conceitual a natureza real da realidade absoluta, ele
transbordou de fé no Buda ÿhÿkyamuni, pois, afinal, foi ele quem primeiro
compreendeu a relatividade absoluta de todas as coisas, mundanas e
transcendentais. , e ensinou perfeitamente esta realidade aos seus discípulos
naquela época e nas gerações futuras. Este poema, Em Louvor à Origem
Dependente, nascido tão diretamente da experiência de iluminação do
próprio Tsongkhapa, é o que traduzimos aqui como o primeiro capítulo. A
tradução é de minha autoria, embora esteja totalmente em dívida com o
ensinamento que recebi originalmente do Venerável Geshé Ngawang
Wangyal. Minha redação e interpretação aqui diferem um pouco da versão
que apareceu na Porta da Libertação, traduzida sob sua supervisão.
Após a experiência de iluminação daquela manhã, Jé Rinpoche escreveu
cinco obras principais sobre a filosofia do Caminho do Meio: o Insight
Transcendente Maior (a última seção de seus Estágios do Caminho para
a Iluminação), a Essência maior da Verdadeira Eloquência, o Oceano de
Raciocínio, a brilhante Elucidação da Intenção do Caminho do Meio e,
finalmente, o Insight Transcendente de Comprimento Médio aqui
apresentado , a seção final de seu Caminho Médio para a Iluminação.
Todas essas obras são extremamente difíceis pela profundidade de seu
pensamento e pela sutileza e precisão de sua expressão. Eles refutam
conclusivamente o equívoco popular de que o Budismo não tem filosofia,
nem pensamento conceitual refinado, uma vez que seu objetivo é a realização
não-conceitual. O facto é que o pensamento conceptual verdadeiramente
perspicaz leva o meditador filosófico ao confronto final com a realidade, onde até a concep
Na presente tradução, evitei elaborar detalhes acadêmicos em notas de
rodapé, pois o argumento se refere a uma vasta literatura filosófica produzida
por uma tradição de quase dois mil anos na época de Jé Rinpoche. No
entanto, de acordo com o espírito desta antologia, a tradução é para o iogue
filosófico que procura seguir o pensamento e compreender a essência,
colocando temporariamente entre colchetes informações como nomes, datas,
lugares e assim por diante. Deve ser lido como uma formulação de uma
“prática simulada de insight transcendente”, na medida em que o padrão de
análise crítica aqui contido é um aquecimento sistemático para a prática real de
insight transcendente, que surge quando combinado com quiescência mental

unidirecionada.
Um último ponto é que o verdadeiro insight transcendente deve ocorrer em
integração com a verdadeira quiescência mental. Teria sido, portanto, melhor
apresentar este capítulo juntamente com a seção anterior do trabalho original
sobre a quiescência mental. Espera-se que isto seja possível numa edição
posterior, até quando implorarmos a indulgência dos leitores pela nossa presente
incapacidade. O capítulo começa com uma pequena seção da seção de quietude
e insight do trabalho do caminho, depois pula a seção de quiescência e traduz
toda a seção de insight.
8 Elogio ao Buda ÿhÿkyamuni por Sua

Ensino da Relatividade
Eu me curvo ao Guru, Mañjughoÿha!
Homenagem àquele Buda perfeito, o

filósofo supremo, que nos
ensinou a relatividade livre
de destruição e criação, sem
aniquilação e permanência, sem ir e vir, sem
unidade nem pluralidade; o
aquietamento das invenções, a
felicidade suprema!
Eu me curvo diante dAquele cuja visão e discurso O

tornaram insuperável como sábio e professor, o
Vitorioso, que percebeu a verdade última e depois
nos ensinou isso como relatividade!72
O próprio desconhecimento73 é a raiz de

todos os problemas deste mundo passageiro;
que entendeu isso, depois reverteu, ensinou
a relatividade universal.
Então, como seria possível que os gênios74

não entendessem esse mesmo caminho da
relatividade absoluta
como a essência vital do Seu ensino?
Sendo esse o caso, quem poderia descobrir algo ainda

mais maravilhoso para cantar Teus louvores, ó
Salvador, do que este Teu ensinamento da
relatividade?
“Tudo o que depende de condições é vazio de

realidade intrínseca!”75 Que instrução excelente
poderia haver, mais maravilhosa do que esta descoberta.
Embora os ingénuos possam considerar isso

apenas como uma confirmação das suas cadeias
extremistas, os sábios usam essa mesma
(relatividade) para abrir caminho para sair da armadilha da fabricação.
Este ensinamento não é visto em nenhum outro
lugar, por isso só Tu podes ser intitulado “Professor”,
apenas uma palavra de lisonja para os fundamentalistas,76
como quando chamas uma raposa de leão.
Professor maravilhoso! Refúgio Maravilhoso!

Maravilhoso filósofo superior! Maravilhoso Salvador!
Presto total homenagem àquele Mestre que
proclamou a relatividade universal!
Ó Benfeitor, para curar todos os seres que

Você proclamou (relatividade profunda), a
razão incomparável para verificar o vazio,
a essência do ensinamento!
Como pode alguém que vê
o processo da relatividade como

contraditório, ou não estabelecido, alguma
vez compreendeu a sua arte?
A sua posição é que quando se vê o vazio

como significando a relatividade, o
vazio da realidade intrínseca não exclui a viabilidade da
atividade intencional; ao passo que
quando vemos o oposto, a atividade torna-
se impossível no vazio, o vazio não pode existir
durante a atividade e caímos no abismo da
ansiedade!
Portanto, a experiência da relatividade é

altamente recomendada em Teu ensinamento, e
não como uma inexistência total,
nem como uma existência intrinsecamente real.
O não-relativo é como uma flor do céu,

portanto não há nada não-relacional.
E a existência das coisas com status objetivo
impediria a confiança na causa e na condição.
Assim, Você proclamou que só porque nada

existe fora da relatividade, então nada existe
fora do vazio da realidade intrínseca.
Se as coisas tivessem alguma realidade

intrínseca, uma vez que tal nunca poderia ser revertida,
Você disse, o nirvana se tornaria impossível,
uma vez que as formações não poderiam ser revertidas.
Destemido, muitas vezes nas assembleias dos sábios,

Você proclamou claramente em Seu rugido de leão:
“Que haja liberdade da identidade!”
Quem ousaria desafiar isso?
Todos os sistemas são completamente viáveis

uma vez que a falta de realidade

intrínseca e a relatividade não
entram em conflito; não importa que eles se complementem.
“Pela razão da relatividade, não há

motivos para manter opiniões extremistas!”
Por esta excelente afirmação, Você, Salvador, é
insuperável entre os filósofos!
“Tudo isso, objetivamente, é vazio!”

E “Este efeito ocorre por esta causa!”
Estes dois factos são mutuamente não exclusivos, são

certezas, reforçam-se mutuamente.
Do que isso, o que poderia ser mais maravilhoso?

Do que isso, o que poderia inspirar mais admiração?
Se você é elogiado por este princípio, é um elogio
real, caso contrário, não.
Aqueles mantidos sob o domínio das ilusões
reaja com raiva para desafiá-lo; é de

se admirar que eles considerem insuportável Sua
palavra sobre falta de identidade própria?
Mas aqueles que aceitam formalmente a relatividade,

o precioso tesouro da Tua fala, quando não
conseguem suportar o rugido do vazio, isso realmente
me surpreende!
A relatividade insuperável, porta

de entrada para a ausência de identidade
– eles a consideram uma identidade nominal!
Como eles se enganam!
Estes devem ser liderados por qualquer método

para aquele bom caminho que Te agrada, o refúgio

incomparável e bem frequentado por todos os
nobres supremos.
A realidade intrínseca é incriada e não relativa, as relatividades

são criadas e relacionais; como podem estes dois
factos juntar-se num único caso sem contradição?
Assim, o que ocorre relacionalmente, embora

sempre livre de realidade intrínseca, ainda
parece ser intrinsecamente real, então Você
disse: “Tudo isso é como uma ilusão!”
A partir deste fato, compreende-se profundamente a

afirmação (de Nÿgÿrjuna) de que, da maneira como Você ensinou
aqueles que se esforçam para desafiar isso, Seu ensinamento
racionalmente não pode encontrar nenhuma falácia.
Por que? Porque a Sua exposição da relatividade torna

totalmente remota qualquer tendência a reificar
ou repudiar coisas77 empíricas e
hipotéticas.
Este mesmo caminho da relatividade,

a prova de que Tua fala é incomparável, também cria
uma confiança total
na validade de Suas outras declarações.
Você fala a partir da Sua experiência da realidade, e

aqueles que se treinam sob Você
vá muito além de todo tipo de problema, tendo

abandonado a raiz de todo mal.
Mas aqueles que dão as costas aos teus ensinamentos,

embora tenham lutado por muito tempo, denunciam muitas

falhas mais uma vez lá fora, por causa de sua
firme convicção sobre si mesmos.
Ó maravilha! Os sábios entendem a diferença
entre seguir o Seu ensinamento ou não - então como

eles poderiam deixar de sentir um respeito profundamente
grande por Você (e pelo Seu ensinamento)?
Que necessidade mencionar Seus muitos ensinamentos?

Encontrar mesmo uma certeza geral e grosseira
no significado preciso de uma pequena parte
confere, mesmo isso, felicidade suprema!
Infelizmente! Minha mente conquistada por ilusões,

embora eu tivesse vindo de longe para buscar
refúgio na profusão de Tua excelência, não
consegui incorporar nem uma fração.
No entanto, quando eu estiver diante do Senhor da

Morte, e o fluxo da vida ainda não tiver terminado, me
considerarei muito afortunado por ter a menor
fé em Ti!
Entre os professores, o professor da relatividade,

Entre as sabedorias, a sabedoria da relatividade; estes
são como vencedores imperiais no mundo, fazendo
de Você o campeão mundial da sabedoria, acima de tudo.
Tudo o que você ensinou é realizado por meio

da própria relatividade e, como isso
traz a pessoa de volta ao nirvana, nenhuma ação sua
não traz paz.
Ó maravilha! Quem ouve o Teu ensinamento

Conhece a paz libertadora em tudo - então,
quem não respeita os defensores de tal
ensinamento?
A minha alegria cresce cada vez mais por

este sistema, que supera todos os tipos de
oposição, é livre de contradições internas
e cumpre ambos os objectivos principais dos seres humanos.
Por causa disso, Você doou, repetidamente

por incontáveis eras, às vezes Seu corpo,
outras vezes Sua vida, seus entes queridos e uma
grande riqueza de bens.
Quando contemplo tal excelência Tua, vejo como

Teu grande coração revela o ensinamento e, assim
como o anzol arrasta o peixe, sinto meu triste
destino de não ouvi-lo de Ti!
Mas mesmo com a força de tal tristeza, não

permitirei que minha mente vacile, pois
a mente amorosa da mãe sempre vai
atrás de seu filho amado.
E mesmo quando penso em Seu discurso:

“Aquele Mestre, completamente cercado por
redes de raios de luz, brilhando com a glória de todos
os sinais e marcas auspiciosos, falou
exatamente desta maneira com sua voz de Brahmÿ!”
Então a imagem do grande Shakyamuni,
surgindo em minha mente, me cura tão bem
quanto os raios da lua curam as dores da febre.
Embora Teu bom sistema seja tão maravilhoso,

pessoas inexperientes ficam totalmente

confusas em todos os aspectos, como
se estivessem todas enredadas na grama da selva.
Tendo compreendido esse problema, estudei-me

então nos escritos de sábios habilidosos, estudando com
múltiplos esforços, buscando Sua intenção
repetidas vezes.
E estudei numerosos tratados
das escolas budistas e não-budistas, mas, incessantemente,

ainda fora, minha mente permanecia atormentada
na armadilha das dúvidas.
Então fui ao jardim de lírios noturnos dos

tratados de Nÿgÿrjuna.
Profetizado para elucidar corretamente a
arte do Teu veículo insuperável, livre dos
extremos do ser e do nada.
E lá eu vi, pela bondade do Lama, tudo iluminado por

guirlandas de luz branca da eloquência da gloriosa
Lua (Chandrakÿrti), cujo orbe em expansão de sabedoria imaculada
corre livremente no céu do sutra,
limpando a escuridão do coração extremista,

eclipsando constelações de falsos ensinamentos; e
ali mesmo, minha mente
finalmente alcançou alívio!78
De todas as [Suas] ações, a fala é suprema.

E por esta mesma razão, os verdadeiros
sábios comemoram o Buda perfeito por
isso (ensino da relatividade).
Renunciei ao mundo a exemplo daquele Professor, meu estudo

da fala do Vitorioso não é inferior, sou um monge
budista, enérgico na prática de yoga; e tal é o meu respeito
por aquele grande Vidente!
Pela bondade do Guru, pude assim conhecer os

ensinamentos do Professor Insuperável.
E dedico esta virtude como a causa de todos os seres
serem cuidados pelos santos professores espirituais.
Que o ensinamento daquele Benfeitor, até o fim do mundo, não

seja perturbado pelos ventos dos preconceitos errados, e,
encontrando fé no Mestre pela compreensão do caminho
natural do ensinamento, possa ele aumentar sempre!
Que eu possa defender o bom sistema do Muni que

ilumina o fato real da relatividade durante todas
as minhas vidas, embora eu desista do corpo e até da vida!
E que eu nunca largue isso nem por um instante!
Que eu passe dia e noite refletindo sobre os

métodos para propagar este (ensinamento),
alcançados por aquele melhor Líder através de dificuldades sem
limites, fazendo de esforços extenuantes a essência (de Suas vidas!)
Enquanto me esforço dessa maneira com pura e

elevada determinação, que Brahmÿ, Indra e os
protetores do mundo, e Mahÿkÿla e os outros protetores
do Dharma, sempre sejam meus amigos, sem falhar!
Esta “Essência do Ensino Eloquente”, um elogio ao Professor Insuperável

Senhor Buda, o melhor amigo não solicitado de todos os povos, da perspectiva de
seus ensinamentos da relatividade profunda, foi composto pelo erudito monge
Losang Drakpa Pal no retiro real nas montanhas do Tibete, o retiro celestial de Öde Gungyal,
também conhecido como Mosteiro da Vitória. O escriba era Namkha Pal.
9O Transcendente de Comprimento Médio

Entendimento
Dos 79 Estágios Médios do Caminho da Iluminação de Jé Tsongkhapa
Benefícios de meditar sobre quiescência e insight
T O Buda afirmou no Sutra Elucidação da Intenção que todos os seres mundanos

e as excelências transcendentes dos Veículos Individuais (Hÿnayÿna) e Universais
(Mahÿyÿna) são os efeitos da quiescência mental e do insight transcendente.
Alguém poderia objetar: “Bem, a quietude e o insight não são em si mesmos excelências
do caráter de alguém que já alcançou os frutos da meditação? Nesse caso, como é correto
que todas essas excelências sejam efeitos dessas duas?”
Visto que a quietude e o insight reais, como será explicado, são de fato excelências do
caráter de alguém realizado nos frutos da meditação, é garantido que todas as excelências
dos Veículos Individuais e Universais não são seus efeitos. No entanto, não há contradição,
uma vez que todos os samÿdhis além da concentração em objetivos virtuosos são
classificados sob o título de “quiescência”, e todas as sabedorias virtuosas que discriminam
analiticamente objetos fenomênicos e numenais são classificadas sob o título de “insight”.
Com isto em mente, o Senhor disse que todas as excelências dos três veículos são efeitos
da quietude e do insight.
Ele afirma ainda na Elucidação da Intenção: “Se uma pessoa praticar a quiescência
e o insight, ela se libertará do mau condicionamento e das amarras significativas”.
Ratnÿkaraÿhÿnti explica na Instrução em Sabedoria Transcendente que isso significa que
o “mau condicionamento” (escravidões), que são os instintos que residem nos processos
mentais capazes de
gerando subjetividades distorcidas cada vez maiores, e o “significado” (escravidões), que

criam esses instintos na forma de apego anterior e posterior a objetos distorcidos, são
abandonados pelo insight e pela quiescência, respectivamente. Agora, esses são os
benefícios daquilo que é designado como “quiescência” e “insight”, e o significado é o
mesmo, mesmo que você não os designe assim, como quando você os designa como os
benefícios da “meditação” e da “sabedoria”. Eles ainda devem ser conhecidos como os
benefícios desses dois, quietude e insight.
Quiescência e Insight contêm todos os Samÿdhis
O Buda também afirmou na Elucidação que todos os samÿdhis dos Veículos Individuais e
Universais que ele já mencionou estão incluídos na quiescência e no insight. Portanto, uma
vez que aqueles ansiosos por samÿdhi não podem explorar todas as categorias separadas
de samÿdhis, eles deveriam explorar minuciosamente o método de cultivo da quietude e do
insight, que fornece uma estrutura geral para todos os samÿdhis.
A identificação da quiescência mental
Buda afirma na Elucidação: “A pessoa senta-se sozinha e isolada, absorve-se interiormente,

grava na mente os ensinamentos bem considerados, e continua a gravar isso continuamente
na mente, a própria mente que está imprimindo. Entrar dessa maneira e permanecer nela
repetidamente, quando a aptidão física e mental emerge, é chamado de “quiescência
mental”. Isto significa que quando a mente não vacila mais, mas trabalha continuamente,
permanecendo naturalmente com o objeto escolhido, e quando a alegre facilidade da
aptidão mental e física é produzida, então esse samÿdhi se torna (real) quiescência mental.
Isto é produzido apenas mantendo a mente dentro de si, sem vacilar em relação ao objeto
escolhido, e não requer qualquer compreensão da natureza das coisas.
A identificação do insight transcendente
O Buda disse na Elucidação: “Então, depois de atingir a aptidão física e mental, abandona-
se o modo de manter a mente focada em uma coisa e investiga-se individualmente as coisas
bem consideradas.
surgindo como imagens internas no reino do samÿdhi; confrontamos cada um deles.

Assim, no que diz respeito aos objetos de conhecimento que surgem como imagens
na esfera objetiva do samÿdhi – seu discernimento, investigação, exame, análise
completa, tolerância, aceitação, diferenciação, visão e discriminação – todos eles são
chamados de ‘insight transcendente’. E desta forma, o bodhisattva torna-se especialista
em visão transcendente.”
Aqui “discernimento” refere-se à diferenciação do conteúdo fenomenológico da

realidade e “investigação” à penetração na sua condição ontológica. “Exame” refere-
se a uma consideração grosseira e “análise completa” refere-se a uma análise fina.
Buda também afirma no Jewel Cloud Sÿtra: “Quiescência é a mente

unidirecionada. Insight é consideração individual.” E Maitreya afirma: “Esta
concentração em todos os ensinamentos mencionados deve ser reconhecida como o
caminho da quiescência. E o caminho do insight deve ser reconhecido como a análise
das suas importações.” E, “Quiescência e insight são assim chamados porque,
respectivamente, um é um foco da mente na mente baseado na estabilidade autêntica,
e o outro é a discriminação analítica dos fenômenos.”80
Assim, diz-se que a quiescência é o foco da mente com base no samÿdhi
autêntico, e o insight é a sabedoria que discerne analiticamente todas as coisas.
Asaÿga concorda com isso nos Níveis do Bodhisattva, enquanto Kamalaÿhÿla
acrescenta a partir dos segundos Estágios de Meditação,81 “É chamada de
'estabilidade quiescente' porque todas as distrações em relação aos objetos externos
são aquietadas, e então estabilizamos a própria mente, dotada de alegria em foco
contínuo no objeto interno, bem como aptidão especial. E ‘insight’ é a análise da
realidade última enquanto permanece nessa quietude.” Ratnÿkaraÿhÿnti explica da
mesma forma em sua Instrução em Sabedoria Transcendente.
Assim, de acordo com Ratnÿkaraÿhÿnti e Asaÿga, a quiescência e o insight não
são diferenciados de acordo com os objetos escolhidos, uma vez que cada um deles
pode tomar como objeto último ou relativo. Existe uma quiescência que realiza o vazio,
e existe um insight que não realiza o vazio.
Portanto, uma é chamada de “estabilidade quiescente” porque é um aquietamento

da atração da mente por objetos externos e uma estabilização da mente.
no objeto interno. E o outro é chamado de “insight transcendente” porque existe uma

experiência “excessiva” ou “distinta”.
Agora, há quem afirme que a quietude é a falta da clareza nítida do intelecto através
da manutenção da mente livre de pensamentos, e o insight é a presença dessa clareza
nítida. Mas eles estão enganados, uma vez que isso contradiz todas as explicações acima,
e uma vez que essa diferença é apenas a diferença entre o samÿdhi afligido pela depressão
e o samÿdhi sem depressão. Todos os samÿdhis quiescentes devem definitivamente estar
livres da depressão, e todos os samÿdhis livres da depressão definitivamente alcançam
uma clareza mental nítida. Portanto, devemos reconhecer se um samÿdhi ou sabedoria é
ou não orientado para o vazio, pelo fato de o intelecto envolvido compreender ou não
qualquer um dos dois altruísmos, uma vez que existem inúmeros samÿdhis que têm bem-
aventurança, clareza e consideração, sem ter qualquer interesse em a realidade última
objetiva. A experiência estabelece que basta (para gerar quietude) manter a mente
completamente livre de pensamentos, sem descobrir a visão que compreende a situação
real. A falha em compreender o vazio não impede de forma alguma a geração de samÿdhi
não discursivo. Pelo poder de manter a mente (livre de pensamentos) por um longo tempo,
produz-se a adequação das energias eólicas neurais.82 Esta produção é marcada como o
surgimento de alegria e bem-aventurança no corpo e na mente, portanto (falta de realização
do vazio ) não impede a geração de bem-aventurança. Uma vez que isso tenha sido
gerado, pelo
poder da vivacidade do sentimento de felicidade, a clareza surge na mente. Portanto,
não se pode representar todos os samÿdhis bem-aventurados, claros e livres de
pensamentos como a realização da realidade. Assim, embora aconteça que a bem-
aventurança e a clareza não discursivas ocorram no samÿdhi que percebe a vacuidade,
isso também acontece frequentemente em samÿdhis que não são de forma alguma
orientados para a vacuidade. Portanto é necessário distinguir a diferença entre os dois.
Razão para a necessidade de meditar tanto na quiescência quanto no insight
Por que não é suficiente meditar sobre a quietude e o insight um por um, mas em vez disso
ambos devem ser meditados?
Por exemplo, se alguém estiver em um templo à noite e desejar ver as pinturas nas
paredes e assim acender uma lâmpada, poderá ver as divindades pintadas com bastante
clareza se tiver uma lâmpada brilhante e sua luz não for perturbada pelo vento. Se o
a lâmpada não brilha ou se seu brilho é muito agitado pela brisa, não é possível vê-los
claramente. Da mesma forma, para ver o impacto do profundo, podemos ver claramente o
que é, se tivermos tanto a sabedoria que verifica infalivelmente a importância do que é,
como também a concentração inabalável que permanece focada no objeto escolhido.
Mesmo que você tenha o samÿdhi não discursivo que permanece parado sem se
distrair em outro lugar, se você não tiver a sabedoria para estar ciente da situação real, por
mais que você cultive esse samÿdhi, será impossível para você perceber a situação real. .
E, mesmo que você tenha a visão que compreende o altruísmo, se você não tiver o samÿdhi
estável, onde a mente permanece focada em um ponto, será impossível ver claramente o
impacto da situação real. Portanto, tanto a quietude quanto o insight são necessários.
Kamalaÿhÿla apoia isso nos segundos Estágios de Meditação: “Praticando o insight

exclusivamente à parte da quiescência, a mente do iogue logo será distraída por objetos
externos e não alcançará estabilidade, como uma lâmpada apanhada pelo vento. E então a
clara iluminação da intuição não ocorrerá. Portanto, ambos devem ser igualmente
praticados.” E ainda, ele afirma: “Pela força da quietude a mente não será perturbada pelos
ventos do pensamento discursivo, como uma lâmpada protegida do vento. Então o insight
pode abandonar toda a rede de visões erradas, que não podem ser abertas por mais nada.”
Como o Buda afirmou no Rei do Samÿdhi Sÿtra: “A pessoa fica imóvel com a força da
quietude. Através do insight, a pessoa se torna como uma montanha.”
Pretendendo assim que alguém possa compreender a importância da realidade

investigando com sabedoria combinada com o equilíbrio da quietude, onde a mente não
está desequilibrada por excitação ou depressão, é afirmado na Enciclopédia Dharma:
“Quando a mente está equilibrada, você irá compreender corretamente a realidade.” E
Kamalaÿhÿla acrescenta nos primeiros Estágios da Meditação: “Como a mente se move
como muita água, ela não pode permanecer parada sem a base da quiescência. E a mente
desequilibrada não consegue compreender a realidade corretamente. O Senhor proclamou
que através do equilíbrio a realidade é corretamente compreendida!”
Se você alcançar a estabilidade quiescente, não apenas se livrará das falhas da

distração da sabedoria que analisa corretamente o altruísmo, mas também todas as
práticas de meditação usando a sabedoria discriminativa individual, como o cultivo da

impermanência, os efeitos da evolução (karma), os males da vida cíclica (samsara), o amor, a
compaixão e o espírito da iluminação (bodhicitta), tudo isso eliminará a falha de distração de seus
objetos e envolverá seus objetos sem se desviar para qualquer outra coisa. Então todas as suas
ações virtuosas se tornarão muito poderosas. Antes de atingir a quiescência, todas as práticas
virtuosas têm impacto fraco porque geralmente você se distrai com outros objetos. Como
ÿhÿntideva diz na Entrada para o Modo de Vida do Bodhisattva, “A pessoa de mente vacilante
fica presa entre as presas das paixões”, e “O Conhecedor da Realidade disse que se sua mente
ainda se distrair, mesmo que você pratique por um longo tempo, tempo recitando mantras,
austeridades e assim por diante, é tudo em vão.”
Determinação da ordem adequada de meditação sobre quiescência e insight De acordo

com
ÿhÿntideva em sua entrada: “É reconhecido que o insight transcendente combinado com a

quietude firme conquista as paixões.
Portanto, primeiro busque a estabilidade quiescente.” Portanto, você deve primeiro alcançar a
quietude e depois praticar o insight com base nisso.
Aqui alguém pode se perguntar: “Por que eu deveria primeiro buscar a quietude e só então
praticar o insight? Kamalaÿhÿla diz em seus primeiros Estágios que não existe objeto fixo, que o
objeto de quiescência não é determinado. Além disso, já foi explicado que o objeto da quiescência
tem tanto objetividade quanto caráter. 83 Se eu primeiro compreender o impacto do altruísmo e
depois meditar tomando isso como meu objeto, então a quiescência sem oscilação mental em
relação a outros objetos e o insight orientado para o vazio seriam gerados simultaneamente, de
modo que pareceria estar perfeitamente bem.”
Agora, quanto ao modo como a quietude deve preceder o insight, não é que a quietude deva
preceder a geração da compreensão da visão que realiza o altruísmo, uma vez que acontece que
alguns geram a visão sem ter quiescência. Também não é que a quietude deva preceder a
geração de experiência transformadora em relação à visão, uma vez que a falta de quiescência
não impede o surgimento da transformação espiritual através da prática repetida de análise crítica
por meio da sabedoria discriminativa individual. Se impedisse tal transformação, então o
resultaria uma consequência absurda de que a transformação espiritual

através da prática da impermanência, da repulsa ao ciclo de vida, e (a
concepção do) espírito de iluminação e assim por diante, dependeria também
da quiescência, pois as razões são as mesmas (em todos estes casos) .
Então, qual é a maneira pela qual a quietude deve preceder o insight?
Aqui, a geração de insight ocorre no contexto do indivíduo comum que não
gerou anteriormente a realização meditativa e deve fazê-lo novamente.
Nesse contexto, exceto pela forma excepcional a ser explicada abaixo, na
qual uma subjetividade distinta para a realização da vacuidade medita sobre
o altruísmo,84 no contexto (habitual) do Veículo de Transcendência e das
três divisões inferiores do tantra, a meditação analítica é necessária. , uma
vez que sem praticar a meditação analítica que cultiva a análise da sabedoria
discriminativa sobre a importância do altruísmo, a realização meditativa não
surgirá. Agora, nesse caso, antes de se atingir a quiescência, procura-se a
compreensão do altruísmo, analisando repetidamente o seu significado. Ora,
se a quiescência ainda não foi alcançada, é impossível alcançá-la com base
nisso (espécie de meditação analítica). E embora a quietude seja alcançada
pela prática da meditação focalizada separada da análise, não existe método
de prática do insight separado do método de prática da quiescência. Portanto,
o insight deve ser buscado posteriormente. E, portanto, em última análise,
você não pode contornar a ordem em que a quiescência é primeiro buscada
e depois o insight é meditado com base na quiescência alcançada.
Portanto, nesta interpretação, se o processo de geração do insight não
for entendido como sendo a geração de aptidão por meio da meditação
analítica discriminativa, não há razão genuína para que a meditação do
insight deva ser baseada na busca prévia da quiescência.85 E é
extremamente errado não meditar de acordo com essa ordem.
O Buda disse na Elucidação que se medita o insight confiando na
obtenção da quiescência, como já foi mencionado. E a ordem da “meditação”
e da “sabedoria” nas seis transcendências, bem como a ordem da geração
do treinamento de sabedoria excepcional baseado no treinamento de
samÿdhi excepcional, a saber, que “o último é gerado com base no primeiro,
”Estas são exatamente as mesmas da ordem de meditação do insight depois
de já ter meditado a quiescência. Asaÿga afirma nos níveis do Bodhisattva
e nos níveis do ÿhrÿvaka que o insight é meditado com base em
quiescência. E Bhÿvaviveka, em sua Essência do Caminho do Meio,86 ÿhÿntideva, em sua

Entrada, Kamalaÿhÿla em todos os três Estágios de Meditação, Jñÿnakÿrti,87 e
Ratnÿkaraÿhÿnti, todos eles afirmam que primeiro você busca a quietude e depois medita o
insight transcendente. Portanto, só porque alguns mestres indianos prescrevem que você
não deve buscar a quietude separadamente, mas deve gerar insight analisando com
sabedoria discriminativa desde o início, as pessoas inteligentes não deveriam confiar nisso,
uma vez que contradiz os tratados dos grandes campeões.88 É claro, esta ordem de
quietude e insight ocorre em termos de sua geração inicial. Uma vez
alcançado, não existe uma ordem fixa, pois às vezes alguém meditará primeiro no
insight e depois na quietude. Aqui alguém objeta: “Bem, e quanto à afirmação de Asaÿga no
Compêndio de Conhecimento Científico de que “alguns alcançam o insight e não
alcançam a quiescência, então eles deveriam se esforçar para alcançar a quiescência
morrendo em seu insight”?
Esta afirmação não se refere ao fracasso em atingir a quiescência incluída no estado

limiar do primeiro reino de transe meditativo, mas apenas ao fracasso em atingir a
quiescência do estado real do primeiro reino de transe meditativo em diante. E, nesse caso,
a pessoa alcança a quietude a partir do primeiro reino do transe meditativo, confiando na
realização direta das quatro verdades sagradas. Como Asaÿga diz na Realidade dos
Estágios: “Além disso, embora alguém compreenda completa e corretamente (as quatro
nobres verdades) desde a verdade do sofrimento até a verdade do caminho, não atingiu o
primeiro transe meditativo e além.
Imediatamente, deve-se focar a mente e abster-se de investigá-la. Então, dependendo

dessa mesma sabedoria excepcional, a pessoa aplica-se à mente excepcional.”
Em geral, no uso livre dos termos, há declarações em que as nove estações da mente
são referidas como “quiescência” e as quatro funções mentais – “discernimento”,
“investigação”, “avaliação” e “exame completo”. - são chamados de “insight”. No entanto, a
verdadeira estabilidade quiescente e o insight transcendente só podem ser apresentados
além da geração da aptidão especial (mental e física), como será explicado abaixo.
Pulando de Tashi Lhunpo, pha, 137b2 para 164b5.

10 condições necessárias para transcender

Entendimento
Configuração Geral de Condições (APS)
(K Asamalaÿhÿla), em seus segundos Estágios de Meditação, afirma os três

condições para o insight transcendente são a confiança em uma pessoa
santa, o desejo de ouvir seus ensinamentos e a reflexão adequada sobre eles.
Mais (explicitamente), a confiança num especialista que conhece infalivelmente os
fundamentos dos sutras (de Buda), o estudo dos tratados científicos impecáveis e
a geração da visão da consciência da realidade pelas sabedorias da aprendizagem
e da reflexão - estes constituem as pré-condições indispensáveis para o insight
transcendente. Se não houver uma certeza penetrante sobre a importância da
realidade real, é impossível gerar a realização que é o insight transcendente da
natureza da realidade.
Deve-se buscar tal visão confiando em (ensinamentos) de significado definitivo,
e não em (aqueles de) significado interpretável. E chega-se a compreender o
impacto dos discursos definitivos conhecendo a diferença entre (discursos)
interpretáveis e definitivos. Além disso, se não confiarmos nos tratados filosóficos
que elucidam o pensamento interior (de Buda), escritos por um dos grandes
campeões que personificaram a própria razão viva, somos como uma pessoa cega
vagando por um deserto perigoso sem qualquer guia. Assim, deveríamos confiar
nos tratados científicos impecáveis.
Em que tipo de pessoa devemos confiar?
O santo Nÿgÿrjuna era renomado em todos os três reinos e foi claramente
predito pelo próprio Senhor em muitos sutras e tantras como o elucidador da
essência da doutrina, a importância profunda livre de todos os extremos do ser e
do nada. Portanto, deve-se buscar a visão que realiza o vazio, confiando em seus
tratados. ÿryadeva também foi considerado
igual em autoridade ao mestre pelos grandes Mÿdhyamakas, como os mestres Buddhapÿlita,

Bhÿvaviveka, Chandrakÿrti e ÿhÿntarakÿhita.89
Conseqüentemente, uma vez que tanto o pai (Nÿgÿrjuna) quanto o filho (ÿryadeva)
foram as fontes para os outros Mÿdhyamakas, os estudiosos dos velhos tempos chamavam
esses dois sábios de Mÿdhyamakas do tratado da avó, e os outros que vieram depois foram
chamados de Mÿdhyamakas partidários . Certo geshé
dos velhos tempos sustentava que existem dois tipos de Mÿdhyamakas, quando
designados de acordo com sua apresentação da realidade convencional, a saber, os
Sautrÿntika-Mÿdhyamakas,91 que afirmam a existência convencional de objetos externos, e
os Idealistas-Mÿdhyamakas,92 que afirmam a falta convencional de objetos externos.
(Ele) também (sustentou que) existem dois tipos quando designados de acordo com
sua aceitação da realidade última, a saber, os Ilusionistas,93 que afirmam que a realidade
última é a coincidência da aparência sem verdade e coisas como brotos, e os
Dissolucionistas,94 que afirmam que a realidade última é aquela isolada pela exclusão de
todas as fabricações que envolvem a aparência. Ele afirmou que os mestres ÿhÿntarakÿhita
e Kamalaÿhÿla eram exemplares da primeira classe. (Ele foi apoiado pelo facto de) certos
estudiosos indianos também aceitarem os nomes “Ilusionista” e “Dissolucionista”. Contudo,
o Grande Tradutor (Ngog Lo)95 disse que a dupla classificação de acordo com a posição
no último é tola, uma ideia surpreendente. A respeito disso, o Mestre Jñÿnasena disse que
o nobre pai e o filho não eram explícitos em seus tratados centristas96 sobre a existência e
a inexistência de coisas externas, mas posteriormente o Mestre Bhÿvaviveka refutou a
escola idealista e fundou a escola que sustentava
coisas externas sejam convencionalmente existentes. Mais tarde, o Mestre ÿhÿntarakÿhita

fundou ainda outra metodologia centrista distinta, ensinando a inexistência convencional
das coisas externas e a falta de realidade última da mente. Assim, surgiram dois tipos de
centristas (mÿdhyamaka) , o primeiro denominado centrista escrituralista e o segundo,
centrista idealista.
Assim, (Jñÿnasena) foi bastante claro sobre a sequência histórica em que os grandes
tratados elucidaram (o significado profundo).
Qual desses mestres devemos seguir para buscar o derradeiro
intenção do nobre pai e filho?
Os eminentes antigos gurus na linha da (minha) tradição oral seguiram a prática do

Grande Senhor (Atÿÿha)97 ao manter o sistema de Chandrakÿrti como o supremo. O Mestre
Chandrakÿrti percebeu que, entre os comentaristas da Sabedoria,98 foi o Mestre
Buddhapÿlita quem elucidou mais completamente a intenção dos nobres. Ele tomou o
sistema deste último como base e, embora tenha usado muitas das boas declarações,
quando elaborou sua própria elucidação da nobre intenção, ele refutou pontos que pareciam
ligeiramente incorretos no trabalho do Mestre Bhavaviveka.
Portanto, como vejo a análise desses dois mestres (Buddhapÿlita e Chandrakÿrti) como
extremamente superiores na explicação dos tratados do nobre pai e do filho, irei segui-los
aqui para determinar a intenção do nobre pai e do filho.
Agora, embora o Mestre Chandrakÿrti afirme a existência convencional de objetos

externos, seu sistema não concorda com nenhum outro filósofo, não sendo apropriado
chamá-lo de Sautrÿntika e incorreto afirmar que ele concorda com o Vaibhÿÿhika.99 (Assim)
o especialista em a disseminação
posterior na Terra das Neves usou as denominações “dialetista” e “dogmaticista” para
os Mÿdhyamakas, seguindo a Exposição Lúcida.100 Assim, embora existam dois tipos de
Mÿdhyamakas de acordo com sua posição sobre a existência convencional de objetos
externos (ou seja, , Sautrÿntika e Idealista), também é certo que existem dois tipos se os
classificarmos de acordo com seus respectivos métodos de gerar na consciência a visão
definitiva sobre o vazio, a saber, o Dialeticista e o Dogmaticista.
O método para determinar a visão: identificação do viciante

Desconhecimento
O desconhecimento é a base de todos os males e falhas, uma vez que todos os

ensinamentos do Vitorioso contra outros vícios, como o apego, são apenas um remédio
parcial e o Seu ensinamento contra o desconhecimento é o único remédio abrangente.
Como Chandrakÿrti diz na Exposição Lúcida: “Os Budas são conhecidos neste mundo por
regularem as atividades das pessoas, por seus nove modos de ensino, como os sutras,
baseados nas duas realidades. Nesse sentido, os ensinamentos que dissipam a luxúria não
porão fim ao ódio. Ensinamentos que dissipam o ódio não porão fim à luxúria. Ensinamentos
dissipando o orgulho
e assim por diante não conquistará as outras impurezas. Assim, esses ensinamentos
não são onipresentes e não têm grande importância. Mas os ensinamentos que dissipam
a ilusão conquistam todos os vícios – pois os Vitoriosos declaram que todos os vícios
realmente dependem da ilusão.”
Sendo assim, a meditação sobre a talidade é necessária como remédio para o
conhecimento errado, e como não se sabe como cultivar o remédio sem identificar o
próprio conhecimento errado, é muito importante identificar o conhecimento errado.
O desconhecimento é o oposto do conhecimento, e o conhecimento aqui não deve

ser tomado como qualquer tipo (de conhecimento comum), mas como a sabedoria do
conhecimento da talidade do altruísmo. O oposto disso, mais uma vez, não é
propriamente (entendido) como a mera ausência dessa sabedoria ou apenas como algo
mais do que isso, mas como a sua própria antítese. Isto é (precisamente) a reificação
de um eu, e, como existem reificações de dois eus, de coisas e de pessoas, o hábito
pessoal de si e o hábito de si objetivo juntos constituem o equívoco. Quanto à forma
dessa reificação, é o sentido habitual de que as coisas têm status intrinsecamente
objetivo, intrinsecamente identificável ou intrinsecamente real.101 (O Buda) afirma que
as coisas são estabelecidas pela força da construção mental,
nas Perguntas do Upÿli Sÿtra: “As delícias variadas das flores desabrochando, o
prazer do brilho de um palácio dourado - essas (coisas) não têm função (intrínseca),
mas existem pela força de nossas construções. Todo o cosmos é construído pela força
do pensamento. . .”102 103 “Os budas perfeitos (Nÿgÿrjuna) afirmam em seus Sessenta
Raciocínios, declaram que o conhecimento errado é a condição para o mundo,
dizer 'Este mundo é uma construção mental'?” E então por que deveria ser errado
(Chandrakÿrti) comenta que isso significa que os mundos não são estabelecidos
objetivamente, mas são meramente construídos pelo pensamento conceitual.
(Novamente, ÿryadeva) afirma em suas Quatrocentas Estâncias: “Uma vez que

não há nada existente nos desejos e assim por diante sem construções mentais, que
pessoa inteligente adere a 'objetos verdadeiros' e 'construções'?” (Chandrakÿrti) comenta
que os desejos e assim por diante são como uma cobra imaginada em uma corda, na
medida em que são construídos mentalmente, embora não existam objetivamente;
como a própria existência ocorre apenas com a construção mental, e não sem ela,
portanto, é sem dúvida certo que não existe status objetivo (nas coisas), assim como uma cobra
imaginado em uma corda listrada. Ele não quer dizer que (cobra-corda) e desejos e assim
por diante tenham o mesmo status existencial convencional.
Estas razões (trazem à tona) o modo do sentido habitual do estatuto de verdade, o

negado,104 que é a noção habitual de que não é meramente imposto pela força de uma
construção mental sem início, mas é estabelecido nos objectos como a sua própria
objectividade. O suposto objeto conceitual disso (padrão de hábito) é chamado de “eu” ou
“realidade intrínseca”. Sua ausência na “pessoa” designada é chamada de “altruísmo
pessoal”, e sua ausência em coisas como olhos, ouvidos e assim por diante é chamada de
“altruísmo das coisas” (ou “altruísmo objetivo”). É portanto compreensível por implicação
que as noções habituais da existência dessa realidade intrínseca nas pessoas e nas coisas
sejam os dois “hábitos próprios”. Como (Chandrakÿrti diz) em seu Comentário às
Quatrocentas Estâncias: “O 'eu' é a 'realidade intrínseca', que é aquela (aparente)
objetividade nas coisas independente de qualquer outra coisa. Sua ausência é altruísmo. É
entendido como duplo pela divisão em pessoas e coisas, chamada de 'altruísmo pessoal' e
'altruísmo objetivo'. ”
Quanto à condição objetiva dos hábitos pessoais, (Chandrakÿrti) explica na Entrada

para o Caminho do Meio que certos Sammitÿyas afirmam que todos os cinco agregados,
e outros apenas a mente, são a condição objetiva ou o suporte das autoconvicções. Quanto
a essa mente, os Idealistas105 e certos Mÿdhyamakas Idealistas afirmam que ela é a
consciência fundamental; outros Mÿdhyamakas dogmáticos, como Bhÿvaviveka e a maioria
dos estudiosos do Veículo Individual, não aceitam isso, mas afirmam que é a consciência
mental. No que diz respeito aos sistemas de todas essas escolas, é necessário saber que o
referente para a designação “pessoa” é meramente o (pronome) “eu”, e também é necessário
estar familiarizado com os métodos de postulação de uma base substantiva. para esse “eu”,
como a consciência fundamental e assim por diante.
No que diz respeito à visão egoísta subconsciente106 que é o hábito do eu, em Entrada
para o Caminho do Meio (Chandrakÿrti) refuta (a posição) que seu objeto são os agregados
e comenta que seu objeto é o eu designado de forma dependente. Ele também afirma que
o eu convencional não é o mero conglomerado dos agregados. Assim, como o seu objecto
não é nem o conglomerado dos agregados num determinado momento, nem o conglomerado
do continuum temporal dos agregados, deve-se tomar a mera “pessoa” e
o mero “eu” como base objetiva do mero pensamento “eu”. Assim, não se deve colocar nem
os agregados separados nem os agregados conglomerados como a substância desse “eu”.
Esta é a especialidade distintiva insuperável deste sistema dialético, e foi explicada
extensivamente em outro lugar.107 No que diz respeito à base
objetiva das visões egoístas subconscientes, ela deve gerar internamente a cognição
que pensa “eu” e, portanto, o hábito subconsciente que mantém outros pessoas serem
intrinsecamente identificáveis é o hábito pessoal subconsciente, mas não é a visão egoísta
subconsciente disso (mesma pessoa). O objeto da visão egoísta inata que é o hábito de
propriedade108 é o verdadeiro objeto “meu” da cognição inata que pensa “meu”, e não é
considerado objeto como o olho de alguém e assim por diante.
O modo (desse hábito) é a posse habitual dos objetos percebidos como “meus” como se
fossem intrinsecamente identificáveis.
Quanto ao hábito subconsciente objetivo, seus objetos são o agregado material e
assim por diante, os olhos, os ouvidos, e assim por diante, tanto do eu quanto dos outros,
e os objetos impessoais inanimados e assim por diante; e seu modo é explicado acima.
No Comentário da Entrada para o Caminho do Meio, (Chandrakÿrti) afirma que “a

ilusão é o desconhecimento, que funciona como a reificação da objetividade intrínseca de
coisas existentes não objetivamente. É superficial, com uma natureza de obscurecimento –
ver realidades intrínsecas nas coisas.” Ele afirma ainda (igura-o aos vícios) que “assim,
pela força do desconhecimento viciante109 incluído no membro 'existência' (dos doze elos
de origem dependente) . . .” Ele aceita, portanto, que o desconhecimento que é o hábito da
verdade110 sobre os objetos é o mesmo que o desconhecimento viciante. Assim, embora
existam dois sistemas de classificação de hábitos próprios objetivos, como viciantes ou
como obscurecimentos cognitivos,111 este sistema escolhe o primeiro
um.
Esta é também a afirmação do nobre pai e do filho, como nas Setenta Estrofes sobre
o Vazio de Nÿgÿrjuna: “Reificação da realidade nas coisas nascidas de condições - o
Professor chamou isso de 'desconhecimento'; daí surgem doze membros. Vendo
verdadeiramente e conhecendo bem o vazio dos objetos, o desconhecimento não ocorre,
cessa; assim, os doze membros cessam.” Aqui a “reificação da realidade nas coisas” indica
a percepção habitual da “verdade” ou “status de realidade” nessas coisas.
Na Guirlanda Preciosa (Nÿgÿrjuna) também afirma na mesma linha que “enquanto

houver o hábito agregado, também existirá o hábito do 'eu'. . .” Isto é, as visões egoístas
não serão revertidas enquanto o hábito da verdade sobre os agregados não o for.
Nas Quatrocentas Estâncias (ÿryadeva) afirma: “Assim como o sentido do corpo está
para o corpo, a ilusão adere a tudo - e assim, quando a ilusão for conquistada, todos os
vícios serão vencidos. Vendo a origem relativística, a ilusão não ocorrerá. Assim, aqui, com
todos os esforços, deve-se ensinar exatamente essa mensagem.”
O contexto aqui é a identificação daquela “ilusão” que é um dos três venenos e,

portanto, equivalente ao desconhecimento viciante. Para se livrar desse equívoco, ele
declara ser necessário compreender a importância da relatividade profunda, que acontece
quando a importância do vazio surge como a importância da relatividade. Portanto, deve-se
interpretar a ilusão viciante de acordo com a explicação (de Chandrakÿrti) no Comentário
às Quatrocentas Estâncias como a reificação da realidade nas coisas.
Este sistema foi lucidamente proclamado por Chandrapada, seguindo

A elucidação de Buddhapÿlita sobre a intenção dos nobres.
Agora, esse mal-entendido recém-explicado, que está assim habituado aos dois eus,
não é a sustentação de pessoas e coisas hipotetizadas pelas crenças distintivas de filósofos
budistas e não-budistas, tais como pessoa única, permanente e independente; não são
objetos externos, mas são agregados de átomos indivisíveis sem facetas direcionais leste e
assim por diante; não são sujeitos que são cognições internas, mas são consciência
contínua composta de consciências instantâneas indivisíveis, sem quaisquer componentes
temporais anteriores e posteriores, como uma verdadeira apercepção não-dual112
desprovida de tais sujeitos e objetos.
O desconhecimento consiste antes nos dois hábitos inconscientes do eu, que existem
comumente tanto para aqueles afetados por teorias quanto para aqueles não afetados por
teorias, e que persistem desde tempos imemoriais sem ter dependido de qualquer sedução
teórica do intelecto. Portanto, é esse mesmo (hábito próprio inconsciente) que é aqui
considerado a raiz do ciclo de vida samsárico.
Chandrakÿrti afirma na Entrada para o Caminho do Meio que “aqueles que caíram na
existência bestial por muitos éons não veem isso assim não produzido,
permanente (eu), e ainda assim o hábito do 'eu' é visto funcionando neles.”

Esta razão (revela) que todos os seres vivos estão vinculados no ciclo de vida pelo
desconhecimento subconsciente. Além disso, uma vez que o desconhecimento intelectual
só existe para esses filósofos, não é propriamente considerado como a raiz do ciclo de vida
samsárico.
É extremamente importante chegar a uma certeza excepcional sobre este ponto. Se não soubermos
isso, no momento de determinar a visão, não saberemos como manter como principal a determinação da
inexistência do objeto hipotético sustentado pelo desconhecimento subconsciente, mantendo subordinada a
refutação dos objetos sustentados intelectualmente. E se refutarmos os dois eus e negligenciarmos a negação
do padrão de hábito do mal-conhecimento subconsciente, então teremos determinado um altruísmo que é
meramente uma rejeição daqueles “eus” hipotetizados pelos filósofos, como explicado acima. E mesmo no
momento da meditação, a meditação será apenas a mesma, pois a “determinação da visão” também significa
meditação. Assim, mesmo na meditação, em última análise, apenas os hábitos manifestos estarão envolvidos,
e a pessoa experimentará (apenas) a ausência de dois eus que são meramente aqueles hipotetizados pelos
hábitos intelectuais. Pensar que isso eliminará os vícios subconscientes é um grande exagero.
(Chandrakÿrti) afirma na Entrada para o Caminho do Meio: “Quando o altruísmo é

compreendido, o 'eu permanente' é eliminado, mas isso não é aceitável, mesmo como
suporte do hábito do 'eu'. Portanto, dizer ‘ao conhecer o altruísmo, a autoconvicção é
totalmente eliminada’ – isso é extremamente surpreendente.”
No comentário ele acrescenta: “Para ilustrar este ponto de desconexão mútua com um
exemplo, é como quando alguém vê um buraco de cobra na parede da sua casa e elimina
a preocupação dizendo: 'Não há elefante aqui! ' e se isso eliminasse o medo da cobra,
infelizmente, quão ridículo isso pareceria para os outros!”
Isto foi afirmado em relação ao altruísmo pessoal, mas é aplicado de forma semelhante
ao altruísmo objetivo. Mais uma vez, ele afirma na Entrada para o Caminho do Meio:
“Quando alguém compreende o altruísmo e abandona o eu intelectual, isso não é aceito
nem mesmo como apoio ao conhecimento errado.
Portanto, é muito estranho dizer que conhecer o altruísmo eliminará totalmente o

mal-conhecimento.”
Alguns podem objetar que há uma contradição no fato de (Nÿgÿrjuna) afirmar,
na Guirlanda Preciosa, que o hábito próprio objetivo, o hábito da verdade sobre
os agregados, é a raiz da vida cíclica: “Enquanto houver o hábito agregado será
por tanto tempo o hábito do “eu”; quando existe o hábito do 'eu', há ação, e das
ações há nascimento”; enquanto (Chandrakÿrti) afirma na Entrada para o Caminho
do Meio que as visões egoístas são a raiz da vida cíclica: “Os inteligentes veem
absolutamente todas as falhas dos vícios como provenientes das visões egoístas”,
porque é incorreto que haja haver duas raízes diferentes do ciclo de vida samsárico.
Não há problema aqui. De acordo com este sistema dialético, os dois hábitos
pessoais são diferenciados de acordo com seus objetos e não de acordo com
quaisquer aspectos diferentes de seus padrões de hábitos. Isto ocorre porque
ambos têm o modo de aderir à identificabilidade intrínseca e porque para que
existam duas raízes contraditórias de existência cíclica, essas raízes teriam de ser
tomadas como dois padrões de hábitos diferentes aplicados a objetos. Assim,
quando se mostra que a abnegação objetiva é a causa das visões egoístas, essas
duas categorias diferentes de conhecimento errôneo são mostradas como causa e
efeito, e quando ambas são mostradas como a raiz dos vícios, elas são mostradas
como a raiz do vício. todos os outros vícios que possuem padrões de hábitos diferentes deles.
Como tal processo existe em ambos, não há contradição entre eles, assim como
não há contradição em momentos anteriores e posteriores de desconhecimento
homogêneo, sendo igualmente raízes do ciclo de vida samsárico.
Embora Chandrapada não tenha explicado explicitamente as visões egoístas

como conhecimento errôneo, sem distinguir entre pessoa e objeto, ele declarou em
geral que o hábito da verdade sobre as coisas é um conhecimento errôneo viciante,
e afirmou que o hábito pessoal é a adesão à identificabilidade intrínseca. da pessoa.
Assim, uma vez que ele frequentemente afirma que as visões egoístas
subconscientes são a raiz da vida cíclica, se ele pensasse que elas eram algo
diferente do conhecimento errado dos hábitos da verdade, ele estaria se
contradizendo ao estabelecer dois padrões de hábitos diferentes como o raiz da
vida cíclica. (Uma vez que este não é o caso) deve-se interpretar ambos como
conhecimento errado.
Uma vez que é no próprio objeto projetado pelo mal-entendido subconsciente acima
explicado que todos os outros vícios subconscientes e intelectuais funcionam, cada um
segurando esse objeto de sua maneira especial, é como o olho, e as outras faculdades
dependem da faculdade do corpo. e não aderindo de forma independente a quaisquer
objetos. Assim, todos os outros vícios funcionam dependendo do mal-conhecimento
subconsciente e, portanto, é afirmado que a ilusão é o vício principal (como aqui por
ÿryadeva, em suas Quatrocentas Estâncias): “Assim como o sentido do corpo adere ao
corpo, a ilusão adere ao corpo”. tudo.'' E (Chandrakÿrti) comenta no Comentário às
Quatrocentas Estâncias: “Desejos e assim por diante funcionam através da projeção de
qualidades como beleza e feiura precisamente na natureza objetiva construída nas coisas
pela ilusão; portanto, eles não podem funcionar separados da ilusão e tornar-se dependentes
dela, uma vez que a ilusão é o principal (vício).”
Portanto, uma vez que a ilusão mantém a identificabilidade intrínseca nos objetos, se o
objeto mantido for agradável à mente, ele será percebido com desejo, e se for desagradável
à mente, então surgirá aversão em relação a ele. E se não parece nem agradável nem
desagradável, e permanece a indiferença comum em relação a ele, então é percebido sem
outros vícios, mas com uma continuação homogênea de ilusão. Como (Nÿgÿrjuna) afirma
nos Sessenta Raciocínios: “Por que o grande veneno do vício não deveria surgir para
aqueles cujas mentes têm espaço para isso? Mesmo aqueles que permanecem à vontade
(temporariamente) acabarão sendo capturados pela cobra dos vícios.” E o comentário aqui
explica como acima.
Também parece necessário, a partir da afirmação de Precious Garland , que as visões

egoístas (sejam consideradas) surjam do hábito de verdade sobre os agregados. Quanto
ao modo de surgimento dos demais vícios, este deve ser entendido por extrapolação das
explicações dadas no contexto da pessoa medíocre.113
Deve-se também entender, de acordo com a afirmação (de Dharmakÿrti) no Comentário

sobre a Cognição Válida: “Quem vê um eu sempre reifica um 'eu' ali. Supondo que ele se
identifique com isso; identificando-se, ele fica obscurecido por falhas. Vendo qualidades, ele
as deseja, ele compreende a sua realização como 'minha'. Assim, enquanto alguém estiver
apegado ao eu, ele continuará girando na vida cíclica.”
Embora o sistema explicado acima e este sistema (Dharmakÿrti) sejam

diferentes na interpretação, ambos podem ser entendidos usando esta sequência
no processo de surgimento de vícios. Primeiro, uma vez que se mantém a
identificabilidade intrínseca na base objetiva do pensamento “eu”, surge o apego
ao self. Daí surge o desejo pela felicidade do eu. Então, como a felicidade do eu
não pode surgir sem a dependência da propriedade, surge o desejo pela
propriedade (a “minha”). Então, sendo obscurecido por tais falhas, começa-se a
ver as boas qualidades nessas coisas. Então, apega-se à propriedade (as “minas”)
como meio de alcançar a felicidade do eu. Através dos vícios assim produzidos,
ocorre uma ação motivada conceitualmente e, a partir dessa ação, a própria vida
cíclica é constantemente mantida unida. Como (Nÿgÿrjuna diz) em Setenta
Estrofes sobre o Vazio, “A ação tem sua causa nos vícios: a natureza da
construção vem dos vícios, o corpo tem sua causa nas ações, e todos os três
estão vazios de realidade intrínseca”. Por esse método, deve-se praticar a
descoberta da certeza na sequência envolvida na evolução do ciclo de vida
samsárico.
Razão para a necessidade de buscar a visão que compreende o altruísmo,

Desejando abandonar o desconhecimento viciante
Parece extremamente necessário que a vontade abandone completamente o

equívoco acima mencionado, o duplo hábito de si mesmo, portanto, deve-se
cultivar intensamente tal vontade. Mesmo assim, tendo tal desejo, não se esforçar
para compreender como os hábitos próprios se tornam a raiz do ciclo de vida e,
tendo visto uma parte disso, não se esforçar para gerar em mente uma visão pura
do altruísmo, tendo negado adequadamente Para manter os objetos mantidos
pelos hábitos próprios com a ajuda dos sutras e do raciocínio definitivos, tal
pessoa tem que ter faculdades extremamente monótonas, uma vez que não
pensa em nada antes de perder completamente a vida do caminho que conduz à
liberação e à onisciência. Portanto, o glorioso Dharmakÿrti disse: “Sem rejeitar
este objeto não se pode abandonar aquele (hábito). Pois abandonar a atração e a
aversão de acordo com os pontos positivos e defeitos (de um objeto) é conseguido
não vendo o objeto (em si) e não por métodos externos.
Ou seja, não abandonamos objetos na mente interior da mesma forma que
extraímos coisas externas, como espinhos, usando uma agulha e desenterrando-
os, sem ter que abandonar a maneira de perceber esse objeto,
mas antes é preciso abandonar tais hábitos, vendo a inexistência dos objetos que
eles pretendem conter. Como disse o glorioso Chandrakÿrti, vendo que vícios
como o desejo e falhas como o nascimento e a velhice surgem todos de hábitos
próprios, o iogue sente um desejo de cessar e abandoná-los, e nega racionalmente
o eu pessoal, o objeto pressuposto por o hábito pessoal. Ele afirma claramente
em Entrada para o Caminho do Meio: “Quando ele vê logicamente que os
vícios e as falhas surgem inteiramente das visões egoístas – e ele entende o eu
como o objeto de seu hábito, o iogue realiza a negação do eu”. Aqui ele chama o
meditador da talidade de “iogue”. Este método é o santo pensamento interior do
Salvador Nÿgÿrjuna, como nos Sessenta Raciocínios: “Essa é a causa de todos
os pontos de vista.
Sem isso, os vícios não surgem. Portanto, quando isso é verdadeiramente
compreendido, as opiniões e os vícios cessam completamente. Como isso é
entendido? Do fato de que o nascimento dependente é o não-nascimento, como
diz o Supremo Conhecedor da talidade.”
Assim, ele ensina que o hábito da verdade que postula as coisas é a causa
de todas as visões viciantes. E todos os outros vícios são abandonados pela
compreensão da condição real das coisas como não produzidas intrinsecamente,
em razão da sua relatividade. Pois a visão da sua intrínseca falta de realidade
não surgirá sem a negação do objecto considerado como o estatuto intrinsecamente
real das coisas. Embora já tenhamos citado ÿryadeva concordando com isso,
mais adiante, nas Quatrocentas Estâncias, ele diz: “Quando você vê o altruísmo
nos objetos, as sementes da existência cessarão”.
Ou seja, ao ver o altruísmo do objeto percebido dos hábitos próprios, o
desconhecimento, a raiz da vida cíclica, é cortado. O reverendo ÿhÿntideva
também afirma: “Assim, o vazio pessoal está muito bem estabelecido. Assim,
cortando a raiz, todos os vícios não surgirão. Como afirma o Segredo do Sÿtra
dos Tathÿgatas: “ÿhÿntamati, é assim: por exemplo, quando uma árvore é
cortada pela raiz, galhos, folhas e novos brotos murcharão. ÿhÿntamati, da
mesma forma, quando as visões egoístas forem eliminadas, os vícios primários
e subsidiários serão todos removidos.' ”
Ou seja, ele afirma que ao cultivar a compreensão do vazio como vazio do
estado intrinsecamente real das coisas, as visões egoístas são eliminadas, e ao
eliminá-las todos os outros vícios são eliminados, uma vez que é impossível
compreender o altruísmo sem negar o objeto.
do hábito pessoal. Essa referência bíblica mostra que as visões egoístas são a
raiz de todos os outros vícios; e devem ser entendidos como constituindo um
desconhecimento, pois caso contrário, se fossem algo diferente, haveria duas
raízes diferentes de vida cíclica.
Em suma, os muitos especialistas supremos na elucidação do significado
dos discursos profundos investigam com muitas referências e raciocínios quando
determinam a importância da talidade. E, vendo que o altruísmo e o vazio não
podem ser compreendidos sem ver que o eu, tal como sustentado pelos falsos
hábitos, não existe e é vazio, eles falaram assim (como acima) porque é
crucialmente importante encontrar certeza sobre isso.
Se não meditarmos sobre a importância desta negação do objeto do erro
fundamental para a escravidão cíclica, mesmo que meditarmos sobre qualquer
outra importância pretensamente profunda, isso não perturbará de forma alguma
os hábitos pessoais, porque é impossível eliminar hábitos próprios sem aplicar
a inteligência à talidade do altruísmo e do vazio, e porque, mesmo sem negar o
objeto dos hábitos próprios, pode-se pelo menos retirar a gravitação mental em
direção a esse objeto, isso não é aceitável como aplicação (a mente ) ao
altruísmo. A razão é que quando a mente é aplicada a um objeto, existem três
hábitos: um que mantém esse objeto como verdadeiro, outro que o considera
sem verdade e outro que o mantém sem qualquer qualificação. Assim, assim
como o não-apego à falta de verdade não é necessariamente o hábito da
verdade, também a desconexão dos dois eus não é necessariamente a aplicação
aos dois desinteresses, porque há estados mentais ilimitados incluídos na
terceira
opção.114 Os dois eus -os hábitos, além disso, funcionam através da
percepção das coisas principalmente como pessoas e objetos e, portanto, é
necessário determinar corretamente, com base no erro, a inexistência daquela
pessoa ou objeto assim considerado; caso contrário, é como procurar pegadas
na casa de um ladrão que já entrou na floresta.
Portanto, uma vez que os erros serão eliminados pela meditação na
importância assim determinada, tal vazio é a importância suprema da talidade.
E se algum outro falso significado de talidade for determinado, não será mais do
que uma ilusão, e você deve considerá-lo fora do significado do
sutras.
Assim, o conhecimento errado dos hábitos de verdade sobre as

fabricações de pessoas como homens e mulheres e coisas como formas
materiais e sensações é eliminado ao encontrar e meditar na visão que
compreende esse vazio que é o altruísmo. Quando é eliminado, são
eliminados os pensamentos conceituais que são atitudes impróprias que
reificam os sinais de beleza e feiúra e assim por diante, percebendo os objetos dos hábito
Quando eles são eliminados, todos os outros vícios, desejos e assim por diante, que têm
visões egoístas como raiz, são eliminados. Quando são eliminados, as ações motivadas por
eles são eliminadas. Quando eles são eliminados, o nascimento involuntário na vida cíclica,
impulsionado por ações evolutivas, é eliminado.
(Considerando este processo), a firme determinação “Eu alcançarei a

libertação!” é gerado, e daí se busca a visão totalmente incisiva da talidade.
Como Nÿgÿrjuna disse em Sabedoria: Versos Raiz do Caminho do Meio:
“A libertação vem da cessação de ações e vícios. Ações e vícios vêm da
imaginação. Da sua fabricação surgem as fabricações, que serão cessadas
pela vacuidade.”
Assim, compreendendo a sequência da origem e cessação da vida
cíclica, deve-se nutrir ativamente a compreensão da importância da talidade;
e isso não acontecerá ficando tonto (na meditação) sem um discernimento
claro do objetivo.
Métodos para gerar a visão que realiza o altruísmo: sequência de

Gerando as duas visões do altruísmo
No que diz respeito à sequência de geração dos dois hábitos próprios, é o
hábito próprio objetivo que gera o hábito pessoal (ou subjetivo).
No entanto, ao entrar na verdade do altruísmo, é gerando primeiro a visão do altruísmo
pessoal que mais tarde se deve gerar a visão do altruísmo objetivo. Como (Nÿgÿrjuna afirma)
na Guirlanda Preciosa: “Uma criatura não é terra, água, fogo, vento, espaço ou consciência
– se não for nenhuma dessas coisas, o que mais poderia ser uma criatura? Visto que a
criatura como colocação de elementos não é real em si mesma, cada elemento, em si uma
colocação, também não é realmente real.” Assim, ele primeiro declara a não-realidade da
pessoa e depois a não-realidade de suas bases designativas, os elementos terra e assim
por diante.
(Chandrakÿrti) em Lucid Exposition e (Buddhapÿlita) em seu Middle Way Commentary

explicam que a primeira entrada na realidade da talidade é através do altruísmo pessoal, e
ÿhÿntideva também concorda. Quanto à razão pela qual se deve entender dessa forma,
embora não haja variação de grau de sutileza no altruísmo a ser verificado na pessoa básica
ou no objeto básico por causa da essencialidade do sujeito em questão, é mais fácil
compreender averiguar (altruísmo) na pessoa e mais difícil de averiguar no objeto. Por
exemplo, é difícil determinar o altruísmo objetivo nos olhos, ouvidos e assim por diante, mas
é fácil determiná-lo em coisas como imagens e assim por diante, e isso pode ser usado como
um exemplo da facilidade variável de determinar o altruísmo com em relação aos objetos
anteriores.
Foi com isso em mente que (o Buda disse) no Rei do Samÿdhi Sÿtra: “Use seu intelecto
para aplicar a tudo o mais sua compreensão do autoconceito – todas as coisas têm uma
natureza totalmente pura, assim como o céu. Por uma única (visão), todas as coisas são
conhecidas – por uma (visão), todas as coisas são vistas.” Isto é, se conhecermos bem a real
condição do “eu” que ancora o conceito de self que pensa “eu”, e aplicarmos o raciocínio
sobre isso a coisas internas, como olhos e nariz, e a coisas externas, como vasos e assim
por diante. em diante, deveríamos chegar a compreendê-los da mesma maneira. Então,
conhecendo a natureza e vendo a realidade de uma coisa, será capaz de conhecer e ver a
natureza de todas as outras coisas.
A geração real das duas visualizações para determinar

Altruísmo Pessoal – Identificação da Pessoa
A “pessoa” é (um termo usado em contextos como) as seis espécies de pessoas, como
deuses, ou os tipos de pessoas, como pessoas individuais ou pessoas nobres, e também em
referência ao acumulador de ações boas e más , o experimentador de seus efeitos, o viajante
na vida cíclica, o praticante do caminho em prol da liberação e o conquistador da liberação.
(Chandrakÿrti) em seu Comentário sobre a Entrada ao Caminho do Meio cita um sutra
padrão: “Você passa a adotar uma visão do 'eu' da mente demoníaca. Este monte de
emoções está vazio e não contém nenhum ser senciente. Assim como se diz “carruagem”
dependendo do seu agregado de componentes, também dependendo dos agregados, diz-se
“ser senciente superficial”. ”
O primeiro versículo ensina o altruísmo pessoal que é a ausência

definitiva de “pessoa”. A primeira frase chama o hábito pessoal de “mente
demoníaca”, a segunda frase mostra que o detentor desse hábito é vítima de
visões malignas, e a terceira e quarta afirmam que os agregados são
desprovidos de qualquer eu pessoal. O segundo verso ensina a existência
convencional do eu, as duas primeiras frases dando o exemplo e as duas
últimas aplicando-o ao significado. Ensina que a “pessoa” é uma mera
designação baseada nos agregados: este sutra afirma que o conglomerado
agregado é a base designativa da pessoa, e a base designativa não pode
ser propriamente a designação em si. O conglomerado-agregado deve ser
entendido tanto como o conglomerado simultâneo de agregados quanto
como seu conglomerado sequencial. Assim, nem o conglomerado (espacial)
nem o continuum temporal dos agregados podem ser postulados como a
“pessoa”. Quando o conglomerado (espacial) é colocado como base
designativa, o conglomerado (temporal) também é incluído como base
designativa, portanto é ilógico que qualquer um deles seja a “pessoa”.
Como diz Chandrakÿrti em Entrada para o Caminho do Meio: “No sutra,
Ele disse que depende dos agregados; assim, o eu não é o mero
conglomerado agregado. Se você afirma que os agregados são o eu porque
o Mestre disse 'O agregado é o “eu”' (você está errado). Na verdade, aqui
Ele está (apenas) refutando o ser do eu diferente dos agregados, já que em
outros sutras Ele diz: 'A forma não é o “eu”', e assim por diante. Assim, como
quando o Buda diz: “Qualquer asceta ou sacerdote vê apenas estes cinco
agregados quando mantém as opiniões de 'eu' e 'meu'”, ele está refutando
com a palavra “apenas” que qualquer eu que não seja os agregados existe
como objeto do hábito subconsciente do “eu”. Tal refutação (por si só) não
indica que os agregados sejam (eles próprios) o objeto do hábito “eu”. Caso
contrário, contradiria as afirmações de outros sutras que refutam o eu ser os
cinco agregados, uma vez que se, entre o objeto e o aspecto do hábito “eu”,
os agregados fossem o objeto objetivo, então eles teriam que ser colocados como o auto.
Portanto, o significado da afirmação no sutra sobre olhar para os
agregados deve ser explicado como um incentivo à tentativa de apreender o
eu que é designado nos agregados. Portanto, deve-se diferenciar entre
afirmações sobre o eu convencionalmente existente, pretendendo ser o mero
“eu”, e afirmações sobre a pessoa intrinsecamente real, inexistente.
mesmo convencionalmente, e não se deve sustentar que este sistema aceita a

existência convencional do eu pessoal. Tal identificação da pessoa é a especialidade
distintiva insuperável deste sistema, e a verificação completa disso é o método
excelente para perceber o extraordinário altruísmo pessoal.
Determinação da não-realidade disso (eu pessoal) -

Determinação da não-realidade do “eu”
Aqui (usa-se) a primeira das quatro chaves, analisando o próprio processo mental
para identificar a própria forma de adesão habitual a um eu pessoal. Isto foi
explicado anteriormente.115 A segunda chave (é a
seguinte): se essa pessoa tem um status intrinsecamente real, ele deve ser
estabelecido como realmente igual ou realmente diferente dos agregados e,
portanto, decide-se que não há como fazê-lo. ser estabelecido de qualquer outra
forma. Em geral, no que diz respeito a coisas como potes e colunas, se alguém os
determina como correspondentes de um lado, exclui-os da diferença do outro lado;
ou algo como um pote, se aqui determinado como diferente, é excluído do outro
lado da correspondência – como isto é estabelecido pela experiência, não há
terceira opção além da semelhança ou da diferença. Portanto, é preciso ter certeza
de que é impossível (para um eu existir e) não ser igual nem diferente (dos
agregados).
A terceira (chave é) ver as falhas na (hipótese de que a pessoa e os agregados
são intrinsecamente iguais. A quarta (chave é) ver bem as falhas na (hipótese de
que) a pessoa e os agregados são realmente Assim, quando essas quatro chaves
são completadas, então é gerada a visão pura que compreende a talidade do
altruísmo pessoal.
Assim, se o eu e os agregados fossem uma entidade única com status
intrinsecamente real, ocorreriam três falhas. A primeira é que não faria sentido
afirmar um eu, uma vez que se os dois estivessem intrinsecamente realmente
estabelecidos como uma entidade única, eles nunca seriam diferenciáveis, uma
vez que os dois sendo absolutamente estabelecidos como uma entidade única
poderiam necessariamente nunca aparecer como diferentes. a uma cognição que
os percebeu. A razão é que, embora não haja contradição para a aparência de uma
coisa falsa e superficial ser diferente do seu modo real de existência, tal diferença exclui qualquer
status naquela coisa, uma vez que uma coisa verdadeira deve realmente existir exatamente da maneira
como aparece para qualquer cognição.
Assim, a postulação de um self intrinsecamente objectivo tem (apenas) o objectivo

de estabelecer um agente para a apropriação e descarte dos agregados, e isto não é
plausível quando o self e os agregados se tornam os mesmos. Como (Nÿgÿrjuna)
afirma em Sabedoria: “Quando se afirma que não existe eu senão para apropriação,
e então que a apropriação em si é o eu, então esse seu eu é inexistente”.
A segunda falha é que o eu se tornaria uma pluralidade. Se o eu e os agregados

fossem realmente iguais, então, assim como uma pessoa tem muitos agregados, ela
teria muitos eus. Ou então, assim como o eu se tornaria muitos, também (se o eu e
os agregados fossem iguais) os agregados se tornariam um; como (Chandrakÿrti) diz
em Entrada para o Caminho do Meio: “Se os agregados fossem o eu, como são
muitos, o eu se tornaria muitos”.
A terceira falha é que o eu seria dotado de produção e destruição. Como

(Nÿgÿrjuna) diz em Sabedoria: “Se os agregados fossem o eu, então ele seria dotado
de produção e destruição”.
Ou seja, assim como os agregados são dotados de produção e destruição, o eu seria
dotado de produção e destruição, uma vez que os dois são uma entidade única.
Agora, se pensarmos que isto é apenas uma aceitação da produção e destruição

momentânea do eu ou da pessoa a cada instante, embora se admita que não há falha
em aceitar isto meramente convencionalmente, a oposição aqui afirma a
identificabilidade intrínseca da pessoa, e assim deve afirmar a produção e destruição
intrinsecamente objetiva dessa pessoa, afirmação essa que tem três falhas.
(Chandrakÿrti) afirma a primeira dessas falhas em Entrada para o Caminho do

Meio e seu Comentário: “É incorreto que aquilo que é intrinsecamente identificável
diferente seja incluído em um único continuum.” Assim, é ilógico que coisas que são
objetivamente estabelecidas como diferentes, por serem anteriores e posteriores, se
relacionem com as posteriores dependendo das primeiras, porque as primeiras e as
posteriores são estabelecidas de forma autossuficiente e independente e não podem
relacionar-se logicamente umas com as outras.
Assim, uma vez que é incorrecto incluí-los num continuum, o “eu” não consegue
lembrar-se correctamente da sua vida anterior – “Naquela altura eu era assim” –
tal como duas pessoas diferentes, como Devadatta e Yajña, não conseguem
lembrar-se das vidas uma da outra. Em nosso sistema, embora as coisas sejam
destruídas a cada instante, não há contradição entre instantes anteriores e
posteriores serem incluídos em um único continuum (convencionalmente), portanto
é possível que vidas anteriores sejam lembradas. Aqueles que não entendem este
ponto geram a primeira visão errada das quatro visões erradas mencionadas no
sutra como relacionadas a um limite anterior. Quando o Buda muitas vezes diz:
“Eu era essa pessoa anterior”, eles pensam que a pessoa no momento do estado
de Buda e a pessoa desta vida anterior são a mesma, ou que, uma vez que as
coisas criadas são instantaneamente destruídas, elas não podem ser as mesmas. ,
então ambos devem ser permanentes e assim por diante. Para não cair nessas
(visões), é preciso compreender adequadamente a maneira como, no momento de
relembrar vidas anteriores, o “eu” geral é lembrado sem qualificá-lo especificamente
quanto ao país, ao tempo e à natureza.
A segunda falha é a perda do efeito evolutivo da ação. Pois (se forem
identificavelmente diferentes), é impossível reunir o agente da ação e o
experimentador do efeito evolutivo numa única base, o mero “eu”.
A (terceira) falha é a de receber o efeito evolutivo de ações não realizadas, e

é uma consequência absurda que um único continuum pessoal experimente todos
os efeitos evolutivos de todas as ações realizadas e acumuladas por outros
contínuos pessoais diferentes. Estas duas falhas, conforme explicado acima em
Entrada para o Caminho do Meio, resultam do ponto-chave de que se a pessoa
tem status objetivo (real), é impossível que seus instantes anteriores e posteriores
sejam incluídos em um único continuum.
Como (Nÿgÿrjuna) diz em Sabedoria: “Se o deus e o humano são diferentes, eles
não podem pertencer logicamente a um continuum”.
Aqui alguém pode objetar: “Qual é o erro se alguém afirma a diferença
intrinsecamente real entre pessoa e agregados (não sendo este um problema de
duas pessoas diferentes)?” Nÿgÿrjuna aponta a falha na Sabedoria: “Se fosse
diferente dos agregados, tornar-se-ia desprovida da natureza dos agregados.” Se
o eu fosse objetivamente diferente dos agregados, tornar-se-ia desprovido da
natureza criada dos agregados e seria
não têm produção, duração e destruição, assim como o cavalo não tem natureza de boi,
constituindo-se como coisa diversa. Mas o objetor aqui pensa: “Bem, afinal não é assim?”
Mas então não seria lógico para o hábito mental subconsciente perceber (um eu tão
absolutamente diferente, isolado e permanente) como o objeto que é a base da designação
convencional de “eu” porque não é uma coisa criada (isto é, não sujeito a relações comuns),
assim como uma flor do céu ou nirvana.
Além disso, se fosse realmente diferente da natureza dos agregados e assim por diante,
que é “formal” e assim por diante, teria de ser percebido como tal, assim como a matéria e
a mente são percebidas como diferentes. Mas como não é percebido dessa maneira, o eu
não é algo diferente (dos agregados). Como diz Nÿgÿrjuna em Sabedoria: “Não é correto
que o eu seja algo diferente da apropriação; se fosse diferente, deveria ser percebido à
parte da apropriação, logicamente, mas não é assim percebido.”
E Chandrakÿrti em Entrada para o Caminho do Meio diz: “Assim, o eu não existe separado
dos agregados, uma vez que a sua percepção além deles não está estabelecida”.
Por meio de tais raciocínios, deve-se cultivar uma firme certeza de que as falhas do eu
são objetivamente diferentes dos agregados. Se você não obtiver uma certeza correta sobre
as falhas dessas duas posições de igualdade e diferença, sua decisão de que a pessoa é
intrinsecamente sem realidade será apenas uma premissa e você não descobrirá a visão
autêntica.
Determinação da não realidade do “meu”
Assim, tendo investigado racionalmente a existência ou ausência de um status

intrinsecamente real no self, quando você nega sua realidade intrínseca ao não encontrar
(nenhum self) igual ou diferente (dos agregados), essa mesma racionalidade analítica de
“isso é ”não descobrirá nenhuma realidade intrínseca na propriedade de alguém. Se você
não consegue perceber o filho de uma mulher estéril, suas propriedades, como olhos e
assim por diante, também não serão percebidas. Nÿgÿrjuna diz em Sabedoria: “Se o próprio
eu não existe, como pode existir sua propriedade?”
E Chandrakÿrti diz em Entrada para o Caminho do Meio: “Quando não há agente, não há
ação e, portanto, sem o eu, não há propriedade. Aquele iogue que vê o vazio do eu e da
propriedade alcançará a libertação.”
Assim, a racionalidade que determina a falta de um status intrinsecamente

objetivo do próprio “eu”, ou “eu”, ou “pessoa” deveria compreender toda a
importância do “isso” do altruísmo pessoal: que todas as pessoas e suas
propriedades, desde desde os seres do inferno até os budas, não têm
realidade intrínseca igual ou diferente de suas bases designativas, sejam elas
agregados contaminados ou não contaminados. E assim deve-se também
compreender o método de estabelecer a falta de realidade intrínseca da
propriedade de todos esses seres.
Como a Pessoa Surge como Ilusão – Significado da Declaração de

Ilusória, significado infalível de surgir como ilusão
O Buda declarou no Rei do Samÿdhi Sÿtra: “Medite todos os sinais como
miragens, cidades de fadas, ilusórias e oníricas - todas objetivamente vazias;
você deve entender todas as coisas da mesma maneira.” E na Mãe de Todos
os Vencedores,116 “Todas as coisas, desde a forma até a onisciência, são
como ilusões e como sonhos”. Ora, existem dois significados em tais
declarações de ilusória: a ilusória da realidade última, na medida em que ela
meramente existe, mas a sua verdade é negada, e a aparência de uma
aparência que é realmente vazia. Aqui é o último (que nos preocupa). Para
isso são necessárias duas coisas: que (algo) apareça e que esteja vazio de
sua aparente objetividade. O significado de “ilusório” não surgirá na mente da
total inexistência de algo, sendo sua mera aparência como o chifre de um
coelho ou o filho de uma mulher estéril (aparecendo apenas conceitualmente),
ou de (algo) aparecer e não se tornar desprovido de sua aparente objetividade.
Portanto, o método de entender outras coisas como o exemplo da ilusão
é o seguinte: por exemplo, quando um mágico manifesta uma ilusão, embora
nunca tenha havido cavalo ou boi ali, inegavelmente surge a aparência de
cavalo e boi. Da mesma forma, coisas como as pessoas, embora sempre
tenham estado vazias de qualquer realidade intrínseca objectivamente
estabelecida como objectos, são entendidas como inegavelmente parecendo
ter esse estatuto. Assim, as aparências de deuses e humanos são
representadas como pessoas, e as aparências de formas e sons e assim por
diante são representadas como objetos, e embora nem mesmo um átomo em
pessoas e objetos tenha uma realidade intrínseca intrinsecamente identificável,
todas as funções das relatividades, tais como acúmulo de ações evolutivas e visão e audiçã
em diante, são viáveis. Não é um vazio niilista, uma vez que todas as funções são viáveis,
e uma vez que simplesmente passamos a ter consciência do vazio, tendo as coisas sempre
e sempre sido vazias, também não é um vazio mentalmente inventado. Visto que todas as
coisas cognoscíveis são aceitas dessa forma, não é um vazio parcial, e quando se medita
sobre isso, serve como remédio para todas as reificações habituais dos hábitos de verdade.
Essa importância profunda não é de forma alguma objetivamente inacessível a qualquer

tipo de cognição, mas pode ser determinada pela visão realista e pode ser tomada como
objeto pela meditação sobre o significado da realidade, portanto não é um vazio que não
possa ser cultivado no contexto do caminho e que não pode ser conhecido e não pode ser
realizado, um completo nada.117 Aqui alguém pode
objetar: “Se esta certeza de que as reflexões e assim por diante estão vazias do que
parecem ter é a realização da falta de realidade intrínseca, isso seguiria que a percepção
direta de um indivíduo comum realizaria a falta de realidade intrínseca, e ele ou ela se
tornaria uma pessoa santa. Se não for assim, então como podem estes exemplos ser
adequados para a falta de realidade intrínseca?”
ÿryadeva afirma nas Quatrocentas Estâncias: “Diz-se que o testemunho de uma única
coisa é o testemunho de tudo. O vazio de uma coisa é o vazio de tudo.” Assim, ele explica
que a testemunha ou realizador do vazio de uma coisa pode perceber o vazio de todas as
outras coisas também. Ao compreender que a imagem espelhada de um objeto está vazia
desse objeto, nenhum dano será causado ao objeto do hábito de verdade que mantém a
imagem espelhada como tendo um status objetivamente real, e não se compreenderá o
vazio que é a vacuidade da realidade intrínseca da imagem espelhada sem refutar o objeto
(desse hábito de verdade). Portanto, essa cognição não compreende a realidade da imagem
espelhada.
Este tipo de cognição, embora compreenda que a ilusão está vazia de cavalo e boi e
que a aparência onírica está vazia do que ali aparece, não descobre a visão do Caminho
do Meio que realiza a ilusória e a onírica. No entanto, estes são usados como exemplos
porque a sua falta de realidade intrínseca é mais fácil de compreender do que a de outras
coisas, como formas e sons. Quanto ao seu vazio da realidade intrínseca objetivamente
estabelecida, ele está estabelecido, uma vez que se um objeto é verdadeiramente
estabelecido, é impossível que ele apareça à cognição de alguma outra forma do que
realmente é.
em si, ao mostrar a contradição entre esses dois fatos (status de verdade e falsa aparência).
Portanto, estes exemplos de falsidades bem conhecidas no mundo introduzem primeiro

a compreensão da não-realidade, mas a partir daí é necessário gerar a compreensão de
outras coisas não muito conhecidas como falsidades no mundo. Estas duas etapas têm
uma sequência temporal necessária e, portanto, não se pretende aqui que quando alguém
percebe o vazio de uma coisa, perceba (simultaneamente) diretamente o vazio de todas as
outras coisas; significa apenas que a pessoa se torna capaz de compreender isso, uma vez
que a sua mente se torna orientada para a falta de existência verdadeira de outras coisas.
Assim, as duas afirmações - uma, que sabendo que se está em um sonho, entende-se que
as aparências de homens e mulheres e assim por diante são vazias, e dois, no Ornamento
das Realizações, que “mesmo em um sonho se vê todas as coisas como semelhante a um
sonho” - esses dois têm significados diferentes (ou seja, um é a compreensão do sonhador
de estar em um sonho, o outro se refere a um estado avançado onde o insight de vigília é
transferido para o sonho).
Assim, para a percepção de alguém experiente em meditar em samÿdhi, há uma

compreensão de que coisas aparentes, como panelas e panos, estão vazias do que
parecem ter, mas isso não é o mesmo que a compreensão de sua ilusoria e semelhança
onírica, que é a sua falta de status intrinsecamente real. Portanto, deve-se investigar
minuciosamente o modo distintivo de surgimento como ilusório, conforme declarado nos
sutras de significado definitivo e nos tratados científicos, a fim de gerar a realização da
ilusão e da semelhança com o sonho.
Os casos são semelhantes quando crianças sem instrução têm uma imagem espelhada
como o objeto refletido, ou quando um público inexperiente em magia percebe uma ilusão
mágica como um cavalo ou um boi, ou quando uma pessoa em um sonho percebe como
reais as aparentes montanhas, casas , quartos e assim por diante. E os casos são
igualmente semelhantes para a pessoa mais velha e educada, ou para o próprio mágico,
ou para a pessoa que sabe que está sonhando, todos estes sabem que as aparências são
falsas. Mas nenhum destes tipos de pessoas descobriu a visão da realidade.
Falsa maneira de surgir como ilusória

Quando não identificamos adequadamente a medida do negado como explicado acima,

quando a análise do objeto esfria, primeiro começamos a imaginar que o objeto não existe,
depois passamos a experimentar o analisador também como algo semelhante (inexistente).
então, mesmo aquele que verifica a inexistência deixa de ter existência, e a pessoa chega
a um estado em que não há base para determinar qualquer coisa como “é isso” ou “isto não
é”. Surge então a percepção de uma aparência difusa e nebulosa, que ocorre a partir da
falha em distinguir entre existência/inexistência intrinsecamente real e mera existência/
inexistência. Tal vazio é o tipo de vazio que destrói a relatividade e, portanto, o surgimento
de uma aparência tão confusa e nebulosa derivada de tal compreensão definitivamente não
é o significado de ilusória.
Portanto, quando analisamos racionalmente e chegamos a considerar que tal pessoa

não está nem um pouco presente em seu objeto intrinsecamente estabelecido, dependendo
de qual (consideração) essas aparências surgem de uma maneira confusa e nebulosa –
simplesmente isso não é muito difícil. Tais experiências ocorrem para todos aqueles que
admiram as teorias centristas e têm uma aprendizagem casual dos ensinamentos que
demonstram a intrínseca falta de realidade.
Mas a verdadeira dificuldade é negar completamente qualquer realidade intrínseca
objetivamente estabelecida e ainda assim desenvolver uma certeza profunda sobre a
representação de como a própria pessoa intrinsecamente irreal é o acumulador de ações
evolutivas e o experimentador de efeitos evolutivos e assim por diante.
Quando a combinação desses dois fatos (ausência de realidade e) a capacidade de
representar essas coisas é levada ao limite extremo da existência, essa é a visão do
Caminho do Meio, tão extremamente difícil de descobrir. Portanto, quando se investiga com
a análise da cognição racional da realidade, (deve-se compreender isso) a falha em
descobrir qualquer tipo de produção e assim por diante nega a produção intrinsecamente
real e assim por diante, e não nega todo tipo de produção e cessação. Caso contrário, se
alguém nega (toda forma de produção e assim por diante) (a realidade) torna-se como um
chifre de coelho e o filho de uma mulher estéril, desprovido de toda eficiência funcional, e
há a falha de que na restante aparência meramente ilusória as funções da relatividade não
são mais viáveis. Chandrakÿrti discute isso em seu Comentário das Quatrocentas
Estâncias, comentando as palavras “Sendo assim, como a existência não é como uma
ilusão?” (do seguinte modo):
“Quando você vivencia a relatividade corretamente, ela é como uma criação ilusória, e
não como o filho de uma mulher estéril. Se você negar todas as formas de produção através
desta investigação analítica e afirmar que isso é o que é ensinado como a não produção de
criações, então isso não é ilusório, mas antes corresponde ao filho de uma mulher estéril e
assim por diante. Então, por medo de ficar preso na consequência extrema da inexistência
da relatividade, não aja assim, mas trate (a realidade) como ilusória, sem contradizer isso
(função da relatividade).” E ainda: “Portanto, quando você investiga analiticamente, uma
vez que as coisas não conseguirão manter (seu aparente) status intrinsecamente real, ainda
assim cada coisa individual permanecerá de maneira ilusória”. Portanto, considerar a
aparência como uma relatividade precisamente ilusória, mas existente, não é uma aceitação
defeituosa da ilusória, embora se você considerar essa aparência ilusória como tendo um
status objetivo ou um status de verdade, isso será uma falha.
Buda declarou no Rei do Samÿdhi Sÿtra: “Os estados de existência são como um
sonho; aqui não há nascimento nem morte. Os seres vivos, os humanos ou mesmo a vida
não são descobertos. Essas coisas são como espuma, como uma bananeira, como uma
ilusão, como um relâmpago, como o reflexo da lua na água, como uma miragem. Embora
nenhuma pessoa morra deste mundo e passe pela transmigração para qualquer outro (em
última análise), ainda assim as ações cometidas nunca perdem o seu efeito evolutivo, e os
bons e maus efeitos evolutivos amadurecem nesta vida cíclica.” Quando se investiga com
a racionalidade analítica da realidade última, não se descobre nada que possa resistir à
análise, como uma pessoa que nasce, morre e transmigra. No entanto, coisas ilusórias
ocorrem como efeitos evolutivos de boas e más (ações). Deve-se desenvolver a
compreensão de acordo com esta afirmação (do Buda).
Além disso, quando alguém não pratica em equilíbrio, concentrando-se na visão que
penetrou decisivamente na realidade, mas apenas encontra estabilidade na concentração
em não manter absolutamente nada em sua mente, então, quando surge, a partir do poder
disso ( samÿdhi), aparências como montanhas e assim por diante não parecem mais sólidas
e substanciais, mas parecem indistintas como uma fumaça fina ou como um arco-íris. Mas
este não é o surgimento da ilusão explicado nos sutras: porque este é um aparecimento no
vazio em relação a uma substancialidade grosseira, e não é um aparecimento no vazio.
vazio do status intrinsecamente real dessas coisas aparentes, e também porque

a ausência de substancialidade sólida não é definitivamente o significado do
vazio, que é a falta de realidade intrínseca. Caso contrário, haveria as falhas de
que seria impossível que o hábito de verdade surgisse ao perceber um arco-íris
como objeto qualificado, e não haveria possibilidade de gerar a sabedoria que
realiza a falta de verdade ao considerar a substancialidade como o objeto
qualificado.
O método empregado para o surgimento da ilusão
Bem, o que deveria ser feito para o surgimento infalível do significado da ilusão?
Por exemplo, quando a consciência visual vê um cavalo ou boi ilusório, depende
da certeza na consciência mental de que o cavalo ou boi aparente não existe, e
gera-se a certeza de que aquela aparência de cavalo ou boi não existe. Da
mesma forma, depende-se tanto da experiência inegável da pessoa e assim por
diante na cognição convencional quanto da certeza, através da cognição
racional118, de que essa mesma coisa é desprovida de uma realidade intrínseca
objetivamente estabelecida,119 e, assim, gera-se a certeza de que essa pessoa
é uma aparência ilusória ou falsa. Por essa chave, alcançamos a essência da
meditação sobre o vazio como um espaço onde a concentração não permite nem
mesmo um pingo das orientações mentais que são hábitos-sinais de status de
realidade intrínseca.120 Quando alguém surge disso
(concentração) e no que diz respeito ao surgimento de objetos aparentes,
surge o vazio ilusório. Dessa forma, quando alguém investiga repetidamente com
a racionalidade analítica a presença ou ausência de status intrinsecamente
objetivo nas coisas, depois de ter gerado uma intensa certeza sobre a falta de
realidade intrínseca, a observação do surgimento das aparências é o surgimento
da ilusoria, e há nenhum método separado de determinação do vazio que é
ilusório. Portanto, quando alguém se envolve em atividades como prostrações e
circunvoluções e assim por diante, a certeza da análise acima é (automaticamente)
levada em conta, e o envolvimento nessas atividades torna-se o treinamento no
surgimento da ilusória. A partir da realidade disso, deve-se realizar essas
(atividades).
Quando alguém purifica isso, a mera lembrança da visão faz com que essas
coisas surjam de forma ilusória.
Para expressar o método de procurar essa certeza de uma forma

facilmente compreensível: tendo iniciado o surgimento adequado em geral
do negado racional acima explicado, deveríamos identificá-lo considerando
minuciosamente como o nosso próprio conhecimento errado reifica
realidades intrínsecas. Então, considerando especificamente o padrão em
que, se tal realidade intrínseca existir, ela não irá além da mesmice ou da
diferença (com sua base de designação), e o processo em que refutações
devastadoras resultam na aceitação de qualquer uma das alternativas, deve-
se derivar a certeza de que é consciente das refutações. Por fim, deve-se
confirmar a certeza que considera que não existe na pessoa o menor
estatuto intrinsecamente real. E deve-se cultivar repetidamente tal (uma
certeza assim derivada) na orientação para o vazio. Então, deveríamos
envolver-nos nas experiências da “pessoa” convencional que surge
inegavelmente como objetos de cognição, e deveríamos cultivar a atitude
orientada para a relatividade, em que essa (pessoa convencional) é
representada como o acumulador de ações evolutivas e o experimentador
de ações evolutivas. efeitos, e deve-se descobrir a certeza sobre os
sistemas em que a relatividade é viável dentro da liberdade de qualquer
realidade intrínseca. Quando esses dois factos (isto é, a viabilidade da
relatividade e a ausência de realidade intrínseca) parecem contraditórios,
deve-se considerar o padrão da sua não-contradição usando os exemplos
de imagens espelhadas e assim por diante. Assim, a imagem espelhada de
um objeto (como um rosto), embora esteja vazia dos olhos e ouvidos e
assim por diante que aparecem nela, ainda é produzida dependendo do
objeto e do espelho e é destruída quando qualquer uma dessas condições
é removido. Esses dois fatos (o seu vazio dos objetos e o seu ser produzido
em função deles) são inegavelmente coincidentes no mesmo fenômeno.
Assim, não existe sequer um átomo de status de realidade intrínseco na
pessoa, e ainda assim isso não contradiz o fato de ela ser o acumulador de
ações evolutivas, o experimentador de efeitos evolutivos, e ser produzido
dependendo das ações evolutivas e vícios de anteriores. (vidas). Deve-se
cultivar esta consideração. E assim, deve-se compreender (ilusória) desta forma em toda
Determinação do Altruísmo Objetivo

“Objetos” são os cinco agregados que constituem a base designativa da pessoa,

os seis elementos como a terra, e os seis meios como o olho, e assim por diante.
O seu vazio da realidade intrínseca objetivamente estabelecida é o altruísmo
dessas coisas. Há duas partes no modo de determinar isso: uma negando (eu
objetivo) pelos raciocínios mencionados acima e a outra negando-o por outros
raciocínios ainda não mencionados.
Negando o eu (objetivo) usando os raciocínios acima
Existem dois tipos de coisas entre os agregados, elementos e meios (o físico e o

mental). (Eles mesmos) são refutados como acima, através da análise da
semelhança e diferença objetivamente reais de partes e todos, (sendo as partes)
direcionais, do setor oriental, e assim por diante, no caso de coisas físicas, e
temporais, anteriores e posteriores. momentos, e assim por diante, no caso de
coisas mentais. E este é o significado do sutra citado acima: “Assim como você
entende o autoconceito, você deve usar o intelecto para aplicá-lo a tudo”.
Refutando o Eu Objetivo com Outras Novas Razões – Demonstrando a

Razão da Relatividade
A razão da relatividade é claramente afirmada nas Perguntas do Sagaramati

Sÿtra, como uma refutação lógica do status de realidade intrínseca das coisas:
“As coisas que ocorrem relativisticamente não existem com objetividade
intrínseca”. Nas Perguntas do Rei Nÿga Anavatapta Sÿtra, o Buda também
afirma claramente: “O que é produzido a partir de condições é não produzido,
não é produzido através de qualquer objetividade intrínseca. Declaro que tudo
condicional está vazio. Aquele que conhece o vazio está consciente.” Este (tipo
de afirmação) é extremamente comum nos preciosos sutras.
Nesta última citação, o “não produzido” na primeira linha é explicado pelo
“não produzido através de qualquer objetividade intrínseca”, o que qualifica assim
o negado na negação da produção. Chandrakÿrti, na Exposição Lúcida, cita a
Visita a Lanka Sÿtra, “pretendendo a falta de produção intrinsecamente real, eu
digo que todas as coisas são não produzidas!” Assim, o próprio Mestre explica a
sua própria intenção interior no sutra, explicando – para aqueles que se
preocupam que talvez as declarações não qualificadas de falta de produção signifiquem
que todas as coisas produzidas não existem – isso significa antes que não há produção
através de qualquer realidade intrínseca.
Na terceira linha, o Buda afirma que a condicionalidade da dependência das condições
é equivalente ao vazio da objetividade intrínseca, o que equivale à equação do vazio da
realidade intrínseca com a relatividade, e mostra que o Buda não pretende qualquer
anulação da eficácia funcional. , o que seria a negação da mera produção.
Nÿgÿrjuna também afirma, em Sabedoria: “Tudo o que ocorre relativamente é paz em

sua objetividade”. Isto é, (as coisas são) pacíficas, ou vazias, no que diz respeito à
objetividade intrínseca, pela razão da sua relatividade. Assim, deve-se compreender que
estas declarações eliminam a escuridão de opiniões erróneas, tais como a de que o sistema
centrista deve defender a não produção no que diz respeito à produção (mesmo) relativa.
Tal razão da relatividade é extremamente louvável. O Buda afirma nas Perguntas do

Rei Nÿga Anavatapta Sÿtra: “Pessoas sábias perceberão a relatividade das coisas e não
mais nutrirão quaisquer pontos de vista extremistas”.
Isto é, já não se alimentam pontos de vista extremistas quando se percebe a relatividade.
Além disso, Chandrakÿrti declara em Entrada para o Caminho do Meio: “Uma vez que as
coisas ocorrem na relatividade, tais reificações não podem ser associadas a elas. Portanto,
este raciocínio da relatividade abre toda a rede de más ideias.” Esta é a especialidade
distintiva insuperável dos seres eminentes Nÿgÿrjuna e filhos. Portanto aqui entre (todos)
os raciocínios devemos celebrar a razão da relatividade.
Aqui existem dois pontos principais de resistência que obstruem a visão realista. Uma
é a visão reificatória ou visão absolutista que tem uma orientação fixa em relação aos
hábitos de verdade que sustentam o status de verdade nas coisas. A outra é a visão
repudiante ou visão niilista que vai longe demais ao não avaliar a medida do negado e se
torna incapaz de incorporar em seu sistema a certeza sobre causa e efeito dentro da
relatividade, perdendo toda base de reconhecimento sobre qualquer coisa como “isto é
isso” e “não é isso”.
Estas duas visões são completamente eliminadas pela negação da realidade intrínseca
baseada na razão que traz a certeza de que a partir de tal ou tal condição causal tal ou tal
efeito ocorre. Pois a apuração da importância da tese refuta radicalmente o absolutismo, e
a apuração da razão refuta radicalmente o niilismo.121
Portanto, todas as coisas – “internas” como as criações mentais e assim por diante e
“externas” como os brotos e assim por diante – que ocorrem na dependência do
conhecimento errado e assim por diante (e sementes e assim por diante, respectivamente),
sendo assim (relativas) não são corretamente estabelecidos como intrinsecamente
identificáveis. Pois se fossem intrinsecamente estabelecidos objectivamente, seria necessário
que cada um tivesse um estatuto de realidade independente e auto-suficiente, o que
impediria a sua dependência de causas e condições. Como diz ÿryadeva em suas
Quatrocentas Estâncias: “O que existe relativisticamente nunca se tornará independente.
Tudo isso é sem independência, portanto o eu não existe.”
Com isto, deveríamos perceber que pessoas e (coisas) como potes não têm status
intrinsecamente real, uma vez que são designadas na dependência de sua própria agregação
(de componentes); esta é a segunda formulação da razão da relatividade. Uma vez que (as
coisas) são produzidas e designadas de forma dependente, elas não são objetivamente
iguais àquilo de que dependem; pois se fossem iguais, todas as ações e agentes se
tornariam os mesmos. Nem esses dois são objetivamente diferentes; pois se fossem,
qualquer conexão poderia ser refutada e isso impediria qualquer dependência.
Como Nÿgÿrjuna disse em Sabedoria: “Quando uma coisa depende de outra, elas não
são (objetivamente) iguais, e nem são (objetivamente) diferentes; portanto, não há cessação
nem permanência.” Ele também disse em Elogio Transcendental: “Os sofistas acreditam
que o sofrimento é criado por si mesmo, criado por outros, criado por ambos, ou criado
sem causa; você declarou que é relativamente comum! Tudo o que ocorre relativisticamente
você proclama ser vazio – 'as coisas não têm independência!' Este é o seu incomparável
rugido de leão.” Isto é, a razão da relatividade refuta o apego à igualdade e à diferença, a
aceitação dos extremismos absolutistas e niilistas e o apego aos quatro modos extremos de
produção.
Assim, tendo obtido a certeza sobre o vazio que é o vazio de todas as atitudes
objetivantes do substantivismo, é extremamente louvável assumir a responsabilidade pela
escolha ética, não abandonando a certeza sobre a relevância dos efeitos evolutivos das
ações. Como Nÿgÿrjuna afirma em Divulgação do Espírito da Iluminação: “Apesar de
conhecer este vazio das coisas, aquele que ainda assume a responsabilidade pelas ações
e efeitos evolutivos, este é ainda mais maravilhoso do que maravilha, ainda mais
milagroso do que milagres!” Para conseguir isso, é preciso distinguir entre existência
intrinsecamente real e mera existência, e entre falta de existência intrinsecamente
identificável e inexistência. Como Chandrakÿrti afirma no Comentário da Entrada para o
Caminho do Meio: “Ao compreender como representar a causa e o efeito intrinsecamente
irreais de uma imagem espelhada, que pessoa inteligente, percebendo a mera existência
de formas e sentimentos e assim por diante, as coisas não vão além causalidade, atribuir-
lhes-ia realidade intrínseca? Portanto, enquanto a existência é percebida, não há produção
intrinsecamente real.”
Se não distinguirmos estas (existências e inexistências), não iremos além dos dois
extremismos da reificação e do repúdio, uma vez que assim que algo existir terá existência
objectiva, e uma vez que algo careça de existência objectiva tornar-se-á completamente
inexistente. Como diz Chandrakÿrti em seu Comentário às Quatrocentas Estâncias: “De
acordo com aqueles que defendem a existência substancial das coisas, desde que algo
seja realmente existente, deve ser intrinsecamente objetivamente existente. Se alguma vez
perder a sua objetividade intrínseca, torna-se completamente inexistente, como o chifre de
um coelho. Estas pessoas, portanto, nunca ultrapassam as posições dualistas e, portanto,
têm dificuldade em tornar consistentes as suas várias reivindicações.”
Portanto, (no nosso sistema), estamos libertos de todos os absolutismos pela ausência
de objectividade intrínseca, e estamos libertos de todos os niilismos pela nossa capacidade
de apresentar uma causalidade intrinsecamente irreal nessa mesma realidade (de vazio de
objectividade). Quanto a “extremo”, Vasubandhu o define em sua Metodologia de
Elucidação: “extremo” significa término, conclusão, proximidade, direção e desprezo.
Admitindo que estes “extremos” são até aceites no nosso próprio sistema, no entanto, o
“extremo” que é uma resistência à visão que é chamada de “extremo livre” (é algo diferente).
Agora Kamalaÿhÿla, em sua Iluminação do Caminho do Meio, (critica uma noção
exagerada de extremismo), dizendo: “Se existe algum tipo de existência no último de algo
cuja natureza objetiva é puramente mental, então, só porque existiu, como a adesão à sua
permanência ou impermanência se tornaria um extremismo? Não é lógico considerar uma
atitude adequada que esteja de acordo com a verdadeira natureza das coisas como uma
ruína.” O que ele diz aqui está correto, que uma atitude mental correta
estar de acordo com a realidade não é uma queda e, portanto, não é extremismo. Pelo
contrário, é como na linguagem comum, onde a beira de um penhasco é chamada de
“extremo”, e a queda dele é chamada de “cair no extremo”. Da mesma forma, sustentar
que as coisas têm status de verdade e mantê-las como não tendo status algum ou como
não existindo: isso é cair em extremos de permanência e aniquilação que são exatamente
o oposto da realidade real. Sustentar que as coisas não existem em última instância e
sustentar que a causalidade evolutiva existe convencionalmente não são extremismos,
uma vez que os objetos assim sustentados de fato existem como são sustentados, e
uma vez que Nÿgÿrjuna diz em Refutação de Objeções que coisas que são em última
análise inexistentes existem (convencionalmente) : “Se você se livrar do que é realmente
sem realidade, o que é a realidade real será estabelecido”, e nas Setenta Estâncias
sobre o Vazio, “não negamos esta forma de mundo, que 'isso ocorre em relação a isso'. ”
Portanto, diferenciar entre dizer que algo “não existe” e “existe” e dizer que “não
existe” e “não é inexistente” é meramente discernir uma diferença no modo de expressão,
pois não há a menor diferença no modo de expressão. significados que surgem na
mente, não importa o quanto você os analise. Portanto, dizer que tal diferença nas
expressões constitui a diferença entre o extremismo e o não-extremismo é apenas
tagarelar disparates sobre meras palavras.
Como os raciocínios acima provam a falta de verdade do incriado
Nÿgÿrjuna, pensando que a falta de veracidade das coisas incriadas, como o espaço, a
cessação calculada, a cessação não calculada e a talidade, poderia ser facilmente
provada, uma vez que a falta de veracidade das pessoas e das coisas criadas fosse
provada pelos raciocínios acima explicados, declarou na Sabedoria: “Se as coisas
criadas são totalmente inestabelecidas, como podem as coisas incriadas ser estabelecidas?”
Quanto à forma como é fácil provar: uma vez que a realidade intrínseca nas coisas
criadas é negada como acima, a sua não-realidade (intrínseca) é estabelecida como
suficiente para a apresentação de todas as funções (relacionais), tais como escravidão
e libertação, causa e efeito. , e objetos e meios de conhecimento. Sendo estabelecidas,
também as coisas incriadas, como a realidade (última) e a cessação calculada, embora
também carecem de status de verdade, ainda podem ser bem representadas como os
objetivos dos caminhos, objetos de conhecimento, e como a Jóia do Dharma, refúgio. de
discípulos. Nunca se diz que “se não mantivermos estas coisas como verdades, os
sistemas que devem
presente essas coisas são inválidas. Portanto, não faz sentido manter o estatuto de verdade
destas coisas (não criadas), (uma vez que o estatuto de verdade não é compatível com a
viabilidade convencional).
Mesmo que alguém reivindicasse o seu estatuto de verdade, ainda seria necessário
manter a sua apresentabilidade conforme demonstrado por tais e tais características, como
(sendo) causas e efeitos desconectados, e como sendo reconhecido por tais e tais
cognições validadoras. E nesse caso, se eles (afirmam estar) não estão conectados com
seus próprios meios de obtenção, características e meios de cognição, então não se pode
evitar que as falhas de todas as coisas desconectadas sejam características e caracterizadas
(umas para as outras), e assim por diante. E se se afirma que estão ligados, então, uma
vez que é impossível que uma coisa verdadeira, intrinsecamente real, dependa de qualquer
outra coisa, a afirmação de ligação não pode ser sustentada.
Assim, deve-se negar (o status de verdade) através da análise da igualdade e da

diferença. Se esta análise racional não pode refutar o status de verdade destas (coisas
incriadas), então não se pode refutar nem um pouco o status de verdade de qualquer
coisa, uma vez que as coisas criadas são completamente semelhantes.
Aqui, alguns podem imaginar que, uma vez que o significado do vazio de objetividade
intrinsecamente real das coisas criadas é que não há realidade objetiva nesse tipo de coisa,
é um vazio niilista, ao passo que a talidade tem sua própria objetividade intrínseca e,
portanto, existe verdadeiramente. Esta é a visão que repudia a relatividade das coisas
criadas, a resistência última que concebe erroneamente a determinação do vazio da
realidade intrínseca das coisas criadas. E a última (ideia de que o absoluto incriado) tem
objectividade intrínseca equivale ao absolutismo intolerável que reifica o estatuto de verdade
(no absoluto), e é um mal-entendido da importância realista do vazio.
Ora, há algumas pessoas que insistem que deve haver algo com status de verdade,
uma vez que o fato de uma coisa ser vazia de objetividade intrinsecamente real significa
que ela não existe em si mesma, e uma vez que não existe em si mesma, é impossível que
exista em qualquer outro lugar. . Eles então prosseguem e apresentam uma teoria de que
algo deve ter status de verdade, uma vez que se tudo fosse sem verdade, as razões e
referências que provam essa (falta de verdade) seriam elas próprias desprovidas de
objetividade intrinsecamente real, e as provas teriam
um assunto não estabelecido. Mas estas são apenas declarações irresponsáveis decorrentes
de uma falha na investigação.
Se as implicações lógicas disto forem completamente compreendidas, torna-se evidente
que as escolas budistas indianas, uma vez que afirmam o estatuto de verdade das coisas,
mantêm definitivamente o estatuto de verdade de todas as coisas, mesmo chamando-se a
si mesmas de “realistas filosóficos”, e uma vez que eles afirmam a falta de verdade, eles
não afirmam mais nada para ter status de verdade; este facto é um sinal da sua superioridade
absolutamente distinta em relação aos filósofos tagarelas da região por aqui!122
Aqui, aqueles que dizem duas coisas inconsistentes sobre a talidade, concordando
sobre o padrão acima de vazio de objetividade intrinsecamente real das coisas superficiais,
mas entrando em vários modos de argumentação sobre se o último está ou não estabelecido
em última instância ou não - essas pessoas deveriam ser claramente reconhecidas a partir
de as explicações acima. Pois a não afirmação da verdade de todas as coisas através da
negação lógica da verdade nas coisas e a defesa da falta de verdade de todas as coisas
com base num vazio niilista a partir de uma compreensão falha do vazio são duas posições
absolutamente diferentes.
Aqui pode-se objetar que se o significado da afirmação de Nÿgÿrjuna “Se as coisas

criadas são totalmente inestabelecidas, então como podem as coisas incriadas ser
estabelecidas” é como explicado acima, então como isso não contradiz sua afirmação dos
Sessenta Raciocínios: “Os Vitoriosos declaram que nirvana é a única verdade, portanto,
qual pessoa sábia imaginaria que nele algum resíduo não é eliminado”, isto é, que apenas
o nirvana é verdade e outros não são verdadeiros e também sua declaração do Louvor ao
Dharmadhÿtu, “Todos os do Vencedor os sutras onde ele ensina o vazio são para eliminar
vícios e não para causar a destruição deste reino”, isto é, que os sutras que ensinam o vazio
que é a não-realidade intrínseca são para eliminar vícios e não mostram que não há reino
cuja natureza é a pureza. Estas (afirmações) na verdade refutam o significado das
referências.
O significado da primeira referência é o mesmo da passagem “O Senhor (disse): Monges! Esta verdade
suprema é única. Tem uma natureza não enganosa. É o nirvana. Todas as criações são enganosas e falsas
por natureza.” Este sutra ensina que o nirvana é a verdade e que todas as criações são falsas. Isto
mostra claramente que o significado de “verdade” aqui é “não enganoso” e o significado de

“falsidade” é “enganoso”. Agora, como “nirvana” aqui significa “realidade última” de acordo com
o Comentário dos Sessenta Raciocínios de Chandrakÿrti, a cognição que o experimenta
diretamente não é enganada por qualquer aparência de objetividade intrínseca onde na verdade
não há nenhuma. Por outro lado, as criações restantes são enganosas porque parecem
intrinsecamente reais para as cognições que as percebem, quando na verdade não são
intrinsecamente reais. Portanto, a “verdade” aqui não é um estatuto de verdade que resista à
análise da racionalidade que analisa o estatuto de verdade último ou a sua falta.
Ainda assim, o que se pode fazer quando as pessoas não pensam cuidadosamente sobre o
significado, mas apenas se fixam no nome?
Além disso, Nÿgÿrjuna explica em seus Sessenta Raciocínios que “'existência' e 'nirvana',
esses dois não existem; o próprio conhecimento da existência é aquilo que é chamado de
'nirvana'. ” Isto é, nem a existência nem a paz existem em virtude de qualquer realidade
intrínseca, e o próprio objeto do conhecimento da não-realidade intrínseca da existência é o
próprio nirvana. Então, como pode ser esta a posição filosófica que afirma que o vazio que é a
falta de verdade do ciclo de vida samsárico é um vazio niilista?
Quanto ao significado da referência de Louvor ao Dharmadhÿtu, mostra que os sutras

(onde o Buda) ensina o vazio, que é a não-realidade intrínseca, a fim de se livrar da raiz de todos
os outros vícios, ou seja, o hábito-verdade em relação às coisas, ensine a inexistência de seu
objeto reificado e não ensine que não existe vazio, que é o reino naturalmente puro onde os dois
eus, objetos dos hábitos de verdade, são negados.
Portanto esta referência torna-se padrão para refutar ideias como “este
a referência ensina que não há vazio que seja a negação do negado, a verdade, uma vez que
embora haja vazio ele não está verdadeiramente estabelecido”, e que “não é necessário perceber
o vazio que é a talidade do último, a fim de exaustivamente eliminar os vícios.” Portanto,
Nÿgÿrjuna, do mesmo Elogio, diz: “A mente pode ser cultivada pelas três ideias, 'impermanência,
vazio e sofrimento', mas o cultivador supremo da mente é a não-realidade intrínseca das coisas”,
e “Um devemos meditar sobre a própria falta de realidade intrínseca das coisas como o reino
último”, isto é, que o reino último a ser contemplado é a própria não-realidade intrínseca de
todas as coisas, e que tal contemplação é o cultivador supremo da mente.
Assim, como pode ser apropriado citar esta (em apoio) à posição de que, uma vez que
o vazio que é a falta de realidade intrínseca das coisas é um vazio niilista, deve-se empregar
algum vazio diferente e verdadeiramente estabelecido como o vazio a ser contemplado? Isto
seria como dizer que, para dissipar a dor do terror de pensar erroneamente que há uma
cobra a leste, “mostrar que não há cobra ali não serviria de remédio, por isso é preciso
mostrar que há uma árvore a oeste! ” Pois o que se está dizendo aqui é que a compreensão
da falta de verdade dos objetos dos hábitos de verdade não é um remédio para curar o
sofrimento dos seres devido às suas noções de verdade sobre tais coisas aparentes, e que,
em vez disso, é preciso mostrar que algum outro objeto irrelevante verdadeiramente existe.
Apresentação das Duas Realidades – A Base Diferenciada na

Duas realidades
Estudiosos anteriores tinham muitas opiniões sobre os fundamentos da diferenciação entre

as duas realidades. Aqui os objetos cognoscíveis são a base da diferenciação, seguindo a
declaração (de ÿhÿntideva) no Compêndio de Treinamento: “Os objetos cognoscíveis são
compostos pelas realidades superficiais e últimas”.
O número em que as duas realidades são diferenciadas
Os fundamentos da diferenciação são divididos em duas realidades, superficial e última, de

acordo com a declaração de Nÿgÿrjuna em Sabedoria: “A realidade do social superficial e a
realidade do objeto último.”123
O propósito de tal diferenciação
Aqui podemos perguntar-nos, uma vez que os “dois” numa diferenciação dual devem envolver
diferença, qual é o modo da diferença? Aqui, muitos estudiosos do passado, dos três tipos
de diferença – diferença de realidade, onde ambas as coisas têm causas reais diferentes,
como no caso da panela e do tecido; diferença diferencial, onde as atualidades são as
mesmas e a causa de uma ou outra coisa é irreal, como no caso da produção e da
impermanência;
e a diferença exclusiva, onde uma coisa nega a outra – alegaram que as duas realidades
eram exclusivamente diferentes, alguns deles sustentando que são iguais na realidade, mas
diferentemente diferentes. De acordo com a afirmação correta de Kamalaÿhÿla na
Iluminação do Caminho do Meio de que “a relação de identidade não está excluída
mesmo quando (um dos relatos) é irreal”, a (relação de) igualdade real e diferença diferencial
não está excluída em nenhum dos dois casos. o caso em que ambas as causas da diferença
são irreais ou o caso em que uma ou outra é irreal. Chandrakÿrti afirma no Comentário da
Entrada ao Caminho do Meio: “Isso indica que a realidade intrínseca de todas as coisas
tem duas formas – superficial e última.” Portanto, cada coisa considerada tem duas
realidades, superficial e última. Seria extremamente irracional que as duas realidades
(portanto) fossem duas realidades diferentes, se não fossem a mesma realidade. E se não
houvesse realidade para esses dois, eles se tornariam inexistentes. Pois ser existente é
concomitante com ter uma ou muitas atualidades.
Além disso, Nÿgÿrjuna afirma em Divulgação do Espírito da Iluminação que “o

superficial é explicado como vazio, e o próprio vazio é o superficial, porque é definitivo que
eles são mutuamente indispensáveis, como produção e impermanência”. Se coisas como
os brotos fossem realidades diferentes de suas próprias realidades últimas, elas também
seriam realidades diferentes de seu próprio vazio de verdade (status) e, portanto, possuiriam
status de verdade. Assim, como os (dois, broto e sua falta de verdade) não são realmente
diferentes, eles são iguais na realidade. Um broto (por outro lado), embora seja o seu próprio
vazio de verdade, não é a sua própria realidade última (intrínseca).
Ora, alguns tratados dizem que as duas realidades não são iguais nem diferentes.
Alguns interpretam isso como uma intenção de que lhes falta qualquer semelhança ou
diferença intrinsecamente real. Alguns interpretam isto como pretendendo que não tenham
realidades diferentes nem diferenciais idênticos.124
Explicando o significado de cada tipo - realidade superficial e

Significados verbais de “Superficial” e “Realidade”
Na Exposição Lúcida, Chandrakÿrti explica “superficial” de três maneiras: como “uma

cobertura da realidade”, como “dependência mútua” e como “convenção social”. Este último
é explicado como tendo a natureza do
expresso e sua expressão, o cognoscível e seu conhecimento, e assim por diante, mas
com isso a realidade superficial não deve ser entendida como incluindo todos os exprimíveis
e cognoscíveis de qualquer natureza, e não como meramente a expressão e cognição de
convenções subjetivas. Agora, o primeiro dos três acima é o superficial representado como
realidade nas cognições superficiais das formas materiais, e assim por diante. Este é
também o desconhecimento que reifica a existência da realidade intrínseca em coisas
desprovidas de qualquer estatuto objectivo intrinsecamente real.
Pois, sendo o status de verdade objetivamente impossível, a verdade é (meramente)
representada na cognição, e não há representação da verdade em uma cognição livre de
hábitos de verdade.
Assim, Chandrakÿrti afirma em Entrada para o Caminho do Meio: “É superficial

porque a ilusão obscurece a sua natureza; e o que ali aparece artificialmente como real foi
chamado de “realidade superficial” pelo Sábio, uma vez que um fenômeno artificial é
“superficial”. ” No Comentário ele explica que
“assim, o que está incluído no ramo da existência é representado como uma realidade
superficial pela força do desconhecimento viciante. Pois os discípulos, os sábios auto-
iluminados e os bodhisattvas que abandonaram o conhecimento errôneo viciante não fazem
nenhuma presunção da realidade das coisas que lhes parecem existentes, como criações
e reflexões, e assim por diante, que (eles sabem) não são (intrinsecamente) reais, mas têm
uma natureza artificial. Assim, enquanto eles iludem os ingênuos, outros os entendem como
superficiais, meramente como ilusões, através do fato de sua relatividade.”
Portanto, embora as coisas representadas como existentes de acordo com a realidade

superficial sejam assim apresentadas pelo conhecimento errôneo, Chandrakÿrti não indica
que não haja representação da realidade superficial para discípulos, sábios e bodhisattvas
que abandonaram o conhecimento errôneo viciante. Agora, a primeira razão para isso é
explicada acima - porque, uma vez que o desconhecimento viciante é o hábito da verdade,
o seu objeto percebido é impossível, mesmo convencionalmente, e a realidade superficial é
concomitante com a existência convencional. Portanto, se as coisas são o superficial que é
a base da apresentação da existência superficial, elas não devem ser o que é considerado
superficial pelo desconhecimento viciante. A segunda razão é que, de acordo com aqueles
que abandonaram o desconhecimento viciante, não existe superficial que seja representado
como verdade por presunções de verdade e, portanto, essas criações não são estabelecidas
como reais para eles, embora ainda não o façam.
estabelecer a total falta de qualquer realidade superficial. Portanto, a afirmação

de que as criações são “meramente superficiais” para eles deve ser entendida
como pretendendo que, uma vez que entre “superficial” e “realidade”, a “realidade”
não se apresenta a eles, a palavra “meramente” exclui “realidade” sem
descartando a “realidade superficial”, e esta é a intenção por trás da menção
tanto de “realidade meramente superficial” quanto de “realidade superficial”. A
declaração de Chandrakÿrti na Exposição Lúcida, “Aquilo que é real de acordo
com as superficialidades mundanas é a realidade superficial mundana”, e a
declaração no Comentário de Entrada ao Caminho do Meio, “Aquele superficial
pelo qual a realidade aparece, cada coisa parecendo intrinsecamente real
enquanto na verdade é desprovida da realidade intrínseca, é uma realidade que
é superficial, constituída pelos erros do mundo, e por isso é (chamada) 'a
realidade social superficial'”, ambos devem ser entendidos como referindo-se
claramente à realidade de acordo com a superficialidade do anteriormente
equívoco explicado, e não à realidade que tem status convencionalmente real.
Caso contrário, isso contradiria a interpretação dialética, segundo a qual o status
(mesmo) convencionalmente intrinsecamente identificável é impossível, e
também porque tanto as negações do status de verdade quanto as provas da
falta de verdade são realizadas por meio de convenções. Nesse sentido, deve-
se entender também a
explicação do status do superficial por Jñÿnagarbha.125 Aqui pode-se
imaginar: “Bem, uma vez que uma realidade verdadeira e um eu verdadeiro são
reais de acordo com a superficialidade mantida pelo hábito-verdade, eles se
tornam superficialmente real! Esse certamente seria o caso, admito, se algo
meramente verdadeiro de acordo com a superficialidade do hábito de verdade
fosse representado como uma realidade superficial, mas não foi isso que eu
disse. Eu estava apenas explicando de acordo com que tipo de “superficialidade”
é que a “realidade” da “realidade superficial” é uma “superficialidade real”, bem como o modo d
A Natureza da Realidade Superficial
Cada uma dessas coisas internas e externas tem realidades últimas e superficiais.
Se ilustrarmos isso com o caso de um broto (eles são, respectivamente), a
atualidade do broto descoberto pela cognição racional que vê o objeto que é o
autêntico cognoscível, aquilo, e a atualidade do broto descoberto pela cognição
convencional que
encontra os objetos ilusórios de falsos cognoscíveis. A primeira é a realidade última do broto

e a última é a realidade superficial do broto. De acordo com Chandrakÿrti na Entrada para
o Caminho do Meio, “Todas as coisas são percebidas como tendo duas realidades, cada
uma descoberta pela percepção autêntica e espúria (respectivamente): o objeto da
percepção autêntica é a sua identidade e o objeto da percepção espúria é dito ser sua
realidade superficial.” Isto ensina que o broto tem as duas realidades das duas realidades,
sendo a última encontrada pela primeira cognição e a superficial sendo encontrada pela
última cognição, e não ensina que uma e a mesma realidade do broto tem ambas as
realidades dependendo de qualquer uma das duas cognições. Como afirma o Comentário :
“A realidade intrínseca de todas as coisas é precisamente indicada como tendo duas formas,
superficial e última”, assim a realidade de cada coisa é diferenciada em duas, uma
(atualidade) última que é descoberta pela cognição que percebe o objeto autêntico e o
superficial (atualidade) que é descoberto pela cognição que percebe o falso.
A realidade superficial não é objetivamente real, sendo real apenas de acordo com o
hábito-verdade, e assim para verificar a eliminação de seus objetos, é preciso verificar sua
falsidade. Para determinar o status ilusório de um objeto superficial como um “pote”
identificado, por exemplo, deve-se encontrar a visão que refuta através da cognição racional
o objeto conceitual do hábito de verdade relativo a esse objeto, uma vez que a falsidade
não será estabelecida validando a cognição sem negação racional da verdade. Embora
“panela” e “pano” e assim por diante sejam realidades superficiais, para estabelecê-los
cognitivamente não é necessário que sejam estabelecidos cognitivamente como objetos
pertencentes à realidade superficial, assim como, embora “panelas” e “panos” sejam
ilusórios em embora pareçam (intrinsecamente reais) embora careçam de realidade
intrínseca, as cognições que os estabelecem (como meramente convencionalmente
presentes) não os estabelecem necessariamente como objetos ilusórios.
Portanto, interpretar este sistema como sendo que, de acordo com a cognição de um
indivíduo alienado sem visão do Caminho do Meio, a realidade superficial de potes e panos
e assim por diante é (o que é) apresentada, e sua realidade última é apresentada de acordo
com o ( cognição da) pessoa santa, não é correto, pois é o oposto da afirmação (de
Chandrakÿrti) em
o Comentário da Entrada para o Caminho do Meio que “aquilo que é o

último para o indivíduo alienado é meramente superficial para a pessoa santa
que atingiu a esfera da experiência iluminada, pois (a falta de realidade
intrínseca de) essa coisa é o realidade última para eles.” Indivíduos alienados
percebem potes e assim por diante como (intrinsecamente) reais, o que é o
mesmo que mantê-los como existindo em última instância e, portanto, essas
coisas, potes e assim por diante, têm status último de acordo com suas
cognições e não são objetos superficiais (para eles) . Mas tais potes e assim
por diante, que segundo eles têm status último, são superficiais de acordo
com a experiência intuitiva das pessoas santas que consideram as aparências
ilusórias. E ele menciona aqui “meramente superficial”, uma vez que tal
cognição (exaltada) não representa nada como realmente verdadeiro. Sendo
esse o caso, além disso, ele diz que “sua realidade intrínseca é a última” e,
portanto, deveríamos formulá-las, diferenciando entre “os potes e assim por
diante são superficiais” e “sua realidade intrínseca é a última das pessoas
santas”, e não se deveria dizer que “panelas e assim por diante são
fundamentais para as pessoas santas”, porque a cognição racional que
percebe sua verdadeira objetividade não encontra panelas e assim por diante,
e porque o significado da realidade última é afirmado como aquele encontrado por a cogniçã
Categorias do Superficial
Os centristas dogmáticos afirmam que a cognição que percebe o status
intrinsecamente identificável (nas coisas) é definitiva sobre sua existência
conforme aparecem, e que há diferenciações sobre se as aparências objetivas
têm ou não o status intrinsecamente identificável que parecem ter, sem que
haja qualquer diferenciação de cognições subjetivas em autênticas e espúrias;
de acordo com a declaração de Jñÿnagarbha em Distinguindo as Duas
Realidades, “Embora ambas pareçam iguais, as (realidades) superficiais
autênticas e espúrias são diferenciadas conforme tenham ou não eficiência
funcional”. (No entanto), este sistema (Centrista Dialético) afirma que tudo o
que parece ter identificabilidade intrínseca para uma pessoa dotada de
desconhecimento é uma aparência (apenas) para aquela cognição iludida pelo
desconhecimento e, portanto, eles não diferenciam objetos superficiais em
autênticos e espúrios .
Chandrakÿrti afirma no Comentário da Entrada para o Caminho do Meio que

“o que é espúrio, mesmo que superficialmente, não é a realidade superficial”. (Mas)
o que ele quer dizer aqui é que uma imagem espelhada de um objeto não é
realmente esse objeto de acordo com a (cognição) superficial de uma pessoa social
educada e, portanto, não é uma realidade superficial de acordo com essa pessoa.
No entanto, por ser um objeto encontrado pela percepção de objetos ilusórios que
são cognoscíveis superficiais, é uma realidade superficial. E assim como uma
cognição que percebe uma imagem espelhada está errada em seu objeto aparente,
também a aparência de um azul intrinsecamente identificável e assim por diante
para alguém com conhecimento errado também é errônea como um objeto aparente.
Se um objeto validado é apresentado como verdadeiro, o fato de ser errôneo
contradiz sua representação, mas o mesmo (errôneo) pode acompanhar a
apresentação desse objeto validado como superficial. Caso contrário, se não
existisse (de todo) um estatuto convencionalmente real, então não se poderia
apresentar qualquer realidade superficial, e quando as coisas ilusórias superficiais
são apresentadas convencionalmente, seria impossível representá-las como realidades superficiai
De acordo com o sistema dialético centrista, as seis cognições não enganadas
por quaisquer causas circunstanciais de erro e seus seis objetos percebidos, e as
seis cognições opostas a elas (enganadas circunstancialmente) e seus seis objetos
percebidos, são apresentadas (respectivamente) como o autêntico superficial. e
como o falso superficial, incluindo sujeitos e objetos juntos em ambos os casos.
Eles são apresentados ainda como verdadeiros e falsos superficiais dependendo
da validação social ou convencional da própria cognição, e não dependendo da
cognição racional que corresponde à intuição das pessoas santas. Portanto, eles
não diferenciam verdadeiros e falsos superficiais (como faz o) sistema centrista
dogmático, uma vez que (para os dialéticos) não há questão de diferenciar entre as
percepções de uma pessoa ignorante sobre imagens espelhadas e assim por diante
e azul e assim por diante, dependendo se ou não eles estão enganados em relação
aos seus objetos aparentes.
Como diz Chandrakÿrti na Entrada para o Caminho do Meio, “as pessoas
sociais reconhecem o que é percebido pelas seis faculdades dos sentidos quando
não danificadas, e são verdadeiras de acordo com a própria sociedade; o resto é
representado como falso pela própria sociedade.” A única exceção aqui é o oposto
à sustentação da identificabilidade intrínseca de pessoas e fenômenos, que são
padrões de hábitos decorrentes de situações como as circunstâncias circunstanciais.
enganos mentais causados por teorias erradas sobre ambas as coisas, que (tendência
oposta, isto é, sabedoria do altruísmo) (afinal) não é (geralmente) estabelecida pela
cognição de validação convencional. Além disso, embora a percepção dualista surja
na intuição objectivamente omnisciente que está livre de todas as causas de engano
por mal-conhecimento instintivo, ainda assim ela não se engana no que diz respeito
aos seus objectos perceptivos; as razões para isso já foram explicadas em outro
lugar.126
Realidade Suprema: O Significado de “Última” e “Realidade”
Chandrakÿrti afirma na Exposição Lúcida: “É um objeto e é supremo, portanto é

'último' (lit., 'objeto supremo'). A mesma coisa também é “real”, portanto é chamada de
“realidade última”. ” Assim, ele afirma que tanto a objetividade quanto a supremacia
constituem a “realidade última”. O modo de realidade da realidade última reside na sua
não-enganosidade, uma vez que não engana as pessoas aparecendo de uma forma
enquanto na verdade é de outra forma.
Chandrakÿrti, no entanto, afirma em seu Comentário dos Sessenta Raciocínios que
(mesmo) esta realidade última é meramente apresentada como existente em termos
de convenções sociais. Portanto, o significado verbal de “realidade” em “realidade
superficial” e “realidade última” é diferente, sendo a primeira “realidade” em termos do
hábito de verdade (apenas).
A Natureza da Realidade Última – Significado Real
A natureza da realidade última é explicada acima em termos da afirmação da Entrada

para o Caminho do Meio, de que é o que é descoberto pela intuição do objeto que é
o autêntico cognoscível. Chandrakÿrti explica ainda no Comentário da Entrada para
o Caminho do Meio que “o último como o próprio objeto da intuição especial daqueles
de percepção autêntica é descoberto como a realidade intrínseca do eu, mas ele (em
si) não é estabelecido por sua própria realidade intrínseca. natureza; é uma realidade
única.” Assim, ele afirma que, embora a natureza da realidade última seja descoberta
pela intuição incontaminada que encontra o que é, ela não tem status intrinsecamente
objetivo (em si). Portanto, a posição de que “uma vez que é algo descoberto pelo
equilíbrio incontaminado, a realidade última tem status de verdade (em si)” é refutada.
Ele a chama de “intuição especial” para indicar que é inadequado definir o último como
aquilo que é descoberto por qualquer tipo de intuição sagrada, mas que a realidade
última
é o que é descoberto pela intuição especial que é a intuição ontologicamente onisciente. O

significado de “descoberta” aqui é estabelecido por aquela cognição (especial), que é
semelhante ao uso no caso do superficial.
Quanto ao processo pelo qual aquela (cognição) descobre aquele (objeto), assim como
alguém com visão distorcida vê cabelos caindo do céu e outro sem essa distorção não vê a
aparência de cabelos caindo, também aqueles prejudicados pela distorção do conhecimento
errado percebem uma objetividade intrínseca nos agregados e assim por diante, mas
aqueles que eliminaram completamente o instinto de conhecimento errôneo e aqueles que
têm a intuição do equilíbrio incontaminado do aprendiz sagrado por meio de sua percepção
do que é, como a pessoa com visão não distorcida, não percebem nos mesmos (agregados
e assim por diante) até mesmo a mais leve aparência dualística, a realidade que eles
percebem como a realidade última. Como Chandrakÿrti afirma em Entrada para o Caminho
do Meio: “Aqueles constroem uma realidade falsa, como cabelos e assim por diante, pelo
poder da alucinação, enquanto outros, pela pureza de sua visão, veem as mesmas coisas
como tal - isso deve ser reconhecido .” Além disso, no Comentário da Entrada para o
Caminho do Meio, ele continua: “Os senhores Budas, livres dos instintos do conhecimento
errado, veem a realidade última nos agregados e assim por diante, da mesma maneira que
a pessoa de visão não distorcida não vê. cabelos alucinados. Ora, o último que é assim
percebido é a realidade última envolvida em cada coisa considerada como tendo duas
realidades. Além disso, essa (própria realidade) é o nirvana que é a realidade intrínseca
pura, livre do status intrinsecamente real de cada coisa em consideração, bem como o
nirvana que é a verdade da cessação livre de qualquer tipo de semente de contaminação.
Portanto, Chandrakÿrti faz declarações como, em seu Comentário dos Sessenta
Raciocínios: “'Bem, então - o nirvana é apenas a realidade superficial, afinal?' 'Sim, é
exatamente isso'” e “portanto, o nirvana é interpretado precisamente como a realidade
superficial”. Quanto ao significado de tais declarações, a apresentação do nirvana, a
realidade última, como existente é uma mera apresentação da existência em termos da
cognição da realidade superficial convencional, mas não é que este sistema afirme que o
nirvana é a realidade superficial.
Do mesmo Comentário da Entrada ao Caminho do Meio, Chandrakÿrti explica que

“três das nobres verdades são realidades superficiais, enquanto
o nirvana é a realidade última.” Aqui alguém objeta que porque ele afirma que as outras três
verdades são a realidade superficial e a cessação é a realidade última, e porque ele
apresenta o nirvana como superficialmente existente, sua afirmação de que existe uma
realidade última é contradita. Em resposta a esta objecção, diz-se que a realidade última é
mencionada apenas em termos de convenções sociais.
Portanto, todas as coisas representadas como existentes são apresentadas em termos de
convenções sociais. Assim, Buda afirma, na Perfeição da Sabedoria em Cem Mil Linhas,
que “todas essas coisas são designadas de acordo com as convenções sociais e não em
termos do último”.
Nÿgÿrjuna afirma, nas Setenta Estâncias sobre o Vazio, que “duração, produção e
destruição, existência e inexistência, inferioridade, igualdade e superioridade – o Buda
mencionou isso em termos de convenções sociais e não em termos do último”. Portanto,
todas as declarações do Vitorioso que apresentam duração, produção e destruição, ou
existência e inexistência, ou inferioridade, mediocridade e superioridade - todas estas são
apresentadas apenas em termos de convenções sociais e não são apresentadas em termos
de qualquer tipo de objetividade autêntica. , que não é apenas apresentado
convencionalmente. Portanto, a afirmação do mestre Jñÿnagarbha em Distinguindo as
Duas Realidades de que “há realidade última através da realidade no último” significa que,
uma vez que ele explica a própria cognição racional como uma espécie de último, é uma
realidade de acordo com isso, pois não é enganada, e ele não pretende qualquer tipo de
estatuto de verdade que possa resistir à análise crítica, porque no seu tratado ele refuta o
estatuto de verdade em todas as coisas.
Assim, se alguém disser que “se o último não é em última análise real, então o
superficial não é superficialmente real”, aceitamos isso. Mas se alguém disser que “se o
primeiro não está estabelecido no primeiro, então o último não está estabelecido no último”,
isso equivale a dizer que “se a negação da verdade (-status) é sem status de verdade,
então o terreno da negação, considerado as coisas, torna-se verdadeiramente estabelecido!”
(e isso é inaceitável), porque a própria realidade última é apresentada precisamente como
a negação da verdade nas coisas consideradas, (e dizer que) todas as coisas consideradas
não seriam estabelecidas superficialmente implica que elas não seriam falsamente
estabelecidas (mesmo, e não que eles manteriam o status de verdade). Mas mesmo isso
(suposta implicação) torna-se extremamente incoerente, porque pelo próprio facto da falta
de estatuto de verdade de todas as coisas aparentemente consideradas, o fundamento da
negação é necessariamente
estabelecida como falsa. Portanto, embora a cognição racional que analisa o ultimato não
precise estabelecer algo que seja apresentado como convencionalmente existente, é
necessário que tal coisa não seja criticada por qualquer tipo de cognição validadora, seja
ela convencional ou racional. Chandrakÿrti afirma em seu Comentário dos Sessenta
Raciocínios que “as quatro propriedades, como a impermanência, residem superficialmente
nos agregados apropriativos e, portanto, mantê-las não é um erro; mas as quatro
propriedades (opostas), como a permanência, não são inerentes aos agregados nem
mesmo superficialmente e, portanto, mantê-las ali é considerado errado”; e na Entrada
para o Caminho do Meio, “A essência interior imaginada por aqueles fundamentalistas,
tão perturbados pelo sono do desconhecimento, e aquelas coisas imaginadas como ilusões
e alucinações – nada disso existe mesmo de acordo com o mundo social”.
Assim, diz-se que o “eu” e o “princípio” imaginados por estes fundamentalistas, e aqueles objectos imaginários
como ilusões e alucinações, nem sequer existem convencionalmente, existindo apenas de acordo com uma
cognição errónea. É, portanto, uma suposição infundada sustentar que estas coisas são apresentadas como
existindo superficialmente no sistema dialético, além do que nenhum dos outros grandes centristas as aceita.
Quanto à afirmação de Chandrakÿrti na Entrada para o Caminho do Meio sobre a equivalência entre sujeito
e objeto em termos de existir ou não existir, não é apenas em termos de existência e inexistência gerais, mas
também em termos de existência e inexistência intrinsecamente reais.
Portanto, embora as coisas apresentadas como existindo convencionalmente sejam

apresentadas como existentes em termos de convenções verbais, todas as coisas
apresentadas em termos de convenções verbais não são aceites como existindo convencionalmente.
E quanto à afirmação de que algo é “meramente” apresentado em termos de convenções,
a palavra “meramente” definitivamente não exclui a existência de algo além de convenções
subjetivas, nem exclui que coisas apresentadas (convencionalmente) sejam estabelecidas
por uma situação (convencional). ) validando a cognição. Em vez disso, este sistema não
apresenta a existência (de qualquer coisa) através da descoberta de um objeto referente
através da investigação do modo de ser desse referente por insatisfação com o seu ser
apresentado em termos de convenções, nem apresenta (aquela coisa) como inexistente
quando nenhum (referente) é descoberto. Afirma que se alguma coisa fosse descoberta
através de investigação através de tal tipo de inquérito, seria
torna-se dotado de status de verdade e, portanto, não aceita nem mesmo

convencionalmente que se descubra que algo existe através de tal processo
analítico. Uma vez que formula assim o critério para o que constitui a análise
e a não-análise da realidade, considera que se algo existisse em virtude da
identificabilidade intrínseca, passaria a ter uma existência intrinsecamente
objectiva, e não apenas sendo estabelecido em termos subjectivamente
convencionais, e não o faz. não aceitar, portanto, qualquer existência
intrinsecamente real, intrinsecamente identificável ou intrinsecamente objetiva,
mesmo em termos convencionais. Mas já expliquei tudo isso extensivamente em outro luga
Refutação de objeções
Aqui, alguns argumentam que se a intuição ontologicamente onisciente do
Buda descobre a realidade última, como ela não contradiz a afirmação de
Chandrakÿrti no Comentário da Entrada ao Caminho do Meio: “Se alguém
objetar que, 'A experiência de tal realidade intrínseca não é totalmente inexistente?
E então como eles percebem isso? Nós garantimos isso; porém, eles veem
pelo caminho do não ver.” Ele explica que a visão da realidade não é ver de
forma alguma, e cita em apoio à explicação de que a realidade última está
ainda além da esfera da intuição onisciente: a explicação de que a mente e
os processos mentais não funcionam no estágio de Buda. Então, se o Buda
não percebe os agregados e assim por diante, como isso não contradiz a
explicação de que ele sabe absolutamente tudo, dada no contexto dos seus
dez poderes?
A afirmação sobre “ver pelo processo de não ver” não significa que ele
não veja nenhum tipo de objeto, mas antes mostra que, se esses objetos
(avançados) pelo poder do véu do conhecimento equivocado existissem na
realidade, a intuição santa, incontaminada e equilibrada deve percebê-los e,
assim, da perspectiva de não vê-los, ela vê a sua realidade última; porque se
apresenta que a realização da negação de um negado vem de não perceber
esse negado quando deveria ser percebido se existisse.
O significado da afirmação de que “ver supremo é não ver” deve ser

entendido da mesma maneira. Como afirma a Enciclopédia Dharma : “As
formas não são vistas, as sensações não são percebidas, os conceitos não
são experimentados e os pensamentos não são conhecidos. Não há percepção de
consciência, mente ou mentalidade – esta é a experiência do Dharma.

Este é o ensinamento do Transcendente. Os seres dizem em palavras:
'Veja o céu!' Mas como você vê o céu? Isso você deve examinar. A visão do
Dharma é ensinada pelo Transcendente para ser assim. Essa experiência
não pode ser explicada por nenhum outro exemplo.”
Aqui “não ver” refere-se aos cinco agregados e “ver” refere-se ao
Dharma, que aqui tem o significado de “isso”, como na afirmação “Quem vê
a relatividade, vê o Dharma!” Aqui o exemplo é “céu”, que é a mera exclusão
de obstrução tangível. Ver, ou experimentar isso, é não ver nenhuma
obstrução, o negado neste caso, quando poderia ser visto se estivesse lá.
Neste exemplo, o “não ver” refere-se à obstrução e o “ver” refere-se ao
espaço. Como neste exemplo, (ver a realidade) não é ver, e as duas últimas
frases (da citação) negam a ideia de que ver a realidade é como ver o azul.
E a afirmação de que os cinco agregados não são vistos ensina que, de
acordo com a visão do que é por equilíbrio incontaminado, as coisas
consideradas não são vistas.
Na Entrada nas Duas Realidades de Atÿÿha , é dito: “Deuses! A
realidade última transcende tudo, inclusive a esfera da intuição onisciente
suprema em todos os aspectos, e não corresponde a quaisquer expressões
como 'Essa é a realidade última!' ” Aqui, quando se
expressa “realidade última”, explica-se que não há experiência na mente,
como quando sujeito e objeto parecem estar separados. Portanto, esta
referência é uma fonte para (o ser do último) a eliminação da aparência
dualista, e não uma fonte para (a ideia de que) o Buda não experimenta o
último.
Além disso, no Comentário da Entrada para o Caminho do Meio,
Chandrakÿrti afirma: “Ele é chamado de Buda porque realiza apenas a
realidade intrínseca, não afetada por qualquer fenômeno criado; porque ele
tem essa experiência.” Assim, de acordo com a visão da realidade pela
intuição ontologicamente onisciente do Buda, apenas a realidade última das
coisas é experimentada sem qualquer contato com coisas relativas.
Quanto à “eliminação do processo da mente e das funções mentais”,
significa que o processo do pensamento construtivo é eliminado no momento
da realização dessa realidade e não mostra que a mente e as funções
mentais são inexistentes. Como Chandrakÿrti afirma na Exposição Lúcida,
“'Isso' está livre de pensamento construtivo, uma vez que está livre daqueles processos
mentais que constituem o pensamento construtivo. Como diz o Buda num sutra: “O
que é a realidade última? Onde não existem processos mentais, para não mencionar
quaisquer letras.' ” Assim, Chandrakÿrti explica o significado da “falta de processos
mentais” como a falta do processo de pensamento construtivo.
E mesmo isso não é definitivamente eliminado no momento do equilíbrio do aprendiz
sagrado, mas apenas no momento do estado de Buda, de acordo com o Comentário
da Entrada ao Caminho do Meio.
Além disso, no Comentário Chandrakÿrti prova que se essa realidade intrínseca
(última) não existisse, as austeridades dos bodhisattvas seriam inúteis, e ele apoia
isso com referências bíblicas. Assim, “Qual é a realidade intrínseca dessas coisas? É
aquilo que não depende de mais nada, a realidade intrínseca realizada pela sabedoria
livre de todas as distorções do conhecimento errado. Quem perguntaria: 'Isso (em si)
existe? Ou não existe? Se não existisse, com que propósito os bodhisattvas praticariam
o caminho das transcendências? Pois é para perceber essa realidade que os
bodhisattvas enfrentam centenas de dificuldades.” Para apoiar essa afirmação, (ele
cita), “Nobre filho! Se o último não existisse, a prática pura seria inútil, o surgimento
dos senhores transcendentes seria inútil. Mas porque a realidade última existe, diz-se
que os bodhisattvas são especialistas na realidade última.” Assim, se a realidade
última não existisse, as práticas em prol da pureza do nirvana último seriam inúteis,
pois o discípulo seria incapaz de realizá-lo, e a visita dos budas ao mundo para fazer
com que os discípulos o percebessem seria inútil e os grandes bodhisattvas se
tornariam inexperientes na realidade última. Portanto, uma vez que Chandrakÿrti cita
tais sutras para provar a existência da realidade última, sustentar que a interpretação
deste grande mestre defende a realidade última como um objeto incognoscível e que
o equilíbrio sagrado não tem nenhuma intuição que perceba a existência é
simplesmente uma falsa especulação.
Além disso, quanto ao significado de sua declaração no Comentário da Entrada

ao Caminho do Meio, “Portanto, representamos que 'aquilo é realizado' (apenas)
designativamente, e na verdade não há conhecimento de algo por alguém, uma vez
que tanto o cognoscível e o conhecedor são, na verdade, não produzidos.” Em
primeiro lugar, é que a representação do
a realização do thatness que diferencia entre a subjetividade, a intuição, e o objeto, o

thatness, é meramente de acordo com a cognição convencional e não de acordo com a
própria intuição. “O conhecedor é não produzido” significa que não possui produção
intrinsecamente real e, assim, todo o processo se torna como água sendo despejada em
água.
Quanto à afirmação de que “uma vez que a mente e as funções mentais não penetram
naquilo, o objeto da intuição, ela é realizada apenas pelo corpo”, significa que o objetivo a
ser realizado é o aquilo, o meio subjetivo de perceber que é o intuição subjetiva, e o
realizador, ou conhecedor, é o corpo da beatitude perfeita.128 Quanto à maneira pela qual
esse corpo percebe essa realidade, é pelo processo
de eliminação dos pensamentos construtivos que constituem a mente e as funções
mentais, conforme explicado acima, o que pode ser conhecido pela declaração de
Chandrakÿrti no Comentário da Entrada para o Caminho do Meio, explicando que o
corpo que percebe a existência está livre de toda mente e funções mentais, tendo a natureza
da paz. (A ideia de que) o Buda não vê os agregados e assim por diante é um repúdio à
onisciência fenomenológica e a todas as coisas objetivas, uma vez que “existente” e “não
conhecido pelo Buda” são declarações mutuamente exclusivas. Portanto, as coisas objetivas
aparecem necessariamente à onisciência fenomenológica, e o fazem surgindo nessa
cognição, uma vez que o sistema deste mestre não defende a cognição sem aspecto. Entre
as coisas aparentemente objetivas, há dois tipos: um tipo, como os sinais e marcas do
Buda, que não são enganos por desconhecimento instintivo, e um segundo tipo, como as
coisas impuras, animadas e inanimadas, que são enganos por desconhecimento instintivo. .
O primeiro desses tipos não é eliminado no estágio do estado de Buda; o segundo tipo é
eliminado, pois a sua causa é eliminada. Quanto à forma como aparecem, quando os sinais
e marcas do Buda aparecem para uma pessoa que não abandonou o conhecimento errado,
eles parecem ter identificabilidade intrínseca, quando na verdade não têm, mas não pela
razão de que os próprios objetos surgem pelo poder de desconhecimento instintivo, uma
vez que assim aparecem pelo poder de o sujeito ser enganado pelo desconhecimento
instintivo. E, nesse caso, eles não aparecem assim (intrinsecamente identificáveis) para
aquela subjetividade apenas pelo fato de aparecerem dessa forma para alguma outra
pessoa, mas pelo fato de essa pessoa
ponto de vista muito próprio. Por outro lado, na intuição fenomenologicamente

onisciente do Buda, as coisas aparecem (também) de acordo com (a cognição
das pessoas) que não abandonaram o conhecimento errado, onde formas e sons
e assim por diante parecem ser intrinsecamente identificáveis quando não o são,
mas eles aparecem assim para o Buda apenas do ponto de vista de sua aparência
para pessoas enganadas pelo conhecimento errado e não aparecem para o Buda
do seu próprio ponto de vista, sem depender de que apareçam assim para outras
pessoas. Portanto, a aparência de formas irreais e assim por diante como
intrinsecamente reais também surge na onisciência do Buda de acordo com a
sua aparência para aqueles sujeitos ao conhecimento errado, mas sem depender
de tal aparência para tal pessoa, elas não são reconhecidas como aparecendo
dessa forma a partir de o próprio ponto de vista de um Buda. Portanto, não há
culpa aqui de que a onisciência do Buda se torne errônea ao estar consciente de
tais aparências, pois, mesmo que tal intuição não surja do engano, a consciência
deles está presente no ponto-chave de sua intuição necessariamente ter
consciência de todos os cognoscíveis objetivos. Portanto, de acordo com o ponto
de vista da própria onisciência objetiva, todos os fenômenos aparecem como
altruístas e sem realidade, como falsas ilusões, e não aparecem como reais, e
seu aparecimento nessa intuição com o aspecto de seu aparecimento para
pessoas sujeitas ao mal conhecimento é meramente devido ao seu surgimento
com uma aparência verdadeira para outras pessoas.
Nÿgÿrjuna afirma em seus Sessenta Raciocínios que “aqueles que são
especialistas em fenômenos percebem os fenômenos impermanentes como
coleções de coisas enganosas, altruístas, vazias e isoladas”, e Chandrakÿrti
comenta que “eles os vêem dessa maneira, uma vez que alcançaram o máximo. ”
Da mesma forma, Jñÿnagarbha afirma em Distinguindo as Duas Realidades
que “o Onisciente vê diretamente todas as produções relativas exatamente como
elas aparecem, desprovidas de qualquer objetividade imaginada”. Assim, a
onisciência fenomenológica vê diretamente as coisas na realidade. E novamente:
“Quando ele não experimenta o sujeito, o objeto e a essência, por causa de sua
firme permanência no não surgimento de quaisquer sinais, ele não surge”. Assim
(o Buda) nunca mais surge do samÿdhi onde a aparência dualista é erradicada.
Assim, Jñÿnagarbha fala de ambas as maneiras nessas duas explicações.
No entanto, embora deva parecer contraditório afirmar ambos - (que ele vê
apenas de forma não dual e que vê as coisas individualmente) e não um ou
a outra, desde que não se compreenda – não são de facto contraditórias. Pois
embora a visão do que é e a intuição consciente de todos os fenômenos sejam uma
só realidade, dependendo de seus respectivos objetos elas podem funcionar como
cognição racional e como cognição convencional sem a menor contradição. A
compreensão deste ponto depende da compreensão adequada de como, embora
no momento da visão elementar, a cognição racional e a cognição de validação
convencional ocorram com diferentes modos de descoberta quando operam sobre
uma única coisa considerada, elas não têm a menor contradição entre si. No
momento da fruição (no estado de Buda), quando as duas intuições encontram seus
objetos, se você entender bem não apenas isso (elas não são contraditórias), mas
também como cada cognição validadora se aplica ao objeto, você também poderá
entender como, embora os dois objetos não são determinados separadamente, as
duas subjetividades não operam numa base única. E isto deve ser entendido como
um ponto extremamente delicado no que diz respeito à identificação das duas
realidades.129
As categorias do Ultimate
A realidade última é diferenciada de acordo com a declaração do Comentário da

Entrada para o Caminho do Meio : “Se o vazio é amplamente diferenciado, existem
os dezesseis vazios. Sua diferenciação média é em vazio de coisa, vazio de nada,
vazio de si mesmo e vazio de outro. E, mais brevemente, (é diferenciado em) os
dois – altruísmo pessoal e altruísmo objetivo”. Outros tratados mencionam duas
categorias, o último real e o último correspondente. Por exemplo, Kamalaÿhÿla na
Iluminação do Caminho do Meio afirma que “esta não produção é denominada
'última' e 'última correspondente', mas não é assim, uma vez que na verdade a última
transcende todas as fabricações”. E ÿhÿntarakÿhita afirma em Ornamento do
Caminho do Meio que “a realidade última é chamada de 'última' e 'correspondente',
mas na verdade está livre de toda a massa de fabricações”. Jñÿnagarbha também
fala da mesma forma em Distinguindo as Duas Realidades. Além disso, o
Comentário Distinguindo as Duas Realidades e o Ornamento do Caminho do
Meio explicam a negação da produção e assim por diante, em última instância, como
a realidade superficial.
No que diz respeito ao significado, muitos estudiosos dos velhos tempos consideraram
que isto se referia a duas realidades últimas, uma verbal e outra não verbal, sendo a
primeira o vazio que é a negação da produção e assim por diante da forma material e assim
por diante, em última análise, que é uma realidade última designativa com a natureza da
realidade superficial, e esta última não sendo objeto de conhecimento, uma vez que não
poderia ser objeto de qualquer tipo de cognição. Mas não é esse o significado destas
declarações. Em vez disso, é explicado da seguinte forma: embora seja necessário que a
realidade objetiva seja chamada de “última”, há muitas explicações nas quais a convicção
racional subjetiva é assim denominada.
Por exemplo, em Distinguindo as Duas Realidades de Jñÿnagarbha , “a razão é

última, uma vez que não é enganada”, e em Iluminação do Caminho do Meio de
Kamalaÿhÿla, “aquelas afirmações de que as coisas são totalmente não produzidas em
última análise” têm o seguinte significado: as sabedorias decorrentes de aprendizagem
realista, reflexão e meditação, uma vez que são subjetividades não errôneas, são chamadas
de ‘últimas’ porque são o máximo disso.”
Existem dois tipos de cognições racionais: a intuição não-conceitual do equilíbrio sagrado,
sem pensamento conceitual, e a cognição racional que encontra aquilo dependendo de uma
razão, com pensamento conceitual e assim por diante. A explicação de Bhÿvaviveka em
Blaze of Reason do “último” como intuição não-conceitual e como a sabedoria que
corresponde a isso, e a explicação de Kamalaÿhÿla, em Iluminação do Caminho do Meio,
dos dois últimos, têm a mesma intenção. Portanto o sentido destes tratados não é uma
diferenciação apenas do objetivo último, isto é, sem diferenciar as subjetividades (envolvidas).
Agora, o primeiro (dos dois tipos) é a penetração naquilo, e é o verdadeiro último, pois
pode cortar instantaneamente em relação ao seu objeto todas as formações mentais tanto
de verdade (status) como de aparência dualista; é o que significa “transcender todas as
formações”. O segundo, embora possa encerrar as formações da verdade em relação ao
seu objeto, não pode encerrar as formações da aparência dualística, e é chamado de “o
último correspondente”, uma vez que corresponde em forma ao último transcendental. Da
mesma forma, os dois modos deveriam ser explicados em relação ao último, que é o objeto
da negação da produção última e assim por diante da forma material e assim por diante. O
vazio objetivo segundo o
a cognição racional não-conceitual é o último real livre de ambos os tipos de

fabricação, enquanto (a mesma coisa), de acordo com a cognição racional
conceitual sendo livre de apenas um tipo de fabricação, não é o último real
livre de ambos os tipos de fabricação, ainda assim é não se diz, em geral, que
não seja a verdadeira realidade última. Portanto, exceto que esteja livre de
todas as invenções do dualismo de acordo com um certo tipo de cognição,
não é possível que esse vazio de verdade esteja livre de todas as invenções
da aparência e, portanto, não é o significado dos tratados que, para para ser
a realidade última, deve estar livre de todas as fabricações de aparência dualista.
Portanto, os Ilusionistas130 afirmam que a coordenação dos agregados
básicos e assim por diante, e a aparência desprovida de verdade que é apenas
o objeto alcançado pela cognição racional inferencial, é a realidade última,
refere-se ao último correspondente e não ao (real) realidade final. Embora a
compreensão da liberdade da verdadeira mesmice e da diferença estabeleça
a compreensão da falta de veracidade dos brotos e assim por diante, esse
não é o objetivo de tal realização para uma pessoa pensativa que (ainda) não
cessou suas dúvidas sobre se esse objeto existe ou não. não na verdade, e
essa razão não serve como uma razão genuína para o fim de suas dúvidas.
A Iluminação do Caminho do Meio de Kamalaÿhÿla afirma que tanto a razão
quanto o probandum de liberdade da (verdadeira) mesmice e diferença são
meramente exclusões (negações), e que é o mesmo tudo o que é tomado
como razão, seja a não-semelhança, a não-diferença, ou não ambos. . Isso
não significa interpretá-los como negações implicativas, como se pode
entender a partir dos exemplos usados ali, e já que essa certamente não é a
posição de ÿhÿntarakÿhita, Kamalaÿhÿla e Haribhadra. No que diz respeito à
exclusão das invenções do negado na aparência, tomando-a como a última
das duas possibilidades, exclusão ou determinação, e afirmando que a
realidade última é apenas o objeto abrangido pela inferência – nenhum dos
grandes centristas assume esta posição. Você deve compreender desta forma
a explicação detalhada dos sistemas desses mestres, tal como a dei no
extenso Caminho da Iluminação. Jñÿnagarbha, no Comentário Distinguindo
as Duas Realidades, depois de explicar a negação da produção e assim por
diante como um último correspondente, continua: “Quando outros defendem
apenas o 'perfeito', deve ser etimologizado como 'também puro' (o que
significa que esta expressão pois o último é em si apenas uma analogia). Se analisarmos iss
meramente superficial. Por que? Como o negado (status de verdade) não existe,
é claro que, em última análise, não há negação.”131
Aqui os “outros”, isto é, os Idealistas, afirmam que estabeleceram
verdadeiramente o vazio, que é a negação que nega o eu objetivo no terreno da
negação. Mas o próprio sistema de Jñÿnagarbha não considera que o eu objetivo
esteja presente como o negado, e por isso ele diz que a negação que nega isso
não é realmente alcançada. Portanto, a sua afirmação de que a negação da
produção última e assim por diante é superficial significa que ela existe
superficialmente e não mostra que é (em si) a realidade superficial.
Além disso, a partir do mesmo texto, ele responde à objeção de que “a

verdadeira produção deveria realmente ser percebida, mas não é, e portanto é
como o falso superficial, e assim a negação da verdadeira produção e assim por
diante é também o falso superficial, já que o fenômeno que é o fundamento da
negação deveria ser percebido, mas não é”, dizendo que “não é que não seja
percebido, pois não é diferente da realidade do fenômeno”. Aqui, quando o azul e
assim por diante é percebido, seu vazio de verdade é explicado como sendo
aparente, pois embora a mera exclusão negativa que é a falta de verdade não
apareça para a consciência visual e assim por diante, ele pretende que seja uma
negação implicativa, tal uma coisa é superficial por definição e, portanto, não está
impedida de ser a realidade última que é o vazio que é a mera exclusão da
verdade (-status). ÿhÿntarakÿhita, no Ornamento, diz que a negação da produção
última etc. está incluída no superficial genuíno, sendo explicada como estando lá
por meio de sua correspondência com a realidade última. Ele também menciona
que o máximo é o abandono de toda a rede de fabricações relativas ao ser e ao
nada.
Em relação a esta rede de fabricações, Jñÿnagarbha afirma em Distinguindo
as Duas Realidades: “Portanto, 'não é vazio, não é não vazio, não existe nem não
existe, não é não produzido e não é produzido', tal coisas e assim por diante o
Senhor proclamou”. E ainda: “Por quê? Isso está livre de invenções. Só isso está
livre de toda a rede de pensamentos conceituais.” Aqui ele explica a “rede de
fabricações” como a rede de pensamentos conceituais. Isso é abandonado de
acordo com a realização direta daquisidade. Esse é o verdadeiro final.
E o que não é assim, a cognição racional com seu objeto, é a primeira, a correspondente
(última), como explicado anteriormente.
Além disso, no que diz respeito à negação da produção verdadeira e assim por diante, existem tanto
a cognição racional que a nega como o objeto inferencial, e deve-se compreender o método de incluí-lo no
superficial genuíno com base nisso. E esse método de explicar a liberdade da rede de fabricações
assertivas sobre as duas realidades é muito útil em muitos contextos.
O Número das Duas Realidades
Necessariamente, quando se determina que algo é falso e enganoso, exclui-se essa coisa
de não ser enganosa. Enganoso e não enganoso são, portanto, contraditórios mutuamente
exclusivos. Assim, aplicam-se a todos os cognoscíveis de forma generalizada através da
sua exclusão mútua e não há terceira opção. Assim deve-se compreender a certificação do
número das duas realidades. (O Buda) declarou no Sutra do Encontro entre Pai e
Filho,132 “Assim, o Senhor Transcendente realiza as duas realidades, a superficial e a
última. Objetos cognoscíveis estão todos incluídos nessas realidades superficiais e últimas.”
Ele afirma que todos os objetos cognoscíveis compreendem as duas realidades. Ele também
afirma no Thatness-Teaching Samÿdhi Sÿtra,133 “além do superficial e do último, não
existe uma terceira realidade”. Esta é uma afirmação clara da certificação do número das
duas realidades. Se você compreender a diferenciação das duas realidades, não ficará
confuso quanto aos ensinamentos do Sábio, e se não os compreender, não compreenderá
a realidade do ensinamento.
Além disso, você deve entendê-lo de acordo com as determinações do salvador Nÿgÿrjuna.
Chandrakÿrti diz na Entrada para o Caminho do Meio que é muito importante para aqueles
que buscam a libertação serem especialistas nas duas realidades: “Não existe método para
(alcançar) a paz para aqueles que se desviam do caminho do mestre Nÿgÿrjunapada. Eles
falham tanto na realidade superficial como na última, e falhando aí, não há obtenção da
libertação.
A realidade convencional serve como técnica, e a realidade última é o resultado dessa
técnica. Quem não entende a diferenciação entre eles se envolve em falsos caminhos sob
a influência de noções erradas.”
As categorias do insight transcendente
Quando você descobrir a visão que concretiza os dois altruísmos do ensinamento acima
sobre as condições necessárias para o insight transcendente, você deverá meditar sobre o
insight transcendente.
Quantos insights transcendentes existem?
Aqui não ensinei principalmente os estágios elevados do insight transcendente, mas
enfatizei o insight transcendente a ser meditado por indivíduos comuns. Para analisar
completamente esse tipo de insight transcendente, existem os insights das quatro realidades,
os insights das três portas e os insights das seis investigações.
Os insights das quatro realidades são declarados no Sutra Elucidação da Intenção

como os quatro - “discernimento” e assim por diante. Entre eles, o “discernimento” toma
como objeto o conteúdo da realidade e a “investigação” toma como objeto a natureza da
realidade. O primeiro contém exame e análise e o segundo contém exame minucioso e
análise minuciosa, uma vez que eles (respectivamente) discernem objetos grosseiros e
sutis. A identificação destes quatro é declarada nos Níveis ÿhrÿvaka de Asaÿga e no
Instrução de Ratnÿkaraÿhÿnti em Sabedoria Transcendente.
Os insights das três portas são declarados no Sutra Elucidação da Intenção como (os
insights) surgidos de sinais, surgidos de uma investigação completa e surgidos da
discriminação individual. Quanto à descrição destes três tomando como exemplo a
importância do altruísmo, primeiro o altruísmo é identificado, depois tomado como objeto, e
então o seu significado é impresso na mente sem se envolver em determinações repetidas.
A segunda (etapa do insight) consiste em determinações para averiguar o que antes não
era certo. A terceira (etapa de insight) é a análise acima da importação identificada.
Os (insights das) seis investigações são as investigações completas e discriminações

individuais de significado, fenômeno, natureza, orientação, tempo e razão. (Insight)
investigando o significado investiga (se) “o significado desta expressão é este”; (insight)
investigar fenômenos considera “isso é interno” ou “isso é externo” e assim por diante;
(insight) investigar a natureza investiga se “esta é uma natureza particular ou uma natureza
geral”, ou “esta é uma natureza comum ou uma natureza incomum”; (insight) investigando
a orientação investiga as falhas e
desvantagens das orientações negativas e as virtudes e benefícios das orientações positivas;

(insight) investigando o tempo investiga “isso aconteceu no passado, isso acontece no
presente e isso acontecerá no futuro”. (Insight) investigando a razão investiga através dos
quatro tipos de raciocínio: investiga o raciocínio relacional visualizando como os efeitos
ocorrem dependendo das causas e condições, considerando especificamente os objetos
das realidades superficiais e últimas; investiga o raciocínio funcional investigando como as
coisas desempenham suas funções específicas, como o fogo pela queima, considerando
“este é o fenômeno, esta é a atividade, e esta é a função que ela cumpre”; investiga o
raciocínio lógico investigando como as coisas são estabelecidas sem contradizer as
cognições validadoras, considerando se “isso é apoiado por cognições validadoras
perceptivas, inferenciais ou escriturais ou não”; e investiga o raciocínio natural investigando
as naturezas do senso comum, as naturezas inconcebíveis e as naturezas últimas das
coisas como o calor do fogo e a umidade da água, respeitando essas naturezas e não
considerando outras (possibilidades). A apresentação destes (insights investigativos) como
seis aspectos deve ser entendida pelo iogue, mas eles podem definitivamente ser incluídos
em três categorias, relacionadas com significados verbais, com coisas objetivas e com
naturezas últimas. A primeira investigação (insight) é em termos da primeira (preocupação),
a investigação objetiva e a investigação de natureza particular dizem respeito à segunda, e
a investigação de natureza geral (insight) e as outras três dizem respeito ao terceiro. Os
primeiros quatro insights explicados operam através de três portas e manifestam seis modos
de investigação e, portanto, os (insights das) três portas e os (insights das) seis investigações
estão incluídos nos (insights das) quatro realidades.
As quatro atitudes explicadas acima (na seção de quiescência), como a atitude de

“equilíbrio”, são explicadas nos Níveis ÿhrÿvaka de Asaÿga como sendo comuns tanto à
quiescência quanto ao insight e, portanto, há também quatro atitudes conscientes no insight.
Como meditar sobre o insight transcendente – o significado de

Meditando no Insight Baseado na Quiescência
Assim como (o Buda) afirma no Sutra Elucidação da Intenção que, tendo primeiro
alcançado a quiescência, medita-se no insight, os tratados do Sagrado Maitreya, os Níveis
de Bodhisattva e os Níveis de ÿhrÿvaka de Asaÿga, Bhÿvaviveka, ÿhÿntideva, os três
Estágios de Meditação de Kamalaÿhÿla , a Instrução de Ratnÿkaraÿhÿnti em A Sabedoria
Transcendente e muitos outros tratados também afirmam isso. A intenção dessas
afirmações não é que, em primeiro lugar, alguém deva gerar uma quiescência não orientada
para o significado da abnegação que percebe qualquer tipo de objeto, e então,
subsequentemente, a prática orientada para a abnegação se torna um insight transcendente
- porque a quiescência e o insight não são diferenciados pelos objetos que ocupam; porque
Ratnÿkaraÿhÿnti explica na Instrução em Sabedoria Transcendente que primeiro geramos
quiescência orientada para a realidade do vazio da dualidade sujeito-objeto e
subsequentemente geramos insight por meio da meditação analítica no mesmo objeto; e
porque ÿryÿsaÿga, quando explica o insight preocupado com o conteúdo da realidade,
afirma que depois de gerar a quiescência há uma meditação do insight baseado nele,
preocupado com os níveis de paz,134 que, além disso, é considerado um caminho comum
aos não-budistas e budistas, bem como a indivíduos comuns e pessoas santas. Portanto,
quando alguém atinge recentemente a quiescência, sem tê-la alcançado anteriormente, isso
é alcançado precisamente colocando a mente em um ponto em direção a qualquer objeto,
e não é praticado adequadamente através da análise repetida do objeto escolhido. Será
alcançado se praticado da primeira forma e é impossível alcançá-lo se praticado da segunda
forma.
Contudo, alguém que já tenha alcançado a quiescência da primeira forma pode certamente
continuar a praticar a meditação meramente focada como antes, mas se praticar uma
meditação analítica através da discriminação específica da sabedoria, seja no contexto de
preocupações fenomenológicas ou ontológicas, pode-se derivar em última análise, um
samÿdhi unidirecional distinto.
Assim, uma vez que essa (prática) parece alcançar um samÿdhi unidirecional especialmente
poderoso que a primeira (prática) não consegue, a meditação analítica é recomendada.
Quanto ao modo de prática, é o procedimento de primeiro procurar a quietude e depois,

com base nisso, praticar subsequentemente o insight, e essa é a razão pela qual a quietude
e o insight são diferenciados pelos seus diferentes procedimentos na prática, embora ambos
possam levar o mesmo objeto,
como o altruísmo. Especialmente desde a meditação dos dois insights transcendentes -

aquele que se preocupa com os níveis de paz através do discernimento específico das falhas
e virtudes dos reinos superiores e inferiores, e aquele que se preocupa com o altruísmo
cultivado através da análise com a sabedoria da discriminação específica do significado de
altruísmo - é (indispensavelmente) necessário para gerar uma certeza firme e intensa, tem
maior poder para abandonar abandonados específicos (contaminações e obscurecimentos).
Quanto ao insight transcendente fenomenologicamente preocupado, não é apenas a
meditação preocupada com os níveis de paz que abandona os vícios manifestos, mas também
é afirmado por Ratnÿkaraÿhÿnti na Instrução em Sabedoria Transcendente como sendo a
meditação analítica que discerne a natureza dos dezoito elementos, por cuja ilustração se
pode compreender os outros insights que são meditados distinguindo coisas objetivas.
Embora Ratnÿkaraÿhÿnti explique na Instrução em Sabedoria Transcendente que é

preciso gerar quietude e insight no estágio de yoga orientado para o fenomenológico antes
de gerar quiescência e insight orientados para o ontológico, aqui, seguindo a visão de
ÿhÿntideva e Kamalaÿhÿla e assim por diante, o insight é gerado depois de gerar primeiro
qualquer tipo de quiescência, e quero dizer aqui o insight transcendente orientado
ontologicamente (em direção à realidade última).
Veículos aos quais este sistema se aplica
Bem, esse procedimento gradual de geração de tal quietude e insight é em termos de Veículo
Individual ou Veículo Universal, ou em termos de sutra ou tantra?
Este sistema é comum tanto ao Veículo Individual dos discípulos e sábios auto-iluminados
quanto ao Veículo Universal das transcendências, sendo também comum a todas as quatro
(principais escolas teóricas).135 Também se aplica da mesma forma para as três (inferiores)
divisões do Veículo Tantra; Já expliquei as posições dos diferentes tantras e seus grandes
elucidadores nas Etapas do Caminho Tântrico. Quanto ao yoga (tantras) insuperável, a
União Secreta também usa a declaração de Ratnÿkarashÿnti na Instrução em Sabedoria
Transcendente: “Se você examinar sua própria mente, todas as coisas permanecerão dentro
dela. Este ensinamento reside no vajra do espaço; não há
fenômeno e nenhuma realidade.” A União Secreta também explica a

orientação apenas para a mente, conforme ensinado no Sutra da Visita a
Lanka: “Dependendo apenas da mente, não imagine quaisquer objetos
externos” - esta é a orientação para a talidade e o ensinamento dos três
estágios do ioga da não-aparência. Também parece explicar, como acima,
o procedimento da prática da quiescência e do insight através da meditação
focada e da meditação analítica nos dois primeiros estágios. Assim, aceita
um procedimento semelhante de geração (quiescência e insight) no processo
mental orientado para a realidade. A minha própria interpretação é que no
contexto do yoga insuperável o procedimento de geração da compreensão
da visão deve ser praticado de acordo com os tratados centristas. Na prática,
entretanto, embora às vezes existam atitudes conscientes analíticas do que
é durante o rescaldo (intuições) do estágio de criação e do estágio de
perfeição, e embora o iogue no estágio de perfeição que alcançou a
capacidade de se concentrar no essencial do corpo deva definitivamente
meditar através da concentração no topo de sua visão, ao cultivar a essência
em equilíbrio, não há prática da meditação analítica do insight transcendente,
conforme explicado em outros tratados. Portanto, nesse contexto, não se
deve empregar a meditação focada na realidade sobre a própria visão em
alternância com a meditação analítica. Mas este não é o contexto para
ensinar claramente as razões pelas quais é suficiente praticar dessa forma
(colocando a unifocação numa visão realista), por isso apenas expliquei as
razões pelas quais se deveria fazer o oposto noutros caminhos.
A maneira de meditar no insight baseado na quiescência

Se você não descobrir a visão do altruísmo, não importa o método de
meditação que você pratique, sua meditação não permanecerá na
importância do que é. Então você deve descobrir essa visão. E mesmo que
você tenha uma compreensão da visão, se você não se lembrar da visão
quando meditar naquilo e focar sua meditação nisso, você não terá
meditação na realidade. Além disso, se depois de cada nova sessão de
análise da visão você focar a sua mente em não reter absolutamente nada,
isso não é o cultivo da realidade da talidade. Além disso, praticar lembrando
essa visão e apenas focando nela não é mais do que a prática de quietude
acima, e o significado dos tratados não é apenas praticar o insight em
alternância com isso. Portanto, você deve praticar através da análise específica por meio
da sabedoria da importância do altruísmo, conforme explicado acima.
Se você praticar a meditação analítica por si só, a quiescência que você gerou
anteriormente diminuirá; portanto, você deve praticar a meditação analítica montado no
cavalo da quiescência, misturando-se de vez em quando com períodos de meditação
estabilizada. Além disso, se você pratica meditação analítica com frequência, sua
concentração diminui, então você deve retornar frequentemente à meditação focada,
engajando-se na permanência por si mesma. Se a meditação focada for exagerada, você
se tornará avesso à análise ou ignorará o funcionamento de sua análise, e sua mente
ficará obcecada com a permanência unidirecionada e, portanto, você deverá retornar
frequentemente à meditação analítica. Sua meditação terá maior poder se você praticar a
quietude e o insight em proporções equilibradas, e é assim que você deve praticar.
Kamalaÿhÿla diz nos últimos Estágios da Meditação: “Quando você medita sobre o
insight e a sabedoria vem com muita força, a quiescência se torna mais fraca e a mente
fica agitada como a chama de uma vela ao vento, então a realidade não será
experimentada com muita clareza. Nesse momento, você deve meditar sobre a
quiescência. Se a quietude se tornar muito forte, então, como um homem que adormeceu,
você não experimentará a realidade com muita clareza; portanto, você deve meditar no
insight.” Assim, não é correto sustentar que todos os pensamentos que ocorrem na prática
analítica são hábitos de signos substantivistas que são hábitos de verdade e, portanto, os
encerram – porque, como estabeleci repetidamente, o pensamento de hábito de verdade
é apenas uma tendência do pensamento.
Se você decidir que as refutações racionais superam tudo o que é sustentado pelo
pensamento discriminativo, isso se tornará o repúdio niilista que estendeu demais o
negado racional, e não é o significado dos sutras, como estabeleci. No entanto, você
ainda pode pensar, mesmo que não afirme isso em relação a outros assuntos de interesse,
que tudo o que é mantido na cognição em relação à natureza última é (meramente o
produto de) hábitos de signos substantivistas que conceituam a verdade (status) nas
coisas. . Na verdade, esses (hábitos de sinais) são culpa de um padrão de hábito
defeituoso (da mente) e não (funcionam) em relação a todos os objetos conhecidos -
porque é afirmado que o indivíduo egocêntrico que deseja a libertação deve investigar a
realidade a partir de muitas escrituras. e perspectivas racionais.
Novamente, você pode pensar que a meditação sobre aquilo, como é com o propósito
de gerar a não-discriminação, não é produzida pela discriminação analítica, uma vez que
causa e efeito devem corresponder (em suas naturezas).
O próprio Senhor respondeu claramente a esta (dúvida), no capítulo Kÿÿhyapa da coleção
Ratnakuÿasÿtra :136 “Kaÿhyapa, por exemplo, quando você esfrega dois gravetos, eles
produzem fogo e são completamente consumidos no processo. Da mesma forma, Kaÿhyapa,
a discriminação analítica genuína produz a faculdade da nobre sabedoria e, sendo
produzida, serve para consumir a própria discriminação genuína.” Aqui ele afirma claramente
que a nobre sabedoria é gerada pela discriminação. Da mesma forma, Kamalaÿhÿla afirma
em seus Estágios intermediários de Meditação: “Quando o iogue analisa com sabedoria
e não reconhece como definitivamente certa qualquer objetividade intrínseca de qualquer
coisa, ele (ou ela) entra no samÿdhi livre do pensamento discriminativo e percebe a total
inexistência do objetividade intrínseca de qualquer coisa. Quando alguém não medita com
sabedoria por meio de discriminação específica relativa à objetividade intrínseca das coisas,
mas apenas medita exclusivamente no abandono de todas as atitudes conscientes, nunca
elimina essa discriminação (particular) daquela (ausência de função mental) e nunca
perceberá a total inexistência de objetividade intrínseca, uma vez que estamos desprovidos
da iluminação da sabedoria. Assim, da autêntica discriminação específica surge o fogo da
verdadeira sabedoria da realidade, como o fogo que surge dos bastões de fricção, que
então queima os bastões da discriminação. Isto é o que o Senhor declarou.” Caso contrário,
nunca aconteceria que o incontaminado surgisse do contaminado, o transcendental do
mundano, um buda de um ser vivo, uma pessoa nobre de um indivíduo alienado, e assim
por diante. Pois em todos estes casos o efeito é diferente da causa.
Nÿgÿrjuna afirma na Divulgação do Espírito da Iluminação: “Onde ocorrem

discriminações, como poderia haver vazio? Os senhores transcendentes não percebem
nenhuma mente na forma de discriminação e discriminação; onde há discriminação e
discriminação, não há iluminação.” Mas aqui ele ensina que a iluminação não será alcançada
quando o estatuto de verdade for percebido no discriminado e na discriminação e não nega
a sabedoria discriminativa ou a mera função do discriminado e da discriminação. Caso
contrário, isso contradiria a sua
extensa determinação da natureza através de muitas análises discriminativas naquele texto, e também (se se
pretendesse mera discriminação) o facto de não serem vistos pelo Buda significa a sua inexistência.
Novamente, Nÿgÿrjuna afirma no mesmo texto: “O vazio, chamado de 'não produção', 'vazio' e 'altruísmo', se
for contemplado como algo menos, não serve como meditação sobre isso.” Isto não refuta a meditação que
considera o vazio e o altruísmo como intrinsecamente não produzidos como seu objeto, mas refuta a
meditação sobre um vazio inferior, a natureza inferior que é concebida ao considerar esses (vazios) como
tendo eles próprios status de verdade. Como ele afirma em Louvor ao Dharmadhÿtu: “À medida que você
ensinou o néctar do vazio para curar todas as construções mentais, você rebaixou aqueles que aderem a ele
(como tendo status de verdade em si).” Da mesma forma, ele disse na Precious Garland: “Assim, nem o eu
nem o altruísmo são apreendidos na realidade. Portanto, o Grande Sábio eliminou as visões do eu e do
altruísmo.” Tanto o eu como o altruísmo não têm status objetivo na realidade e, portanto, a visão que considera
ambos como verdadeiramente existentes é eliminada. Mas isto não refuta a visão do altruísmo - porque, como
na citação anterior de Refutação de Objeções, se não for o caso de que existe falta de realidade do estatuto
intrinsecamente real, então o estatuto intrinsecamente real tornar-se-ia (intrinsecamente) existente.
Da mesma forma, as declarações do Buda na Enciclopédia do Dharma: “Se

o bodhisattva presume que 'este agregado está vazio', então ele está envolvido
com sinais e não tem fé na condição não produzida”, e na Mãe de Todos os
Vitoriosos: “Se você trate a forma material como 'vazia' e 'altruísta', então você
estará envolvido em sinais e não estará envolvido na transcendência da sabedoria”,
refere-se à manutenção do status de verdade no vazio e assim por diante.
Caso contrário, teria sido ilógico dizer “não há fé na condição não produzida”,
porque a fé também se tornaria envolvimento em sinais e porque contradiria as
afirmações do mesmo sutra de que “as coisas devem ser entendidas como
desprovidas de realidade intrínseca, e isto é o envolvimento na sabedoria
transcendente”, e “quando a sabedoria encerra o criado, o incriado, o bem e o
mal, quando nem mesmo um átomo é apreendido, isso é considerado a
transcendência da sabedoria em todos os universos”, e do Rei do Samÿdhi Sutra:
“Quem discerne o altruísmo nas coisas e medita nesse discernimento, isso serve
como
causa para alcançar o fruto do nirvana; nenhuma outra causa trará paz”, e do
Sutra Coração da Sabedoria Transcendente, quando ÿhÿriputra pergunta:
“Quando um bodhisattva deseja se envolver na profunda sabedoria
transcendente, como ele deve educar-se?” Avalokiteÿhvara responde que “ele
deveria verdadeiramente considerar estes cinco agregados como vazios em
relação a qualquer realidade intrínseca”.
Portanto, de acordo com a declaração de Nÿgÿrjuna em Praise to the
Dharmadhÿtu, “O princípio que serve para cultivar a mente suprema é a
ausência de realidade intrínseca”, e “enquanto os hábitos de 'eu' e 'meu' estão
construindo o mundo externo, a experiência do duas formas de altruísmo
exterminarão as sementes da existência”, e a declaração de Chandrakÿrti em
Entrada para o Caminho do Meio, “assim, pela visão do vazio do eu e da
propriedade, o iogue se tornará liberado”, então deve-se entender (a questão) .
E deve-se cultivar o continuum da certeza sobre o altruísmo e a falta de
realidade.
Kamalaÿhÿla explica nos primeiros Estágios da Meditação que “o
significado da afirmação do Feitiço para Entrar na Não-Discriminação137 -
'através da falta de qualquer atitude pensativa, os sinais da “forma” e assim por
diante são abandonados' - pretende ser que ' “falta de atitude ponderada”
significa a não apreensão através da sabedoria analítica e não apenas a mera
ausência de qualquer atitude ponderada, uma vez que a adesão substantivista
à forma e assim por diante desde tempos sem início não foi abandonada pela
mera falta de atitudes ponderadas, como no caso de alguém absorvido no
transe da inconsciência.” Portanto, as declarações bíblicas sobre o abandono
de hábitos de sinais substantivistas através da meditação sobre a ausência de
atitudes ponderadas são explicadas como pretendendo a compreensão, através
da investigação pela sabedoria analítica adequada, de que nem mesmo um
átomo é apreendido pela orientação objetiva dos hábitos de verdade. Ele
explica ainda nos Estágios intermediários da Meditação: “Se alguém busca
o que é a mente, percebe o vazio. Se investigarmos minuciosamente o que é
essa mente que realiza, perceberemos que sua realidade objetiva também é o
vazio. Através dessa realização, entra-se no yoga da ausência de sinais.” Isto
ensina que se entra na realidade da ausência de sinais empregando primeiro a
investigação analítica, o que demonstra muito claramente que é impossível entrar na realidad
pelo mero vazio de atitudes ponderadas e pela não análise da objetividade dos
fenômenos através da sabedoria.
A declaração do Jewel Cloud Sÿtra (que Kamalaÿhÿla citou) explica-o desta
forma, e ele continua dizendo que se a visão do thatness não for encontrada através
de uma análise adequada, é impossível entrar na não-discriminação relativamente à
importância do thatness. Ele explica ainda nos Estágios finais da Meditação que “as
declarações de inconcebibilidade e transcendentalidade, e assim por diante, são para
refutar reivindicações de realização do significado profundo através do mero
aprendizado e reflexão, mostrando que essas (importações profundas) são para o a
realização interior discriminatória de pessoas santas e são inconcebíveis e assim por
diante para outros, e também para refutar o pensamento impróprio que sustenta a
importância do profundo como (ele próprio) tendo status de verdade. Eles não refutam
a investigação analítica adequada discriminando a sabedoria, uma vez que tal
refutação contradiria muitas referências e raciocínios. Embora isso (análise) seja na
verdade um pensamento conceitual, é também uma atitude consciente adequada e
faz com que surja a intuição não discriminatória. Portanto, se você deseja essa
intuição, você deve confiar nela (processo analítico).” Todas essas afirmações refutam
a alegação do mestre chinês de que você não pode descobrir a visão que determina
a existência confiando em referências e raciocínios bíblicos, mas você perceberá a
existência disso absorvendo-se na total falta de atitudes ponderadas.138
É extremamente importante compreender bem essas afirmações. Essas formas

de meditação também ocorrem nas antigas instruções sobre os estágios do caminho.
Potowa diz, em seus Collected Sayings: “Alguns dizem que você deve determinar
racionalmente a ausência de realidade intrínseca no momento do estudo e da reflexão,
mas meditar apenas na não-discriminação no momento da meditação.
Mas isso leva a um vazio irrelevante, que não servirá como remédio, pois é meditado
como outra coisa. Portanto, mesmo no momento da meditação, deve-se investigar
criteriosamente a ausência de igualdade e diferença, ou relatividade, seja lá o que
você esteja acostumado, e também fixar-se ligeiramente na não-discriminação. Se
você meditar assim, isso sanará os vícios. Se você quiser seguir o Senhor único
(Atÿÿha), e se quiser se envolver no método da sabedoria transcendente, (você deve
saber) isso como o método de meditar na sabedoria. Além disso, se você praticar
altruísmo, você deve penetrá-lo dessa maneira.”139 E Atÿÿha disse: “Aquele que
compreendeu a vacuidade, Chandrakÿrti, é o discípulo de Nÿgÿrjuna, que viu a verdade da
realidade, conforme predita pelo Senhor Transcendente. A instrução especial que desce
através dele leva a pessoa à compreensão da verdade da realidade última.” A forma desse
ensinamento foi explicada por Atÿÿha na Instrução do Caminho do Meio e, como a
intenção do Mestre Kamalaÿhÿla parece semelhante, esta (visão) parece generalizada.
Assim, para a prática do insight transcendente, você deve compreender o que foi dito acima,
a confiança nas seis práticas preparatórias e nos métodos de prática nas sessões reais,
após as sessões, entre as sessões e, especialmente, como praticar livre de depressão e
excitação. .
Critério para Obtenção de Insight através da Meditação
Se você meditar através da investigação, discriminando a sabedoria dessa maneira, até

atingir a fluência extática explicada acima, você terá um insight transcendente simulado.
Uma vez gerada essa fluência extática, você terá o insight transcendente genuíno. A
realidade e o método de geração de fluência já foram explicados. Além disso, isto deve
ocorrer sem o enfraquecimento da quiescência e há uma fluência desenvolvida a partir
disso, portanto, apenas ter fluência não é suficiente. Então o que é? Se você conseguir
desenvolver fluência extática por meio do poder da prática da meditação analítica em si,
isso se tornará um insight transcendente. Isto é o mesmo quer envolva o insight
transcendente orientado para o conteúdo da realidade ou o insight transcendente orientado
para a natureza da realidade. Como Maitreya perguntou em Elucidação da Intenção:
“'Senhor! Até que o bodhisattva tenha alcançado a fluência física e mental, qual é a sua
atitude pensativa que concentra o pensamentonaquelas coisas bem consideradas, tomadas
como imagens internas do seu objeto de samÿdhi?' O Buda respondeu: 'Maitreya! Não é
uma visão transcendente. Deveria ser chamada de atitude coordenada que simula uma
visão transcendente.' ” E como Ratnÿkaraÿhÿnti diz na Instrução em Sabedoria
Transcendente: “Quem alcançou essa fluência física e mental deve focar na realidade e
deve analisar com atenção voluntária o significado considerado da realidade como o objeto
de samÿdhi (mantido) como uma imagem interna. Enquanto a fluência física e mental não
tiver sido
gerado, é uma atitude ponderada que simula o insight transcendente, mas uma vez gerado,
torna-se um insight transcendente.”
Se (o insight) puder, por seu próprio poder, desenvolver a fluência, também poderá
desenvolver a concentração da mente. Mas este desenvolvimento da quiescência pelo
poder de discriminar a própria meditação analítica é uma virtude de ter alcançado
previamente a quiescência (em vidas anteriores). Assim, quando alguém que (já) alcançou
completamente a quiescência pratica a meditação analítica, a sua quiescência torna-se
ainda mais intensa e, portanto, você não deve pensar que a prática da meditação analítica
através da discriminação sutil levará a uma menor parcela de concentração.
Caminho de Integração de Quiescência e Insight
Conforme explicado nos contextos dos critérios para a realização de ambos, você não pode
integrar a quietude e o insight se não tiver alcançado ambos, portanto ambos devem ser
definitivamente alcançados para integrá-los.
Às vezes acontece que a integração é alcançada desde o início da obtenção do insight
transcendente.
O padrão disso é que, pelo poder de praticar a meditação analítica com base na
quiescência anterior, ela se torna integração (de quiescência e insight) se alguém tiver
alcançado a atitude pensativa que se aplica naturalmente sem motivação consciente,
conforme explicado acima na seção de quiescência. Como Asaÿga explica nos Níveis
ÿhrÿvaka: “Como a quietude e o insight se misturam em integração igualitária e qual é o
caminho da integração da quietude e do insight? Para explicar, quando os nove estados
mentais calmos são alcançados através da equanimidade, a pessoa se esforça para
discriminar os fenômenos com a sabedoria superior, estabilizando-se na conquista do
samÿdhi. Nesse momento, a pessoa entra no caminho da discriminação entre os fenômenos
espontaneamente, sem qualquer esforço, e o seu insight transcendente torna-se como o
caminho da quiescência, sem qualquer motivação consciente perfeitamente puro, e torna-
se completamente purificado, harmonioso com a quiescência e combinado com a experiência
bem-aventurada. .”
Portanto, é chamado de “entrada na mistura equilibrada de quietude e insight” e o “caminho

que penetra na integração de quietude e insight”. Kamalaÿhÿla também afirma nos Estágios
finais da Meditação: “Quando a depressão e a excitação são eliminadas, e a pessoa está
naturalmente envolvida em
concentração equilibrada, a mente emerge com extrema clareza no foco naquilo – então a
pessoa relaxa o esforço e se estabiliza na equanimidade. Você deve reconhecer que esta
é a conquista do caminho da integração da quietude e do insight.” De acordo com estas
afirmações, esta (integração) ocorre após alcançar o verdadeiro insight transcendente.
Ratnÿkaraÿhÿnti acrescenta da Instrução em Sabedoria Transcendente: “Depois

disso, percebe-se a realidade como uma imagem que ocorre no pensamento reflexivo.
Nessa mesma mente, quando ambos (quiescência e insight) são experimentados através
da continuação da atenção consciente ininterrupta e desobstruída, isso é chamado de
caminho da quietude e do insight integrados. Aí, a quietude e o insight são combinados e
conectados, abraçando-se mutuamente em função.” Aqui, “desobstruída” indica que, sem a
necessidade de se concentrar na não-discriminação, a própria meditação analítica deixa as
fabricações da análise e entra na liberdade do pensamento discriminativo por sua própria
força. “Ambos são experimentados” significa que se experimenta tanto uma quiescência
que é a percepção da imagem da não discriminação quanto um insight que é uma percepção
das imagens do pensamento discriminativo. “Através da continuação” significa que o insight
analítico e a quiescência que se concentram na conclusão da análise não são simultâneos,
mas que, no momento da quiescência real derivada da força da análise, tanto o insight
transcendente que discerne as coisas como apreendidas em seu real a natureza e a
quiescência que é o samÿdhi que permanece estável em um ponto nessa realidade
funcionam em coordenação.
Nesse momento, a quietude e o insight funcionam em uma combinação equilibrada.

Para isso, é preciso atingir a realização meditativa, de modo que, a partir de um estado de
fluxo imperturbado de irreflexão e de firme estabilidade, possamos analisar suavemente a
importância do altruísmo, como um peixinho correndo na superfície de águas tranquilas e
tranquilas. Agora esta combinação é considerada uma integração simulada de quietude e
insight e não a integração real.
Tal forma de integração da quietude e do insight deve ser entendida de acordo com os
ensinamentos dos tratados originais, e não se deve confiar em outras explicações que
presumam o contrário. E você deve compreender em meus Estágios do Caminho para a
Iluminação os extensos detalhes (dos ensinamentos) dos “estágios do caminho da
iluminação”.
iluminação” (tradição) nas análises conclusivas através do raciocínio, nas referências

bíblicas de apoio e nos processos de meditação.
Escrito pelo oriental Tsongkhapa Losang Drakpa Pal no mosteiro Ganden

Riwo.
PARTE 4
LOUVOR, ORAÇÃO E UM MÍSTICO

CONVERSAÇÃO
É bem sabido que Tsongkhapa tinha uma ligação especial com

EU
Na verdade, Mañjuÿhrÿ pode ser considerado uma emanação daquele grande bodhisattva. Pelo menos
ele sempre saúda Mañjuÿhrÿ como seu arquétipo de divindade e guru salvador, como acima no poema Destino
Cumprido , e suas principais instruções sobre o vazio profundo vieram diretamente de Mañjuÿhrÿ. O presente
hino foi composto provavelmente em 1394, durante seu longo retiro no eremitério de Oede Gungyal, em Olkha,
algum tempo depois de lhe ser concedida a visão maravilhosa de Mañjuÿhrÿ sentado diante dele - sua espada
da sabedoria conectando-os, o cabo no coração de Mañjuÿhrÿ e a ponta no coração de Tsongkhapa. , o fluxo
do néctar do arco-íris das cinco sabedorias fluindo pela lâmina. Ou é possível que tenha sido escrito em 1398,
quando ele voltou novamente a este eremitério favorito, época em que escreveu o Elogio à Origem
Dependente. É um trabalho valioso, inspirado em suas constantes visões diretas do bodhisattva.
O segundo capítulo é um elogio a Maitreya, conhecido como Diadema de

Brahmÿ, que foi escrito a pedido de Vajrapÿÿÿ e Mañjuÿhrÿ, tendo em mente a grande
presença de Maitreya em Dzingji. Depois que Tsongkhapa saiu de seu longo retiro
com seus oito companheiros em 1396, o primeiro ato deles foi iniciar um movimento
para reformar a grande estátua de Maitreya naquele templo.
Este foi um dos quatro feitos principais de Tsongkhapa, e a consagração foi
acompanhada por numerosos sinais milagrosos testemunhados pelas multidões que
compareceram. O próprio Tsongkhapa às vezes era considerado uma emanação de
Maitreya e também de Mañjuÿhrÿ, como pelo mestre Nyingma Lhodrak Namkha
Gyaltsen, que escreveu: “Salvador Maitreya, o futuro capitão da vida
seres, considerou os seres desta era decadente com sua grande compaixão e nos visitou
como Tsongkhapa, a glória da Terra das Neves - invoco os pés do glorioso guru.” Mas
neste poema, Tsongkhapa escreve sob a inspiração de Mañjuÿhrÿ para Maitreya como a
futura luz do mundo, atualmente cuidando de nós de seu palácio celestial do Dharma em
Tushita.
O terceiro capítulo é uma Oração pelo Renascimento em Sukhÿvati, a terra pura

ocidental do Buda Amitÿbha, tão famosa especialmente no Budismo Chinês e Japonês.
Também foi escrito em 1395 e 1396, durante as obras do templo Dzingji, também sob
inspiração de Mañjuÿhrÿ.
Após a grande dedicação em Dzingji, Jé Tsongkhapa partiu com os seus seguidores
mais próximos para o sul, pensando fortemente em fazer uma peregrinação para visitar a
terra sagrada da Índia. No caminho, ele foi convidado para uma visita pelo mencionado
Lhodrak Khenchen Namkha Gyaltsen, também conhecido como Chakdorpa, devido à sua
afinidade especial e comunhão mística com o bodhisattva Vajrapÿÿÿ. Chakdorpa foi
percebido como o próprio Vajrapÿÿÿ por Tsongkhapa quando ele estava ensinando a
Tsongkhapa uma série de ensinamentos importantes sobre os tantras, bem como
transmitindo alguns estágios importantes do Caminho para as linhagens da Iluminação
que desceram através dos Kadampas.
E Chakdorpa viu Tsongkhapa como o próprio Mañjuÿhrÿ quando recebeu alguns
ensinamentos do santo mais jovem. O diálogo da Guirlanda de Néctares Supremamente
Curadores incluído aqui é entre o Khenchen e o bodhisattva Vajrapÿÿÿ na presença de
Tsongkhapa, referido por um nome sânscrito, Matibhadraÿhrÿ, embora pareça que, como
aconteceu com Mañjuÿhrÿ e Umapa a princípio, Tsongkhapa não consegue ver ou ouça
Vajrapÿÿÿ diretamente. As profecias são bastante interessantes, especialmente porque
parecem referir-se à situação actual do Tibete.
Todos esses capítulos eu mesmo traduzi. Meus agradecimentos a Denma Lochö

Rinpoche por sua inestimável assistência em algumas passagens difíceis deste último
capítulo.
11 O Oceano de Nuvens de Louvores do

Mestre Mañjughoÿha
'Jam dbyangs bstod sprin rgya mtsho
POR JÉ TSONGKHAPA (ESCRITO EM 1394)
Quem acalma as chamas das ambições para o próprio prazer com as águas da compaixão
há muito cultivada,
Quem corta a rede de invenções imaginativas ao ver a realidade de
por mais profundo que seja,
Quem carrega com o coração incansável a responsabilidade de ajudar os outros, de
revele aos seres o que ele mesmo vê. Minha mente
está voltada para uma divindade tutelar como você, ó Mañjuÿhrÿ!
Por favor, considere por um momento estas flores de versos de louvor, agitadas pelo
vento da fé, ó Mañjughoÿha, Tesouro da Sabedoria, ó massa radiante e brilhante de raios
de luz açafrão, como a grande e sólida montanha axial dourada,
abraçada pelos raios do sol Nascente!
Embora alguém procure arduamente em todos os lugares, não

encontra nenhum bom refúgio além de você, quando
minha mente se volta para você, é como um elefante
queimado pelo sol mergulhando no lago de lótus!
Assim, expressando sua excelência, quando deixo minha mente ir em direção

aos meios de encontrar a realização de minhas esperanças,
é como o prazer do humilde mendigo quando vê
chegar a bela dádiva de presentes!
Elogio do Corpo
Seu corpo é alto e reto como a montanha axial, sua extensão é bela como
a figueira-da-índia, a tez de sua pele é pura e clara como pó
de ouro, fina, lisa e macia.
Em sua coroa, como a ponta de um estandarte de vitória,

seu penteado de longos, macios e brilhantes cabelos
negros está preso por um lindo turbante cuja crista
tem cinco tufos, ligeiramente inclinados para a esquerda.
Sua cabeça é enorme como uma cúpula de guarda-sol bem torneada,
adornada com um diadema de pedras preciosas, a linha
do cabelo é alta e bem definida, e a extensão de sua
testa é como a lua crescente.
Sua testa média é adornada por um tufo imaculado de urÿa , como
se tivesse sido esculpido em prata pura,
bem torneado, enrolado para a direita,
branco claro como um lírio ou como um talo de lótus.
Suas sobrancelhas são longas e uniformes, com pelos macios e
brilhantes, de cor preta e levemente arqueadas.
Seus cílios são atraentes como os de um touro, grossos,
macios, não eriçados e bem proporcionados.
Seus olhos são longos e ligeiramente redondos
como as pétalas do utpala-lótus azul, lindos, as
pupilas e o branco sem nuvens, claros como as pétalas do
lótus branco.
Seu nariz é bem proporcionado e proeminente, seus lábios
atraentes, vermelhos como a fruta bimba, seus quarenta
dentes brancos, regulares e bem polidos.
Suas bochechas são redondas e cheias como o rei dos cervos,

sua língua, sensível ao bom gosto, é macia e flexível, podendo cobrir

todo o orbe do rosto.
Nos longos lóbulos de suas orelhas finas
pendem brincos adornados com muitas pedras preciosas.
E seu pescoço imaculado está bem adornado com um
colar de joias cintilantes.
As superfícies de suas mãos, pés, arcos, ombros e pescoço são largas,
redondas, sem veias salientes, seu corpo
completamente cheio, sem desequilíbrio, sua parte superior
tão larga quanto Mahÿdeva, seu peito tão largo
na encosta de Meru , o braço bem arredondado na
altura dos ombros, longo e bonito como a tromba
do rei elefante.
A teia de beleza em seus dedos das mãos e dos pés
tem o formato do rei dos gansos.
Suas unhas brilham com uma cor vermelha polida,
sua guirlanda adorna seus dedos como
novos brotos nos galhos da árvore dos desejos, macios,
flexíveis, longos, com carne jovem.
As palmas e solas de suas mãos e pés são adornadas
com as melhores rodas douradas de mil raios, precisas e completas, não
misturadas, distintas e regulares como se fossem
prensadas do mesmo selo.
Adornada com bracelete e pulseira, sua
mão direita segura a espada que corta a
raiz da árvore do materialismo, irradiando uma brilhante
rede de luz.
Sua mão esquerda segura em seu coração
a haste de um utpala-lótus azul, que
sustenta o texto supremo do ensino exato e completo do caminho da
relatividade, a única porta para a paz.
Sobre seu cintilante manto inferior de seda variegada, macia e suave,
tingida com cores maravilhosas,
a bainha inferior dos sinos dourados emite um

som agradável, lindamente drapeado.
Seus órgãos são retraídos como um cavalo magnífico, os
pelos finos e macios do corpo
crescem individualmente, enrolando-se para a
direita e crescendo para cima em seu corpo.
Sua pele é delicada, suas panturrilhas são boas e redondas.
Seus tornozelos sem ossos salientes.
Suas solas são planas como a barriga de uma tartaruga.
Um quarto do pé sai e o calcanhar é largo.

No assento de um disco lunar perfeitamente redondo,
no centro açafrão de um lótus branco de seis pétalas, tornozelos
adornados com lindas tornozeleiras tilintantes, seus dois pés
estão cruzados na postura vajra.
Seu corpo é supremamente belo, corpo supremo nascido da causa superlativa,
depósito final de mérito,
como magia presente diante de muitos seres, ilimitada em todas as terras puras, em
todo o espaço infinito, nascida
em ocasiões especiais, ensinando o caminho da iluminação mesmo em
outras terras, seu corpo, ó Mestre,
sua soberba disposição aqui e em outros lugares, mesmo que todos os seres se tornassem
oniscientes, eles não conseguiam expressá-lo!
Como o sol de mil raios mergulhando seus sete cavalos no açafrão

oceano,
seu corpo irradia por toda parte massas de luz das quais nunca se pode ver o
suficiente, por qualquer
mérito que eu ganhe com este leve elogio, que o belo
corpo de Mañjughoÿha nunca saia da minha vista!
Depois de contemplar seu corpo, cansado de

minha longa peregrinação pela existência, que minha
mente problemática, sempre pega no caminho errado, entre no poder do espírito
da iluminação!
Elogio do Discurso
Além disso, tendo alcançado um estoque infinito de samÿdhis,

com retenções, superconhecimentos e portas de liberação, que eu
possa manifestar matrizes físicas ilimitadas,
para ver os vencedores nos milhões de universos!
Então, tendo alcançado o limite do amplo aprendizado,

satisfazendo seres ilimitados com o Dharma, que eu
possa em breve alcançar o corpo supremo do chefe de
todos os vencedores, o Senhor da Fala!
Seu corpo cor de açafrão manifestando mil raios de luz, como se
refletisse na superfície de um espelho polido, ereto e belo como
um arco-íris curvo, eu te saúdo Mañjughoÿha,
Senhor da Fala!
Sua voz preenche todos os universos em todos os lugares em todas as línguas diferentes,
satisfazendo adequadamente as mentes de todos os seres vivos, eclipsando até mesmo
o brilho dos criadores,
melodia de sua fala como uma esfera de música, cuja doce fala dura mais que a vida
cíclica, em cujos ouvidos ela
entra, tira suas doenças, sua velhice, e
sua morte.
Sua fala é agradável, gentil, charmosa, comovente, harmoniosa, sua

doçura é pura, luz límpida e imaculada, vale a pena ouvir, domar o
selvagem com doçura, nem áspero, nem grosseiro, muito
calmo, agrada ao ouvido.
Satisfazendo corpo, mente e coração, gera deleite, indolor, onisciente,
é para ser compreendido.
Brilhantemente encantador, intensamente encantador,
totalmente esclarecedor, esclarecedor,
racional, relevante, livre de toda redundância, seu
tom é doce como um leão, um elefante, um senhor das serpentes, um
dragão, uma gadara, uma kivalina, um brahmÿ, um guindaste , um senhor dos cisnes.
Sua batida não é alta, nem baixa, penetrando tudo apropriadamente, suas frases
são expressivas, não incompletas, não desanimadas, não
fracas, permeadas de alegria e discernimento, coesas, relevantes e totalmente
conclusivas, satisfazendo todos os sentidos, não
desdenhosas, não vacilantes , renomado durante todo o ciclo de vida
samsárico impensado.
Limpa os três tempos, pune as hostes demoníacas, emergindo com
supremacia em todas as suas formas.
Tal voz com sessenta e quatro qualidades, todas
presentes até mesmo em uma única declaração, e
dá felicidade à audição dos sortudos até onde o espaço pode
alcançar.
Não parece muito alto quando está perto, nem fraco quando está longe,
mas está de acordo com a linguagem de cada um dos incontáveis discípulos como um
cristal prismático de várias cores,
manifesta-se vindo de todas as partes do seu corpo, como coroa, urna-
cabelo e garganta,
e ainda assim pacifica todas as noções de todos aqueles ouvintes, assim como o
A voz de Brahmÿ pode se manifestar do céu.
Como o trovão profundo dentro da nuvem de chuva
cercada por seu cinturão de lindos relâmpagos vermelhos.
Por este mérito de elogiar a fala de Mañjughoÿha, que eu nunca me
separe de ouvir sua fala!
Apenas por ouvir o seu fluxo de fala, os sortudos

o aceitam, condenando o discurso errado, que as frases bem
elaboradas cheguem ao máximo na explicação, na escrita e na
argumentação que fascinam todos os inteligentes!
Obtendo facilmente a compreensão intelectual suprema da

compreensão linguística desimpedida de todas as línguas dos seres, que
eu consiga o triunfo de eliminar todas as dúvidas de todos os
seres vivos, sem exceção!
Nunca transgredindo os limites das

declarações de suas instruções, através de
uma prática dedicada e focada, que eu possa
alcançar rapidamente o domínio da fala!
Elogio da Mente
Cor do bom ouro misturada com corantes de coral,

sabedoria certa da cor apropriada de todos os cognoscíveis,
Senhor da Sabedoria, Mañjughoÿha, refúgio dos seres, que
você, como refúgio supremo, conceda sabedoria superlativa!
Bêbado no icor do materialismo, conhecimento do certo e do errado

destruído,
destruindo completamente a árvore da virtude, com seu tronco envenenado com
vícios, a
mente arrastada pelas correntes da existência, perdendo o feminino
elefante do sucesso,
tal é o elefante da mente difícil de domar, correndo descontroladamente na selva
da inconsciência!
Deveria estar firmemente amarrado com a corda da consciência, da atenção plena,

e consciência,
impulsionada pelo aguilhão do raciocínio genuíno e
guiada para o bom caminho da sagrada relatividade,
elogiada e trilhada por milhões de nobres supremos.
Com a força poderosa do esforço incansável nesse caminho,

meditando repetidas vezes por eras ilimitadas, pelo vajra
do samÿdhi semelhante a uma ilusão, a montanha
de extremismos é transformada apenas em um nome!
Novamente os inumeráveis senhores

vencedores, satisfeitos com oceanos de nuvens de oferendas
supremas, com o som das vozes brahmÿ saindo de suas gargantas imaculadas,
conceda instrução suprema ensinada com uma intenção.
Este alimento de néctar erradicando as cem doenças da existência, pelo

uso constante aumenta a força do corpo de inteligência que atinge as
transcendências dos feitos energéticos do bodhisattva tão
difíceis de alcançar.
Aquele que não é mais oprimido por hábitos extremistas, as

falsas aparências são totalmente conquistadas, surge o
chefe de todos os samÿdhis sem impedimentos –
o samÿdhi é conhecido como um vajra.
Pelo poder de sua manifestação dessa aparência

por parte de objetos ilusórios e da inteligência
onírica, que conhece claramente toda experiência e
aparência, entre no reino último.
Assim, como uma árvore cuja raiz foi destruída,

já que você erradicou as sementes de todos os hábitos,
como poderia você, refúgio, desviar-se
do corpo da verdade, enquanto durar o espaço!
Assim, embora você, salvador, nunca deixe o reino último, a visão

vívida de muitos objetos perfeitamente conhecidos individualmente sem
mistura, embora
como reflexos em um espelho, ou como um arco-íris no céu, ó Intuitivo,
sua sabedoria abrange todos mesmo em um instante!
Da generosidade vem a riqueza e não a pobreza, da

avareza vem a pobreza e não a riqueza!
Você compreende todos esses pontos da relatividade
inexorável e, portanto, é o chefe dos filósofos!
O processo de evolução com seus frutos de virtude e pecado

de todos aqueles que se movem sem controle pela existência,
não há nada nele que você não entenda; portanto,

nunca há qualquer separação em seu discurso.
O processo de várias atitudes, tais como apegar-se ao desejo,

inclinar-se ao ódio, ou o inverso destas e assim por diante; já
que você vê tudo isso diretamente, nenhuma de suas
ações poderá deixar de atingir os objetivos dos seres.
Nenhuma de todas as categorias dos dezoito elementos está

minimamente escondida da sua compreensão, portanto
você nunca excede a menor proporção justa no
treinamento das faculdades dos discípulos.
Como sua compreensão nunca é bloqueada na aplicação à

agudeza, à estupidez ou à ausência de faculdades,
como a fé naqueles que vagam pela existência, você
é extremamente hábil na arte de ensinar o Dharma.
Como você conhece inteiramente, sem

obscurecimento, os caminhos da ascendência e
da transcendência e da migração para os
estados miseráveis, você é o melhor amigo espiritual dos seres vivos.
Através de todos os samÿdhis, como os da forma e do sem forma,

o estiramento do leão e o triunfo terrível, você
não fica confuso nos métodos de prática de entrada e despertar, você é
consumado em todas as concentrações meditativas.
Você é hábil nos limites do passado, pois

percebe em um mero instante a
memória e a compreensão de vidas anteriores de si mesmo e de outros
que foram contínuas desde o ciclo sem início do samsara.
Você é hábil nos limites do futuro, pois conhece

muito bem todos os locais de renascimento,
tendo migrado através da morte apenas deste tempo presente, de

acordo com as boas e más ações de alguém.
Sua visão direta, completamente livre de bloqueios, vê

o nirvana que é o fim dos contaminantes
e o caminho óctuplo é o meio de terminá-los; portanto você é o

melhor de todos os refúgios.
Seu conhecimento penetra sem impedimentos no apropriado e no

inadequado, nos efeitos da evolução, nas
atitudes, nos universos, no grau das faculdades, nos caminhos que levam a
todos os
lugares, nos vícios, nas purificações, nas moradas passadas, nas mortes, nas migrações,
nascimentos e cessação da contaminação,
que ponto do conhecimento não está sob seu comando, nem seu
objeto?
Aqueles que vagam pela existência desde o início, embora

frequentem com grande esforço o caminho de
prejudicar os outros para obter a sua própria felicidade, estão
errando, pois as suas dificuldades serão infrutíferas.
Então você também vê que aqueles que por si mesmos,
mesmo sem prejudicar os outros, mesmo que seja o
mínimo, dia e noite lutam por centenas de caminhos pela
libertação, também viraram as costas ao verdadeiro caminho.
Assim vocês praticaram por muito tempo o bom caminho da
compaixão, o caminho único de todos
os vencedores, a mãe que cuida de todos os
seres, a porta para entrar na briga dos heróis bodhisattvas.
Você, amoroso, vê o grande erro de renunciar à felicidade

dos outros, pois não há virtude em todo este mundo, não aceitar o
sofrimento (deles) mesmo em seus sonhos, e não se contentar
nem mesmo com os maiores prazeres,
e assim, através do cultivo primordial

do espírito de iluminação que vê a igualdade
entre você e os outros, você
considera todos os seres vivos como você mesmo.
Desejar a própria felicidade bloqueia o caminho.

Valorizar os outros é o tesouro de toda excelência.
Assim você pratica repetidas vezes o método de troca entre o eu e
os outros, tornando todos os seres como você mesmo.
Assim, Senhor, nutri completamente a força física

freqüentemente com a mãe da compaixão, como
pode o próprio ápice da excelência ser privado até
mesmo pela bem-aventurança da paz?
Assim como o rei dos pássaros voa nos céus, não

caindo na terra, não em seu devido lugar, ao elogiar
sua mente que não permanece nem na existência nem em paz, que eu
nunca me afaste da sabedoria e do amor de Mañjughoÿha!
A visão que elimina todas as ocasiões para o extremismo.

E a compaixão que vê todos os seres como filhos únicos, tendo-os
alcançado facilmente em minha mente, possa eu
conduzir todos os seres ao Veículo Supremo!
A retenção que lembra a palavra e o significado de todos os ensinamentos,

e a eloqüência suprema que responde a todas as perguntas,
gerando-as rapidamente, que eu possa espalhar o banquete
de explicações eloquentes das massas do Dharma!
Pela glória da mente de Mañjughoÿha que, sem

calcular, satisfaz as esperanças de vários
discípulos de acordo com suas inclinações, que eu possa
me tornar belo como a lua de outono no céu!
Incessantemente elogiado por vencedores ilimitados nos universos dos dez

instruções,
ele é chamado Mañjughoÿha, cuja doçura preenche os três reinos, e este
oceano de nuvens de louvores, expressando reverentemente apenas um pouco
de sua excelência,
quem o defende e lê, que Mañjughoÿha entre rapidamente em seu
mente!
Composto pelo erudito oriental Losang Drakpa Pal no eremitério de Oede Gungyal,
no príncipe das montanhas nevadas no Tibete, escrito pelo estudioso budista
Bhadrapala.
12 Diadema de Brahmÿ – Um Elogio de

Maitreya
Byams pa 'i bstod pa
Reverência ao glorioso Guru Mañjughoÿha!
Sempre os regando com terno amor, ele ainda

queima os amigos das trevas.
Embora tenha cortado os laços mais difíceis, ele se
liga firmemente à compaixão.
Sempre possuidor de equanimidade pacífica, ele
valoriza os outros mais do que a si mesmo.
Curvando-me humildemente aos pés de Mañjughoÿha, eu

louvo o Salvador, Invencível140 Maitreya!
Brahmÿ de quatro faces o elogia com suas muitas bocas, Indra de mil
olhos sempre olha para ele com devoção, Kÿma de Rati abandona seu
orgulho e se curva diante dele. 141 pés!
Reverentemente, eu adoro o Regente
Assim como a luz do sol abre lótus em lagos

límpidos, assim como o senhor das estrelas do céu claro faz
florescer os jardins de lírios, assim a visão de seu corpo, envolto em
sinais auspiciosos, cativa os corações dos seres, no momento em que o vêem.
Que o pé de lótus do meu Salvador, Senhor Maitreya,

agracie o topo da minha cabeça em todas as minhas vidas!
Destruidor de demônios, livre de todo medo

da vida, herói incomparável, melhor professor dos três
reinos, sempre zelando pelos seres caídos em perigos, eu
adoro seus pés, ó Líder!
Com acesso irrestrito à totalidade dos fatos, seu poder de

conhecimento vence o horror do exército do diabo, cujas armas
trovejantes caem diante de você como flores frescas, você está deslumbrado
com a glória dos dez poderes!
Você queima os cérebros arrogantes dos elefantes rivais,

emitindo grandes rugidos de eloquência em meio ao seu congresso,
acabando com as raposas dos falsos filósofos, possuidores
de todos os quatro destemors, você é o leão
humano!
Você gira a roda suprema do Dharma, que não

pode ser girada até mesmo pelo orgulhoso Criador do Mundo, Senhor da
Paixão, que nem os andarilhos nem os sacerdotes podem
manifestar - você é o salvador que ama os seres vivos!
Nem mesmo a palavra “erro” afeta o seu corpo e a sua fala, infalível
na memória, sempre focado na igualdade, livre de
discriminações e também de transes irrefletidos, suas atividades
são sempre absolutamente puras!
Você está completamente além de qualquer ocasião de falha da

vontade, da energia ou da sua memória, da
concentração meditativa, da sabedoria ou da liberação.
Portanto a sua realização é insuperável!
Sua sabedoria desbloqueada e desapegada em todos os três tempos,

suas ações físicas, verbais e mentais são puras.

Realizando os objetivos dos seres até o final do ciclo, você estará
envolvido alegremente com essa responsabilidade.
Tendo aperfeiçoado a massa de virtudes magníficas e

conquistado a suscetibilidade às menores falhas, por favor,
considere por um momento a lamentável situação de mim, que é o
objeto de sua compaixão!
Embora eu tenha esta vida de lazer e oportunidade capaz de

me libertar do grande oceano de sofrimento, estou contaminado pelos
defeitos do descuido, da preguiça, do estupor, da frivolidade
e do desejo de ganho e fama.
Eu desperdiço esse corpo bom, usando-o para atividades sem sentido,

quando ele pode facilmente alcançar o que é extremamente significativo.
Eu habito esta carne humana com a atitude de uma besta, por favor,
olhe para mim com sua grande compaixão!
Embora eu tenha conquistado o lazer crucial tão difícil de encontrar,

embora eu veja o poderoso Senhor da Morte, a quem nenhum poder pode deter,
enviando seus mensageiros dos quais não há como escapar, e já
esteja tomado pela velhice e pela doença - nós, seres, não nos
lembramos a hora da morte, tão incerta, nem que tudo esteja perdido quando
a morte finalmente chega, e passar os dias, meses e anos
em buscas vãs - é hora de ter misericórdia de nós, iludidos!
Que necessidade há de mencionar a exaltação da transcendência?
Não temos nenhuma ambição real de alcançar, mesmo que meramente, um

estado elevado, elogiado pelo Muni como a base do caminho espiritual.
Você pode realmente ser indiferente à nossa situação?
Embora possamos ter conquistado o corpo afortunado com altas propriedades,

se não encontrarmos o caminho inequívoco da bondade,
com a sabedoria que investiga com precisão os ensinamentos, mais uma

vez cairemos no oceano da vida cíclica.
Há tanto tempo envolto pela enorme névoa escura da ilusão,
obscurecendo nosso correto discernimento da base da escolha ética, por favor,
conceda-nos a lâmpada da sabedoria!
A chuva de armas cai sobre o corpo, lambido pelas

chamas no chão de ferro fundido, e os asseclas de Yama o
empalam em uma estaca e colocam pedaços de latão
derretido na língua.
Congelados em cavernas de gelo nos picos gelados
circundantes, açoitados por nevascas impulsionadas
por ventos fortes, alguns estão cobertos de bolhas, alguns
feridos, outros despedaçados.142
Rostos cobertos de cabelos, bocas ressecadas, eles veem

um rio e correm para beber, criaturas os
impedem, bloqueando-os com espadas e lanças, e a água parece transformar-se
em sangue e pus.
Bocas como o fundo de uma agulha, garganta sufocada por bócio, mesmo
encontrando comida e bebida, eles não conseguem apreciá-la.
Tudo o que comem ou bebem queima internamente, eles
vivem de excrementos e urina, ou comem a própria carne.143
Envolvidos na grande escuridão da ilusão, mentes

incapazes de discernir o certo e o errado.
Um matando o outro, controlados por deuses e humanos, eles
sofrem a miséria do espancamento e do trabalho penoso. 144
Toda a paz de espírito vencida pelo fogo ardente do seu ciúme

consumidor da glória dos deuses, corpos cortados e perdidos na
luta, enganados por trapaças, sem sorte para ver a
verdade.145
Sem mencionar a experiência, apenas ouvir sobre esses reinos produz

terror no coração, estremecemos em geral ao cair nos
grandes abismos dos infernos,
fantasmas, bestas e titãs, tendo acumulado
desde o início, e ainda assim, a insuportável ação maligna condenada
por pessoas santas, estremeço diante deste grande abismo –
É hora de me salvar do horror das más
migrações!
Mesmo nas moradas humanas, com o alto nível de

poder e propriedade, existe a preocupação com a
perda e a ruína de se separar da excelência da fortuna
e de buscar apenas os prazeres do desejo.
Querendo a felicidade, usamos meios para obtê-
la, mas depois encontraremos grande sofrimento,
muito mais, devido às muitas formas de
dor física e ansiedade mental.
Mesmo os deuses, que se divertem na glória do céu,

com belos corpos, adornados com ornamentos de jóias, em
belas mansões cercadas por jardins de prazer,
saboreando longamente os prazeres do
desejo, são finalmente dominados pelos sinais da morte indesejada.
Então eles percebem que, a contragosto, serão
separados das adoráveis deusas que cativam seus
corações, dos deliciosos jardins de
prazer, da comida de néctar, das roupas finas, dos
ornamentos de beleza e dos outros deuses jovens, tão cedo!
Então ardem com línguas ardentes de tristeza,
geradas pela angústia mental muito mais intensa que todos
os prazeres físicos daquele lugar.
Assim termina o fruto obtido pelo seu esforço em
ações de bondade por muitas vidas,
e seu descuido, causa de maus estados, os afeta finalmente, e mais uma

vez eles caem nos reinos infernais.
Mesmo aqueles que ganharam a forma e os céus sem forma,

permanecendo por muito tempo em pura bem-aventurança
pelo poder do samÿdhi, sem noções de desejo, sem malícia,
além do sono e das ações de angústia mental, livres
do sofrimento de danos físicos e mentais, não são
libertados. do vínculo do sofrimento cósmico, e quando o
impulso do samÿdhi anterior termina, eles novamente
caem e continuam suas migrações.
Assim, mesmo os senhores da vida, deuses e humanos, são

apanhados no oceano da existência pelas correntes do
sofrimento, do nascimento e da morte, da doença e da velhice.
Então certamente é errado amar a felicidade mundana!
Então, por favor, salve-me da corrente da existência, eu
cujo olho de sabedoria a vida obscurece,
confundindo sofrimento com felicidade,
confuso por noções perversas e tolas!
Preso na lama do desejo, desviado do caminho da libertação, perdido na
escuridão da ignorância, sem o olho da sabedoria, preso na armadilha
das invenções, acorrentado na prisão do samsara, atormentado pela evolução,
preciso de sua compaixão!
Para parar no precipício do terrível samsara, deve-

se certamente atingir o estágio da habilidade
que não depende de nenhum outro, discernindo
corretamente o definitivo e o interpretável entre os ensinamentos ilimitados, pelo
poder da razão pura da análise correta,
dependendo de um aprendizado extenso e impecável — não

é preciso mencionar a intenção sutil do Vitorioso!
Mas minha visão intelectual não fica muito clara

mesmo sobre os pontos brutos de envolvimento e cessação, e ainda

assim este inimigo da ilusão obscurece meu coração e não
tenho chance de libertação!
Considere esta situação, limpe a escuridão do meu coração!

Desperte meus instintos que sobraram da prática constante
no oceano de aprendizado ao longo de muitas
vidas das ciências ensinadas pelos Vitoriosos e seus herdeiros!
Você, o único olho que revela o bom caminho para os seres!
Eu, miserável e sem protetor, abandonado

pelos santos de antigamente, como um
hóspede chegado de regiões distantes, é hora
de você cuidar de mim com sua grande bondade!
Você, Maitreya, que liberta todos os seres com seu amor, é o

refúgio servido com devoção repetidas vezes!
Venha rapidamente e seja meu amigo espiritual no Veículo
Universal em todas as minhas vidas!
Diante de você, que constantemente zela

por todos os seres com seu grande amor,
se eles se lembrarem de sua excelência com mente de fé,
diariamente você chegará até eles!
No entanto, mesmo que alguém deseje frequentar lugares

solitários para desfrutar do sabor da solidão
isoladamente, é fisicamente impossível ir.
Assim, para agradar o mais sagrado dos campos de mérito,
com pura e elevada resolução encheu os reinos do espaço
com jóias, pepitas de ouro e sedas celestiais, com os
três mantos, bastões de monge e tigelas de asceta, recomendados
pelo Sábio para os buscadores religiosos, e também emanou
uma excelente variedade de ofertas requintadas
de seu samÿdhi e de seus votos, e

ofereceu-os todos ao Senhor dos Humanos, com sua
mente desapegada e livre de expectativas.
Pela massa de pura virtude que daí advém, que eu

possa me tornar o refúgio de todos os seres
que vagaram por tanto tempo na existência,
desprovidos de alegria, atormentados por milhões de dores!
Que todos os seres que estão fora de contato
com a sagrada exaltação do Líder Mundial possam
levar vidas como monges com a vida espiritual pura e
despertar seu gene espiritual do Veículo Universal!
Que eles obtenham honestidade e tolerância inabaláveis,

heroísmo destemido e fé intensa e poderosa, devoção
e esforço de prática constante, e a sabedoria
consumada do discernimento!
Que os sugatas fiquem satisfeitos com a cessação das dúvidas

através da prática sustentada no oceano de amplo aprendizado,
dependendo dos amigos espirituais, professores extremamente habilidosos,
gentilmente conduzindo outros com a arte a partir de seu próprio
insight, tendo descoberto a intenção do Vitorioso pelo poder de razão pura, e
colocando em prática a importância do seu entendimento!
Não transgredindo os regulamentos do Muni, devotado

ao herdeiro do Vitorioso, o amigo espiritual, extremamente
perspicaz de mente, livre de falhas de práticas erradas, que você
possa ter tal séquito de pureza perfeita!
Perturbado pela mente de tendências sombrias,

obstruído em desfrutar o banquete de ações meritórias, que eu
nunca encontre, nem por um instante, um amigo
tão mau, um parente dos demônios!
Quando eu me treinar, com a devida devoção a ÿhÿkyamuni, que não

haja sequer o nome de obstáculo, bloqueando a
realização dos feitos energéticos, a ação demoníaca que
segue os azarados!
Pessoas santas e encantadoras assim dotadas, que

elas possam alcançar sem qualquer obstrução todas
as circunstâncias favoráveis das ações de iluminação, elogiadas pelo Líder
como o ornamento das pessoas religiosas!
Durante meus atos de iluminação, que eu possa estabelecer

todos os reinos dos discípulos na renúncia vinculada
aos preceitos puros, e conceder-lhes com apenas um pensamento todos os
móveis apropriados para eles!
De agora em diante, durante toda a minha vida,

tudo o que eu fizer com o corpo, a fala e a mente, que
tudo se torne uma causa de benefício para
todos os seres em todas as ocasiões!
Como uma mãe quando morre seu filho amado,

através do amor que sempre quebra meu coração,
por todos os seres atormentados por todos os
sofrimentos, que eu doe todas as minhas riquezas!
Quando eu purificar todas as impurezas do estágio das ações

com fé, que eu possa me tornar como Meru entre as montanhas
douradas, entre os bodhisattvas individuais comuns
do passado, presente e futuro; e
exaltando-me através de todas as qualidades dos olhos,
dos superconhecimentos e do grande aprendizado, que eu
possa alcançar a eloqüência que não depende de outros!
Treinando nos estágios dos santos bodhisattvas, que eu

possa me tornar como a águia entre os pássaros,
entre todos os seres universais dos três tempos, os

grandes heróis permanecendo nos palcos e
penetrando com intuição impecável e sem bloqueio, todos os pontos
cognoscíveis extremamente vastos e difíceis de
serem compreendidos por outros bodhisattvas,
que eu possa me tornar um tesouro de ações energéticas!
Quando eu obtiver o fruto de tal prática, que

eu possa aperfeiçoar através da prática da arte
libertadora, a mesma soma de tudo o que é o corpo,
o campo e o séquito, as ações, o tempo de vida e os
votos de todos os vencedores dos três tempos!
E este mundo que contemplo de longe, que eu possa

libertar em um único instante pela
queda da grande chuva do néctar
do sagrado Dharma.
Este “Diadema de Brahmÿ”, Louvor ao Salvador Maitreya, o Vitorioso, único refúgio

para o mundo inteiro e para os deuses, foi escrito pelo erudito oriental Losang Drakpa
Pal na Casa de Retiros Empty Mountain Sunrise em Lhodrak.
13 Oração pelo Renascimento em Sukhÿvati
BDe Ba Can Gyi Zhing Du Skye Ba 'Dzin

Pa' i Smon Lam (bDe Smon)
Cujos feitos notáveis dão glória infinita aos seres, cuja mera
lembrança bane o terror do Senhor da Morte, que considera cada ser vivo
como seu filho com amor constante.
Eu saúdo Amitÿyus, Vida Ilimitada, o Professor dos Deuses e dos Humanos!
Por amor, articularei da melhor maneira possível

esta oração pelo renascimento no reino supremo do
céu Sukhÿvati, altamente elogiada inúmeras
vezes pelo Senhor dos Sábios.
O estado do bem e do mal obscurecido pela névoa da ignorância, a

vida de ascendência privada pela arma do ódio, presa na
prisão do samsara pelas correntes da luxúria e do desejo, varrida para
o oceano da existência pelos rios da evolução, lançada pelos as
muitas ondas de misérias de doença e decadência, esmagadas pelos
fardos de sofrimentos indesejados, mutiladas nas
mandíbulas dos monstros insuportáveis do Senhor da Morte, este é o meu grito
de tormento, eu que estou desprotegido.
Se eu invocar reverentemente o Senhor como testemunha de
minha oração, Amitÿbha, Luz Ilimitada, Líder, único amigo dos necessitados,
e os bodhisattvas, Avalokiteÿhvara e
Mahathamaprÿpta, com seus séquitos, que nunca
falharam na promessa de conceber o supremo
espírito, por nossa causa, por eras ilimitadas,

como o rei dos pássaros voando pelo céu, que eles
venham aqui por seu amor e seu poder milagroso!
Dependendo do poder da concentração combinada dos oceanos dos dois estoques reunidos
por mim e por outros no passado, presente e futuro, à medida que me aproximo da hora da
morte, que eu possa contemplar diretamente o líder Amitÿbha cercado por seu séquito,
como aqueles dois filhos poderosos, e que eu sinta uma fé intensa dirigida ao Vitorioso
com sua comitiva!
Que eu esteja livre de sofrimentos de tormento e de ser cortado, e que eu me lembre sem
esquecer minha fé e seus objetivos, e assim, no momento após a morte, contando com o
advento milagroso dos oito bodhisattvas para me mostrar o caminho correto a seguir para
Sukhÿvati, que eu possa renascer em uma jóia de lótus no universo Sukhÿvati, assim como
uma pessoa com faculdades agudas na linhagem do Veículo Universal!
A partir do momento do renascimento, que eu possa alcançar retenções, samÿdhis, o

espírito incondicional de iluminação, a eloqüência inesgotável e o estoque ilimitado de tais
excelências, e agradar o insuperável professor Amitÿbha e os outros budas e bodhisattvas
das dez direções, que Eu realmente sou favorecido pelos ensinamentos sagrados do
Mahayana!
Que eu possa compreender corretamente sua importância, e então, a cada instante, indo
sem impedimentos, pelo poder mágico, aos superlativos universos búdicos, que eu possa
cumprir completamente todas as ações energéticas dos bodhisattvas!146
Então, mesmo tendo nascido em um universo puro, ainda assim, motivado pelo amor mais
intenso, que eu possa prosseguir principalmente para os universos impuros por meio de
poderes mágicos desimpedidos, e dependendo de ensinar aos seres vivos o Dharma de
acordo com seus lotes especiais, que eu possa poder estabelecê-los no caminho puro
elogiado pelo Vitorioso!
E ao realizar rapidamente essas ações milagrosas, que eu possa alcançar facilmente

a exaltação do estado de Buda pelo bem dos seres infinitos!
Quando a energia criativa da vida for liberada,

que eu possa ver claramente diante dos
meus olhos, Amitÿbha cercado por suas hostes
oceânicas, e que meu ser seja preenchido com fé e compaixão!
A partir do momento em que surgirem as visões do entre147 , que

os oito bodhisattvas mostrem o caminho infalível, e,
tendo nascido em Sukhÿvati, daí por emanações, que eu
possa liderar todos os seres dos mundos impuros!
E em todas as vidas antes de atingir tal exaltação suprema, que eu possa alcançar
apenas aquela encarnação adequada para praticar o perfeito aprendizado,
pensamento e meditação nos ensinamentos verbais e de realização do Vitorioso!
Que tais encarnações não faltem os ornamentos das sete excelências de status
ascendente! E em todas essas situações, que eu alcance a memória de vidas que
lembre com precisão todas as vidas anteriores!
E em todas essas vidas, que eu experimente o vazio de todas as existências e seja motivado
por pensamentos cativados pela excelência da libertação, e que eu possa renunciar ao
mundo na disciplina religiosa bem ensinada pelo Senhor!
Tendo renunciado, que eu possa descobrir o grande espírito da iluminação, realizando

finalmente os atos da moralidade, livre até mesmo das menores transgressões, e
que eu possa me tornar como um monge imperturbável!
Além disso, em todas essas vidas, compreendendo com precisão os processos de

contaminação e purificação, que eu possa alcançar as retenções perfeitas que retêm
sem esquecer todas as palavras e significados dos ensinamentos, os fatores de
perfeição!
Que eu alcance a eloqüência pura e desimpedida que ensina aos outros o que eu mesmo
entendi! Além disso, em todas essas vidas, que eu nunca me falte alcançar as portas dos
samÿdhis, como a “Marcha do Herói”, os olhos, como o olho físico, e os superconhecimentos,
como o conhecimento de feitos de magia!
Que eu alcance a sabedoria clara que pode distinguir sem confusão precisamente a mais sutil
das facetas sutis da contaminação e da purificação!
Que eu alcance rapidamente a sabedoria que pode cessar completamente, no momento do

surgimento, toda incompreensão, mal-entendido e dúvidas!
Que eu alcance a profunda sabedoria que penetra misteriosamente nas palavras e significados
dos sutras, cuja medida não pode ser medida por nenhum outro!
Em suma, que eu possa me tornar como o sagrado Mañjughoÿha que consuma todos os
feitos dos bodhisattvas através de sua sabedoria ou habilidade na arte libertadora, que
discerne as palavras e os significados dos ensinamentos, uma sabedoria livre de todas as
falhas da pretensa sabedoria!
Assim, tendo encontrado facilmente a sabedoria profunda, rápida, clara e grande, que eu
possa alcançar habilidade transcendente na explicação, debate e composição relativa a todos
os ensinamentos do Vitorioso, que são, respectivamente, os fatores de sustentar os
afortunados, castigando os falsos filósofos. , e alegrando os sábios!
Além disso, em todas as vidas, interrompendo todas as atitudes que consideram os meus
próprios propósitos mais importantes e todos os sentimentos de preguiça e desânimo em
relação às ações energéticas dos bodhisattvas, enquanto alcanço o máximo do coração
supremo e poderoso que assume os propósitos dos outros, que eu possa me tornar como o
nobre Avalokiteÿhvara, que consuma todas as ações do bodhisattva através do espírito da
iluminação, que se torna habilidade na arte libertadora!
Além disso, que eu possa alcançar o máximo nas ações do bodhisattva através da habilidade
competente na arte libertadora de derrotar todos os demônios, fundamentalistas e antagonistas,
enquanto estou engajado nos propósitos de mim mesmo e dos outros, tornando-me como o
Santo Senhor dos Segredos, Vajrapÿÿÿ!
Em todas as minhas vidas, que eu possa encontrar a grande iluminação através do enorme
esforço que nunca se desvia um instante do momento da concepção espiritual para a perfeição
das ações do bodhisattva, cuja energia abandona toda a preguiça, e que eu possa me tornar
como o incomparável Rei da os Shakyas!
Que eu possa me tornar em todas as minhas vidas como o rei da medicina Buda, Bhaiÿhajya
Guru, capaz de curar todas as dores do corpo, da fala e da mente, apenas por ter seu nome
pronunciado, vencendo todos os males da mente e do corpo que obstruem a realização de
iluminação!
Que eu possa me tornar em todas as minhas vidas como o vencedor Amitÿyus, capaz de
superar todas as mortes prematuras apenas por ter Seu nome pronunciado, tendo alcançado
o máximo em controle voluntário da duração da vida!
Quando um obstáculo à vida estiver se aproximando, que eu possa contemplar a manifestação

do meu refúgio Amitÿyus da visão de seu corpo que está em conformidade com a Disciplina
por meio de suas quatro atividades, e que todos esses obstáculos sejam erradicados no
momento em que eu vir esse corpo!
Quanto a essa manifestação da visão de seu corpo de acordo com a Disciplina, que eu possa
reconhecê-lo como o salvador Amitÿyus e gerar uma fé firme e não artificial, e pelo poder
disso, que eu nunca deixe de fazer com que o vencedor Amitÿyus trabalhe abertamente como
meu amigo espiritual em todas as minhas vidas!
Além disso, que os amigos espirituais plenos do Veículo Universal, a raiz de todas as virtudes
mundanas e transcendentes, possam ficar satisfeitos comigo e cuidar de mim durante toda a
minha vida!
Enquanto ele cuida de mim, que eu alcance uma fé inquebrantável naquele amigo espiritual e
que eu apenas possa agradá-lo através de todas as portas da atividade! Que eu não provoque
nem um instante de seu desagrado!
Que eu não seja instruído de forma incompleta por todos os conselhos e instruções do amigo
espiritual!
Que eu seja capaz de compreender corretamente todos os significados desses ensinamentos

e aperfeiçoá-los através da prática!
Que eu não fique sob a influência de amigos não-espirituais e pecaminosos nem por um
instante!
Em todas as minhas vidas, que eu possa realizar a fé da confiança nos efeitos da evolução,
a mente de renúncia, o espírito de iluminação e a visão realista aperfeiçoada, e que eu
possa entrar ininterruptamente na experiência da ausência de esforço!
Qualquer que seja a raiz de virtude que criei através de minhas ações físicas, verbais e
mentais ao longo de toda a minha vida, que tudo isso sirva apenas como causa dos
propósitos dos outros e da pura iluminação!
Escrito pelo erudito oriental, Tsongkhapa Losang Drakpa Pal, no Templo Dzingji, em
1395.
14 Guirlanda de Néctares Supremamente Curadores

Um diálogo entre Karmavajra, o mestre Nyingma Lhodrak Khenchen e o
Bodhisattva Vajrapÿÿÿ na presença de Jé Tsongkhapa (em Lhodrak em 1396).
R reverência a Vajrapÿÿÿ, Senhor do Esotérico!

“Você que é a realidade da mente de todos os budas do passado, presente e
futuro, que é o grande Vajradhÿra, Senhor dos Segredos, que é abençoado por budas tão
numerosos quanto as areias do Rio Ganges, já que Sua memória148 é como um elefante,
por favor, ensine o auge de todos os veículos!
Já que Você tem o ornamento da bondade, por favor, ensine a visão autêntica que
abandona todas as visões abrasivas e desagradáveis!
Já que você é todo triunfante, por favor, dê um ensinamento que abra totalmente
a rede de dúvidas sobre visão, contemplação e ação!
Já que Você é uma mina de pedras preciosas, por favor, dê um ensinamento que gere
em nossas vidas o inconcebível samadhi da quietude e do insight integrados!
Já que Você tem a mensagem da verdade, por favor, ensine a instrução que derrama
a grande chuva do Dharma que apaga o fogo ardente dos pensamentos viciantes!
Já que Você está ardendo com chamas de sabedoria, por favor, ensine o profundo
preceito que queima o fogo do materialismo e do substantivismo!
Já que Vocês são todos beleza de forma, por favor, ensinem a instrução que enche os
olhos de lágrimas nascidas da visão do preceito que gera bem-aventurança incontaminada!
Já que Você é a preciosa joia que realiza os desejos, por favor, dê a instrução
extraordinária que traz a rápida realização do corpo verdadeiro dos Budas, conciso em
expressão, mas extenso em significado, e tão claro que a pessoa de inteligência aguda
cessa suas dúvidas e percebe o significado. , e
o vaqueiro mudo também pode entender as palavras e compreender o significado –

por causa deste pedido de Matibhadraÿhrÿ e por causa desta minha oração, eu,
Karmavajra!”
Quando fiz essa petição, um sabor extraordinário veio de entre meus dentes e se
enrolou em minha língua até que me senti completamente em êxtase! Deve ser graças
a Você, ó Guru!
Então, sem manifestar Seu corpo, Sua voz invencível falou o seguinte:
“Karmavajra! Leve estas minhas palavras esotéricas aos ouvidos de Matibhadraÿhrÿ!
149
“É a sugestão do Pai Samantabhadra, a mensagem do coração da Mãe
Samantabhadrÿ – este meu discurso esotérico, eu Vajradhÿra! Para alcançar a grande
medicina suprema, o auge de todos os veículos, procure a luz clara da própria mente!
Eu, Karmavajra, perguntei: “Qual é a realidade da luz clara?” Ele disse:

“Karmavajra! A luz clara (é explicada por) três: realidade, natureza e compaixão.”
Karmavajra perguntou: “Quando alguém medita na luz clara, existem armadilhas?

Ou não?"
Ele disse: “Sua pergunta é extremamente boa! Se alguém não entende, existem
armadilhas. Explicarei quatro pontos: o padrão do erro, o sinal do erro, suas falhas e
o efeito do erro. Primeiro, o padrão de confundir a realidade: em geral, o que
chamamos de “atualidade” é a realidade introspectivamente conhecida que existe
exatamente assim, livre da adulteração da consciência artificial presente, vazio
originalmente claro onde nada é (intrinsecamente) estabelecido. Quando uma pessoa
medita sobre a vacuidade sem focar apenas nisso, ela cai no erro de interromper a
iluminação na vacuidade por não libertar sua mente do domínio da vacuidade. O sinal
do erro é que surgem pensamentos como: 'acima não há Buda, abaixo não há inferno,
a total falta de estabelecimento de qualquer coisa é o vazio'. A culpa do erro é que a
mente que pensa que “tudo está vazio”, pelo lado positivo, abandona todas as práticas
religiosas, tais como devoção, purificação da percepção, tomada de refúgio, concepção
espiritual, amor e compaixão, e se envolve na empreendimentos desta vida e, pelo
lado negativo, toda a sua prática está contaminada pelas atividades do pecado. Para
quem assim se envolve em tal perversão da verdade,
não há outro lugar para ir além do Inferno Vajra. O fruto de tais atividades malignas é que,
no lado positivo, uma vez que tal pessoa distorceu a verdade da orientação virtuosa, ele
concebe a visão niilista dos fundamentalistas, e no lado negativo, ao distorcer a orientação
para a causalidade, ele vagueia no oceano do sofrimento. Karmavajra! Há muitos que dizem
que percebem a vacuidade, mas há muito poucos que realmente percebem a verdadeira
condição da realidade última!
“Karmavajra! Existem quatro (pontos) nas armadilhas relativas à natureza.

Primeiro, o padrão de erro relativo à natureza: nesta clareza em que o corpo e a intuição
têm o brilho intrínseco da consciência vazia, os rostos e os braços não têm status categórico
(intrínseco) no corpo, e as cores e os sinais não têm status categórico (intrínseco) no corpo.
intuição. Quando uma pessoa se estabelece na indivisibilidade da clareza e da vacuidade
como meramente o aspecto da clareza que é o brilho intrínseco da vacuidade, e não
conhece a integração da indivisibilidade da clareza e da vacuidade, isso está confundindo a
consciência com iluminação. O sinal deste erro é que todos os ensinamentos do Dharma
seguem caminhos separados. Quando você ensina a tal pessoa a expressão “comunhão”,
ela não cabe na sua mente. A culpa deste erro é que a mente que pensa que “a iluminação
universal é substancial” não aspira a envolver-se em qualquer prática do Dharma e, sendo
demasiado extrema na adesão verbal às teorias, desvia-se do caminho da omnisciência.
Não há como essa pessoa se tornar liberada, já que sua iluminação se tornou fixa. O efeito
deste erro é que tal pessoa fica apegada a uma luz clara que aparece externamente e,
portanto, renasce no reino da forma. Não conhecendo a sua consciência interior como
clareza-vazio, ele migra com a mente fixada numa orientação e não tem oportunidade de
libertação. Karmavajra! Há muitos que dizem perceber a luz clara, mas são poucos os que
cultivam a iluminação-vazio como comunhão!
“Karmavajra! Existem também quatro (pontos) na armadilha em relação à compaixão.

O padrão do erro: este pensamento construtivo que surge como variedade, e não como o
brilho intrínseco da consciência vazia e clara, não importa como surja, nunca excede o vazio
da consciência (indivisível). Diz-se que uma pessoa que não entende isso confunde
consciência com vazio. O sinal do erro é que ele se dedica exclusivamente às atividades
físicas, verbais e mentais desta vida. A culpa desse erro é que seu
a atitude de que o pensamento construtivo não surge no corpo de verdade faz com que
tudo o que surge fique preso à rede do pensamento construtivo; ele se torna arrogante e
seus esforços virtuosos são dissipados. Como sua prática enfatiza os maus instintos, ele
alcança apenas (os objetivos) desta vida.
Preso pelas cadeias de suspeitas e dúvidas dualistas, ele próprio se prende. O efeito deste
erro: não conhecendo as armadilhas do pensamento construtivo, ele fica fixado em seus
instintos. Não conhecendo os males da causalidade, ele termina sua vida ainda no caminho
da vacilação e, após a morte, perde-se novamente nos três reinos. Karmavajra! Há muitos
que dizem não ter pensamentos construtivos, mas há poucos que entendem o critério para
a libertação (de tudo o que) surgir.”
Eu, Karmavajra, perguntei: “Não faz sentido não evitar essas três armadilhas; como
essas três armadilhas são evitadas'?”
O Senhor dos Segredos disse: “Karmavajra! Este vazio, a realidade da consciência, não
foi inventado por ninguém, não tem causa, não tem condição, mas existe desde antes do
início. Não tem infração ou observância, não pode ser focado ou enganado – é o estado de
Buda no reino da perfeição primordial. Da mesma forma, esta luz natural clara é facilmente
indivisível do vazio sem começo. Seu exercício é a compaixão incessante. O que quer que
surja carece de status intrinsecamente real, então você deve entender todos os três como
a grande comunhão, o estado de Buda na indivisibilidade!”
Eu, Karmavajra, perguntei novamente: “Quais são as armadilhas da visão, da meditação

e da ação?”
O Senhor dos Segredos disse: “Ouça, Karmavajra! Primeiro, existem as cinco

armadilhas no que diz respeito à visão: a armadilha da visão em si, a armadilha do lugar, a
armadilha do companheiro, a armadilha do vício e a armadilha da parcialidade.
Primeiro, a armadilha da visão em si: o iogue neste sistema tântrico esotérico prefere a
percepção direta e nua à visão geralmente ensinada, aceita como um vazio desprovido de
extremos. Mas não há diferença entre os dois se o máximo for alcançado. Se não for
realizada, então a visão geral é uma visão verbal mantida na mente analítica e não atinge a
importância real; é uma visão errônea. Não confiando na visão que é a percepção direta,
mas colocando confiança na visão verbal e analítica, pensamos que não há nada a que
almejar e que a liberdade em relação aos extremos é inatividade, e então as nossas ações
são corrompidas no que diz respeito aos princípios da virtude. e pecado.
Pensando que não existe evolução boa e má, a virtude não tem recompensa, o pecado
não traz mal, tudo é igualdade direta, ficamos contentes com o comum. Isto é chamado de
“visão que brinca com o mal” e é a raiz de todas as visões errôneas. Matibhadraÿhrÿ deve
atuar na integração profunda da visão, que é a clareza intrínseca da percepção direta não-
dual com causa e efeito evolutivos.
“A armadilha do lugar: em geral, quem percebe a visão temporária deve ir para um

lugar claro e solitário, como um eremitério, para entrar no reino da visão última. Mesmo
que tenhamos uma visão temporária, precisamos da disciplina do retiro para cultivá-la.
Lugares ruins distorcem a visão.
Diga a Matibhadraÿhrÿ! A visão temporária deve ser cultivada em retiro.
“A armadilha dos amigos: quem tem a visão temporária deve associar-se com amigos
que concordam com o Dharma e não aumentam os vícios. É impossível não ser contagiado
por más ações se alguém se associar com maus amigos. Eles conduzem a pessoa para
(as preocupações desta) vida e não deixam espaço para cultivar essa visão. Eles são a
raiz da armadilha do aumento dos vícios. Karmavajra e Matibhadraÿhrÿ! Se você não quer
cair nesse erro, corte todo apego a amigos indesejados e fique na solidão.
“Quarto, a armadilha dos vícios: aquela pessoa que tem a visão temporária, se não
estiver motivada para superar o surgimento dos vícios, será motivada para os vícios por
qualquer circunstância externa. Reunindo ações evolutivas mesmo que num instante, ele
se envolverá em ações evolutivas ruins por um longo tempo. A má ação evolutiva será
acumulada através da influência dos cinco venenos em relação a todos os seis tipos de
objetos aparentes.
O efeito evolutivo disso emergirá tanto temporária como finalmente, e quando os vícios
forem gerados, embora a atenção plena da instantaneidade possa mantê-los, uma
consciência frouxa irá deixá-los ir. Medite no amor e na compaixão por todos os seres
vivos controlados por tais vícios. Ore por bênçãos para que eles possam ser motivados no
caminho da superação desses vícios. Especialmente, invoque o Guru do fundo do seu
coração.
Purifique a semente dos vícios com mantras e considere essencial meditar no arquétipo
da divindade. Depois, quando você estiver naturalmente liberado da visão, faça extensas
orações dedicatórias. Se você seguir esse caminho, obterá virtudes como resultado, tanto
temporária quanto definitivamente. Se você fizer
Se não seguir esse caminho, você ficará preso na lama dos vícios e sua visão não se
tornará realidade. É a grande raiz das armadilhas.
Karmavajra e Matibhadraÿhrÿ! Se você não quer cair em tal erro, empregue os
remédios para quaisquer vícios que sejam gerados. Coloque-os em prática.
“Quinto, a armadilha da parcialidade: todas as pessoas que têm a visão temporária

refugiam-se erroneamente nos sutras (fixando-se) exclusivamente na visão dada nos
tratados de suas próprias escolas, e dividem as coisas em 'eu' e 'outro' '. facções
superiores e inferiores, e bons e maus, e eles transformam a grande visão
extremamente livre do Buda em algo a ser apreendido e presumido por pessoas
(comuns). Esta é a raiz dos erros. Karmavajra e Matibhadraÿhrÿ! Se você não quer
cair em tal erro, você deve perceber que a visão extremamente livre é um grande e
vasto vazio!
“Agora, quanto ao segundo ponto, existem cinco erros com relação à meditação:
o erro da meditação real, o erro de lugar, o erro dos amigos, o erro das falhas e o erro
das paixões.
“Primeiro, o erro da realidade da meditação: embora o guru identifique abertamente
a realidade, a natureza e a compaixão, o discípulo não entende e não pode decidir
sobre a realidade, a natureza e a compaixão. Ele cai no erro ao não compreender a
indivisibilidade da clareza e do vazio. Então, quando pratica de acordo com o método
do seu guru, ele cai no estado de um humano do reino do desejo através do seu
apego à mais ínfima partícula de bem-aventurança física e mental; ele cai no estado
das divindades das moradas puras através de seu apego à mera ausência de
pensamentos em sua mente; ele cai no estado das divindades do reino da forma
através de seu apego à mera falta de pensamento na clareza; ele cai no estado de
divindades do reino do desejo através de seu apego à negligência em relação à bem-
aventurança; e ele cai no estado das divindades do reino sem forma através de seu
apego à irreflexão em relação à vacuidade. Estas são as armadilhas nos três reinos.
Se ele evita continuamente os objetos dos sentidos, ele cai no reino do espaço infinito.
Se ele cessar, sem sensações, mesmo na sensação de cair no sono profundo, ele
cairá no reino do nada absoluto. Se ele cessar toda iluminação clara em sua
consciência, ele cairá no reino da consciência infinita. Se ele gerar continuamente o
mero brilho da bem-aventurança na sua clareza-consciência e o nada absoluto na sua
consciência perceptiva, ele cai no reino além da consciência e da inconsciência. Estes são
chamados de “cair na quiescência unilateral”.
Quando alguém migra através da morte destes, migra através dos três reinos e das seis
espécies. Karmavajra e Matibhadraÿhrÿ! Se você não sabe como eliminar os erros da
meditação, (a meditação) é desnecessária, pois você retornará à migração quando os reinos
da meditação muda forem perdidos.
“Além disso, se você aceita corpo e mente como (realmente sendo) a forma como são
vivenciados pelo indivíduo alienado, você cai no erro da normalidade do seu próprio ser. Se
você adere unilateralmente ao ser ou ao nada, você cai no espiritualismo ou no niilismo dos
fundamentalistas. Se você aceitar o repúdio de todos os objetos, exceto a mente, você cairá
no estado dos discípulos e dos sábios auto-iluminados. Se você aceita a aparência como
mente, você cai no erro dos Idealistas. Se você aceita as coisas animadas e inanimadas
como divinas, você cai no erro dos tântricos. Qual é a utilidade da meditação quando você
não consegue evitar os erros extremos?”
Então pedi algum método para evitar essas armadilhas.

O Senhor dos Segredos disse: “Se você quiser evitar essas armadilhas, então, como
Matibhadraÿhrÿ, primeiro amplie-se aprendendo, depois, no meio, concentre-se (os
ensinamentos) no essencial por meio das instruções pessoais que identificam (realidades),
e finalmente, na hora da prática, não caia nos erros acima e, apesar do desejo e do apego
surgirem na meditação, medite como um coelho deitado no ninho de uma águia ou como
um arqueiro (esperando por sua presa) . E você não cairá em nenhuma armadilha se relaxar
em relação a qualquer aparência que surja em sua experiência, não negando ou
estabelecendo qualquer infração ou observância ou dúvidas ou preocupações sobre o que
quer que surja, e se não se apegar a nada disso.
“Segundo, para mostrar a armadilha do lugar e dos amigos: a pessoa que está
meditando deve meditar em um local solitário e adequado. Se ele permanecer em um
mosteiro lotado ou em um lugar que desperte paixões, ele cairá no erro pela força das
impurezas, das posses, do apego e da aversão. Se ele se associar com maus amigos, seu
crescimento meditativo e seu entusiasmo serão perturbados, e ele estará comprando seu
próprio sofrimento. Karmavajra e Matibhadraÿhrÿ! Se você pratica um ensinamento puro, é
urgente que você use
significa abandonar a influência negativa de maus amigos e maus lugares.
“Terceiro, para mostrar as armadilhas da meditação – quando você cultiva

sua meditação, existem três (falhas): depressão, excitação e distração.
Existem (seis) tipos de depressão: por causa do lugar, por causa dos amigos,
por causa do tempo, por causa da comida, por causa da postura e por causa
da meditação. Primeiro, a depressão por causa do lugar: se alguém
permanecer numa floresta, num lugar baixo ou submerso, ou num país onde
a solidão é perturbada ou onde as contaminações são predominantes, a sua
consciência ficará estupefata, a sua queda subtil tornar-se-á obscura, a sua
consciência ficará embotada. , durma muito, corpo muito pesado. Deve-se
realizar abluções e confissões e ir para um local alto e claro e meditar em
local aberto ou deixar o vento soprar pela janela. Contemple picos nevados e
medite nu, e este (tipo de depressão) será dissipado.
“Segundo, a depressão por causa de amigos surge quando se fica com
pessoas impuras. Faça purificações e abluções, e isso será dissipado ao se
proteger de pessoas que quebraram seus compromissos e estão cheias de
impurezas. Terceiro, as depressões sazonais, que surgem na primavera e no
verão, quando você se sente oprimido e deprimido, são dissipadas quando
você medita em lugares altos, como nas montanhas nevadas. Quarto, as
depressões causadas por alimentos e roupas vêm do uso de alimentos e
roupas contaminados das pessoas e são dissipadas evitando tais alimentos e
roupas. Quinto, as depressões causadas pela postura ocorrem em iniciantes
ao meditar enquanto caminham, sentam, deitam e assim por diante, e são
dissipadas pela meditação usando as três posturas ou a postura vajra,
trazendo intensidade à consciência e brilho às faculdades ao sentar-se ereto.
e alerta. Sexto, depressão causada pela meditação: quando alguém medita,
ao meditar com a consciência (focada) na parte inferior do corpo, fica afundado
em seu ser físico. Isso é depressão, e ela é dissipada transportando os
sentidos, imaginados como tendo a clareza de uma lâmpada, através do céu,
fortalecendo a consciência pelo brilho intenso da própria mente.
Karmavajra! Quanto à dissipação dos obstáculos da meditação, ela não é
realizada por ninguém sem uma energia forte.
“Quanto à armadilha das paixões, existem muitos inimigos ladrões de
quem pratica meditação. Gerado pela raiz cinco venenos, 84.000
surgem paixões que não deixam espaço para a meditação e levam à vida cíclica. Não
se deve distrair com eles imaginando que somos como uma mãe que teme a perda
de seu único filho; deve-se abandoná-los como se fossem uma cobra que aparece de
repente no colo. Deve-se mantê-los com atenção plena que é vigilância, praticando
como na aplicação do caminho (mencionado acima) no contexto da visão. Caso
contrário, num instante, acumulam-se más ações evolutivas. Se você não quiser cair
em tal erro, você deve se esforçar na escolha cuidadosa da ação, nunca separado do
vigilante do estado de alerta. Novamente, até que a visão e a meditação estejam
estáveis, pratique sozinho como um cervo ferido. Principalmente, é de extrema
importância fugir das paixões, vendo-as como cobras venenosas.
“Existem dois (pontos) para explicar as falhas da excitação: a excitação por causa
do lugar e a excitação por causa das condições. Excitação por causa do lugar: quando
alguém medita em um lugar alto e claro, sua consciência se torna clara, sua
consciência não fica parada e os pensamentos construtivos ficam excitados e se
espalham por toda parte. Se alguém os deixar soltos para se espalharem como
quiserem, eles serão influenciados pelas paixões, por isso a consciência deve ser
estabelecida entre a tensão e a frouxidão. Se você não consegue superá-lo, subjugue-
o pelo olhar dos discípulos. Às vezes, pode ser subjugado direcionando a consciência
para o tapete. À noite, deite-se colocando a mente dentro de uma gota preta dentro de
uma veia semelhante a um intestino, no centro da sola dos pés. Quando o vapor dos
pensamentos surgir, identifique-o e (sele-o) com PHAT. Prenda a respiração e depois
relaxe. Ou então é dissipado deixando o pensamento seguir o seu curso natural,
deixando-o prosseguir no seu caminho familiar.
“Em segundo lugar, a excitação por conta das condições: o pensamento capta
qualquer tipo de circunstância externa e espalha a mente excitadamente na direção
das paixões. Gere uma vontade, pensando: “De que adianta, é desnecessário”, e
pratique com amor, compaixão, aversão, técnica, sabedoria, respeito e devoção.
Assim, obrigue-se ao longo do caminho da motivação (mencionado acima) no contexto
da visão.
“Terceiro, há dois pontos na culpa da distração: distração por mal-entendido e
distração por causa das circunstâncias.
Primeiro, distração da falta de compreensão: não saber delimitar a sessão de
meditação, por mais que se medite não há impacto. Errado
pontos de vista são gerados em relação ao guru e às instruções. Não distinguindo entre
realização e compreensão (superficial), a meditação torna-se muda. Para isso, deve-se
invocar o guru, gerar certeza sobre as instruções, delimitar frequentemente as sessões de
meditação, meditar poderosamente sem envolvimento em outros assuntos e meditar
cortando as invenções nos momentos de clareza. Então a distração será eliminada e a
experiência aumentará de culminação em culminação. Segundo, distração devido às
circunstâncias: aqui a pessoa fica distraída pelas circunstâncias externas, envolvendo-se
nos seis tipos de objetos misturados com os cinco venenos, e suas vacilações não podem
ser contidas pela atenção plena.
Como remédio para isso, se for aplicado repentinamente, deve-se cortar como um todo a
percepção das aparências, percebendo-as como ilusórias.
Karmavajra! Se você quiser eliminar essas armadilhas, bata no focinho do porco com uma
clava!”
Novamente eu, Karmavajra, perguntei ao Senhor dos Segredos dos Segredos: “Os
tantras não atrelam as paixões ao caminho?”
O Senhor dos Segredos disse: “É claro que eles aproveitam as paixões para o caminho.
Mas ninguém, a não ser o pavão, pode fazer uma dieta de veneno. Aquela pessoa que
consegue canalizar as paixões para o caminho, sem abandoná-las, é mais rara que a flor
uduÿvara. Mesmo a pessoa mais perspicaz experimenta paixões como amigos, mas no final
elas se tornarão venenosas, por isso é importante abandoná-las. Se, no entanto, alguém
primeiro entra no reino do seu abandono, tanto quanto possível, então todas as paixões e
objetos de desejo surgem como ilusões, e a luxúria e o apego por eles não surgem. Se
surgirem alguns, não é necessário detê-los, pois não causam danos. Se não surgirem, a
mente para alcançá-los não surge, não há desejo. Apenas esse é o critério para que se
tornem motivações do caminho. Se alguém atrelar as paixões ao caminho antes de se livrar
dos apegos intensos, será como uma mosca voando ao redor do mel e ficando presa nele.
Karmavajra e Matibhadraÿhrÿ! É assim que você deve avaliar as etapas e os caminhos!
“Terceiro, existem duas armadilhas no caminho da acção, a armadilha da acção no

momento errado e a armadilha da acção em geral. Primeiro, a armadilha da ação na hora
errada: a ação semelhante à das abelhas precede o aprendizado, o pensamento e a
meditação; é a ação de um iniciante e dá errado quando envolvido em
durante o tempo devidamente gasto sob disciplina. A ação semelhante à do cervo

é uma ação no momento da prática e dá errado quando praticada no momento da
disciplina, pois o samÿdhi da pessoa fica sob outras influências. A ação idiota é a
ação quando a prática chega ao essencial e, se praticada no momento
semelhante ao das abelhas, dá errado quando os significados verbais não são
discernidos. Ações como uma pomba entrando em seu ninho são ações no
momento em que a experiência interior é gerada, e se tornam obstáculos ao
samÿdhi, e dão errado quando não há intensidade. As ações loucas são ações
que demonstram a experiência de alguém e, quando realizadas no momento da
experiência parcial, sendo geradas, dão errado porque o objetivo final não é
descoberto. Ações semelhantes às do Leão são ações quando a visão se tornou
experiencial e dão errado se forem praticadas em um momento (mais adequado)
para prática (posterior), porque não ocorrem com base na realidade, mas dão
errado ao serem desviadas por aparências estranhas . Ações semelhantes às do
cachorro-porco são ações no momento da iniciação e, se praticadas no momento
errado, dão errado por causa da interferência do ÿÿka. Se as suas ações não
derem errado, à medida que as percepções internas surgem como realidade, as
aparências externas são transformadas em inconcebíveis e a pessoa pode errar
em relação ao esotérico. Pode-se realizar qualquer tipo de feito milagroso, desde
que se possa dominar qualquer tipo de aparência que surja. Para eliminar os
tipos de ações acima, você deve compreender as armadilhas da ação, (ou então)
o efeito não surgirá. Karmavajra e Matibhadraÿhrÿ! Você deve agir de acordo com os tratados d
“Em segundo lugar, as armadilhas da ação no contexto do Dharma em geral:
embora você possa estar consciente de atos incidentais, se eles não estiverem
de acordo com o Dharma, eles não contribuem para o caminho do Buda e são
chamados de 'artificiais', sendo ações errôneas. Karmavajra! Se você não quer
errar na hora das ações, você deve fazer qualquer ação de tal forma que contribua
para o caminho da iluminação!
“Terceiro, existem dois tipos de armadilhas em relação ao fruto final: uma
temporária e uma final. Primeiro, a armadilha temporária: se você considera o
fruto comum da prática das instruções profundas como supremo, seu orgulho e
arrogância são gerados, e esse é o erro que impede o fruto final. Embora você
tenha alcançado um fruto, se não acabar com as dúvidas, é confundir o fruto com
uma causa. Karmavajra e Matibhadraÿhrÿ! Você deve reconhecer que a causa
das dúvidas é infundada!”
Mais uma vez eu, Karmavajra, perguntei: “Se este ensinamento essencial sobre a consciência
for realizado intuitivamente, a concepção do espírito amoroso da iluminação ainda é necessária?
Ou não?"
O Senhor Secreto disse: “Os tantras do Mahÿyÿna distinguem-se muito pela concepção do
espírito amoroso da iluminação. Ainda assim, se você não se lembra de quatro vezes dos males
do ciclo de vida de causa e efeito, como a morte e a impermanência, tudo naturalmente se torna
uma preocupação desta vida (apenas). Se você não meditar sobre o amor e a compaixão por
todos os seres vivos em todos os momentos, embora possa aclamar nominalmente o Veículo
Universal, você já caiu no erro dos discípulos e dos sábios auto-iluminados. Se você não
compreender a crise momento a momento da escolha ética relativa ao aspecto mais sutil de causa
e efeito, vários pecados surgirão, mesmo que sua compreensão possa estar avançada.
Karmavajra! Se você quiser viver honestamente de acordo com o Dharma, você deve sempre
relacionar essas concepções espirituais acima com a sua realização!”
Novamente eu, Karmavajra, perguntei: “Qual é o maior obstáculo à prática do caminho?”
O Senhor dos Segredos disse: “Quando você entra no caminho pela primeira vez, o obstáculo
é qualquer circunstância que leve sua mente para o caminho errado. Especialmente, para um
homem, as mulheres são mais demoníacas. Para uma mulher, os homens são os mais demoníacos.
Para ambos, comida e roupas são muito demoníacas.”
Novamente perguntei: “A maioria dos tântricos hoje em dia diz que o uso de um consorte tem
um impacto tremendo. Como é, de fato?
O Senhor dos Segredos disse: “O consorte que consegue provocar o impacto do caminho é
mais raro que o ouro. A obsessão por uma mulher inferior faz de você um viciado em sexo!
Purificar sua percepção (em relação a tal mulher) faz seu coração sofrer. Suas reservas
acumuladas de mérito e sabedoria são oferecidas ao viciado em sexo. Sua luxúria pervertida é
transformada em uma qualidade divina. Se puder, você se unirá até mesmo a um cachorro. A fé é
gerada pela sua boca, mas abandonada pelo seu coração. Sua avareza e inveja tornam-se
enormes.
Você não acumula nenhuma ação evolutiva exaltante e ela o arrasta para baixo como um gancho
de ferro. Qualquer impacto que aumente o Dharma não é produzido e você é levado pelo nariz da
luxúria e do sofrimento. Você pratica com a esperança de liberação através do desejo, mas isso
apenas se torna uma causa de aumento de suas paixões. Você espera que isso seja uma base
para expandir seu escopo, mas você obtém
levado em um saco de perda e contaminação. Uma consorte que não mantém nenhum
compromisso espiritual é uma demônio!”
Eu perguntei: “Quem então é o único adequado para se associar?”

O Senhor dos Segredos disse: “Alguém que não tem nenhum dos defeitos acima.
Especialmente aquele que respeita o Dharma, que tem uma mente grandiosa, é perseverante,
grande em fé e compaixão, completamente dotado das seis transcendências, obediente ao
conselho do guru, devotado ao praticante, que mantém os votos tântricos tão acarinhados
quanto a menina dos seus olhos, sem desejo de sexo em momentos que não são de poder,
e que observa as regras de pureza. Se você encontrar tal (consorte), ela poderá servir como
amiga do caminho. Como tal (um consorte) é extremamente raro, e como tal (um consorte)
tem o propósito de desenvolver uma pessoa desejosa, é a fortuna especial no Dharma do
praticante mais perspicaz. As pessoas comuns, uma vez que suas paixões seguem seu
próprio caminho, devem abandonar qualquer (tais ideias). Se você entrar pela porta do tantra
e ainda não cumprir seus votos, é melhor não ter nenhuma esperança sobre o estado de
Buda!”
Novamente eu, Karmavajra, perguntei: “Já que esse tipo de vício em relação à comida,
roupas e corpo prejudica a prática do Dharma, por favor, dê aos homens uma instrução para
libertar a mente desses três!”
O Senhor dos Segredos disse: “Karmavajra! Esses corpos são (em breve) destruídos. A
duração da vida foi determinada há muito tempo. Não há certeza se você é velho ou jovem.
Ninguém sai da morte. Nunca vi ninguém que não morresse por causa do apego ao corpo,
por mais bonito que fosse. Deixe de lado todo carinho pelo corpo e disciplina-se no retiro.
Quanto às roupas, é suficiente usá-las até mesmo para os mais pobres.
Quanto à alimentação, bastam grãos e água. Os seres humanos não são capazes de (muita)
prática do Dharma. Agora se, motivado pelo espírito de iluminação do amor e da compaixão,
você realizar alguma virtude, ela terá um grande poder. Mas é extremamente raro.
“Esses ensinamentos de minhas palavras esotéricas são a mensagem do coração dos

ÿÿkinis. Este meu discurso esotérico, eu, Vajradhÿra, ensinei a Matibhadraÿhrÿ, que é
abençoado externamente pela deusa Sarasvatÿ e internamente pela deusa Guhyajñÿneÿhvarÿ.
E selo esta instrução por três anos, para que não seja ensinada a mais ninguém. O nome
desta instrução é 'A Guirlanda de Diálogo de Néctares Supremamente Curadores'. Este
medicamento é
como se fosse desagradável na boca da fé do discípulo iniciante; mesmo que entre na boca
da fé, é como se fosse vomitado. A aplicação deste medicamento não tem superioridade na
cura da praga da vida cíclica. Tendo solicitado primeiro este medicamento, digira-o sem
vomitá-lo. Se você puder, você se libertará da praga feroz da vida cíclica.”
Novamente Karmavajra perguntou ao Senhor dos Segredos: “Qual é o caráter deste

Matibhadraÿhrÿ? Ele alcançará o estado de Buda? Qual divindade arquétipo cuida dele?
Onde ele nasceu em suas vidas anteriores?
O Senhor dos Segredos disse: “Este Losang Drakpa é uma pessoa que reuniu
extensivamente as duas lojas. Durante sete vidas preciosas ele manifestou a forma de um
pandita e realizou os objetivos dos seres vivos. Em sua vida anterior, ele nasceu na
Caxemira, perto de ÿhrÿnagar, como o panÿÿit Matibhadraÿhrÿ, e reuniu um excelente círculo
de quinhentos discípulos. De acordo com a percepção das pessoas comuns, ele era
conhecido por ter alcançado o caminho da aplicação. Mas mesmo eu, Vajrapÿÿi, não consigo
medir suas excelências. Ele é cuidado pelas divindades especiais que são deusas externas
e internas, bem como pelos salvadores dos três tipos (isto é, Avalokiteÿhvara, Mañjuÿhrÿ e
Vajrapÿÿÿ) — estas são suas divindades arquétipos. Quanto à sua condição de Buda, não
mostro isso; será previsto por Avalokiteÿhvara e Mañjuÿhrÿ. Ele é uma pessoa que se
beneficia quando contatado por ver, ouvir ou lembrar. Outras pessoas não podem avaliar
seu caráter.”
Novamente Karmavajra perguntou ao Senhor dos Segredos: “Quanto tempo o

ensinamento permanecerá na Terra das Neves?”
(O Senhor disse): “De agora em diante, o presente é o tempo dos sutras e, dentro dele,
o tempo dos sutras. Junto com a disciplina, ela permanecerá por mil e trezentos anos.”
Novamente Karmavajra perguntou ao Senhor dos Segredos: “Qual será o estado de

sofrimento ou felicidade neste Tibete, a Terra das Neves?”
(O Senhor disse): “O lado mau crescerá e derrotará o lado bom, e as pessoas das
fronteiras virão para o centro. Com a força disso, os deuses e demônios da fronteira também
entrarão no centro. Então todas as pessoas no centro irão para terras estrangeiras e as
divindades e demônios centrais também irão para terras estrangeiras. Com base nisso, os
deuses e demônios não estarão em paz com os outros deuses e demônios. Pragas e
a fome viciará muitas pessoas e os seres vivos não terão felicidade.

Vocês, os professores preservadores responsáveis, devem ser compassivos.
Agora é a hora em que a guerra vem de fora e vence. O ensinamento pode
ser restaurado pelos estudiosos e monges, mesmo realizando a menor parte
do serviço necessário. Ainda é possível restaurá-lo se forem empregadas
as técnicas de reversão (do processo maligno). Pelo poder da ação evolutiva
dos seres vivos, isso não pode ser adiado por mais de dez anos. Se a
comunidade se tornar divisiva, é um sinal de que o pior acontecerá mais cedo.
Se alguém cultivar os samÿdhis do Veículo Supremo, como a não
discriminação, a experiência do insight transcendente será gerada, surgindo
ainda mais rapidamente se for distinguida pela técnica profunda da
compaixão. Se você chegar ao essencial do corpo através das técnicas
profundas de recitação de mantras, a realização inevitavelmente surgirá na
mente, o que significa que a grande compaixão surgirá através da presença
do inconcebível e supremo princípio da arte profunda. Se não houver
aprendizagem, então apenas os tantras errados se multiplicarão, por isso a
aprendizagem é extremamente importante nos estágios iniciais.
“No entanto, hoje em dia, quanto ao método de concepção espiritual
através da bênção dos meditadores contemporâneos, de que vale ele além
de gerar a mais ínfima fração da experiência do insight transcendente?
Quando recitam os mantras e os feitiços dos tantras profundos, obtêm
apenas algumas realizações comuns. Em vez disso, você deve gerar uma
adesão profunda à realização suprema. Assim você deve gerar uma
percepção purificada em relação a tudo. E, para gerar uma experiência de
insight transcendente perfeito, você deve confiar em um guru que tenha
gerado um insight transcendente perfeito. Se você não gerar um insight
transcendente perfeito, deverá estudar meus ensinamentos esotéricos, pois
precisará eliminar (inúmeras) armadilhas. Uma vez que a visão é prejudicada
no seu alcance de compreensão para aqueles que não têm quietude, os
vencedores não disseram que o insight transcendente por si só é suficiente.
Simplesmente não acontece. A técnica mais excelente para provocar a
experiência do insight transcendente consiste nos Seis Yogas e na Grande
Perfeição,150 a extraordinária instrução do tantra. Embora seja verdade
que, em geral, existem várias categorias inconcebíveis de causas de
libertação e onisciência, elas podem ser condensadas em três tipos. Entre meus esotéric
ensinamentos, há muitos. Se a prática do Dharma serve ou não como caminho depende da

extensão do extraordinário espírito de iluminação. A realidade do espírito da iluminação é a
grande compaixão. Sua função é realizar os objetivos dos seres vivos. É extraordinário. O
critério para a geração perfeita da compreensão e experiência desses três (espírito,
compaixão e atividade) é se todas as motivações egoístas cessaram e se o pensamento
exclusivo de preocupações altruístas foi alcançado.”
Eu, Karmavajra, perguntei: “Esta Grande Perfeição é a visão perfeita?”

O Senhor dos Segredos disse: “A Grande Perfeição é uma visão exaltada, e também a elucidação da
visão pelos mestres Nÿgÿrjuna e Chandrakÿrti é isenta de erros. É impossível gerar insights transcendentes
sem confiar neles. Hoje em dia, em U e Tsang, há um número inconcebível de pessoas que são capazes de
pôr fim às reificações sobre o caminho do estado de Buda através do poder de referências e raciocínios
infalíveis, e então ensinar aos outros o caminho correto. Mas não há certeza de que aqueles que podem
ensinar isso sejam de fato os chamados a ensinar. Se quem não consegue ensinar isso ensina, todos, inclusive
o professor, vão para as más migrações! É preciso sentir compaixão por eles!”
Novamente Karmavajra perguntou ao Senhor dos Segredos: “Qual será a duração da

vida deste Losang Drakpa? Que tipo de seguidores ele terá? Indo para onde suas
realizações aumentarão? Nas suas vidas futuras, onde ele realizará os objetivos dos seres?
Por favor, diga."
O Senhor dos Segredos disse: “Sua realização dos objetivos dos seres aumentará se
ele não permanecer no mesmo lugar. Sua expectativa de vida não pode ser superior a
quarenta e cinco, embora, se dedicar seu tempo exclusivamente à prática, possa permanecer
setenta e um anos ou talvez setenta e três. Para realizar os objetivos dos seres, sua vida
se tornará tão longa se ele praticar as meditações de Tÿrÿ Branca, Amitÿyus e Mañjuÿhrÿ
Raktayamÿri, já que ele tem uma conexão com Mañjuÿhrÿ. Se ele não fizer isso, existe o
perigo de que o lado maligno interfira com ele. As práticas acima são extremamente
preciosas. Dos seus seguidores haverá três que se destacarão e muitos que entrarão no
caminho da acumulação. Quanto ao seu caminho, mesmo as pessoas santas não podem
medi-lo a partir das previsões já feitas nas suas vidas anteriores. Ele logo verá os rostos
das divindades arquetípicas acima mencionadas. Existem três maneiras pelas quais ele
terá essas visões:
o melhor é vê-los diretamente, o médium é vê-los mentalmente na prática da

meditação, e o pior é quando os contempla em sonhos.
Antes de ver os rostos das divindades arquétipos, ocorrerão terríveis eventos
milagrosos. Surgirão seres que são tipos de grandes demônios, manifestando-se
como divindades arquétipos. Confrontando-os então, estabilize seu samÿdhi, convide
o herói da intuição e funda-o no (arquétipo da divindade). Se for uma divindade
arquétipo (real), um brilho intenso é gerado. Se for um demônio, ele desaparece.
Embora existam coisas inconcebíveis como esta, isso é tudo que posso explicar de
maneira fácil e compreensível. Não estou inspirado para discutir como ele terá visões
das divindades arquétipos. Se eu fizer isso, os demônios irão levá-lo embora!”
Novamente perguntei: “Este Losang Drakpa, onde ele renascerá no

próxima vida?"
(O Senhor disse): “Ele nascerá em Tushita, na presença de Maitreya, como o

bodhisattva Mañjuÿhrÿgarbha. Então, a partir de Tushita, ele desejará realizar os
objetivos dos seres de outro universo humano e renascerá lá na forma de um
Dharmarÿja, um rei iluminado, de quem surgirão benefícios imensuráveis para os
seres de lá. Terceiro, no reino humano deste universo, ele renascerá na comunidade
Licchavi no leste da Índia como o pandita Jñÿnaÿhrÿ, onde reunirá dois mil seguidores,
todos os quais alcançarão o caminho da grande acumulação e o caminho da aplicação.”
(Assim falou Vajrapÿÿÿ). Então Karmavajra disse a Losang Drakpa: “As palavras
ditas pelo Senhor dos Segredos podem não agradar às mentes dos outros, então você
deve escondê-las. A grandeza do seu corpo e as suas virtudes, embora eu pudesse
exaltá-las longamente, você não teria tempo de anotá-las, por isso as transmiti apenas
parcialmente. E as perguntas que eu fiz, e também o que ele disse extensivamente
por conta própria, já que não há mais do que esse pouquinho, eu registrei.”
Nota: Em geral existem muitas formas de interpretação correta dos feitos e instruções
dos Grandes Adeptos. Da mesma forma, entre as revelações deste santo mestre, no
contexto da visão, existem três sistemas diferentes de interpretação: um de acordo
com o Grande Selo, um de acordo com o Grande Caminho Central e um de acordo
com a Grande Perfeição. Cada um tem uma definição
intenção de acordo com as (necessidades) dos discípulos. Especialmente,

este Néctar Supremamente Curador é a melhor instrução dada ao próprio
mestre Tsongkhapa. Até mesmo os ÿÿkinis disseram: “O Néctar Supremamente
Curador é o remédio supremo”. E o próprio Tsongkhapa disse: “A fala secreta
do sagrado Vajrapÿÿÿ, livre das falhas de excesso, omissão e erro, esse é o
Néctar Supremamente Curador”. Ele frequentemente o elogiava dessa maneira.152
PARTE 5
ELOGIOS E UMA INVOCAÇÃO
T A antologia termina com uma série de poemas elogiando e invocando

Tsongkhapa, escrito por vários autores diferentes.
A primeira obra, Canção do Mestre Tricósmico, foi escrita por Khedrup Jé Rinpoche.
No início de sua vida, Tsongkhapa foi um ferrenho oponente das inovações ecléticas de Jé
Rinpoche, mas mais tarde tornou-se um principal discípulo tântrico e um grande elucidador
de Jé Rinpoche, tornando suas inovações ainda mais amplamente acessíveis e populares
entre os tibetanos do tempo.
Quando Jé Rinpoche foi para Tushita, ele deixou seu trono para Gyaltsap Jé, que por sua
vez o entregou ao muito mais jovem Khedrup Jé.
A Canção Rapidamente Invocando Bênçãos faz parte de uma coleção de trinta e
sete canções encontradas no primeiro volume das Obras Completas do Sétimo Dalai Lama.
O Primeiro Dalai Lama foi discípulo direto de Jé Tsongkhapa e alcançou a iluminação sob
sua tutela. Como resultado, todos os Dalai Lamas escreveram uma série de obras sobre Jé
Rinpoche. Este texto específico destina-se à recitação antes da meditação.
O Elogio do Incomparável Tsongkhapa é um dos vários poemas sobre Jé Rinpoche

escritos pelo Oitavo Karmapa, Mikyö Dorjé, um estudioso extremamente abrangente e
também um grande líder da ordem Karma Kagyü.
Estes três poemas foram traduzidos por Glenn H. Mullin e Losang N.

Tsonawa, com a assistência de Geshé Ngawang Dhargé no primeiro e de Geshé Losang
Tenpa do mosteiro de Ganden no segundo e terceiro.
O quarto capítulo, traduzido por mim, é uma famosa invocação de
Tsongkhapa usado durante vários séculos por aqueles que meditam em seus ensinamentos
no início de uma sessão de prática para invocar sua presença e bênçãos.

15 Canção do Mestre Tricósmico

dPal Idan para gsum ma
POR KHEDRUP CHÖJÉ GELEK PAL SANGPO (1385–1438)
Ó, Jé Tsongkhapa, mestre dos três mundos, que supera

todos os outros em compaixão, o olho através
do qual todos os seres podem receber
a visão última, refúgio
incomparável dos que buscam a libertação,
a você, um lama supremo e incomparável, ofereço
minhas aspirações espirituais.
Na própria presença do Vitorioso você entrou nos

caminhos da iluminação.
Aqui nesta terra de montanhas nevadas
você era conhecido como Losang Drakpa;

agora você reside na Terra Pura de Tushita,
famoso como Mañjuÿhrÿgarbha, Essência da Sabedoria,
a você, o mais poderoso dos bodhisattvas,
ofereço minhas aspirações espirituais.
Pela força do amadurecimento dos

méritos você leu os ensinamentos e, sem estudo,
entendeu textos até na língua dos místicos.
Para você de excelência naturalmente perfeita
Ofereço minhas aspirações espirituais.
Desde o momento em que seu corpo

semelhante ao sol deslizou radiante da nuvem de sua
mãe, você sempre evitou as luzes dançantes
do mundo e suas vãs fortunas; a você
Desde a sua juventude, você não teve aversão às

austeridades do Budadharma, mas garantiu-
se em perfeita disciplina.
Para você que por inúmeras vidas conheceu o
poder da familiaridade com a meditação, ofereço
Tendo examinado implacavelmente em

profundidade as palavras e os significados dos ensinamentos
do Buda, você praticou constantemente e com
espontaneidade as diretrizes neles descobertas.
A você, tesouro de vasto conhecimento,
Não satisfeito com sequências de palavras vazias,

com razão sutil você sonda esse ponto não percebido
por milhões de estudiosos; a você que
contemplou a própria realidade, ofereço
Todos os lógicos analisariam seus

ensinamentos cem vezes, nem mesmo
uma fração
de suas palavras seriam erradas.

A você, de mente impecável,
Quem senão você viu como são todos os

conceitos contidos nos textos dos
antigos mestres?
A você, em quem todos os ensinamentos

surgiram como conselhos práticos,153
Quando a roupa de pó da terra é inscrita por

seus pés de lótus, que sempre repousam
sobre as coroas dos sábios, esse pó se torna um objeto
digno de adoração; a você ofereço
Embora alguém totalmente onisciente

desafiasse seu temperamento ético, nem um indício
de falha
poderia ser descoberto:
a você, um renunciante perfeito,

Como um oceano de joias que realizam desejos é

a profundidade imensurável do seu amor, além da
medida até mesmo da clarividência.
A você, mina preciosa de benevolência, ofereço
Que fardo de benefício para os seres não é

carregado por sua mente tão poderosa, pois você
não atingiu o auge das ações que enviam
ondas infinitas?
A você de compaixão milagrosa ofereço

Se cada respiração que você exala

atua apenas como remédio para os
seres, por que tentar descrever o
efeito de suas reservas de mérito e sabedoria?
A você, amigo dos três mundos, ofereço
Mañjuÿhrÿ, o bodhisattva da sabedoria,

diariamente aparecia manifestamente
para você e fazia chover torrentes ambrosíacas de
ensinamentos, a síntese das mentes dos
budas dos tempos passados, do presente e do
futuro; a você ofereço minhas aspirações espirituais.
“No jardim de lótus dos ensinamentos do Muni você

é comparado a um sol entre os Budas”; com estas
mesmas palavras, o Buda Maitreya te elogiou
quando ele apareceu em uma visão; a você
Contemplando as formas sublimes de incontáveis Budas,

você recebeu diretamente os poderes transformadores
de Saraha, Luhipa e dos outros Mahÿsiddhas; a você,
ser supremo e perfeito, ofereço minhas
aspirações espirituais.
Tendo recebido em sonho as bênçãos de

Nÿgÿrjuna e ÿryadeva,
Buddhapÿlita e Chandrakÿrti, a
verdadeira experiência do Dharma, o vazio profundo,
surgiu interiormente; a você que abandonou até
mesmo os próprios instintos de confusão,
Com a meditação sutil, o samÿdhi centrado na

própria realidade, claro como o céu, você
não se afastou nem por um momento após a meditação
de ver a mente como ilusória; a você
Tendo dominado os oceanos dos tantras,

pináculo de todos os ensinamentos do
Buda, você realmente é um lama
perfeito, alguém com Vajradhÿra
onipresente; a você ofereço minhas aspirações espirituais.
Mestre que praticou exatamente como ensinou

as profundezas essenciais dos dois estágios do
tantra,154 os caminhos últimos, como
nunca antes revelados por qualquer outro
nesta terra, e então realizou todo o seu propósito –
ofereço-lhe minhas aspirações espirituais.
Aperfeiçoando yogas de divindades grosseiros e

sutis, você eliminou os pensamentos habituais
que concebem a existência como profana.
Para você cuja mente nunca se afasta do
fluxo feliz das mandalas místicas, ofereço minhas
Ao navegar no canal central nas correntes de vento, você

percebeu a quintessência do vazio, a própria luz clara,
grande mahÿmudrÿ, experimentando o cume
da grande bem-aventurança; para você, aquele
de mente vajra, ofereço minhas
Pela força de suas infinitas orações,

incontáveis discípulos foram espontaneamente atraídos

para o caminho que agrada a todos os budas;
a ti, refúgio de todo o mundo, ofereço
Numa época em que professores e alunos não

usavam nada além do nome vazio de “ensino”, você
trouxe à luz os três treinamentos superiores;155 a você,
grande portador do renascimento, ofereço
Quando você decidiu conscientemente morrer, hostes de

ÿÿkas e ÿÿkinÿs além da imaginação fizeram oferendas
que encheram os céus.
A você ofereço minhas aspirações espirituais.
Mente focada na luz clara do Dharmakaya, seu corpo

se transformou em uma esfera luminosa, no
meio, o corpo mágico yoga cumpriu o bem-
aventurado Saÿbhogakÿya.
Para você que obteve o siddhi supremo,
A partir deste momento em todas as vidas futuras,

que eu possa sentar-me diante de
seus pés de lótus e, ouvindo seus
ensinamentos eloquentes, praticar apenas o que lhe der prazer.
Que eu seja abençoado por abandonar
a visão desta vida como a única coisa a desejar e
o desejo de felicidade somente para mim.
E que eu nunca abandone a mente bodhi, o desejo
de atingir o estado de Buda para todos.156
Com clara sabedoria focada no sutil,

que eu possa compreender as palavras perfeitas de

Buda e ascender no caminho do conhecimento.
Assim, que eu possa surgir para dissipar a
escuridão da ignorância que permeia as mentes dos seres.
Que eu tenha o poder de descobrir a

importância dos muitos tantras e de
praticar unifocadamente o profundo
significado de seus dois estágios, sem ser impedido por
obstáculos internos ou externos.
Em resumo, que eu possa receber a sua graça para

compreender todos os ensinamentos do Buda
ÿhÿkyamuni, especialmente aqueles do inigualável
Vajrayÿna, assim como o fazem todos os seres despertos.
Assim, que eu possa trazer luz ao mundo.
Pela virtude desta aspiração, que em

todas as vidas futuras eu nunca me separe
de você, um lama perfeito, e que eu
possa viver o sabor dos ensinamentos que surgiram
da profundidade de sua experiência.
Por causa de qualquer bem que eu tenha feito ou farei, que você
me olhe com prazer, e que eu sempre pratique
inabalavelmente precisamente de acordo com seu
conselho.
Pelo poder dos feitos poderosos do Lama

Jé Tsongkhapa, o Guru Tântrico, até a iluminação,
que eu nunca caia do bom caminho elogiado
por todos os budas.
O colofão: Escrito por Khedrup Chöjé Gelek Pal Zangpo, que aprendeu muito sentando-se
durante muitos anos aos pés de lótus de Jé Rinpoche.
16 Uma canção que invoca rapidamente bênçãos
rGyal ba gnyis pa rje btsun tsong kha pa

chen po la bandidos rje bskul ba 'i gsol 'debs
byin rlabs myur' jarro
POR GYALWA KALSANG GYATSO, O SÉTIMO DALAI LAMA (1708–

1757)
Acima, na realidade, a consciência primordial

manifesta-se como uma mandala de Buda
radiante, a terra pura de Tushita, a morada alegre
abençoada pelos Budas do passado, do presente e do futuro.
Montanhas de ervas cobertas de aromas doces, flores

desabrochando de manhã, ao meio-dia e à noite, uma
floresta de árvores com folhas turquesa:
lembranças do esplêndido corpo de Jé Rinpoche.
O murmúrio de um rio fluindo rapidamente, o

canto agitado dos pássaros, o
som majestoso de um ensinamento do Dharma:
lembrança da voz gentil de Jé Rinpoche.
O céu azul pairando livremente,

nuvens claras e brancas espalhadas
abstratamente, o jovem sol lançando raios por toda parte:
a sabedoria, compaixão e poder de Jé Rinpoche.
Corpo adornado com as marcas de um Buda, fala

chovendo vasto e profundo Dharma, mente vendo todas
as coisas na esfera de luz clara: lembro-me de Jé Rinpoche,
Losang Drakpa.
Cumpra seu voto de beneficiar os seres;

descer, conceder proteção e poder.
Para você eu ofereço um oceano de coisas boas.
Aproveite-os dentro de sua grande felicidade.
Na poderosa montanha nômade, tranquila, tranquila,

uma terra purificada com bondade e força, ergue-se o seu
mosteiro Ganden,157 profetizado por Buda: um mosteiro produzindo
ilimitados seres despertos.
Sua mente é inseparável de felicidade e vazio, o

fluxo de eventos aparece como um arco-íris.
Um corpo envia nuvens infinitas de emanações para
incendiar este mundo de alegria.
Seus ensinamentos profundos que unem o sutra e o tantra são

joias para aqueles que realmente buscam a libertação.
Até as palavras que você usou são perfeitas,
apontando abertamente o caminho para o que está maduro.
Ó Jé Lama, por causa de sua infinita bondade podemos

conhecer todos os sutras e tantras como preceitos, ver todo
o caminho que leva à perfeição e corrigir todas as
ilusões e conceitos errôneos.
Ó Mestre, apenas ouvir lendas sobre seus feitos pode colocar

uma pessoa no caminho da iluminação; com
pensamentos de sua grandeza, meu coração tremendo,
Fixo minha mente devotada em você.
Pai invisível que se foi em grande felicidade,

ouça esta canção melancólica deste menino ainda
afundando na areia movediça da vida cíclica, deste filho
malfadado isolado de seu refúgio.
Em termos de aparência externa, um monge

orgulha-se facilmente das suas vestes, mas se
os seus pensamentos recaem apenas sobre o transitório,
os seus desejos não são piores do que os de um leigo?
As massas deleitam-se com ações obscuras
e fazendo o mal alcançam seus objetivos.

Os flashes desta era degenerada explodem
no fundo do meu coração.
Quão glamoroso e emocionante é praticar o

Dharma e ouvir os ensinamentos profundos; mas a mente,
dura como madeira, demora a mudar.
O espírito, fraco e descontrolado, cambaleia

sob os três venenos psíquicos,158 sempre que lhe aparece
um objeto, um vaso dourado cheio de urina.
Humanidade preciosa, a chance de ser Buda; mas com isso

criamos apenas miséria e desperdiçamos
toda a esperança de realmente beneficiar a nós
mesmos ou aos outros.
Eu, que nasci tão tarde, tão infeliz, passo meu
tempo em meio ao mal e à confusão.
Padre Lama, olhe para mim com bondade;
segure-me com ganchos de ferro de compaixão.
Nesta vida, nas vidas intermediárias e futuras, ore, seja
meu guia, meu refúgio, não me abandone - Onisciente, fique
sempre comigo.
Cuide de todos os seres como uma mãe cuida de seu filho.

Pai Espiritual, para nós que somos filhos, revele
claramente a mandala do seu corpo, magnífica com
todas as marcas de perfeição.

Conceda-nos as instruções orais
que tornam cada experiência significativa.

Abençoe-nos para tornar nossas mentes de um só gosto
com grande felicidade e sabedoria inconcebível.
A vida é impermanente como o sol poente, a riqueza é
como o orvalho na grama da manhã, o louvor é como o vento

em uma passagem na montanha, um corpo jovem é uma
flor de outono.
Abençoe-me para compreender as deficiências das
constantes voltas ao redor da roda do devir e para dedicar as
profundezas da minha mente ao caminho que conduz
ao conhecimento final.
Conceda-me poderes transformadores para
preencher minha mente com amor e compaixão, para ver
todos os seres dos seis reinos do samsara159 como mães

que sempre me ajudaram.
Conceda-me poderes transformadores para
perceber rapidamente como as coisas são, para
compreender as imagens vistas pela mente como pinturas
criadas pela própria mente.
Ajude-me a alcançar a iluminação nesta mesma vida
através dos métodos iogues dos dois estágios do tantra,

ver os eventos externos como o esporte dos budas e a

mente exaltada pela bem-aventurança e pelo vazio.
Quando para lutar contra a ilusão, inimiga da meditação,

retiro-me para uma caverna em uma montanha
distante, um lugar para dar à luz a serenidade e a

alegria, abençoe-me para penetrar nas profundezas mais íntimas.
Conceda-me poderes para aniquilar rapidamente

todas as forças negativas internas e externas,
e poder para limpar as manchas de ter vivido longe dos limites
dos três vínculos do Dharma.160
Ó Mañjuÿhrÿ, que se mostra magicamente em formas

pacíficas, ferozes e protetoras, que seus atos auspiciosos
alcancem frutos e que você permaneça um refúgio
constante para o mundo.
Conceda-me as poderosas bênçãos de seu

misterioso corpo, fala e mente, para que todos os meus
movimentos físicos, verbais e mentais possam beneficiar
os seres e os ensinamentos.
Que o trovão dos sutras e dos tantras abale a terra, que o sol da
“linhagem da prática” de Tsongkhapa brilhe, que todos os praticantes
alcancem o poder e que todos os seres sencientes
realizem os seus desejos.
O colofão: No ano do cão d'água (1742), Lama Gyalwa Kalsang Gyatso visitou o mosteiro de
Ganden. Inspirado pela vibração extraordinária que permeia o local e maravilhado com a força e
bondade do onisciente Tsongkhapa, que fundou Ganden, Kalsang Gyatso ficou comovido para
escrever esta canção.
17 Em louvor ao incomparável
Tsongkhapa
mNyam com Tsong kha pa 'i bstod pa
POR GYALWA MIKYÖ DORJÉ, O OITAVO KARMPA (1507–1554)
Numa época em que quase todos nesta Terra do Norte

viviam em total contradição com o Dharma, sem ilusão,
ó Tsongkhapa, você aprimorou os ensinamentos - por isso eu canto este
louvor para você da Montanha Ganden.161
Quando os ensinamentos das ordens Sÿkya, Kagyü, Kadam

e Nyingma no Tibete estavam em declínio, você, ó
Tsongkhapa, reviveu os ensinamentos de Buda – por isso eu
canto este louvor para você da Montanha Ganden.
Mañjuÿhrÿ, bodhisattva da sabedoria, deu-lhe

instruções especiais sobre o pensamento de Nÿgÿrjuna; Ó
Tsongkhapa, defensor do Caminho do Meio – eu canto
este louvor para você da Montanha Ganden.
“A mente e a matéria não estão vazias de suas próprias

naturezas, mas estão vazias da mente e da matéria
verdadeiramente existentes”162, você, ó Tsongkhapa, é o principal
professor do vazio no Tibete – por isso canto este louvor para você da Montanha Ganden.
Em apenas alguns anos você preencheu

esta terra elevada entre a China e a Índia com

inigualáveis detentores das vestes açafrão - por isso
canto este louvor a você da Montanha Ganden.
Aqueles que se tornam seus seguidores e

olham para você e seus ensinamentos
nunca mais ficam desapontados ou abandonados -
por isso canto este louvor a você da Montanha Ganden.
Os formandos que seguem os seus passos

respiram o ar puro do Grande Caminho; eles
morreriam pelo bem do mundo - por isso canto este
louvor a você da Montanha Ganden.
Qualquer um que menospreze sua doutrina deverá enfrentar

a terrível ira dos protetores do Dharma; Ó Tsongkhapa,
que permanece no poder da verdade – eu canto este
louvor para você da Montanha Ganden.
Em pessoa e em sonhos você chega àqueles que

apenas uma vez se lembram de sua imagem.
Ó Tsongkhapa, que observa com olhos compassivos – eu canto este
louvor para você da Montanha Ganden.
Para civilizar os humanos e os espíritos, você espalha seus

ensinamentos por Kham, Mongólia e Turquestão; Ó Tsongkhapa, seu
domador de selvagens – eu canto este louvor
para você da Montanha Ganden.
Para os homens grosseiros e distantes do Caminho, você

dissipa as nuvens mentais, os maus caminhos e o
mau carma; Ó Tsongkhapa, que concede progresso
rápido – eu canto este louvor para você da Montanha Ganden.
Aqueles que se refugiam de coração em você,

mesmo aqueles sem esperança agora ou no futuro, ó

Tsongkhapa, têm todos os seus desejos realizados - por
isso canto este louvor a você da Montanha Ganden.
Tendo exposto falsos ensinamentos que transgrediram

os excelentes caminhos bem mostrados por Buda,
você estabeleceu firmemente seu ousado ensinamento
– por isso eu canto este louvor a você da Montanha Ganden.
Manifestando sublime austeridade e disciplina, a forma

e a fragrância da sua vida eram incomparáveis; Ó Tsongkhapa,
autocontrolado e agradável aos budas – eu canto este louvor para
você da Montanha Ganden.
Pela força dos filhos de sua linhagem e por ter

oferecido fielmente este louvor, que a atividade iluminada
do Buda ÿhÿkyamuni permeie toda a terra por séculos vindouros.
O colofão: Certa vez, quando Gyalwa Mikyö Dorjé estava viajando pelo Passo Charida,
pensamentos sobre o incomparável Tsongkhapa brotaram dentro dele. Dominado por
uma fé profunda, foi movido a compor o acima
poema.
18Cem Deuses de Tushita

dGa 'ldan lha brgya ma
Uma Invocação de Jé Tsongkhapa
Do coração do salvador dos cem deuses de Tushita, flutuando

em nuvens brancas e fofas, empilhadas como coalhada fresca,
aí vem o Senhor Onisciente do Dharma, Losang Drakpa!
Por favor, venha até nós, junto com seus filhos!
No céu diante de mim, num trono de leão com lótus e assento de lua,
está sentado o Santo Guru com seu lindo rosto sorridente,
campo supremo de mérito para minha mente de
fé; por favor, fique cem éons para espalhar os ensinamentos!
Eu me curvo diante de você, tão benéfico ver, ouvir e lembrar,

seu corpo de beleza, resplandecente com a glória da fama, seu
discurso de eloqüência, joia ornamental para o ouvido sortudo, sua
mente de puro gênio que abrange toda a gama de conhecimento !
Várias oferendas deliciosas de flores, perfumes,

incensos, luzes e águas puras e doces, estas realmente apresentadas, e
este oceano de nuvens de oferendas criadas por minha imaginação,
eu ofereço a você, ó campo de mérito mais elevado!
Todos os pecados que cometi com o corpo, a fala e a mente,

acumulados através da evolução desde tempos sem início,
e especialmente todas as transgressões dos três votos,

confesso cada uma delas com forte pesar do fundo do coração!
Nesta era sombria, vocês trabalharam por amplo aprendizado e realização,

abandonando as oito preocupações mundanas para perceber o grande valor
do lazer e das oportunidades; sinceramente, ó Senhor
Salvador, Nós o parabenizamos por todos os seus feitos prodigiosos!
No céu do corpo da verdade, você, santo guru supremo,

construa as enormes nuvens de sua sabedoria e de seu amor.
E por favor, derrame sobre a terra dos discípulos merecedores as
grandes chuvas do profundo e magnífico Dharma!
Qualquer que seja a virtude que eu tenha reunido

aqui, que ela faça brilhar por muito tempo a essência dos ensinamentos
do Buda, manifeste todos os benefícios aos seres vivos e,
especialmente, aos ensinamentos do sagrado Losang Drakpa!
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Notas
1. A Oração Sukhÿvatÿ está incluída na parte 4 abaixo, junto com um louvor a Maitreya escrito um pouco
mais tarde, da mesma inspiração.
2. Parte das instruções dadas por Vajrapÿÿÿ a Tsongkhapa através do mestre Nyingma Lhodrak Khenchen
está incluída na Guirlanda de Néctares Supremamente Curadores na parte 4 abaixo, onde o Khenchen
é referido por seu nome tântrico, Karmavajra, e Tsongkhapa por seu nome em sânscrito, Matibhadraÿhrÿ
(uma maneira de traduzir Losang Drakpa).
3. Geshé Potowa da linhagem Kadampa (1031–1105). 4.
A Grande Exposição das Etapas dos Ensinamentos refere-se ao Bstan rim chen mo de Dronlungpa
Lodrö Jungné.
5. Sustentar Buda é outro nome para o Comentário do Caminho do Meio. 6.
Este elogio está incluído na parte 3 abaixo.
7. Veja o segmento Insight deste trabalho na parte 3 abaixo.
8. Os Quatro Comentários Combinados referem-se a quatro textos relacionados: o comentário de Chandrakÿrti
chamado Lâmpada Iluminadora (Pradÿpodyotana, Toh 1785) e três comentários sobre esse trabalho de
Tsongkhapa - uma anotação geral, um esboço abreviado e uma resolução de pontos difíceis.
Esses quatro constituem a tradição de estudar o tantra Guhyasamÿja nas duas faculdades tântricas Geluk.
9. Veja a parte 5 abaixo.

10. Esta forma direta de se dirigir a Mañjuÿhrÿ reflete a constante comunicação conversacional mística de
Tsongkhapa com o bodhisattva, enquanto o uso do epíteto “Tesouro da Sabedoria” indica sua admiração,
fazendo-o hesitar em chamar seu guru pelo seu nome pessoal. Veja Canção das Experiências Místicas
na parte 1.
11. Os grandes panÿÿits da Índia budista, Nÿgÿrjuna (ca. 0–600 dC), Asaÿga (ca. 400 dC), Dignÿga (ca. século 6
dC), Dharmakÿrti (ca. século 7 dC), ÿryadeva (ca. 1º século dC +) e Vasubandhu (ca. 400 dC), junto com
os dois mestres Vinaya Gunaprabha e ÿÿlaprabha.
12. Todas essas obras são encontradas na coleção Kangyur. Sendo esta uma antologia preparada para praticantes
do Dharma, o leitor erudito deverá perdoar a nossa omissão de referências precisas aos versos exatos das
obras citadas por Tsongkhapa.
13. Vários métodos de interpretação utilizados na elucidação dos tratados científicos sobre o tantra. Os seis
parâmetros são significado interpretável e significado definitivo, explicação intencional e explicação não
intencional, significado literal e significado simbólico (sânscrito, neyÿrtha, nÿtÿrtha, sÿbhiprÿyika,
nirabhiprÿyika, yathÿruta e ayathÿruta). Os quatro procedimentos interpretativos são significado literal,
significado geral, significado oculto e procedimentos interpretativos de significado último (akÿharÿrtha,
samanyÿrtha ou samastÿÿgaÿ, garbhi e kolikaÿ).
14. Tib. ji ltar e ji snyed. O termo anterior, lit. “como o quê” é sinônimo de “verdade última”, “vazio”, “aquilo”,
“talidade” e assim por diante. Este último, aceso. “tudo o que puder ser encontrado” é
sinônimo de “verdade convencional” e assim por diante. O primeiro também é o mesmo que gnas lugs, “o modo
como as coisas são”, e o último com snang lugs, “o modo como as coisas aparecem”.
15. Os vastos ensinamentos sobre as atividades de longo alcance do espírito convencional da iluminação (bodhicitta) e os
ensinamentos profundos sobre as profundezas do vazio, o espírito supremo da iluminação.
16. Vajrasana, atual Bodh Gaya, Bihar, norte da Índia.

17. A vista perfeita; a compreensão de que tudo é desprovido de existência verdadeira ou intrínseca
status de verdade.
18. Sânscrito. Prajñÿpÿramitÿsÿtra (Sÿtras da Perfeição da Sabedoria) e Guhyasamÿjatantra

(Guhyasamÿja Raiz Tantra).
19. Muitos seres alcançam o estado de Buda, mas apenas mil em cada éon manifestam as doze ações de um professor
universal. Buda ÿhÿkyamuni foi o quarto nesta era e Jé Tsongkhapa será o
décima primeira.
20. A linhagem de gurus da meditação do vazio que Tsongkhapa recebeu de Mañjuÿhrÿ, que por sua vez a recebeu de
ÿhÿkyamuni. Ver Geshé Wangyal, Porta da Libertação, 45–52.
21. Ibid., 52–54. A linhagem de gurus da meditação espiritual da iluminação que Asaÿga recebeu de
Maitreya, que o recebeu de Shakyamuni.
22. Os oitenta e quatro Mahasiddhas, Grandes Adeptos. A escola de Tsongkhapa, mais tarde conhecida como Geluk,
sintetiza três linhagens indianas: a linhagem de sabedoria de Mañjuÿhrÿ, Nÿgÿrjuna e assim por diante; a linhagem
de arte ou método de Maitreya, Asaÿga e assim por diante; e a linhagem prática dos oitenta e quatro Mahÿsiddhas,
como Saraha, Tilopÿ, Naropÿ, Maitrÿpÿ e assim por diante.
23. A personificação terrível ou feroz da sabedoria do vazio. Evito “colérico”, porque por mais ferozes que as terríveis
divindades possam parecer, elas não estão nem um pouco zangadas com ninguém ou com alguma coisa (exceto
talvez a própria raiva).
24. Bde ba can du skye ba'i smon lam e Mi pham mgon gyi yang dag don bstod. Veja a parte 4
abaixo.
25. Sânscrito. arya.

26. O Grande Adepto a quem ÿhÿkyamuni originalmente deu os ensinamentos do Kÿlachakra Tantra na Dhÿnyakaÿaka
Stupa, no sul da Índia. Suchandra era rei de Shambhala na época e imediatamente fez o tantra lá no norte. Assim,
o tantra só apareceu na Índia mais de mil anos depois.
27. O Grande Festival de Oração de Lhasa, concebido e fundado por Jé Tsongkhapa, continua até hoje. Durante a primeira
quinzena do ano novo lunar, mais de vinte mil monges se reuniam para comemorar os milagres de ÿhÿkyamuni em
ÿhrÿvastÿ. A tradição continua nas comunidades tibetanas livres na Índia, embora, claro, numa escala muito menor.
Cf. A Grande Oração, Tangent Records, Londres.
28. Sânscrito. Mañjuÿhrÿgarbha. Tib. 'É hora de dormir.

29. Samsara. Às vezes também “vida cíclica”, “existência cíclica”.
30. Nges 'byung; niryÿÿa.
31. Las kyi 'bras bu; karmaphala.
32. Byang chub kyi sems; bodicita.
33. Rten 'brel, rten 'byung; pratÿtyasamutpÿda.
34. As realizações perfeitas são a realização de um motivo iluminado de bodicita e uma visão correta do vazio.
35. Os três reinos são o desejo, a forma material e os reinos imateriais sem forma, movendo-se através dos quais a
consciência está preocupada, por sua vez, com objetos sensoriais desejáveis, meditativos
transes com corpo físico e transes meditativos sem corpo físico, respectivamente.
O reino do desejo é habitado por criaturas infernais, pretas famintos, animais, humanos, antigodeuses e as primeiras
seis classes de deuses; o reino da forma material é habitado pelas próximas dezessete classes de deuses com “corpo
de brahma”; e o “reino” imaterial e sem forma, ou realmente “meio” (sânsc. ÿyÿtana), é habitado por quatro classes de
deuses que carecem de qualquer corpo material.
36. A “Mãe dos Budas” refere-se aos Sutras da Perfeição da Sabedoria (Prajñÿpÿramitÿsÿtras) entregues por Buda no
Pico do Abutre, e nos quais são iniciadas as duas linhagens Mahÿyÿna dos ensinamentos do profundo insight da
vacuidade e da vasta ação da bodhicitta .
37. A Lâmpada no Caminho para a Iluminação (Bodhipathapradÿpa), de Atiÿha, é o precursor da literatura do lamrim, ou
“caminho gradual”. Nele se recombinam as duas linhagens iniciadas com os Prajñÿpÿramitÿ Sÿtras .
38. Tsongkhapa refere-se aqui especificamente a dois dos seus quarenta e cinco professores espirituais, nomeadamente, o
Kagyü Lama Chökyop Sangpo, “o mais erudito entre os monges”, e o Nyingma Lama Namkha Gyaltsen de Lhodrak,
através de quem recebeu e recombinou as três vertentes. da linhagem “Lam-rim” de Atÿÿha.
39. Existem dois objetivos desejáveis, um para um status mais elevado com o renascimento como humano ou como um deus e
outro para a bondade definitiva da libertação do sofrimento ou da plena iluminação como um Buda.
40. Os nove tipos de seres derivam do fato de que os seres podem renascer de qualquer um para qualquer outro dos três reinos,
por exemplo, do desejo para o reino do desejo, da forma ou do informe, e assim por diante.
41. O rei que concede poder é um epíteto da joia que concede desejos, uma joia fabulosa que concede todos
desejos mundanos.
42. Os temas pretendidos pelo Buda são a renúncia, o motivo iluminado da bodicita e uma visão correta do vazio.
43. O grande erro é promover pontos de vista sectários; desacreditar qualquer uma das escolas, veículos ou textos budistas; e
negar a validade dos ensinamentos do Buda.
44. A motivação de nível inicial é trabalhar para um renascimento melhor como humano, ou como deus, por medo de um
renascimento inferior. O nível intermediário é trabalhar pela libertação da existência cíclica, pela renúncia ao próprio
sofrimento. O nível avançado consiste em trabalhar para alcançar a plena iluminação de um Buda, a fim de poder libertar
todos os outros do seu sofrimento. Este nível mais elevado, então, é a motivação da bodicita.
45. Um iogue é alguém que se uniu a caminhos reais, aqui especificamente aqueles que
levar à iluminação.
46. As oito liberdades para o estudo do Dharma são definidas como a liberdade dos oito estados de não lazer.
Quatro deles são estados não-humanos, a saber, nascimento nos infernos, como um preta faminto, como um animal ou
como um deus de vida longa. Os quatro estados humanos de ausência de lazer são o nascimento numa região fronteiriça
incivilizada ou entre bárbaros, o nascimento onde as palavras de Buda não estão presentes, o nascimento como um
cretino surdo e mudo e o nascimento como um portador instintivo de visões distorcidas.
47. Os três estados infelizes de renascimento são como uma criatura infernal, um preta faminto e um animal.
48. As Três Jóias do Refúgio são os Budas, seus ensinamentos do Dharma e a assembléia da Sangha daqueles que os
realizam.
49. As oito qualidades favoráveis amadurecidas de um renascimento humano mais propícias ao estudo e prática do Dharma
são: (1) uma vida longa, (2) um corpo bonito e saudável, (3) uma família boa e respeitável, (4) prosperidade, (5)
honestidade e credibilidade no discurso, (6) uma forte influência sobre os outros, (7) nascimento como homem e (8)
corpo e mente poderosos.
50. Os quatro poderes oponentes para se purificar de dívidas cármicas pecaminosas são (1) sentir
arrependimento sincero pela sua não-virtude anteriormente cometida, (2) invocar aquilo em que
você deve confiar, a saber, as Três Jóias do refúgio e uma motivação de bodichitta, (3) ) seu
compromisso de evitar praticar tal não-virtude novamente e (4) o poder de quaisquer ações virtuosas
que você pratique para se opor à sua não-virtude.
51. As duas coleções são de mérito e de insight, a primeira resultando na obtenção dos corpos de forma
de um Buda e a última nos corpos de sabedoria ou Dharmakÿya.
52. O Veículo causal Mahÿyÿna é o do Sÿtrayÿna. O Veículo Mahayana resultante é o de
Tantrayana.
53. Maitreya, Ornamento dos Sutras Mahayana; Mahÿyÿnasÿtralÿÿkÿra.
54. Nÿgÿrjuna, Suhÿllekha, 117.
55. ÿryadeva, Catuÿÿataka, V 4.
56. Kamalaÿÿla, Madhyamakaloka.
57. Nÿgÿrjuna, Mÿlaamadhyamakakÿrikÿ, Vaidalyaprakaraÿa, Vigrahavyÿvartanÿ, ÿÿnyatÿsaptati,
Yuktiÿaÿÿikÿ e Ratnÿvalÿ.
58. Smÿtyupasthÿnasÿtra.
59. Nagarjuna, Ratnavali, 4:71,9. Ibid., 2:19–20.
60. Ibid., 2:9–20.
61. Nagarjuna, Moolamadhyamakakarik, 24:1.
62. Ibid., 24:20.
63. Ibid., 24:14.
64. Ibid., 24:9.
65. Buda Shakyamuni, Ratnaguÿasaÿcayagÿthÿ.
66. Nagarjuna, Ratnavali, 4:71.
67. Tsongkhapa, Gsung thor bu, vol. kha, 160A3–169B3.
68. Sadÿprarudita procurou por toda parte para encontrar um mestre que pudesse lhe ensinar a vacuidade e a perfeição da
sabedoria. Quando ele finalmente localizou tal guru, a saber, Dharmodgata, Sadÿprarudita era tão pobre que se
ofereceu para cortar e vender um pouco da carne de seu corpo a fim de obter uma oferenda por solicitar esses
ensinamentos. Este relato está relatado no Sÿtra sobre a Perfeição da Sabedoria em Oito Mil Linhas
(Aÿÿasÿhasrikÿprajñÿpÿramitÿsÿtra), partes 30–32.
69. Uma vez compreendido intelectualmente um conjunto de ensinamentos sobre um determinado

fenômeno, ele deve ser submetido para validação aos quatro tipos de lógica ou raciocínio na
meditação de exame. Estes quatro são: (1) raciocínio contextual, olhando para as causas e
circunstâncias ou para os factores de apoio a um determinado fenómeno, a fim de ver se podem de
facto produzir ou servir de base ou contexto para explicá-lo; (2) raciocínio funcional, verificando se
um fenômeno ou prática realmente produz os efeitos alegados; (3) raciocínio lógico, assegurando
que o ensino não seja contrariado por qualquer percepção nua e válida, inferência ou autoridade
bíblica; e (4) raciocínio de bom senso, verificando se algo se enquadra ou não no que é comumente
aceito como a natureza das coisas.
70. Os três tipos de preguiça são a procrastinação, o apego a assuntos triviais e os delírios de
incapacidade. Com esforço alegre e entusiasmo pela virtude, estes podem ser superados e um
estado de iluminação gradualmente alcançado.
71. Sânscrito. Prÿsaÿgika Mÿdhyamaka e Svÿtÿntrika Mÿdhyamaka.
72. Tib. rten 'byung, sânscrito. pratÿtyasamutpÿda, também traduzível como “origem dependente”,
“ocorrência relativística” e assim por diante.
73. Tib. ma rig pa, sânscrito. avidya. Não apenas uma falha em saber algo, o que entendemos por ignorância, mas um
conhecimento errado de algo, um pensamento que sabemos corretamente quando sabemos mal.
74. Blo dang ldan pa, isto é, bodhisattvas.
75. Rang bzhin, Svabhava.
76. Mu stegs pa, Tÿrthika. Um termo um tanto depreciativo para os não-budistas, referindo-se àqueles que buscam a
salvação frequentando lugares sagrados, banhando-se em águas sagradas e invocando várias agências externas
para resolver seus problemas.
77. Sgro 'dogs pa e skur 'debs pa, samÿropa e apavÿda, isto é, a reificação mental de coisas meramente relativas como
coisas intrinsecamente reais e o repúdio até mesmo da realidade relativa de coisas absolutamente sem realidade;
isto é, uma forma de descrever os dois extremismos do absolutismo e do niilismo.
78. O lírio kumuda floresce à noite, abrindo suas pétalas brancas e brilhantes para os raios da lua, já que a maioria das
flores floresce à luz do sol, pelo menos de acordo com a convenção literária indiana. Esta é a chave para esta
metáfora requintada, onde os lírios brancos dos ensinamentos de Nÿgÿrjuna precisam dos raios lunares da
elucidação de Chandra (kÿrti) para florescer em toda a sua beleza na mente, à medida que Tsongkhapa atinge o
alívio completo da iluminação perfeita.
79. Tib. chung ngu, aceso. “menor”, mas o bsdus don (acima como Linhas de Experiência) é realmente o
“menor” e este o “médio”.
80. Maitreya está aqui falando em diálogo com o Buda, como registrado na Elucidação do
Intenção.
81. Madhyamabhÿvanÿkrama, de Kamalaÿhÿla, século VIII. Durante seus debates com o chinês Hvashang Mahÿyÿna no
mosteiro Samyay, Kamalaÿhÿla compôs três textos sobre os Estágios da Meditação.
82. Sânscrito. prana.

83. Tib. cos nyid e cos podem.
84. Sendo este o contexto dos Ioga Tantras Insuperáveis, a subjetividade distintiva é a própria intuição da grande bem-
aventurança.
85. Esta passagem é obscura, mas presumimos que a fluência só pode surgir através da adequação das energias do
vento neural provocadas pela quiescência. Conseqüentemente, fluência implica a combinação de quietude com
sabedoria discriminativa.
86. Madhyamakahÿdaya, a primeira grande obra sobre ideologias comparativas (grub mtha) na história, na qual Bhavya
cobre todas as principais escolas de filosofia dos anos 500 na Índia.
87. Jñÿnakÿrti, autor de Entrada para a Verdade (Tattvÿvatÿra).
88. Shing rta chen po, mahÿratha. Epíteto épico comum para um guerreiro no Mahÿbhÿrata e assim por diante, usado
na literatura indo-tibetana posterior para os grandes campeões da filosofia, Nÿgÿrjuna e Asaÿga, e às vezes para
outros professores altamente respeitados.
89. ÿryadeva era o discípulo mais próximo de Nÿgÿrjuna e herdeiro do Dharma, o que significa que suas datas são tão
confusas quanto as de seu professor. Suas Quatrocentas Estâncias (sobre a Prática de Yoga) são da mesma
importância que Sabedoria: Versos Raiz do Caminho do Meio de Nÿgÿrjuna, e sua Lâmpada de Práticas
Integradas é fundamental para os estudos de Guhyasamÿja após os Cinco Estágios de Nÿgÿrjuna (os
historiadores tibetanos consideram que os Nÿgÿrjuna e ÿryadeva que escreveram as obras filosóficas e também
escreveram as obras tântricas, pois consideram o tantra tão antigo quanto os ensinamentos exotéricos do Veículo
Universal). Buddhapÿlita é geralmente situado no século V, contemporâneo de Bhÿvaviveka, ambos do sul da Índia,
na época em que Kañci era um importante centro budista. Buddhapÿlita elucidou a Sabedoria de um ponto de vista
dialético, e Bhavya criticou esse método, fornecendo uma abordagem mais sistemática e dogmática. Chandrakÿrti
(ca. 600) então refutou
A crítica de Bhavya e a escola dialética formal foram fundadas, de acordo com historiadores tibetanos da filosofia.
ÿhÿntarakÿita (século IX) então apareceu e continuou a abordagem dogmática de Bhÿvaviveka, ao mesmo tempo
em que se relacionava mais estreitamente com as posições dos idealistas sobre o status dos objetos externos, pelo
menos convencionalmente.
90. A expressão “tratado de fundação” ou “tratado de paradigma” (gzhung phyi mo), é interessante, uma vez que a própria
Escritura da Sabedoria Transcendente é conhecida como a Mãe de Todos os Vencedores (Jinamÿtÿ). Assim,
como as obras de Nÿgÿrjuna e ÿryadeva, o nobre pai e filho, dão origem à sabedoria transcendente, que dá origem
ao estado de Buda, eles são como as mães da mãe, isto é, avós.
91. Sautrantika.
92. Yogacara.
93. Mÿyÿnyÿyasiddhi (Sgyu ma rigs grub pa).
94. Apratiÿÿhitavÿdi.
95. Rngog blo ldan shes rab, grande tradutor de Entrada para o Caminho do Meio e muitas outras obras
(1059–1109).
96. Tib. dbu ma pa, sânsc. Madhyamaka. Eu traduzo isso como “centrista” – menos estranho do que “médio”.
ist” e ainda fiel ao significado da escola.
97. Atiÿha (século XI) foi o grande mestre bengali que passou doze anos no Tibete, iniciando uma tradição de ensino e
prática que foi a inspiração central do próprio Tsongkhapa.
98. As pessoas tendem a se referir à obra básica de Nÿgÿrjuna como Versos Básicos do Caminho do Meio, que é a
tradução do subtítulo da obra, Mÿlamadhyamakakÿrikÿ. Seu nome verdadeiro é simplesmente Prajñÿ
(Sabedoria).
99. Vaibhÿÿika é a escola filosófica de veículo individual que se baseia no texto da ciência clara (abhidharma) , a Grande
Exposição (Mahÿvibhÿÿha).
100. No Mulamadhyamakavÿttiprasannapadÿ.
101. Respectivamente, svarÿpasiddha (tocou gi ngo bos grub pa), svalakÿaÿasiddha (tocou mtshan gyis
grub pa) e svabhÿvasiddha (tocou bzhin gyis garb pa).
102. Upÿliparipÿcchÿsÿtra da coleção Ratnakuÿa .
103. Yuktiÿaÿÿikÿ. Sessenta versículos apresentando vários argumentos lógicos para a origem dependente.
104. Dgag bya (nishedhya), o “a ser negado”.
105. Vijñÿnavada.
106. 'Jig lta lhan skyes.
107. Isto é, na Essência da Verdadeira Eloquência de Tsongkhapa .
108. Bdag gir 'passa de carro.
109. Nyon mongs pode gyi ma rig pa.
110. Bden'dzin.
111. Kleÿajñeyÿvaraÿa.
112. Svasaÿvitti, uma cognição autoconsciente, consciente de si mesma ao mesmo tempo que conhece outros objetos,
postulada pelos Idealistas.
113. Na parte do Caminho da Iluminação acima, sobre o Veículo Individual, o praticante é considerado a pessoa
medíocre, melhor que o mundano egoísta e pior que o bodhisattva altruísta.
114. Esta descoberta notável é ainda mais elaborada na Essência da Verdadeira Eloquência, proporcionando uma visão
extraordinária sobre a relação entre a mente iluminada e a mente não iluminada, pois Tsongkhapa diz ali que a
pessoa não iluminada tem apenas o primeiro e o terceiro dos três
tipos de cognições, enquanto a pessoa iluminada tem todos os três tipos. Isto é muito instigante.
115. Nas Grandes Etapas do Caminho e em outros lugares. Basicamente, envolve aprender a observar o falso
sentido de “eu”, o “eu” que domina a experiência de alguém e que se torna mais evidente em momentos de
justa indignação – por exemplo, quando alguém é falsamente acusado – é quando o sentido de “ Eu”, “eu”,
“eu”, o sentimento de “não fiz!” surge poderosamente do coração. Este é o momento de captar o sentido do
“eu” e ver como ele domina nossas vidas. É a primeira chave, pois temos que identificar o negado antes de
podermos negá-lo.
116. Jinamÿtÿsÿtra, isto é, os 100.000 Prajñÿpÿramitÿsÿtra (a Perfeição da Sabedoria em Cem Mil Linhas).
117. A grande diferença entre os númenos transcendentes ocidentais e os últimos transcendentes budistas, como
o vazio e o nirvana, é que os primeiros são considerados, em princípio, inacessíveis à cognição humana,
enquanto os últimos são os objetos próprios da sabedoria transcendente humana (prajñÿpÿramitÿ).
118. Tha snyad shes pa (vyÿvahÿrikajñÿna) e rigs shes (yuktijñÿna).

119. Mtshan 'dzin (nimittagrÿha), a aceitação das coisas como tendo identidade ou significado intrínseco, apreendendo-
as como sinais auto-significativos. Esta forma de descrever a experiência realista e ingênua do mundo, dominada
por conceitos, não tem paralelo na epistemologia ocidental até o trabalho de Wittgenstein, que primeiro descreveu
claramente como projetamos nossos conceitos no mundo e depois os “lemos”, como se eles estavam realmente
objetivamente incorporados lá. Ele chama esse hábito mental profundo de “substantivismo”.
120. Skye mched, ayatana.

121. Tese = vazio da realidade intrínseca (isto refuta o absolutismo), e razão = por causa de
relatividade (isso refuta o niilismo).
122. Tsongkhapa critica especialmente a escola Jonangpa aqui.
123. Lokasaÿvÿti e paramÿrtha.
124. Ldog pa, vyÿvÿtti, um termo que descreve a conceituação como diferencial, isto é, diferenciando seu
designandum de tudo que não seja ele. É usado por Dignaga para salvaguardar contra a tendência ao
substantivismo, isto é, reificar categorias linguísticas na realidade.
125. Jñÿnagarbha, autor de Distinguindo as Duas Realidades (Satyadvayavibhanga).
126. Na Essência da Verdadeira Eloquência e na Elucidação da Intenção do Caminho do Meio,
Comentário de Tsongkhapa sobre a entrada do Caminho do Meio.
127. Especialmente na Essência da Verdadeira Eloquência, onde Jé Rinpoche dá a sua definição mais concisa
de identidade intrínseca como envolvida na apresentação da convencionalidade radical da realidade
superficial onde todas as identidades intrínsecas estão ausentes.
128. Saÿbhogakÿya.
129. Esta passagem parece evasiva no seu argumento de que as intuições absoluta e relativa do Buda podem
operar simultaneamente num objecto, sem nunca confundir o vazio desse objecto e a sua aparência na
cognição convencional, talvez porque escapa a uma compreensão dualista. A analogia do espelho é a única
coisa que ajuda aqui: quando observamos um reflexo num espelho, prestamos atenção aos seus detalhes
sem esquecer que se trata apenas de um reflexo num espelho.
A consciência da sua natureza ilusória e a consciência dos detalhes do que é refletido não se perturbam e
ocorrem simultaneamente - a primeira é melhor considerada uma intuição constante, a segunda uma
percepção conceitualmente orientada. Claro, isso é apenas uma analogia, sendo a realidade da onisciência
que abrange a dissonância cognitiva de um Buda, em última análise, inexprimível.
130. Esses Sgyuma rigs grub-pas afirmam que o último é a coordenação dos fenômenos considerados e da aparência
sem verdade.
131. Os parênteses são necessários aqui devido à dificuldade de transmitir a etimologia do sânsc. Samyak e Tib. yang
dia.
132. Pitÿputrasamÿgamasÿtra da coleção Ratnakuÿa .
133. Tattvanirdeÿasamÿdhisÿtra. Não no cânone tibetano, mas citado na entrada de Chandrakÿrti para o
Caminho do Meio.
134. Zhe trapos odeiam rnam pa can.

135. Racionalistas, Escrituralistas, Idealistas e Centristas (Vaibhÿÿhika, Sautrÿntika, Vijñÿnavÿda e
Madhyamaka).
136. O Kÿÿyapaparivarta da coleção Ratnakuÿasutra .
137. Avikalpapraveÿadhÿraÿÿ.
138. O oponente de Kamalaÿhÿla no debate Samye era um professor Ch'an renegado que ensinava uma meditação
simplista de mera negligência como prática última. Sua visão é tão incorreta em termos dos ditos críticos dos
grandes mestres Ch'an, como Ma Tzu, Pai Chang, Huang Po, Lin Chi e assim por diante, quanto foi para
Kamalaÿhÿla. Assim, a posição do Hvashang não deve ser considerada típica de todo o Ch'an e Zen.
139. Provérbios coletados (Be'u bum sngon po) foram compilados pelo aluno de Potowa, Geshé Dölpa.
Publicado como O Compêndio Azul em Estágios dos Ensinamentos do Buda: Três Textos Chave: Dölpa,
Gampopa e Sakya Paÿÿita. Traduzido por Ulrike Roesler, Ken Holmes e David P.
Jackson (Boston: Wisdom Publications, 2015, em associação com a Library of Tibetan Classics), citação em 87–
88.
140. Ajitanatha. Skt. natha, Tib. mgon po, refere-se a alguém que “protege” a alma (mutante, continuum de encarnação
supersutil) de uma pessoa e, assim, a salva de encarnar nos estados lamentáveis do inferno, preta ou animal e,
portanto, tem um status mais importante do que um “protetor” de problemas mundanos.
141. Isto é, o regente de Shakyamuni em Tushita até que ele desça à terra e deixe o próximo Buda como seu regente.
142. Imagens dos infernos.

143. Reinos Preta, pouco melhores que os infernos, onde os seres definham atormentados por desejos insatisfeitos.
144. Bestas, animais burros.
145. Asuras, ou antigodes, ou titãs.
146. Observe como a obtenção budista do céu não é um fim em si mesmo, mas envolve até mesmo a aspiração de usar
as circunstâncias celestiais favoráveis para aprender, contemplar e meditar, alcançando assim realizações
exaltadas e então reemanando de volta aos reinos dos seres sencientes sofredores por toda parte. os universos
para beneficiá-los.
147. Bar faça.
148. Lit. “ouvido”, referindo-se ao fato de que Vajrapÿÿi ouviu todos os ensinamentos esotéricos de todos os budas,
nunca esquecendo nenhum deles.
149. Parece que o próprio Tsongkhapa não consegue ver Vajrapÿÿi diretamente neste momento de sua vida.
150. Os seis ensinamentos de yoga de Nÿropa e os ensinamentos da Grande Perfeição de Padmasambhava.
151. Os Mahasiddhas.
152. Há uma nota anexada à edição de Tashi Lhunpo que pretende acalmar qualquer um que possa ter se ofendido
pela equação da Grande Perfeição de Vajrapÿÿi com o Grande Caminho do Meio de Nÿgÿrjuna e Candrakÿrti.
153. Esta linha toca na ponta de lança da abordagem Geluk ao Budismo: aprender tanto quanto possível, mas fazê-lo
em termos da própria prática pessoal. A tradição Geluk foi condenada por vários estudiosos ocidentais como
sendo excessivamente intelectual. Em vez disso, seria mais correcto dizer que, embora a disciplina intelectual
Geluk seja extremamente vigorosa – os melhores estudiosos podem estudar dezasseis horas por dia durante
quarenta anos – esta disciplina nunca pode desviar-se da prática real. Tsongkhapa dedica muitas páginas na
parte inicial de seu Lam rim chen mo a esse tema. Na verdade “aceitar todos os ensinamentos como
conselhos pessoais” é uma das quatro grandes qualificações da tradição de Tsongkhapa. Ver Sua Santidade
o Dalai Lama, O Caminho para a Iluminação, ed. e trans. Glenn H. Mullin (Ithaca, NY: Snow Lion Publications,
1995).
154. Os dois estágios do tantra: o estágio de criação (ou geração) (bskyed rim), onde se desenvolve o orgulho de
ser uma divindade búdica, um samÿdhi visionário nas mandalas de apoio e sustentação e nos oito siddhis, ou
poderes mágicos, e o estágio de perfeição (ou conclusão) (rdzogs rim), em que se pratica com o corpo-mente
perfeito e o ambiente criado anteriormente e atinge a realização perfeita ou poder mágico do grande selo
(mahÿmudrÿ), que é a experiência búdica do todo. a realidade do vazio-relatividade como um abraço extático,
também chamado de “bem-aventurança-vazio indivisível”.
155. Os treinamentos superiores ou educações em ética, meditação e sabedoria. Talvez a maior contribuição de
Tsongkhapa para o Budismo Tibetano tenha sido a sua ênfase na utilização dos três ensinos superiores – a
essência do Veículo Individual – como bases e suplementos à prática tântrica. É claro que estes três eram
conhecidos no Tibete antes da época de Tsongkhapa, mas apenas em palavras. Por isso o grande tradutor
Taktsang Lotsawa escreveu: “Alguns, apegados às doutrinas do Veículo Individual, abandonaram os tantras.
Outros, amando o sistema tântrico, menosprezaram o Veículo Individual. Mas você, Tsongkhapa, é o sábio
que viu como colocar em prática todos os ensinamentos dados por Buda com perfeição.” Taktsang Lotsawa
continua: “Você praticou todos os sutras e tantras, mas se especializou em Vajrayÿna; você praticou todos os
sistemas tântricos, mas se especializou em um tantra incomparável; você praticou todos os estágios do tantra
insuperável, mas deu ênfase especial ao inigualável yoga corporal ilusório. Ó Tsongkhapa, tesouro incomparável
de ensinamentos, eu me curvo diante de você.” Losang Trinlé Namgyal cita Taktsang Lotsawa em sua biografia
de Tsongkhapa. Veja Losang Trinlé Namgyal, Belo Ornamento dos Ensinamentos do Buda (Thub bstan
mdzes pa'i rgyan) (Sarnath, Índia: Mongolian Lama Guru Deva, 1967), 618.
156. A mente bodhi, espírito de iluminação, ou atitude do Veículo Universal, é de dois tipos: convencional e última. A
mente bodhi convencional também é subdividida em duas: a mente bodhi desejante, que anseia pela iluminação
como a maneira mais prática de beneficiar todos os seres sencientes, e a mente bodhi aventureira, que se
aventura nas práticas das seis perfeições e quatro maneiras. de acumular estagiários. A mente bodhi final é a
mente bodhi que compreende o vazio.
157. O mosteiro construído por Tsongkhapa. O Titular do Trono Ganden é o chefe oficial do
Ordem de boa sorte.
158. Apego, hostilidade e ignorância.

159. Os reinos dos seres infernais, fantasmas, animais, humanos, antigodeuses e deuses.
160. Tibetano: sDom pa gsum. Os três votos são os do Veículo Individual (Hÿnayÿna), do Veículo Universal
(Mahÿyÿna) e do Veículo Vajra, ou os votos de libertação individual (prÿtimokÿa) , os votos de bodhisattva e
os votos tântricos.
161. O primeiro, o terceiro e o quarto versos desta canção foram citados em “A Cooling Raindrop”, uma biografia de
Tsongkhapa publicada no jornal britânico Vajra, no. 3 (setembro de 1976).
162. Durante a época de Tsongkhapa, muitos tibetanos confundiam o vazio com um estado de vácuo semelhante à
experiência dos reinos sem forma. Tsongkhapa provou que tal
A “vacuidade” não era a intenção de Buda, Nÿgÿrjuna, ÿryadeva ou Chandrakÿrti, e que a

libertação alcançada ao realizá-la e estabelecer-se nela é uma liberdade de curta duração.
Esta frase, citada de Jé Rinpoche, aponta para o verdadeiro vazio.
Bibliografia
Obras Referenciadas nos Textos
KANGYUR ( ESCRITURAS CANÔNICAS)
Sutra de Contemplações Fechadas. Smÿtyupasthÿnasÿtra. Dam pa'i chos dran pa novo bar gzhag pa'i mdo.
Até 287.
Elucidação do Sutra da Intenção. Saÿdhinirmocanasÿtra. Mdo sde dgongs pa nges 'grel. Até 106.
Tantra Raiz Guhyasamÿja. Guhyasamajatantra. Gsang ba 'dus pa'i rgyud. É 442.
Sutra do Coração da Sabedoria Transcendente. Prajñÿpÿramitÿhÿdaya. Ela é rab snying po. Até 21/531.
Hevajra Tantra. Hevajratantra. Kye'i rdo rje rgyud. 417.
Hino dos Nomes de Mañjuÿhrÿ. Mañjuÿrÿnÿmasaÿgÿtÿ. 'Jam dpal gyi mtshan yang dag para brjod
pa'i dge eles rtsa o bsngo. Ai 360.
Sutra da Nuvem de Joias. Ratnameghasutra. Dkon mchog sprin gyi mdo. 231.
Kalachakra Tantra. Dus kyi 'khor lo'i rgyud. Até 362.
Capítulo Kÿÿhyapa. Kÿÿyapaparÿvarta. 'Od srungs kyis zhus pa. Até 87.
Rei do Sutra Samÿdhis. Samÿdhirajasutra. O que você acha de 'dzin rgyal po'i mdo. Até 127.
Encontro do Sutra Pai e Filho. Pitÿputrasamÿgamasÿtra. Yab dang sras não pode ser feito. Até 60.
Mãe de todos os vencedores. Jinamÿtÿsÿtra (a perfeição da sabedoria em cem mil linhas; 100.000
Prajñÿpÿramitÿsÿtras). ÿatasÿhasrikÿprajñÿpÿramitÿ. Ela é o papel de rab kyi pha para phyin pa stong
phrag brgya pa. Ai
Perfeição dos Sutras da Sabedoria. Prajñÿpÿramitÿsÿtras. Ela é rab kyi pha rol phyin pa'i mdo. (Esta é uma
referência geral a uma categoria de vinte e três sutras. A referência mais comum é à Perfeição da Sabedoria
em Oito Mil Linhas.)
Perfeição da Sabedoria em Oito Mil Linhas. Aÿÿasÿhasrikÿprajñÿpÿramitÿ. Ela é rab kyi pha rol tu
phyin pa brgyad stong pa. São 12.
Perguntas do Rei Nÿga Anavatapta Sutra. Anavataptanagarÿjaparipÿcchÿsÿtra. Klu'i rgyal po ma
passe por zhus pa'i mdo. Até 156.
Perguntas do Sagaramati Sÿtra. Sagaramatiparipÿcchÿsÿtra. Flores grandes rgya preto zhus pa'i mdo.
Até 152.
Perguntas do Upÿli Sÿtra. Upÿliparipÿcchÿsÿtra. Nye bar gys zhus pa'i mdo. Até 68.
Segredo do Sutra dos Tathagatas. Tathÿgataguhyakasÿtra. De bzhin gshegs sacerdote gsang ba'i mdo. Ai
47.
Feitiço para entrar na não discriminação. Avikalpapraveÿadhÿraÿÿ. Rnam par mi rtog par 'jug pa'i
gzungs. Até 142.
Sutra sobre os Três Montes de Doutrina. Triskandhakasutra. Phung po gsum padre mdo. Até 284.
Sutra Samÿdhi que Ensina o Isso. Tattvanirdeÿasamÿdhisÿtra. Não sei o que fazer com 'dzin nges par
bstan pa'i mdo. (Não no cânone tibetano, mas citado em Entrance to the Middle Way, de Chandrakÿrti .)
Resumo do versículo da perfeição da sabedoria. Ratnaguÿasaÿcayagÿtha. Sdud on tshigs está ligado.

Até 13.
Visita ao Lanka Sutra. Laÿkavatarasutra. Lang kar gshegs pa'i mdo. Até 107.
TENGYUR ( TRATADOS CANÔNICOS )
Aryadeva. Quatrocentas estrofes. Catuÿÿatakaÿastra. Bstan bcos bzhi brgya bom. Toh 3846.
ÿryaÿÿra. Antigos contos de nascimento. Jÿtakamala. Padre de Skyes rabs kyi rgyud. Até 4150.
———. Lâmpada de Práticas Integradas. Caryÿmelÿpakapradÿpa. Spyod pa bsdus pa'i sgron me. Ai
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Asanga. Atualidade das Etapas. Bhumivastu. Dngos gzhi para quem. Até 4035.
———. Níveis de Bodhisattva. Bodhisattvabhumi. Byang chub sems dpa'i sa. 4037.
———. Compêndio de Conhecimento Científico. Abhidharmasamuccaya. Chos mngon apenas para o btus
pai. Para 4049.
———. Níveis de Shravaka. ÿhravakabhumi. Desperte esse ódio. Até 4036.
Aÿvagoÿha (também conhecido como Mÿtÿceÿa). Cinquenta estrofes sobre o Guru. Em Gurupankaÿika. Bla ma long bcu pa. Ai
3721.
———. Louvor Exaltando o Louvável. Varÿÿrhavarÿastotra. Bstod par mi nus par bstod pa.
Até 1138.
Atÿÿha. Entrada nas Duas Realidades. Satyadvayavatara. Bden pa gnyis la 'jug pa. Toh 3902/4467.
———. Instrução no Caminho do Meio. Madhyamakopadeÿa. Dbu ma'i cara, não. Até 3929.
———. Lâmpada no Caminho para a Iluminação. Bodhipathapradÿpa. Byang chub lam gyi sgron ma. Ai
3947/4465.
Bhavaviveka. Chama da Razão. Tarkajvalÿ. Rtog se eles barrarem. Até 3856.

———. Essência do Caminho do Meio. Madhyamakahrdaya. Dbu ma'i snying po'i tshig le'ur byas pa.
Até 3855.
Chandrakirti. Comentário às Quatrocentas Estâncias. Catuÿÿatakÿÿkÿ. Bzhi brgya sacerdote rgya cher
'grel pa. Até 3865.
———. Entrada para o Caminho do Meio. Madhyamakavatara. Não há 'jarro' nos zhes do ba'i tshig
le'ur byas pa. Dbu ma la 'jug pa. Até 3861.
———. Entrada para o Comentário do Caminho do Meio. Madhyamakÿvatÿrabhÿÿya. Dbu ma la 'jug
pa'i bshad pa. Até 3862.
———. Exposição Lúcida. Prasannapadÿ. Tshig gsal ba. Até 3860.
———. Comentário do Caminho do Meio. Madhyamakakÿrikÿvÿtti. Du ma rtsa ba'i 'grel bu ddha pÿ li ta.
Até 3842.
———. Comentário dos sessenta raciocínios. Yuktiÿaÿÿikÿvÿtti. Rigs pa droga bcu pa'i 'grel pa. Até 3864.
Dharmakirti. Comentário ao Compêndio de Cognição Válida. Pramÿÿavÿrttika. Tshad ma rnam
'Grel. 4210.
Gunaprabha. Sutra da Disciplina Monástica. Vinayasutra. 'Dul ba'i mdo. Olá 4117.
Jñanagarbha. Distinguindo as Duas Realidades. Satyadvayavibhanga. Bden pa gnyis rnam par 'byed
ainda. É 3881.
———. Comentário Distinguindo as Duas Realidades. Satyadvayavibhaÿgavÿtti. Bden gnyis rnam
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Jñanakirti. Entrada para a Verdade. Tattvavatara. De kho e nyid os 'jarros pa. 3709.
Kamalaÿÿla. Iluminação do Caminho do Meio. Madhyamakaloka. Não é nem um problema. Então 3887.
———. Estágios da Meditação. Bhavanÿkrama. Bsgom pa'i rim pa. Até 3915–17.
Maitreya. Distinguir o Meio dos Extremos. Madhyantavibhaga. Dbus dang mtha' rnam
par 'tchau pa. Até 4021.
———. Distinguindo fenômenos de sua verdadeira natureza. Dharmadharmatÿvibhanga. Escolha outras
opções não chamadas par 'byed pa. Até 4022.
———. Tratado Mahÿyÿna sobre o Continuum Final (Natureza de Buda).
Mahÿyÿnottaratantraÿÿstra. Theg pa chen po'i rgyud bla ma'i bstan bcos. Até 4024.
———. Ornamento dos Sutras Mahÿyÿna. Mahÿyÿnasÿtralÿÿkÿra. Theg pa então po'i mdo sde
rgan. Ate 4020.
———. Ornamento de Realizações. Abhisamayÿlaÿkÿra. Mngon par rtogs pa'i rgyan. Até 3786.
Nagabodhi. Rito da Mandala Guhyasamÿja. Guhyasamÿmaÿÿalaviÿÿatividhi. Gsang ba 'dus pa'i dkyil 'kor
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———. As Cinco Etapas. Pancakrama. Rim pa lnga pa. Até 1802.
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byas pa shes rab. Toh 3824.Ratnÿkaraÿhÿnti. Instrução em Sabedoria Transcendente.
Prajñÿpÿramitopadeÿa. Ela é rab kyi pha papel para phyin pa'i man ngag. Toh
4079. ÿhÿntarakÿhita. Ornamento do Caminho do Meio. Madhyamakalamkara. Dbu ma rgyan. Toh
3884. Shantideva. Compêndio de Treinamento. ÿhikÿÿsamuccaya. Bslab ligado apenas no último btus ligado. Até 3940.
———. Entrada para o Modo de Vida do Bodhisattva. Bodhicaryavatara. Byang chub sems dpa'i spyod
pa la 'jug pa. 3871.
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coleção de termos técnicos budistas. Traduzido por Kenjiu Kasawara.
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Ensinamentos do Buda: Três Textos Chave: Dölpa, Gampopa e Sakya Paÿÿita. Traduzido por Ulrike Roesler,
Ken Holmes e David P. Jackson. A Biblioteca de Clássicos Tibetanos, vol. 10.
Somerville, MA: Wisdom Publications, 2015 (em associação com o Institute of Tibetan Classics).
Tsongkhapa. Elucidação da Intenção do Caminho do Meio. Não existe 'jarro pa'i rnam bshad dgongs pa
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———. Essência da Boa Eloquência (Legs bshad snying po), ou Em Louvor à Origem Dependente (Rten 'brel
bstod pa).
———. Essência da Verdadeira Eloquência: Uma Análise de Ensinamentos Interpretáveis e Definitivos. Drang
pernas pernas bshad snying po.
———. Rosário de Ouro do Ensino Eloquente. Pernas bshad gser 'phreng.

———. Grande Exposição das Etapas do Mantra Secreto. Sngags rim chen mo.
———. Grande Exposição sobre as Etapas do Caminho para a Iluminação. Lam rim chen mo.
———. Linhas de Experiência (dos Estágios do Caminho para a Iluminação). Lam rim nyams mgur. Também
conhecidos como Pontos Resumo do Caminho Gradual (Lam rim bsdus don).
———. Estágios Médios do Caminho para a Iluminação. Lam rim chung ba.
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FONTES SECUNDÁRIAS
SS o Dalai Lama. O Caminho para a Iluminação. Editado e traduzido por Glenn H. Mullin. Ítaca,
NY: Publicações Snow Lion, 1995.
Índice
A
Abhidharma. Veja o absolutismo do Conhecimento Científico
(Abhidharma), 56, 88, 135–36, 137, 239n77
consequências absurdas, 81, 108, 126
realizações, perfeito, 59, 237n34 ÿchÿrya
Vÿra. Veja Aÿhvaghoÿha (também conhecido como
Mÿtÿceÿa) tantra
de ação, 37 Realidade dos Estágios
(Asaÿga), 109 vícios
surgimento de, 119–
21 eliminando, 121, 122, 199
para comida, roupas, corpo, 208, 209
intelectual e subconsciente, relacionamento entre, 118–19 armadilha de
aumentar, 202–3 para prazer,
55 subconsciente,
117
Veja também em desconhecimento
adotar e rejeitar, discriminar entre, 61, 68, 72 conselhos, práticos, 67,
218, 244n153 agregados, cinco percepções
de Buda de, 150,
151, 152 em altruísmo objetivo, 133-34 e eu
pessoal, raciocínios sobre, 123-24 ,
125–27 altruísmo de, visões variantes sobre, 115, 116
hábito de verdade de, 118, 119 objetivos, dois
desejáveis, 60, 70, 71, 100,
184, 237n39
mente altruísta, 12, 24. Veja também espírito de iluminação (bodhicitta)

ambrosia (na visão de Mañjuÿhrÿ), 21, 46, 171, 219
Província de Amdo, 9,
12 Amitÿbha/Amitÿyus, 3, 11, 45, 172, 193– 94, 195, 197, 212
analogias e metáforas
conchas, 9, 16
cabelos caindo do céu, percepção distorcida de, 147–48 rei
dos pássaros, 181–82, 194
para Mañjuÿhrÿ, 174–82
medicina, 68–69, 210 , 219
mina de joias preciosas, 199, 219
imagens espelhadas, 129, 130, 133, 136, 145–46, 179, 243n129
néctar erradicando doenças, 179
jardim de lírios noturnos, 101,
240n78 pinturas,
226 para caminho de
ação, 207 para armadilhas na
meditação, 204, 205 rei que concede
poder, 60, 237n41 chifres de coelho,
79, 128, 131,
136 arco-íris, 179
corda como cobra, 114 bastões de
fricção e
fogo, 163, 164 céu,
150-51 céu- flores, 97,
127 cobra e elefante, 117 filhos/filhos de mulheres
estéreis, 79, 127, 128, 131
água derramada na água, 152
para trabalhar com paixão,
207 Veja
também análise de
gemas que
concedem desejos em quatro realidades, 158 do Médio Caminho, 64 e não análise, 150
poder de, 188 de

insight transcendente, 104, 105 de
realidade última, 131 de
coisas incriadas, 138-39 meditação
analítica, 71, 108, 160-61, 162, 163, 165-66, 167, 240n85 ÿnanda, 9 raiva, 63, 89,
236n23
animais/reino animal, 186,
237n35, nn46–47, 243n140, 244n144, 245n159 antigodes (asuras), 186, 237n35, 244n145,
245n159
aparições para
budas e seres comuns, distinções entre, 153–54 dualístico, 154, 155–56 como
ilusório, 128–30, 130–32,
132–33, 179, 207 masterização, 208 Arapacana Mañjuÿhrÿ,
19 ÿryadeva, 24,
45 , 93, 112, 220, 240n89. Veja
também Quatrocentas Estâncias ÿryaÿhÿra. Veja Aÿhvaghoÿha (também conhecido como
Mÿtÿceÿa)
Asaÿga, 33, 235n11, 240n88
homenagem a,
59 linhagens de, 45, 60, nn21–22 A
visão de Tsongkhapa de, 38
visões de, 21
Veja também Atualidade dos Estágios; Níveis de Bodhisattva; Compêndio de
Conhecimento Científico; Níveis de ÿhrÿvaka (estágios do discípulo)
Aÿhvaghoÿha (também conhecido como Mÿtÿceÿa), 24,
26, 28, 80
astrologia, 17 Atÿÿha Dÿpaÿkara, 32,
241n97
homenagem a, 59 linhagem
de, 21–22, 34 e Tsongkhapa, influência em, 1, 23,
112 visões de, 25, 44
Veja também Entrada nas Duas Realidades; Instrução no Caminho do Meio; Lâmpada
no Caminho para a Iluminação (Bodhipathapradÿpa)
austeridades. Veja renúncia

Avalokiteÿhvara, 9, 10, 13, 28, 165, 194, 196, 210 Avichi
Inferno. Veja a consciência do Inferno da Dor Ininterrupta
(Avÿchi), 178, 204 dos
budas, 153–54, 243n129 crítico, 89
vazio, 201,
202 na prática de
meditação, 203, 205–6 primal, 223 da
realidade,
visão de, 111, 113 espírito de
iluminação e, 208 Veja também
consciência discriminativa
B
bardo. Veja bases de estado intermediário
(bar do) , designativo, 122, 124, 128, 133-34
seres, nove tipos, 60, 62, 237n40
beneficiando a
aspiração de outros, 31, 32, 65, 71, 190, 227, 234, 244n146 , 245n156
pelos discípulos,
34 e por si mesmo,
70, 225 Os esforços de Tsongkhapa em, 20, 21, 22, 46, 213,
219, 224 Bhadrapala,
182 Bhaiÿhajyaguru (buda da medicina), 20, 197
Bhÿvaviveka, 93, 112–13, 115 , 160, 240n89. Veja também Chama da Razão;
Nascimento da Essência do
Caminho do Meio , 118, 120, 131, 187. Veja
também renascimento
Black Mañjuÿhrÿ, 18 Chama da Razão
(Bhÿvaviveka), 93, 155 bênçãos, 13, 24, 25, 49, 203, 211, 215, 220. Veja também Canção Rapidamente
Invocando Bênçãos (Sétimo Dalai Lama)
felicidade
apego a, 203-4 no
estágio de criação, 77
gerando incontaminado, 199 mero
brilho de, 204 de paz,
181 de
relatividade, 95
em samÿdhis, 105, 106
Experiência de Tsongkhapa de, 21, 48, 93 e
vazio inseparável, 224, 226
Bodhgaya, 3, 44, 236n16
bodhicitta/mente bodhi, 64, 70, 71, 73, 91, 237n42. Veja também espírito de
iluminação (bodicita)
Níveis de Bodhisattva (Asaÿga), 24, 26, 39, 105, 109, 160 votos
de bodhisattva, 26, 41, 74, 245n160
bodhisattvas
agregados, percepção de, por, 164–65
bodicita de, 56, 62
conduta/ações de, 62–64, 151–52, 179, 194–96 oito,
194, 195
ordenados e leigos, comparação de, 74
estágios de, 190–91
realidade superficial, compreensão de, 142–43 vício
corporal em, 209, 226 de

Amitÿyus, 197 no
estágio de criação, 77
visões errôneas de, 201, 204 de
Maitreya, 183–84
concentração meditativa e, 63 elogios
a Mañjuÿhrÿ, 174-76 de Tsongkhapa,
223, 224, 225, 227, 233 corpo de beatitude
perfeita (saÿbhogakÿya), 10, 152, 221
Em Brahma, 102
Voz de Brahmÿ, 101, 177, 179

Diadema de Brahmÿ, 171, 183–91
exercícios respiratórios, tântrico, 17, 32, 48
Buda. Veja famílias de Buda ÿhÿkyamuni,
73 Buda Vairochana,
31 Buddhaguhya, 39, 40
estado de Buda
intuições absolutas e relativas em, 154, 243n129 vazio

como, 202
conhecimento errôneo eliminado em,
153 em uma vida, 26
processo de pensamento
em, 151 votos e compromissos para alcançar,
74 desejando alcançar, 70, 195
Buddhapÿlita, 24, 45, 47, 93, 112–13, 116, 220, 240n89. Veja também Budas Sustentando
(Comentário do Caminho do Meio) budas
envolvimento de (atividade), 2
mulheres,
45 percepções de, 150–51, 153–54, 243n129
sinais e marcas de, 101, 153, 224, 225 trinta e
cinco confessionais, 20, 45 universos
búdicos, 194, 244n146. Veja também terras puras/moradas puras Budismo
Chinês e Japonês, 172, 243n138

Indiano, 3, 71, 78
equívocos sobre, 94
Tibetano, 229, 244n155
vista do céu em, 244n146
Buton Rinpoche, 18, 48-49
C
condições causais, 81, 135
causalidade, 2, 56, 136–37, 200. Veja também relatividade
(pratÿtyasamutpada) causa e
condição, 97, 135 causa e efeito, 56, 118, 135, 136, 138,
163, 202, 208 Sistema centrista, 112, 135, 149, 156, 162, 241n96, 243n135. Veja
também certeza/certeza do
Caminho do Meio
(Mÿdhyamaka) no
surgimento do
saÿsÿra, 120 em Dharma,
89, 99 da experiência
direta, 69 sobre o vazio, 78 sobre a falta
de realidade
intrínseca, 132-33 no karma, 131, 136 sobre
abnegação, importância de, 117, 165 cessação, 39,
78–79, 122, 131, 136, 137–38,
188 cessação, verdade de. Veja nirvana Chakdorpa.
Veja Nyingma Lama Namkha Gyaltsen
Chakrasaÿvara Tantra.
Veja os mestres Heruka Tantra Ch'an, 243n138 Chandrakÿrti (também conhecido como Chandrapa
sonho de, 93, 220
Grande Perfeição e, 212, 244n152
importância de, 112, 113, 166
linhagem de,
45 Ver também Comentário às Quatrocentas Estâncias; Entrada pelo Caminho
do Meio; Exposição Lúcida; Comentário dos Sessenta Raciocínios
Chandrapada. Veja Passagem
Chandrakÿrti
Charida, 231 Chennga Chökyi Gyalpo (também conhecido como
Geshé Chen Ngawa), 12, 21
Eremitério de Chöding, 27, 31 Mosteiro Chödra Chenpo Dewachen, 12,
14. Veja também Nyetang Chöjé Abacha, 18
Chöjé Dondrup Rinchen, 11

Chökyi Pal,
clareza 18 , 105, 106, 201, 203, 204
luz clara, 48, 200–202, 221, 224
Close Contemplations Sÿtra, 79
roupas, obstáculo de, 208, 209
cognição, 242n117
autêntico e espúrio, 145
convencional, 132, 144, 152, 154
errôneo, 149 de
ilusão, 129
racional, 132, 144, 145, 146, 148, 149 , 154, 155–56, 157 tipos
de, 146, 242n114 da
realidade última, 147–48
Veja também validando cognições
Provérbios coletados (Potowa), 166
Obras Coletadas, 7
Obras Coletadas (Sétimo Dalai Lama), 215
Comentário sobre Cognição Válida (Dharmakÿrti), 14, 15, 17, 119
Comentário às Quatrocentas Estâncias (Chandrakÿrti), 114, 116, 119,
131, 136
comunhão, 172, 201, 202
Comunidade, 40
compaixão, 2
incessantes,
202 em
desenvolvimento, 71
ganchos de ferro de, 225 de
Maitreya, 183, 185, 188 de
Mañjuÿhrÿ, 173, 181, 182
meditação sobre, 203, 208
motivação de, 70, 72, 209
armadilhas relativas, 200, 201 potência de, 226
no momento da morte,
195 insight transcendente e, 211
de Tsongkhapa, 217, 219, 224, 230
Compêndio de Conhecimento Científico (Asaÿga), 14, 17, 29, 109
Compêndio de Treinamento (ÿhÿntideva), 21, 141 yoga
em estágio de conclusão, 18, 27, 40, 77–78, 162
cognições/pensamentos conceituais, 79, 80– 81, 94, 114, 122, 157, 166. Veja também
pensamentos construtivos,
condicionamento, mau, 103-4
consciência, 122, 132
artificial, 200
fundamental e mental, pontos de vista sobre, 115,
116 falta de percepção de, 150
em meditação, 204, 205, 206
transferências, 49
consortes, 209
pensamentos construtivos, 151, 152, 201, 206
continuums
único, 126
temporais de agregados, 115
realidade convencional. Veja a realidade superficial,
verdade convencional, 43, 79–80, 82, 236n14
estágio de criação, 18, 75–77, 79–80, 162
rosário de cristal, 9, 44
Revolução Cultural, 33
existência/vida cíclica (saÿsÿra), 55, 186 –88
escravidão, 193
contemplando falhas de, 70, 107, 108, 208 verdade
convencional e, 79, 82 cortando
raízes de, 62, 63-64, 121 libertando
todos os seres de, 88
funcionalidade de, 81
motivação e, 71
origem e cessação, sequência de, 122 renascimento

e, 56 hábito próprio
como raiz de, 117, 119
D
ÿÿkas, 221
ÿÿkinÿs, 33, 49, 210, 213, 221 morte,
131, 185, 204 certeza de,
209 contemplação,
70, 185, 208 de deuses, 187 alegria
em, 85 oração
pelo tempo
de (Ver Oração para Renascimento em Sukhavati)
Veja também Senhor da Morte
debate, 196
ÿryadeva e Aÿhvaghoÿha, 24 com Gyaltsap

Jé, 23 em Samye, 243n138
A habilidade de Tsongkhapa em, 12–13, 15

Mosteiro de Dechen, 31–32
escrituras de Tsongkhapa, 222, 224, 234
construção do templo tântrico em Ganden, 30 apresentação
da coroa à estátua de ÿhÿkyamuni, 28 restauração da
estátua de Maitreya, 20–21, 171 ensino sobre Disciplina
em Namtze Deng, 25 definitivo e ensinamentos
interpretáveis, 27, 111, 188, 236n13 divindades
arquétipo, 203, 210, 212 grande

felicidade, 48
longa vida, 23
meditação, 11, 75-76, 173 fantástico/
feroz, 236n23
Veja também em visões
ioga da divindade,
220-21, ilusão, 98, 99, 185, 188
como desconhecimento, 115–
16 como vício de princípio, 118–19
ensinamentos dissipando, poder de, 113
três venenos e, 116
Demchok Maitri, 12
demônios/forças demoníacas, 13, 50, 177, 196, 209, 210, 212
Denma Lochö Rinpoche , 3, 172
Denma Rinchen Pal, 12
Densapa Gekong, 12
origem dependente, 116, 239n72, 241n103. Veja também depressão da relatividade
(pratÿtyasamutpada) ,
105, 168, 205 reino do desejo,
203, 204, 237n35 Destino Cumprido,
171 destruição, 95, 125–
27, 148 yoga em estágio de
desenvolvimento. Veja devoção no estágio de
criação, 189, 200 e
excitação, antídoto para, 206 para
guru, 60-61 para
Maitreya, 183, 188 para
ÿhÿkyamuni, 190 no
tantra, 24, 26 atos
de Tsongkhapa, 19
Dharamsÿlÿ, 28
Dharma
aspirações para, 85, 90, 195

condições propícias para, 71
degeneração de, 225, 229, 234 falso,
expor, 231 ouvir, pensar
e meditar, 71, 78, 79-80, 88, 89, 195
Habilidade de ensino de Mañjuÿhrÿ,

180 aparente e autêntico, 72-73
três laços de (ver votos, níveis de)
girar a roda de, 184
Enciclopédia do Dharma, 107, 150, 164
Jóia do Dharma, 138
Protetores do Dharma, 11, 22, 25, 29 , 49–50, 102, 230
dharmakÿya. Veja o corpo da verdade (dharmakÿya)
Dharmakÿrti, 21, 120, 235n1 Veja também Comentário sobre Cognição Válida
(Dharmakÿrti)
Dharmarÿja, 11, 213
Dharmarÿja Suchandra, 23, 47, 236n26
Dharmodgata, 88, 239n68
Sistema dialético-centrista (Prÿsaÿgika Madhyamaka), 81, 93 auto
convencional em, 115 e
centristas dogmáticos, distinções nas visões de, 145-46 fundação
de, 240n89 hábitos
próprios, diferenciação de dois em, 118
realidade superficial em,
143 realidade última em,
149–50 diferença, três tipos de,
141 Dignÿga, 38, 235n11,
242n124 discernimento, 76–77, 104, 105, 109, 158 ,
185, 189 discípulos (de Tsongkhapa), 221, 229
oito, 20, 21, 171
Primeiro Dalai Lama como,
215 legado
de, 34 números de,
27, 210 profecias sobre,
212 realização de, 15,
17 iniciação tântrica de, 26
Veja também Gyaltsap Dharma Rinchen; Discípulos de Khedrup Chöjé Gelek
Pal Sangpo (ÿhrÿvakas), 142, 161, 204, 208
Cesta de disciplina (Vinaya), 18, 23, 25, 32, 197

Divulgação do Espírito da Iluminação (Nÿgÿrjuna), 80, 136, 141, 164
Cesta de discursos (Sÿtra),
18 consciência discriminativa, 11, 63, 64,
72, 88 discriminação e não discriminação, 163–66, 168
Dissolucionistas (Apratiÿÿhitavÿdi), 112
Distinguindo as Duas Realidades (Jñÿnagarbha), 82, 145, 148, 154, 155, 157
Comentário Distinguindo as Duas Realidades (Jñÿnagarbha), 155, 156,
157 distração, 205, 206–7
Dogmaticista (Svatÿntrika) Mÿdhyamakas, 93, 113, 115, 145–46
Donzang, 15
Porta da Libertação, 53, 94
Dorjé Rinchen, 14
dúvidas, 78, 89, 101, 156, 178, 189, 199, 201, 208
Drakpa Gyaltsen, 18 anos
Drakpa Shenyen Rinpoche, 18
sonhos, 129-30, 131 sonhos,
22, 230 de
Chökyi Pal, 18 da
fusão de duas conchas, 16 de
Nÿgÿrjuna e cinco filhos espirituais, 24, 47, 93, 220
de Nyingma Lama Kyungpo Lhepa, 19
antes do nascimento de Tsongkhapa, 10
Drepung Chokyi Dechen, 51
Mosteiro de Drepung, 9, 31, 32, 34
Mosteiro Drikung Kagyü, 12, 16, 25
Mosteiro Drikung Thil, 91
Drilbupa, 46
Montanha Drog Riwoché, 65
Dromtonpa, 21, 24, 25
Sra .
Dzingji Ling, 20, 171, 172, 198
E
esforço, 57,
178 alegre, 63, 89, 90,
239n70 parcial e completo,
85 na prática,
44 oito preocupações
mundanas, 234
caminho óctuplo, 180 Oitenta (Ações Principais) de Tsongkhapa,
O (Kagyü Panchen), 32
elementos, dezoito ,
161, 180 elementos, seis, 133–34 eloquência,
aspiração para, 182, 190, 194, 195 Elucidação da Intenção
Sÿtra, 103, 104, 108, 158–59, 160, 167
Elucidação da Intenção do Caminho do Meio, 94
iniciações , 11, 73, 74.
Veja também iniciações,
vazio tântrico, 202, nn14–
15 consequências ilusórias, 132
aspiração de realizar, 90
certeza em, importância de, 121 de coisas condicionadas,
134 visão correta de, 64, 77–
78, 80-81, 82, 130, 229,
237n42 desprovido de extremos,
202, 203 diferenciações de, 154
dificuldade de compreensão,
82-83 consciência
discriminativa e, 63 retenção,
erro de, 200-201 brilho intrínseco de, 201 como
ausência de realidade
intrínseca , 132 mal-entendidos
sobre, 78–81, 98, 245n162 propósito do
ensino, 139, 140 rejeição da visão correta de, 80 e relatividade, equivalência de, 2, 56, 96–98
samÿdhis não orientados para, 105-6 de

si mesmo e propriedade,
127-28 concentração obstinada em,
73 semelhantes ao espaço e
semelhantes a ilusões, 64 como
importação suprema de talidade, 122 a
realização de Tsongkhapa, 24,
220 visões ocidentais
e, 242n117 meditação do
vazio bodhicitta
motivação em, 73 cognição
em, 132 como estágio de conclusão, 77-78
subjetividade
distinta para, 108,
240n84 inferior, 164
linhagem de, 45, 236n20 Veja
também canais de energia de luz clara, 48, 77, 221 corpo de prazer.
Veja corpo de beatitude perfeita
(saÿbhogakÿya) iluminação, 44, 190, 196, 221,
236n15 meditação do espírito de iluminação, 45–
46, 236n21 Entrada nas Duas Realidades (Atÿÿha), 151 Entrada no Modo de
Vida do Bodhisattva (ÿhÿntideva), 17 , 21, 26,
107, 109 Entrada para o Caminho do
Meio (Chandrakÿrti), 13 sobre agregados e eu,
124, 125, 127 sobre
percepções alienadas e
exaltadas, 144-45 discursos sobre, 17,
18, 31 sobre negação do eu, 120
sobre percepção da realidade
última, 147 sobre pessoa,
identificação de, 123 sobre raciocínio
da relatividade, 135 sobre
raiz da vida cíclica, 118 sobre altruísmo, 115, 117-18, 165 sobre percepção sensorial, 146 sobre
estudos de, 14, 15

sobre a realidade superficial, 142
Comentário de Tsongkhapa sobre, 30
sobre duas realidades/realidades, 144, 158
sobre a realidade última, 147, 149
Comentário de entrada para o Caminho do Meio (Chandrakÿrti)
sobre diferenciação do vazio, 154 sobre
desconhecimento, 115-16 sobre
percepção da realidade última, 147-48, 150, 151-52 sobre produção,
falta de intrinsecamente real, 136 sobre intuição
especial, 147 sobre cognição
espúria, 145 sobre realidade
superficial, 142, 143 sobre duas
realidades, 141, 144 igualdade,
181, 184, 202 equanimidade,
168, 183 equilíbrio , 107,
132, 147, 150, 151-52, 155, 162 Comunidade Esotérica .
Veja Guhyasamÿja Tantra Essência da Boa Eloquência.
Veja Elogio pela Essência de Origem Dependente do Caminho do Meio
(Bhÿvaviveka), 109, 240n86 Essência da Verdadeira Eloquência,
27, 94, 242n114 ética, 36, 136, 208, 219, 244n155.
Veja também moralidade Elogio da Intenção Perfeita do
Destemido Protetor Maitreya
Buda, 47
Renascença Europeia, 1 ação
evolutiva (carma), 179, 230
vícios e, 203 causalidade
de, 137 dívida de
limpeza de, 61, 71, 238n50 confiança
em, 197 contemplação,
55, 56, 85, 107 verdade convencional
e, 80-81 vida cíclica e, 122, 193
na preservação do Dharma, 211

mal e bem, discriminação entre, 61 conhecimento
de, 180-81 mente e, 69-70
acumulação negativa
de, 206 eu pessoal e, 126 em
armadilhas em relação à
visão, 202 relatividade e, 128, 133
tormento de, 188
excelências, sete,
195 troca de si mesmo e de
outros, 181 excitação, 168, 205, 206
existência, 148, 149
convencional, 149–50
intrínseca e mera,
distinguindo entre, 130, 136–37 desejo por, 55 substanciais,
defensores
de , 136 Tantras Explicativos, 40
Expressão dos Nomes de
Mañjuÿhrÿ, 9 visões externalistas. Veja
absolutismo
“extremamente gratuito”, 137
F
fabricações, 155–56, 157, 173, 188 fé, 80
em
Amitÿyus, 197 força
de, 43 em
Maitreya, 189 em
Mañjuÿhrÿ, 38, 173 em
ÿhÿkyamuni, 94 no
momento da morte, 195
em condição não produzida, 164–65
pai tantra, 38
destemor, quatro, 184
Cinquenta Estâncias sobre o Guru (Aÿhvaghoÿha), 24,
26 Cinco Estágios,
40 Cinco Estágios, O (Nÿgÿrjuna), 75
Montanha de Cinco Picos (Wu-tai-shan), 10
fluência, 167 , 240n85
comida, obstáculo de, 208, 209
reino da forma, 187, 204, 237n35, 237n40
Antigos contos de nascimento (Aÿhvaghoÿha),
28 reino sem forma, 187, 204, 237n35, 237n40, 245n162
Quatro comentários combinados, 30, 235n8
Quatrocentas Estrofes (ÿryadeva), 17, 69, 114, 118, 121, 135 quatro
procedimentos interpretativos, 40, 236n13 quatro
ações principais. Veja os feitos de Tsongkhapa
quatro nobres verdades, 81, 109,
148 quatro poderes oponentes, 61, 71, 238n50
Carta Amigável, The (Nÿgÿrjuna), 69
amigos, orientação sobre, 88, 90, 197, 202–3, 204, 205
fruição , armadilhas relacionadas a,
208 funcionalidade, 128, 130–31, 134, 138, 145, 159
fundamentalistas (Tÿrthikas), 96, 149, 196, 200, 204, 239n76
G
Gampopa Sonam Rinchen, 16, 21
Mosteiro de Ganden, 30, 31, 34, 224, 245n157
Profecia de Buda sobre, 9
destruição de, 33
fundação de, 28-29
perto da época da morte de Tsongkhapa,
32 obras compostas em, 65, 111-69, 227
Detentores do trono de Ganden, 33, 34, 215, 245n157
Guirlanda de Néctares Supremamente Curadores, 172, 199–213,

235n2 portais, três, 61, 70
Gawa Dong, 19, 24
tradição Geluk, 227, 236n22, 244n153, 245n157 Gendun
Drup, o Primeiro Dalai Lama, 29, 34, 215 geração
estágio. Veja generosidade no estágio de
criação, 62, 88, 89, 179 Geshe
Chen Fish. Veja Chennga Chökyi Gyalpo (também conhecido como Geshe Chen).
fazer)
Geshé Losang Tenpa, 215
Geshé Ngawang Dhargyey. Ver Venerável Geshé Ngawang Dhargyey Geshé
Potowa (Kadam), 21, 25, 235n3 Geshé
Sharawa, 21, 25 Geshé
Shatönpa, 17 Geshé
Trinlé, 22
Ghaÿÿapada, 19
fantasmas (pretas), 186, 243n143, 245n159
Compêndio de Princípios Gloriosos Caminho, 39– 40
reinos divinos, 187, 237n35, 245n159
deusas, exteriores e interiores, 210
Rosário Dourado do Ensino Eloquente, O (Legshay serteng), 16 ordem
graduada, importância da compreensão, 68–69 Grande
Caminho Central. Veja os grandes campeões do Caminho do
Meio (Mÿdhyamaka) , 109, 111, 240n88
Grande Exposição dos Estágios do Mantra Secreto, 26, 27
Grande Exposição dos Estágios dos Ensinamentos (Bstan rim chen mo, Lodrö
Jungne), 22
Grande Exposição sobre os Estágios do Caminho para a Iluminação (Byang chub
lam rim chen mo), 3, 22, 244n153
composição de, 24, 26
discursos sobre, 27, 29, 31
As visões de Khedrup Jé durante a leitura,
modelo 33 para, 1, 23
“grande erro”, 60, 238n43

Grande Perfeição, 211, 212, 244n152
Grande Festival de Oração, 28, 47, 237n27
Grande Selo (Mahÿmudrÿ), 12, 25, 48, 213, 221
Grande Caminho. Veja Veículo Universal (Mahÿyÿna)
Guhyajñÿneÿhvarÿ, 210
Guhyasamÿja, 30
Guhyasamÿja Tantra (Comunidade Esotérica), 44, 49
comentários sobre, 30, 235n8
discursos sobre, 27, 29, 31
parando sem terminar o discurso, 31
ensinamentos recebidos sobre, 18,
38, 40 ensinamentos
Guhyasamÿja, 26 instruções de
orientação, 69, 71, 77 Guÿaprabha, 235n11. Veja também o Sutra da Disciplina Monástica (Guÿaprabh
Guru Padmasambhava, 10, 34
Guru Suvarÿadvÿpa. Veja os gurus
Dharmakÿrti. Ver mestres
espirituais guru-yoga,
21, 23, 24 Gyaltsap Dharma Rinchen, 23, 33,
215 Gyalwa Kalsang Gyatso, o Sétimo Dalai Lama, 3. Ver também Song Rapidly
Invoking Blessings
Gyalwa Mikyö Dorjé, the Eighth Karmapa, 3, 215. Veja também Elogio ao
Tsongkhapa incomparável
Gyatso Tsering, 1
H
hábitos/padrões de hábitos, 56, 71, 117, 118, 146, 163, 179, 220–21. Veja também auto-
hábitos; hábitos de signos (ÿyatana); verdade-
hábitos
felicidade, 70
aspiração por, 90 verdade convencional e, 79
motivação e, 72, 89
mundano, 187-88
de si mesmo e dos outros, 181,
222 hábito próprio e,
119 Haribhadra,
156 Refúgio da Fé (Khedrup Jé), 3, 7
Coração de Sabedoria Transcendente Sÿtra,
165 meditação de calor, místico ,
17, 48 seres/reino do inferno, 79, 186, 200, 237n35, 243n142,
245n159 Inferno da Dor Ininterrupta (Avÿchi), 79,
80 Heruka, 11, 12, 23, 30, 49
Heruka Tantra, 19, 27, 28 , 30, 31
Hevajra, 11
Hevajra Tantra, 14, 38, 40
Hÿnayÿna. Ver Veículo Individual (Hÿnayÿna)
cognição de
pessoas sagradas,
146 percepção da realidade superficial por, 142, 143, 144–
45 confiança em, 111–13
Tesouro da Sabedoria Sagrada. Ver chefes
de família Mañjuÿhrÿ, votos de,
11, 74 forma/corpo
humano, 185
aspiração para, 87
obtenção de, 65 oito qualidades favoráveis
amadurecidas de, 61, 238n49 excelente
fortuna de obtenção, 85, 225 liberdades de, 61, 68, 238n46
reino / morada humana, 186-87, 213, 237n35, 245n159
Cem Deuses de Tushita, 3, 33, 233–34
Hvashang Mahayana, 240n81, 243n138
Hino dos Nomes de Mañjuÿhrÿ, 12
EU
Idealista-Mÿdhyamakas (Yogÿcÿra), 112, 113, 115, 156

Idealistas (Vijñÿnavÿda), 115, 204, 240–41n89, 241n112, 243n135
ignorância, 63, 84, 222, 245n158. Veja também sob desconhecimento
Iluminação do Caminho do Meio (Kamalaÿhÿla), 74, 137, 141, 154, 155, 156
Ilusionistas (Mÿyÿnyÿyasiddhi), 112, 156, 243n130
ilusória, 220
cognição exaltada e alienada de, 144-45 falso
surgimento de, 130–32
método de compreensão, 128–30 de
paixão, 207
relatividade e, 98
dois significados de, 128, 129–
30 surgimento infalível de,
132–33 ioga corporal ilusória,
244n155 impermanência, 85, 107, 108, 141,
208 , 226 votos de libertação individual, 74,
245n160 Veículo Individual (Hÿnayÿna)
frutos da meditação em, 103, 104
ordenação em, 16
sobre abnegação pessoal, 115
quiescência e insight em, 161
três treinamentos superiores de,
244n155 votos de, 74,
245n160
Indra, 102
Indrabhuti, 46 iniciações, tântrico,
11, 17, 18 , 19 insights. Veja o insight transcendente (lhag mthong)
Instrução no Caminho do Meio (Atÿÿha), 166
Instrução na Sabedoria Transcendente (Ratnakaraÿhÿnti), 103–4, 105, 158, 160,
161, 167, 168
estado intermediário (bar do), 32, 195
atualidade intrínseca, 141, 144, 147, 152

identificabilidade intrínseca, 118–19, 126, 145, 146, 150, 153
objetividade intrínseca, 115–16, 134–37, 138–39, 140, 147, 163–64 realidade
intrínseca , 96–98, 130–31, 132–33, 134–37, 242n119 intuição
absoluto e relativo, 154, 243n129 brilho

intrínseco de, 201 onisciente,
146, 147, 150-51, 152 herói da intuição,
212 investigações,
seis, 158, 159
J.
Jamchen Chöj, 27
Jamyang Chöj Tashi Palden, 3, 43–51
Jangchup Ling, 27
Jangchup Tsemo, 13–14 Je
Pakmo Drupa, 16 Je
Rinpoche. Veja O Sutra da Nuvem de Joias de
Tsongkhapa , 105, 166
Jñÿnagarbha, 143, 242n1 Veja também Distinguindo as Duas Realidades
Jñÿnakÿrti, 109, 240n87
Jñÿnasena, 112
Jñÿnaÿhrÿ, 213
Catedral de Jokhang, 20, 28, 31. Veja também Catedral de Lhasa (Jokhang)
Escola Jonangpa, 242n122
alegria, 35, 46, 77, 85, 105
K
Tradição Kadam, 21–22, 34, 172, 229
Kagyü Lama Chökyop Sangpo, 237n38
Kagyü Panchen, 32
Tradição Kagyü, 17, 25, 215, 229

Kalachakra Tantra, 18, 23, 38, 40
Tradição Kalachakra, 17, 18–19, 47, 236n26
Kalsang Gyatso. Veja Gyalwa Kalsang Gyatso, O Sétimo Dalai Lama Kamalaÿhila,
112, 156, 161, 166, 243n1 Veja também Iluminação do Caminho do Meio; Estágios
da Meditação Xilogravuras Kangyur,
15 Karma. Veja ação
evolutiva (karma)
Karma Kagyü, 215
Karmavajra. Ver Nyingma Lama Namkha Gyaltsen Kashiwa
Losal, 14 capítulo
Kÿÿhyapa , 163, 164 Khamlung
Tulku, 7 Khedrup
Chöjé Gelek Pal Sangpo (Khedrup Jé), 3 , 19, 26, 29, 30–31, 33–34 . ; Canção do
Mestre Tricósmico Khenchen Rinchen Namgyal, 12 bondade, 24,
26, 32, 101, 102, 188, 224, 227 Rei
do Samÿdhi Sÿtra, 107, 123, 128, 131, 165
cognoscíveis/coisas cognoscíveis, 59, 128, 141–42,
144–47, 153, 157–58, 178,
181, 191
Könchok Kyap, 12
Konchok Tsultrim, 53, 67–68, 84–85
Kriÿhÿapada, 19
Krisnacharin, 46
Mosteiro de Kumbum, 33
Kyabchok Palsang, 25, 26
Kyabjé Trijang Dorjé Chang, 22
Kyimay Drumbu Lung, 27 anos
Pulmão Kyomo, 17, 20
eu
Lama Umapa Pavo Dorjé, 18, 19–20, 53, 172

Lâmpada de Práticas Concentradas, 40

Lâmpada no Caminho para a Iluminação (Bodhipathapradÿpa, Atÿÿha), 1, 21, 23, 59, 60,
237n37 Lang
Darma, 34 preguiça,
63, 90, 196, 239n70 aprendizagem,
204, 234, 244n153 importância de,
188, 211 no caminho da
ação, 207 instruções
transformadoras e, 35 a busca de
Tsongkhapa por, 36–38 sabedoria de,
50, 111, 155, 166, 195 e prática de ioga,
união de, 34 lazer, 55, 185, 234 Lhasa,
13–15, 16–17, 19, 20,
24, 26, 27, 37. Veja também Grande Festival de Oração Catedral de Lhasa (Jokhang), 11,
19, 20, 28, 30, 31, 53 Lhasa Lower Tantric College , 31 Mosteiro
Lhodrak Drawo, 21, 191 Lhodrak
Khenchen Namkha Gyaltsen. Veja Nyingma
Lama Namkha
Libertação
de Gyaltsen
vantagens de, 70
causas de, 211
através do desejo, armadilhas de,
209 firme determinação de alcançar,
122 falta de verdade, 138
de tudo o que surgir, 201
arte libertadora, habilidade em, 191,
196 liberdades, oito, 61, 68, 85, 238n46
Biblioteca de Obras e Arquivos Tibetanos, 2, 7 Vida
e Ensinamentos de Tsongkhapa, The, 1, 2–3, 7, 53 linhagens,
21–22, 45–46, nn20–22 Ling Rinpoche.
Ver Rugido de leão do Muito Venerável Kyapjé Ling Rinpoche, 97, 136
Loden Sherab, 84
lógica, 38, 64, 89. Veja também raciocínio
sobre rituais de longa
vida, 29 Senhor da Morte, 100, 185, 186, 193,
194 Senhor dos Cem Deuses de Tushita. Veja Losang Drakpa dos
Cem Deuses de Tushita . Veja Tsongkhapa Losang
Drakpa
amor, 193 para seres
prejudiciais, 91 de Maitreya,
183, 188-89 meditação
sobre, 203, 208 motivação de, 70,
194-95, 209
poder de, 226 Tsongkhapa's, 219, 234
Exposição Lúcida (Chandrakÿrti), 93, 113, 123, 134, 142–43, 146–47, 151 Luhipada,
19, 30, 46, 220 luminosidade,
48. Veja também luz clara
M
Madhyamaka. Veja os ensinamentos do corpo mágico
do Caminho do Meio (Mÿdhyamaka) ,
22, 26, 221 visões mágicas,
yoga de, 48 Mahÿkÿla,
11, 33, 102 Mahÿmudrÿ. Veja o Grande Selo (Mahamudrÿ)
Mahÿsiddha Maitrÿpa, 22, 236n22
mahÿsiddhas, 19, 21, 46, 213, 220, 236n22
Mahÿthamaprÿpta, 194
Mahÿyÿna. Veja Veículo Universal (Mahÿyÿna)
Ornamento Mahÿyÿna Sÿtra (Maitreya), 39
morada
de Maitreya, 28–29, 50
como Invencível, 183, 243n140
linhagem de, 236n22
louvores a, 3, 21, 59, 171, 235n1 (ver também Diadema de

Brahmÿ) profecias
de, 45 sobre quiescência e
insight, 105 como regente,
183, 243n141 estátua de,
restauração, 20–21, 171 visões
de, 20, 22 , 23, 48, 220
obras de, 12, 36, 39, 160 Veja também Ornamento de Realizações (Abhisamayÿlaÿkÿra)
Maitripa. Veja mandalas Mahÿsiddha
Maitrÿpa, 11, 221
do corpo,
225 buda,
223 construção de,
17 no estágio de criação, 75, 76, 77,
244n154 oferenda,
20, 29, 71 no templo tântrico em
Ganden, 30 Mañjuÿhrÿ
Dharmachakra, 18, 19
Essência de Mañjuÿhrÿ, 50
Mañjuÿhrÿ Raktayamÿri, 212
Mañjuÿhrÿgarbha, 213, 217 Mañjuÿhrÿ/
Mañjughoÿha, 196, 210, 235n10
conselhos para
Tsongkhapa, 23, 24,
25, 229 aspectos de, 18, 19,
48 bênçãos de, 20–21 corpo de,
descrição, 174–76 gratidão
para, 7, 36–41, 235n10
homenagens a, 13, 35–36, 59
invocação de, 27, 44–45
linhagens de,
236n20, 236n22 como
divindade meditativa, 11 mente de, 178–82 louvores a, 3, 173-82 profecias de, 46, 50
revelação a Tsongkhapa, 53
discurso de, 176-78
no momento da morte de Tsongkhapa, aparência como, 32
dentes se transformando em, 30-31
Tsongkhapa como emanação de, 10, 11, 171, 213
visões de, 20, 21, 23, 44 , 46, 48, 171, 219, 227 espada
da sabedoria de, 21, 46, 171, 175 mantras,
9, 13, 19, 71, 211 Marpa, 16,
17, 49 relacionamento
mestre-aluno, 19, 22, 31, 88, 239n68 materialismo, 175, 178,
199 Matibhadraÿhrÿ. Ver
Tsongkhapa Losang Drakpa Maudgalyÿyana, 85 mídia,
seis, 133–34 meditação,
89 sobre luz clara, 200–
202 determinação
de visão em, 117 cinco
erros relacionados, 203–7 frutos
de, 103 ensino superior de,
244n155
duração das sessões, 76 motivação
em, 72 necessidade de
intensivo, 20 locais,
efeito de, em, 205, 206,
226 propósitos de, 55-56, 71 quiescência
em, benefícios de, 107
visão realista em, 129 entre sessões,
64, 75, 220 sobre o vazio
semelhante ao espaço, 64
transcendência de, 63 Veja
também meditação do
vazio Meditação Última
(Buddhaguhya), 39 Encontro de Pai e Filho
Sÿtra, 157–58
funções mentais, quatro, 109

meditação do estágio
de criação de quiescência mental e, 77
identificação, 104, 105
mal-entendidos sobre, 105
unilaterais, 204
Veja também quiescência e mérito
de insight, 35,
71 de imagens consagradas, 47
direcionando para a iluminação, 73 vazio
e, 83 de Mañjuÿhrÿ,
176 de estudar e
ensinar Dharma, 60 de Tsongkhapa, 44 de
virtude, 62
Veja também duas coleções/lojas

Meru, Monte, 30, 62, 63, 190
Metodologia de Elucidação (Vasubandhu), 137
Metön Chenpo, 16
Caminho do Meio (Mÿdhyamaka), 213, 229, 244n152
classificações de, 112–13, 241n90
ilusória em, 129 mal-
entendidos sobre, 79–80 propósito de,
64
Estudo de Tsongkhapa de, 13, 22–23, 93
Trabalhos de Tsongkhapa sobre,
94 visão, dificuldade de descoberta, 131
Veja também sistema Dialetista-Centrista (Prÿsaÿgika Madhyamaka);
Dogmaticista (Svatÿntrika) Mÿdhyamakas
Visão Transcendente de Comprimento Médio,
94 Mikyö Dorjé. Veja Gyalwa Mikyö Dorjé, o Oitavo Karmapa Milarepa,
16, 17 mente
vazio de, 165

iluminado e não iluminado, relacionamento entre, 242n114
visões errôneas de, 204
de Mañjuÿhrÿ, 178-82
concentração meditativa e, 63
quiescência mental e, 104, 105
nove estações de,
109 auto-hábito pessoal e,
115 como raiz,
69–70 cultivo supremo de,
140 domesticação de,
69, 85, 178 três hábitos de, 121–
22, 242n114 de Tsongkhapa,
218, 227, 233 na compreensão
da
realidade, 107 vajra,
221 e vento, mistura, 49 mente e
mental funções, 151, 152 atenção
plena, 85, 178, 203, 206,
207 fluxos mentais,
72, 75, 91 milagres, 30, 194,
208 milagres, mês de,
20-21, 26 desconhecimento, 95, 147
viciante, 113, 116 ,
120–22, 142–43
como visões egoístas, 121 identificação, 113–
20 e ignorância,
distinções entre,
239n73 instintivo,
153 relatividade e, 135
subconsciente, 117 consideração
completa de, 133 Miwang
Drakpa Gyaltsen, 26, 27, 30 Moenkar Tashi Dzong, 17 disciplina monástica (Vinaya), 14, 18,
Sutra da Disciplina Monástica (Guÿaprabha), 14, 15, 16, 17, 29,

disciplina moral, 24, 62, 73, 88,
moralidade, 15, 87, 88, 195
Mãe de Todos os Vencedores (Perfeição da Sabedoria em Cem Mil
Linhas), 128, 148, 164, 242n116
“Mãe dos Budas”, 59, 237n36 mães, todas
sendo como, 56, 88 motivação
fatores causais para o desenvolvimento,

71–72 mal-entendido da verdade convencional e, 79–80
do caminho, 206,
207 renascimento e,
194–95 egoísta, cessação
de, 211 funções especiais
de, 72 três níveis de, 60, 70–71, 238n44
N
Nagabodhi, 22, 26, 45, 60, 93
Nÿgÿrjuna, 26, 33, 36, 39, 69, 75, 136, 158, 229, 235n11, 240n88, 240n89 sobre a
atividade de Buda, 2
cinco textos-chave de, 17
Grande Perfeição e, 212, 244n152 sobre
Guhyasamÿja Root Tantra, 40
homenagem a,
59 importância de,
166 linhagem de, 45,
236n22 tradição oral
de, 49 confiança em,
111–12 escritos tântricos de, 25
O sonho de Tsongkhapa, 24, 47, 93, 220
A visão de Tsongkhapa de, 20, 22–23, 38
visões de, 21, 24
Veja também Divulgação do Espírito da Iluminação; Elogio para o

Dharmadhatu; Guirlanda Preciosa, A; Refutação de Objeções;
Setenta Estâncias sobre o Vazio; Seis Obras sobre a Razão; Sessenta
Raciocínios; Sabedoria: Versos Raiz do Caminho do Meio
Nÿgeÿhvararaja, 20
Namtze Deng, 25 anos
Naropÿ, 21, 46, 236n22
Narthang, 15
natureza, armadilhas relativas, 200,
201 negação, 114, 117, 130, 133, 134–35, 140, 150–51, 156–57, 163, 242n115
raciocínio “nem um nem muitos”, 78
ignorância, 188 , 193
Ngo Loden Sherab, 112, 241n95
Ngokchu Dorjé, 16
niilismo, 88, 239n77
meditação analítica e, 163 em
meditação errônea sobre o vazio, 200 caindo,
204 liberdade
de, 137 refutação
de, 56, 79, 80, 81, 128, 135–36 nirvÿÿa, 148,
180 verdade
convencional e, 82
funcionalidade de,
81 como não enganoso,
139–40 raciocínios
sobre, 127 relatividade
de, 97, 100 de Tsongkhapa, 50
Vistas ocidentais e, 242n117
Montanha Nômade (Drogri), 28, 41
apercepção não-dual, 116, 241n112
inexistência, 148, 149
e mera inexistência, distinguindo entre, 130-31, 136-37 realidade
última e, 150, 152
Nyaello Ro, 21
Nyapön Kunga Pal, 13
Nyento, 18
Nyetang, 12, 14, 17
Nyingma Lama Kyungpo Lhepa, 19 Nyingma
Lama Namkha Gyaltsen, 3, 9, 21, 22, 171–72, 237n38. Veja também
Guirlanda de Néctares Supremamente Curadores
Tradição Nyingma, 229
condição objetiva, 115

altruísmo objetivo, 114, 117-18, 133-34, 134-37, 154 objetos, 179 de
cognição, 133
no sistema dialético,
altruísmo de, 118 hipotético e intelectual, 117
identificando, 133-34 como ilusório , 130–
32 inferencial, 157
investigando, 104–5
inexistência de,
vendo, 120–22 objetividade
estabelecida em, 114 qualificada, 132
quiescência e insight como não
diferenciado por,
105, 107–8, 160, 161 referente, 149–50 seis , 203, 207 três venenos e, 119 validados,
146
Veja também obstáculos cognoscíveis/coisas

cognoscíveis, 61, 71, 79, 197, 205, 207, 208, 209, 222
Oceano de Raciocínio, 94
Oede Gungyal/Öde Gungyal, 93, 102, 171, 182
oferendas, 189
para eliminar dívida cármica, 71
motivação em, 72
por Tsongkhapa, 20, 24, 26, 28, 30, 31, 32, 48, 49 para
Tsongkhapa, 29, 32, 221, 233 para
duas coleções, 75
onisciência, 227
causas de, 211
caminho de, partida de, 201
fenomenológico, 152-54
Veja também sob intuição
um gosto, 226
ensinamentos/instruções orais, 21–22, 49, 226
ordenação, 15–16, 74, 87–88
origem, relacional, 47. Veja também relatividade (pratÿtyasamutpada)
Ornamento das Realizações (Abhisamayÿlaÿkÿra, Maitreya), 11, 12, 16, 17,
18, 130
Ornamento do Caminho do Meio (ÿhÿntarakÿhita), 154, 155, 157
P
Padmasambava. Veja Guru Padmasambhava
paramitas, seis. Veja seis transcendências

parcialidade, armadilha de,
203 paixões, 107, 203, 205-6, 207, 209
caminhos de acumulação, 212,

213 de ação, 207-8
de aplicação, 210, 213
comum, 160
cinco,
22 de preparação,
22 paciência, 63, 89
percepção
autêntica, 147
dos budas, 150-51, 153-54, 243n129 direta,
129, 202
purificadora, 200, 209, 211
duas realidades e, 144
perfeição, fatores de, 195
perfeição, primordial, 202
Perfeição da Sabedoria em Cem Mil Linhas. Veja Mãe de Todos
Vencedores
Perfeição da Sabedoria (Prajñÿpÿramitÿ) Sÿtra, 44, nn36–37

Ensinamento de Buda, 22, 24
domínio de, 12, 13, 14
como instrução transformadora, 38
comentário de Tsongkhapa sobre, 16
estágio de perfeição. Veja o estágio de conclusão
do Yoga Perfection Vehicle,
77-78 performance tantra,
37 altruísmo pessoal, 114, 117, 123, 154
quatro chaves para análise, 124–27, 242n115
identificação da pessoa em, 123–24
ilusória e, 128–30 não
realista de propriedade (“minha”) e, 127–28
fenômenos
discriminação analítica de, 105
convencional, 79
vazio de, 90
investigando, 159
percepção de, 153-54
peregrinações, 3, 23, 172
poesia, estudo de, 15
venenos
cinco, 203, 205–6, 207
três, 116, 225, 245n158

pós-meditação, 64, 75, 220
postura, 175, 205
palácio Potala, 17
Pico Potala, 24
Potowa, 166
potes, exemplo de, 125, 130, 135–36, 141, 144–45
Elogio por o Dharmadhÿtu (Nÿgÿrjuna), 139, 140, 164, 165
Elogio ao Incomparável Tsongkhapa (Mikyö Dorjé), 215, 229–31
Elogio à Origem Dependente, 3, 24, 94, 95–102, 171
Elogios Exaltando o Louvável (Aÿhvaghoÿha ), 80
pratyekabudas. Veja sábios auto-iluminados (pratyekabuddhas)
Oração pelo Renascimento em Sukhÿvati, 21,
172, 193–98 Oração do Princípio, Meio e Fim Virtuoso, 53, 87–
91 orações,
64 dedicatórias,
203 força de,
221 perfeição
de, 91 louvor a Maitreya, 21,
235n1 para circunstâncias de apoio à prática, 53, 87–
91 Orações pela Terra Pura,
32 Precious Garland, The (Nÿgÿrjuna), 80, 83, 116, 118, 119, 122,
164 práticas preliminares,
72 orgulho, 80, 113,
208 , 225 produção, 125–27, 131, 134–36, 141, 148, 155,
156–57 propriedade-hábito (Bdag gir
'dzin pa),
115 profecias sobre os discípulos
de Tsongkhapa, 212
por Mañjuÿhrÿ, 46, 50
sobre o Tibete , 172, 210–11
em Tsongkhapa,
9, 10, 212–13 de Vajrapÿÿÿ, 50 prostrações, 20, 23, 31 , 71, 132–33
terras puras/moradas puras, 176, 194, 204, 244n146

purificação, 20, 190, 195, 196, 200, 203, 209
P
Perguntas do Rei Nÿga Anavatapta Sÿtra, 134, 135
Perguntas do Sagaramati Sÿtra, 134
Perguntas do Upÿli Sÿtra, 114
quiescência e insight, 46, 160–61
obtenção de, 64, 90, 168–69
em proporção equilibrada, importância de, 83–84, 94, 162–67, 211
benefícios de, 103–
4 fluência em, 167,
240n85 necessidade de
ambos, 106–7
ordem de, 107–9 solicitação de ensino em, 199–200
Veja também quiescência mental; visão transcendente (lhag mthong)
R
arco-íris, 31, 132, 176, 179, 224
Raka Drag, 27
Racionalistas, 243n135
Ratnakaraÿhÿnti, 109. Veja também Instrução em Sabedoria Transcendente
(Ratnakarashÿnti)
Coleção Ratnakuÿasÿtra , visão
realista 163 , 44, 56, 79, 93–94, 129, 135–37, 138, 162, 197, 236n17
realidades, quatro, 158,
159 realidades,
duas certificações de número de,
157–58 como diferentes atualidades e diferenciais idênticos, 142,
242n124 visões errôneas
sobre, 144-45 importância da compreensão, 158
propósito de diferenciar, 141–42 exemplo de

broto, 143–44 ausência de
realidade, 112, 120–21, 130–32, 140, 164–66 reinos de existência,
186–88, 204, 226, 245n159 raciocínio, 178, 218 quatro tipos , 89,
159, 239n69 linhas de, 78,

81 caminho de, 39 e realidade última,
156-57, 166 válido,
36 renascimento
aspiração pelo ser humano, 87

eliminação, 122
fixação em, 55 no
reino da forma, 201
conhecimento de, 180

memória de, 126, 195
atenção plena de, 70
sofrimento de, 56
treinamento em múltiplos, 78 de Tsongkhapa,
212-13 estados infelizes de, 61,
79, 186, 238n47
Veja também Oração pelo Renascimento em Sukhÿvati

Refutação de Objeções (Nÿgÿrjuna), 137, 164 recitação,
adamantina (vajrajÿpa), 32 refúgio, 2, 99, 189
abandono, 79 errôneo,
203
Mañjuÿhrÿ as, 173, 180, 227

entendendo mal a verdade convencional e, 79–80
Tsongkhapa como, 217, 230
reificação, 99, 115-16, 119, 128, 135, 136, 239n77 relatividade
(pratÿtyasamutpada), 2, 47, 56, 178, 179

atitude orientada para, 133 ilusão

e, 116 funções de,
128, 130-31 percepção, 151
realidade
superficial e, 142
Veja também Elogio à Origem Dependente
Rendawa Shönu Lodrö, 13, 14, 15, 17, 18, 24, 25
renúncia, 64, 237n42
aspiração por, 87, 89, 190, 195, 197 de
existência cíclica, 62
transcendente, 55, 56
Tsongkhapa, 15, 102, 219, 231
repúdio, 99, 136, 239n77
retenções, perfeito, 195
Mosteiro de Reting, 24, 25–26
Retreat House Empty Mountain Sunrise, 191 retiros,
26, 27 para
cultivo de vista, 202 quatro
anos, 20, 171 grupo,
tradição Reting de, 24
Heruka, 17
anos no Kÿlachakra Tantra,
23 perto do fim da
vida, 29 , um ano,
23-24
tântrico, 19 em Yamantaka, 29
Rölpai Dorje, o Quarto Karmapa, 11
Rongrub Chölung, 18
S
Sadÿprarudita, 88, 239n68
Mosteiro Sÿkya, 12, 14, 15
Tradição Sÿkya, 23, 229

samÿdhi, 25, 44, 180, 196
na meditação analítica, 160-61 da
forma e dos reinos sem forma, 187
livre de pensamento discriminativo,
163 semelhante a
uma ilusão, 178 quiescência e insight em,
103, 104, 105 visão
realista em, 132
três tipos, 40
semelhantes a vajra, 179
Samantabhadra, 51,
200 Samantabhadrÿ, 200 saÿbhogakÿya. Veja corpo de perfeita beatitude (saÿbhogakÿya)
Sammitiyas, 115
samsara. Veja existência/vida cíclica (saÿsÿra)
Mosteiro Samye, 12, 34, 240n81, 243n138
Saraha, 46, 220, 236n22
Sarasvatÿ, 17, 18, 21, 22, 23, 210
Sautrÿntikas, 112, 113, 243n135
Sazang Mati Panchen, 12
Conhecimento Científico (Abhidharma), 14 , 15, 18, 111–13
Centristas Escriturais. Veja as escrituras
de Sautrÿntikas, 67, 71,
78, 88 na análise da realidade, 163, 165,
166, 169 meditação
e, 34 como orientação
pessoal, 60
prática e, 69 raciocínio e, 89,
239n69 como validação da
cognição, 159 Segredo dos Tathÿgatas
Sÿtra, 121 União
Secreta, 161 sílabas-semente de vinte
vacuidades, 27 eu, 99, 123–24, 127. Veja também abnegação pessoal; hábitos próprios
auto-preocupação,
56 auto-engano, 70
sábios auto-iluminados (pratyekabuddhas), 142, 161, 204, 208 hábitos
próprios, 120-21
negação de objetos de, 121-22
objetivo, 114, 115-16, 118, 121
pessoal, 114, 115, 121
sequência de geração de, 122–23
meditações de autoiniciação, 11, 17, 20
altruísmo, 113–14
certeza sobre, 165
insights de três portas e, 159 razão
para compreensão, 120-22, 162 samÿdhi e,
106, 107, 108 dois tipos, 105
Veja também altruísmo objetivo; altruísmo pessoal; hábitos próprios

Separando e Misturando Tantra, 49
Mosteiro de Sera, 27, 31, 34
Sete Textos Filiais de Validação da Cognição (Dignÿga), 38 ritual
de sete membros, 45
Setenta Estâncias sobre o Vazio (Nÿgÿrjuna), 116, 119–20, 137, 148 Buda
ÿhÿkyamuni, 2, 3, 83, 196, 222, 231 concurso de
milagres e, 20 fé em, 94
homenagens
a, 59 (Ver também Louvor a Origem Dependente) intenção de, 60,
189, 237n42 bondade de, 24
linhagens de,
nn20–21 como Poderoso
Domador de Demônios, 49 vidas
anteriores de, 71
profecia sobre Tsongkhapa, 9, 28–29 discurso,
supremacia de, 101–2
Semelhanças de Tsongkhapa com, 10, 23
doze ações de, 236n19

visões de, 45
Shambhala, 236n26
ÿhÿntarakÿhita, 112, 156, 240n89. Veja também Ornamento do Caminho do
Meio ÿhÿntideva, 121, 123, 160, 161. Veja também Compêndio de Treinamento;
Entrada para o Modo de Vida do
Bodhisattva
ÿhÿriputra, 85
ÿhÿlaprabha, 235n11 “Breve Biografia, A” (Geshé Ngawang
Dhargé), 7, 9–34 Níveis ÿhrÿvaka (Estágios do Discípulo, Asaÿga),
25, 109, 158, 160, 168 sinais- hábitos
(ÿyatana), 132, 163, 165
ausência de sinal, yoga de,
165–66 análise
de concentração obstinada
e, 64 no estágio de
criação, 75–76 no vazio, 73, 78
quatro características
definidoras de, 77 visão perfeita e,
83 –84 seis limites/
parâmetros, 40, 236n13 Seis Ornamentos, 36, 235n11
seis espécies, 186–88,
204. Veja também reinos de existência seis
ensinamentos de Nigu, 17 seis transcendências, 62–
64, 108, 151–52, 245n156 Seis Trabalhos
sobre a Razão (Nÿgÿrjuna), 15, 78,
238n57 seis yogas de Naropÿ, 16, 17, 25, 31, 211 yoga de seis ramos
(Kÿlachakra), 23 Sessenta Raciocínios (Nÿgÿrjuna), 114, 119, 120, 139, 140,
153, 241n103 Comentário dos
Sessenta Raciocínios (Candrakÿrti), 114,
139–40, 147, 148, 149 realidade social superficial, 143, 148
solidão, 57, 89, 189, 202, 203, 204–5, 226 Canção do
Experiências Místicas (Jamyang Chöjé), 3, 43–51 Canção do Mestre Tricósmico (Khedrup Jé)
Songtsen Gampo, primeira rainha de, 19

espaço, 176, 177, 179
elemento de, 122
em meditação, 2, 132, 204
falta de verdade de, 137-38
vajra de, 161
vazio semelhante ao espaço,
64
discurso de
Maitreya, 184 de
Mañjuÿhrÿ , 176-78 de Tsongkhapa, 223,
224, 227, 233 de Vajrÿpÿÿi, 200
Feitiço para entrar na não discriminação, 165
espírito de iluminação (bodhicitta), 181, 236n15
aspiração para, 195, 196, 197
contemplação, benefício da quiescência em, 107, 108
função de, 211
importância de, 56, 62, 208, 209 dois
tipos , 244n156 amigos
espirituais
Amitÿyus como, 197
dependendo de, 189
Maitreya como, 188
Mañjuÿhrÿ as, 180
genes espirituais, 189
mestres espirituais, 212
devoção a, 60-61
nomear mantra de, 71
qualidades de, 68-69, 88
confiar em, 211
na tradição tântrica, 64-65
mente errada, evitar, 90 brotar
exemplo, 143–44
Etapas dos Arranjos, 40

Estágios da Meditação (Kamalaÿhÿla), 40, 109, 160, 240n81
primeiro, 107,
165 segundo, 105, 106, 111, 163–64, 165
terceiro, 163, 166, 168
estágios do caminho (lamrim), 22, 53, 60, nn37–38
certeza em, 38
linhagens de, 172
instruções de meditação em, 166-67
Luz Inoxidável (Puÿÿarika), 38
estátuas
de Avalokiteÿhvara, 16, 28 de
Buda em Lhasa, coroação de, 9, 28 de Buda em
Lhasa, oferendas para, 11, 19 em Ganden, 30
estupas, 32–33,
34, 236n26 substantivismo, 136,
199, 242n119, 242n124 gotas sutis, 77, 205 Suchandra.
Veja a talidade de
Dharmarÿja Suchandra
pontos de vista errôneos sobre,

139–40 importação
de, 121 meditação
sobre, 113 orientação para,
161 sobre o eu pessoal, 123,
125 buscando visão de,
122 falta de verdade sobre,
137–38
sofrimento, 193 compaixão pelos
outros, 71 contemplação,
55, 62 verdade convencional e,
79 liberdade de, aspiração para, 194
origem de, 62
relatividade de,
136 dos seis reinos,
186-88 três
tipos, 56 Oração Sukhÿvatÿ. Veja Oração pelo Renascimento
em Sukhÿvati Sumati Kÿrti, 9. Veja também Tsongkhapa
Losang Drakpa realidade superficial,
144–45, 148 categorias
de, 145–46 designativa realidade última
e, 155 falsa e genuína,
157 nas escolas Mÿdhyamaka,
112 meramente superficial e,
145 significados verbais dos termos,
142–43 Veículo Supremo, 37, 62, 182, 211. Veja também Veículo Vajra (Vajrayÿna)
Sustentando o Buda (Comentário do Caminho do Meio, Buddhapÿlita), 24, 93, 123,
235n5
Coleção Sutra (Nÿgÿrjuna), 39
Sutra sobre os Três Montes da Doutrina, 20
Sutrayÿna, 238n52
T
O telhado, 18
Taktsang Lotsawa, 244n155
tantra
classes de, 18, 37–38, 40, 64 e
Disciplina, harmonização, erro 32
em, 204 em
Ganden, 30
Viatura Individual e, 244n155
Nÿgÿrjuna e ÿryadeva em, 240n89 e
paixão, aproveitamento do caminho, 207
qualidades necessárias
para, 24 espírito de iluminação em, 208
superioridade de,
37 e sÿtra, compatibilidade entre, 34, 224, 244n155
Estudos de Tsongkhapa de, 16
Ensinamentos de Tsongkhapa sobre, 26–
28, 31 votos em,
74, 209 Tantrayÿna. Veja promessas e votos
tântricos do Veículo Vajra (Vajrayÿna) , 24, 73–74,
245n160 Tÿrÿ, 45. Veja também White Tÿrÿ
Tashi Lhunpo, 34
Tashi Palden, 31
Tashi Sengé, 12
dez poderes, 150, 184
xilogravuras Tengyur, 15
Tenzin Gyatso, Sua Santidade o Décimo Quarto Dalai Lama, 3, 28, 29, 34
Mosteiro Teura, 85
thatness, 127
cultivo, 162, 163
dependendo da razão, 155
focando em, 168
não discriminação e, 166
intuição onisciente, percepção por, 147
penetração em, 155-56
quiescência e insight na visão, 104, 106
realização de, 151, 152, 157
visão de, 154
Thatness- Ensinando Samÿdhi Sÿtra, 158
escolas teóricas, quatro principais, 161, 243n135
Prática de Treze Deidades Yamantaka, 12
atitudes atenciosas, 165–66, 167, 168 três
cestas (Tripiÿaka), 18, 31 três
portas, insights de, 158–59 três
superiores treinamentos, 221, 244n155
Três joias de refúgio, 61, 71, 87, 238n48
Três Princípios, 53, 55–57, 64 três

reinos, 59, 204, 237n35, 237n40
Thupten Yeshé Gyaltsen, 17 anos
Tibete
profecias sobre, 172, 210-11

renascimento do Budismo em,
229 três maiores luminares de, 34
Tilopÿ, 21, 46, 236n22
tempo, investigando, 159
titãs. Veja antigodeuses (asuras)
Tokden Jampal Gyatso, 23
Tolung,
relíquia de 31 dentes,
30–31 transcendências. Veja seis transcendências
Veículo de Transcendência, 37, 108
insight transcendente (lhag mthong), 3, 14, 25
categorias de, 158–60
quatro atitudes conscientes em, 160
gerando, 211, 212
identificando, 104–5
fenomenológico e ontológico, 161 simulado, 94,
167 três condições
para, 111–13 Veja também
quiescência e insight Elogio
Transcendental (Nÿgÿrjuna), 136 transferência
de consciência, 49 Coleção de
Instruções Transformativas, 39 instruções
transformativas, 35, 38-41 Tesouro do
Conhecimento Científico (Abhidharmakoÿha, Vasubandhu), 13, 14 Trisong Detsen,
Rei, 34 Mosteiro do Triunfo da
Virtude, 41. Veja também o corpo da verdade do mosteiro de Ganden
(dharmakÿya), 179, 199–200, 201, 221 hábitos de verdade,
132
desconhecimento viciante e, 116, 122 sobre
agregados, 118, 119 em meditação
analítica, 163, 165 como causa de visões

viciantes, 120-21 vida cíclica e, 118 remédio
para, 128 realidade
superficial e, 142,
143, 144, 147

falta de verdade, 121, 132, 137–40, 157 verdades,
dois, 43, 82, 236n14. Veja também a verdade convencional; realidades, dois;
verdade absoluta
status de verdade
real final e, 155-56 cognição e, 129
habitual, 114, 135 mera

exclusão de, 157
realidade superficial e, 142 da
realidade última, refutação de, 147,
148-50, 164, 166 coisas incriadas e, 138-39
Tsal Gungthang, 16 anos

Sistema, 23
Tséchen, 13
Região de Tsong Kha, 9, 15
Tsongkhapa Losang Drakpa como

todos os budas, 49
biografias de, 7, 9, 19, 32, 34, 245n161 nascimento de,

9–10 tema central
de, 2 morte de, 31, 32
iluminação de, 3, 93–
94 fama de, 12, 28 primeiros

ensinamentos de, 14
Ganden, ensinamentos dados em, 29
problemas de saúde de, 29–30

invocação de, 215, 233–34 legado

de, 34 e Lhodrak
Khenchen, conexão cármica entre, 21–22 e Mañjuÿhrÿ, relacionamento entre,
19–20 como Mañjuÿhrÿgarbha, 213, 217 como
Matibhadraÿhrÿ, 172, 200, 204, 210,
212 corpo mumificado de, 33 nomes de, 9, 11, 41,
235n2 ordenação de, 15–16
louvores de, 3, 43–51, 217–22,
223–27, 229–31
encarnações anteriores de, 9, 44, 210 profecias sobre, 9,
10, 212–13 qualidades e caráter de, 15, 16,
210 busca por aprendizado de, 35–41
estudos e treinamento de, 11–14, 15, 18–19, 20
carreira docente de, 17, 18, 21, 22,
23, 24, 27–28 obras de, 16, 24–27, 30, 94 história mundial,
papel em, 1–2 Veja também os feitos de Tsongkhapa Tsultrim
Dorjé Wang, 16 Tsultrim Rinchen,
16 Tushita, 28, 33, 50, 172, 213,
215, 217, 223, 233 Tushita, Cem
Deuses de. Veja Cem Deuses
de Tushita doze ações/
atos do professor universal, 45, 236n19 doze elos de origem
dependente, 116 Rito de Vinte Versos na Mandala Guhyasamÿja
(Nÿgabodhi), 26 duas coleções/lojas, 62, 75, 82, 194, 210 , 219,
238n51 dois estágios, 40, 41, 67, 73–75, 162, 220,
222, 226, 244n154. Veja também
ioga em estágio de conclusão; estágio de criação

Dois Superiores, 36, 235n11
EM
realidade última
percepções de Buda, 150–51
categorias de, 154–57
cognição de, 139–40
investigação, 131
natureza de, 147–
50 objetividade de, 146–
47 quiescência e insight na compreensão, 105–6
veracidade de, 138
verbal significado dos termos, 146-47
verdade última, 43, 82, 236n14
Umapa. Veja Lama Umapa Pawo Dorjé
yoga tantra insuperável, 37, 38, 162, 240n84, 244n155
Veículo Universal (Mahÿyÿna), 188, 230, 240n89
aspiração para atualização,
88 causal e resultante, 238n52
frutos de meditação em, 103, 104
quiescência e insight em, 161–62
renascimento em, aspiração
por, 194 espírito de iluminação em,
73, 208 amigos espirituais
em, 197 gene espiritual
de, 189 dois caminhos de, 41, 64, nn36–
37, 238n52 votos em,
74, 245n160 não produzido
condição, 164–65
Uÿhÿÿÿha Sitatapatra, 45
Uÿhÿÿÿha Vijayÿ, 23, 45 U-tsang, 12–13, 15, 26
EM
Vaibhÿÿhikas, 113, 241n99, 243n135

Iluminação Vairochana (Buddhaguhya), 37, 39
Vaishravaÿa, 11, 20
Inferno Vajra, 200
Vajra Mañjuÿhrÿ, 48
vajra todos, 221
postura vajra, 175, 205
canções vajra, 49
Veículo Vajra (Vajrayÿna), 37, 182, 238n52
aspiração por, 222
bodicita em, importância de, 62, 73 visão
do vazio em, 77–78
quiescência e insight em, 161–62
samÿdhis de, 211
superioridade de,
37 votos de, 245n160
Vajradhara, 23, 50, 199, 200
Vajrapani, 3, 9, 196
homenagens a, 13, 199
Khenchen Namkha Gyaltsen e, 21, 171, 172, 235n2 (Ver também Garland of Supremely
Healing Nectars) como divindade
meditativa, 11 memória de,
199, 244n148 profecias de, 50
na viagem de
Tsongkhapa à Índia, 22, 172 visão de, 21,
44, 171 Vajrÿsana (Bodh
Gaya), 3, 44, 236n16 Vajrasattva, mantra de
cem sílabas de, 71 Vajraviÿaraÿa, 30 Validando
Coleção de
Cognições, 39 validando cognições, 138,
144, 146, 149, 154, 159 Vasubandhu, 45, 137, 235n11. Veja
também veículos do Tesouro do Conhecimento Científico (Abhidharmakoÿha) , três,
103, 161–62. Veja
também Veículo Individual (Hÿnayÿna); Veículo Universal (Mahÿyÿna); Veículo Vajra
(Vajrayÿna)
Venerável Geshé Ngawang Dhargyey, 2–3, 7, 53, 94, 215

Venerável Geshé Wangyal, 3, 53
convenções verbais, 149
Resumo do Versículo da Perfeição da Sabedoria, The, 83
Muito Venerável Kyapjé Ling Rinpoche, 3, 34
visualizações
autêntico, 36, 199, 236n17
causa de todos,
120 egoísta, 115, 116, 118, 119, 120, 121–22
eliminação de, 164–65
extremista, 56, 78, 88, 97, 135, 137, 178, 239n77 quatro
errados, 126
meditação e 206
liberação natural, 203
armadilhas relacionadas, 202–
3 errado, abandono, 90, 106–7
Veja também visão realista
visões, 13, 45 do
entre (bar do), 195 de todas as
linhagens, 25 de
Amitÿbha, 195, 197 de
Black Mañjuÿhrÿ, 18 de
Buda Vajraviÿaraÿa, 30 durante
retiro de quatro anos, 20 de
Kÿlachakra, 23, 47 de
Maitreya , 20, 22, 23, 220 de
Mañjuÿhrÿ, 20, 23, 227 da
espada de Mañjuÿhrÿ fluindo com ambrosia, 21, 46, 171, 219 de Nÿgÿrjuna
e cinco filhos espirituais, 24, 37 de Sarasvatÿ, 22,
23 de dezesseis arhats,
31 três maneiras de ter,
212 de Tsongkhapa por
Khedrup Jé, 33
de Vajrÿpÿÿi, 200, 244n149

Visita a Lanka Sÿtra, 134, 161
visualização, métodos de, 76 gotas
vitais. Veja votos de gotas sutis,
224
bodhisattva, 26, 41
quebra, 61
níveis de, 73, 74, 226, 245n160
manutenção, 73
transgressões de, confessando, 234 no
início da vida de Tsongkhapa, 11
Veja também promessas e votos tântricos
Pico dos Abutres, 22, 24, 237n36
EM
Wangchuk Dorje, o Nono Karmapa, 34 riqueza,
89, 190, 226 roda do
devir, 226
Tÿrÿ Branca, 212
ventos/energias eólicas, neural, 77, 106, 221, 240n85
sabedoria
aspiração para, 196
felicidade e, 226
discriminação, 107, 108, 109, 166, 167, 240n85 cinco
tipos, 171 reunião,
35 educação
superior de, 244n155 como insight,
103 de Maitreya,
184-85 de Mañjuÿhrÿ,
178-82 e método, união
de, 64 de perceber o vazio, 56
percebendo a falta de verdade,

132 da relatividade,
100 transcendente, 164-65, 166, 242n117
de Tsongkhapa, 224, 234
Sabedoria: Versos Raiz do Caminho do Meio (Nÿgÿrjuna), 81, 82
sobre ações e vícios, 122 sobre
agregados e eu, raciocínios sobre, 125, 127
Comentário de Buddhapÿlita sobre, 24
sobre dependência, 136
sobre paz na relatividade, 135
sobre propriedade de si
mesmo, 127 sobre continuum
único, 126 título de, 241n98
Comentário de Tsongkhapa sobre, 27
sobre coisas incriadas, 137–38, 139
gema que concede desejos, 61, 62, 199, 219, 237n41
Wittgenstein, Ludwig, 242n119
Wolka Cholung, 20, 23–24
Wolka Jampa Ling, 26
Maravilha Cheneng, 26
Wongyi Tashi Dokar, 30
transformação mundial, 1-2
E
Yama. Veja Senhor da Morte
Yamantaka, 29
iniciação de, 11 prática
de iluminação de, 26–27
Mañjuÿhrÿ as, 21
como divindade meditativa, 11, 17
mandala de treze divindades, 20, 30
visões de, 46
yoga da não-aparência, 161-62

yoga tantra, 37, 40
yogini tantras, 38
Yönten Gyatso, 12, 25
COM
Mosteiro Zhalu, 12, 19

Sobre o autor
Robert Thurman é professor Jé Tsong Khapa de Estudos Budistas Indo-Tibetanos no Departamento de Religião da
Universidade de Columbia, presidente da Tibet House US, uma organização sem fins lucrativos dedicada à
preservação e promoção da civilização tibetana, e presidente do Instituto Americano de Estudos Budistas, uma
organização sem fins lucrativos afiliada ao Centro de Estudos Budistas da Universidade de Columbia e dedicada à
publicação de traduções de importantes tratados artísticos e científicos do Tengyur tibetano. Ele é considerado o
maior especialista americano em Budismo Tibetano e é autor de muitos livros sobre Tibete, Budismo, arte, política
e cultura, incluindo A Filosofia Central do Tibete, Circulando a Montanha Sagrada, Budismo Tibetano
Essencial, O Livro Tibetano do Morto, Sabedoria e Compaixão: A Arte Sagrada do Tibete, Mundos de
Transformação, Revolução Interior, Vida Infinita, A Árvore das Joias do Tibete, Por que o Dalai Lama é
Importante e, com Sharon Salzberg, Ame Seus Inimigos.

O que ler a seguir da Sabedoria

Publicações
O elogio de Tsongkhapa à relatividade dependente

Tsongkhapa, Lobsang Gyatso e Geshe Graham Woodhouse
“Neste texto elegante, o ven Geshe Graham Woodhouse traduz a obra-prima

semelhante a uma joia de Tsongkhapa. O brilho da poesia de Tsongkhapa é refratado
e realçado pelos comentários brilhantes e lúcidos do falecido Gen Losang Gyatso.” -
Dr. Jay Garfield, Dorris Silbert Professor em Humanidades e Professor de Filosofia no
Smith College
O debate das duas verdades

Tsongkhapa e Gorampa no Caminho do Meio
Sonam Thakchoe
Prefácio de Jay Garfield
“Um passeio vívido pelo cenário do convencional e o máximo em duas visões de mundo
por um guia versado - estimulante, provocador e abrangente.” - Jeffrey Hopkins
O esplendor de uma lua de outono O

Verso Devocional de Tsongkhapa
Tsongkhapa e Gavin Kilty “Alguns
dos versos mais inspiradores já escritos.” — Geshe Thupten Jinpa, PhD, fundador,
Instituto de Clássicos Tibetanos
Série Passos no Caminho para a Iluminação

Sopa Geshe Lhundub
Um elegante comentário abrangente em cinco volumes sobre o Lamrim

Chenmo, escrito pelo renomado estudioso budista Geshe Lhundub Sopa.
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Berzin, Alexandre. | Landau, Jonathan. | Mullin, Glenn H. | Tsong-kha-pa Blo-bzang-grags-pa, 1357–1419.
Funciona. Seleções. Inglês.
Título: A vida e os ensinamentos de Tsongkhapa / editado por Robert AF Thurman; traduções de Sherpa Tulku,
Khamlung Tulku, Alexander Berzin, Jonathan Landaw, Glenn H. Mullin, Robert AF
Thurman.
Outros títulos: Vida e ensinamentos de Tsong-khapa
Descrição: [Edição revisada]. | Somerville, MA: Publicações de Sabedoria, 2018. | Inclui referências
bibliográficas. | Identificadores:
LCCN 2017048509 (imprimir) | LCCN 2017058805 (e-book) | ISBN 9781614294399 (e-book) | ISBN
9781614294276 (brochura)
Assuntos: LCSH: Dge-lugs-pa (Seita) — Doutrinas — Primeiras obras até 1800. | Tsong-kha-pa Blo-bzang-grags-
pa, 1357–1419. | Lamas Dge-lugs-pa — Região do Tibete — Biografia. | BISAC: FILOSOFIA / Budista. |
FILOSOFIA / Oriental. | RELIGIÃO / Budismo / Tibetano.
Classificação: LCC BQ7950.T753 (e-book) | LCC BQ7950.T753 E5 2018 (impressão) | DDC 181/.043 —
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ISBN 978-1-61429-427-6 e-book ISBN 978-1-61429-439-9 22 21 20

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TsongKhapa - Vida e Ensinamentos

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Tsongkhapa Losang Drakpa foi um dos melhores praticantes do budismo tibetano.

Reverência ao Guru, Mañjughoÿha!

por Gyatso Tsering

por Robert AF Thurman

PARTE 1. VIDA, LIBERAÇÃO E REALIZAÇÕES

1Uma breve biografia

PARTE 2. ETAPAS DO CAMINHO PARA A ILUMINAÇÃO

4 Três Princípios do Caminho

PARTE 3. FILOSOFIA CRÍTICA DO CAMINHO MÉDIO : MEDITAÇÃO INSIGHT

8 Elogio ao Buda ÿhÿkyamuni por seu ensino da relatividade

PARTE 4. LOUVOR, ORAÇÃO E UMA CONVERSA MÍSTICA

11 O Oceano de Nuvens de Louvores ao Guru Mañjughoÿha

PARTE 5. ELOGIOS E UMA INVOCAÇÃO

15 Canção do Mestre Tricósmico

S desde a abertura da Biblioteca de Obras e Arquivos Tibetanos no

Estudando com quase quatro dúzias de mestres de todas as tradições do Budismo

Na primavera de 1979, o Prof. Robert Thurman do Amherst College, Massachusetts,

As demais peças da coleção foram todas traduzidas pelo Prof.

alguns - notadamente a “Guirlanda de Néctares Supremamente Curadores” -

T sua antologia de algumas das obras importantes do grande Dharma

O próprio Tsongkhapa começa seus Grandes Estágios do Caminho para a Iluminação

O tema central invariável de Tsongkhapa, então, é a união inconcebível de sabedoria transcendente e

o leitor acompanhe alguns dos principais conceitos de tradução em tradução, sem a

A terceira parte apresenta o poema de iluminação de Tsongkhapa, seu Louvor

Agradecimentos especiais devem ser dados a Sua Santidade o Décimo Quarto

Devemos também agradecimentos aos tradutores e professores que contribuíram para

Apesar de toda esta excelente ajuda e inspiração, tenho a certeza de que

Diretor, Centro Columbia de Estudos Budistas

9 de junho de 2017, Dia de Sagadawa

BREVE NOTA sobre convenções de transliteração:

Ao soletrar palavras ou nomes em sânscrito, adotamos a convenção de adicionar

O segundo capítulo foi incluído para mostrar, nas próprias palavras de

1Uma breve biografia

T o grande professor Nyingma Lhodrak Khenchen Namkha Gyaltsen uma vez

Tsongkhapa, popularmente conhecido como Jé Rinpoche, nasceu em 1357, ano do

Durante a época do Buda ÿhÿkyamuni, Tsongkhapa, em uma encarnação anterior, era

No primeiro mês do ano do pássaro, os pais de Jé Rinpoche voltaram a ter sonhos

Antes desses acontecimentos, o futuro grande professor de Tsongkhapa, Chöjé

De Drikung, Tsongkhapa foi para o mosteiro Chödra Chenpo Dewachen em Nyetang,

qualidades espirituais e Tsongkhapa mais tarde passou a considerá-lo seu principal

Mañjuÿhrÿ, senhor da onisciência imaculada,

Avalokiteÿhvara, poderoso tesouro de amor incondicional,

Sÿtra da Disciplina Monástica e Tesouro do Conhecimento Científico de

Tsongkhapa entrou em retiro por alguns meses e entre as sessões estudou o

Após a ordenação, ele retornou ao grande lama no centro Drikung Kagyü, e

Realizações, pois o texto de Maitreya é em si um comentário aos Sutras da Perfeição da

O Compêndio de Conhecimento Científico de Asaÿga , o Sÿtra da Disciplina Monástica

Deste mestre Jé Rinpoche recebeu um conjunto completo de iniciações padrão nas

Durante o retiro, Tsongkhapa recebeu muitas linhagens tântricas, incluindo os

Enquanto os nove estavam envolvidos em prostrações, eles recitaram os nomes dos

Os ensinamentos orais da tradição Kadam foram transmitidos ao principal discípulo

Nessa época, Tsongkhapa estava pensando em ir à Índia para conhecer Nÿgabodhi

Durante seis meses Tsongkhapa permaneceu em Nyan estudando a Grande

Tsongkhapa tinha agora adquirido uma compreensão completa de todos os cinco

De Nyan, Tsongkhapa e outros trinta foram em peregrinação a Tsari, um lugar

até mesmo as regras menores de um monge.

Este texto, popularmente chamado de Essência da Boa Eloquência, ou Louvor à Origem

sempre que pensava na bondade do Buda ao ensinar os Sutras da Perfeição da Sabedoria

Depois disso ele viajou para Gawa Dong.

Reting é um local de belas florestas de zimbro, localizado a três dias de viagem a

oportunidade de fazer muitas perguntas. Finalmente, todas as linhagens se dissolveram em

O mestre Yönten Gyatso convidou Tsongkhapa, Rendawa e Kyabchok Palsang para