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Edltm d. Unly.Eld.d. do g.g.tdo Cor.ç¡o

a noçao
de cultura nas
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Coordenação Editorlal
clenclas soclaß
Irmã Jacinta Turolo Garcia

Assessoria Admlnlstrattva
Irmã Teresa Ana Sofìatti

Assessorla Comercial
Irmã Áurea de Almeida Nascimento
Denys Cuche

Coordenação da Coleção Verbum

Lr.riz Eugênio Véscio

Tradução
Viviane Ribeiro
VERBUM

,3sst
t{uscil le ,{,rlrrRntn(lir e Ftnnlogie
tlr'i..'r.;r_;',,.¡r --.,.:lr (j;:,.. r-t;lUlO
Éì lllliLlt-ìri l.;'
In

cle cultu*l n;r$ ciências sc'ci¿ris

"O problema da cultura, ou ainda, das culturas,

passa por uma atualização, tanto no plano inte-
lectual, devidoà vitalidade do culturalisrno ame-
ricano, quanto no plano político. Na França, ao
menos, nunca se falou tanto de cultura quanto
hoje (com relação à mídia, à iuventude, aos imi-
grantes) e esta utilização da palavr4 por mais
sem controle que seja, constitrú por si mesma
um dado etnológico'"
MarcAUGÉ rlgggr.

A noção de cultura é inerente à reflexão

das ciências sociais. Ela é necessária, de certa
maneîa,para pensar a unidade da humanidade
na diversidade além dos termos biológicos. Ela
parece fornecer a resposta mais satisfat&ia à
questão da diferença entre os povos, Lrma vez
que a resposta "tacial" está cada vez mais desa-
creditada, à medida que há avanços da genêtica
das populações humanas.
O homem é essencialmente Lrm ser de cul-
tura. O lon¡¡o processo de hominização, come-
çadohâ mais ou menos quinze milhões de anos,

* As referências entre colchetes remetem à bibli.

ografia no final

à
consistiu fundamentalmente na passagem de
nmaadaptação genética ao meio ambiente natu-
ral a uma adaptaçlo cultural.Ao longo desta evo-
Itrção, que resulta no Honto saþiens søþiens,o
primeiro homem,houve uma formidável regres-
são dos instintos,"substituídos" progressivamen-
te pela cultura, isto é, por esta adaptação imagi-
n¿rda e controlada pelo homem qlte se revela
muito mais funcional que a adaptaçio genética
por ser muito mais flexível, mais fácil e npida-
mente transmissível. A cnltura permite ao
homem não somente àdlptlr-se a seu meio,
mas também adaptar este meio ao próprio ho-
mem, a suas necessidades e serìs projetos. Em
slrma, a cultura torna possível a transformação
da natureza.
Se todas as "populações" humanas pos-
suem a mesma carga genéticzr, elas se diferen-
ciam por suas escolhas culturais, cada uma in-
ventando soluções originais para os problemas
que lhe são colocados. No entanto, estas cliferen-
ças não são irredutíveis umas às outras pois,
considerando a unidade genétíca da humanida-
de, elirs representam aplicações cte princípios
culturais universais, princípios suscetíyeis de
evoluções e até de transförmações.
A noção de cultura se revela então o ins-
trumento adequado p'tra acabar com as explica-
ções naturalizantes dos comportamentos htrma-
nos. A natlrreza, no homem, é inteiramente in-
terpretada pela cultura.Aþ dif'erenças que pocle-
riam parecer mais ligada$ a propriedades bioló-
'tû
gicas particulares como, por exemplo, a diferen-
ça de sexo, não podem ser jamais observadas
"em estado bruto" (natural) pois, por assim di-
zer, a cultura se apropria delas "imediatamente":
a divisão sexual dos papéis e das tarefas nas so-
ciedacles resulta fundamentalmente da cultura e
por isso vaúa de uma sociedtde para' otttra.'
Nada é prìramente natllral no homem.
Mesmo as funções humanas que correspon-
dem a necessidades fisiológicas, como a fome'
o sono, o desejo sexttal, etc., são informados
pela cultura:as sociedades não dão exatamen-
te as mesmas respostas a estas necessidades.l
fortiorí,nos domínios em que não hâ constran-
gimento biológico, os comportamentos são
orientados pela cultura. Por isso, a ordem; "Seja
natnral", freqüentemente feita às crianças, em
particulat nos meios burgueses, significa, na
realidade:.'Aja de acordo com o modelo da cul-
tura que lhe foi transmitido".
A noção cfe cultura, compreendicla em sett
sentido vasto, que remete aos moclos de vida e de
pensamento, é hoje bastante aceita, apesat dt
existência de certas ambigi-ridades. Esta aceitação
nem sempre existiu. Desde seu aparecimento no
século X\4II, aidêia moderna de cultura suscitott
constantemente clebates acirrados. Qualquer que
seja o sentido preciso qtle possa ter sido dado à
palavra - e não faltaram clefinições de cultura -
sempre subsistiram desacordos sobre sua aplica-
ção a esta ou àquela realidade . O ttso cla noção cle
cultura leva diretamente à ordem simbólica, ao
r1
 que se refere ao sentido, isto é, ao ponto sobre o
qual é mais dificil de entrar em acordo.
As ciências sociais, apesar de seu desejo de
autonomia epistemológica, nunca foram comple-
t'¿mente independentes dos contextos intelec-
tuais e lingüísticos em qne elaboram seus esqrìe-
mas teóricos e conceituais. Esta ê a, razão pela
qual o exame do conceito científico de cultura
implica o estlrdo cle sua evolução histórica, di¡e-
tamente ligada à gênese sþcial da idéia moderna
de cultura. Esta gênese rdvela que, sob as diver-
gências semânticas sobre a justa definição a ser
dada à palavra, dissimulam-se desacordos sociais
e nacionais (capítulo D. A$lutas de defìnição são,
em realidade, lutas sociaisl e o sentido a ser dado
às palavras revelam questões sociais ftlndamen-
tais. Como escreveu Abdelmalek Sayacl:
Assim se pocle retraçar paralelamente à história
da semântica, isto é, à gênese das diferentes sig-
nificações da noção cle cnlttua, a história social
destas significações: as mndanças semânticas,
aparentemente de natirreza purarnente simbóli-
ca, correspondem ern realidade a mudanças de
uma olltra ordem. Correspondem a mudanças
na estrlltltra das relações de força entre, de um
Iado, os gnrpos sociais no seio de nma mesma
sociedade e, de outro lado, as sociedades em re-
lação de interação, isto é, mudanças nas posi-
ções ocupadas pelos cliferentes parceiros inte-
ressados em definições diferentes de cultura
Í7987,p.251.
Iå
¡
Apresentaremos em sep¡uida a invenção
propriamente dita do conceito científico de cul-
tura, implicando a pâssagem de uma definição
normativa a uma definição descritiva. Contra-
riamente à noção cle sociedade, mais ou menos
rival no mesmo campo semântico, a noção de
cultura se aplica unicamente ao que é humano.
E ela oferece a possibilidade de conceber a uni-
clade do homem na diversidade cle seus modos
de vida e cle crença,enfatizando, de acordo com
os pesquisadores, a unidade ou a diversidade
(capítulo II).
Desde a introdução do conceito nas ciên-
cias do homem, assiste-se a um notável desen-
volvimento das pesquisas sobre a questão das
variações culturais, particulamente nas ciên-
cias sociais americanas por razões que não
acontecem por acaso e qlle são analisadas aqui.
Pesquisas sobre sociedacles extremamente di-
versas ftzenm aparecer a coerência simbólica
(jamais absoluta, no entanto) do conjunto das
práticas (sociais, econômicas, políticas, religi-
osas, etc.)-de Lrmâ coletividade particular ou de
um grupo de indivícluos (capítulo III).
O estudo atento do encontro das culturas
revela que este encontro se rcaliza segundo mo-
dalidades muito variadas e leva a resultados ex-
tfemâmente contrastados segundo as situações
de contato. As pesquisas sobre a "aculturação"
permitiram ultrap assar vârias icléias preconcebi-
das sobre as propriedades da cultura e ltnovar
proftindamente o conceito de cultura.A acultu-
r3
 râçao aparece não como um fenômeno ocasi- palavra "cultura" para impor uma leitura da reali-
onal, de efeitos devastadores, mas como Llma dade, que esconde freqäentemente uma tentati-
das modalidacles habituais da evoltrção cultural va de imposição simbólica. Seja no campo polí-
de cada sociedade (capítulo I\). tico orl reli¡¡ioso, na empresa ou em relação aos
O encontro das culturas não se produz so- imigrantes, a cultura não se decreta; ela não
mente entre sociedacles globais, mas também pode ser manipulada como um instmmento vul-
entre grupos sociais pertencentes a uma mesma gar, pois ela está relacionada a processos extre-
sociedade complexa. Como estes grupos são mamente complexos e, na maior parte das ve-
hierarquizados entre si, percebe-se que as hi-
zes, inconscientes (capítulo VIf;.
erarquias sociais determinam as hierarquias cul-
Não seria possível,no contexto desta obra,
turais, o que não significa que a cultura do
apresentar todos os nsos que foram feitos da no-
grupo dominante determine o caráter das cultu-
ção de cultura nas ciências humanas e sociais.A
ras dos grupos socialmente dominados. As cul-
sociologia e a antropologia foram então privile-
turas das classes populares não são clesprovidas giadas mas, olrtras disciplinas recorrem também
de autonomia nem de capacidade de resistência
ao conceito de cultura:a psicologia e sobretuclo
(capítuloþ. a psicologia social, a psicanálise, a lingùiística, a
A def'esa da autonomia cultural é muito li- história, a economia, etc.Além das ciências so-
gada à preservação da identidacle coletiva. "Cul-
ciais, a noção é igualmente utilizacla., em particu-
tura" e "identidade" são conceitos que remetem
lar pelos filósofos. Por não pocler ser exallstivo,
a uma mesma realidade, vista por dois ângulos pareceu-me legítimo concentrar o estudo sobre
diferentes. Uma concepção essencialista da Lrm certo nírmero de aquisições fundamentais
identidade não resiste mais a um exame do que da análise cultural.
Lìma concepção essencialista da cultura.A iden-
tidade cultural de um grupo só pode ser com-
preendida ao se estudar sltas relações com os
grupos vizinhos (capítulo \fI).
A análise cultural coltserva, atualmente,
toda a sua pertinência e se revela sempre aptà a
dar conta das lógicas simbólicas em jogo no
mundo contemporâneo, desde que não se negli-
6¡enciem os ensinamentos das ciências sociais.
Não basta tomar emprestado destas ciências a

14 xs
1 Gênese Social da da
ldéia de Cultura

história e, cefia
as palavras fizema Se
para todas as ê parti-
cularmente vedficável no caso do "cttlttt-
fa" .O "peso das palavras",patl fetomar e)(-
pressão da mídia, é grandemente
por esta relação com a história, a que as
fez e a história para. a qual elas
As palavras aparecem para aù-
gumas interrogações, a certos que se
colocam em períodos históricos
e em contextos sociais e políticos
Nomear é ao mesmo tempo coloca¡ o
e, de certa maneira, iá resolvê'lo.
A invenção da noção de cultura em sl
mesma reveladora de um aspecto
da cultura no seio da qual pôde ser esta in-
venção e çlue chamaremos, por falta um tef-
mo mais adequado, a cultura ocidental.
mente, é significativo que a palavta" "nã;o
tenha equivalente na maior parte línguas
orais das sociedades que os etnólogos
habitualmente. Isto não implica,
(ainda que esta evidência não seia
te compartilhada!) que estas não te-
nham.cultura, mas que elas não se a.

¡
l7
questão de saber se têm ou não uma cultura e
ainda menos de definir sua própria cultrlra.
Por esta tazâo, se quisermos compreender
o sentido atual do conceito de cultura e seu uso
nas ciências sociais, é indispensável que se re-
constitua sua gênese social, sua genealogia. Isto
é, trata-se de examinar como foi formada a pala-
vra, e em seguida, o conceito científico que dela
depende, logo, localizar sua ori¡¡em e sua evolu-
ção semântica. Não se tr¿ta de se entregar aqui a
uma análise lingäística, mas cle evidenciar os la-
ços que existem entre a hístória da palavra "cul-
tu¡a" e a história das idéias.A evolução de uma
palavra deve-se, de fato, a in(rmeros fatores que
não são todos de ordem lingtiística. Sua herança
semântica cria uma certa depenclência em rela-
ção ao passado nos seus usos contemporâneos.
Do ítinerário da palavra "cultnra" tomare-
mos apenas os aspectos que esclareçam a for-
mação do conceito tal como é utilizado nas
ciências sociais. A, palavta foi, e continuâ a ser,
aplicada a realidades tão diversas (cultura da ter-
ra, cultura microbiana, cultura física...) e com
tantos sentidos diferentes que é quase impossi
vel retraçar aqui sua história completa.
Ër'oh¡cät: cl;r ¡xll:tvtvr rxir Iîrìguâ fì:iulcr$a
cla trdacle lr'tódi¿ a<¡ XiX
É tegítimo analisarmos particularmente o
exemplo francês clo uso db "cultura", pois pare-
ce que a evolução semântica decisiva dapalavra
1g
- que permitirá em seguida a invenção do con-
ceito - se produziu na língua fïancesa do século
das Luzes, antes de se difundir por empréstimo
lingtïístico em outras línguas vizinhas (inglês,
alemão).
Se o século XWII pode ser considerado
como o período de formação do sentido moder-
no da palavta, em 1700, no entanto,"cttlfiJta" jâ
é uma palavn antiga no vocabulârio francês.
Vinda do latim cultura que significa o cuidado
dispensado ao campo olr ao gado, ela aparece
nos fins do século XIII para designar uma parce-
la de terra cultivada (sobre este ponto e os se-
gtúntes, ver Bénéto n, 1797 51).
No começo do século X\lI, ela não signifi-
ca mais um estado (da coisa cultivada),mas Lrma
ação, ou seja o fato de cultivat a terra. Somente
no meio do século XVI se forma o sentido figu-
rado e "cultura" pode designar então a cultura
de uma faculdade, isto é, o fato de trabalhar paru
desenvolvê-la. Mas este sentido figurado será
pouco conhecido até a, metîde do século XVII,
obtendo pouco reconhecimento acadêmico e
não figurando na maior parte dos clicionários
da época.
Até o século XVIII, a evolução do conte-
írdo semântico da pilavn se deve principalmen-
te ao movimento natural da língua e não ao mo-
vimento das idéias, que procede, por um lado
pela metonímia (da cultura como estado à cul-
tura como açio), por outro lado pela metáfora
(da cultura da tena à cultura do espírito), imi-
r9
tando nisso seu modelo latino cultura, consa-
grado pelo latim clássico rio senticlo figurado.
O termo "cultura" nd senticlo figuraclo co-
meça â se impor no século XVI[. Ele faz sua en-
tracla com este senticlo no l)ícionário daAcade-
mia Francesa (ediç';ao de f 718) e é então quase
sempre seguido de um coþplemento:f¿la-se da
"cultura das artes", da "cultiLlra das letfas", da "cul-
tura das ciências", como sF fosse preciso que a
coisa cultivada estivesse e4plicitada.
A palavra faz parte do vocabulfuio da lin-
gua do lluminismo, sem ser, no entanto, muito
utihzada pelos filósofos.A Enciclopédia, que re-
serva um longo artigo para a "cultura das terras",
não dedica nenhum atrigo específico ao sentido
figtrrado de "cultLtra". Entretanto, ela não o igno-
ra, pois o utiliza em outros artigos ("Eclucação",
" Espífito", "Letfas", " Filosofi a", " Ciências ") .
Progressivamente, "cultufa" se libera de
seus complementos e acaba por ser empregada
só, para designar a "formação", a "educação"do
espírito. Depois, em um movimento inverso ao
observado anteriormente, passa-se de "cultura"
como ação (ação de instruir) a"cultura'como es-
taclo (estado do espírito cultivado pela instru-
ção, estado do indivíduo "que tem cultura"). Este
uso é consagrado, no fim do século, pelo Dici-
onário daAcademia (edição de 1798) que estig-
matiza "um espírito natural e sem cultura", subli-
nhando com esta expressão a oposição concei-
tual entre "n tLrfezl" e "cultufa". Esta oposição é
ftindamental pan os pensadores do Iluminismo
å0
que concebem a cultura como um caráter distin-
tivo da espécie humana.A ctrltura, para eles, é a
soma dos saberes acumulados e transmitidos
pela humanídade, considenda como totalidade,
ao longo de sua história.
No século XVl[,"cultura" é sempfe empre-
gada no singular, o que reflete o universalismo e
o humanismo dos fìlósofos: a cultura é própria
do Homem (com maiúscula), além de toda dis-
tinção de povos ou de classes. "Cultura"se ins-
creve então plenamente na ideologia do Ilumi-
nismo: a palavra é associada às idéias de progres-
so, de evolução, de educação ,de razáo que estão
no centro do pensamento da êpoca. Se o movi-
mento iluminista nasceu na Inglaterra, ele en-
controu sua língua e seu vocabulário na França;
ele terá uma grande repercussão em toda a Eu-
ropa Ocidental, sobretudo nas grandes metró-
poles como Amsterdam, Bedim, Milão, Madri,
Lisboa e até São Petersburgo.A idéia de cultura
participa do otimismo do momento, baseado na
confiança no futuro perfeito do ser humano. O
progresso.nasce da instrução, isto é, da cultura,
ceda vez mais abrangente.
"Ctrltura" está então muito próxima de
uma palavra que vai ter Lrm grande sucesso (até
maior que o de "cultura') no vocabulário fran-
cês do século XVIII:"civilização".As duas pala-
vfas peftencem ao mesmo campo semântico,re-
fletem os mesmas concepções fundamentais.Às
vezes associadas, elas não são, no entanto, equi-
valentes. "Cultura" evoca principalmente os pro
21
 gressos individuais, " civilizaçío", os progtessos
coletivos. Como sua homóloga "cultura" e pelas
mesmas razões,"civilizaçã.o" é um conceito uni-
tâtio e só é usado então no singular. Ela se libe-
ra rapidamente, iunto aos filósofos reformistas,
de seu sentido original recente (a palavra aptre-
ce somente no século XVIID, que designa o afi-
namento dos costumes, e significa para eles o
processo qlle arranca a humanidade da ignorân-
cia e da irracionalidade . Preconizando esta nova
acepção de "civilização", os pensadores burgue-
ses reformadores, utilizando-se de sua influência
política, impõem seu conceito de governo da
sociedade que, segundo eles, deve se apoiar na
razáo e nos conhecimentos.
lr civilização é então definida como Lrm
i
l processo de melhoria das instituições, da legis
lação,da educação.A civilização é um movimen-
to longe de estar acabado, que é preciso apoiar
e que afeta a socidade como um todo, começan-
do pelo Estado, que deve se liberar de tuclo o
que é ainda iracional em seu flincionamento.
Finalmente, a civihzação pode e deve se esten-
der a todos os povos que compõem a humani-
ll
dade. Se alguns povos estão mais avançados que
il
i
i
I
outros neste movimento, se alguns (a França
particularmente) estão tão avançaclos que iâ po-
dem ser considerados como "civilizados", toclos
os povos, mesmo os mais "selvagens", têm voca-
çã.o para entrar no mesmo movimento de civili-
zaçio, e os mais avançados têm o dever de aiu-
dar os mais atrasados a diminuir esta defasagem.
22
"Civihzaçio"ê tã.o ligada a esta concepção pro-
gressista da história que os que se mostram cé-
ticos com rtlaçã.o a ela, como Rousseau ou
Voltaire, evitaiâo tttilizx este termo por serem
minoritários e não estarem em condições de im-
por uma outra concepção mais relativista.
O uso de "cultura"e de "civilizaçio"no sê-
culo XVIII marca então o aparecimento de uma
nova concepção dessac nfizada da história.A fito-
sofia (da história) se libera da teologia (da histó-
ria). As idéias otimistas de progresso, inscritas
nas noções de "clrltura" e "civilização" podem ser
consideradas como uma forma de sucedâneo de
esperança religiosa.A partir de então, o homem
está colocado no centro da reflexão e no centro
do universo. Aparece a idêia da possibilidade de
uma "ciência do homem"; a expressão é empre-
gadapela primeira vez por Diderot em 1755 (no
artigo "Enciclopédia" da Encyclopédie). E, em
7787,Nexandre de Chavannes cria o termo "et-
nologia", que ele define como a disciplina que
estuda a "história dos progressos dos povos em
direção à sivihzaçáo".
() clcbafc fr¿¡ncr:-alem?to sehrc ¿t cultur¿t
ort ä arttít$$t: "c:rtltutr'it" - "civitrie;tçã<:"
(s{rcul<i ,\l.X - inícir.r ch:r sécui* ,KK)
Kultur no sentido figurado aparece ¡tlin'
gra tlemi no século XVIII e parece ser a trans-
posição exata da palavra francesa. O prestígio
da língua francesa - o uso do francês ê entio a
23
 abandonar as artes e a literatura e consagfar a
marca distintiva das classes superiores na Ale-
maior parte de seu tempo ao cerimonial da cor-
manha - e a influência do pensamento lluminis-
te, preocupados demais em imitar as maneiras
ta são muito grandes na êpoca e explicam este
"civilizadas" da corte francesa. Duas palavras
empréstimo linguístico.
vão lhes permitir definir esta oposição dos dois
No entanto, Kt'tltur vai evoluir muito rapi-
sistemas de valores: tudo o que é autêntico e
damente em um sentido mais restritivo qtre sua
que contribui para o enriquecimento intelec-
homóloga francesa e vai obter, desde a segunda
tual e espiritual será considerado como vindo
metade do século XVIII, Lrm slrcesso de púrblico
da cultura; ao contrârio, o que é somente apa-
que "cultura" não teria ainda, jâ, que "civilização"
rência brilhante, leviandade, refìnamento super-
era a preferida no vocabulário dos pensadores
fîcial, pertence à civlkzaçio.A cultura se opõe
franceses. Conforme explica Norbert Elias
então à civihzaçâo como a proftrndidade se
179391, este sllcesso é devido à adoção clo ter-
opõe à superficialidade. Para íntelligentsia
mo pela burguesia intelectual alemã e ao Lrso ^
burguesa alemã., a nobteza da corte, se ela é ci-
qtre ela faz dele na sua oposição à aristocracia
vihzada,tem singularmente uma gfande fúta de
da corte. De fato, contrariamente à situação fran-
cultura. Como o povo simples também não tem
cesa, burguesia e arístocracia não têm laços es
esta ctrlttrra,aintelligentsia se considera de cer-
treitos na Alemanha.A nobreza ê relativamente
ta maneira investida da missão de desenvolver e
isolada em relação às classes médias, as cortes
fazet ftradiar a cultura alemá.
principescas são muito fechadas, a burpçuesia é
Por esta tomada de consciêficia, t ênfase
afastrda,em certa medida, da qualquer ação po-
da antítese "clrlturan - "ciítlizaçã.o" se desloca
lítica, Esta distância social alimenta um certo
pouco a pouco da oposição social para a oposi-
ressentimento, sobretudo entre muitos intelec-
tuais que, na segunda metade clo século, vão ção nacioSral lElias, 1939] .Diversos fatos con-
vergentes vão permitir este deslocamento. De
opor os valores chamados "espirituais", bL-
um lado, reforça-se a convicção dos laços estrei-
seados na ciência, na arte, na filosofia e também
tos que unem os costlrmes civilizados das cor-
na religião, aos valores "corteses" da aristocracia.
tes alemãs à vida de corte francesa, e isto será
A seus olhos, somente os primeiros são valores
denunciado como uma forma de alienação. Por
autênticos, proftindos; os outros são superficiais
e desprovidos de sinceridade.
outro lado, aparece ctdavez mais a vontade de
Estes intelectuais, freqäentemente saídos
reabilitar a língua alemi (a vanguarda intelec-
do meio universitário, criticam os príncipes que tual se expressa somente nesta língua) e de de- t
governam os diferentes Estados alemães, por finir, no domínio do espírito, o que é especifica-

a4 26
mente alemão. Como a unidade nacional alemi
n ão estava ainda rcalizada e não p are cia p o s sível
então no plano político, a intelligentsia que
tem uma idêiacadavezmais forte de"missão na-
cional", vai procurar esta unidade no plano da
cultura.
A ascensão progressiva desta camada so-
cial anteriormente sem influência que conse-
guiu fazer-se reconhecer como potta-voz da
consciência nacional alemã transforma então os
dados e a escala do problema da antítese "cultu-
ra" - "civilizaçáo" . Na Alemanha, às vésperas da
Revolução Francesa, o termo "civilização" perde
sua conotação aristocrática alemã e pâssa a evo-
car a França e, de uma maneira geral, as potên-
cias ocidentais. Da mesma maneirâ, a "cultura",
de marca distintiva da burguesia intelectual ale-
mã no século XWII, vai ser convertida, no sécu-
lo XD(, em marca distintiva da nação alemã intei-
ra. Os traços característicos da classe intelec-
tual, que manifestavam sua culturzr, como a sin-
ceridade, a profundidîde, a espiritualidade, vão
ser a partir de então considerados como especi-
fìcamente alemães.
Atrás desta evolução se esconcle, segunclo
Elias, um mesmo mecanismo psicológico ligado
a um sentimento de inferioridacle.A idéia alemã
de cultura é criada pela ctasse média que cluvi-
da dela mesma, que se serite mais ou menos ali-
jada do poder e das honras e que procura para
si uma outra forma de legidimidade social. Esten-
dida à "rraçã:o" alemã.,eta phrticipa da mesma in-
26
certez\ ela ê a. expressão de uma consciência
nacional que se questiona sobre o caráter espe-
cífico do povo alemâo que não conseguiu ainda
sua unificação política. Diante do poder dos Es-
tados vizinhos, a França e a Inglaterra em parti-
cular, a "nação"alemã, enfraquecida pelas divi-
sões políticas, esfacelada em múltiplos principa-
dos, procura afirmar sua existência glorificando
sua cultura.
Esta é a razio pela qual a noção alemã de
Kultur vai tender, cadt vez mais, a partir do sé-
ctrlo XD(, pÃta a delimitação e a consolidação
das diferenças nacionais.Trata-se então de uma
noção particularista que se opõe à noção fran-
cesa universalista de "civilização", que ê a ex- I
pressão de uma nação cuja unidade nacional
aparece como conquistada há muito tempo.
Jâ em l774,mas de maneira ainda dativa-
mente isolada,Johann Gottfried Herder, em um
texto polêmico fundamental, em nome do "gê-
nio nacional" de cada povo (Volksgeist),tomava
paftido pela diversidade de culturas, riqueza da
humanidade e contra o universalismo uniformi-
zante do lluminismo, que ele considerava empo-
brecedor, Diante do que ele via como um impe-
rialismo intelectual da filosofia francesa do lltt-
minismo, Herder pretendia devolver a cada
povo seu orgulho, começando pelo povo ale-
máo. Pata Herder, na rcalidade, cada povo, atra-
vés de sua cultura própria, tem um destino espe-
cífico a tealizar.Pois cada cultura exprime à sua
maneira um aspecto da humanidade. Sua con-
27

cepção de cultura caracteriztda pela desconti-
nuidade, que não excluía, po entanto, uma pos-
sível comunicação entre os povos, era baseada
em (Jmø outra filosofia äa bístóría (título cle
seu livro de 1774), diferente da filosofia do llu-
minismo. Por isso, Herder pode ser considerado,
com justiçzr, precufsor do
relativista de
"cultura":"Foi Herder nos abriu os olhos
sobre as culturas" ,1986,p.7341
Depois cla derrota na batalha de Iena, em
1806, e ã ocupação das tJopas de Napoleão, a
consciência alemã, vai conhecer Llma renovação
do nacionalismo que se expressari attavés d,e
uma acentuação da interpretação particularista
da cultura alemã. O esforço para definir o"carâ-
ter alemão"se intensifica. Não é somente a origi-
nalidade, na singularidade absoluta, da cultura
alemã qtre é afrrmada, mas também sua supe-
rioridade. Desta afirmação, certos ideólogos
concluem que existe uma missão específica do
povo alemão com relação à humanídade,
A idéia alemã de cultura evolui então pon-
co no século XD( sob a influência do nacionalis-
mo. Ela se liga cadavez mais ao conceito cle "nâ-
ção".4 cultura vem da alma, do gênio de um
povo.A nação cultural prececle e chama a naçâo
política. A cultura aparece como um conjunto
de conquistas artísticas, intelectuais e morais
que constituem o patrimônio de uma nação,
considerado como adquirido definitivamente e
fundador de sua unidade.
å8
Estas conquistas do espírito não devem ser
con-frrndidas com as realizações técnicas, ligadas
ao progresso industrial e emanadas de um raci-
onalismo sem alma. De maneira cadt vez mais
marcada ao longo do século XD(, os autores ro-
mânticos alemães opõem a cultura, expressão
da alma proftinda de um povo, à civilização de-
finida a partk de então pelo progresso material
tigado ao desenvolvimento econômico e técni-
co. Esta idéia essencialista e particularista da
cultura está em perfeita adequação com o con-
ceito étnico-racial de nação - comunidade de in-
divíduos de mesma origem - que se desenvolve
no mesmo momento naAlemanha e que servirá
de ftindamento à constituição do Estado-naçlo
alemio [Dumont, l99l].
Na França, a evolução da palavra no sécu-
lo XD( é um pouco diferente. Um certo interes"
se nos círculos cultos pela fìlosofia e as letras
alemãs, em pleno desenvolvimento contribuiu
talvez pan arnpliar a acepção da palavn france-
sa. "Cultura" se enriqueceu com uma dimensão
coletiva e não se referia mais somente ao desen-
volvimento intelectual do indivíduo. Passou a
designar também um conjunto de caractefes
próprios de uma comunidade, mas em um sen-
tido geralmente vasto e impreciso. Encontra-se
expressões como "culttrra francesa" (ou alemã)
ou "cultufa da humanidade". "Ctrltura" está mui-
to próxima da pahvra "civilização" e às vezes é
substituível por ela.
ä$
 O conceito francês continua marcado pela franceses replicam pretendendo ser os cam-
idéia de unidade do gênero humano. Entre os peões da civilização. Isto explica o relativo de-
séculos XVIII e XIX na França, hâ a continuida- clínio, no início do século )O(, na França, do uso
de do pensamento universalista. A cultura, no de "cultura'na sua acepção coletiva, pois a ide-
sentido coletivo, é antes de tudo a "cultura da ologia nacionalista francesa deveria se diferen-
htrmanidade". Apesar da influência alemi, a ciar claramente, até em seu vocabulário, de stra
idéia de unidade suplanta a consciência da di- ñval alemã- No entanto, o conflito das palavras
versidade:além das diferenças qlle se pode ob- se prolongarâ atê. depois do fim do conflito das
servaf entre "cultuta aleml" e "cnltura francesa", armas, revelando uma oposição ideológica pro-
há a unidade da "cultura humana". Em uma céle- funda que não se pode reduzir a Lrma simples
bre conferência pronunciada na Sorbonne em propaganda de guerra.
1882, O que é uma naçãol, Ernest Renan afir- O debate franco-alemão do século XVII
mava sua convicção: "Antes da cultura francesa, ao século XX é arquetípico das duas concep-
da cultura alemã, da cultura italiana,existe a cul- ções de cultura, uma particularista, a outra uni-
tura humana." versalista, que estão na base das duas maneiras
Os particularismos culturais são minimiza- de definir o conceito de cultura nas ciências so
dos. Os intelectuais não admitem a concepção ciais contemporâneas.
de uma cultura nacional antes de tudo, assim
como recusam a oposição feita pelos alemães
entre "ctrltura" e" civilizaçã;o" .A idéia universalis.
ta francesa da cultura acompanha a concepção
eletiva de nação, surgida na Revolução: perten-
cem à nação francesa, exphcatâ Renan, todos os
que se reconhecem nela, quaisquer que sejam
suas origens.
No século )O! a rivalidade dos nacionalis-
mos francês e alemão e seu enfrentamento bru-
tal na guerra de 191,4-1918 vão exacerbar o de-
bate ideológico entre as duas concepções de
cultura. As palawas tornam-se slogans utilizados
como armas.Aos alemães, que dizem defender a
cultura (no sentido em que eles a entendem), os

30 31
2 ACientífico
Invenção do
de

XD(, a adoção um
na reflexão sobre ho-
sociedade resulta na criação da socl-
ologia e da etnologia como disciplinas
cas.A etnologia, por sua vez,vai tefltar uma
resposta obietiva à velha questão da
humana. Como pensar a especi.ficidade
na diversidade dos povos e dos " ro-
dos os fundadores da etnologia científica
lham trm mesmo postulado: o postulado unL
dade do homem, herança da filosofia do
nismo. Para eles, a dificuldade será então
a diversidade na unidade.
Mas com a questão colocada desta
ra, eles não podem se contentaf com feS.
posta biológica. Se eles reivindicam nova
ciência, ê pãmdar uma outra explicaçio à
sidade humana, diferente da existência r-
ças" diferentes. Dois caminhos vão ser
dos simtiltâneâ e concorrentemente etnó-
logos:o que privilegia a unidade e a.di-
versidade, reduzindo a rüna diversidade
¡
{afia", segundo um esquema eo
outro caminho que, ao contráfio, dá a im-
portância à diversidade, preocupandose de-

33
monstrar que ela não é contraditória com a uni- (as culturas), em tlma acepção universalista ott
dade ftlndamental da humanidade. pafticularista.
Um conceito vai emergir como instmmen-
to privilegiado para pensar este problema e ex- 'l'.r,1<¡l' c ír c'ollile:p(:äo Ilrlive:fti;åli$tít
plorar as diferentes respostas possíveis: o con- ela cult*ra
ceito de "cultur¿".A palavn está em voga, mas é
trtilizada, na maior parte dos casos, t"nto î
A primeira definição etnológica de cultu-
França quanto na Alemanha, com um sentido
ra é devida ao antropólogo britânico Edward
normativo. Os ftindaclores da etnologia vão lhe
BtrrnettTylor (1,832 - 7917):
dar um conteúrdo plrramente descritivo. Não se
tÍzta., pafa eles, assim como para os filósofos, de
Cultura e ciuílização, tomadas em seu sentido
dizer o que deve ser a cultura, mas de descrever
etnológico mais vasto,são um coniunto comple-
o que ela é, tal como aparece nas sociedades xo que inclui o conhecimento, fls crenças, a
humanas.
arte, a mofal, o direito, os costumes e as olrtfas
No entanto, a etnologia iniciante não esca-
capacidades ou hábitos adquiridos pelo homem
pará completamente às ambigi-ridades e não se
enquanto membro cla sociedacle [1871, p. 1].
livratrâ facilmente de julgarnentos de valor ou de
implicações ideológicas. Mas por se tratar de
Esta definiçáo,clara e simples,exige,no en-
uma disciplina que comdçava a se constituir e
tanto, alguns comentários. Pode-se ver que ela
por isso mesmo não pocTeria exercer uma in- pretende ser pttramente descritiva e objetiva e
fluência determinante no campo intelectual da não normativa. Por outto lado, ela rompe com as
época, permitiu que unìa reflexão sobre a ques-
defînições restritivas e indiviclualistas cle cultu-
tã.o da cultura escapasse, em parte, à problemá-
n:panTyior, a cultura é a expressão da totalida-
tica do <lebate passional {ue opunha "ctrltura" e
de da vida social do homem. Ela se caractetiza
"civilizaç7ao" e conservou Lrma relativa autono-
por sua dimensão coletiva. Enfim, a cultura é ad-
mia epistemológica. quirida e não depende da hereditariedade bioló-
A introdução do conceito de cultura se
gica. No entanto, se a cultura é adquirida, sua
fará com desigual slrcesso nos diferentes países
origem e seu caráter são, em grande parte, in-
onde nasce a etnologia. Por outro lado, não ha- conscientes.
verá entendimento entre as diferentes "escolas" SeTylor é o primeiro a propor uma defini-
sobre a questão cle saber se é preciso utilizar o
ção conceitual de culnrra, ele não foi exatamen-
conceito no singular (a Cultura) ou no plural te o primeiro a utilizar o termo em etnologia.

s4 3ffi
Ele mesmo, no nso que faz desta palavra, foi in-
fluenciado diretamente por etnólogos alemães
que lera e, sobretudo por Gustave Klemm que,
de acordo com a tradição romântica germânica,
utilizava Kultur com um sentido objetivo, prin-
cipalmente por se referir à cultura material.
Para Tylor, a hesitaçdo entre "cnltura" e "ci-
vllizaçáo" é característica do contexto da época.
Se ele privilegia finahnentL "cnltnra", é por com-
preender que "civilizaçã.o", mesmo se tomada
em Ltm sentido plrramente descritivo, perde seu
carâter de conceito operatório desde o momen-
to em que é aplicaclo às sociedacles "primitivas".
A etimologia da palavra civihzaç1o remete à
constituição das cidades e o senticlo que a pala-
vra tomoLr nas ciências históricas designa prin-
cipalmente as realizaçóes materiais, pouco de-
senvolvidas nessas sociedades. "Cnltura", para
Tylor, nâ nova definição dada, tem a vantagem
de ser uma palavra neutra que permite pensar
tocla a humanidade e romper com uma certa
abordagem dos "primitivos" que os transforma-
va em seres à parte.
Não é surpreendente que a invenção do
conceito deva-se a Edward Tylor, livre pensado¡
para quem sua condição minoritária de quaker
fe chara as portas da universidade inglesa. Ele ti-
nha fé na capacidade do homem de progredir e
partilhava dos postulados evolucionistas de seu
tempo. Ele não dtlidava tampouco da unidade
psíquica da humanidade, que explicava as simi-
litudes observadas em sociedades muito dife-
36
rentes: segundo ele, em condições idênticas, o
espírito humano operava em toda a parte de
maneira semelhante. Herdeiro do lluminismo,
ele aderiu igualmente à concepção universalista
da cultura dos filósofos do século XVIII.
Ele tentava conciliar em uma mesma expli-
caçáo a evolução da cultura e sua universalida-
de . Em seu livro Cultura Prim.itiua,lançado em
1871 e logo em seguida traduzido em francês
(em 1876), obra considerada como o momento
em qlre é fundada a etnologia enquânto ciência
autônoma,Tylor examina as "origens da cultura"
(título do primeiro tomo) e os mecanismos de
sua evolução. Ele foi o primeiro etnólogo a abor-
dar efetivamente os fatos culturais sob uma óti-
ca geral e sistemática. Ele foi também o primei-
ro a se dedicar ao estudo da cultura em todos os
tipos cle sociedade e sob todos os aspectDs, ma-
teriais, simbólicos e até corporais'
Após um temporada passada no México,
Tylor elaborou seu método de estudos da evolu-
çáo da cultura pelo exame das "sobrevivências"
culturais. No México, ele pudera observar a coe-
xistência de costumes ancestrais e traços cttlttt-
rais recentes. Pelo estudo das "sobrevivências",
ele pensava que deveria ser possível retornar ao
coniunto cttltural original e reconstitttí-lo- Gene-
talizando este princípio metodológico, chegou
à conclusão de que a cultura dos povos primiti-
vos contemporâneos representava globalmente
a cultura original da humanidade: ela era uma
sobrevivência das primeiras fases da evolução
&7
cultural, fase s pelas quais a criltura dos povos ci-
vilizados teria passado necessariamente.
O método de exame das sobrevivências le-
vava logicamente à adoção do método compara-
tivo que Tylor introduziu então na etnologia.
Para ele, o estudo das culturas singulares não
poderia ser feito sem a comparação entre elas,
pois estavam ligadas umas às otrtras em um mo-
vimento de progresso cultural. Pelo método
comparativo, ele tinha como objetivo estabele-
cer ao menos uma escala grosseira dos estágios
da evoltrção da cultura. Tylor desejava provat
^
continuidade entre a cultura primitiva e a cultu-
ra mais avançada. Contra os que estabeleciam
uma ruptura entre o homem selvagem e pagáo
e o homem civilizado e monoteísta, ele se esfor-
ç va para demonstrar o elo essencial que os
unia e a inevitável caminhada do selvagem em
direção ao civilizado. Entre primitivos e civihza-
dos, não há uma diferença de natureza mas sim-
plesmente de grau de avanço no caminho da
cultura. Tylor combateu com ardot a teoria da
degenerescência dos primitivos, inspirada por
teólogos que não pocliam imaginar que Deus ti-
vesse criado seres tão "selvagens", teoria que
permitia não reconhecer nos primitivos, seres
humanos come os olrtros. Para ele, ao contrário,
todos os humanos eram totalmente seres de cul-
tufa, e a contribuição de cacla povo para o pro-
gresso era digna de estima.
Pocle-se perceber que o evolucionismo de
Tylor não excltría um certo sentido da relativida-
38
cle cnltural, rara na sua época.Além do mais, sua
concepção do evolttcionismo náo eta nada' úgi-
da: ele não estava totalmente persuadido que
houvesse um paralelismo al¡soluto na evolução
cultural das diferentes sociedades. Por isso, ele
considerava também, em certos casos' a hipóte-
se diftisionista.I-Ima simples similitude entre tra-
ços culnrrais de duas culturas diferentes ¡áo era
suficiente, segundo ele, para provar que elas es-
tivessem situadas no mesmo nível da escala de
desenvolvimento cttltttral: poderia ter havido
uma diftrsão de uma em direção à outra. De ttma
maneira geral, fiel a seu desejo de objetividade
científica, ele se mostravâ prudente em suas in-
terpretações.
Devido a sua obra e stlas preocupações me-
todológicas, Edward Tylor é consiclerado, com
justiça, o ftindador da antropologia britânica. É
aliâ.s a ele que se deve o reconhecimento desta
ciência como disciptina universitária: ele se tor-
naria em TSS3,naUniversidade de Oxford, o pri-
meiro titular de uma câtedra de antropologiana
Grã Bretanha.
þranz [$o¿ts c ä cûncepÇitt: p:.t.r:ricurlarista
cle cultunl
Se Tytor é o "inventor" do conceito científi-
co de cultttra, Boas será o primeiro antropólogo
afazet pesqtúsas ín situ para observação direta
e prolongada das culturas primitivas. Neste sen-
tido, é ele o inventor da etnografia.
ßg
 Franz Boas (1858 - 1942> era oriundo de
uma família judia alemã de espírito liberal. Sen-
sível à questão do racismo, ele mesmo fora víti-
ma do anti-semitismo de alguns de seus colegas
de universidade. Estudon em cliversas universi-
dades daAlemanha, primeiramente cursando -ff-
sica, depois matemática e finalmente geografia
(fisica e humana). Esta írltima disciplina o levou
à antropologia. Em 1883 - 1884, ele participou
de uma expedição entre aos Esquimós da terra
cle Baffìn. Ele partiu como geôgçafo, com pre-
ocupações de geógrafo (estuclar o efeito do
meio físico sobre a sociedade esquimó) e perce-
beu que a organização social era determinada
mais pela cultura do que pelo ambiente fisico.
Retornou àAlemanha clecidido a se consagrar, a
partir de então, principalmente à antropologia.
Em 1886, Boas partiu novamente parl a
América do Norte, desta vez pata realizar pes-
quisas etnográficas de campo sobre os Índios da
costa noroeste, na Colírmbia Britânica. De 1886
a 1889, passou longas temporadas entre os
Kwakiutl, os Chinook e os Tsimshian. Em 1887,
clecidiu estabelecer-se nos Estados Unidos e
adotar a nacionalidade americana.
Toda a obra de Boas é uma tentativa de
pensar a diferença. Para ele, a diferença ñlnda-
mental entre os grupos humanos é cle ordem
cultural e não racial. Formado em antropologia
fisica, manifestou um certo interesse por esta
clisciplina, mas dedicou-se a desmontar o que
constituía, na época, sua conceito central: a no
4.t)
ção de "raça". Em um estudo de grande reper-
cussão, feito sobre uma população de imippan-
tes chegados aos Estados Unidos entre 1908 e
1910 (no total 17 821 pessoas), demonstroll, re-
correndo ao método estatístico, a extrema rapi-
dez (o espaço cle tlma geruçáo apenas) da' varia- -
ção dos traços morfológicos (em particular a
forma do crânio) sob a pressão de um ambiente
novo. Segundo ele, o conceito pseudocientífico
de "raça humana", concebida como um conjun-
to permanente de traços fisicos específicos de
um grupo humano, não resiste a um exame rigo
roso.As pretensas "taças" não são estáveis, não
hâ cancteres raciais imutáveis. É então impossí-
vel definir Ltma "raça" com precisão, mesmo re-
correndo ao chamado método das médias.À ca-
racterística dos grupos humanos no plano fisico
é a sua plasticidade, sua instabilidade, sua mesti-
çagem. Per. suas conclusões, ele antecipaYa LS
descobertas posteriores da genética das popula-
ções humanas.
Por outro lado, Boas também se dedicou a
mostrar o absurdo da idêia de uma ligação entre
tfaços fisicos e traços mentais, dominante na
êpoca e implícita na noção de"Íaça" .Para ele, eta
evidente que os dois aspectos dependiam de
análises completamente diferentes. E, precisa- à
mente por se opor a esta idéia, ele adotott o con-
ceito de cultura que lhe parecia o mais apropria-
do para dar conta da diversidade humane'-Pata
ele, não há diferença de "natureza" (biológica)
entfe primitivos e civilizados, somente diferen-
41
 ças de cultura, adquiridas e logo, não inatas. É rigor científico, ele recusava qualqtrer generali-
ro que para Boas, contrariamente à idéia de
zaçio que não pttdesse ser demonstrada empi-
tos, o conceito de cultura não ftinciona
ricamente. Cético, mais analista do que teórico,
um eufemismo do conceito de .,raça',, pois
ele nunca teve a ambição de ftindar uma esco-
o construiu precisamente pafa opor-se a la de pensamento.
idéia. EIe foi um dos primeiros cientistas
Pelo contrário, ele ficarâ na história daan-
a abandonar o conceito de*raça,, na
tropologia como ftindador do método indutivo
dos comportamentos hum:rnos.
e intensivo de campo. Boas concebia a etnolo
Ao contrário cle Tylor, de quem ele
gia como uma ciência de observação direta:se-
no entanto tomado a definição de cultura,
gundo ele, no estudo de uma cultura particular,
tinha como objetivo o estuclo ,.das tre
tudo deve ser anotado ,atê o detalhe do clätalhe .
não"da Cultura". Muito reticente em relacão AS
Na sua preocupação de contato com a realida-
a de, não apreciava muito o recurso a informan-
tes. O etnólogo, se ele quer conhecer e com-
no campo intelectual, apresentolr em Ltma preender uma cultura, deve aprender a língua
municação de 1896, o qne considerava os "limi-
em rìso. E, ao invés de apenas realizat entrevis-
tes do método comp arativo em ântropolo¡¡ia"
tas formais em maior ou menor grau - a situação
Ele recusa o comparatismo imprudente da de entrevista pode modificar as respostas -, deve
maioria dos autores cvolucionistas. para ele, ha_
estaf atento principalmente a tudo o que se diz
via pouca esperança de d]escobrir leis universais
nas convefsas "espontâneas", e acrescenta, até
cle funcionamento das sociedactes e das culturas
"esclrtar atrás das portas".Tudo isso supõe que
humanas e ainda menos chance de encontra¡
se permaneça por longo tempo junto à popula-
leis gerais da evolução d¿is culturas. Ele fez uma
ção cuja cpltura está sendo estudada.
crítica radical do chamado método de*periodi. Em certos aspectos, Boas é o inventor do
zaçâo" que consiste em reconstituir os diferen_
método monográfico em antropologia. Mas,
tes estágios de evolução da cultura a partir de
como ele levava ao extremo sua preocupação
pretensas origens.
com o detalhe e exigia um conhecimento
Boas duvidava também, e pelas mesmas
exaustivo da cultura estudada antes de qualquer
razões, das teses difusionistas baseadas em re-
concltrsão genl, nã.o realizott nenhuma mono-
construções pseudo-históricas. De maneira ge_
grafil no sentido pleno do termo. Ele chegava
ral, ele rejeitava qualquer teoria que pretendes_
mesmo a pensar que toda descrição sistemática
se pocler explicar tudo. preocupando-se com o
de uma cultura compofta necessariamente uma

4X 4.:l.
dose de especulação. E era precisamente isso
que ele não se permitia fazet,apesar de ter ace-
rido à idéia de que cada cultura forma um todo
coerente e ftincional.
Devemos a Boas a concepção antropológi-
ca do "relativismo cultufal", mesmo que não te-
nha sido ele o primeiro a pensar a relatividade
cultural nem o criador ddsta expressão que apa-
recerá apenas mais tarde. Para ele, o relativismo
cultural é antes de tudo um princípio metodoló-
gico.A fim de escapar de qualquer forma de et-
nocentrismo no estudo de uma cultura particn-
lar, recomendava abordá-la sem a príorí, sern
aplicar suas próprias categorias para interpretâ-
la, sem compará-la prematuramente a otrtras cul-
turas. Ele aconselhava a prudência,a paciènc:a,
os "pequenos passos" na pesquisa. Tinha cons.
ciência da complexidade da cada sistema cultu-
ral e julgava que somente o exame metódico de
nm sistema cultural em si mesmo poderia che-
gar ao ftindo de sua complexidade .
Além do princípio metodológico, o relati-
vismo cultural de Boas implicava também urna
concepção relativista da cultura. De origem ale-
mã, formado em diversas universidades alemãs,
ele não poderia não ter sido influenciado pela
noção particularista alemã de cultura. Para ele,
cacla cultura ê'ítnica,específica. Sua atenção era
espontaneamente voltada pàr o qrre fiziaa oti-
ginalidade de uma culttra. Quase nllnca, antes
dele, as culturas particulares tinham sido objeto
de tal tratamento autônomo por parte dos pe*
44
quisadores. Para ele, cada cultura representava
uma totalidade singular e todo seu esforço con-
sistia em pesquisar o que fazit sna unidade. Daí
sua preocupação de não somente descrever os
fatos culturais, mas cle compreendê-los iuntan-
do-os a um coniunto ao qual eles estavam liga-
dos. Um costume particular só pode ser explica-
clo se relacionado ao selt contexto ctlltural.Tra-
ta-se assim de compreender como se formou a
síntese original que representa cada cultura e
qte faz a sua coerência.
Cada cultura ê. dotada de um "estilo" parti-
cular que se exprime atravês da língua, das cren-
ças, dos costumes, também da arte , mas não ape-
nas desta maneira. Este estilo, este "espírito" pró-
prio a cada cultura influi sobre o comportamen-
to dos indivíduos. Boas pensava que a tarefa do
etnólogo era também elucidar o vínculo que
liga o indMduo à sua cultura.
Sem dírvida há um vínculo estreito entre o
relativismo cultur¿l como princípio metodológi-
co e como princípio epistemológico levando a
uma conc€pção relativista da cultur¿.4 escolha
do método de observação sem preconceito,
prolongada e sistemática, de uma entidade cul'
tural determinada leva progressivamente a con-
siderar esta entidade como atltônoma. A trans-
formação cle uma etnografia de viaiantes "que
apenas passam" em Ltma etnografia de estada de
longa duração modificou completamente a
apreensão das culturas particulares.
46
 No fim da sua vida, Boas insistia em outro
aspecto do relativismo cultural. Um aspecto que
poderia talvez ser um princípio ético qr.re aftrma
a dignidade de cada cultura e exalta o resperto
e a tolerância em relação a culturas diferentes.
Na medida em que cada cultura exprime um
modo írnico de ser homem, ela tem o direito à
estima e à proteção, se estiver ameaçada.
Considerando a obra de Boas em sua rica
diversidade e nas inúmeras hipóteses sobre os
fatos cultllfâis que ela propõe, descobre-se nela
o anúrncio de toda a antropologia cultural norte-
tmericana que virá a ser desenvolvida.
ïiii ¡ rc¡< :crrÌris:nr>
A palavra foi criada pelo sociólogo americano
'Willian G. Summer e apareceu pela primeira
vez em 1906 em seu livro Folkuays. Segundo
sua definição "o etnoce ntrismo é o termo técrii-
co para esta visão das coisas segundo a qual
nosso próprio grupo é o centro cle todas as coi-
sas e todos os outros gmpos são medidos e ava-
liados em relação a ele [...]. Cada grupo alimen-
ta seu próprio orgtrlho e vaidade, considera-se
superior, exalta suas próprias divindades e olha
com desprezo as estrangeiras. Cada ffupo pen-
sa que setrs próprios costumes (Folktaays) são
os ílnicos válidos e se ele observa qlre outros
gmpos têm outros costumes, encara-es com
desdém." (citado por Simon [1993,p.571)
46
A atitucle assim descrita parece bem tlniversal,
sob formas diversas segundo as sociedades.
Como escreveu Lévi-Strallss, os homens têm
sempre dificuldade de encarar a cliversidade
das culturas como um "fenômeno natural, resul-
tante das relações diretas ou indiretas entre as
sociedactes" Í19 521.Amaioria dos povos chama-
dos de "primitivos" considera que a humanida-
de acaba em sllas fronteiras étnicas ou lingüís-
ticas e é pot isso que eles se denominam fre-
qùientemente ttsando um etnônimo que signifì-
ca, segttndo o caso, "os homens", "os excelen-
tes" ou ainda "os verdadeiros", em oposição aos
estrangeiros qtte não são reconhecidos como
seres humanos comPletos.
Quanto às sociedades chamadas "históricas",
elas têm a mesma dificuldade para conceber a
idéia daunidade da humanidade na diversidade
cultural.
O mundo greco-romano antigo qualifìcava de
"bárbaros "todos os que não participavam da
cultura f¡reco-romana. Em seguida, na Europa
Ocide ntal, o termo "selvagem" será utilizado no
mesmo sentido, para iogar paru fora da culttlra
e, em olrtfas palavras, da nat:ureza, os que não
pertenciam à civilização ocidental. Com esta
atitude, os "civilizados" se comportam então
exatamente como os "bárbaros" ou os "selva-
gens". No fìnal das contâs, não estaúamos no
direito de pensar, como Lévi-Strauss que "o bár-
baro é primeiramente o homem que acredita
na barbârie" [19521?
ú7
 O etnocentrismo pode tomar formas extremas
de intolerância cultural, religiosa e até política.
Pode também assumir formas sutis e racio:ìais.
No domínio das ciências sociais, pode-se agir
como se houvesse o reconhecimento do ftnô-
meno da diversidade cultural e ao mesmo tem-
po conceber a variedade clas culturas cÐnro
uma simples expressão das diferentes etapas de
um único processo de civilização. Deste modo,
o evolucionismo do século XIX, ao imaginar os
"estágios" de um desenvolvimento social unili-
near, permitia a classificação das culturas parti-
culares em Llma mesma escala de civilização.A
diferença cultural, nesta perspectiva, erâ
mente uma aparência: ela estaria conclenada a
desaparecer, cedo ou tarde.
Em rtrptura total com esta concepçã,o,a antro-
pologia cultural introduz aidéia de relatividade
das culturas e de sua impossível hierarquização
c, þriorì . E ela recomenda, para escapar a qual-
qlìer etnocentrismo na pesquisa, a aplicaçãc do
método de observação participante.
.^\ iclúi;r clc ct¡[t¡"ir;t cr]t{"r o$ Éïtr¡{lír(full'cs
r[;r ì-ìfl1(]lt:gi* fiancels:l
Em relação a send vizinhos, a França mani-
festa uma originalidade no desenvolvimento das
,..¿
ciências sociais. E na França que nasce a socio-
logia como disciplina çientífica. Mas, paradcxal-
4S
mente, este pioneifismo vai provocar um atfaso
na fundação da etnologia francesa. Em um pri-
meiro momento, pode-se dizer que a sociologia
ocupa todo o espaço da pesquisa sobre as soci-
edades humanas.A etnologia - seria mais coffe-
to dizer a etnografta - está então rcduzida ao sta-
tus de ramo anexo da sociologia.A"questão so-
cial" domina e oblitera a "questão cultural".
IJnra c<;ustât'ilÇüo: a ãu$arncia clù
corlceito cicntílìcr¡ cler cr¡ltutÍl no
iníciti cla pcs<'¡uisn .li'iulce$a
so-
Na França, no século XIX e no começo do
século )O(, nas ciências sociais, os pesquisado-
fes se conformavam com o uso lingüístico en-
tão dominante e Llsavam corfentemente o ter-
mo "civilizaçio", jâ consagrado pelos historia-
dores e pfaticamente nunca o termo "cultura" à
num sentido coletivo e descritivo.Apesar de es-
tarem informados sobre os trabalhos científicos
alemães, eles recusavam geralmente a tradução
de Kultur por sua homóloga francesa e prefe-
riam "civilizaçâo". Do mesmo modo, a obra de
Tylor, Prírnitiue Culture teve umâ certa reper-
cussão na comunidade científìca na França, mâs
o título da versão francesa foi: La Ciullisation
Primitíue (A Cíuílização Prímitíuø).
O termo "cultura" para os pesqtúsadores
franceses continuava geralmente ligado a sua
acepção tradicional no campo intelectual naci-
onal: ele se referia unicamente ao campo do es-
49
 em relação à sociologia e constrói seus próprios
pírito e só era compreendido em um senticlo eli-
instrumentos conceituais.A confrontação direta
tista restrito e em Lrm sentido individualista (a
e prolongada com a alteridade e a pluralidade
cultura de uma pessoa "cttlta").
das culturas favorece o surgimento do conceito
É evidente que o contexto ideológico prô
de cultura através da introdução de um certo re-
prio da França do século XIX bloqueou o surgi-
lativismo cultural.
mento do conceito descritivo de cultttra. So-
Mas este surgimento do conceito se dá
ciólogos e etnólogos estavam eles mesmos mui-
apenas progressivamente na França e, inclusive
to impregnados do universalismo abstrato do
na literatura etnológica, "civihzaçio" resistiú e
Iluminismo para pens;rr zr pluralidade cultural
chegatâ,às vezes, a ser utilizada indistintamente
nas sociedades humanas dissociada cla referên-
com o termo cultura, até os anos sessenta. A
cia à"civilizaçio".É cerio que o contexto histó-
obra clássica de Ruth Benedict, Pøtterns of
rico não levava a uma interrogação sobre esta
Culture seria traduzido em 1950 com o título
questão.A epopéia cotol,lial se fazía em nome cla
(infeliz sob qualquer ponto de vista) de Amos-
missão "civilizatória" da França. A rivalidade e os
tras de ciuilízações.
conflitos com a Alemanha opunham dois na-
cionalismos que se serviam clas noções cle Durkheim c â :rborcl:rgeìm unitiirili
Kultu.r e de "civilizaçãoi'como armas de propa-
ck>u tzrt.<¡s ctrc cultura
ganda. Enfim, o Estado-r1,aç ão francê s, confronta-
do ao rápido desenvolvimento da imigração e*
Emile Durkheim (1858 - 1917), por uma
trangeira no íiltimo terço do século XIX, adota-
curiosa coincidência, nasceu no mesmo ano
va uma política cultufal claramente assimila-
que Franz Boas. Como Boas na antropologia
cionista destas populações, de acordo com o
atnerican?, Durkheim ocupará trma posição
modelo centralista que já havia produziclo seus
"fundadora" na antropologia francesa. Mais so-
efeitos sobre as culturas regionais do país.
ciólogo do que etnólogo, Durkheim não deixa-
Na etnologia francesa iniciante , o que cha-
va, no entanto, de desenvolver uma sociologia
ma a atençáo é a ausêndia de conceito de cultu-
ra. Seria necessário atingir o desenvolvimento
com orientaçáo antropológica. De fato, tinha
como ambição compreender o social em todas
de uma etnologia de campo, nos anos trinta,
as suas dimensões e sob todos os seus aspectos,
pafa que seu Llso começasse a apâfecer, eqpe-
inclusive na dimensão cultural, atravês de todas
cialmente entre os pesquisadores africanisias,
as formas de sociedade.
como Marcel Griaule ou Michel Leiris.A etnolG
gia adquire naqueles anos Ltma certa autonomia

51
6CI
 nha uma estreita colaboração ,era ainda mais ex-
Com a criação em 1897 da revista O Ano
plícito desde 19O1:
Sociológíco, Durkheim contribuiu pata fundat a
etnologia francesa e adsegurar seu reconheci-
A civilização de um povo não é nada além de
mento nacional e interrpcional.A revista pttbli-
um conjunto de seus fenômenos sociais; e falar
cou, em òuas sucessivas edições, ntlmerosas mo-
de povos incultos,"sem civilização", de povos
nografias etnográficas e diversas resenhas de
"naturais" (Naturuölker),é lalar de coisas que
obras etnológicas, em geral estrangeiras.
não existem (O Ano Sociológico, tomo ry
Durkheim não utilizava quase nunca o
7901,p.147).
conceito de cultura. Em sua próptia revista,"cul-
trlra" em língua estran$eira era quase sempre
O famoso artigo, escrito por Durkheim e
tracluzicla por "civilização". Mas, se ele recorria
Mauss em 19O2, Algumas formas þrirnitíuas de
apenas excepcionalmente ao conceito de cultu-
classifícação, pretendia demonstrar que os pri-
ta, nâo era por se desinteressar pelos fenôme-
nos culturais. Para ele, os fenômenos sociais têm
mitivos são perfeitamente aptos para o pensa-
necessariamente uma dimensão cultural pois
mento lógico. Durkheim náo mttdarâ a respeito
deste ponto. Mais tarde, em r4s Formas blemen-
são também fenômenos simbólicos.
tares da uid.a religiosa.,ele confirmará sua posi-
Durkheim contribuiu muito para extrair
do conceito de civilizaçâo os pressupostos ção inicial, recorrendo pela primeira vez à no-
ideológicos implícitos em maior oll menof grau. ção de cultura:
Em uma "Nota sobre a noção de civilizaçio",re-
digida conjuntamente com Marcel Mauss e ian- [...], o pensamento conceitual é contemporâ-
neo da humanidade. Nós nos recusamos então
çada em 1913, ele se esforçava para propor uma
a vê-l_o como um produto de uma cultura tardia
concepção objetiva e não normativa da civiliza-
em maior ou menor grau [1912].
ção que incluía aidêia da pluralidade das civili-
zações sem enfraquecer, com isso, a unidade do
homem. Para ele, não havia dirvida de que a hu- Se Durkheim partilhava de certos aspectos
manidade é uma, que todas as civilizações parti- da teoria evolucionista, ele recusava, no entan-
culares contribuem par a, civilização humana. to, suas teses mais redutoras e sobretudo a tese
Ele não concebia diferenças de natureza entre do esquema unilinear de evolução que seria co
primitivos e civilizados. Mauss, que partilhava mum a todas as sociedades. Em uma resenha de
do pensamento de Dud,¡:treim com quem manti- um livro alemão que tratava da "psicologia dos
povos", ciência então muito em voga naAlema-

52 53
nha, Durkheim escreveria, em desacorclo com a
tese central da obra que apresenta.va a. idéia de
um ftituro iclêntico paratoda a humanidade:
Nada nos atttonza a acteditar que os diferentes
tipos de povos vão todos no mesmo sentido; al-
guns seguem caminhos muito diversos. O de-
senvolvimento humano deve ser ilustrado não
sob a forma de uma linha em que as socieclades
viriam se colocar umas depois das outras como
se as mais avançadas não fossem senão a conti-
nuação e a sequência das mais nrdimentares,
mas como uma árvore com ramos mírltiplos e
divergentes. Nada nos diz que a civilização de
amanhã será apenas o prolongamento da exis-
tente atualmente para uma mais elevada;falvez,
ao contrário, ela terá como agentes povos que
nós julgamos inferiores como a China; por
exemplo, e que lhe darão uma direção nova e
inesperada (OAno Soclológico, tomo XII, 1913,
p.6o - 61).
O pensamento de Durkheim era então im-
pregnado de uma grande sensibilidade em rela-
ção à relatividade cultural, que provinha de sua
concepção geral da sociedade e da normalidade
social. Ele abordava esta questão adotando uma
atitude relativista: a normalidade é relativa a cada
sociedade e ao seu nível de desenvolvimento.
Stra concepçáo da normalidade pretendia ser pu-
ramente descritiva e baseada em uma espécie de
"média" própna a. cadz tipo de sociedade . uma conteirdo conceitual operatóri :; :'' t,' x ivi'Iiz :.-
84
Anos mais tarde, em L929, em um estilo
mais polêmico e mais expfcito,Mauss prolonga-
ria o pensamento de Durkheim, em uma confe-
rência sobre "as civilizacões":
Os homens de Estado, os filósofos, o púrblico, e
sobretudo os jornalistas, falam da ciulltzação.
Em período nacionalista, a ctuíllzaçã.o, é sem-
pre a sua cultura, a de sua nação, pois eles ig-
noram geralmente a civilizaçâo dos outros. Em
peíodo racionalista e geralmente universalista
e cosmopolita 1...1 a Ciuílização constitui uma
espécie de estaclo de coisas ideal e real ao mes-
mo tempo, racional e natural simultaneamente,
causal e final num mesmo momento, que seria
liberado aos poucos por um progresso indubi-
tável [...].
Esta perfeita essência nunca foi nada além de
Llm mito, de uma representação coletiva. Esta
crença universalista e nacionalista ao mesmo
tempo é um traço de nossas civilizações inter-
nacionais e nacionais do Ocidente Europeu e
daAmérica não indígena [1930, p. 7O3 - 1O4].
Para manter sua própria lôgica, Durkheim
chegou a privilegiar um uso flexível da noção
de civilização que ele fazia ftincionar como um
conceito "de geometfia variîvel" .Na Notø sobre
a noção de cíuilizøção, escrita com Mauss, ele
se dedicava a tirar a noção da generalidade im-
precisa que a caracteÍizava, então e a dar-lhe
Ë.
à

ção não se conflrnde com a humanidade e seu
futuro, tampouco com uma naçáo em partictt-
lar; o que existe, o que se pode observar e estu-
dag sã'o diferentes civilizaçöes. E é precisc, en-
tender "civilizaçáo" como um conjunto de
fenômenos sociais que não estão ligados a um
organismo social patticular; estes fenômencs se
estendem sobre áreas que ultrapassam um ter-
ritório nacional, ou ainda se desenvolvem em
períodos de tempo que ultrapassam a história
de uma só sociedacle ll9t3,p.47l.
Esta definiçáo levava à teoria difrrsionista a
noção de "área"e ao mesmo tempo, introduzia na
teoria evolucionista a noç7ao de "período", mes
mo que Durkheim se oplrsesse às reconstituições
históricas imprecisas das duas escolas. Preocnpa-
do em ftindar um método rigoroso de estudo clos
fatos sociais, ele apenas reconhecia como vá.lido
o procedimento empírico e recusava qualquer
forma de comparatismo especulativo.
Não se deve procurar junto a Durkheim
uma teoria sistemática da cultura. Sua reflexão
sobre a cultura não forma um conjunto unifica-
do.A preocupação central cle sua obra era deter-
minar a nltLrÍe:za do vínculo social. No entanto,
sua concepção da sociedade como totalidade
orgânica determinava sua concepção de cultura
ou de civilizaçáo:pan ele, as civilizações consti-
trìem "sistemas complexos e solidários".
s6
Contra as teses individualistas que ele refu-
tava por serem dominadas pelo psicologismo,
Durkheim aftrmava a prioridade da sociedade
sobre o indivíduo. Sua concepção dos fenôme-
nos era feita, no entanto, do mesmo holismo me-
todológico. Em.As Formas Elementares da Vida
Relígiosa, sobretudo, mas desde O Suicídio
(1897),ele desenvolvia uma teoria da "consciên-
cia coletiva" que é uma forma de teoria cultural.
Para ele, erriste em todas as sociedades uma
"consciência coletiva", feita das representações
coletivas, dos ideais, dos valores e dos sentimen-
tos comlrns a todos os selrs indivíduos. Esta
consciência coletiva precede o indivíduo, im-
põe-se a ele,.ê exterior e transcendente a ele : há
descontinuidade entre a consciência coletiva e
a consciência individual, e a primeira é "supe-
rior" à segunda, por ser mais complexa e inde-
terminada. É a consciência coletiva ql:.e reahza a
unidade e a coesão de uma sociedade.
As hipóteses de Durkheim sobre a cons- à
ciência coletiva seguramente exercefam uma
influênci4sobre a teoria da cultura como "super
organismo" de Alfred Kroeber Í19171. Pode-se
também fazer uma aproximação entre a noção
de consciência coletiva - à qual Durkheim atri-
buía características espirituais - e as noções de
þa.ttern cultural e de "personalidade básica" pró-
prias aos antropólogos culturalistas americanos.
O próprio Durkheim utilizava às vezes a expres-
são "personalidade coletiva", em um sentido
muito próximo da "consciência coletiva".
#7
 t

Se o conceito dç culttra é praticamente Desde 1910, com o livro As Funções Men-

allsente da antropologia cle Dutkheim, isto não tais nøs S ocíe dades Inferiores, Lévy-Bruhl colo-
o impediu cle propor interpretações dos fenô- ca a diferença cultual no centro de sua refle-
menos freqüentemente chamados de "culturais" xão. Ele se interroga sobre as diferenças de
pelas ciências sociais. "mentalidade" qLre podem existir entre os po-
vos. Esta noçäo de "mentalidade" não era muito
-Ilnrhl c al nbo distante da acepçâo etnológica de "cnltufa", ter-
Lór'rr rclage:nr
mo que ele praticamente não utilizava.
clif'crsrcial Todo esforço de Lévy-Bruhl consistia em
refutar ateoflà do evolucionismo unilinear e a
Aincla que a obra de Lucien Lévy-Bruhl
tese do progresso mental. De uma maneira ge-
(1857 - 1939) não tenha ticlo a mesma repercus-
ral, ele se opunha à própria idéia de "primiti
são ou exercido a mesþa influência que a obra
vos", ainda que ele mesmo tivesse utilizado este
de Durkheim, pode-se observar que na seu iní-
termo vârias vezes, devido ao contexto da épo-
cio, através de dois de seus ftindaclores, a €tno
ca.Pata ele, os indivíduos das sociedades de cul-
logia francesa hesitavá entre duas concepções
tura oral não eram "crianças grandes" que teriam
de ctrltura, uma unitáiia, a outra, diferencial.A
o mesmo tipo de interrogações que os "civiliza-
confrontação destas duas concepções em um
dos", vistos como adultos, dando a estas ques-
debate científico às vezes acirraclo, contribuiria
tões respostas ingênuas, "infântis". Na Mentali-
muito p^ra. o desenvolvimento da etnologia
dade Primitiuø, ele afrmava:
francesa. É tegítimo considerar Léry-Bruhl como
um dos funcladores dá disciplina etnológica na
[Se] a atividade mental dos primitivos [não for
França. De fato, ele foi um dos primeiros pesqui-
maisl'ìnterpretadaapriori como uma forma m-
sadores a consagrar uma E;rande parte cle seus
dimentar da nossa, como infantil e quase pato-
trabalhos ao estudo das culturas primitivas.
lógica, [...] ela aparccerâ ao contrário, como
Além do mais, no plano institucional, é a ele que
normal nas condições em que é exercida, como
devemos a criação, em 1925,do Instituto de Et-
conrplexa e desenvolvida à sua maneka 11922,
nologia da Universidade de Paris, onde será for-
p.t5 - 1.61.
mada a primeira geração de etnólogos de cam-
po sob a responsabilidade cle Marcel Mauss e de
Lévy-Bruhl contestava também Lrma certa
Paul Rivet, a quem ele con-fiou o secretariado ge-
concepção de unidade do psiquismo humano
ral do Instituto.

58 59
que implicava um modo írnico de ftincionamen-
to. Ele não partilhava das teses de Dlor sobre o
animismo dos primitivos (paraTylor, o animismo
constituía a forma mais antiga de crença religio-
sa, isto é, a crença na èxistência e na imortalicla-
de da alma e, lo¡;o, em seres espirituais, baseada
na interpretação dos sonhos): ele criticava sua
insistência excessiva para demonstrar o caráter
"razoâvel desta crença. Pelas mesmas razões, ele
discordava de Durkheim, criticando-o por que-
rer provar qlle os homens têm, em todas as so
ciedades, uma mentalidade "lógica" que obede-
ceria necessariamente às mesmas leis da razão.
Por outro lado, Durkheim não admitia a
distinção que Lély-Bruhl estabelecia entre
"mentalidade primitiva" e "mentalidade civiliza-
da". Mas a cútica que ele fazia em 1912, em sua
resenha, pan O Ano Sociológíco, do primeiro li-
vro de Lévy-Bmhl sobre esta questão, foi marca-
da por um evolucionismo bastante redutor:
Estas duas formas de mentalidade human4 por
mais diferentes que sejam, ao invés de derivar
de origens diferentes, nasceram uma da outfa e
são dois momentos de uma mesma evolução.
Estas discordâncias entre Lévy-Bruhl e
seus pares etam apeîas a expressão de urn de-
bate científico mtúto animado sobre a questão
da alteridade e da identidade culturais.A este cle-
bate, Lély-Bruhl trouxe uma importante contri-
60
buição. Pode-se então perguntar as razões que
levaram esta contribuição a ser mal compreen-
dida, dettup ada, rcjeitada e f,inalmente esqueci-
da em stra maior parte.
Dominique Merllié tl993l responde a es-
ta pergunta e propõe uma nova leitura, sem o
a priori,deste autor. Contrariamente à apresen-
tação que é comumente feita de sua obra, ela
não é etnocentrista. Foi assim qualificada para
ser mais desacreditada enquanto todo o esforço
de Lévy-Bruhl consistia justamente em Lrma ten-
tativa de pensar a diferença a prtir de catego-
rias adequadas. Mas esta tentativa entrava em
contradição com o universalismo (abstrato) do
Iluminismo e seus princípios éticos que serviam
de referência à maiofia dos intelecttrais france-
ses do início do século.
O que chamamos de tese de Lévy-Bruhl
efa apfesentada por ele mesmo como uma "hi-
pótese de trabalho", como nos lembra Medlié.
Se ele tentava dar conta da diferença das menta-
lidades, isto não o impedia de afìrmar a unidade
psíquica htun'¿na. Para ele, a unidade da humani-
dade era mais flindamental que a diversidade. O
conceito de "mentalidade primitiva" (" pté-lógi-
ca") não eranada além de um instrumento para
pensar a diferença. Seu procedimento, qlle se
servia explicitamente das pesquisas de campo,
era tudo, exceto dogmático.
AIiás, segundo este autor, a diferença não
excltri a comunicação entre os grupos huma-
6l
nos, que continua possível devido ao fato de A noção de "mentalidade" terá maior su'
pertencerem a uma humanidade comum. Não cesso junto aos historiadores, sobretudo os da
escola conhecida como"d.es Annales". É verda-
hâ entáo Llm corte absolttto entre as diferentes
de que esta noção foiutilizada por eles em uma
"mentalidades", que não são feitas de lógicas
acepção gefalmente menos globalizante e me-
contraditórias. O que difere entre os grupos são
nos psicologizante,iâ que em geral, eles estavâm
os modos de exercício do pensamento e não
interessados na diferenciação social em uma
slras estruturas psíquicas profundas .

mesma sociedade.
Lévy-Bruhl pensava também que "mentali-
dade pré-lógica" e "mentalidade lôgica" não são
incompatíveis e coexistem em todas as socieda-
des; mas a preeminência de uma sobre a outra
pode variar segundo os casos, o que explica a di-
versidade de culturas. Recorrendo ao conceito
de "mentalidade",ele não aftmava que os siste-
mas de representações e os modos de raciocí-
nio no interior de uma mesma cultura formam
um conjunto perfeitamente estável e homogê-
neo. Mas pensava indicar assim a orientação ge-
ral de uma dada cultura.
O conceito de "mentalidade"não clrregarâa
se impor entre os etnólogos,talvez por causa das
críticas injustas contra Lély-Bmhl que nãc estão
dissociadas das críticas dirigidas mais tarde aos
culturalistas, como observa Dominique Medlié:

Hâ talvez alguma coisa de comparâvel na for-

ma de descrédito Lrm pouco sistemático que
atingiu os trabalhos dos "culturalistas". Léry-
Bruhl esboça, aliâs, análises muito próximas
das dos antropólogos culturalistas I...1 Í1993,
nota 26, p.71.

62 6å