Teologia Biblica Da Missao Origem e Abordagem

Teologia Bíblica da Missão
Uma análise do propósito bíblico da missão
William L. Lane
Texto 1 – Origem da Disciplina
1. Introdução
Neste texto queremos refletir sobre a origem da disciplina de Teologia
Bíblica da Missão, particularmente, o contexto de crise em que se achava a obra
missionária em meados do século 20, como é constatado por vários autores, e
observar a proposta de diversos autores para um retorno às Escrituras como fonte
de fundamentação da missão. Depois, queremos apontar alguns caminhos para o
desenvolvimento de uma teologia que não se preocupe exclusivamente com a
fundamentação da missão, mas que busque encontrar o propósito bíblico da
missão.
Quando Hermann Bavinck publicou a sua obra sobre a ciência de missões
em 1954, a obra missionária e o estudo da missiologia passavam por severas
críticas sobre sua razão de ser e isso fez com que teólogos buscassem defender a
importância do estudo dessa ciência e justificar a sua existência a partir de uma
adequada fundamentação teológica. Na sua introdução ele retrata a crise da
época e afirma:
É verdade que as missões se encontram nesse momento em uma grave crise [...]
De fato, provavelmente, hoje estamos mais conscientes, do que gerações
passadas, que problemas teóricos relacionados a princípios que só podem ser
respondidos pelas Escrituras, estão por trás de inúmeros problemas práticos que
afligem a igreja. Tato, intuição e uma clara apreciação às dificuldades envolvidas
são importantes, mas estes não nos apontam para soluções. A palavra final e
decisiva deve ser dita pelas Escrituras (1960:xv. Tradução nossa).
Leslie Newbigin, em 1958, como parte do debate sobre a integração do
Concílio Missionário Internacional com o Concílio Mundial de Igrejas, inicia a
discussão apresentando a situação corrente das missões cristãs. Ele reconhece
também que o movimento missionário de então passava por uma “situação
Origem da disciplina - 2
crítica”1 e sugere que as causas sejam tanto teológicas quanto em função de

mudanças culturais e políticas no mundo. Ele propõe que a melhor maneira de se
superar a crise e buscar o “modelo para a missão da igreja” não é se deixar levar
pelo espírito do momento, mas voltar-se para a própria Bíblia e ainda enfatiza que
a questão não é organizacional, mas “é uma questão do pensamento teológico
fundamental, do estudo da Bíblia e do discernimento dos sinais dos tempos (1958,
p. 10-12. Tradução nossa).
Em dois artigos sobre a crise teológica das missões publicados em 1963
pela Revista Teológica do atual Seminário Presbiteriano do Sul em Campinas,
Carl J. Hahn, falecido missionário norte-americano e professor de missões e
análise bíblica daquela instituição, traz uma valiosa contribuição para a reflexão
sobre a crise da teologia de missões sentida na década de 1960. Assim como
outros teólogos da época, Hahn identifica uma crise na teologia de missões. Ele
constata tal crise a partir de algumas citações de teólogos norte americanos,
dentre os quais, Edmund Perry que declara:
[...] o aspecto mais grave de nosso entrave não é nossa inexperiência nem a
relutância nascida do orgulho de sermos ensinados pelos nossos próprios
convertidos, e sim indecisão no que diz respeito à Missão Cristã. Essa
indecisão provém da divisão de opinião sobre o que é Missão Cristã e a
incerteza sobre sua autoridade ou seu motivo.
Numerosos cristãos no oeste por muito tempo não têm tido a convicção absoluta
de que as pessoas devem ser convertidas de outra fé à fé Cristã e confessam
abertamente que não desejam ser assim persuadidos, pois tal atitude torna a fé
cristã arrogante e intolerante e, portanto, inaceitável para eles.2
Através dessa citação e posterior discussão da crise, Hahn traz uma
contribuição às causas que geraram a crise na teologia de missões e propõe que
o movimento missionário tem que resolver três questões,
1) Se temos autoridade para executar um programa verdadeiramente missionário
para todos os povos não cristãos; 2) Qual é a mensagem missionária que temos
de proclamar; 3 – Se temos autoridade para uma verdadeira campanha missionária
entre os não cristãos; quais os melhores métodos que a Igreja possui para isto?
(1963, p. 74).
Ele argumenta assim que o maior problema das missões daquela época é
uma questão teológica e atribui a causa da crise a alguns fatores relacionados às
1
A palestra foi publicada em L. NEWBIGIN. One Body, One Gospel, One World. London: International
Missionary Council, 1958.
2
O grifo é do autor do artigo. A citação tem nota de rodapé, mas a edição consultada não traz as referências
bibliográficas.
Prof. William L. Lane – Teologia Bíblica da Missão – CEM - 2015

nações e religiões não cristãs, mas Hahn vê essa crise de uma maneira positiva,
pois entende que é um meio usado por Deus para fazer a igreja consciente dos
problemas e diz:
As grandes mudanças no mundo não cristão, não criaram estas crises, mas
tornaram o fato mais evidente. A ascendência do nacionalismo em países
aparentemente ocupados por Missões, a revitalização das mais antigas religiões
orientais e africanas, o desafio provocador e militante do materialismo dialético,
ateístico, representado não só pelo Marxismo mas também pelo materialismo e
secularismo do oeste, tudo isso tem sido usado pela providência de Deus para
fazer o Cristianismo cônscio de sua crise teológica inerente. Tudo isso tem servido
para o impelir a buscar seus próprios recursos e postulados teológicos, resultando
numa volta à teologia bíblica (1963, p. 75. Grifo nosso).
Percebemos também que Hahn aponta para um retorno à teologia bíblica
e mais, defende que “o movimento missionário, ao examinar suas próprias raízes,
descobre que tem a sua fonte no Deus Trino” (1963, p. 75). Assim, faz coro com
outros teólogos que defenderam que o motivo e justificativa para as missões era o
próprio Deus.
Semelhantemente Johannes Blauw constata uma crise no movimento
missionário nas décadas de 1950 e 1960 e diz:
O caráter problemático do movimento missionário, iniciado há cerca de dois
séculos e meio, tem levado a uma pergunta sempre mais insistente sobre o porque
das missões. O que está em questão não é só o método das missões, mas o seu
próprio direito de existir. Aqueles que vêem o movimento missionário dos últimos
poucos séculos apenas como fenômeno historicamente distinto, não encontram
dificuldade alguma em colocar as missões entre as grandes instituições que, como
qualquer outro complexo histórico específico, já tiveram o seu tempo, uma vez que
irão desaparecer natural e gradualmente por si. Pois o que é velho e obsoleto está
3
desaparecendo (1966, p. 9).
Posteriormente, Verkuyl em sua obra sobre teologia contemporânea de

missões também se reporta ao sentimento do início da década de 1960 e, citando
um discurso de W. A. Visser’t Hooft em conferência missionária na Cidade do
México em 1963, argumenta que toda a fundamentação de missões sonhada
pelos homens naqueles tempos estava se desmoronando e, por isso, defende que
“apenas uma [fundamentação] baseada no Deus vivo, no Senhor ressurreto e na
Bíblia poderá sobreviver” (1978, p. 89).
Assim ele propõe:
Nesse ‘tempo de provação’ nós estamos tendo que aprender a retornar à Bíblia e
prestar atenção novamente ao Deus, que no Antigo Testamento é descrito como o
3
A obra de Blauw foi originalmente publicada em 1962.

‘Deus que envia’ e que ‘está em movimento,’ e a Jesus, a respeito de quem o Novo
Testamento diz que é o ‘enviado do Pai’. Esse Deus fala a nós através da Bíblia
(1978, p. 89. Tradução nossa).
Diante da crise do movimento missionário da primeira metade do século
passado, não apenas Bavinck, Blauw e Verkuyl, mas também Vicedom Anderson,
Hahn apontam para o mesmo caminho: a missão é um mandato divino constatado
nas Escrituras. Blauw afirma: “Todavia, quando as missões não são consideradas
como fenômeno histórico, mas como comissão divina, a questão de uma base
bíblica e teológica da missão passa a ser importante.” (1966, p. 9).
Pode-se supor que a preocupação com a base bíblica da missão ou das
missões é uma tarefa recente no estudo de missões e que é fruto de uma luta
para defender as missões em uma época em que a igreja estava se voltando a
outras questões e o movimento missionário dos séculos 19 a 20 estava se
enfraquecendo e, consequentemente, sendo visto como um movimento superado
historicamente.
Isso pode ser também confirmado na observação de Bavinck à obra de
Gisbertus Voetius (1588-1676), um teólogo reformado. Bavinck se surpreende
com a ausência de uma fundamentação bíblica da missão. Ele diz: “É
impressionante que Voetius não está preocupado com a fundamentação bíblica de
missões. Esta questão não era tão importante em sua época” (1960, p. 6.
Tradução nossa).
Isso não significa que a questão não era tratada teologicamente. Bosch é
da opinião que Voetius “foi o primeiro protestante a desenvolver uma ampla
‘teologia de missão’” e que ele defendia que “a base da missão era
primordialmente teológica – emanando do próprio âmago divino.” Bosch diz ainda
que Voetius é provavelmente “um dos primeiros expoentes daquilo que hoje se
conhece como missio Dei” (2002, p. 313-314).
Portanto, fica evidente que o campo de estudo da teologia bíblica da
missão como se denomina hoje é fruto de uma preocupação recente para provar
que a missão da igreja e sua obra missionária no mundo não são resultados de
empreendimentos eclesiásticos colonialistas, mas vem da própria vontade de
Deus.

Mais de cinquenta anos se passaram desde a primeira publicação da obra

de Bavinck e várias outras obras sobre a base bíblica da missão têm surgido.
Além disso, a igreja de modo geral, tanto católica quanto protestante, tem se
engajado na tarefa da evangelização e da missão. Também se faz notório a
expansão do campo de estudo da teologia bíblica da missão nas escolas
teológicas, conferências e publicações.
Entretanto, mesmo transcorridas várias décadas, o enfoque principal da
teologia bíblica da missão continua sendo o da fundamentação da missão na
Bíblia com algumas exceções. As várias propostas existentes divergem no que
concerne o ponto de partida da missão na Bíblia, a abordagem do texto bíblico e
os temas principais tratados. Entretanto, todas partem da mesma preocupação:
mostrar que a missão ou missões, não é um empreendimento marginal da igreja,
mas a sua razão de ser e sua tarefa principal. Não somente isso, mas procuram
mostrar que o conceito e o mandato da missão são anteriores ao surgimento da
igreja no Novo Testamento, pois fazem parte do propósito de Deus para seu povo
expresso desde as primeiras páginas da Bíblia.
Portanto, após se constatar que a igreja tem reconhecido, de modo geral,
sua responsabilidade missionária, levanta-se a questão se a tarefa principal da
teologia bíblica deverá continuar sendo a de fundamentação da missão. Será que
a teologia bíblica da missão não deveria tratar de outros temas teológicos que
busquem responder não sobre a base da missão mas também sobre o propósito
bíblico da missão.
Depois de cinco décadas de estudos sobre a fundamentação bíblica da
missão que não apenas produziram significativas obras que servem de referência
para o estudo atual, mas também moldaram a teologia de missão das últimas
décadas, pode-se afirmar que a tarefa da fundamentação bíblica da missão não é
tão urgente, ou pelo menos, não nos mesmos termos e contexto da proposta de
Bavinck, Vicedom, Blauw e Verkuyl. Sendo assim, qual seria hoje a tarefa da
teologia bíblica da missão?
Diante disso, sugerimos que a tarefa da teologia bíblica da missão deve
prosseguir para além da fundamentação para a análise do propósito bíblico da

missão e, através da análise do texto bíblico, propor que o foco da mensagem

bíblica e, consequentemente, do propósito da missão, é o resgate da presença de
Deus na vida humana e da criação.
É possível que ao tratar do propósito da missão, a resposta mais óbvia e
aceita é que este se define pela proclamação do Evangelho de Cristo, conversão
de almas e estabelecimento da igreja. Há de se perguntar se tal propósito não é
suficientemente claro nas Escrituras que dispense maior investigação.
No campo da teologia bíblica, há uma tendência a se fugir da ideia de um
tema central ou centro unificador da mensagem bíblica. Tem sido comumente
aceita a ideia de que a Bíblia possui uma multiplicidade de teologias, seja através
das abordagens crítico-históricas (teologia javista, do cronista, deuteronomista,
lucana, da fonte Q, etc), ou através das abordagens literárias (teologia do
Pentateuco, dos Salmos, paulina, mateana, etc). Os estudiosos vêem com certo
ceticismo a tentativa de reduzir a mensagem bíblica a um tema central. De fato,
não queremos correr este risco e nem propor o tema central e defendê-lo pela
coleta de dados bíblicos para sustentá-lo. Antes, a partir de um princípio da função
e interpretação canônica, identificar as várias temáticas e motivos de cada bloco
literário e observar sua relação com o propósito de Deus.
2. A tarefa da Teologia Bíblica da Missão

Nesta seção queremos levantar questões metodológicas concernentes à
tarefa da teologia bíblica da missão e apresentar uma proposta para tal tarefa. O
debate é extenso. Há muitas indefinições e falta de consenso no estudo da
teologia bíblica e nos respectivos campos do Antigo e Novo Testamento. Não
pretendemos ser exaustivo sobre cada um desses campos. Pretende-se, contudo,
apresentar as questões principais em busca de uma síntese.
2.1. A tarefa da teologia bíblica da missão
Como tem sido argumentado, o estudo da teologia bíblica de missão tem

se limitado em grande parte a responder a questão sobre a base bíblica da

missão. Em contrapartida, o estudo da teologia bíblica4 tem se preocupado com

questões da história e religião do povo de Deus e se distanciando ao máximo de
qualquer noção dogmática da teologia.5 Entretanto, quando a teologia de missão
passa a ser investigada e estudada como uma teologia bíblica da missão,
propriamente, é preciso que se defina sua tarefa. Por tarefa se entende o objetivo,
abrangência e abordagens do estudo da missão e sua relação com as demais
disciplinas.
Constata-se no estudo da missiologia dos últimos cinquenta anos uma
preocupação pela definição de qual seja sua tarefa. As obras de Bavinck e Verkuyl
são especialmente elucidativas nesse sentido. São significativas tanto pelo
contexto da obra missionária, que provocou uma busca pela necessidade do
desenvolvimento de uma teologia de missões, como também por procurarem,
ainda que sinteticamente, definir a natureza, função e abrangência do estudo das
missões
Bavinck em sua obra procura justificar a necessidade de uma ciência de
missões e discute não apenas a fundamentação, objetivo e abordagens dessa
ciência,6 como também define sua tarefa e procura estabelecer a relação com as
demais disciplinas teológicas (1960, p. xi-xxi). Segundo Bavinck a ciência de
missões se ocupa com dois aspectos, o primeiro seria o chamado divino e
ordenança à igreja e o outro o cumprimento propriamente do chamado. A partir
dessa definição, ele identifica a ligação dessa ciência com as demais disciplinas
teológicas. Assim,
a ciência da exegese é necessária para prover à ciência missionária de dados
escriturísticos essenciais para a formulação de princípios. É do mesmo modo claro
que a ciência missionária depende da dogmática para sua conceituação da
natureza e tarefa da igreja; da ética por causa de seu interesse em questões
éticas; de outras disciplinas práticas; e da história da igreja, uma vez que faz parte
da história da igreja (1960, p. xix. Tradução nossa).
4
Inclusive suas divisões, a teologia do Antigo Testamento e a teologia do Novo Testamento.
5
Uma síntese da questão é a introdução da obra de EICHRODT. (1961, p. 25s.) Apesar de publicada
originalmente há mais de setenta anos na Alemanha, sua obra é referência e passa a ter um valor maior para o
estudante de língua portuguesa uma vez que foi publicada recentemente no Brasil. A edição aqui consultada é
da língua inglesa.
6
BAVINCK justifica o uso do termo “ciência de missões” para enfatizar a preocupação com “cada aspecto
das missões” (p. xvii).

Apesar dessa interdependência, Bavinck defende que essa ciência seja

uma entidade independente e propõe que se identifique com as disciplinas
diaconais7 (1960, p. xx).
Verkuyl também apresenta no capítulo introdutório de sua obra a
discussão sobre a terminologia da missiologia, e seu conteúdo, abrangência e
especificidade.8 Segundo Verkuyl a missiologia é o “estudo do mandato divino
mundial da igreja para servir esse Deus que objetiva seus atos salvíficos a este
mundo.” A sua tarefa é
investigar científica e críticamente as pressuposições, motivações, estruturas,
métodos, modelos de cooperação e liderança que a igreja agrega ao seu mandato.
Além disso, a missiologia deve examinar todo tipo de atividade humana que
combate varios males para verificar se estes se enquadram nos critérios e
objetivos do reino de Deus que já veio e ainda está para vir (1978, p. 5. Tradução
nossa).
Ele discute ainda o lugar da missiologia na “enciclopédia teológica” 9
revendo posições de Schleiermacher, Kuyper e Bavinck. Verkuyl conclui que a
missiologia é uma “ciência complementar” e sugere a relação com as diferentes
disciplinas teológicas. Dentre elas, a que nos interessa em particular é a relação
com os estudos bíblicos. Verkuyl defende, “Os estudos bíblicos, especialmente a
exegese e a hermenêutica, são cruciais não apenas para a boa compreensão da
missio ecclesiae, mas também para se ter uma correta visão dos métodos de
comunicação” (1978, p. 9).
Verkuyl observa ainda que,
É importante notar que a maioria dos estudos exegéticos sobre a fundamentação
de missões foram escritos pelos próprios missiólogos. Neste ponto a missiologia
está atuando como um complemento às disciplinas existentes da exegese do
Antigo e Novo Testamentos (ibid).
A discussão de Bavinck e Verkuyl, naturalmente, tratam da tarefa e função
da missiologia em geral. A discussão não é específica sobre a teologia bíblica da
missão. Mas deve-se observar que, em primeiro lugar, o debate na época era
sobre a existência desse campo do conhecimento a ponto de se defender que se
tratava de uma ciência. Em segundo lugar, o aspecto bíblico da missiologia era
7
O termo da tradução inglesa é “diaconological.”
8
VERKUYL fala figuradamente de “conteúdo, largura e profundidade.” (1978, p. 2)
9
VERKUYL usa essa expressão para evitar a noção de uma disciplina no currículo teológico. Posteriormente,
ele analisa como e onde a missiologia conquistou espaço no currículo teológico de faculdades e seminários.
(1960, p. 11)

tratado dentro do estudo geral da missiologia como a fundamentação bíblica da

missão ou missões. E em terceiro lugar, não obstante essa função introdutória e
básica no estudo da missiologia, nessa discussão já se apontava para o estreito
relacionamento da missiologia com os estudos bíblicos e o peso deste no
direcionamento da missiologia. Prova disso é que este campo de estudo tem
evoluído para um campo distinto dentro da missiologia e obras específicas sobre a
fundamentação bíblica da missão têm sido publicadas à parte de outras questões
da missiologia. Contudo, pode-se dizer que essa evolução no estudo bíblico da
missão se dá dentro dos parâmetros da fundamentação e que a questão da
função e tarefa da teologia bíblica da missão precisa ser discutida.
Como uma teologia bíblica, este estudo se vê em dependência dos
desenvolvimentos e problemáticas da teologia bíblica. Como um estudo da
missão, se direciona e delimita na busca dos motivos10 missionários que
tradicionalmente tem incluído o tema do chamado e envio, da relação do povo de
Deus com os povos, do plano de Deus para salvação da humanidade, do reino de
Deus, de Cristo como Senhor e Salvador, da igreja como agente do reino de Deus
e outros temas afins. Portanto, o referencial para uma definição da tarefa da
teologia bíblica da missão deve, de um lado, se apoiar em uma análise das obras
mais recentes da fundamentação bíblica da missão e, de outro, uma análise da
tarefa da teologia bíblica propriamente.
A partir da década de 1980 surgem obras sobre a fundamentação bíblica
da missão das quais duas tem o subtítulo “uma teologia bíblica” (HEDLUND, 1991;
CARRIKER, 1992)11 e outra mantém o conceito de fundamentação (SENIOR,
STUHLMUELLER, 1987). Nestas obras, percebe-se uma preocupação com uma
sistematização da revelação bíblica e o estabelecimento de critérios para uma
teologia bíblica. A grande contribuição dessas obras é principalmente a de se levar
em conta vários aspectos e temas bíblicos e relacioná-los com a missão.
Carriker estabelece como método hermenêutico,
10
A expressão motivo é usada como termo técnico, portanto, na presente obra estará em itálico cada vez que
for usada neste sentido.
11
Alguns capítulos da obra de CARRIKER já haviam sido publicados na década de 1980 e a obra de
HEDLUND é iniciada em 1974 e em 1985 é impressa pela primeira vez na Índia.

[...] reparar a estrutura básica da mensagem bíblica no seu desdobramento mais

amplo, a fim de discernir as nuanças do texto em relação à tarefa do povo no
mundo. Desta forma, não buscamos na Bíblia referências que legitimam a nossa
perspectiva e atuação missionárias já existentes e os nossos programas
eclesiásticos. Pelo contrário, queremos ouvir o julgamento da Palavra de Deus
para mudar aquilo que não corresponde à vontade de Deus quanto a missão do
seu povo. Por isso, dentro das disciplinas bíblicas, acreditamos que a telogia
bíblica poderá contribuir mais para uma reflexão missiológica que, por sua vez,
alimenta a atuação missionária da igreja (1992, p. 9).
Ainda, segundo Carriker, “a teologia bíblica não é ‘bíblica’ apenas por
procurar sua base em princípios bíblicos, mas também por seguir a sequência
bíblica, através da qual estes temas são apresentados e desenvolvidos” (p. 9, 10.
Grifo do autor).
Na busca por “uma teologia bíblica de missão integral”, Carriker propõe
um tema que demonstre a unidade da Bíblia e seja “abrangente, holístico e
integral”. Ele defende também que “é a ideia de missão que melhor reúne estes
conceitos [reino de Deus e um plano salvífico de Deus na história] e ilustra a
preocupação central da Bíblia” (1992, p. 11).
Conforme a proposta de Carriker a tarefa da teologia bíblica da missão é
uma “teologia da história dentro da Bíblia” em que temas bíblicos são
apresentados e desenvolvidos de acordo com a sequência bíblica (1992, p. 9, 10).
Ele procura identificar o tema central através da Bíblia.
Hedlund tem uma abordagem diacrônica semelhante à de Carriker, em
que reconhece que a história contida nas Escrituras é teológica (1991, p. 19). Na
sua teologia, ele se propõe buscar uma fundamentação e propósito bíblico da
missão (1991, p. 11). Hedlund entende e reconhece que “um estudo exegético
completo da teologia missionária da Bíblia é necessário” (1991, p. 14. Tradução
nossa). Não obstante, Hedlund apresenta em sua obra uma tentativa de fazer
sentido dos temas bíblicos que falam à respeito e definem a missão da igreja.
Tanto Carriker como Hedlund procuram examinar os vários temas bíblicos
desde a criação até o apocalipse e relacioná-los à missão. Ambos também têm
uma tônica contextual com os respectivos contextos de origem de suas obras.
Carriker está em sintonia com questões relativas à missiologia integral na América
Latina enquanto Hedlund se refere constantemente a questões pertinentes à igreja
e missão na Índia.

Senior e Stuhlmueller, no contexto católico romano, produziram também

uma obra que se aproxima de uma teologia bíblica da missão. Sua abordagem é
diacrônica em muitos aspectos, porém, divergem em relação à abordagem do
texto bíblico. Eles também reconhecem que para se estudar a mensagem bíblica
da salvação “envolveria reflexão teológica sobre praticamente cada aspecto da
Bíblia” mas eles se propõem “encontrar tradições e dinâmicas que moldaram a
consciência de Israel do seu destino em relação aos gentios, a qual,
definitivamente, levou os cristãos a proclamarem o evangelho aos gentios” (1987,
p. 12).
Nessa obra, percebe-se mais claramente a influência da teologia bíblica
sobre a missiologia e o importante distanciamento da mera base bíblica da missão
para uma reflexão teológica de vários temas. A influência das problemáticas da
teologia bíblica nessa obra também é visível na diferença de abordagens entre o
Antigo e o Novo Testamento.
O que se nota é que o estudo da missiologia, como um estudo
interdisciplinar, busca na fundamentação bíblica manter uma sintonia com o
estudo da teologia bíblica. As diferentes ênfases das obras aqui citadas refletem
as diferentes abordagens ou metodologias da teologia bíblica aplicadas para
análise do texto.
2.2. o problema do centro unificador da teologia
No estudo da teologia bíblica uma discussão que se impõe é a questão da

existência ou não de um centro unificador ou tema central que dê sentido ao todo.
O assunto é amplamente discutido em capítulos introdutórios de obras de teologia
bíblica (cf. KAISER, Jr. 1980, p. 2-21) e artigos, mas é Hasel quem sintetiza a
questão de forma bem didática (1991, p. 139-171 e 1978, p.140-170).12 Foge do
escopo deste estudo debater o assunto e todas as suas implicações. Porém, é
preciso se destacar algumas questões.
A teologia bíblica da missão tende a assumir o tema da missão, dos
povos, da universalidade ou do reino como tema ou temas centrais e unificadores
12
Ambas as obras estão traduzidas para o português. Mas o original inglês passou por revisão e acréscimo. A
edição da teologia do Antigo Testamento citada aqui é a revisada.

do ensino bíblico (cf. CARRIKER, 1992, p. 11). De um lado, há certa

superficialidade e imposição de temas e, por outro lado, há teólogos da missão
que tem tido maior rigor científico e teológico e explicitado seu cuidado em não
impor sobre o texto um tema (cf. BLAUW, 1966, p. 16-17; VICEDOM, 1996, p. 14).
É fato que no campo da teologia bíblica há um certo ceticismo para com a
ideia de se buscar um centro unificador, pois, além de haver uma tendência ou um
risco ao reducionismo, os estudos bíblicos dos últimos duzentos anos têm
procurado resgatar e valorizar o pluralismo e a variedade de material, tradições,
mensagens e teologias na Bíblia. Entretanto, justamente a abordagem histórico-
crítica tem também provocado um impasse na formulação de uma teologia
bíblica.13 Pode-se dizer que o problema maior diz respeito à teologia do Antigo
Testamento e à teologia bíblica como um todo. 14 Em um certo sentido as obras de
teologia bíblica publicadas no último século, partem desse debate e se propõe a
superá-lo. Quando Eichrodt publica sua obra de teologia do Antigo Testamento na
primeira metade do século 20, sua preocupação é ir além da investigação das
religiões comparadas, tão em voga na época, para
apresentar a religião da qual os registros se encontram no Antigo Testamento
como uma entidade auto-contida que demonstra, a despeito das condições
históricas em contínua mutação, um tendência e caráter básicos e constantes
Ele propõe ainda uma abordagem dessecativa através da qual ele pretende expor
a “estrutura total do sistema e os princípios básicos em que está fundamentada”
(1961, p. 27). A partir dessa abordagem, Eichrodt ficou conhecido pela proposta
de que a aliança de Deus com Israel oferece essa estrutura de todo o material do
Antigo Testamento.
13
EICHRODT, no prefácio da primeira edição de sua teologia do Antigo Testamento (publicada
originalmente em 1933), manifesta o desafio de se tratar do assunto e expressa a consciência de se estar
entrando em caminho não comumente trilhando pela comunidade acadêmica (1961, p. 11).
14
O campo da teologia bíblica foi desdobrada em dois campos, a teologia do Antigo Testamento e teologia do
Novo Testamento. Cada um desses campos evoluiu com critérios e metodologias próprias ao ponto de se ter
chegado a uma indefinição da relação entre os testamentos. Há inclusive quem entenda que não é possível
falar de teologia bíblica, mas separadamente da teologia do AT e do NT (cf. HASEL, 1978 e 1991).

A questão está longe de se tornar um consenso. Muitas outras obras

surgiram após a obra de Eichrodt e outras estruturas e temas continuam sendo
propostos.15
Na base dessa discussão, há a questão da definição do objeto de estudo
da teologia bíblica. As diferentes propostas divergem não apenas na metodologia,
mas, por incrível que pareça, na definição do objeto de estudo da teologia bíblica.
Para citar alguns exemplos, Eichrodt entende que a teologia do Antigo Testamento
se constrói a partir do universo da crença do povo de Israel (1961, p. 25). Von Rad
diverge desse conceito e procura definir como objeto da teologia do AT “as
afirmações explícitas de Israel com respeito a Iavé” e propõe que a tarefa do
teólogo é encontrar no texto bíblico a “intenção querigmática específica” (1962, p.
105, 106). Semelhantemente, Bultmann entende que o ponto de partida do estudo
teológico do NT é o quérigma da igreja primitiva (1954, p. 3). Joaquim Jeremias
parte da pregação de Jesus, por mais complexa que seja a tarefa de definir as
palavras originais de Jesus (1984, p. 13). Brueggemann, que publicou
provavelmente a última e mais significativa obra de teologia do AT do século 20,
procura construir a teologia a partir dos “processos, procedimentos e potenciais de
interação da comunidade presente no texto” (1997, p. xvi. Tradução nossa).
Geerhardus Vos desenvolve uma teologia bíblica do AT e NT a partir da revelação
como uma atividade divina conforme encontrada na Bíblia (1948, p. 5, 13).
Nas últimas três décadas, alguns estudiosos têm procurado tratar da
questão da teologia ou mensagem da Bíblia insistindo em uma abordagem
canônica (SANDERS, 1984; CHILDS, 1985). De acordo com essa proposta,
procura-se valorizar o texto na sua organização e estrutura atual (recebida) e
entende-se que a forma e organização que a comunidade canônica deu ao texto
bíblico têm um aspecto hermenêutico. Desse modo, a teologia bíblica se
fundamenta a partir da estrutura e organização do texto bíblico recebido. Em geral,
busca-se valorizar a pluralidade de temas e motivos e sua relação na forma
canônica, fugindo assim de um tema central e unificador.
15
Para citar algumas obras traduzidas para o português, sobre a teologia do Antigo Testamento
WESTERMANN, 1987; ROBERTSON, 1997; KAISER, Jr, 1980; WRIGHT, 1967; VON RAD, 1973;
FOHRER, 1982. Sobre a teologia do Novo Testamento, SCHELKLE, 1977; JEREMIAS, 1984.

No estudo bíblico da missão, Blauw já havia apontado para a importância

da organização bíblica quando declarou,
Mas não é por coincidência que o Antigo Testamento nos foi transmitido na sua
presente forma. O arranjo, a ordem do material, também pertence ao seu kerygma,
à sua mensagem [...] e este kerygma não pode ser preservado nem comunicado
propriamente, se for escolhido outro ponto de partida que não aquele dado pelo
próprio Antigo Testamento, em sua forma tradicional (1966, p. 17. Grifo do autor).
Verkuyl levanta semelhante questão dizendo que “quando se pretende
investigar o modo como a Bíblia desenvolve a fundamentação para missão, a
maneira de se proceder à pesquisa é uma questão muito importante” (1978, p. 90.
Tradução nossa). Assim ele propõe que nesse estudo “deve-se considerar a
própria estrutura de toda a mensagem bíblica” (ibid).
Mas provavelmente é Carriker quem melhor aplica esse conceito de um
modo sistemático através de toda a Bíblia. Conforme, já observado, Carriker
defende que “a teologia bíblica não é ‘bíblica’ apenas por procurar sua base em
princípios bíblicos, mas também por seguir a sequência bíblica, através da qual
estes temas são apresentados e desenvolvidos” (1992, p. 9-10. Grifo do autor).
Essas abordagens têm sido valiosas tanto para se fugir da prática da
busca de textos provas para a fundamentação da missão ou algum aspecto desta,
quanto para se valorizar mais o todo da revelação bíblica. Entretanto, a
preocupação de Blauw, Verkuyl e Carriker se concentra na valorização de toda a
Bíblia em função de suas respectivas propostas para o desenvolvimento do
conceito de missão através dos relatos bíblicos.
2.3. a tarefa da teologia bíblica da missão
A partir dessa conceituação, propomos que a tarefa da teologia bíblica da

missão deve ter como seu objetivo resgatar a mensagem bíblica nas suas várias
formas e nuances com a finalidade não apenas de estabelecer a base ou
fundamentação da missão, mas suas facetas, abrangência e propósito; deve ter
como objeto de estudo toda a literatura bíblica e adotar uma abordagem
metodológica canônica que entenda que a organização canônica já objetiva uma
interpretação.

Propomos ainda, ir mais além e, a partir desse critério canônico,

demonstrar que a organização dos livros bíblicos, dos temas e motivos denotam
uma intenção de como se deve entender a mensagem bíblica e, mais
especificamente, que esta intenção está no conceito ou motivo da
16
presença/ausência de Deus.
16
CARRIKER em sua obra mostra sua preocupação, ocasionalmente, com a intenção ou propósito de um
referido relato (cf. 1992, p. 18, n. 2).

Texto 2 – Questões Metodológicas
1. Fundamentação
Neste texto pretendemos apresentar a abordagem metodológica para a
investigação bíblica. O argumento básico é que a forma canônica bíblica denuncia
a intencionalidade teológica.
O objeto principal de análise é o próprio texto bíblico através de uma
abordagem sincrônica do texto. Procura-se resgatar as afirmações teológicas no
nível do texto e não as que supostamente se encontram nas tradições, fontes ou
níveis redacionais anteriores à fixação do texto.
Essa leitura se fundamenta em dois eixos principais: a crítica ou análise
canônica e a crítica literária, também chamada de nova crítica literária. Sem
pretender discutir as várias escolas dentro de cada uma das abordagens, esta
seção expõe a metodologia de leitura e interpretação aplicada ao curso de
teologia bíblica.
1.1. Abordagem canônica

O campo de estudo da Bíblia que hoje se denomina abordagem canônica
– também designada de leitura da Bíblia como Escritura (CHILDS, 1979) –
desdobra em interesses específicos como a crítica canônica, o contexto canônico,
a interpretação canônica e a teologia canônica. Esta abordagem é o resultado de
uma insatisfação de alguns estudiosos com os métodos histórico-críticos na
interpretação das Escrituras como texto canônico, e, principalmente, com a
constatação de que os métodos críticos provocaram um impasse no estudo da
teologia bíblica em função das indefinições textuais, históricas, literárias, traditivas
e redacionais da literatura bíblica.17
Na década de 1970, estudiosos procuraram superar o impasse da leitura e
interpretação das Escrituras e buscaram uma metodologia que valorizasse a forma
final e presente do texto bíblico. Brevard Childs foi o pioneiro em denominar o
17
Cf. CHILDS, 1979, p. 30-45; OLLENBURGER, 1992, p. 3s.; BRUEGGEMANN, 1997, p. 43-60; HASEL,
1978, p. 13-71; HASEL, 1991, p. 10-27; KNIERIM, 1984, p. 25-57.
Questões metodológicas- 17
novo esforço interpretativo e teológico de “contexto canônico das Escrituras” (cf.

SHEPPARD, 1990, p. 42) e também o pioneiro em aplicar a nova abordagem à
introdução e teologia do Antigo Testamento e posteriormente também do Novo
Testamento.18
O argumento básico dessa abordagem é que o texto na forma em que se
encontra representa o que a comunidade canônica aceitou como Escritura.
Consequentemente, a teologia se encontra não nos diferentes níveis redacionais
anteriores à forma final do texto, nas tradições por trás do texto, ou nas fontes
literárias supostamente existentes utilizadas pelos autores ou redatores. A teologia
se baseia no texto na sua presente forma. Esta forma canônica final torna-se não
somente o objeto principal de leitura, como também o fundamento para a
interpretação do texto.19
Um segundo aspecto desse argumento é que a forma final do texto define
não apenas os limites da construção teológica, mas a função teológica do texto.
Isto é, a abordagem canônica se importa com a forma e a função canônica do
texto bíblico. Como tal, propõe que a interpretação do texto é direcionada pelo
contexto e forma canônica.20
Childs tem sido o mais conhecido interlocutor da crítica canônica no meio
acadêmico por ter se proposto logo cedo a aplicar essa abordagem no estudo
introdutório e teológico da Bíblia. Contudo, outros defensores da abordagem têm
dado contribuições significativas, dentre eles, encontra-se James A. Sanders que
como Childs procura valorizar o contexto canônico. Entretanto, Sanders difere de
Childs basicamente no fato de que ele se interessa pelo processo de canonização.
Segundo Sanders “a verdadeira forma da Bíblia como cânon consiste no sistema
hermenêutico não explícito encontrado nas entrelinhas da maior parte de sua
literatura” (1984, p. 46. Tradução nossa). Para Sanders, a crítica canônica deve
também buscar discernir o processo hermenêutico utilizado pelos autores e
redatores no momento de fixação do texto canônico, pois em seu entender “a
18
CHILDS publicou uma introdução ao Antigo Testamento como Escritura (1979), logo seguiu-se a
introdução do Novo Testamento como cânon (1984) depois a teologia do Antigo Testamento em um contexto
canônico (1985).
19
REYES sintetiza e avalia habilmente a abordagem canônica de CHILDS e outros autores (1996, p. 232s).
20
Uma avaliação dessa abordagem se encontra em REYS (1996, p. 225-242).

crítica canônica focaliza a função das tradições autorizadas das comunidades de

fé, sejam elas antigas ou recentes” (1984, p. 24. Tradução nossa).
A interpretação canônica pressupõe ainda que toda literatura, tema e
ênfase da Bíblia são igualmente importantes. Abandona-se a tentativa de busca
pela unidade da Bíblia, tarefa esta tão comum à teologia bíblica. Valoriza-se a
pluralidade e mesmo os paradoxos dos temas bíblicos (cf. SANDERS, 1984, p.
37). Para fins do nosso curso, significa dizer que o objetivo não é partir de um
tema e traçar a unidade da Bíblia em torno do tema, mas pelo contrário, objetivar a
forma canônica e indagar sobre a intencionalidade da mensagem bíblica canônica.
O foco da presente investigação se aproxima mais da abordagem de
Childs, segundo a qual, o contexto canônico deve ser o critério de interpretação
teológica das Escrituras.
1.2. Abordagem literária
O outro eixo de análise do texto se dará pela aplicação de uma

abordagem literária especialmente através da crítica narrativa e crítica retórica. Os
estudos bíblicos nos últimos dois séculos têm sido influenciados pela crítica
literária que por sua vez sofreu o grande impacto da crítica histórica. Por muito
tempo, o foco da crítica literária tem sido a desconstrução do texto bíblico em
busca das fontes literárias ou orais, dos autores e seus respectivos contextos
históricos, das tradições, do processo redacional e das formas ou gêneros
literários usados. Cada um desses campos metodológicos teve um
desenvolvimento em si e algumas vezes um procura superar deficiências de outro.
A crítica literária, porém, é um campo vasto de estudo e tem
desdobramentos metodológicos que variam desde abordagens centradas no autor
até abordagens centradas no leitor. Dentre essas abordagens há aquelas que se
concentram no texto e se direcionam para uma tendência menos histórico-crítica e
mais linguística e artística. Os textos passaram a ser analisados e estudados a
partir da forma e estrutura existentes valorizando aspectos estéticos ou poéticos e
retóricos. O trabalho de análise passou a se concentrar no nível do texto invés de
no nível do autor(es), redator(es) que representam fases do desenvolvimento do

texto e, portanto, são frequentemente chamados de aspectos pré-textuais ou que

estão ‘por trás do texto’. 21
A premissa básica dessa abordagem literária é que tão ou mais importante
do que reconstruir a intenção do autor é observar na estrutura e forma do texto a
intencionalidade da mensagem. Supõe-se que a ‘intenção do autor’ se reflete no
modo como o texto está estruturado.
Powell destaca quatro características principais que diferenciam a crítica
literária da crítica histórica. São elas: a crítica literária focaliza a forma final do
texto, enfatiza a unidade do texto como um todo, compreende que o texto tem um
fim em si mesmo e se baseia em modelos de comunicação da teoria do discurso,
segundo a qual todo ato de comunicação envolve um mensageiro, uma
mensagem e um receptor. O texto é a mensagem comunicada.22
James Muilenburg, em um artigo publicado em 1953, chamou a atenção
para uma análise literária que busca observar no texto a repetição de palavras,
ideias e frases. Ele argumenta que a repetição de palavras chaves tem como
objetivo centralizar o pensamento, dar continuidade ao pensamento do autor,
estruturar um poema ou narrativa, determinar a extensão da unidade literária e
abre a possibilidade de se compreender o pensamento bíblico (1953, p. 99).
Anos mais tarde, Muilenburg publicou outro artigo propondo uma
abordagem que ele denomina crítica retórica. Esta abordagem busca justamente
reconhecer o uso de repetição de palavras-chaves e ideias para delimitar uma
unidade literária, observar o clímax e estrutura do texto (1969, p. 9-11). A
abordagem literária de Muilenburg direciona a presente proposta no estudo do
propósito bíblico da missão.
1.3. Técnicas literárias
É preciso descrever brevemente alguns conceitos da técnica literária que

são adotados na análise proposta. Algumas expressões usadas na descrição das
21
Uma introdução a essa questão se encontra em POWELL (1990, p. 11-21).
22
O modelo é proposto por Roman JAKOBSON, (cf. POWELL, 1990, p. 7-9).

ideias são: palavra-chave (ou Leitwort),23 motivo e tema. A definição utilizada

neste estudo está baseada em Alter (1981, p. 95):
Palavra-chave: O termo técnico frequentemente utilizado na literatura
especializada vem da palavra alemã Leitwort, usada inicialmente por Buber e
Rosenzweig para descrever a repetição de palavras em um texto. Segundo Buber,
uma Leitwort
é uma palavra ou radical que recorre significativamente em um texto, em uma
sequência de textos ou em uma configuração de textos: ao se seguir tais
repetições pode-se decifrar ou compreender um significado do texto ou, pelo
menos, o significado será revelado mais enfaticamente (apud ALTER, 1981, p. 95.
Tradução nossa).
Alter acrescenta ainda que Leitwort, através da repetição constante de sua
raiz, campo semântico, sinônimos e antônimos, refere-se ao significado e, desse
modo, ao tema (1981, p.95).
Motivo:24 O termo descreve uma imagem concreta, ação ou objeto que se
repete em uma narrativa. O motivo não tem um significado em si mesmo à parte
da narrativa. Frequentemente, está relacionado à palavra-chave (cf. ALTER, 1981,
p. 95). Um exemplo é o motivo de subir e descer no relato de Moisés no Monte
Sinai em Ex 19 e a relação disso com o descer de Deus sobre o tabernáculo para
habitar no meio do povo (Ex 40.16-38):
Logo Moisés subiu o monte para encontrar-se com Deus. (Ex 19.3)
E o SENHOR disse a Moisés: Vá ao povo e consagre-o hoje e amanhã. Eles
deverão lavar as suas vestes e estar prontos no terceiro dia, porque nesse dia o
SENHOR descerá sobre o monte Sinai, à vista de todo o povo. Estabeleça
limites em torno do monte e diga ao povo: Tenham o cuidado de não subir ao
monte e de não tocar na sua base. Quem tocar no monte certamente será morto;
será apedrejado ou morto a flechadas. Ninguém deverá tocá-lo com a mão. Seja
homem, seja animal, não viverá. Somente quando a corneta soar um toque longo
eles poderão subir ao monte. Tendo Moisés descido do monte, consagrou o
povo; e eles lavaram as suas vestes (Ex 19.10-14).
O monte Sinai estava coberto de fumaça, pois o SENHOR tinha descido sobre ele
em chamas de fogo. Dele subia fumaça como que de uma fornalha; todo o monte
tremia violentamente, e o som da trombeta era cada vez mais forte. Então Moisés
falou, e a voz de Deus lhe respondeu. O SENHOR desceu ao topo do monte Sinai
e chamou Moisés para o alto do monte. Moisés subiu e o SENHOR lhe disse:
Desça e alerte o povo que não ultrapasse os limites, para ver o SENHOR, e muitos
deles pereçam. Mesmo os sacerdotes que se aproximarem do SENHOR devem
23
Leitwort pode ser descrito como palavra-guia. A expressão comumente utilizada em português é palavra-
chave.
24
Frequentemente, adota-se na literatura técnica a expressão alemã Leitmotiv, o motivo-chave ou motivo-
guia.

consagrar-se; senão o SENHOR os fulminará. Moisés disse ao SENHOR: O povo

não pode subir ao monte Sinai, pois tu mesmo nos avisaste: ‘Estabeleça um
limite em torno do monte e declare-o santo’ . O SENHOR respondeu: Desça e
depois torne a subir, acompanhado de Arão. Quanto aos sacerdotes e ao povo,
não devem ultrapassar o limite para subir ao SENHOR; senão, o SENHOR os
fulminará. Então Moisés desceu e avisou o povo. (Ex 19.18-25. Grifo meu)
Tema: O tema é uma ideia que, segundo Alter, faz parte do “sistema de
valores da narrativa” (ALTER, 1981, p. 95). Geralmente, está relacionado e até co-
existe com a palavra-chave e o motivo e, semelhantemente a estes, se evidencia
pelo seu padrão repetitivo.
Alter apresenta outros elementos de análise como a “sequência de atos”
que se refere ao padrão de três repetições consecutivas na forma de algumas
narrativas bíblicas, e os “tipos de cenas” que se refere a um episódio composto
de uma sequência fixa de motivos (ALTER, 1981, p. 95). Estes elementos se
tornam significativos na análise detalhada de um relato específico, mas poderão
ser observados também em uma análise mais breve.
Evidentemente, Alter se propõe a analisar a narrativa bíblica. Embora,
esses elementos propostos se apliquem melhor aos textos narrativos, eles podem
também ser utilizados para a análise da poesia, profecia, epístolas e etc.
1.4. Síntese
Em suma, a abordagem de análise do texto bíblico deve se concentrar, em

primeiro lugar, no texto bíblico como cânon entendendo que este, na sua presente
forma, organização e composição, representa uma estrutura hermenêutica. A
forma canônica consiste em um modo de interpretação.
Em segundo lugar, a abordagem proposta, pressupõe que as afirmações
teológicas da Bíblia se encontram no nível do texto e na forma canônica. No
estudo da teologia da missão, observa-se desde Blauw e Verkuyl a preocupação
em fugir do esquema de textos-provas, mas é provavelmente com Carriker e
Hedlund que se observa uma valorização da estrutura canônica.
Em terceiro lugar, o critério proposto para o levantamento de temas e
motivos, da estrutura e retórica do texto bíblico é a utilização da crítica literária e
retórica. Entende-se, assim, que a repetição de palavras, motivos e temas
direcionam a intencionalidade teológica do escritor.

Naturalmente, o texto bíblico canônico não é auto-suficiente e autônomo

como se sua interpretação e teologia estivessem estabelecidas e a tarefa do leitor
seria a de desvendar as estruturas e encontrar e destrancar as chaves de leitura
da Bíblia. Entretanto, essa abordagem insiste em valorizar o texto bíblico como
literatura e como Escritura e se propõe a reconhecer no próprio texto a sua
mensagem e, consequentemente, ouvir essa mensagem para a igreja.
2. A forma e função canônica das Escrituras e o propósito bíblico

da missão
Nesta seção pretendemos mostrar como o texto bíblico sugere que o
propósito bíblico canônico é a restauração da presença de Deus na vida humana e
na sua criação.
O ponto de partida será a análise dos primeiros capítulos de Gênesis e os
últimos de Apocalipse aplicando assim a proposta de Muilenburg sobre a
observância de início e término. Há de se reconhecer que Muilenburg se refere a
unidades menores e que problemas poderão surgir ao tratar a Bíblia toda como
uma unidade literária. Mesmo ciente desses riscos, entende-se que uma teologia
bíblica de missão deve levar em conta a totalidade das Escrituras e não somente
textos específicos sobre a missão.
2.1. Referencial canônico preliminar
Tomando-se a forma canônica como determinante do sentido do texto,

propõe-se considerar os motivos e temas dos primeiros capítulos da Bíblia,
relacioná-los aos últimos capítulos e estabelecê-los como parâmetros para a
função canônica da mensagem bíblica.
Carriker defende a importância de se partir do relato da criação para a
elaboração da teologia de missão e afirma:
Qualquer teologia de missão que pretenda arraigar sua autoridade na revelação
bíblica, deve necessariamente começar com os vários relatos da criação do Velho
Testamento. Pois, se a preocupação principal da obra missionária é realizar o
propósito de Deus no mundo e a seu favor, certamente cabe-lhe partir da análise
do propósito de Deus na criação desse mundo (1992, p. 13).

A importância desses capítulos se dá porque neles o “advento da raça

humana” se apresenta como o “primeiro tema na ordem da composição bíblica” e
se evidencia a graça redentora de Deus para a humanidade (CARRIKER, 1992, p.
13).
Hedlund, semelhantemente, defende que “o relato da criação e a
descrição bíblica do homem são pontos de partida eficazes para iniciar a
apresentação do evangelho e são também começo apropriados para o estudo da
teologia de missão” (1991, p. 23. Tradução nossa).
2.1.1. O início: Gênesis 1-3
Tanto Carriker (1992, p. 16) como Hedlund (1991, p. 23) têm observado a
centralidade do ser humano na criação. Carriker destaca a estrutura paralela dos
seis dias da criação na qual se observa que nos primeiros três dias Deus criou os
“reinos” ou ambientes e nos últimos três criou os “reis” ou as criaturas que
ocupariam os respectivos ambientes (1992, p. 17).
Deve-se acrescentar a esse esquema paralelo o fato de que nos primeiros
três dias da criação Deus cria, faz separação e dá nome aos elementos criados
(Gn 1.5; 8; 10). O conceito de ‘dar o nome’ a algo denota domínio. 25
Curiosamente, o conceito não se repete nos últimos três dias. Contudo, o motivo
do domínio está presente, porém, tendo a criatura como sujeito do domínio. Desse
modo, no quarto dia os luzeiros são estabelecidos com o propósito de ‘governar’ o
dia e a noite. No sexto dia, o ser humano é criado para ter o ‘domínio’ sobre os
animais. Os termos são distintos, mas ambos conceitos sugerem o motivo do
governo.
Há de se observar que o domínio do sol e da lua está sobre o dia e a
noite, mas o domínio do ser humano é sobre as obras criadas no terceiro, quinto e
sexto dia (a terra e vegetação, peixes e aves e animais).
25
A ideia está relacionada à semântica da raiz hebraica qará (cf. JENNI, WESTERMANN, s. v. arq, vol. 3,
1997, p. 1162, e HARRIS, ARCHER, WALTKE, s. v. arq, 1998, p. 1364). Em Isaías 63.19 há um
paralelismo entre “governar” (lvm) e “dar nome” (arq) que comprova a ligação semântica dessas palavras:
“Somos teus desde a antiguidade, mas aqueles tu não governaste; eles não foram chamados pelo teu nome”
(NVI).

O vocábulo qará para designar ‘dar nome’ é retomado em Gênesis 2.19

quando Deus atribui ao homem a tarefa de dar o nome aos animais. Isso denota
seu domínio. Este versículo inclusive diz “o Senhor Deus...trouxe-os ao homem,
para ver como este lhes chamaria; e o nome que o homem desse a todos os seres
viventes, esse seria o nome deles” (RA).
A criação do ser humano se destaca por ele ter sido criado à imagem de
Deus (Gn 1.26-27) e pela bênção da multiplicação e o domínio sobre a terra. Ele
se diferencia dos animais, pois, ainda que a estes também fora dada a bênção de
serem fecundos, multiplicarem e encherem a terra ou as águas (Gn 1.22), ao ser
humano foi adicionado a sujeição da terra e o domínio sobre os animais (Gn
1.28).26
Dia Obra de Deus Dia
1o luz e trevas sol, lua, estrelas 4o
chamou dia e noite para governar dia e noite
2o firmamento e águas pássaros e animais marinhos 5o
chamou céus abençoou
3o porção seca animais da terra 6o
chamou terra produza a terra animais
vegetação homem – macho e fêmea
produza a terra relva dominai peixes, aves e animais
Tabela 1: Dias da Criação
Entretanto, é preciso observar que o próprio Deus ocupa o lugar central da

criação. Deus se faz presente desde o princípio (Gn 1.2) e é o sujeito da criação.
Isso pode ser demonstrado ao acrescentar à estrutura da Tabela 1 (p. 24) os
verbos que denotam ações de Deus nos seis dias da criação. Os atos de cada dia
se tornam mais complexos (cf. Tabela 2, p. 25).
À medida que os dias da criação progridem, há acréscimo de ações de
Deus. Observa-se que nos dois primeiros dias a estrutura é simples. Deus “diz”
apenas uma vez e o que ele comanda se sucede (“houve luz”, “assim se fez”). No
terceiro dia, Deus “diz” duas vezes e “assim se fez”. Acrescenta-se ainda que “a
terra produziu relva...” Neste caso, a própria terra se torna sujeito da ação
26
Em artigo publicado, eu analiso com detalhe o conteúdo de Gn 1.28 e sua relação com a missão (LANE,
2003, p. 22-41).

comandada por Deus. Deus usa a própria ordem criada por ele para gerar outros
elementos.
Dia Atos de Deus Dia
1o Disse Deus Disse Deus 4o
Haja luz
Haja luzeiros
e houve luz
para separarem
Viu Deus
para serem sinais
Separou
para iluminar a terra
Chamou dia e noite Fez Deus os dois grandes
Houve tarde e manhã
luzeiros
para governar o dia e a noite
Fez também as estrelas
Os colocou no firmamento
Viu Deus
Haja firmamento Povoem-se as águas
Fez e separou Voem as aves
Assim se fez Criou Deus os animais marinhos...
Chamou Viu Deus
Abençoou
Sede fecundos, multiplicai, enchei as
águas, multipliquem as aves
Ajuntem-se as águas produza a terra seres viventes
Apareça a porção seca Fez Deus os animais domésticos...
Assim se fez Viu Deus
Chamou
Viu
E disse Disse Deus

Façamos
Produza a terra relva...
Criou Deus...criou...criou
Assim se fez
homem – macho e fêmea
Produziu a terra relva...
Deus abençoou e disse
Viu Deus
sede fecundos, multiplicai, enchei a terra,
Houve tarde e manhã sujeitai-a dominai
Disse Deus ainda
Tenho dado
Assim se fez
Viu Deus
Tabela 2: Atos de Deus na Criação
Nos últimos três dias se torna mais evidente a centralidade do próprio

Deus na criação. No quarto dia Deus diz “haja luzeiros” e, em seguida, registra-se

duas vezes que o próprio Deus “fez” os grandes luzeiros e “fez” as estrelas. No
quinto dia, Deus diz “povoem as águas de enxames de seres viventes; e voem as
aves sobre a terra, sob o firmamento dos céus” (Gn 1.20. RA). Em seguida, se
registra que Deus “criou...os grandes animais marinhos e todos os seres
viventes...e todas as aves.” (Gn 1.21. RA). No sexto dia, o mesmo acontece. Deus
diz: “Produza a terra seres viventes...animais domésticos, répteis e animais
selváticos...” (Gn 1.24. RA). Ainda que se registre que “assim se fez”, registra-se
também que “fez Deus os animais selváticos...animais domésticos...e todos os
répteis da terra...” (Gn 1.25. RA). Ainda no sexto dia, Deus diz “façamos o homem
à nossa imagem...” e repete três vezes o verbo “criou” (Gn 1.26, 27), verbo usado
anteriormente, apenas em Gênesis 1.1 e 1.21.
Essa análise sugere que mesmo quando Deus ordena um elemento da
natureza a “produzir” ou “povoar” ele mesmo é considerado o sujeito da criação e
o responsável por ter feito aquelas obras. Com respeito ao ser humano, não há
registro de que “assim se fez” ou de que Deus tenha tornado o homem fecundo,
multiplicado e o espalhado pela terra. Isso se cumprirá no decorrer do relato da
vida humana e haverá menção específica desses verbos em Êxodo 1.7.
A centralidade de Deus se confere também no capítulo dois quando Deus
forma o homem do pó da terra e assopra nele o fôlego da vida (Gn 2.7). Em
Gênesis 2.19 constata-se que Deus formou “da terra todos os animais do campo e
todas as aves do céu...” (NVI). Deus utiliza elementos criados por ele para gerar
outros elementos, entretanto, ele mesmo é o sujeito da criação.
A própria criação do ser humano sugere a centralidade de Deus uma vez
que o ser humano é criado à imagem de Deus. É comum se dar ênfase ao ser
humano como co-regente da criação por ter sido entregue a ele o domínio sobre a
ordem criada.27 Ainda que o ser humano de fato se distinga das demais criaturas
neste respeito, segundo Keil e Delitzsch, a semelhança do ser humano para com
Deus não está no domínio a ele entregue, pois este domínio é atribuído ao homem
27
MARTENS considera que um dos propósitos para a criação do ser humano era para que este tivesse
domínio sobre a natureza (1981, p. 25).

“simplesmente como consequência ou emanação de sua semelhança a Deus”

Nos versículos e capítulos que se seguem fica evidente que o dever
principal do homem é para com seu criador e não unicamente para com as demais
criaturas. Ao mesmo tempo em que o motivo de Gênesis 1-2 seja a criação e a
concessão de domínio e responsabilidades sobre a natureza, há também o motivo
da restrição ao domínio absoluto que se expressa pelo mandamento de não se
comer do fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal (Gn 2.16-17).
Conforme Gênesis 2.9, Deus havia feito nascer árvores “agradáveis aos
olhos e boas para alimento” e no meio do jardim foram colocadas também a
“árvore da vida e a árvore do conhecimento do bem e do mal.” Destas, apenas a
última é excluída do consumo. Isto representa que ao ser humano Deus não deu o
domínio (conhecimento) sobre o bem e o mal. Deus deu, porém, acesso irrestrito à
vida.
Por isso, a gravidade do pecado humano não foi uma falha de manuseio
ou administração da ordem criada. O pecado humano foi desejar um domínio que
não lhe pertencia e, consequentemente, ofender o criador.
O capítulo três se inicia com uma desordem pelo fato de que a serpente
está em controle e o fato de que há um diálogo a respeito de Deus e não com
Deus. Pela primeira vez Deus não faz parte ativamente desse diálogo (cf.
BRUEGGEMANN, 1982, p. 48). O engano da serpente desperta no ser humano o
desejo de ser Deus: “Deus sabe que, no dia em que dele comerem, seus olhos se
abrirão, e vocês, como Deus, serão conhecedores do bem e do mal” (Gn 3.5).
Quando a mulher vê a árvore, percebe além das qualidades mencionadas em
Gênesis 2.9, vê que era “...além disso, desejável para dela se obter
discernimento...” (Gn 3.6). Como consequência do desejo de se obter o
conhecimento, o homem e a mulher desobedeceram a ordenança de Deus e
tomaram do fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal.
O resultado imediato da desobediência do ser humano foi a consciência
de sua nudez, ou seja, o conhecimento do bem e do mal, e a tentativa de se
esconder da presença do Senhor Deus: “Ouvindo o homem e sua mulher os

passos do Senhor Deus que andava pelo jardim quando soprava a brisa do dia,
esconderam-se da presença do Senhor Deus entre as árvores do jardim” (Gn
3.8).
Apesar do pecado humano, Deus ainda está no controle. As maldições
atestam a isso (Gn 3.15-19). Se na bênção dada ao ser humano em Gênesis 1.28
havia os motivos da descendência (“sede fecundos, multiplicai-vos”) e da terra
(“enchei a terra, sujeitai-a”), nas maldições esses motivos são retomados. O
domínio é substituído pela inimizade com a serpente (Gn 3.15), e a relação entre
seres humanos (homem e mulher) também se dá através de dominação (Gn 3.16).
A descendência é gerada em meio de dores (Gn 3.16), e a terra é amaldiçoada
por causa do homem (Gn 3.17).
No final desse relato, Deus determina:
Agora o homem se tornou como um de nós, conhecendo o bem e o mal. Não se
deve, pois, permitir que ele tome também do fruto da árvore da vida e o coma, e
viva para sempre. Por isso o Senhor Deus o mandou embora do jardim do Éden
para cultivar o solo do qual fora tirado (Gn 3.22-23).
O ser humano é expulso da presença de Deus (do jardim do Éden) e
perde o acesso à vida (Gn 3.24). Agora, o ser humano não tem o privilégio e
acesso irrestrito à árvore da vida.
Os relatos da criação e da desobediência do ser humano se movem da
presença de Deus (Gn 1.1), criação, ordenanças e bênçãos, representação de
Deus na criação através do ser humano para a expulsão do ser humano da
presença de Deus.
O foco da criação é a presença de Deus e a expulsão do ser humano do
convívio e comunhão com Deus. A narrativa sobre Caim, segue o mesmo padrão
da de Adão: pecado (Gn 4.7), tentativa de esconder Gn (4.8), Deus pergunta
“onde está...?” (Gn 4.9), maldição (Gn 4.11, 12), expulsão da presença de Deus
(Gn 4.16).
O jardim representa a presença de Deus e a ordem por ele criada. O
pecado é punido com a expulsão do ser humano do convívio com Deus e do
acesso à vida.

2.1.2. O final: Apocalipse
Alguns dos motivos e temas de Gênesis são retomados em Apocalipse em

referência à consumação da história e estabelecimento do reino de Deus. Figuras
conhecidas do Gênesis como a árvore da vida, o rio, as pedras preciosas, a luz e
as trevas são usadas para descrever o novo céu e a nova terra, a nova Jerusalém.
Apocalipse 21-22 descrevem a nova Jerusalém. Primeiramente, há uma
relação entre o “primeiro céu e a primeira terra” e o “novo céu e nova terra” (Ap
21.1). A nova Jerusalém desce do alto da parte de Deus. Assim como a criação do
céu e da terra, a nova ordem também é vinda de Deus, que é celebrado como
criador em Apocalipse 4.11. 28
A presença de Deus é afirmada através da menção de que “agora o
tabernáculo de Deus está com os homens, com os quais ele viverá. Eles serão os
seus povos; o próprio Deus estará com eles e será o seu Deus” (Ap 21.3).
Por causa disso, na cidade não havia templo, pois o próprio Senhor Deus e o
Cordeiro “são o seu templo” (Ap 21.22).
A vida é representada pela “fonte da água da vida” (Ap 21.6), pela
ausência da morte (Ap 21.4), o rio da água da vida (Ap 22.1) e a árvore da vida
(Ap 22.2).29 O acesso à árvore da vida já havia sido prometido em Apocalipse 2.7
(NVI): “Aquele que tem ouvidos ouça o que o Espírito diz às igrejas. Ao vencedor
darei o direito de comer da árvore da vida, que está no paraíso de Deus”. O
acesso à árvore é direito dos que têm suas vestes limpas: “Felizes os que lavam
as suas vestes, e assim têm direito à árvore da vida e podem entrar na cidade
pelas portas” (Ap 22.14).
Para se habitar na cidade também se requer pureza, pois o próprio Deus
está presente. Apocalipse 21.27 (NVI) diz:
Nela jamais entrará algo impuro, nem ninguém que pratique o que é vergonhoso
ou enganoso, mas unicamente aqueles cujos nomes estão escritos no livro da vida
do Cordeiro. Os covardes, incrédulos, assassinos, etc, não terão parte na cidade
(Ap 21.8; 22.15).
28
Para uma exposição das questões de interpretação, estrutura e o simbolismo de Apocalipse, cf. BORING,
1989, p. 47-58.
29
HENDRIKSEN entende a expressão “árvore da vida” como um termo coletivo para designar “um bosque
inteiro” e se referir ao fato de que a cidade estaria repleta de árvores da vida (1982, p. 242).

As figuras e temas da criação são usados para descrever a nova realidade

prometida por Deus. Os princípios que regulamentam a vida humana na criação
são basicamente os mesmos que regem a nova Jerusalém: a afirmação da vida, a
presença de Deus, a pureza ou obediência humana ao seu Deus, a ausência de
morte, sofrimento e maldição e a exclusão da presença de Deus do impuro.
Surpreendentemente, alguns comentários sobre Apocalipse ignoram a
relação de algumas figuras e temas dos capítulos finais com as figuras de
Gênesis. Boring, apesar de mencionar a presença de Deus, a ausência do sol e
de maldição, ignora o simbolismo da árvore da vida e a relação dessas figuras
com o Jardim do Éden (1989, p. 213-216). Hendriksen observa o simbolismo da
nova Jerusalém, mas também não o relaciona com Gênesis (1982, p. 241-242).
Mounce nem sequer destaca essas figura, exceto a figura do mar (1977, p. 368s.).
Wilcock habilmente mostra a relação dos últimos capítulos de Apocalipse
com o relato da criação e chama o relato de Apocalipse 22.1-5 de “um sumário da
doutrina bíblica da criação” e afirma ainda que “o primeiro capítulo da Bíblia
descreve como Deus criou o mundo. O último mostra como Deus o recriará”
(1986, p. 179).
É também Phillip Yancey que, casualmente, sem pretender fazer uma
exposição bíblica de Gênesis ou de Apocalipse, nota a relação entre o início e o
final das Escrituras e a relação disso com a vida humana. Ele afirma:
Toda a história humana tem lugar em algum ponto entre a primeira parte de
Gênesis e a última parte de Apocalipse, que retratam a mesma cena, com as
mesmas pinceladas: Paraíso, um rio, a luminosa glória de Deus e a Árvore da
Vida. Assim, a história começa e termina no mesmo lugar, e tudo nesse ínterim diz
respeito à luta para recuperar o que foi perdido (2004, p. 181).
A Bíblia inicia e termina com a presença de Deus e sua comunhão com o
ser humano. Se entendermos que a forma canônica aponta para sua função e,
consequentemente, para uma intencionalidade teológica, pode-se afirmar que o
cânon bíblico representa um movimento de presença/domínio absoluto de Deus e
comunhão com o ser humano  distanciamento do ser humano da presença de
Deus  presença/domínio absoluto de Deus e comunhão com o ser humano.
Graficamente, se representa da seguinte maneira:

Jardim Nova
do Éden Jerusalém
vida humana na terra
Deus Deus
Presente Presente
Comunhão  Expulsão  Distância  Restauração  Comunhão

da
Presença de Deus
Figura 1: Diagrama Canônico

A forma do cânon bíblico representada na Figura 1 sugere que a função
canônica da mensagem bíblica é a afirmação da presença de Deus entre os
homens, Deus habitando entre e com a humanidade (Ap 21.3). Wilcock,
comentando os capítulos finais de Apocalipse, compreende que
Uma maldição foi posta sobre a raça humana, e as nações precisam ser curadas.
Esta é a razão por que a criação original precisa ser recriada.
Porém, tendo sido a maldição removida por Cristo, a nova criação será
aquilo que deveria ter sido desde o princípio: o trono de Deus no centro de
tudo, e o povo de Deus a contemplá-lo, servindo-o, selados pelo seu nome, e
reinando com ele em dia eterno (1986, p. 180. Grifo meu).
Uma vez que a forma canônica estabeleça os parâmetros para a função
da mensagem, é possível se afirmar que a intencionalidade da revelação é a
afirmação da presença de Deus. Consequentemente, o propósito bíblico da
missão é a afirmação e proclamação da presença de Deus entre os homens e as
implicações disso que toda a literatura bíblica descreve e afirma. 30
Stam, semelhantemente, reconhece a importância da temática do início e
do final da Bíblia destacando, em particular, o tema da criação e o relaciona com a
redenção. Ele observa:
A Bíblia começa e termina com o mesmo tema. Toda a sua mensagem se
desenvolve entre dois relatos da criação, desde Gênesis 1.1 (“No princípio criou
Deus os céus e a terra”), passando por Isaías 65.17 (“Pois eis que eu crio novos
céus e nova terra”), até Apocalipse 21.1 (“Vi novo céu e nova terra”). A
coincidência quase exata da terminologia (com apenas uma diferença básica: o
adjetivo “novo”) não pode ser casualidade. Indica claramente que toda a Bíblia
narra a caminhada desde a criação original até a criação final, que culminará com
a ação redentora de Deus (1994, p. 187)
30
EICHRODT se refere a “teleologia que permeia toda a criação”, ou seja, o propósito de Deus na criação
(1967, p.109)

E defende ainda que “não pode haver uma missiologia saudável, bíblica e
evangélica, à parte de uma adequada teologia da criação” (ibid). Deste modo,
Stam procura valorizar a temática desde o início até o final da Bíblia e reconhecer
a sua importância para a compreensão da missão.
Na interpretação de Carlos Mesters, a descrição da criação e da vida no
jardim do Éden reflete um ideal desejado pela humanidade. O autor percebe a
unidade entre os capítulos iniciais de Gênesis, a vinda de Jesus e o Apocalipse
dentro de um plano de Deus:
Com a vinda de Jesus Cristo, o projeto de Deus tomou forma e o paraíso se
concretizou de fato na sua ressurreição. Por isso, São Paulo considera Jesus como
um “novo Adão” (cf. Rm 5.12-19), e São João, no Apocalipse, descreve o futuro
que nos aguarda com imagens tiradas do paraíso terrestre (cf. Ap 21.4; 22.2-3)
(1989, p. 30).
Não se pretende traçar o tema da presença de Deus como linha mestra ou
espinha dorsal, como um tema unificador, mas propõe-se que a revelação bíblica
deva ser compreendida a partir dessa perspectiva. A Bíblia é muito rica em temas,
afirmações a respeito de Deus e da humanidade, modos de linguagem e tipos de
literatura para ser reduzida a um tema central. Porém, há de se notar que a forma
canônica enfatiza a presença de Deus no início e no final e que esta serve de
parâmetro para o propósito da missão.
3. Conclusão
A importância da temática da presença ou glória de Deus para a definição
do propósito da missão já foi apontada por outros autores. Kuyper, por exemplo,
afirma:
Geralmente, ouvimos como resposta à pergunta, qual é o propósito de missões? A
conversão do pagão, a salvação de almas. Tudo isso é bonito e bom, mas é
impossível que isto seja o propósito final que dá à missão sua nobreza e vigor [...]
Para a glória de Deus, o Pai, esse é o propósito final da vinda de Jesus, o
propósito final da igreja e, portanto, também o propósito final de missões. Quando
a igreja se esquece disso, ela se distancia do verdadeiro fundamento (KUYPER,
2003, p. 244. Tradução nossa).
Blauw também destacou a importância da presença “ativa” de Deus entre
seu povo como aspecto essencial para o testemunho de Israel às nações. Ele
defendeu que,
A questão, em Israel e no mundo das nações não é a existência, mas a presença
de Deus. A presença ativa de Deus é o problema da história do mundo. [...] A

presença ativa de Deus em Israel é sinal e garantia da sua presença no mundo: e

a presença de Israel é, assim, contínuo apelo às nações do mundo (BLAUW, 1966,
p. 26, 28. Grifo do autor).
Entretanto, o que não se encontra nesses autores é uma exposição
sistemática de como o tema da presença de Deus se relaciona com as várias
instituições e acontecimentos da vida do povo de Deus na Bíblia. A intenção deste
curso de teologia bíblica é percorrer a Bíblia para mostrar a intencionalidade da
restauração da presença de Deus nos vários momentos da história bíblica e de
diversas maneiras distintas.

Teologia Biblica Da Missao Origem e Abordagem

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Teologia Bíblica da Missão

Uma análise do propósito bíblico da missão

Texto 1 – Origem da Disciplina

crítica”1 e sugere que as causas sejam tanto teológicas quanto em função de

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Posteriormente, Verkuyl em sua obra sobre teologia contemporânea de

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Mais de cinquenta anos se passaram desde a primeira publicação da obra

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missão e, através da análise do texto bíblico, propor que o foco da mensagem

2. A tarefa da Teologia Bíblica da Missão

2.1. A tarefa da teologia bíblica da missão

Como tem sido argumentado, o estudo da teologia bíblica de missão tem

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missão. Em contrapartida, o estudo da teologia bíblica4 tem se preocupado com

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Apesar dessa interdependência, Bavinck defende que essa ciência seja

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tratado dentro do estudo geral da missiologia como a fundamentação bíblica da

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[...] reparar a estrutura básica da mensagem bíblica no seu desdobramento mais

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Senior e Stuhlmueller, no contexto católico romano, produziram também

2.2. o problema do centro unificador da teologia

No estudo da teologia bíblica uma discussão que se impõe é a questão da

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do ensino bíblico (cf. CARRIKER, 1992, p. 11). De um lado, há certa

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A questão está longe de se tornar um consenso. Muitas outras obras

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No estudo bíblico da missão, Blauw já havia apontado para a importância

2.3. a tarefa da teologia bíblica da missão

A partir dessa conceituação, propomos que a tarefa da teologia bíblica da

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Propomos ainda, ir mais além e, a partir desse critério canônico,

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1.1. Abordagem canônica

novo esforço interpretativo e teológico de “contexto canônico das Escrituras” (cf.

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crítica canônica focaliza a função das tradições autorizadas das comunidades de

1.2. Abordagem literária

O outro eixo de análise do texto se dará pela aplicação de uma

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texto e, portanto, são frequentemente chamados de aspectos pré-textuais ou que

1.3. Técnicas literárias

É preciso descrever brevemente alguns conceitos da técnica literária que

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ideias são: palavra-chave (ou Leitwort),23 motivo e tema. A definição utilizada

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consagrar-se; senão o SENHOR os fulminará. Moisés disse ao SENHOR: O povo

Em suma, a abordagem de análise do texto bíblico deve se concentrar, em

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Naturalmente, o texto bíblico canônico não é auto-suficiente e autônomo

2. A forma e função canônica das Escrituras e o propósito bíblico

2.1. Referencial canônico preliminar

Tomando-se a forma canônica como determinante do sentido do texto,

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A importância desses capítulos se dá porque neles o “advento da raça

2.1.1. O início: Gênesis 1-3

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O vocábulo qará para designar ‘dar nome’ é retomado em Gênesis 2.19

Entretanto, é preciso observar que o próprio Deus ocupa o lugar central da