Os filhos combativos de Machen

John M. Frame
Todos os direitos em língua portuguesa reservados por
Editora Monergismo
Caixa Postal 2416
Brasília, DF, Brasil ─ CEP 70.842-970

Sítio: www.editoramonergismo.com.br

1ª edição, 2016

Tradução: Felipe Sabino de Araújo Neto

Revisão: Rogério Portella

PROIBIDA A REPRODUÇÃO POR QUAISQUER MEIOS, SALVO EM BREVES CITAÇÕES, COM INDICAÇÃO DA
FONTE.

Todas as citações bíblicas foram extraídas da versão Almeida Revista e Atualizada (ARA)
salvo indicação em contrário.

Título original: Machen’s Warrior Children

Sumário
Prefácio à edição brasileira
Resumo
Orientação
1. Escatologia
2. Liberdade cristã
3. A incompreensibilidade de Deus
4. Apologética
5. Filosofia
6. Sabbath
7. Dons carismáticos
8. Teonomia
9. Pacto e justificação
10. Lei e evangelho
11. Aconselhamento
12. Os dias da Criação
13. Culto
14. Papéis das mulheres
15. Pregação e história da redenção
16. Subscrição
17. Unidade eclesiástica
18. Tradição na teologia
19. Filiação
20. Hedonismo cristão
21. Multiperspectivismo
Observações
Um sonho irreal
Sobre o autor
Prefácio à edição brasileira

Este artigo apareceu pela primeira vez no livro editado por Sung Wook
Chung, em honra ao teólogo Alister McGrath, intitulado Alister E. McGrath
and Evangelical Theology [Alister E. McGrath e a teologia evangélica].[1]
Aqui John M. Frame, conhecido e respeitado teólogo, lida com controvérsias
— algumas delas desnecessárias, e quase todas conduzidas de forma errônea
— que levaram à fundação de novos seminários e novas denominações nos
EUA.
Creio que nós, reformados brasileiros, poderemos aprender muito
com a análise que Frame apresenta dos irmãos americanos. As divergências
mencionadas aqui, originadoras dessas divisões, estão bem presentes entre
nós, em particular na Igreja Presbiteriana do Brasil (IPB). Certos
posicionamentos “diferentes” — quanto aos dias da Criação, o Dia do
Senhor, a teonomia e os dons carismáticos — são considerados heresias ou,
no mínimo, “erros graves”, ameaças ou mesmo impedimentos para a
ordenação de alguém ao ministério.
O apóstolo inspirado em Gálatas 5.15 nos alerta: “Se vós, porém, vos
mordeis e devorais uns aos outros, vede que não sejais mutuamente
destruídos”. Portanto, que lutemos contra os verdadeiros inimigos da verdade
de Deus e do reino de Cristo, em vez de nos mordermos e devorarmos uns
aos outros.

— Felipe Sabino de Araújo Neto

Brasília, julho de 2016
Resumo
De 1923 até o presente, o movimento iniciado por John Gresham Machen e
pelo Westminster Theological Seminary (WTS) tem fornecido a liderança
teológica para os cristãos reformados evangélicos conservadores nos EUA.
Sob essa liderança, os calvinistas conservadores se posicionaram com
firmeza contra a teologia liberal. No entanto, tendo perdido a batalha
teológica na Presbyterian Church, U.S.A., eles se voltaram para dentro, a fim
de lutar entre si sobre questões menos importantes — em alguns casos, bem
menos importantes — que o liberalismo. Esse texto descreve 21 dessas
questões, com algumas subdivisões, e apresenta breves análises e avaliações.
Ele é concluído com o levantamento de algumas perguntas para a
consideração da comunidade reformada: Foi correto devotar tanto tempo e
esforço da igreja a essas batalhas teológicas? Os disputantes seguiram
padrões bíblicos para a resolução das questões? A qualidade do pensamento
utilizado nas polêmicas foi digna da tradição reformada de erudição? A
comunidade reformada deveria dispor-se a se tornar mais inclusiva, tolerar
maiores diferenças teológicas do que muitos polemistas desejam?
Orientação
John Gresham Machen, um solteirão durante toda a vida, não deixou nenhum
filho biológico, mas muitos descendentes espirituais. A história da teologia
reformada evangélica conservadora americana[2] no século XX é em grande
parte a história desses filhos.
Machen (1881-1937) se graduou na Universidade Johns Hopkins e no
Seminário Teológico de Princeton, e então estudou por um tempo na
Alemanha. Ele voltou para ensinar Novo Testamento no Seminário de
Princeton. Sua fé e estabilidade teológica haviam sido um pouco abaladas
pela experiência com os teólogos e críticos bíblicos alemães, em particular
Wilhelm Herrmann. Todavia, com o tempo, ele tornou-se um defensor
vigoroso e convincente do presbiterianismo confessional ensinado em
Princeton por baluartes como Charles Hodge, Benjamin B. Warfield e
Geerhardus Vos. Em The Virgin Birth of Christ[3] [O nascimento virginal de
Cristo] e The Origin of Paul’s Religion[4] [A origem da religião de Paulo],
ele atacou os críticos da Escritura (na maioria alemães), argumentando a
favor da autenticidade histórica do Novo Testamento. Em 1923,
publicou Christianity and Liberalism[5] [Cristianismo e liberalismo], um
ataque à teologia liberal e modernista esposada por aqueles críticos e por
muitas pessoas nas igrejas americanas. Ele argumentava no livro não só que o
liberalismo estava errado, mas que se tratava de uma religião diferente do
cristianismo. De acordo com Machen, o cristianismo e liberalismo são
antiteticamente opostos em relação aos conceitos sobre doutrina, Deus e
homem, Bíblia, Cristo, salvação e igreja. Os liberais ensinavam que: a
doutrina é secundária em relação à experiência, Deus é pai de todos à parte da
redenção, a Bíblia consiste em um livro de meros testemunhos humanos,
Cristo é apenas um exemplo moral, a salvação é encontrada ao se seguir esse
exemplo, e a igreja deveria considerar o evangelho liberal como ortodoxo.
O Seminário de Princeton estava sob a autoridade da Assembleia
Geral da Presbyterian Church, USA (daqui em diante PCUSA). Em 1928,
esse grupo determinou reorganizar o seminário para representar a diversidade
de opiniões na igreja, incluindo-se o liberalismo contra o qual Machen havia
escrito. Em resposta, Machen deixou o seminário, junto com os colegas
Robert D. Wilson e Oswald T. Allis. Esses eruditos fundaram o Westminster
Theological Seminary na Filadélfia e adicionaram à sua faculdade jovens
homens como Rienk B. Kuiper, Ned B. Stonehouse, Allan A. MacRae, Paul
Woolley, Cornelius Van Til e John Murray. Machen desejava
que Westminster continuasse a tradição presbiteriana confessional que
passaria então a ser chamada “antiga” Princeton.
Em 1936, Machen deixou a PCUSA após a denominação suspendê-lo
do ministério pelo envolvimento com o Independent Board for Presbyterian
Foreign Missions [Conselho Independente para Missões Presbiterianas no
Exterior]. Machen e outros criaram o Conselho para enviar missionários de
confiança a fim de pregar o evangelho bíblico sem qualquer transigência com
o liberalismo. Em vez de aceitar sua suspensão, Machen fundou uma nova
denominação, conhecida inicialmente como Presbyterian Church of America,
e mais tarde renomeada para Orthodox Presbyterian Church (daqui em diante,
OPC).
O movimento de Machen representava numericamente uma pequena
proporção de crentes reformados nos EUA. Muitos reformados conservadores
permaneceram na PCUSA. Vários deles pertenciam a denominações menores
e mais antigas, como a Reformed Presbyterian Church of North America
(RPCNA) e a Associate Reformed Presbyterian Church (ARP), que
descendiam dos pactuantes escoceses. Havia também uma grande ala do
calvinismo americano com raízes holandesas. A Reformed Church in
America (RCA) remonta à fundação na Nova Amsterdã (conhecida mais
tarde como Nova York) em 1626. A Christian Reformed Church (CRC)
originou-se de uma divisão da RCA em 1822 e manteve a posição mais
conservadora do aquele corpo durante grande parte do tempo desde aquela
época. Nos últimos quarenta anos, contudo, ela tem sido perturbada por
debates sobre inerrância bíblica, ordenação de mulheres e homossexualidade,
levando muitos membros mais conservadores a deixar e formar outras
denominações como a Orthodox Christian Reformed Church (OCRC) e a
United Reformed Church (URC). Esses grupos escoceses e holandeses, junto
com os conservadores na PCUSA, respeitavam o que Machen
e Westminster estavam fazendo, embora também apoiassem seus próprios
seminários denominacionais.
Uma pequena denominação reformada de origem alemã, a Reformed
Church in the US (RCUS) usou Westminster durante muitos anos como a
principal instituição para treinar seus candidatos ao pastorado. Há também
nos EUA um número de pessoas com convicções reformadas em igrejas
congregacionais, independentes e anglicanas (tanto a grande Protestant
Episcopal Church e corpos menores como a Reformed Episcopal Church).
Muitos batistas também abraçam a soteriologia reformada com, sem dúvida,
diferentes níveis de apreciação dos conceitos reformados tradicionais a
respeito do pacto e governo eclesiástico. Alguns estudantes dessas tradições
frequentaram o WTS, e o seminário teve alguma influência nessas
comunidades.
Em 1973 houve uma divisão na Presbyterian Church U.S. (PCUS), a
contraparte sulista da PCUSA da qual Machen se afastou, em essência pela
mesma razão da divisão de Machen: oposição à teologia liberal. Muitos dos
que deixaram a PCUS formaram a Presbyterian Church in America (PCA).[6]
O movimento de Machen não representou todos esses elementos do
cristianismo reformado, mas teve uma grande influência sobre todos eles.
Pode-se argumentar, de fato, que ele lhes forneceu a liderança teológica. O
próprio Machen se esforçou para inserir as tradições americanas, escocesas e
alemãs em Westminster. A faculdade original incluía Rienk B. Kuiper, Ned
Stonehouse e Cornelius Van Til, todos criados na CRC. Outra influência
importante no seminário foi o teólogo bíblico Geerhardus Vos, outro
holandês da CRC que ensinou em Princeton e permaneceu ali após 1929,
embora tivesse grande simpatia por Westminster. Os escoceses estavam
representados também na primeira faculdade pelo teólogo sistemático John
Murray, que manteve a cidadania britânica, embora ensinasse nos Estados
Unidos até a aposentadoria, em 1967. Murray sustentava alguns distintivos
dos grupos nos EUA influenciados pelos pactuantes escoceses (p. ex., o uso
exclusivo de versões dos Salmos no culto), como o RPCNA, embora fosse
ministro na OPC.
Também havia diversidade teológica no movimento de Machen, que
creio ter ele cultivado de modo intencional. Allan A. MacRae, da Faculdade
de Westminster, era pré-milenarista, e mais tarde serviu como editor da New
Scofield Reference Bible [Nova Bíblia de Referência Scofield] (1967),
importante obra da teologia dispensacionalista. Paul Woolley também era
pré-milenarista, mas sem simpatias dispensacionalistas. Machen era pós-
milenarista, a posição majoritária da faculdade da antiga Princeton. O restante
da faculdade de Westminster era amilenarista, até onde posso dizer, embora
John Murray tenha se inclinado em direção ao pós-milenarismo nos últimos
anos. Outros pré-milenaristas serviram com Machen na Independent Board
for Presbyterian Foreign Missions. Os pré-milenaristas serviram como elo
entre o presbiterianismo confessional de Machen e as correntes mais amplas
do evangelicalismo americano.
Essa diversidade étnica como doutrinária exerceu muita influência
sobre o Seminário de Westminster e a OPC. E ajudou Westminster a
influenciar de forma significativa muitos grupos reformados e o
evangelicalismo americano em geral. A antiga Princeton havia sido
considerada por muitos evangélicos como seu guia teológico. Mesmo muitos
não calvinistas olhavam para os escritos dos professores de Princeton —
Warfield, Robert Dick Wilson e o próprio Machen — em busca de defesas da
autoridade e inerrância bíblica. Lewis Sperry Chafer, presidente do Seminário
Teológico de Dallas, correspondeu-se com Machen instando laços mais
próximos entre os dois seminários (desejo que Machen não compartilhava).
Westminster também exerceu uma influência importante sobre a ala
conservadora da CRC (e mais tarde OCRC e URC), sobre a Reformed
Episcopal Church, entre os grupos escoceses como a RPCNA, a PCA, e sobre
indivíduos e igrejas de persuasão batista.
Os graduados em Westminster ensinaram em seminários como
Covenant, Gordon-Conwell, Trinity, Biblical, Mid-America e Reformed
Episcopal. Em 1947, quando o Seminário Teológico Fuller foi organizado,
usou-se ali, no início, um currículo muito parecido com o de Westminster, e
vários graduados do WTS serviram na primeira faculdade. O Reformed
Theological Seminary, fundado em Jackson (Mississippi) em 1966, agora
com três campi e vários centros de extensão, reconhece prontamente a grande
dívida para com o WTS, no currículo, na ênfase teológica e na faculdade.
A faculdade e os graduados de Westminster continuaram a fornecer
líderes para o mundo teológico reformado. Creio que o Westminster de
Machen, embora não seja um grande seminário, consiste em uma das mais
importantes influências, talvez a influência institucional mais importante,
sobre a teologia reformada conservadora do século XX.
Machen morreu de pneumonia em 1937, desapontado com o fato de
sua nova denominação já demostrar sinais de divisão. Os filhos de Machen
foram guerreiros teológicos, e, quando a batalha contra o liberalismo na
PCUSA parecia ter chegado ao fim, encontraram outras batalhas para lutar.
Até o presente, essas e outras batalhas continuam no movimento e, em meu
julgamento, essa é a história da teologia reformada evangélica conservadora
nos Estados Unidos do século XX. No restante do artigo discutirei essa
guerra teológica, distinguindo 21 áreas de debate.
1. Escatologia
A primeira batalha teológica na nova denominação de Machen dizia respeito
à ordem dos acontecimentos nos últimos dias, em particular sobre a natureza
do milênio, os mil anos mencionados em Apocalipse 20.4-6. Os pré-
milenaristas clássicos, seguindo alguns dos primeiros pais da igreja, ensinam
que o retorno de Cristo será precedido por mil anos de paz, período em que
Jesus reinará sobre a terra. Os pré-milenaristas dispensacionalistas sustentam
que o retorno de Cristo ocorrerá em dois estágios: 1) De modo secreto, para
arrebatar seus santos, deixando os demais para trás, e 2) De forma pública,
após sete anos de tribulação, para instituir seu reino milenar. Eles também
ensinam que Deus cumprirá literalmente as promessas a Israel no milênio —
promessas não feitas aos crentes gentios. Os amilenaristas creem que os mil
anos de Apocalipse são um número figurado, indicando todo o período entre
a ressurreição de Jesus e seu retorno. Nele Cristo governa desde os céus e faz
seu povo conhecer a paz com Deus por meio da pregação do evangelho.
Em dezembro de 1935, John Murray começou no The Presbyterian
Guardian [O Guardião Presbiteriano], então o órgão do movimento Machen,
uma série de artigos chamada “The Reformed Faith and Modern Substitutes”
[“A fé reformada e os substitutos modernos”]. Esses artigos atacavam o pré-
milenarismo dispensacionalista, bem como o modernismo e o arminianismo
como heresia. Eles ofenderam muitas pessoas no movimento Machen que
simpatizavam com a teologia dispensacionalista, eram incapazes de
considerá-la heresia, ou consideravam que o debate sobre o
dispensacionalismo poderia levar a um ataque contra os pré-milenaristas não
dispensacionalistas. Essa questão, junto com a que virá na sequência, levou à
divisão do movimento de Machen, produzindo após sua morte outro
seminário (Faith Theological Seminary) e outra denominação (a Bible
Presbyterian Church, BPC), que revisaram a Confissão de fé Westminster
para torná-la pré-milenarista.
O debate sobre escatologia continuou desse momento em diante entre
os calvinistas americanos conservadores. Em 1957, foi lançado o livro The
Millennium[7] [O milênio], de Loraine Boettner, renovando o debate da
posição pós-milenarista, que se tornara relativamente impopular nos círculos
reformados desde os dias da antiga Princeton. Os pós-milenaristas de hoje
concordam com os amilenaristas na questão de os mil anos de Apocalipse 20
designarem a era entre a ressurreição e o retorno de Jesus. Mas eles enfatizam
que nesse período, ou perto do final dele, o evangelho triunfará, não só em
trazer indivíduos à salvação, mas também em dominar a cultura. Nas décadas
de 1960 e 1970, o pós-milenarismo tornou-se o ponto de vista predominante
no movimento de reconstrução cristã, liderado por Rousas J. Rushdoony,
Gary North e Greg L. Bahnsen. Os reconstrucionistas argumentavam que o
amilenarismo e o pré-milenarismo, por serem pessimistas em relação à
possibilidade de domínio cultural cristão, tornaram-se consideravelmente
responsáveis pelo declínio moderno da influência cristã na sociedade.[8]
Os pós-milenaristas tendem a sustentar interpretações preteristas[9] de
muitos textos bíblicos a respeito dos “últimos dias”, como no discurso de
Jesus no monte das Oliveiras (Mt 24, Mc 13, Lc 21) e o livro do Apocalipse.
[10] O preterismo sustenta que muitos (ou, em uma forma extremada do
preterismo, todos) os acontecimentos preditos nessas passagens já ocorreram,
na “vinda” de Deus para julgar Israel, resultando na destruição do templo em
70 d.C. Recentemente, os preteristas (alguns afiliados com o movimento de
reconstrução cristã, outros não) têm se tornado bem ativos, formando
organizações, realizando conferências, produzindo literatura.[11] A forma
extremada do preterismo, algumas vezes chamada preterismo “pleno”, nega
que a Escritura nos prometa a vinda futura de Cristo.
A meu ver, e de muitos outros, o preterismo extremado é heterodoxo.
[12] No entanto, partidários dos outros pontos de vista escatológicos também
exageraram a importância da adoção de um conceito em vez do outro. A
Escritura não é precisa o suficiente nessa área para o estabelecimento, de
forma decisiva, de um desses pontos de vista como verdade, muito menos
como teste de ortodoxia. E, de modo contrário aos pós-milenaristas
reconstrucionistas, considero as outras posições escatológicas com
pouquíssima conexão com o pessimismo cultural, ou otimismo, de seus
proponentes. Vários cristãos politicamente mais ativos nos EUA são pré-
milenaristas (Jerry Falwell, Pat Robertson) ou amilenaristas (James Skillen, a
Association for Public Justice), contrariando a alegação pós-milenarista de
que essas posições promovem a irrelevância e impotência culturais. Para
muitos cristãos, as admoestações bíblicas para buscar a justiça na sociedade
são razões suficientes para se tornarem ativos em sentido político e cultural, e
isso tem bem mais peso que as supostas implicações de qualquer conceito
escatológico.
Na década de 1970, prevaleceu a “liberdade escatológica” na maioria
das denominações reformadas americanas. Mesmo a Reformed Presbyterian
Church, Evangelical Synod (RPES), um grupo saído da BPC, que manteve as
revisões pré-milenaristas da Confissão de fé de Westminster, passou a
sustentar que as três posições escatológicas principais poderiam ser toleradas
na igreja. Todavia, o consenso desenvolvido não foi suficiente para apagar os
efeitos do racha de 1937, ainda refletidos nos alinhamentos denominacionais.
2. Liberdade cristã
Outro ponto principal de divisão da OPC, em 1937, foi a questão da
abstinência total de bebidas alcoólicas por parte dos cristãos. Machen
sustentava que a Escritura permitia o uso moderado de álcool. Outros
membros do movimento Machen, contudo, sustentavam que o uso do álcool
havia produzido tantos males no mundo moderno (como a destruição da vida
de indivíduos, de famílias inteiras, prejuízos pessoais e mortes) que os
cristãos conscienciosos deveriam defender apenas a abstinência total. A
posição moderada era o conceito majoritário da tradição reformada; a
abstinência o ponto de vista majoritário do evangelicalismo americano mais
amplo, que apoiou a emenda proibicionista à Constituição do país. Para os
moderados, os abstêmios violavam o princípio sola Scriptura, elevando um
preconceito cultural à condição de doutrina. Para os abstêmios, os defensores
da moderação recusavam-se a aplicar princípios mais amplos da Escritura a
um grande mal social.
Minha impressão é que os moderados ganharam o debate, embora
ainda hoje muitas igrejas reformadas americanas (de modo geral, em
deferência a alcoólatras em recuperação) usem suco de uva na ceia do
Senhor. Raras vezes se ouvem argumentos a favor da abstinência em
qualquer círculo reformado, embora a discussão permaneça aberta em outras
formas de evangelicalismo americano.
3. A incompreensibilidade de Deus
Entre 1944 a 1948, a OPC foi perturbada por uma controvérsia entre os
seguidores de Cornelius Van Til, professor de Apologética de Westminster, e
os de Gordon H. Clark, professor de Filosofia do Wheaton College, e mais
tarde da Universidade de Butler e do Covenant College. O Presbitério da
Filadélfia da OPC ordenou Clark ao ministério em 1944, mas os seguidores
de Van Til se queixaram contra sua ordenação. Várias questões entraram
nessa controvérsia, sendo a principal descrita como a “incompreensibilidade
de Deus”. Ambos os lados concordam, sem dúvida, que Deus era
compreensível aos seres humanos. Mas discordavam quanto à relação dos
pensamentos de Deus com os pensamentos do homem.[13] Para Van Til,
quando Deus pensa “isto é uma rosa”, o “conteúdo” do seu pensamento é
“qualitativamente diferente” do conteúdo de qualquer mente humana
pensando que “isto é uma rosa”. Para Clark, o conteúdo do pensamento de
Deus e de um ser humano neste caso são idênticos: tanto Deus como o
homem têm o mesmo pensamento. Van Til tentava guardar a distinção
Criador-criatura ao dizer que como Deus difere radicalmente do homem, o
conteúdo da mente divina difere radicalmente do conteúdo da mente humana.
Clark tentava evitar o ceticismo: se o pensamento de Deus é verdadeiro, e o
pensamento humano difere necessariamente dele em todos os aspectos, então
o pensamento humano não pode ser verdadeiro.
O debate foi vigoroso e volumoso. Os termos principais “conteúdo” e
“diferença qualitativa” nunca foram bem definidos, e as duas partes com
frequência travaram um diálogo de surdos. Penso que questões pessoais
impediram a clareza conceitual nessa discussão. E devemos perguntar, com
que grau de precisão os teólogos podem tentar definir a incompreensibilidade
de Deus sem violar essa própria incompreensibilidade?
A meu ver, contudo, Van Til, ainda que algumas vezes tenha
expressado sua visão em linguagem confusa, não negava o mais importante
para Clark: a saber, que Deus e o homem podem acreditar na mesma
proposição e dessa forma podem concordar quanto ao que é objetivamente
verdadeiro. De modo similar, Clark expressou, no debate sobre o “modo” do
conhecimento de Deus, o que era importante para Van Til: a saber, a
diferença radical entre a natureza e as operações da mente divina e humana.
O resultado da controvérsia foi que a Assembleia Geral da OPC não
revogou a ordenação de Clark, mas o próprio Clark e muitos dos seus
discípulos deixaram a denominação mais tarde por questões relacionadas à
controvérsia. Outra batalha, outra divisão.[14]
4. Apologética
Clark e Van Til discutiram sobre epistemologia e, portanto, sobre como as
pessoas chegam a conhecer Deus. Ambos eram “pressuposicionalistas” —
criam que a revelação divina constituía a autoridade última para todo o
conhecimento humano, em vez de se sujeitar à autoridade maior da evidência
factual. Tornar-se cristão envolve a aceitação da Palavra de Deus como
critério supremo da verdade, isto é, como a pressuposição última de alguém.
Assim, a Palavra de Deus valida a evidência factual, e não o contrário.
Clark sustentava que o teísmo cristão, como as outras cosmovisões,
assemelhava-se a um sistema axiomático na matemática: certos “axiomas”
são pressupostos e validados pelo critério da consistência lógica e adequação
às suas tarefas. O axioma do cristianismo é a verdade da Bíblia, mas o
apologista pode persuadir inquiridores a respeito de a Bíblia ser logicamente
consistente e adequada para a tarefa redentora. Van Til resistiu à visão de
Clark sobre a lógica como teste da revelação, sustentando que a própria
lógica, como evidência factual, é validada pela Escritura, e não a Escritura
pela lógica. Para Van Til, Clark era racionalista.[15] Para Clark, Van Til era
irracionalista.
Outras pessoas nos círculos reformados rejeitaram o
pressuposiocionalismo de forma total, preferindo a abordagem apologética
mais tradicional. O dr. James Oliver Buswell, participante do grupo pré-
milenarista que rompeu com o WTS e a OPC, questionou Van Til a partir de
uma perspectiva bem empirista,[16] e vários escritores das igrejas reformadas
questionaram se a abordagem de Van Til era genuinamente reformada.[17] A
“apologética clássica” de John Gerstner, Robert C. Sproul e Arthur Lindsley
rejeitava Van Til e dava preferência à abordagem baseada na teologia natural
e nas evidências históricas, tomando por certas algumas “suposições
bíblicas”, incluindo “a lei da não contradição”, “a lei da causalidade” e “a
confiabilidade básica da percepção sensorial”.[18] O debate continua no
presente, com alternativas adicionais sendo apresentadas e novas vozes
ouvidas.[19]
Uma delas é a do filósofo Alvin Plantinga, que descreve sua posição
como “epistemologia reformada”.[20] Essa posição preconiza a justificativa
racional de as pessoas crerem em Deus sem evidências ou argumentos,
embora as crenças racionais estejam abertas à refutação por meio de
evidências e argumentos. Na visão de Plantinga, chega-se a conhecer Deus
quando nossas faculdades de conhecimento trabalham com correção e são
colocadas no ambiente apropriado, chegando naturalmente a formar uma
crença nele. Essa posição, penso, é correta em grande parte, mas busca
responder perguntas diferentes das de Van Til, Clark, Gerstner e outros.
Portanto, na verdade ela não é uma alternativa às outras visões, embora
muitos a considerem assim. Para roubar uma distinção de William Lane
Craig, a epistemologia reformada está mais preocupada com como é possível
conhecer a verdade, enquanto o pressuposicionalismo e evidencialismo
versam mais a respeito de como se pode demonstrar isso.
A discussão é útil, penso eu, ao levar a igreja a fazer perguntas
importantes (raramente levantadas nos séculos passados) sobre como a
teologia reformada incide sobre a epistemologia e apologética. Contudo, de
forma similar aos debates sobre escatologia, liberdade cristã e
incompreensibilidade, a discussão tornou-se estridente em demasiado. Isso
levou à formação de facções na comunidade reformada, cada um assegurando
ter a verdade sobre a apologética enquanto as outras facções supostamente
negam aspectos cruciais da teologia reformada. O próprio Van Til questionou
o comprometimento reformado dos discordantes de sua abordagem
apologética, e seus oponentes falaram com a mesma intensidade contra ele.
Alguém pode argumentar que a teologia de Calvino e as confissões
reformadas têm implicações apologéticas. Mas as confissões não lidam de
modo específico com a apologética ou epistemologia, de forma que elas
deveriam ser consideradas questões abertas nas igrejas reformadas. Além
disso, parece-me um assunto sobre o qual se requer mais reflexão antes de
obtermos uma posição digna de consistir um teste de ortodoxia reformada.
5. Filosofia
Até 1960, Van Til esteve bem associado com a escola de pensamento
filosófico holandesa conhecida como a “filosofia da ideia da lei”. O membro
mais famoso dessa escola foi Herman Dooyeweerd,[21] mas muitos outros
seguiram quase a mesma abordagem, incluindo Dirk T. Vollenhoven, Sytse
U. Zuidema, Klaas J. Popma, Johan P. A. Mekkes, Howard E. Runner,
Hendrik van Riessen. Por volta de 1960, contudo, tornou-se evidente que
Dooyeweerd discordava de certos aspectos do sistema apologético de Van Til
e, mais amplamente, de toda a ideia de fazer a filosofia sujeita aos “conteúdos
conceituais” da Escritura. Van Til, portanto, começou a se distanciar do
movimento.
No final da década de 1960, membros mais jovens dessa escola
filosófica, incluindo James Olthuis, Hendrik Hart e Calvin Seerveld,
fundaram em Toronto o Institute for Christian Studies (ICS) [Instituto de
Estudos Cristãos].[22] O ICS publicou não só artigos técnicos e populares
sobre questões filosóficas, políticas, sociais e teológicas. Conferências foram
realizadas em muitos lugares. Como outros movimentos do final da década
de 1960 e começo de 1970, houve um radicalismo sobre as apresentações que
inspiraram grande zelo. A audiência jovem captou a mensagem que a teologia
reformada era “escolástica”, “dualística” e dessa forma indigna dos
reformados. O único caminho para a verdadeira reforma, pensavam, era
sujeitar a teologia, ética, política e todas as outras esferas da vida à filosofia
cristã, a saber, a de Dooyeweerd e seus discípulos. Assim, a comunidade
reformada entrou mais uma vez em guerra, travando batalhas em igrejas,
seminários e escolas cristãs sobre essas questões.
O ICS inclinou-se para uma visão política socialista e esquerdista em
muitas questões sociais e teológicas, mas outros seguidores de Dooyeweerd
assumiram posições mais conservadoras. Minha impressão é que, no final da
década de 1970, as batalhas em igrejas e instituições cessaram, embora
pontos de vista sobre esses assuntos continuem a ser compartilhados em
contextos acadêmicos.
6. Sabbath
Diferenças quanto ao sabbath começaram muito cedo na história da
comunidade reformada. Calvino sustentava que na Nova Aliança não havia
nenhum dia especial divinamente ordenado para adoração e descanso. Os
puritanos e escoceses, contudo, acreditavam que o “Dia do Senhor” (Ap 1.10)
do Novo Testamento é idêntico ao shabbat do Antigo Testamento, exceto o
fato de ser observado no primeiro dia da semana, e não no sétimo.[23] A
visão de Calvino é refletida no Catecismo de Heidelberg, a visão puritana nos
símbolos de Westminster. Nas décadas de 1960 e 1970, a OPC disciplinou
dois ministros que sustentavam essencialmente a visão de Heidelberg e
Calvino. Esses casos levantaram o questionamento se o próprio Calvino seria
suficientemente ortodoxo naquela denominação e a questão mais séria se
mesmo as principais divisões históricas da comunidade reformada são
capazes de promover comunhão eclesiástica.
7. Dons carismáticos
A maioria dos cristãos reformados sustenta que os dons de línguas e profecia
do Novo Testamento cessaram no final da era apostólica. O conceito de que
esses dons continuam na igreja é considerado conflitante com o princípio sola
Scriptura, em particular a declaração da Confissão de fé de Westminster (1.1)
sobre terem cessado “os antigos modos de Deus revelar a sua vontade ao seu
povo”. Todavia, alguns argumentam que, embora a Escritura seja nosso
padrão suficiente de fé e vida, Deus às vezes se revela de outras formas. João
Calvino disse que Paulo aplicou o termo profeta em Efésios 4.11 “não a
quaisquer intérpretes da vontade divina, mas aos que recebiam alguma
revelação particular. Hoje, tais profetas não mais existem ou não têm
notoriedade [ênfase minha]”. Esses profetas foram “instrumentais em revelar
mistérios e predizer eventos futuros”; “e, por vezes, [o Senhor] ainda os
suscita na medida em que a necessidade dos tempos o exige”.[24] Mais tarde
na mesma discussão, Calvino diz que Deus até mesmo suscitou apóstolos
(provavelmente se referindo a Lutero) no seu tempo, com propósitos
extraordinários.[25] Samuel Rutherford, membro da Assembleia de
Westminster, registra predições sobrenaturais do futuro entre os
reformadores.[26] Vern Poythress também cita relatos de tais profecias
extraordinárias de John Flavel, vários pactuantes escoceses, Peter Marshall,
Cotton Mather e outros.[27] Poythress argumenta que mesmo considerando a
cessação dos dons apostólicos, ainda é possível reconhecer obras
extraordinárias do Espírito hoje bastante análogas aos dons apostólicos.[28]
Todavia, dois pastores da OPC foram disciplinados por considerar
possível que o Espírito faça isso hoje; e muitos mais, em várias
denominações reformadas, tiveram a ordenação negada com base nesses
fundamentos. Um argumento comum é que as igrejas reformadas devem
“testemunhar contra o movimento carismático moderno”. Parece, contudo,
que ao tomar essa posição as igrejas reformadas também testemunham contra
parte da sua história.
8. Teonomia
A publicação em 1973 de Institutes of Biblical Law [Instituições da lei
bíblica][29] de Rousas J. Rushdoony e em 1977 de Theonomy in Christian
Ethics [Teonomia na ética cristã][30] de Greg L. Bahnsen criou ainda outra
controvérsia. Esses livros reviveram a posição sustentada de diversas formas
ao longo da história reformada (mas nunca de modo unânime) de que os
Estados civis dos dias modernos devem ser governados pela lei de Moisés.
Ou seja: os teonomistas argumentam que as penalidades aplicadas aos crimes
cometidos no Israel sob a Antiga Aliança deveriam ser utilizadas nos mesmos
crimes hoje. Portanto, o adultério, a homossexualidade e blasfêmia deveriam
ser crimes capitais. Os teonomistas foram muito atuantes na promoção de
suas posições, e os opositores também o foram, se não mais. Igrejas e
presbitérios dividiram-se em relação ao assunto.
Os oponentes argumentavam que o relacionamento de Deus com o
Israel do AT era único e que as leis específicas dadas a Israel não tinham a
intenção de governar todas as outras nações. Uma posição moderada[31] é
que devemos olhar para cada lei que Deus deu a Moisés, a fim de determinar
sua função na história da redenção e na sociedade civil, e assim determinar a
relevância precisa de cada um dos estatutos para nossa sociedade.
Os teonomistas, também chamados reconstrucionistas, algumas vezes
pareciam apresentar um programa político de implementação imediata. Os
oponentes ficaram muito horrorizados com a ideia que alguém pudesse tomar
o governo e instituir de imediato a pena de morte para ações que até aquele
momento eram tratadas com menos gravidade pela sociedade. À medida que
a discussão prosseguiu, contudo, tornou-se evidente que a tese teonômica era
na verdade mais moderada, pois: 1) Em seu ponto de vista, as leis do Antigo
Testamento não poderiam, e não deveriam ser implementadas na sociedade
moderna até que, por meio da pregação do evangelho, essas sociedades
fossem dominadas por pessoas regeneradas que amassem a lei de Deus. Visto
que muitos reconstrucionistas são pós-milenaristas, eles acreditavam que um
dia o cristianismo dominaria a cultura humana, e que isso não poderia
acontecer senão muitos séculos no futuro; 2) Eles acreditavam no governo
pelo Estado muito limitado, incapaz de instituir qualquer coisa como um
reino de terror. Na visão deles, o governo predominante na sociedade deveria
ser o da família e do autogoverno de indivíduos regenerados.
Minha percepção é que essa controvérsia, como as anteriores, tenha
arrefecido, embora continue a ser muito discutida em salas de aula de
faculdades e seminários cristãos. Posições mais moderadas, como a de
Poythress, mencionada antes, parecem obter a preponderância.
9. Pacto e justificação
John Murray ensinou que a essência do pacto é a promessa graciosa de
redenção provida por Deus.[32] Um colega mais jovem, o professor de
Antigo Testamento Meredith G. Kline, argumentou no artigo “Law
Covenant” [“Pacto da lei”][33] que a essência do pacto é a lei, não a graça,
embora, no Novo Pacto, Cristo suporte as penalidades da lei como substituto
de seu povo, confirmando assim o pacto da lei pela graça. Portanto, nosso
relacionamento com Deus baseia-se de modo estrito no mérito: nos nossos
próprios méritos, que nos levam só à condenação, ou nos méritos de Cristo,
imputados a nós e recebidos pela fé, que nos trazem perdão e vida eterna.
Na década de 1970, Norman Shepherd, um dos sucessores de Murray
no departamento de Teologia Sistemática de Westminster, defendeu o
conceito do pacto de Murray. Shepherd destacou que a graça divina e a
responsabilidade humana são inseparáveis no pacto, como pelo Espírito de
Deus estamos unidos a Cristo. Em sua visão, nosso relacionamento com Deus
não é baseado em mérito: de fato, “a própria ideia de mérito é estranha à
forma como Deus, nosso Pai, se relaciona com seus filhos”.[34] Antes, Deus
“promete o perdão dos pecados e a vida eterna, não como algo a ser
conquistado, mas como dom a ser recebido pela fé viva e ativa”.[35]
Visto que a fé salvadora é viva e ativa (Tg 2.17), Shepherd enfatizava
que as obras são uma evidência “necessária” da justificação pela fé. A
palavra “necessária” levou a muita controvérsia no Seminário de Westminster
de 1974 a 1982, e as reverberações dessa controvérsia continuam até hoje. Os
oponentes de Shepherd diziam que ele tornava as obras necessárias à
salvação, comprometendo o cerne da Reforma, a doutrina da justificação só
pela fé à parte das obras. Entretanto, seus defensores argumentavam que
embora as obras não nos salvem em nenhum sentido, qualquer fé desprovida
de obras é morta, não salvadora. A fé não salva por causa das boas obras
associadas a ela, mas apenas ao receber só a Jesus como Salvador. Todavia, a
fé salvadora jamais se encontra desprovida de boas obras. Professar Cristo
sem nenhum interesse em servi-lo é “salvação fácil” ou “graça barata”.[36]
Vários grupos de pessoas (faculdade de Westminster, sua diretoria, o
Presbitério de Filadélfia da OPC) estudaram a posição de Shepherd e não o
consideraram oficialmente heterodoxo. No entanto, a controvérsia não
terminou, e em 1982 pediram que Shepherd abrisse mão de sua posição pelo
bem da comunidade do seminário. Em minha opinião, essa decisão foi
injusta.
Embora Shepherd tenha deixado o Westminster para assumir posições
pastorais na CRC, a controvérsia continua até os nossos dias. O sítio
<www.trinityfoundation.org> publicou vários artigos acusando os seguidores
de Shepherd de negar o Evangelho. O campus de Westminster na Califórnia é
agora dominado por aqueles (incluindo Meredith Kline, Robert Godfrey,
Michael Horton e Scott Clark) que consideram a posição de Shepherd um
erro sério.[37] Mas alguns membros da faculdade de Westminster em
Filadélfia, que demitiram Shepherd em 1982, ainda endossam a ênfase
principal da posição de Shepherd.
10. Lei e evangelho
Vários escritores reformados na década de 1990 foram atraídos por uma
distinção bem acentuada entre a lei e o evangelho, um conceito
historicamente mais típico da teologia luterana, que reformada. Nessa visão, a
lei consiste de forma exclusiva em mandamentos, ameaças e terrores, e o
evangelho apenas em promessas e consolações. Não existe conforto na lei,
nem mandamento no evangelho. Quem mantém essa visão diz que sem a
distinção rígida entre a lei e o evangelho, a lei é suavizada, e o evangelho não
mais consiste em boas-novas.[38] Essa distinção está implícita na doutrina da
justificação pela graça de Deus por meio só da fé. Esses escritores pensam
que os conceitos de Norman Shepherd mencionados antes confundem a lei
com o evangelho. A publicação da revista Modern Reformation [Reforma
Moderna] sustém essa posição, e trata-se da visão predominante no grupo
Alliance of Confessing Evangelicals [Aliança de Evangélicos Confessionais]
e do Seminário Teológico de Westminster na Califórnia.
Os oponentes dessa posição na comunidade reformada argumentam
que a própria Bíblia não cuida de separar a lei e do evangelho, embora ensine
a justificação pela graça por meio da fé somente. A declaração bíblica
clássica da lei, os dez mandamentos, começa proclamando a libertação
graciosa de Israel do Egito, por Deus, e diz a Israel para guardar a lei em
gratidão por esse livramento (Êx 20.1-17). Entre os próprios mandamentos
estão promessas de bênçãos (v. 6 e 12). Deus é gracioso por meio de sua lei
(Sl 119.29). De modo similar, o “evangelho” na Escritura consiste nas boas-
novas de que Deus reina; dessa forma, ele inclui a autoridade da lei de Deus
(Is 52.7). Inclui o mandamento para se arrepender e crer (Mc 1.14,15) e a
crença exigida é a fé viva que produz boas obras (Tg 2.14-26).[39]
Quem sustenta essa distinção acentuada entre a lei e o evangelho é
conhecido por acusar os oponentes de negar o próprio evangelho.[40] Como
as outras questões discutidas aqui, isso tem criado uma divisão partidária na
comunidade reformada.
11. Aconselhamento
Jay E. Adams se juntou à Faculdade de Westminster (Filadélfia) no final da
década de 1960, e em 1970 publicou Competent to Counsel [Competente
para aconselhar],[41] apresentando sua teoria de aconselhamento
“noutético” (mais tarde chamado “bíblico”). Adams era cético quanto à
psicologia secular, crendo que a Escritura era suficiente para os pastores
lidarem com os problemas dos aconselhados. Ele questionou a existência de
“doenças mentais”, argumentando que as doenças provinham do corpo
(pertenciam à esfera da medicina) ou da alma (esfera do cuidado pastoral). O
movimento ligado ao aconselhamento bíblico cresceu rápido. Há agora várias
igrejas, centros de aconselhamento e seminários que mantêm esse ponto de
vista. O movimento de Adams busca trazer a Bíblia para apoiar o
aconselhamento, como Van Til a trouxe para a apologética e filosofia.
Mas como os outros movimentos discutidos, o de Adams provocou
oposição. Seus oponentes (algumas vezes chamados conselheiros
“integracionistas” ou “cristãos”)[42] dizem que seu aconselhamento não é
responsivo o suficiente ao dado da revelação geral. Seus defensores
argumentam que outras formas de aconselhamento substituem os ensinos da
Escritura pela sabedoria mundana. Existem diferenças também com respeito à
natureza da ciência: a psicologia é uma disciplina religiosamente neutra, ou
ela opera sobre pressupostos (observe o termo vantiliano) com significado
religioso e antitéticos ao ensino bíblico? As duas opções se diferenciam
comumente quanto ao status institucional dos conselheiros: os conselheiros
noutéticos argumentam que o aconselhamento é parte do ministério da igreja.
Já os integracionistas afirmam com frequência que os conselheiros deveriam
ser profissionais licenciados pelo Estado, fora da jurisdição eclesiástica.
Percebo certo movimento em ambos os lados, em especial na última
década ou mais: os integracionistas parecem mais e mais impressionados com
os insights da Escritura relevantes para os problemas pessoais, e os noutéticos
parecem reconhecer cada vez mais a importância da revelação geral.[43]
Adams sempre admitiu a importância do cuidado médico para problemas
físicos. Mas a ciência dos últimos trinta anos descobriu mais ligações entre o
corpo e a mente, como o tratamento da esquizofrenia. Apesar de toda essa
reaproximação, a suspeita mútua e as divisões partidárias estão formadas e
não parecem ir embora.[44]
12. Os dias da Criação
Como no mundo evangélico mais amplo, a interpretação de Gênesis 1 é
controversa nos círculos reformados. Todavia, houve relativa paz e tolerância
sobre essa questão até recentemente. Vários professores da antiga Princeton,
incluindo Charles e Alexander Hodge, Benjamin B. Warfield, John Gresham
Machen e Oswald T. Allis, sustentavam que os dias da Criação não eram
literalmente de 24 horas de duração. Edward J. Young, que ensinou Antigo
Testamento em Westminster por muitos anos, sustentava que os dias se
referiam a longas eras.[45] Em 1957, Meredith G. Kline publicou um artigo,
“Because it Had Not Rained” [Pois não havia chovido],[46] argumentando
não só que os dias eram não literais, mas que a narrativa não ensina a
sequência temporal de eventos. Seguindo Herman N. Ridderbos,[47] Kline
argumentou que a lista de dias é uma estrutura literária sem implicações
relativas à duração do tempo ou sequência dos eventos. Assim, na
comunidade reformada, alguns sustentavam dias literais, outros dias com
duração de eras, e outros dias simbólicos. Essas posições coexistiram de
forma bem confortável até a década de 1980.
Daí em diante, no entanto, muitos assumiram a causa da Criação com
dias de 24 horas,[48] e seus discípulos seguem o padrão reformado do século
XX de digladiar a respeito de seus pontos de vistas. Muitos reconstrucionistas
cristãos abraçaram a posição literal, unidos por muitos subscricionistas
estritos (veja discussão mais tarde) que baseiam seus argumentos no que os
escritores da Confissão de fé de Westminster provavelmente acreditavam.
Alguns presbitérios na OPC e na RCUS negaram a ordenação a candidatos
que rejeitavam o conceito literal de Gênesis 1.
O ponto de vista de alguém sobre a duração dos dias da Criação
deveria ser um teste de ortodoxia? Penso que não. As questões exegéticas são
difíceis, e não creio que qualquer outra questão doutrinária dependa disso. A
interpretação não literal não implicaria, por exemplo, que Adão não era uma
pessoa real, ou que os seres humanos evoluíram dos animais.
13. Culto
As “guerras a respeito do culto” do evangelicalismo também dividem a
comunidade reformada. O debate concentra-se em duas questões específicas:
1. O princípio regulador: Essa expressão denota a forma como Deus governa
o culto da igreja. A teologia reformada alega manter uma intrepretação mais
forte do sola Scriptura, a suficiência da Escritura, para o culto, que as
tradições luteranas e anglicanas. De acordo com esse ponto de vista, todos os
elementos da adoração devem ser “prescritos” pela Bíblia.[49] Nem tudo
feito no culto tem o status de “elemento”. A Confissão de fé de Westminster
diz,
… há algumas circunstâncias, quanto ao culto de Deus […]
comuns às ações e sociedades humanas, as quais têm de ser
ordenadas pela luz da natureza e pela prudência cristã, segundo
as regras da Palavra, que sempre devem ser observadas.[50]
Mas o que, precisamente, é um elemento, e o que é uma
circunstância? O uso de instrumentos musicais é um elemento ou uma
circunstância? E o que dizer das palavras específicas dos sermões, orações e
hinos? Eles não são prescritos pela Bíblia, nem são “comuns às ações e
sociedades humanas”. Os teólogos reformados tomam várias posições a
respeito dessas questões.
Alguns continuam a defender a abordagem tradicional puritano-
escocesa que leva ao uso exclusivo das versões dos Salmos para os cânticos
de culto (sem instrumentos musicais),[51] ou alguma variação dessa
abordagem, com consequências menos drásticas.[52] Outros sustentam que
as “prescrições” da Escritura são bem gerais, deixando uma gama mais ampla
de liberdade que a reconhecida pela tradição.[53] Quem defende essa visão
argumenta que, embora as prescrições de Deus para o ritual sacrificial do
tabernáculo e do templo sejam bem detalhadas e específicas, a Bíblia não
prescreve nada sobre o culto da sinagoga, e pouco sobre o culto da igreja do
Novo Testamento.
2. Estilo de culto: Alguns na comunidade reformada defendem um estilo
muito simples de culto, focado na pregação, imitando os puritanos. Outros
defendem cerimônias mais elaboradas, adaptando as liturgias de Genebra e
outras igrejas da Reforma. Ainda outros introduzem elementos associados
com o evangelicalismo contemporâneo: três ou quatro cânticos em sequência,
uso de guitarras, sintetizadores e bateria, uso de cânticos de adoração
contemporâneos, tentando agradar aos visitantes desigrejados. Os dois
primeiros grupos caracterizam o terceiro como não reformado; os defensores
da contemporaneidade acusam os tradicionais de ignorar o imperativo
paulino de que a adoração deve ser edificante (e, portanto, compreensível) à
congregação, mesmo aos visitantes não cristãos (1Cor 14; observe
especificamente os versículos 22-25).[54]
14. Papéis das mulheres
Como em outras tradições, a comunidade reformada se preocupa muito com
os papeis das mulheres na família, na igreja e no mercado de trabalho. A
ordenação de mulheres ao ofício eclesiástico é particularmente controversa.
Como mencionei antes, muitos conservadores deixaram a CRC na década de
1990 porque essa denominação abriu todos os ofícios da igreja às mulheres.
A maioria dos que defini antes como “conservadores” rejeitava a ordenação
feminina. Mas um grupo, a Evangelical Presbyterian Church (EPC), que
deixou a PCUSA por sua teologia liberal, tem mulheres presbíteras em
algumas igrejas, embora diferentemente da PCUSA, a EPC não exige que as
congregações tenham oficiais do sexo feminino.
Mesmo as denominações que rejeitam a ordenação feminina não
escaparam da controvérsia. Uma grande congregação recentemente deixou a
PCA por causa dessa controvérsia. Uma mulher permanecia por trás do
púlpito e usava a Escritura de uma forma que alguns descreviam como
“pregação”. Assim, a controvérsia na PCA passou a versar sobre a existência
de algumas restrições bíblicas às mulheres que não se aplicam a homens não
ordenados. A questão girou em torno da interpretação de 1 Coríntios 14.33-
35 e 1 Timóteo 2.11-15. Alguns argumentam que essas passagens excluem as
mulheres só dos ofícios de docência e regência da igreja. Outros afirmam
que, além disso, as mulheres deveriam permanecer em silêncio nos encontros
da igreja, ou pelo menos não deveriam ter permissão para ensinar a Palavra
de Deus a um grupo que inclua homens.[55]
Há controvérsia também em relação às tentativas recentes de verter a
Bíblia valendo-se da linguagem de “gênero neutro”, evitando o uso do termo
“homem”[56] e a utilização de pronomes masculinos genéricos.[57] Em
1997, houve um acordo entre um grupo de líderes evangélicos e a
International Bible Society (IBS), junto com os editores da Zondervan, para
que a IBS não continuasse o plano para revisar a New International Version
para transformá-la em uma direção com gênero neutro. No entanto, em 2001,
a IBS e Zondervan anunciaram não ter dado sequência ao acordo, mas
estavam completando o trabalho da tradução chamada Today’s New
International Version [Nova Versão Internacional Atual] (TNIV) que seguia
a política do gênero neutro. Essa decisão causou uma grande agitação entre
evangélicos em geral, os reformados entre eles.[58]
Proponentes das versões com gênero neutro dizem que os genéricos
de gênero não são mais compreensíveis aos leitores contemporâneos do
inglês [ou português]. Os oponentes dizem que: 1) esses genéricos são
compreensíveis, embora politicamente ofensivos para alguns; e 2) substituí-
los despersonalizaria inevitavelmente a mensagem bíblica, substituindo
genéricos masculinos por plurais e termos abstratos.
15. Pregação e história da redenção
Embora Geerhardus Vos, professor de Teologia Bíblica, tenha ficado em
Princeton após a fundação do Seminário de Westminster, muitos membros da
faculdade o admiravam e foram muito influenciados por seu ensino. Vos
ensinava que a Escritura não era um livro de proposições doutrinárias ou
máximas éticas, mas a história da redenção, e narrava os poderosos atos de
Deus da Criação à consumação.
Em 1961, Edmund P. Clowney, professor de Teologia Prática em
Westminster, publicou Preaching and Biblical Theology [Pregação e
teologia bíblica].[59] Nele, seguindo alguns escritores holandeses das
décadas de 1930 e 1940, argumentou que o propósito principal da pregação é
apresentar essa narrativa histórica da redenção. Em sentido negativo,
Clowney argumentou que os sermões não deveriam apresentar personagens
bíblicas como exemplos morais (chamados “exemplarismo” e “moralismo”
na discussão holandesa); antes, deveriam apresentar o papel de cada
personagem no drama histórico que conduz a Cristo. Dessa forma, a pregação
sempre deveria se centrar em Cristo e no evangelho. Essa posição foi levada a
um extremo por outros que, de modo diferente de Clowney, argumentavam
que o pregador nunca deveria aplicar as “Escrituras” a questões morais.[60]
Ainda outros não estavam convencidos por esse argumento. Ainda
que agradecidos por Clowney chamar nossa atenção para o drama histórico
da redenção da Escritura e a centralidade de Cristo, alguns observaram: 1) A
Escritura não contém apenas narrativa, mas também leis, provérbios,
cânticos, cartas e material apocalíptico com propósitos distintos que os
pregadores devem trazer à tona. 2) A intenção dos escritores bíblicos ao
descrever personagens bíblicas é, em parte, de fato apresentá-las como
exemplos positivos ou negativos para o comportamento humano (como
Rm 4.1-25; 1Co 10.1-13; Hb 11; Tg 2.21-26; 5.17,18; 2Pe 2.4-10; Jd 8-13).
3) A Escritura explicitamente nos diz para imitarmos Jesus (Jo 13.34,35) e
Paulo (1Co 11.1; 2Tm 3.10,11); na verdade, imitar a Deus, o Pai (Mt 5.44-
48, 1Pe 1.15,16). Paulo diz também a Timóteo que ele seja um exemplo
(1Tm 4.12). A imitação é um meio importante para a santificação do crente.
4) O propósito integral da Escritura consiste em aplicação: à nossa fé
(Jo 20.31) e às boas obras (2Tm 3.16,17). 5) Os pregadores da história da
redenção algumas vezes são criticados ao interpretar textos de modo
arbitrário para manter a centralidade em Cristo com artificialidade.[61]
16. Subscrição
O antigo debate reformado sobre a natureza da subscrição às confissões
continuou no século XX. As igrejas reformadas são tradicionalmente
confessionais: exigem que todos os oficiais (em algumas comunidades, todos
os membros) jurem concordância com as confissões reformadas históricas,
como a Confissão de fé de Westminster e os Catecismos, a Confissão belga
etc. A controvérsia sobre a teologia liberal convenceu muitos conservadores
de que as confissões deveriam ser levadas mais a sério. Alguns advertiram,
contudo, sobre os perigos da forma de subscrição muito estrita: se subscrição
significa que ninguém pode ensinar algo contrário à confissão, então para
todos os propósitos práticos as confissões são inalteráveis e ocupam o mesmo
nível de autoridade que a Escritura. A teologia reformada abraça o princípio
sola Scriptura e, portanto, deve sempre permitir meios práticos pelos quais a
Bíblia possa nos levar a revisar as confissões, se necessário.
Os teólogos defendem modelos diferentes de subscrição: algumas
mais estritas que outras.[62] Em meu julgamento, o debate se concentra
muito na história, não o suficiente na teologia. Enfatiza em demasia a
tentativa de definir a visão histórica do presbiterianismo americano, e
pouquíssimo sobre a questão teológica do tipo de subscrição desejável para
manter a ortodoxia na igreja e a supremacia da Escritura sobre todos os
padrões secundários.
17. Unidade eclesiástica
Dentre os reformadores, Calvino era o mais preocupado com a unidade da
igreja; de modo específico, na unidade visível do movimento protestante. Ao
resistir à tendência protestante de se dividir em campos calvinistas e
luteranos, Calvino subscreveu uma versão revisada da Confissão de
Augsburgo (luterana). Mais recentemente, contudo, alguns pensadores
reformados subscrevem o conceito de “pluriformidade” — o ponto de vista
segundo o qual as denominações são, no todo, algo bom. De acordo com ele,
as denominações são a forma de Deus lidar com a diversidade de
temperamentos, dons e doutrinas. Elas mantêm a paz no corpo de Cristo da
mesma forma que boas cercas geram bons vizinhos.
Outros teólogos reformados, contudo, rejeitam a plurifomidade,
crendo que Deus jamais ordenou a divisão denominacional, e deseja lidar
com as diferenças entre os crentes na igreja, não por meio de boas cercas.
[63] Essa posição tornou-se mais influente no final do século XX. As
denominações reformadas estão formando organizações, como o Reformed
Ecumenical Synod [Sínodo Reformado Ecumênico], o International and
American Councils of Christian Churches [Concílios Internacional e
Americano de Igrejas Cristãs], a World Reformed Fellowship [Fraternidade
Reformada Mundial] e a National Association of Presbyterian and Reformed
Churches [Associação Nacional de Igrejas Presbiterianas e Reformadas]. Elas
buscam relacionamentos “fraternais” e com outros grupos. Algumas
denominações têm discutido sua união.
Em 1982, a RPES se “juntou” à PCA e foi “recebida” por eles.
[64] Mas a PCA recusou a proposta da OPC para ser recebida na
denominação maior. Quatro anos depois, a OPC, sem a maioria necessária de
dois terços de votos na Assembleia Geral, rejeitou o convite renovado para se
unir à PCA. Os partidos a favor da união e contrários a ela participaram de
muitas batalhas eclesiásticas nesse período.
Parece-me que, embora as igrejas reformadas estejam comprometidas,
em teoria, com a buscar de união, há uma tendência notável para evitar
qualquer união real, e na verdade criar novas divisões sem necessidade. As
igrejas reformadas tendem a se gloriar em seus distintivos: história, origens
étnicas, batalhas teológicas do passado que as fizeram diferentes das outras.
Além disso, quando grupos de pessoas deixam uma denominação por
conta de alguma questão, tendem a formar novas denominações, e não se
juntar a denominações já existentes. Assim, a maioria de quem deixou a CRC
por causa da ordenação feminina não se juntou a outras denominações
reformadas ou presbiterianas, mas formou novos grupos. Em meu
julgamento, essas novas denominações não tinham justificativa para existir e
ampliaram as divisões no corpo de Cristo.
Na década de 1990, a Alliance of Confessing Evangelicals (ACE)
reuniu cristãos de várias tradições confessionais: luteranos, reformados,
batistas, anglicanos e outros. Sua ênfase estava nos cinco solas da Reforma:
só a Escritura, só a graça, só a fé, só Cristo, para a glória só de Deus. A
Alliance prometeu reunir esses cristãos. Contudo, em certa medida ela se
tornou divisiva, pois virou um partido no evangelicalismo defendendo certos
pontos distintivos: a distinção rígida ente lei e evangelho, o conceito dos
“dois reinos”, de Cristo e cultura, a abordagem teológica centrada na história,
a subscrição estrita e o culto tradicional.
18. Tradição na teologia
Deve-se dizer mais, portanto, sobre o papel da tradição na obra de teologia. A
teologia reformada abraçou o sola Scriptura, princípio utilizado por Lutero e
Calvino para produzir a crítica radical das ideias e práticas da igreja dos seus
dias. Mas esses reformadores respeitaram seus predecessores, fazendo muito
uso especial dos pais da igreja e de Agostinho. Eles aceitaram os ensinos dos
antigos credos, e purificaram o culto de forma consciente e cuidadosa,
rejeitando as mudanças violentas defendidas por outros.
Há mais de três décadas ocorre um movimento no evangelicalismo
americano para recuperar o passado e remediar o “desenraizamento” sentido
por muitos nas igrejas evangélicas. Nas décadas de 1950 e 1960, os líderes
intelectuais do evangelicalismo eram na maior parte eruditos bíblicos,
apologistas e teólogos sistemáticos. Todavia, no final do século XX,
historiadores eclesiásticos e teólogos que realizam seus trabalhos em diálogo
com história antiga e recente tornaram-se mais proeminentes. A teologia
reformada participa desse desenvolvimento, de forma que muitas de suas
figuras proeminentes, como David Wells, Donald Bloesch, Mark Noll,
George Marsden, Darryl Hart, Richard Muller e Michael Horton, fazem
teologia histórica. Vários deles também defendem a subscrição estrita e o
culto tradicional, e buscam renovar a ênfase sobre os distintivos reformados:
por conseguinte, participam dos debates sobre o pacto, a justificação, a lei e o
evangelho, mencionados antes. A Alliance of Confessing Evangelicals apoia
essa ênfase.
Ainda que tenha acertado na revitalização do interesse sobre a herança
reformada, alguns encontram deficiências na teologia emergente desse
movimento. A principal ênfase é o sola Scriptura. A tradição reformada
consiste, não apenas na repetição das antigas tradições reformadas, mas,
como com Calvino, em usar as Escrituras para criticar a tradição. Os teólogos
orientados pela história tendem a ser acríticos em relação às tradições e
críticos da igreja contemporânea. No entanto, seus argumentos baseiam-se
muitas vezes em suas preferências, não em princípios bíblicos; portanto, não
conseguem persuadir. A comunidade reformada, em meu julgamento, precisa
retornar ao modelo explicitamente exegético de teologia, seguindo o exemplo
de John Murray.[65] A abordagem exegética é também (talvez
paradoxalmente) a mais contemporânea, pois aplica a Escritura de modo
direto à nossa vida hoje. Essa questão é, sem dúvida, de ênfase. Jamais
deveríamos ignorar o passado. Contudo, observo que o pêndulo tem oscilado
demais na direção da ênfase histórica.
19. Filiação
Cecil John Miller ensinou Teologia Prática no Seminário de Westminster na
Filadélfia e plantou a New Life Church (originalmente OPC, mais tarde
PCA). Ele enfatizava a importância do ministério evangelístico na igreja e
fundou o World Harvest Mission [Missão Colheita Mundial].[66] Começou
também um ministério chamado Sonship [Filiação], que por meio de
conferências e fitas gravadas apresentava uma visão distinta da vida cristã:
não só justificação, mas também santificação pela fé. O caminho para a
vitória sobre o pecado, de acordo com Miller, não decorre da lei, mas do
evangelho: olhando para Jesus como quem carregou a plena culpa dos nossos
pecados, “pregando o evangelho para si mesmo”. Isso envolve a vida de
arrependimento, mas também o reconhecimento de que Cristo nos livrou do
pecado para sermos seus filhos. Alguns criticam a teologia da filiação como
falha em entender os usos positivos da lei no crescimento espiritual do crente.
[67]
“Sonship” tornou-se um grande movimento de renovação em círculos
presbiterianos conservadores, em especial na PCA. Quem fez o curso voltou
de lá com um relacionamento mais vital com Cristo. Todavia, defensores e
oponentes travaram as típicas batalhas reformadas. Como muitos movimentos
e conceitos debatidos neste artigo, tendo a concordar com o que o programa
afirma (o benefício de pregar o evangelho para nós mesmos), mas não com o
que ela nega (o caráter danoso para a santificação da reflexão sobre a lei
divina e a tentativa de obedecer a ela).
20. Hedonismo cristão
Os escritos de John Piper[68] produziram grande impacto sobre os
reformados e outros crentes evangélicos no final do século XX, e sua
influência permanece inabalável. Baseando-se em alguns conceitos de
Jonathan Edwards, Piper argumenta que a vida cristã significa em essência
usufruir a Deus, pois ele é glorificado quando as pessoas se regozijam nele. A
vida cristã se deforma quando encontramos prazer em outras coisas no lugar
de Deus. A obra de Piper gerou um movimento de renovação similar ao
chamado Sonship, embora sua mensagem seja de certa forma diferente. Piper
recebeu críticas por não reconhecer o tema do Catecismo de Heidelberg:
nossa obediência a Deus é motivada pela gratidão ao que ele fez por nós.
21. Multiperspectivismo
Emergindo dessas batalhas, ocorreu a alguns de nós que talvez pelo menos
alguns desses conflitos tenham resultado de mal-entendidos. Algumas
discordâncias podem não ser a simples diferença entre verdade e falsidade,
mas, em certa medida, o resultado de pessoas olhando para o conteúdo
bíblico a partir de ângulos ou perspectivas diferentes. A lenda dos cegos e do
elefante é relevante aqui: um descreve o elefante com o formato de um tronco
de árvore, outro como uma grande pedra, outro como um cabo grosso, porque
o primeiro segura a perna, o segundo o torso e o terceiro a tromba. Fossem
todos capazes de enxergar, entenderiam existir verdades nas três descrições,
mas que ninguém compreendeu o animal todo, e inexiste motivo para
discordância.
Assim, suspeito, por exemplo, que a discordância sobre a
incompreensibilidade de Deus consista na diferença entre alguns que se
focam na continuidade entre os pensamentos de Deus e os nossos, e outros
que se concentram na descontinuidade. Não vejo razão pela qual não
possamos afirmar as duas coisas, se pudermos deixar de lado a lealdade ao
movimento e ler a Escritura mais uma vez. Sobre a questão da subscrição
confessional, considero possível estabelecer uma forma de subscrição que
guarde a igreja das heresias e, ao mesmo tempo, permita que a Escritura
funcione como padrão primário, de forma que a igreja possa, se necessário,
revisar as confissões de acordo com a Palavra de Deus. Sobre a questão da
dinâmica da vida cristã, inclino-me a pensar que a Escritura ensina vários
fatores na santificação: não só ao repassar o evangelho (Miller), examinar
nossos prazeres (Piper), mas também pedir graça a Deus para nos dar um
coração agradecido (Catecismo de Heidelberg), procurar modelos piedosos
para imitar (como vimos antes), e rever a lei para saber como nosso Pai
deseja que nos comportemos (não só em relação à teonomia, mas ao
tradicional “terceiro uso da lei” segundo a Reforma).
Sem dúvida, nem toda diferença teológica é de perspectiva. Algumas
vezes é preciso optar entre um conceito verdadeiro e falso. Por exemplo, se as
mulheres devem ser ordenadas a ofícios eclesiásticos ou não. Não existe meio
termo nesse assunto específico, e a diferença não é apenas de perspectiva.
Mesmo aqui, contudo, diferenças de perspectiva entram na natureza da
discordância. Os defensores da ordenação feminina tendem a considerar os
dados bíblicos a partir de Gálatas 3.28: “Dessarte, não pode haver judeu nem
grego; nem escravo nem liberto; nem homem nem mulher; porque todos vós
sois um em Cristo Jesus”. Os oponentes se concentram em 1 Coríntios 14.33-
35 e 1 Timóteo 2.11-15. Duvido que unidade seja restaurada nessa questão
até que cada grupo considere a outra perspectiva com mais seriedade.
O ponto principal do multiperspectivismo consiste no fato de que só
Deus é onisciente; ele observa a realidade ao mesmo tempo sob todas as
perspectivas possíveis. Por causa da nossa finitude, precisamos olhar para as
coisas primeiro a partir de uma perspectiva, depois de outra. Quanto mais
perspectivas pudermos incorporar em nossas formulações, maior a
probabilidade de essas formulações serem biblicamente acuradas.
Vários de nós expusemos essa abordagem teológica em lugares
diversos.[69] Infelizmente, o próprio multiperspectivismo tem se tornado um
foco de controvérsia nos círculos reformados.[70] A crítica comum é de ser
relativista, mas os multiperspectivistas negam essa crítica com veemência.
Em nossa visão, existe a verdade objetiva como Deus a revelou. No entanto,
há algumas questões, mesmo teológicas, sobre as quais muitos de nós não
temos certeza. Nesses casos, em especial, é importante a verificação de
nossas ideias, olhando para os dados sob perspectivas diferentes.
Observações
1. Enumerei 21 áreas de conflito nos círculos reformados conservadores
americanos de 1936 ao presente.[71] Sob alguns desses cabeçalhos
mencionei subdivisões, subcontrovérsias. A maioria dessas controvérsias
levou a divisões de igrejas e denominações, palavras duras trocadas entre
cristãos. Pessoas foram acusadas de não serem reformadas, ou de até negarem
o evangelho. Visto que Jesus apresenta o amor como a distinção entre seus
discípulos e o mundo (Jo 13.34,35), essa luta amarga é anômala na
comunidade cristã. Os cristãos reformados precisam questionar o que motiva
essas batalhas. Em que medida essas controvérsias são frutos do Espírito, e
em que medida obras da carne?
2. O movimento de Machen nasceu da controvérsia sobre a teologia liberal.
Não tenho dúvida de que Machen e seus colegas estavam certos em rejeitar
essa teologia e lutar contra ela. Mas pode-se argumentar que uma vez que os
machenistas se encontravam em uma “igreja presbiteriana verdadeira”, eles
foram incapazes de moderar seus impulsos marciais. Encontrando-se em uma
igreja sem liberais contra os quais lutar, eles se voltaram uns contra os outros.
3. Um chavão do movimento de Machen era “a verdade antes da amizade”.
Deveríamos louvar a intenção deles de agir de acordo com o princípio sem
transigência. Mas o equilíbrio bíblico consiste em “falar a verdade em amor”
(Ef 4.15). Não devemos falar a verdade sem pensar nos efeitos de nossas
formulações sobre os irmãos cristãos, mesmo aos nossos oponentes. Esse
equilíbrio não caracterizou o movimento de Machen.[72]
4. Os reformados precisam pensar mais sobre o que constitui o teste de
ortodoxia. É realmente plausível dizer que o conceito de Gordon Clark sobre
a incompreensibilidade era heterodoxa, mesmo que a posição de Clark e de
Van Til não sejam apresentadas com clareza nas confissões reformadas? No
entanto, repetidas vezes ao longo da história descrita acima, os escritores
leram uns aos outros como se estivessem fora do movimento reformado (ou
mesmo fora do cristianismo) por causa dessas bases duvidosas. A suposição
parece ser que qualquer diferença de opinião equivalha a um teste de
comunhão, que qualquer verdade que eu possua me dá o direito de romper a
paz da igreja até que todos passem a concordar comigo. Há, no entanto,
algumas discordâncias que não são testes de ortodoxia, algumas diferenças
que deveriam ser toleradas na igreja. Exemplos incluem as divergências sobre
a guarda dias e a ingestão de carne descrita por Paulo em Romanos 14, e as
discordâncias sobre a comida oferecida aos ídolos (em 1Co 8-10). Nessas
passagens, inexiste sugestão de que as pessoas com pontos de vista
equivocados devam ser colocadas para fora da igreja. Antes, Paulo condena o
espírito partidário e convoca as partes divergentes a viver juntas como irmãos
e irmãs cristãos. Em meu julgamento, o movimento de Machen pensou pouco
sobre a diferença entre discordâncias toleráveis e intoleráveis na igreja.
5. A Escritura não raro condena o espírito “contencioso”
(Pv 13.10; 18.6; 26.21; Hb 1.3; 1Co 1.11; 11.16; Tt 3.9) e recomenda a
“gentileza” (2Co 10.1; Gl 5.22; 1Ts 2.7; 2Tm 2.24, Tt 3.2; Tg 3.17). A
comunidade reformada deveria dar mais atenção a esses temas bíblicos.
6. Em muitas, mas não em todas, questões descritas acima são possíveis ver
as posições como complementares, e não contraditórias. Creio ser verdade
quanto à controvérsia Van Til/Clark, a controvérsia de aconselhamento, a
controvérsia da filiação e algumas outras. Como disse antes, considero essas
posições mais persuasivas nas afirmações que nas negações.
7. Em outras questões, há contradições genuínas entre as posições dos
partidos. Mesmo nesses casos, penso que muitas vezes eles tentam expressar
verdades bíblicas complementares. A teonomia, por exemplo, enfatiza a
continuidade entre o Antigo e Novo Testamento, e a antiteonomia a
descontinuidade. Um relato mais adequado buscará fazer justiça a ambas.
8. No geral, a qualidade do pensamento demonstrado nessas polêmicas nada
soma à tradição reformada. Os escritores esforçaram-se para ler as palavras e
motivações dos seus oponentes no pior sentido possível e apresentar suas
ideias como quase perfeitas: motivadas com correção e não deixando espaço
para dúvida. Essas apresentações são quase inacreditáveis para qualquer um
que olhar para os debates com a mínima objetividade.
9. As várias celebrações de aniversário e histórias oficiais em diferentes
grupos denominacionais reformados são bastante autocongratulatórias.
[73] Em círculos reformados, diz-se com frequência que não existe igreja
perfeita, e que elas, bem como indivíduos, são culpados de pecado e
suscetíveis a erro. Mas os escritores e professores reformados parecem quase
incapazes de especificar pecados particulares, e mesmo fraquezas, das suas
tradições ou denominações, em particular de seus próprios grupos partidários.
O espírito de autocrítica genuína (prelúdio ao espírito de arrependimento) é
necessidade urgente.
10. Todavia, é importante lembrar da existência de algumas questões
teológicas que são realmente de vida e morte para a igreja. Enquanto escrevo,
na PCUSA há controvérsias se devemos esperar que os oficiais da igreja
observem os padrões bíblicos de fidelidade e castidade sexual, sobre
ordenação de homossexuais, e sobre se Jesus é o único Senhor e Salvador. O
fato ultrajante que tais questões podem realmente ser debatidas dentro da
igreja coloca outras controvérsias em perspectiva. O Confessing Church
Movement [Movimento Igreja Confessional] dentro da PCUSA trava uma
batalha corajosa, e eles merecem as orações e encorajamento de todos os
crentes reformados.
11. Minha tarefa é escrever sobre teologia reformada. Mas devo observar que
o remédio para as divisões acima não se encontra apenas em formulações
teológicas melhores. O foco quase exclusivo em questões doutrinárias de
vários círculos reformados é em si mesmo parte do problema. Como Tim
Keller adverte, o cristianismo reformado precisa de uma visão que abranja
não só declarações doutrinárias, mas também nossa piedade, alcance
evangelístico e missões de misericórdia.[74]
Um sonho irreal
Que:

1. Os pensadores reformados continuem a ter ideias brilhantes e novas, mas

que as apresentem com humildade e tratem com graça e paciência quem não
é convencido de imediato.
2. Os pensadores reformados com ideias brilhantes desencorajem a rápida
formação de partidos para defendê-las.
3. Os inicialmente hostis a essas ideias brilhantes permitam algum tempo
para discussão gentil e cuidadosa, antes de declarar ideias brilhantes como
heresia.
4. Os oponentes também desencorajem a rápida formação de grupos
partidários.
5. Os contendentes de várias posições doutrinárias aceitem o ônus da prova,
dispostos a seguir o caminho difícil da exegese bíblica séria.
6. Que nos esforcemos com vigor para guardar nossa língua (Tg 3.1-12),
economizando a linguagem mais forte de condenação (e.g., “negando o
evangelho”) para os declarados hereges pelo processo judicial da igreja.
7. Que as igrejas, ministros e instituições reformadas estejam abertos a uma
variedade de opiniões mais ampla que agora — dentro de limites, certamente.
8. Que honremos uns aos outros pelo caráter e testemunho, e não apenas por
concordância com as nossas posições teológicas.
9. Que às vezes possamos sorrir e brincar sobre nossas diferenças
relativamente pequenas, enquanto oramos, adoramos e trabalhamos juntos no
amor de Cristo.[75]
Sobre o autor
John M. Frame (A.B. pela Princeton University; B.D. pelo Westminster
Theological Seminary; A.M. e M.Phil. pela Universidade de Yale) é
professor de Teologia Sistemática e Filosofia no Reformed Theological
Seminary, no campus de Orlando. É autor de dezenas livros, incluindo a série
“A teologia do senhorio”: A doutrina da Palavra de Deus, A doutrina de
Deus, A doutrina do conhecimento de Deus e A doutrina da vida cristã.

[1] Grand Rapids: Baker, 2003.

[2] Peço desculpas pelo grande número de adjetivos nessa expressão, mas ela declara de
forma concisa a extensão da teologia que busco analisar aqui. “Conservadora” e
“evangélica”, sem dúvida, são termos definidos de forma variada. Aqui restringirei minha
atenção aos tipos de teologia reformada que aderem às confissões reformadas históricas tais
os Símbolos de Westminster e as Três formas de unidade. A teologia de Karl Barth, embora
com frequência seja descrita como conservadora, evangélica e reformada, não se encaixa
nessa restrição, por causa da visão de Barth sobre a Escritura, sua negação do decreto
divino eterno e da recusa em identificar os acontecimentos da salvação de modo direto com
os acontecimentos de tempo do calendário, entre outras coisas.
[3] New York: Harper, 1930.
[4] Grand Rapids: Eerdmans, 1925, 1947.
[5] Grand Rapids: Eerdmans, 1923 [em português: Cristianismo e liberalismo (São Paulo:
Shedd, 2012)].
[6] Sem dúvida, esses nomes e iniciais podem causar alguma confusão. A denominação
fundada por Machen foi originariamente chamada de Presbyterian Church of America, que
diferia da PCA apenas por uma preposição. Hoje em dia na PCA, minha denominação,
tentamos lembrar as pessoas que assim como a igreja está no mundo, mas não é do mundo,
a PCA está na América, mas não é da América. Não que Machen desejasse outra coisa em
relação à sua denominação!
[7] Philadelphia: Presbyterian and Reformed.
[8] Veja Gary North, Dominion and Common Grace (Tyler, TX: Institute for Christian
Economics, 1987), Millennialism and Social Theory (Tyler, TX: Institute for Christian
Economics, 1990), Rousas J. Rushdoony, God’s Plan for Victory: The Meaning of
Postmillennialism (Fairfax, VA: Thoburn Press, 1977) [em português: O plano de Deus
para a vitória (Brasília: Monergismo, 2008)].
[9] Não necessariamente. Muitos fazem essa associação pois a maioria dos escritores pós-
milenaristas de hoje são preteristas. Todavia, Rousas J. Rushdoony, por exemplo, não era
preterista. Nem Andrew Sandlin, Mark Rushdoony e outros. [N. do T.]
[10] Veja, por exemplo, David Chilton, Days of Vengeance (Fort Worth: Dominion Press,
1987), um comentário sobre o livro do Apocalipse.
[11] Veja, por exemplo, www.preteristarchive.com.
[12] A militância mencionada antes por Frame é quase exclusivamente realizada pelos
preteristas “plenos” (ou hiperpreteristas). Trata-se de uma posição herética, no sentido
estrito da palavra, pois nega verdades fundamentais: a ressurreição futura, a segunda vinda
de Cristo etc. É digno de nota que os maiores críticos dos preteristas “plenos” são os
chamados preteristas parciais, como Kenneth Gentry e Keith Mathison. Veja, por exemplo,
When Shall These Things Be?: A Reformed Response to Hyper-Preterism (P&R Publishing,
2004), livro editado por Mathison. Eles, bem como Robert C. Sproul, outro proponente do
preterismo parcial, têm sido alvos de críticas severas e ácidas dos hiperpreteristas, como
Don Preston. [N. do T.]
[13] Portanto, considero o termo “incompreensibilidade” enganoso para descrever a
questão do debate.
[14] Para uma descrição e análise mais detalhada da controvérsia, com bibliografia, veja
John M. Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought (Phillipsburg: P&R
Publishers, 1995), p. 97-113.
[15] A respeito da posição de Clark, veja seu A Christian View of Men and Things (Grand
Rapids: Eerdmans, 1952) [em português: Uma visão cristã dos homens e do
mundo (Brasília: Monergismo, 2013], e Religion, Reason and Revelation (Philadelphia:
Presbyterian and Reformed, 1961). A respeito da posição de Van Til, veja
meu livro Cornelius Van Til, esp. 141-84.
[16] Veja Van Til, The Defense of the Faith (Philadelphia: Presbyterian and Reformed,
1955), p. 239-67.
[17] Ibid., p. 4-20, 267-302. Esta seção e a anterior foram retiradas de edições posteriores
de The Defense of the Faith. Veja também James Daane, A Theology of Grace (Grand
Rapids: Eerdmans, 1954), e Van Til, The Theology of James Daane (Philadelphia:
Presbyterian and Reformed, 1959).
[18] John Gerstner, Robert C. Sproul & Arthur Lindsley, Classical Apologetics (Grand
Rapids: Zondervan, 1984), p. 70-90. Veja minha resenha deste livro, publicada como
Apêndice A do meu Cornelius Van Til, 401-422, e também como Apêndice A
de Apologetics to the Glory of God (Phillipsburg: P&R, 1994), p. 219-243 [em português:
Apologética para a glória de Deus (São Paulo: Cultura Cristã, 2011)].
[19] Veja, por exemplo, Steven B. Cowan (org.), Five Views on Apologetics (Grand
Rapids: Zondervan, 2000). O prof. Alister McGrath, a quem honramos neste volume, fez
algumas contribuições úteis a esta literatura, como Glimpsing the Face of God (Grand
Rapids: Eerdmans, 2002), Explaining Your Faith Without Losing Your Friends (Grand
Rapids: Zondervan, 1989) e Intellectuals Don’t Need God and Other Modern
Myths (Grand Rapids: Zondervan, 1993). Contudo, ele não está em sua melhor forma, se
assim posso dizer, no apêndice do último livro, em que lida com Van Til.
[20] Pode-se ler a respeito do desenvolvimento de suas ideias em Warranted Christian
Belief (NY: Oxford Univ. Press, 2000). Kelly James Clark, um seguidor de Plantinga, usou
essa abordagem em Return to Reason (Grand Rapids: Eerdmans, 1990) e em Cowan, op.
cit., p. 265-312.
[21] A magnum opus de Dooyeweerd é De Wijsbegeerte der Wetsidee, traduzida para o
inglês como A New Critique of Theoretical Thought (Philadelphia: Presbyterian and
Reformed, 1953), quatro volumes. Uma apresentação de suas ideias está em In the Twilight
of Western Thought (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1958).
[22] Alguns escritos da primeira fase americana do movimento: Hendrik Hart, The
Challenge of Our Age (Toronto: Association for the Advancement of Christian
Scholarship, 1968), Hart, Understanding Our World: An Integral Ontology (Lanham, MD:
Univ. Press of America, 1984), L. Kalsbeek, Contours of a Christian Philosophy (Toronto:
Wedge, 1975), Calvin Seerveld, A Christian Critique of Art and Literature (Toronto:
Association for the Advancement of Christian Scholarship, 1968). Para minha crítica, veja
Frame, The Amsterdam Philosophy: a Preliminary Critique (Phillipsburg, NJ: Harmony
Press, 1972) e Cornelius Van Til, p. 371-386. Para uma tentativa de aplicar ideias de
Dooyeweerd à teologia sistemática, veja Gordon J. Spykman, Reformational Theology: A
New Paradigm for Doing Dogmatics (Grand Rapids: Eerdmans, 1992).
[23] Fara uma discussão dessas posições, veja Richard B. Gaffin, Calvin and the
Sabbath (Fearn: Mentor, 1998). Ainda outros sustentam que a Nova Aliança ab-roga o
sabbath, e o substitui pelo Dia do Senhor, uma celebração no primeiro dia da Ressurreição,
mas não um dia de descanso. Veja Donald A. Carson, ed., From Sabbath to Lord’s
Day (Grand Rapids: Zondervan, 1982) [em português: Do shabbath para o Dia do Senhor
(São Paulo: Cultura Cristã, 2006)].
[24] A instituição da religião cristã 4.3.4 (Tomo II). São Paulo: Unesp, 2009, p. 504.
[25] Eis a afirmação de Calvino: “Não nego que depois Deus tenha suscitado apóstolos, ou
ao menos evangelistas em lugar destes, como sucede em nossos dias, porque era preciso
que tais homens conduzissem a Igreja para longe da defecção do Anticristo”. [N. do T.]
[26] Rutherford, A Survey of Spiritual Antichrist (London: Andrew Crooke, 1948) p. 17,
42-4, citado por Poythress; veja próxima nota.
[27] Poythress, Modern Spiritual Gifts as Analogous to Apostolic Gifts: Affirming
Extraordinary Works of the Spirit within Cessationist Theology (Glenside, PA:
Westminster Campus Bookstore, n. d.). Veja também Greg Barrow, A Reformation
Discussion of Extraordinary Predictive Prophecy Subsequent to the Closing of the Canon
of Scripture (Edmonton, AL: Still Waters Revival Books, 1998). O último autor e editor
representam a Puritan Reformed Church, uma denominação extremamente pequena e
altamente tradicionalista que considera a maiora dos grupos presbiterianos conservadores
(como OPC, PCA, RPNA) como apóstatas por não subscreverem à Solemn League and
Covenant [Solene liga e aliança] escocesa. Neste caso, ironicamente, o próprio
tradicionalismo os levou a uma posição considerada na OPC uma concessão ao movimento
carismático moderno.
[28] Poythress, Modern Spiritual Gifts.
[29] S.l.: Craig Press. Resenhei este livro em Westminster Theological Journal 38:2
(Winter 1976): 195-217.
[30] S.l.: Craig Press. A segunda edição, ampliada, incluindo respostas aos críticos, foi
publicada em 1984.
[31] Para uma discussão equilibrada sobre a relevância da lei do Antigo Testamento para o
cristão, veja Vern Poythress, The Shadow of Christ in the Law of Moses (Brentwood:
Wohlgemuth and Hyatt, 1991).
[32] Veja seu panfleto, The Covenant of Grace (London: Tyndale Press, 1954). Veja
também “Covenant Theology” em Collected Writings (Edinburgh: Banner of Truth, 1984),
vol. 4, p. 216-40. Nas palestras sobre teologia sistemática, ele disse: “O pacto na Escritura
denota a confirmação da promessa feita mediante juramento”, Collected Writings, vol. 2,
p. 49.
[33] Westminster Theological Journal 27 (1964-65): 1-20. Veja também Treaty of the
Great King (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), By Oath Consigned (Grand Rapids:
Eerdmans, 1968) e The Structure of Biblical Authority (Grand Rapids: Eerdmans, 1972).
[34] The Call of Grace. Phillipsburg: P&R, 2000, p. 39.
[35] Ibid.
[36] A controvérsia tem de certa forma paralelo na controvérsia em círculos evangélicos
mais amplos sobre “salvação pelo Senhorio”, o debate sobre se alguém pode confessar
Jesus Salvador sem confessá-lo Senhor. O raciocínio de Shepherd deixa implícita a
resposta negativa.
[37] Um erro “de proporções galáticas”, de acordo com um professor de
Westminster/Califórnia, numa correspondência.
[38] Veja, por exemplo, Michael Horton, “The Law and the Gospel”,
em: www.alliancenet.org/pub/articles/horton.LawGospel.html.
[39] Mais informações podem ser encontradas no texto de minha autoria, “Law and
Gospel”, em: http://goo.gl/T64UX2.
[40] Minha base para esta declaração consiste na troca de mensagens eletrônicas e em
conversas pessoais.
[41] N.l.: Presbyterian and Reformed Publishers [em português: Conselheiro capaz (São
José dos Campos: Fiel, 1992)].
[42] Em oposição a “bíblico”!
[43] Veja David Powlison, “Questions at the Crossroads: The Care of Souls and Modern
Psychotherapies”, in: Mark McMinn and Timothy Phillips (orgs.), Care for the Soul:
Exploring the Intersection of Psychology and Theology (Downers Grove, IL: Inter-Varsity
Press, 2001), p. 23-61. Trata-se de uma resenha dos desenvolvimentos desde a obra
original de Adams que descreve a recente reaproximação das duas escolas e especifica as
diferenças remanescentes. Veja também Powlison, “Crucial Issues in Contemporary
Biblical Counseling”, Journal of Pastoral Practice, 11:3 (1988): 53-78.
[44] Sobre a história do movimento de aconselhamento desde Adams, veja: Heath
Lambert, The Biblical Counseling Movement after Adams (Crossway, 2011). [N. do T.]
[45] Veja Studies in Genesis One (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1964).
[46] Westminster Theological Journal 20 (1957-58): 146-57. Mais tarde ele ampliou seus
conceitos no artigo “Space and Time in the Genesis Cosmogony”, em: Perspectives on
Science and the Christian Faith 48 (1996): 2-15.
[47] Is There a Conflict Between Genesis 1 and Natural Science? (Grand Rapids:
Eerdmans, 1957).
[48] Alguns exemplos recentes: Noel Weeks, The Sufficiency of Scripture (Edinburgh:
Banner of Truth, 1988), p. 95-118, Robert Reymond, A New Systematic Theology of the
Christian Faith (Nashville: Thomas Nelson, 1998), p. 392-4, James B. Jordan, Creation in
Six Days (Moscow, ID: Canon Press, 1999).
[49] Confissão de fé de Westminster 21.1. Compare com 1.6 e 20.2. Luteranos e
anglicanos argumentam que se pode fazer qualquer coisa na adoração que a Escritura não
proíba, mantendo em mente os propósitos bíblicos gerais do culto.
[50] 1.6.
[51] Por exemplo, Michael Bushell, The Songs of Zion (Pittsburgh, PA: Crown and
Covenant Publications, 1980).
[52] Como em D. G. Hart & John Muether, With Reverence and Awe (Phillipsburg: P&R,
2002).
[53] Veja, de minha autoria, Worship in Spirit and Truth (Phillipsburg: P&R, 1996) [em
português: Em espírito e em verdade (São Paulo: Cultura Cristã, 2006)] e “A Fresh Look at
the Regulative Principle” em David G. Hagopian (org.), Always Reformed.
[54] O livro mencionado de Hart e Muether argumenta em favor do culto tradicional.
Meu Contemporary Worship Music: a Biblical Defense (Phillipsburg: P&R, 1997)
argumenta a favor da abordagem mais contemporânea.
[55] Confira esses e outros pontos de vista em: Bonnidell & Robert Clouse, Women in
Ministry: Four Views (Downers Grove: Inter-Varsity Press, 1989). As análises mais
proveitosas dessas questões, em minha opinião, são as James Hurley, Man and Woman in
Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981) e John Piper & Wayne Grudem
(orgs.), Recovering Biblical Manhood and Womanhood (Wheaton, IL: Crossway Books,
1991).
[56] Para designar seres humanos dos dois sexos. Segundo estes, usem-se termos neutros
como indivíduos, pessoas, humanidade etc. [N. do R.]
[57] Algumas feministas defendem a designação de Deus sem gênero, ou mesmo como do
sexo feminino. As editoras Zondervan e IBS não chegaram a esse ponto.
[58] Para conhecer os pontos de vista diferentes sobre a questão, veja D. A. Carson, The
Inclusive-Language Debate (Grand Rapids: Baker, 1998), Mark L. Strauss, Distorting
Scripture? (Downers Grove: Inter-Varsity Press, 1998), e Vern Poythress & Wayne
Grudem, The Gender-Neutral Bible Controversy (Nashville, TN: Broadman and Holman,
2000). O último é o mais persuasivo para mim.
[59] Grand Rapids: Eerdmans, 1961.
[60] Para essa posição mais extrema, veja a publicação Kerux.
[61] Um debate mais detalhado desses pontos pode ser encontrado em um texto de minha
autoria: “Ethics, Preaching, and Biblical Theology”, em <http://goo.gl/37QpWQ>.
[62] O caso a favor da “plena” subscrição é apresentado por Morton H. Smith em The
Subscription Debate (Greenville, SC: Greenville Presbyterian Theological Seminary). Um
conceito menos conservador encontra-se em: William S. Barker, “System
Subscription”, Westminster Theological Journal 63 (2001): 1-14. Quatro presbíteros
participaram de um debate sobre a subscrição na Assembleia Geral da PCA de 2001,
publicado na revista online denominacional, PCA News, em:
<http://www.christianity.com/pcanews>.
[63] Veja John Murray, Collected Writings (Edinburgh: Banner of Truth, 1976) vol. 1,
p. 269-87, Edmund P. Clowney, The Church (Downers Grove: IVP, 1995), John
Frame, Evangelical Reunion (Grand Rapids: Baker, 1991), também disponível em
<http://goo.gl/MorLX6>.
[64] O processo de se “unir e receber” foi designado para minimizar as negociações
anteriores à união, para trabalhar as diferenças após a união, e não antes. Sem dúvida trata-
se de um procedimento mais bíblico que a negociação convencional, pois a Escritura diz
aos cristãos para lidarem com suas diferenças na igreja, e não atirando uns nos outros a
partir de barreiras denominacionais. Na prática, contudo, a RPES e a PCA não se
envolveram em muitas negociações e discussões antes de a união ser aprovada.
[65] Argumentei mais a respeito desses pontos em “In Defense of Something Close to
Biblicism”, Westminster Theological Journal 59 (1997): 269-318, com réplicas de Richard
Muller e David Wells, reimpresso como Apêndice de Contemporary Worship Music. Veja
também, de minha autoria, “Traditionalism” em www.thirdmill.org e em Chalcedon
Report 434 (October 2001): 15-9 e Chalcedon Report 435 (November 2001): 14-6.
[66] Entre seus escritos estão Repentance and Twentieth-Century Man (Philadelphia:
Christian Literature Crusade, 1980), Outgrowing the Ingrown Church (Grand Rapids:
Zondervan, 1986) e Powerful Evangelism for the Powerless (Phillipsburg: P&R, 1997).
[67] Uma exposição da filiação pode ser encontrada em Neil H. Williams, Theology of
Sonship (Philadelphia: World Harvest Mission, 2002). A crítica em, Jay E. Adams, Biblical
Sonship (Woodruff, SC: Timeless Texts, 1999).
[68] Veja em especial seu Desiring God (Portland, OR: Multnomah Press, 1996).
[69] Veja John Frame, Doctrine of the Knowledge of God (Phillipsburg: P&R, 1987) [em
português: A doutrina do conhecimento de Deus (São Paulo: Cultura Cristã,
2010)], Perspectives on the Word of God (Eugene, OR: Wipf and Stock, 1999), Vern S.
Poythress, Symphonic Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1987) [em português: Teologia
sinfônica (São Paulo: Vida Nova, 2016)], Poythress, God-Centered Biblical
Interpretation (Phillipsburg: P&R, 1999).
[70] Mark Karlberg, “On the Theological Correlation of Divine and Human Language: A
Review Article”, Journal of the Evangelical Theological Society 32:1 (March 1989): 99-
105, e sua resenha do meu livro Cornelius Van Til (Phillipsburg: P&R, 1995) in Mid-
America Journal of Theology 9:2 (Fall 1993): 297-308. Respondi aos dois textos de
Karlberg em apêndices do meu Doctrine of God (Phillipsburg: P&R, 2002).
[71] Sem dúvida, entre 1900 e 1936 a batalha principal foi contra o liberalismo teológico.
Houve também um grande conflito na CRC sobre a doutrina da graça comum, levando à
formação da Protestant Reformed Church. Não posso entrar nessa controvérsia aqui, mas a
abordei no livro Cornelius Van Til (Phillipsburg: P&R, 1995), p. 215-30.
[72] Machen, como outros na tradição reformada, enfatizava a “primazia do intelecto”.
Veja seu What is Faith? (Grand Rapids: Eerdmans, 1925, reimpressão 1962). Da mesma
forma que Zuínglio eliminou a música do culto, transformando-o uma reunião de ensino, os
líderes reformados ao longo da história tendem a valorizar o rigor intelectual às custas da
emoção das pessoas. Em meu julgamento, esse intelectualismo é uma ênfase equivocada e
precisa ser superado. Veja meu Doctrine of the Knowledge of God (Phillipsburg: P&R,
1987), p. 319-46.
[73] Veja, por exemplo, Darryl Hart and John Muether, Fighting the Good
Fight (Philadelphia: The Committee on Christian Education and the Committee for the
Historian of the Orthodox Presbyterian Church, 1995). Embora haja informações e
reflexões úteis nesse livro, há pouquíssimo reconhecimento das possíveis inadequações da
tradição.
[74] Veja Keller, “The Vision of PPLN”, disponível em http://www.pastoral-
leadership.org/articles/PPLNvision_Keller.pdf.
[75] Sou grato a Steve Hays, D. Clair Davis, David Powlison, John Muether e Greg Welty,
que leram um antigo esboço deste artigo e fizeram sugestões úteis. Assumo toda a
responsabilidade pela formulação final.