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a condio humana

as aventuras do homem em tempos de mutaes


Organizao: Adauto Novaes

A
A S E M

C O N D I O A V E N T U R A S T E M P O S D E

H U M A N A D O H O M E M

M U T A E S

Artepensamento Diretor Adauto Novaes Assistente de diretoria Thiago Hasselmann Diretor de produo Hermano Shigueru Taruma

Agradecimentos Ministro Juca Ferreira, Jos Jacinto de Amaral, Clauir Luiz Santos, Eliane Sarmento Costa, Danilo Santos de Miranda, Jos Eduardo Lima Pereira, Ccero Sandroni e Ivan Junqueira.

Estes textos foram originalmente produzidos para o ciclo de conferncias Mutaes A condio humana. Concebido pelo Centro de Estudos Artepensamento, em 2008, o ciclo aconteceu no Rio de Janeiro, em Belo Horizonte, So Paulo, Curitiba, Porto Alegre, Salvador e Recife com o patrocnio da Petrobras e apoios da Fiat, Casa Fiat de Cultura, Caixa Econmica Federal, SESC So Paulo e Embaixada da Frana. O curso foi reconhecido como Extenso Universitria pelo Frum de Cincia e Cultura da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Mutaes: a condio humana faz parte do projeto Cultura e pensamento em tempos de incerteza, do Ministrio da Cultura e de Artepensamento.

Adauto Novaes, Francis Wolff, Franklin Leopoldo e Silva, Jean-Pierre Dupuy, Renato Lessa, Slavoj izek, Srgio Paulo Rouanet, Vladimir Safatle Newton Bignotto, Pascal Dibie, Antonio Cicero, Oswaldo Giacoia Junior, Luiz Alberto Oliveira, Jolle Proust, Eugnio Bucci, MD Magno, Francisco de Oliveira, Joo Camillo Penna, Marcela Iacub, Maria Rita Kehl

A
A S E M

C O N D I O
A V E N T U R A S T E M P O S D E

H U M A N A
D O H O M E M

M U T A E S

D A U T O

O V A E S

O R G A N I Z A D O R

B R A S

O R G A N I Z A D A S D A U T O

P O R

O V A E S

Anos 70 (1979) O nacional e o popular na cultura brasileira msica, cinema, televiso, teatro, seminrios, artes plsticas e literatura (1982) Um pas no ar (1986) Os sentidos da paixo (1987) O olhar (1988) O desejo (1990) Rede imaginria televiso e democracia (1991) tica (1992) Tempo e Histria (1992) Artepensamento (1994) Libertinos libertrios (1996) A crise da razo (1996) A descoberta do homem e do mundo (1998) A outra margem do Ocidente (1999) O avesso da liberdade (2002) O homem-mquina (2003) A crise do Estado-nao (2003) Civilizao e barbrie (2004) Muito alm do espetculo (2004) Poetas que pensaram o mundo (2005) Anos 70 (segunda edio revista 2005) Oito vises da Amrica Latina (2006) O silncio dos intelectuais (2006) Lautre rive de lOccident (2006) Les aventures de La raison politique (2006) Ensaios sobre o medo (2007) O esquecimento da poltica (2007) Mutaes ensaios sobre as novas configuraes do mundo (2008) Vida vcio virtude (2009)

SUMRIO

A CO ND I O H U MA NA
Prefcio ................................................................................................................... 7 Entre dois mundos Adauto Novaes ...........................................................................................9 As quatro concepes do homem Francis Wolff ............................................................................................ 37 A inveno do ps-humano Franklin Leopoldo e Silva .......................................................................75 O transumanismo e a obsolescncia do homem Jean-Pierre Dupuy .................................................................................. 89 O que mantm um homem vivo? (II): novos devaneios sobre algumas transfiguraes do humano Renato Lessa .......................................................................................... 123 O trauma neuronal Slavoj Zizek ............................................................................................149 Ns, civilizaes, sabemos que somos mortais Sergio Paulo Rouanet............................................................................... ?? Sobre a potncia poltica do inumano: Retornar crtica ao humanismo Vladimir Safatle........................................................................................?? A contingncia do novo Newton Bignotto ....................................................................................... ?? Brasil / Mutaes Pascal Dibie ............................................................................................... ?? O ser humano e o ps-humano Antonio Cicero ........................................................................................... ?? Identidades irreconhecveis Oswaldo Giacoia Junior........................................................................... ?? Homo Civilis (ou Homo sapiens 2.0) Luiz Alberto Oliveira ................................................................................ ??

Autocontrole: em direo a um novo homem? Jolle Proust............................................................................................... ?? Aquilo de que o humano instrumento descartvel: sensaes tericas Eugnio Bucci ............................................................................................ ?? Mutaes MD Magno ................................................................................................. ?? O marxismo e a condio humana Francisco de Oliveira Do comum ou o no lugar do humano Joo Camillo Penna .................................................................................. ?? A sexualidade vai desaparecer? Marcela Iacub Delicadeza Maria Rita Kehl ......................................................................................... ?? Biografias dos autores......................................................................................... ?? ndice onomstico ................................................................................................ ??

PREFCIO

ENTRE DOIS MUNDOS


Adauto Novaes

Pode-se dizer que tudo o que sabemos, isto , tudo o que podemos, acabou por opor-se a tudo o que somos. Paul Valry, Le bilan de lintelligence A CONDIO HUMANA O SEGUNDO LIVRO da srie sobre as mutaes. O primeiro foi Novas configuraes do mundo, publicado em 2008. A relao entre os dois livros que integram um projeto mais amplo evidente: se vivemos um momento muito particular da histria, com o advento da revoluo tecnocientfica, se estamos na confluncia de dois mundos, um que ainda no comeou inteiramente e outro que no se completou ainda, tentemos entender o espetculo do novo mundo e a nova condio do homem. As recentes invenes cientficas provocam mudanas nas ideias de Natureza, de Mundo e de Humano. Estamos, pois, muito distantes das antigas concepes de mundo. A revoluo tecnocientfica exige de ns pensar uma nova racionalidade no nvel da experincia. Os ensaios aqui reunidos tiveram o cuidado de no cair na armadilha do sociologismo ou do logicismo, preferindo buscar uma razo oculta na histria e trabalhar, como nos sugere o filsofo Maurice Merleau-Ponty, um mtodo que permite pensar ao mesmo tempo a exterioridade, que o princpio mesmo das cincias do homem, e a interioridade, que condio da filosofia, as contingncias sem as quais no existe situao e a certeza racional sem a qual no existe.1 Mutaes: ensaios sobre as novas configuraes do mundo e A condio humana: as aventuras do homem em tempos de mutaes constituem, ento, uma s obra,
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um incontornvel desejo de recolher e analisar as experincias de um mundo incerto e provocante. Mas a aventura de pensar a condio humana no das mais simples se partimos da ideia de que a revoluo tecnocientfica feita em boa parte revelia ou no vazio do pensamento. Se nas revolues precedentes o poder da cincia era uma extenso do saber ou de uma construo intelectual, tendemos hoje a ver o contrrio: A entrada em cena da teoria da energia e da teoria da aplicao dos clculos estatsticos fsica marca uma poca do esprito. Essas teorias marcam o abandono da pretenso de conhecer o universo fsico em si e manifestam a resignao em trocar o saber pelo poder. No se trata mais de penetrar o ntimo das coisas, mas de limitar-se s suas manifestaes finitas, isto , sensveis e tangveis ou numerveis.2 O que Paul Valry quer dizer que a cincia troca a noo de causa pela de funo puramente estatstica e, com isso, como observa o filsofo Jacques Bouveresse, ela renuncia a especular sobre os mecanismos internos responsveis pela ocorrncia e sucesso dos fenmenos para concentrar-se exclusivamente na tarefa que consiste em se dar meios de descrever, medir, calcular e predizer seus efeitos.3 Essa viso muito prxima do que conclui Heidegger sobre a relao entre cincia e pensamento: Esta frase A cincia no pensa, que provocou tanto barulho quando a pronunciei em uma conferncia em Friburgo, significa: a cincia no se move na dimenso da filosofia. Mas, sem o saber, ela se liga a esta dimenso. Por exemplo: a fsica move-se no espao, no tempo, no movimento. A cincia enquanto cincia no pode decidir sobre aquilo que movimento, espao, tempo. A cincia no pensa, pois; ela nem mesmo pode pensar neste sentido com seus mtodos. No posso dizer, por exemplo, com os mtodos da fsica o que a fsica. No posso pensar o que a fsica maneira de uma interrogao filosfica. A frase A cincia no pensa no um reproche, mas uma simples constatao da estrutura interna da cincia: prprio da sua essncia que, de uma parte, ela dependa daquilo que a filosofia pensa, mas que, de outra parte, ela mesma esquea e negligencie o que exige ser pensado.4 Assim, pode-se entender que a revoluo tecnocientfica tem a capacidade de calcular, pesar, predizer mesmo alguns movimentos, mas tudo isso acontece no vazio do pensamento. Se o pensamento tem
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a capacidade de esclarecer, de conferir sentido tico e poltico s aes humanas, cincia cabe apenas verificar suas consequncias. Tomemos, ento, como um dos pontos de partida para pensar a condio humana uma das concluses de Valry em seu ensaio Discours aux chirurgiens: Tantt je pense et tantt je suis.5 A metfora do funcionamento do corpo, construda ao longo desse ensaio e bem resumida na mxima citada, pode ajudar a explicar o que acontece hoje. Existe um papel funcional da ignorncia do funcionamento do nosso corpo, isto , nossa ignorncia de nossa economia tem um papel positivo na realizao de algumas de nossas funes que no so compatveis, ou so pouco compatveis, com uma conscincia clara de seu desempenho; que quase no admitem a partilha entre o ser e o conhecer, que s respondem excitao atravs do ato se a ateno intelectual for nula ou quase nula.6 O funcionamento das sociedades segue tambm esse preceito: ora ela pensa, ora ela existe apenas. O rigor mecnico do tecnocientfico ganha todos os domnios da vida. Ou seja, no refletimos ou no pensamos o que acontece. Existimos apenas. A coordenao metdica, a tcnica dos fatos e o domnio da cincia, que se transformou na alma difusa de nosso tempo, no abrem espao para previso do pensamento, que em outros momentos da histria acompanhava ou mesmo antecipava os acontecimentos. Assim, entramos no futuro de costas, como observa Pguy. Ora, o que somos ns sem o trabalho do esprito, se sabemos que ele a inteligncia, potncia de transformao que participa da criao, d forma e significao ao mundo exterior? Pensar dizer no, ensina Alain. Valry foi um implacvel crtico do dualismo clssico esprito/matria. Assim, devemos levar a srio o que ele escreve, e no apenas como uma boutade, como pensam alguns intrpretes: claro que o esprito ope-se matria!, uma vez que ele foi fabricado para isso e por isso. Mais: O esprito um momento da resposta do corpo ao mundo. Por fim, e o mais pertinente para a anlise da relao entre cincia e pensamento: O esprito se recusa a viver na sua obra. Sabemos que a civilizao tecnocientfica, com seus artefatos, teorias, vises de mundo, obra do esprito. A desordem e a incoerncia que dominam a poca contempornea decorrem daquilo que o esprito produziu de mais racional, resultando na velocidade, nas intensidades fora de qualquer proporo humana, dominadas por um
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empirismo detestvel.7 Esse empirismo traduz-se hoje na figura do especialista tcnico, o homem medocre que no nada fora do que faz. Isso vale para pequenas e grandes especialidades, como nos lembra Alain: no existe nenhuma administrao que no mate seu homem porque ele se basta no pequeno mundo. O esprito alarga-se, como a viso, ao ver a distncia: Quando leio Homero, associo-me ao poeta, a Ulisses e Aquiles e tambm multido daqueles que leram estes poemas e ainda multido daqueles que apenas ouviram falar o nome do poeta. Em todos eles e em mim mesmo fao soar o humano, escuto o passo do homem. A linguagem comum designa com o belo nome de Humanidades esta procura do homem, esta busca e esta contemplao dos signos do homem. Diante destes signos, poemas, msicas, pinturas, monumentos, a reconciliao no est por fazer, ela j est feita. Entretanto, pode-se acreditar que a sociedade humana est bem longe de se fazer.8 A civilizao tecnocrtica vive do aqui e agora, do tempo veloz e voltil e do esquecimento do passado e do futuro. Sem memria, portanto, sem fazer reviver a imortalidade dos grandes mortos, no se cria sociedade. Alain nos diz ainda: o homem pensa a humanidade ou no pensa em nada: suponhamos que ele esquea essas grandes lembranas, esses poemas, e que se limite ao seu ofcio, e eis que surge o animal, como o fazem as moscas. O esprito sente-se um estrangeiro neste mundo. Valry, Musil, Alain e outros humanistas ainda acreditavam nas possibilidades de outra escolha. Mas, se isso fosse possvel, a cincia e a tcnica poderiam ser controladas pelo homem. A viso de Heidegger mais radical. Na clebre entrevista dada ao semanrio alemo Der Spiegel em 1966, publicada somente dez anos depois, ele diz que, por sua essncia, a tcnica coisa que o homem no pode controlar. Ela corresponde a uma exigncia mais potente que qualquer determinao de fins pelo homem (...), uma exigncia que est acima do homem, de seus projetos e de suas atividades.9 Se a tcnica adquiriu, na sua essncia, tal autonomia, a sada, se existe, s poderia vir, segundo Heidegger, no do homem, mas do mesmo lugar de origem, sob a forma de outro comeo.10 A essa reverso da condio humana, provocada pela tecnocincia, pode-se dar o nome de mutao. Ela se manifesta de forma intensa na instabilidade ou no desaparecimento do sujeito no pela ao humana, mas por poderes invisveis, annimos,
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sem densidade suficiente para que pudssemos enfrent-los, como escreve Franklin Leopoldo e Silva: Nesse cenrio deserto, a condio humana mostra sua heteronomia tica, sua desintegrao poltica, sua fragmentao subjetiva, sua alienao histrica, sua regresso existencial, como se o propsito do homem contemporneo fosse a desinvestidura do humano.11 E o homem em tudo isso? Qual nossa condio hoje? Com o grande avano da biotecnologia e da tecnocincia, novos problemas se apresentam. A antropologia sempre nos disse que, apesar das diferenas, possvel afirmar que todos os homens so iguais, o que nos permite ver o mundo com menos estranhamento, menos radicalmente diferente de ns mesmos. Mas, o que dizer diante das promessas j realidade para muitos cientistas de novos seres criados em laboratrios, os ciborgs, os hbridos, biotrnicos, a inteligncia artificial equiparada inteligncia dos humanos, em sntese, diante dos transumanos? Que dizer ainda da biologia sinttica, que pretende criar vida artificial, da convergncia das nanotecnologias, das tcnicas da informao e das cincias cognitivas? Citemos a impressionante preciso com que Hannah Arendt examina possveis caminhos do humano na direo do que hoje se denomina realidade ps-humana: possvel que ns, criaturas terrestres, que comeamos a agir como habitantes do Universo, no sejamos mais capazes de compreender, ou seja, de pensar e exprimir as coisas que, no entanto, somos capazes de fazer. Neste caso, tudo se passaria como se nosso crebro, que constitui a condio material, fsica de nossos pensamentos, no pudesse mais acompanhar o que fazemos, de modo que doravante teramos realmente necessidade de mquinas para pensar e para falar em nosso lugar.12 O corpo humano passou a ser, pois, objeto de experimentao das cincias. Olhamos para o corpo como uma mquina, mas isso no mais uma metfora, observa Newton Bignotto: Mudar o funcionamento de rgos, prolongar a vida por meios artificiais, confundir o corpo humano com suas extenses mecnicas so feitos to banais que nem mesmo sabemos que ao usar a palavra humano ainda nos referimos a uma realidade reconhecvel por meio de nossos instrumentos conceituais.13 J Jean-Pierre Dupuy pergunta: a utopia ou a passagem seguinte da evoluo biolgica, na qual a espcie humana
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ter dado lugar a uma era ps-humana e na qual as mquinas cibernticas inteligentes e conscientes dominaro o mundo, seria o fim ou a apoteose do humanismo?14 O objetivo propriamente metafsico das tecnologias atuais responde Dupuy consiste em fazer do homem um demiurgo ou, talvez, mais modestamente, o engenheiro dos processos evolutivos. A evoluo, procedendo por bricolagem, muitas vezes concluiu seu trabalho, mas ela no se deveria sentir especialmente orgulhosa de sua ltima fabricao, o homem. Mas o homem deve concluir o trabalho, o que o pe na posio de deus fabricante do mundo, o demiurgo, e ao mesmo tempo o condena a considerar-se superado. O orgulho e a desmesura de certo humanismo cientfico conduzem diretamente obsolescncia do homem. nessa ampla perspectiva que preciso sempre repor as questes especficas ditas ticas que dizem respeito engenharia do homem pelo homem.15 Mas suspeitamos que nosso maior problema esteja no descompasso da relao entre cincia e pensamento. Ou, para usar os termos de Merleau-Ponty, no surgimento da rivalidade entre o conhecimento cientfico e o saber metafsico, entendendo por metafsico no a construo de conceitos atravs dos quais tentaramos tornar menos sensveis nossos paradoxos, mas a experincia de todas as situaes da histria pessoal e coletiva e de todas as aes que, assumindo-as, as transformem em razo.16 Mas eis a pergunta que os ensaios deste livro procuram responder: o que humano? A pergunta provocada por uma verdadeira revoluo antropolgica revoluo tecnocientfica que, segundo alguns pensadores, tende a levar a uma desqualificao definitiva do homem. So mltiplos os caminhos que se abrem para responder questo, mas o que nos interessa nesse novo ciclo pode ser resumido na seguinte pergunta: o que o homem no mundo? A resposta pede nossa ateno no apenas para a relao do homem com os outros homens, mas tambm com tudo o que radicalmente diferente dele, o mundo no humano. Mas, antes, surge ainda outra pergunta: possvel hoje o dilogo entre cincia e pensamento? O que queremos sugerir que existem pelo menos dois mundos que dificilmente se cruzam: um, institudo pela cincia e que se apresenta sempre como coisa acabada, e o mundo de nossa vida construdo por nossa experincia e de nossa ao, multiplicidade aberta e indefinida que se inscreve na natureza, na cultura e na histria. Falar da condio
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humana consiste, pois, em tentar entender o estado da relao desses dois mundos. Os antigos todos sabem faziam da cidade a condio de uma vida plenamente humana. A famosa frase O homem um animal poltico por natureza quer dizer, entre tantas interpretaes, que o homem, dotado de uma linguagem articulada o logos , tem a capacidade de fundar comunidades em que so definidos o justo e o injusto, o legal e o ilegal, os vcios e as virtudes, enfim, aquele que capaz de criar as condies de excelncia para se fazer o que se deve, quando se deve, nas circunstncias nas quais se deve, s pessoas s quais se deve, pelo fim pelo qual se deve, como se deve.17 Humanistas e pensadores polticos do Renascimento retomam a definio do homem como um ser essencialmente poltico cuja natureza humana s se realiza na participao ativa da vida pblica. O que institui o humano, portanto, a capacidade do homem de criar uma ordem poltica atravs da qual ele possa dominar destino e paixes, aquilo que permite decidir soberanamente a existncia. Devemos entender essa viso de mundo como uma ruptura, ou deslocamento do valor da vida contemplativa em direo a uma vida ativa: fim da ideia de um mundo naturalmente hierarquizado que estabelecia o lugar de cada indivduo na ordem natural; aplicao da ideia de que a poltica uma autntica criao humana. O humano , enfim, esse elo entre a ordem natural e a ordem poltica, ou entre o estado de natureza e o contrato social, como queriam os filsofos do sculo XVII. Em sntese, o homem o criador de suas prprias condies de existncia, animado por necessidades, desejos e direitos. Pensando assim, pode-se dizer que o destino tico da humanidade est dado: os modernos mostram, por exemplo, que o problema da origem e imputao do mal deslocado do domnio metafsico e teolgico para o domnio da moral: os males de que os homens so capazes so sua prpria obra. Mais: no o homem isolado que responsvel, mas a sociedade humana. Seja na forma da passagem da natureza poltica, ou na ideia de esprito universal, ou de Razo, sntese da universalidade e da diferena individual encarnada na definio do Estado moderno, o que est em jogo sempre a condio humana. Mas a pergunta do nosso tempo : o que feito da condio humana em um mundo que dedica uma reverncia religiosa mercadoria como se essa exercesse
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uma potncia sobrenatural sobre o homem? Que condio essa que, tanto na vida como no trabalho, reproduz sem cessar os mesmos gestos em um tempo homogneo e vazio no qual se passa sempre a mesma coisa , gestos incapazes de criar a experincia de relaes dotadas de sentido? Podemos, ento, temer um mundo vazio, isto , que ele nos parea estranho escreve Kojve , mas o medo desaparece (ou torna-se outra coisa, a angstia sem objeto transforma-se em um medo concreto diante do inimigo, etc.) no momento em que encontro outro homem: vejo logo que meu medo no tem sentido, que o mundo no me to estranho como me pareceu de incio (...) Apesar de tudo, vendo outro homem, construo um sentimento de comunidade com ele. Certamente, nossa relao tende a ser bem diferente da que mantemos com os objetos no humanos que conhecemos (os animais e mesmo os objetos tcnicos), porque os transumanos tero no apenas formas diferentes, mas tambm diferentes contedos qualitativos e diferentes modos de ser. Podemos perguntar, ento: permanece o mesmo sentimento de comunidade, a interao entre o homem e o mundo ser a mesma? O homem ser o mesmo? Essas questes so particularmente angustiantes quando pensamos que estamos em fase de transio e que no temos conhecimento do que acontece: no se pode dizer mais, com o pouco de certeza que se tinha, o que o homem, o que o mundo. Com o advento da revoluo tecnocientfica, essa noo ganhou outros contornos sem que o homem se desse conta da mutao: de repente, viramos e o mundo inteiro mudou de rosto, escreve Pguy, que nos induz a pensar que entramos no novo mundo de costas. Quando conseguimos virar a cabea, deparamos com um rosto to desconhecido pelas inmeras e impressionantes mudanas que tudo se mostra quase impenetrvel, tornando difcil discernir qualquer imagem do humano. Certamente no o reconhecemos porque temos ainda em mente, dominando nosso imaginrio, o desafortunado e pouco nobre rosto do velho mundo que nos legou, entre tantos feitos positivos, invenes tcnicas prodigiosas e teorias bem-acabadas, a era da bomba atmica, anncio da Revoluo cientfica, como escreveu em manchete o jornal francs Le Monde no dia de Hiroshima, e mais 191 milhes de vtimas diretas e indiretas da violncia poltica apenas no sculo XX, sntese de certa concepo de humano.
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Qual o lugar do homem na nova configurao do mundo, estruturada em uma cosmologia relativista e uma microfsica quntica que delineia uma matria dessubstancializada, elusiva e eivada de indeterminao, configurando-se uma realidade no objetiva, fundamentalmente incerta, como escreveu o fsico-filsofo Luiz Alberto Oliveira? A mutao tecnocientfica enriquece a cada dia nosso vocabulrio. Agora temos que lidar com transumanos, ps-humanos, borgues, hbridos biotrnicos, prteses de cognio (que quer dizer controle da informao infundida em um sem-nmero de objetos, produo de artefatos dotados de autntica inteligncia artificial com os quais o homem passa a dialogar; cyborg hbrido homem-mquina-computador), redesenhos da forma humana e da forma da vida. Tudo isso a uma velocidade sem precedentes. Entramos em um processo de redefinio do homem em todos os aspectos da vida, da sua natureza aos seus valores. Seria correto dizer, como querem muitos tericos, que a relao do homem com a natureza est chegando ao fim e o que predomina hoje a relao do homem com o artifcio, com mquinas inteligentes dotadas de racionalidade? Cientistas e pensadores identificam trs reas que afetam de maneira radical a natureza humana: a hipercomputao, a biotecnologia e a neurocincia. Percepes de espao e tempo so alteradas da mesma maneira que o prprio corpo. Revoluo antropolgica e metafsica, como quer o filsofo Jean Baudrillard com a inaugurao de um mundo sem o homem... e o desaparecimento do sujeito, seja do poder, do saber ou da histria, ou pelo menos sem o homem tal como o entendamos at h pouco? A nova condio humana deve surgir nesse campo. Entretanto, suspeitamos que nosso maior problema hoje esteja no descompasso da relao entre cincia e pensamento. A concluso de Merleau-Ponty no ensaio O metafsico no homem define bem nossa condio hoje: Uma cincia sem filosofia no saberia dizer literalmente do que fala; uma filosofia sem explorao metdica dos fenmenos s chegaria a verdades formais, isto , a erros.18 O pensamento rigoroso nos ensina que o homem no se define apenas pela ao poltica, que no seno parte do ser. H tambm o corpo e seus desejos, sujeito-objeto que participa do mundo e se ope a todas as coisas do mundo, vnculo e ao mesmo tempo fissura entre o eu e o mundo entre o ser e o no ser. A realidade humana feita, por17

tanto, de desejos sempre renovados. Essa a grande contribuio da relao conscincia-inconsciente. Para introduzir essa questo, ainda que de maneira apressada, nada melhor que o recurso a um texto clssico de um filsofo que influenciou tantos intelectuais Introduo leitura de Hegel, de Alexandre Kojve. Escreve ele: De maneira geral, o Eu do Desejo um vazio que s ganha um contedo positivo atravs da ao negadora que satisfaz o Desejo destruindo-o, transformando e assimilando o no-Eu desejado (...) Se, portanto, o Desejo recai sobre um no-Eu natural, o Eu ser natural tambm. O Eu criado pela satisfao ativa de tal desejo ter a mesma natureza que as coisas sobre as quais recai esse Desejo: ser um Eu coisificado, um Eu apenas vivo, um Eu animal. E este Eu natural, funo do objeto natural, poder apenas revelar a si mesmo e aos outros como Sentimento de si. Jamais chegar Conscincia de si. Para que haja Conscincia de si, preciso que o Desejo recaia sobre um objeto no natural, sobre algo que supere a realidade dada. Ora, a nica coisa que supera este real dado o prprio Desejo. Porque o Desejo enquanto Desejo, isto , antes de sua satisfao, no seno um nada revelado, um vazio irreal. Sendo o Desejo a revelao de um vazio, a presena da ausncia de uma realidade, ele essencialmente coisa diferente da coisa desejada, outra coisa que no uma coisa, que um ser real esttico e dado, mantendo-se eternamente na identidade consigo mesma (...) Uma vez que o Desejo se realiza enquanto ao negadora do dado, o prprio ser deste Eu ser ao (...) Dito de outra maneira, o prprio ser deste Eu ser futuro, e a forma universal deste ser ser no espao, mas tempo. Sua manuteno na existncia significar pois para este Eu: no ser o que ele (enquanto ser esttico e dado, enquanto ser natural, enquanto carter inato) e ser (isto , vir-a-ser) o que ele no . Este Eu ser assim sua prpria obra (...) No seu prprio ser, o Eu futuro intencional, evoluo desejada, progresso consciente e voluntrio. Ele o ato de transcender o dado que lhe dado e que ele prprio. Este Eu um indivduo (humano), livre (em relao ao real dado) e histrico (em relao a si mesmo). E este Eu, e apenas este Eu, que se revela a si mesmo e aos outros enquanto Conscincia de si.19 Podemos entender o que acaba de ser dito como um elogio ao mundo do Esprito, no um Esprito descarnado longe dos estados do
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saber e dos meios e formas desse saber, mas um Esprito-Experincia nascido da vida refletida, que envolve movimentos racionais, imagens, lembranas e paixes da alma, sensibilidade subjetiva, ao intelectual e percepo deliberadamente realizada, o ato de pensar e sua obra. o Esprito-Experincia que se ope natureza dada (animal) que se repete incessantemente. Ele cria hbitos ou repeties que no existiam ainda. certamente esse sentido que Paul Valry atribui ao conceito de Esprito como potncia de transformao, de onde nasce a noo de entendimento discursivo. Vale aqui reproduzir a citao que Heidegger faz de Schelling da Introduo ao projeto de um sistema da filosofia da natureza: A inteligncia (isto , o esprito) produtiva de duas maneiras: cegamente e sem conscincia; livre e conscientemente. Produtiva sem conscincia na viso de mundo, conscientemente produtiva na criao de um mundo ideal.20 Ou melhor, o esprito no seno suas obras e s existe revelando-se. Acrescentemos, portanto, que a noo de Esprito aqui s faz sentido se entendermos o seu trabalho como negatividade, que decompe a realidade dada ou imaginada. A atividade de decompor a fora e o trabalho do entendimento, prodigiosa potncia do negativo, energia do pensamento, como escreve Hegel em uma passagem clssica do prefcio Fenomenologia do esprito: A beleza sem fora odeia o entendimento porque o entendimento espera dela o que ela no pode dar (...) O esprito conquista sua verdade apenas com a condio de se reencontrar a si mesmo na absoluta ciso. O esprito no se assemelha ao positivo que se desvia do negativo (como quando dizemos de algo que no nada, ou que falso e que, livrado dele, passamos de imediato a outra coisa), mas o esprito esta potncia que se sabe apenas olhar o negativo de frente, sabendo coabit-lo. Esta coabitao o poder mgico que converte o negativo em ser. Este poder idntico ao que chamamos acima sujeito.21 O que h de peculiar entre ns, hoje, que a superao das repeties ou seja, as transformaes da conservao muito rpida e talvez independente da nossa vontade e desejo e sem que possamos pensar essa passagem. So transformaes produzidas por movimentos prprios da cincia e da tcnica, movimentos que ganham a forma de produto, levando a percepo e o pensamento a uma transformao desigual porque mais lenta. Ou melhor, no podemos dizer com certeza o que se conserva hoje. Esse descompasso de tempos torna difcil a
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construo de representaes coerentes dos fenmenos criados pela tecnocincia. Mais difcil a tentativa de parar um momento nesse despenhadeiro fatal de descobertas para nos dar, em tal dia e hora, uma ideia bem definida do ser vivo. Ningum pode hoje fixar-se diante desta situao e construir uma obra (...) temos contra ns a quantidade e o desconhecido de possibilidades experimentais. Precisamos, pois, solucionar problemas cujos dados e enunciados variam a cada instante e de maneira imprevisvel.22 Sem o trabalho do pensamento, isso acaba por delegar tcnica toda a potncia criativa do esprito. Perguntamos: h espao para a poltica hoje, entendendo por poltica no apenas a criao de direitos, mas tambm projetos e ideais abstratos? No estaramos vivendo um momento no qual esses ideais transcendentes so esquecidos em favor dos fatos e dos objetos tcnicos? Pensar a civilizao tecnocientfica significa pensar tambm a nova condio humana, aquilo que nos lana em direo a ns e contra ns pr em discusso no apenas as necessidades artificiais, mas tambm a origem dos problemas criados pelo prprio esprito. Seremos obrigados a pensar contra nosso prprio esprito? Tarefa difcil para aqueles que se sabem enraizados em um mundo passado e que acham pouco til para alguns pensadores, impossvel recorrer s ideias passadas para a soluo de problemas atuais. Isso no quer dizer que se tenha de abandonar a tradio ou o passado, tendente a desaparecer. O filsofo Jacques Bouveresse nos lembra que a tradio, para Wittgenstein, no deve ser concebida simplesmente como um obstculo ou entrave s aspiraes do indivduo e ao progresso da espcie, mas igualmente como a condio de possibilidade de toda a forma de vida humanamente aceitvel.23 Estamos perdendo a tradio, mas o grande problema que, tendo perdido essa tradio, dificilmente podemos recuper-la. Ela no algo que se aprenda, no um fio que o homem pode retomar quando quiser, da mesma maneira que impossvel escolher os prprios ancestrais.24 Enfim, retomar a grande tradio do pensamento e da cultura torna-se tarefa mais difcil quando sabemos que predomina ainda a herana positivista de uma histria linear. Wittgenstein nos alerta contra essa viso determinista da histria: Quando sonhamos o futuro do mundo, temos sempre em mente o lugar onde ele se encontrar se ele continuar sua
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trajetria como o vemos fazer agora, e no conseguimos pensar que a trajetria no reta, mas feita de curvas, e que sua direo muda constantemente. Ou seja, preciso pensar no acaso e no imprevisvel. O prprio ato de pensar j um movimento de liberdade, ao livre contra as coisas dadas, previsveis. Em sntese, tornamo-nos verdadeiramente humanos quando criamos o mundo das coisas vagas, entendendo por coisas vagas o mundo das artes, da poltica, do imaginrio, da literatura, etc., momento que samos de ns para entrar em ns. Mas ateno: ao evidenciarmos o papel da tecnocincia, que tende a dar forma barbrie, no queremos dizer com isso que ela seja o nico motor dessa histria trgica. A tecnocincia parte da histria e certamente tem o papel preponderante de potencializar a barbrie. Mas a pergunta que se deve fazer antes de tudo : h algo de estruturalmente inumano no humano? Ou, acompanhando Nietzsche, que nos convida a inverter a maneira de pensar: aquilo que se tem por inumano no seria o prprio solo fecundo de onde pode surgir certa humanidade sob a forma tanto de emoes quanto de aes e obras? Ou seja, o homem estruturalmente ambivalente e originariamente desumano. Nessa luta, podemos e devemos pensar que as aes morais podem ser derrotadas, o inumano pode vencer. Existe, no homem, uma pulso primitiva, mistura abominvel de volpia e crueldade? Ao tomar a tragdia grega como referncia para falar da modernidade composta de um equilbrio de desmesura cruel e brbara e de dinamismo medido e criativo no campo das artes, Nietzsche escreve: assim que os gregos, os homens mais humanos da Antiguidade, tm um carter cruel e trazem neles mesmos a marca de um desejo selvagem de destruio (...) Da mesma maneira que, na verdade, a ideia grega do direito desenvolveu-se a partir do crime e do castigo, assim tambm a mais nobre civilizao ganha sua primeira coroa de vitria no altar expiatrio (...) O gnio grego estava, apesar de tudo, preparado para responder a outra questo: Que vontade anima uma vida de combates e vitrias? Para compreend-la, continua Nietzsche, devemos partir do fato de que o gnio grego valorizou este instinto outrora to terrivelmente presente e considerou-o legtimo (...) O combate e a alegria de vencer foram legitimados: nada separa o mundo grego do nosso a no ser a colorao, que deriva desta legitimao, de certas categorias morais, como a discrdia e a inveja.25
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Certamente no foi utilizando as ltimas invenes tcnicas que os homens de Ruanda promoveram recentemente o espantoso massacre de mais de 800 mil pessoas. Haveria uma pulso de morte da humanidade? Em um ensaio sobre a concepo apocalptica do mundo, Jacques Bouveresse cita alguns autores (Eduard von Hartmann, Oswald Spengler e Ulrich Horstmann, entre outros) segundo os quais o verdadeiro destino do homem seria pr fim anomalia e monstruosidade que ele representa, fazer em relao a ele e em relao s outras espcies a caridade suprema que consistiria em acabar com a vida terrestre sob todas as formas sem pena, sem escrpulos, sem sobreviventes.26 Dispomos hoje dos meios necessrios para realizar essa tarefa, concluem os autores: por trs de uma fachada humanista dos discursos piedosos sobre desarmamento e paz, dissimulam-se na realidade a convico de que devemos acabar com a humanidade e a esperana de faz-lo em breve. E, enfim, pergunta: O que tornaria suportvel a sucesso de guerras, atrocidades e massacres, que constituem a histria da humanidade, se no fosse o ltimo massacre que poria um fim definitivo a todo o sofrimento?27 Guardaramos certo conforto se pudssemos atribuir a esses autores um excesso de ironia. No prefcio de La crise de la culture [A crise da cultura], Hannah Arendt tem uma definio precisa do que acontece. Vivemos, diz ela, uma ciso entre o passado e o futuro, intervalo no tempo que inteiramente determinado por coisas que no mais existem e por coisas que ainda no existem. Na histria, estes intervalos mostraram, mais de uma vez, que podem ocultar o momento da verdade. Hannah Arendt referia-se no apenas ao tempo histrico, mas ao estranho entredois, isto , o momento indeterminado, ou o vazio de pensamento, da passagem para o mundo de um novo pensamento. Mas, para se falar da condio humana no mundo moderno, somos levados a recuar na histria, no para buscar analogias isso no faz nenhum sentido, uma vez que a mutao hoje parte de outros pressupostos: se a era moderna nasce com as matemticas puras, a mecnica e a fsica e todas as espcies de variaes mensurveis, temos hoje um domnio sem precedentes da cincia e da tcnica e, ao mesmo tempo, um predomnio da biotecnologia. Se o mundo moderno foi a abertura de fronteiras em todos os sentidos, um florescimento em todas as reas, nossa condio hoje feita no vazio do pensamento, em uma
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enorme ausncia de paradigmas. A pergunta mais radical que se pe se o mundo moderno, tal como construdo pelo homem, pode ainda ser compreendido no seu conjunto pelo prprio homem ao fim de uma trajetria com resultados to obscuros e enigmticos, como insinua Baudrillard. Ou no seria apenas mais um daqueles momentos de fraqueza e descompasso da interiorizao do que acontece quando a filosofia vem sempre muito tarde (...) a ave de Minerva voa apenas ao cair da noite? (Hegel). Nossa capacidade de entendimento e imaginao j foi ultrapassada pela inveno tcnica. O projeto da modernidade lembra o filsofo Peter Sloterdijk repousa em uma utopia cintica: a totalidade do movimento do mundo deve tornar-se a realizao do projeto que temos para ele. Progressivamente, os movimentos de nossa prpria vida identificam-se com o movimento do mundo; o processo do mundo no seu conjunto torna-se cada vez mais a manifestao da nossa vida (...) Dizer que a modernidade prometera fazer a histria humana seria minimizar os fatos. No mais profundo dela, a modernidade quer fazer no apenas a histria, mas igualmente a natureza.28 Ou, dito de outra maneira por Baudrillard, toda a modernidade (todo o Ocidente) que a partir de agora incapaz de responder a seus prprios valores de progresso e crescimento ilimitado. Sem dvida, a cincia apresentou-se ao homem moderno de maneira bem diferente do que ela em nosso tempo. Mas ela abriu caminhos, estabeleceu princpios que h trs sculos no cessam de solucionar ilimitados problemas, mas principalmente propor ao homem novos problemas. Somos herdeiros de uma primeira revoluo cientfica e de certa racionalidade. Lemos, por exemplo, em uma das passagens de Descartes: As sementes das cincias esto em ns. Por mais paradoxal que parea, ao lermos esse axioma tendemos a pensar que o Esprito ganha uma dimenso infinita, abstrao ideal materializada nas concepes de movimento e progresso, enquanto o homem perde a sua potncia para reinventar um universo finito. A imagem antiga do universo era a de que tudo no cosmos, perfeitamente ordenado, era construdo inteiramente para o homem e sua medida. A fsica de Descartes redefine essa ideia. No seu lugar, ele pe as ideias de extenso e movimento. Ou matria e movimento. Tudo no seno matria e movimento, e essa noo vai alterar fundamentalmente a ideia de ordem em todos os campos. O universo no ordenado para o homem:
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ele no mais ordenado. A estrutura do mundo comenta Alexandre Koyr no implica nenhuma finalidade, e no se explica por um fim; ela resulta das leis matemticas do movimento. O mundo no est na escala humana, ele est na escala do esprito (...) O nascimento da cincia cartesiana sem dvida uma vitria decisiva do esprito. , entretanto, uma vitria trgica: nesse mundo infinito da nova cincia, no h mais lugar para o homem, nem para Deus.29 A cincia no outra coisa seno o esprito humano aplicado diversamente aos objetos observa ainda Koyr: essa passagem para o novo mundo constitui uma das mais profundas revolues intelectuais e mesmo espirituais que o mundo conheceu, conquista decisiva do esprito pelo prprio esprito.30 O Discurso do mtodo pode (e, segundo alguns comentadores, deve) ser lido como uma introduo a uma nova cincia, anncio de uma revoluo intelectual da qual a revoluo cientfica ser o fruto: na edio original ele era acompanhado de trs tratados cientficos: Diptrica, Meteoros e Geometria. Mas o que nos interessa ressaltar a passagem de uma cincia puramente contemplativa a uma cincia ativa, operativa, que iria transformar a condio humana e fazer do homem mestre e possuidor da natureza sob o imprio da razo. No ensaio Le monde incertain, Koyr descreve o movimento dessa mutao: alargamento sem precedentes da imagem histrica, geogrfica e cientfica do homem e do mundo; crtica, enfraquecimento e, enfim, dissoluo e mesmo destruio e morte progressiva das antigas crenas, das velhas concepes, das velhas verdades tradicionais que davam ao homem a certeza do saber e a segurana da ao.31 Se o diagnstico parecido com o que acontece hoje, a origem dos problemas certamente outra. Mas irresistvel pensar que haja, talvez, um ponto em comum: ou, pelo menos, a realizao acabada de velhas noes do sculo XVII: a busca da exatido, aplicada natureza, apossando-se do mundo, momento que procura substituir o mundo do mais ou menos. Como escreve Koyr, para os modernos, exercitar a fsica quer dizer aplicar no real as noes rgidas, exatas e precisas das matemticas. Isso trouxe ao mundo um emaranhado de riquezas e escombros. Privado tambm de suas normas tradicionais de julgamento e escolha, o homem sentia-se perdido em um mundo incerto. Mundo no qual nada seguro. E no qual tudo possvel.32 Impressiona pela proximidade de nossos problemas hoje: Se tudo possvel porque
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nada verdadeiro. E se nada certo apenas o erro certo,33 e pouco a pouco a dvida se estabelece. nesse momento de incerteza que se procura resposta s questes: o que o humano?; quem somos?; onde estamos?; para onde vamos? O homem busca o seu lugar na grande cadeia do ser e na ordem do mundo. Ou seja, no momento de grandes mutaes, quando Mundo e Ser enfrentam a incerteza e o vazio, o trabalho do pensamento tende a comear por interrogar o homem, sua existncia e destino. O que , pois, humano hoje? O humano constitudo da ideia de experincia, no no sentido matemtico e tcnico apenas. Isto , experincias so atos conscientes, que permitem separar e articular meios e fins. Talvez uma das ideias mais precisas seja a de Maurice Merleau-Ponty: O Ser o que exige de ns criao para que dele tenhamos experincia.34 Humano e experincia andam juntos. a experincia que d sentido ao homem, ideia impressa na prpria palavra sair de si rumo ao exterior, viagem e aventura para fora de si, inspeo da exterioridade. MerleauPonty conclui, em uma nota de O visvel e o invisvel, que experincia permanente iniciao aos mistrios do mundo: experincia que nos dirigimos para que nos abra ao que no somos ns. isso o existir como um humano. Sair de si para entrar em si. Quando Paul Valry escreve que preciso interessar os espritos pelo destino do Esprito, ele deixa claro, no ensaio sobre a liberdade do Esprito, que a relao do homem com o mundo que est em questo: verdades esto quase mortas, valores em baixa, runas de esperanas e crenas, runa da confiana no esprito, confiana que era o fundamento da vida. Valry define assim o humano ou o trabalho do esprito em oposio a uma atitude natural do homem: entende-se por esprito esta atividade pessoal, mas universal, atividade interior, atividade exterior que d vida, s foras mesmas da vida, ao mundo, e s reaes que excita em ns o mundo um sentido e um emprego, uma aplicao e um desenvolvimento de esforo, ou um desenvolvimento de ao diferentes daqueles que so adaptados ao funcionamento normal da vida ordinria, exclusiva conservao do indivduo.35 Ele designa espiritual tudo o que cincia, arte, filosofia, conhecimento especulativo, valores artsticos, obras de arte e de pensamento riquezas materiais e imateriais , etc. Entende-se por esprito, enfim, a possibilidade, a necessidade e a energia de separar e desenvolver os
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pensamentos e os atos que no so necessrios ao funcionamento de nosso organismo.36 Mas esse incessante movimento do esprito, essa necessidade de se criarem outras necessidades e outras invenes que no a conservao da vida apenas, esse curioso desvio que levou a espcie humana a uma grande aventura da qual ela mesma ignora o objetivo, o fim e at mesmo da qual ele acredita ignorar os limites.37 isso que vemos hoje atravs do indomvel processo de desenvolvimento da tecnocincia. Aquilo que fruto do trabalho do esprito volta-se hoje contra o prprio Esprito, uma vez que a positividade do mundo dirigido pela tcnica exclui da aventura humana os pretextos e todas as iluses necessrias ao humana. Os tesouros criados no so, portanto, imortais, como nos lembra Valry: Escrevi h muito tempo, em 1919, que as civilizaes so to mortais como qualquer ser vivo, que no mais estranho pensar que a nossa possa desaparecer com seus procedimentos, suas obras de arte, sua filosofia, seus monumentos, como desapareceram tantas civilizaes desde as origens como desaparece um grande navio que afunda.38 Em inmeros ensaios, Valry recorre ao mar para definir a situao precria de nossa civilizao: armada com os procedimentos mais modernos para se dirigir, para se defender do mar, orgulhar-se das poderosas mquinas que a movem, elas a conduzem tanto em direo sua perda quanto ao porto; ela afunda com tudo o que traz, corpos e bens.39 Valry no est sozinho nessa viso trgica da civilizao ocidental. Nietzsche e em seguida Spengler, Kraus, Musil, Wittgenstein e Heidegger (por diferentes anlises) caminham no mesmo sentido: no fundo, a crtica da civilizao dominada pela cincia e tcnica: O conhecimento transformou-se em ns em uma paixo que no teme nenhum sacrifcio e no fundo nada teme a no ser sua extino (...) talvez a humanidade esteja a ponto de morrer desta paixo de conhecimento!40 Assim, o ser do homem estende-se para alm de todas as antigas fronteiras, o infinito muda de sentido para tornar-se uma realidade antropolgica. Essa mudana axiolgica em referncia ao poder humano de estabelecer valores escreve Eugen Fink rompe os limites estreitos dos quais se tinha a compreenso do homem por ele mesmo, mas, assim liberado de seus entraves, o homem perde os contornos da finitude. No seria uma vaidosa pretenso do seu ser querer ser todas as coisas, pretender ser criador de todo o universo
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de significaes culturais?41 Como resultado dessa construo, lemos um futuro sombrio da civilizao tcnica, como escreve Wittgenstein: A concepo apocalptica do mundo , propriamente falando, aquela segundo a qual as coisas no se repetem. No desprovido de sentido, por exemplo, acreditar que a poca cientfica e tcnica o comeo do fim da humanidade; que a ideia do grande progresso uma iluso que nos cega, como aquela do conhecimento finito da verdade; que, no conhecimento cientfico, nada existe de bom e desejvel e que a humanidade, que se esfora por alcan-la, precipita-se numa armadilha. No est absolutamente claro que este no seja o caso.42 Esta tambm a viso de Kraus: O progresso, de cabea para baixo e de pernas para o ar, dana no ter e garante, a todos os espritos rasteiros, que domina a natureza. Ele inventou a moral e mquina para expulsar da natureza e do homem a natureza. E sente-se ao abrigo em uma construo do mundo cuja histeria e conforto mantm a consistncia. O progresso celebra a vitria de Piro sobre a natureza. O progresso fabrica porta-moedas com a pele humana.43 E ainda: O verdadeiro fim do mundo o aniquilamento do esprito.44 Kraus pergunta ainda: depois do aniquilamento do esprito, pode ainda existir um mundo?45 Em Heidegger, a questo da tcnica mais radical e complicada. Citemos apenas um fragmento muitas vezes comentado da Introduo metafsica: a Rssia e a Amrica so, do ponto de vista metafsico, a mesma coisa, a mesma loucura desesperante da tcnica liberada e da organizao sem limites do homem normal. Jacques Bouveresse observa que, para Heidegger, nenhum dos sistemas polticos tinha condies de pr em discusso seriamente o problema da tcnica e muito menos solucion-lo. Essa dificuldade existe no apenas por razes polticas, mas principalmente tericas: Heidegger no v oposio entre metafsica de um lado e pensamento tecnocientfico de outro. Para ele, a questo da tcnica s pode ser discutida a partir da prpria histria da metafsica, isto , a partir da questo do ser e do esquecimento do ser. Bouveresse interpreta o pensamento de Heidegger como uma crtica a uma aliana da metafsica, da cincia e da tcnica, que ameaa ser fatal para a humanidade, uma vez que a tcnica, no fundo, no outra coisa seno a metafsica realizada, acabada. Bouveresse cita em um ensaio sobre a relao entre os filsofos e a tcnica uma entrevista de Heidegger com o professor
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Richard Wisser em 1969, publicada no Cahier de lHerne de 1983: No falo da histria da decadncia, mas apenas do destino do Ser na medida em que ele se afasta cada vez mais em relao manifestao do Ser entre os gregos at que o Ser se torne uma simples objetividade para a cincia e hoje um simples fundo de reserva para a dominao tcnica do mundo.46 Em termos sartrianos, pode-se dizer que a tcnica ou um conjunto de receitas precede a prpria existncia. O Ser ou a realidade humana previamente definido por um conjunto de normas tcnicas, antes mesmo da prpria existncia. Ele no se faz na experincia e na prtica, no se concebe, que o princpio da ideia de subjetividade. Para Sartre, humano aquele que se define como um projeto para o futuro. A anlise de Paul Valry caminha em outro sentido, mas tende a chegar s mesmas concluses de Heidegger. No ensaio Uma conquista metdica, ele adverte para dois perigos que no cessam de ameaar o mundo: a ordem e a desordem,47 que so, exatamente os objetos do trabalho do esprito. Eis o paradoxo: o esprito constri a ordem e a estabilidade e, ao mesmo tempo, faz tudo para arruin-las. Mais: no prefcio s Cartas persas, Valry define como barbrie a era dos fatos e diz que nenhuma sociedade pode organizar-se, ordenar-se, sem as Coisas vagas, isto , sem as normas morais, as fices hereditrias, hbitos, regras, projetos polticos, imaginrios, etc. Ao longo da histria, o esprito criou ordem e desordem. Ele mesmo se desenvolveu no paradoxo dos tempos da ordem e da desordem. Hoje, tambm o trabalho do esprito passa por grande mutao. O trabalho puramente funcional e tcnico que lhe atribudo pela tecnocincia tende a p-lo em questo. Pode-se dizer que o esprito, incapaz de compreender o vir-a-ser do mundo, teria conseguido imprimir ao mundo as leis do seu prprio vir-a-ser,48 isto , um mundo incompreendido e incerto. Mais: diante daquilo que o prprio esprito criou, no s no campo dos objetos, mas tambm no do pensamento (racionalidade tcnica), o que esperar? A resposta de Valry, angustiante e angustiada, parece evidente: o esprito tornou-se impossvel impossvel porque suprfluo. Lemos em muitos de seus ensaios a advertncia: O esprito sofre perigo mortal. O comentrio do filsofo Eduard Gade no seu Nietzsche et Valry: essai sur la comdie de lesprit parece certeiro: quando, para caracterizar a poca contempornea, Valry
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pe em evidncia a desordem, a incoerncia, a imprevisibilidade que a dominam; ele sabe que esta desordem no decorre das fices, dos mitos e dos dolos, mas daquilo que o esprito produziu de mais racional. A tcnica, cujos progressos invadem o planeta; as massas, as velocidades, as intensidades fora de qualquer proporo humana; a extenso, a frequncia e a complicao das trocas de todo gnero, que fazem do globo um corpo sem nervura, tremendo ao mnimo choque em uma de suas partes; distanciamento cada vez maior entre as foras postas a servio do homem e as inteligncias que as comandam (...) Este mal-estar acrescido da considerao de que uma espcie que soube modificar to profundamente seu meio vital foi incapaz de organizar de maneira racional as relaes entre seus membros. Enquanto a preciso cientfica entrou, pouco a pouco, no comrcio do homem com a natureza, as relaes do homem com o homem permaneceram dominadas por um empirismo detestvel.49 A preciso, hlas!, tem seus inconvenientes. Artifcio do esprito e sua obra, ela se volta contra ele e o ameaa na sua prpria existncia. Nascido de uma desordem limitada, tendendo a uma ordem ilimitada, o esprito tende a ser anulado. Isso porque o papel puramente funcional que a sociedade-modelo lhe reserva o conduz diretamente sua perda, ou melhor, perda da liberdade do esprito. Dominar o esprito leva, inicialmente, a enfraquec-lo para, em seguida, suprimi-lo. Esprito e liberdade so termos solidrios e mesmo correlatos: s existe esprito livre; a nica coisa livre o esprito comenta Gade. (...) Com o esprito, toda nossa civilizao est em jogo. Seja pelo excesso de preciso ou pelo excesso de potncia, seja pelo rigor inumano ou pela bruta precipitao, a civilizao est prestes a se destruir por seus prprios meios. A ordem absoluta que o esprito quis imprimir ao mundo volta-se pois para sua perda volta desordem. Que mudana extrema, que estranha transmutao! Valry observa este cenrio fascinado: Estamos na situao de um jogador que percebe com espanto que a mo do seu parceiro lhe d cartas jamais vistas e que as regras do jogo so modificadas a cada lance. Nenhum clculo de probabilidade possvel e ele nem pode mais lanar as cartas contra seu adversrio. Por qu? que, mais ele o encara, mais se reconhece nele! (...) O mundo moderno forma-se imagem do esprito do homem.50
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Antes, essa mesma viso do esprito formando o mundo sua imagem lhe havia servido para sugerir a harmonia e a consistncia que o pensamento pretende introduzir no real. Agora, o pensamento move-se em pesadelo, e contempla, no espelho do mundo, seu prprio caos. Para extrair a ordem da desordem, foi preciso o esprito: teria sido necessrio o esprito para mergulhar mais uma vez a ordem na desordem. Uma e outra so feitas sua imagem, e ele vive de passar de uma a outra. Ele vive disso: mas, no presente, parece morrer disso. Desaparecimento do indivduo com o aperfeioamento das estruturas coletivas nas quais ele est enredado: A civilizao, amparando-se nas prprias aes, reconhecendo e explorando racionalmente seus recursos agindo de maneira metdica , deixa sempre menos espao pessoa e tende a suprimi-la. Assim, ela trabalha para destruir aquilo mesmo que constitui sua substncia vital e que, por uma espcie de criao contnua, a mantm no ser: ela tende, pois, a se abolir a si mesma. o mesmo movimento de autodestruio que, no esprito do homem, abole as ideias. Dir-se-ia que o esprito, incapaz que foi de compreender o futuro do mundo, conseguiu imprimir no mundo as leis de seu prprio futuro. Esse movimento se realiza em diversos tempos; tempo entendido no sentido no estritamente cronolgico, uma vez que os movimentos do esprito no se situam em um contnuo linear de sentido nico. Lemos na abertura de O olho e o esprito, do filsofo francs Maurice Merleau-Ponty: A cincia manipula as coisas e renuncia a habit-las (...) Ela , sempre foi, esse pensamento admiravelmente ativo, engenhoso, desenvolto, esse parti pris de tratar todo ser como objeto em geral, isto , a um tempo como se ele nada fosse para ns, e, no entanto, se achasse predestinado aos nossos artifcios (...) O pensamento operatrio torna-se uma espcie de artificialismo absoluto, como se v na ideologia ciberntica, onde as criaes humanas so derivadas de um processo natural de informao, porm concebido, por sua vez, segundo os modelos das mquinas humanas.51 Isso pode ser lido de duas maneiras: uma, apressada e superficial, que tende a interpretar o texto como uma condenao tcnica; a outra leitura mais cuidadosa: devemos ser sensveis diferena entre os conceitos da tcnica e da cincia contempornea e a forma

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que cincia e tcnica do ao mundo. Em sntese, preciso fazer a distino entre tcnica e civilizao tcnica. Essa forma do mundo dada pela cincia e pelos conhecimentos cientficos desvaloriza, de alguma maneira, toda nossa experincia vivida: a natureza das coisas e do homem passa a ser definida e dada no pela experincia humana e pelos sentidos, mas pela tecnocincia. Ou melhor, nossos sentidos so pensados como coisas ilusrias, aparentes e irracionais. A razo passa a ser coisa de saber metdico dos cientistas. Enfim, o mundo verdadeiro no so essas luzes, essas cores, esse espetculo sensorial que meus olhos me fornecem, o mundo so as ondas e os corpsculos dos quais a cincia me fala e que ela encontra por trs dessas fantasias sensveis, conclui Merleau-Ponty. evidente que Merleau-Ponty no manifesta averso cincia e aos avanos da tcnica. Nem se pode atribuir a ele uma viso nostlgica do mundo. O que ele questiona a ideia de uma cincia como representao do mundo que se basta, sem que tenhamos mais nenhuma questo vlida a pr alm dela. As questes vlidas alm da cincia so aquelas que constituem o humano. Inicialmente a ideia de que a vida humana fundada em uma mobilidade permanente, muitas vezes produzida pelas construes cientficas. Mas, para entender essa mobilidade, os homens precisam desenvolver, a cada momento, uma grande imaginao, o que pede o trabalho da percepo muito alm do saber metdico da cincia. Aliada a essa mobilidade permanente est tambm a ideia da experimentao sobre si mesmo, experincia inscrita no prprio homem, e no apenas conservao de si, uma vez que a conservao implica certo automatismo inerente ao pensamento tcnico. Humano ainda aquele que capaz de criar linguagens e, portanto, criar o mundo. Ou, como diz Wittgeinstein, o mundo tudo aquilo que se pode dizer. Humano tambm, e principalmente, a inveno da poltica, isto , a criao de laos sociais que fundam a comunidade. Enfim, muitos so os elementos que constituem o humano, todos eles contrrios prtica utilitria da tecnocincia. Hoje, portanto, so muitas as determinantes que pem em causa o humano. Lembremos o que disse Karl Kraus: o advento da cincia e da tcnica o provvel comeo do fim da humanidade: (...) no fim de tudo, h uma humanidade morta deitada ao lado de obras que custa31

ram tanto esprito para serem inventadas mas nenhum esprito restou para utiliz-las. Fomos muito complicados para construir a mquina e somos muito primitivos para nos servirmos dela, escreve ele no famoso texto chamado Apocalipse. Em outro ensaio publicado recentemente e tambm dedicado s consequncias da razo tcnica, o filsofo Jacques Bouveresse diz que Kraus estima que a crena romntica nas virtudes do progresso cientfico e tcnico decorre do fato de as pessoas julgarem a situao atual em funo de conceitos que cessaram h muito tempo de se aplicarem e que falam dela em uma linguagem completamente ultrapassada, esquecendo-se de que um processo que se tornou completamente autnomo e cego e que quase se faz no essencial sem o homem e mesmo, em certos casos, contra ele no deveria suscitar nenhuma exaltao romntica. O progresso de um lado e a moral convencional de outro parecem ter feito hoje uma aliana ofensiva contra a natureza em geral e contra a natureza humana em particular.52 Pensadores contemporneos vo alm nessa avaliao da nova condio humana: lemos, por exemplo, em Heiner Muller, em uma entrevista de 1990 citada por Laymert Garcia dos Santos: O verdadeiro problema deste sculo da tecnologia a desrealizao da realidade: a fuga da realidade na imaginao. As coisas no so como esto. Tudo cada vez mais em sentido figurado. a tendncia. Na mesma oportunidade, continua Laymert Garcia, o poeta surpreendeu seu interlocutor, e seus leitores, ao apontar que a estratgia da acelerao total econmica e tecnolgica se fundava no princpio da seleo, e que o sujeito humano ia desaparecer no vetor da tecnologia. Podemos, pois, concluir que as transformaes da tcnica tm mais impacto na nossa maneira de viver e pensar do que a poltica. No mesmo artigo, Laymert Garcia cita ainda Ray Kurzweil e seu livro A era das mquinas espirituais: A introduo da tecnologia na Terra no meramente uma questo particular de uma das inumerveis espcies da Terra. um evento fulcral na histria do planeta. A maior criao da evoluo a inteligncia humana est providenciando os meios para o prximo estgio da evoluo, que a tecnologia. A emergncia da tecnologia prevista pela Lei dos Retornos Acelerados. A subespcie Homo sapiens emergiu apenas dezenas de milhares de anos depois de seus antepassados humanos. De acordo
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com a Lei dos Retornos Acelerados, o prximo estgio da evoluo deveria medir seus eventos relevantes em meros milhares de anos, rpido demais para a evoluo com base no DNA. Esse prximo estgio da evoluo foi criado pela inteligncia humana propriamente dita, outro exemplo do mecanismo exponencial da evoluo usando suas inovaes de um perodo (seres humanos) para criar o prximo (mquinas inteligentes). (...) A emergncia da tecnologia foi um marco na evoluo da inteligncia na Terra porque representou um novo meio de a evoluo registrar seus desenhos. O prximo marco ser a tecnologia criando sua prpria prxima gerao sem interveno humana. O fato de que existe apenas um perodo de dezenas de milhares de anos entre esses dois marcos outro exemplo do ritmo em acelerao exponencial que a evoluo.53 A concluso de Laymert assustadora: No deixa de ser irnico, escreve ele, constatar que a ltima pergunta angustiante: at que ponto a inteligncia relevante no Universo?54 A nossa proposta consiste, portanto, em retomar o tema das mutaes, mas, desta vez, pondo o homem e a ideia de humano no centro dos debates. De Heidegger a Foucault, chegando at aos cientistas e filsofos contemporneos, uma das grandes questes est na ideia da morte do sujeito, na crise da subjetividade. Temas como experincia histrica, novas noes de espao e tempo, transformaes da percepo, etc. so tambm discutidos em A condio humana: as aventuras do homem em tempos de mutaes.

Notas
1 Les sciences de lhomme et La phnomnologie, In: Les cours de La Sorbonne, Centre de Documentations Universitaires, Paris. 2 Paul Valry, Cahiers II, Gallimard, p. 851. 3 Les philosophes et la technique, Essais IV, p. 123. 4 Entrevista do professor Richard Wisser com Heidegger, citada por Jacques Bouveresse em Les philosophes et la technique, Essais IV, p. 124. 5 Discours aux chirurgiens, Oeuvres I, ditions de la Pliade, 1957, p. 916. 6 Idem, p. 915-916. 7 douard Gade, Nietzsche et Valry Essai sur la comedie de lesprit, Gallimard, 1962, p. 105.

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8 Propos II, Gallimard, 1970, p. 392. 9 Citao feita por Jean-Pierre Sris em La Technique, PUF, Paris, 1994, p. 289. 10 Idem, p. 303. 11 Programa Mutaes a condio humana, Artepensamento, 2008, p. 34. 12 Hannah Arendt, Condition de lhomme moderne, Calman-Lvy, 1983, p. 36. 13 Programa Mutaes a condio humana, Artepensamento, 2008, p. 50. 14 Idem, p. 68. 15 Idem, p. 68. 16 Les sciences de lhomme et la phnomnologie, Les cours de la Sorbonne, Centre de Documentation Universitaire, Paris. 17 Aristteles, tica a Nicmaco, Abril Cultural, 1979. 18 Maurice Merleau-Ponty, O metafsico no homem, in Os pensadores, Abril Cultural, 1980, p. 179. 19 Introduction La lecture de Hegel, Gallimard, 1947, p. 11-12. 20 Citado por Jacques Bouveresse, Essais II, In: La conception apocaliptique du monde, Agone diteur, 2001, p. 47. 21 In Jean Hypolite, Gnese et structure de La Phnomnologie de lesprit de Hegel, Aubier, Paris, 1946. 22 Paul Valry, Cahiers I, Bibliothque de la Pliade, p. 837. 23 Jacques Bouveresse, Essais I, Wittgenstein, la modernit, le progrs & le dclin, Agone diteur, 2000, p. 65. 24 Idem. 25 Nietzsche, Cinq prfaces cinq livres qui nont pas t crits, Gallimard, 2000, Bibliothque de la Pliade, p. 314. 26 Jacques Bouveresse, Essais II, La conception apocaliptique du monde, Agone diteur, 2001, p. 20. 27 Idem, p. 21. 28 Peter Sloterdijk, La mobilisation infinie, Christian Bourgeois diteur, 2000, p. 57. 29 Alexandre Koyr, Introduction la lecture de Platon suivi de Entretiens sur Descartes, Gallimard, 1962, p. 163.\ 30 Idem. 31 Idem. 32 Alexandre Koyr, tudes dhistoire de La pense philosophique, Gallimard, 1971, p. 335. 33 Idem, p. 253. 34 O visvel e o invisvel. So Paulo: Perpectiva, 1971, nota de trabalho, p. 187. 35 Paul Valry, La politique de lesprit, Oeuvres I, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, p. 1.014. 36 Idem. 37 Idem.

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38 Paul Valry, La politique de lesprit, p. 1.022. 39 Paul Valry, Cahiers II, p. 921. 40 Nietzsche, Aurora pargrafo 429, A nova paixo, citado por Jacques Bouveresse em Essais II, A concepo apocalptica do mundo ou O pior inteiramente certo?, Agone diteurs, 2001, p. 8. 41 Eugen Fink, Nouvelle exprience du monde selon Nietzsche, em Nietzsche aujourdhui? 10/18, Centre Culturel International de Cerisy-la-Salle, 1973. 42 Wittgenstein, citado por Jacques Bouveresse em Essais IV, Pourquoi pas des philosophes?, Agone diteur, p. 51-52. 43 Karl Kraus, citado por Jacques Bouveresse em Essais I, Dans les tnbres de cette poque, Agone diteur, 2000, p. 79. 44 Idem. 45 Idem. 46 Cahier de lHerne, ditions de lHerne, Paris, 1983, p. 384. 47 Oeuvres I, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1957, p. 971. 48. Nietzsche et Valry, douard Gade, Gallimard, 1962, p. 346. 49 Idem, p. 105. 50 Ibidem, p. 106. 51 Maurice Merleau-Ponty, O olho e o esprito, In: Os pensadores, Abril Cultural, 1980, p. 85. 52 Jacques Bouveresse, Essais II, Kraus, Spengler & le declin de lOccident, Agone diteur, 2001, p. 30. 53 Texto publicado no jornal Folha de S.Paulo em 2008. 54 Idem.

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adauto novaes francis wolff franklin leopoldo e silva jean-pierre dupuy renato lessa slavoj iek sergio paulo rouanet vladimir safatle newton bignotto pascal dibie

antonio cicero oswaldo giacoia junior luiz alberto oliveira jolle proust eugnio bucci md magno francisco de oliveira joo camillo penna marcela iacub maria rita kehl

Qual nossa condio hoje? O que dizer diante das promessas j realidade para muitos cientistas de novos seres criados em laboratrios, os cyborgs, de uma inteligncia artificial equiparada dos humanos, em sntese, diante dos transumanos? Que dizer ainda da biologia sinttica, que pretende criar vida artificial, da convergncia das nanotecnologias, das tcnicas da informao e das cincias cognitivas? E o homem em tudo isso? Em tempos de grandes transformaes e avano da biotecnologia e da tecnocincia, novos problemas se apresentam. A condio humana: as aventuras do homem em tempos de mutaes retoma a clssica reflexo sobre o homem e a ideia de humano noes que ganharam novos contornos sem que o prprio homem se desse conta. De Heidegger a Foucault, chegando at os cientistas e filsofos contemporneos, so discutidas novas noes de espao e tempo, a crise da subjetividade e a morte do sujeito, questes que extrapolam o campo especulativo e invadem as experincias do homem neste mundo incerto e provocante.