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TERNES, Jos. Michel Foucault e o nascimento da modernidade. Tempooutubro Rev. 1995. USP, S. Paulo, 7(1-2): U L T Tempo Social; Rev.

Sociol. USP, S. Paulo, 7(1-2): 45-52, Social; de Sociol. F O U C A 45-52, outubro de 1995. UM PENSAMENTO DESCONCERTANTE

Michel Foucault e o nascimento da modernidade


JOSTERNES

RESUMO: O artigo investiga a leitura de Michel Foucault a respeito da origem do pensamento moderno na virada do sculo XVIII para o sculo XIX. Essencialmente diferente do pensamento clssico, o moderno se enraiza na histria, no condicionado, na finitude. A, novos objetos se tornam possveis (vida, produo, linguagem), bem como uma nova filosofia (a crtica). E, do interior desse espao epistmico novo, uma figura ausente na tradio do pensamento ocidental: o Homem.

UNITERMOS: discurso, episteme, representao, modernidade, histria, finitude, homem.

morte de Foucault, h dez anos, no tirou a sua atualidade. Sua presena entre ns, no entanto, acontece de outra maneira. o que parecem dizer estas palavras de Jean-Jacques Courtine, de 1991: As controvrsias de ontem se acalmaram. O tempo no mais aquele em que era necessrio ser a favor ou contra Foucault, repet-lo ou esquec-lo, desmontar, por toda parte, a seu exemplo, insidiosas mquinas de poder ou denunciar nessa obra o perigoso niilismo do pensamento 68. Novos problemas surgiram que deslocam o espao das leituras possveis, colocam a seus textos questes inditas, convidam-nos a lanar um olhar inquieto sobre o que tm sido nossas maneiras de ler Foucault (Courtine, 1992, p. 112). Nossas maneiras de ler Foucault.... Ele mesmo nos ensina o que uma boa leitura. Trata-se, particularmente, de interrogar nossa relao com o livro, com a obra. O Prefcio segunda edio de Histria da Loucura (1972) responde: Gostaria que um livro, (...), nada fosse alm das frases de que feito (...). Gostaria que esse objeto-acontecimento, quase imperceptvel entre tantos outros, se recopiasse, se desdobrasse, desaparecesse enfim sem que aquele a quem aconteceu escrev-lo pudesse alguma vez reivindicar o

Este texto foi redigido, em primeira mo, para a Semana de Filosofia da UFG, em novembro de 1993. Para este Simpsio foram feitas modificaes, sem alterar, substancialmente, sua estrutura. Professor do Departamento de Filosofia da UFG e da UCG 45

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Est pois certo e na melhor ordem dizer-se que com filosofia nada se pode fazer. O errado seria pensar que, com isso, terminou o juzo sobre a filosofia. Pois sobrevm-lhe ainda um pequeno acrscimo na forma de uma contrapergunta: se ns nada poderemos fazer com filosofia, acaso a filosofia tambm no poder fazer alguma coisa conosco, contanto que nos abandonemos a ela? (Heidegger, 1969, p. 42-43). Recomendaria, a esse respeito, a leitura do excelente texto de Paul Veyne, Foucault revoluciona a histria, publicado, no Brasil, pela Editora da UNB.

direito de ser seu senhor, de impor o que queria dizer, ou dizer o que o livro deveria ser. Em suma, gostaria que um livro no se atribusse a si mesmo esse estatuto de texto ao qual a pedagogia ou a crtica sabero reduz-lo, mas que tivesse a desenvoltura de apresentar-se como discurso: simultaneamente batalha e arma, estratgia e embate (choc), luta e trofu ou ferida, conjunturas e vestgios, encontro irregular e cena repetvel (Foucault, 1972, p. 10). Temos a, resumidamente, uma teoria do discurso. A noo foucaultiana de discurso desclassifica o autor, a obra, todo e qualquer ponto de apoio anterior palavra viva. Desclassifica o sujeito. Somente a morte do sujeito abre espao para o retorno da linguagem. Esse ponto de partida nos remete a um Foucault, para muitos, ultrapassado, ou, pelo menos, desconhecido: o Foucault de A arqueologia do saber. Voltar, hoje, a As palavras e as coisas, a Nascimento da clnica, a Histria da loucura no seria cometer um anacronismo? No seria, de certa forma, contradizer o prprio autor que, de pblico, confessara, em O retorno da moral, em 1984, sua ruptura brusca entre o estilo anterior a 75 e o que se lhe segue? As palavras e as coisas, em especial, apesar de toda a polmica desencadeada na poca de seu nascimento, ainda no deu, acredito, os frutos que poderia dar. Voltar a este texto, bem como a todos aqueles discursos um tanto enigmticos da primeira fase, se constitui, para mim, um desafio. Duplo desafio. Primeiro, porque significa vencer um certo modismo que a difuso da genealogia do poder suscitou no universo acadmico. Depois, porque h uma dificuldade intrnseca prpria obra arqueolgica. Talvez a prpria rapidez de produo e divulgao dos escritos posteriores a A arqueologia do saber tenham ocasionado uma espcie de atropelo compreenso das primeiras obras. Hoje, no entanto, como observa Courtine, as condies de recepo do trabalho de Foucault se modificaram, com efeito, consideravelmente (Courtine, 1992, p. 112). No haveria muito sentido, pois, distante j de sua morte, alimentar-se da aura do Foucault vivo. Superadas as querelas prprias de seu tempo, talvez a obra de Foucault nos possa oferecer novas questes, contanto que, parodiando Heidegger, a ela nos abandonemos1. Talvez nem se trate de levantar novas questes. Minha leitura de alguns textos de Foucault pretende muito pouco: retomar a interpretao foucaultiana da modernidade (uma palavra, hoje, muito em voga, ambgua, no entanto). Significa, no contexto de As palavras e as coisas, interrogar as condies dentro das quais se tornou possvel a maneira moderna de pensar. A Arqueologia, convm lembrar, distancia-se radicalmente das histrias que conhecemos na cultura ocidental 2. Em primeiro lugar, precisamos lembrar que Foucault tributrio de uma herana terica que, desde as primeiras dcadas deste sculo, vem contestando um certo tipo de histria, em especial, no que concerne histria das cincias. Ele deve muito a Bachelard, a Cavaills, a Canguilhem. Por isso, sua histria no traa linearidades. No se contenta com as grandes causalidades. No se ocupa com isto que tanto fascina o historiador, os fatos. Por outro lado, sua histria tambm no se identifica com as

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histrias das idias, caractersticas do pensamento francs deste sculo. A arqueologia do saber prope-se uma tarefa muito precisa: ela descreve epistemes. Ocupar-se com a descrio das epistemes, assinala G. Canguilhem, no faz de Foucault um epistemlogo. Seu objeto, com efeito, no a cincia, nem qualquer outro saber em particular. Trata-se de interrogar o solo a partir do qual determinadas coisas podem ser ditas, certos discursos podem aflorar, e outros, no. Trata-se, enfim, de se situar nessa regio mais fundamental, nesse humus, lembrando novamente Canguilhem, que alimenta o modo de pensar de uma cultura numa determinada poca. De acordo com o Prefcio de As palavras e as coisas, todo discurso obedece a uma ordem. O embarao que faz rir quando se l Borges por certo aparentado ao profundo mal-estar daqueles cuja linguagem est arruinada: ter perdido o comum do lugar e do nome (Foucault, 1966, p.10). A Enciclopdia Chinesa, a que alude Borges, se enraza em outro espao a partir do qual se torna possvel nomear, falar, pensar (p. 11) e que, para ns, modernos, se reverte, simplesmente, no impensvel, a impossibilidade patente de pensar isso (p. 7). Os estudos chamados arqueolgicos de Foucault privilegiam dois recortes na cultura europia ocidental: a episteme clssica (sculos XVII-XVIII) e a episteme moderna (sculos XIX-XX), qual ainda pertencemos3. Dois recortes que separam, insisto, duas maneiras de pensar. Diferenas, portanto, epistmicas. Trata-se de verificar que tipo de questes, de conceitos, de saberes perdem sentido, e que maneiras de pensar tomam seu lugar. Foucault reconhece que pisa um terreno movedio: No fcil estabelecer o estatuto das continuidades para a histria em geral. Menos ainda, sem dvida, para a histria do pensamento. Pretende-se traar uma divisria? Todo limite no mais talvez que um corte arbitrrio num conjunto indefinidamente mvel. Pretende-se demarcar um perodo? Tem-se porm o direito de estabelecer, em dois pontos do tempo, rupturas simtricas, para fazer aparecer entre elas um sistema contnuo e unitrio? A partir de que, ento, ele se constituiria e a partir de que, em seguida, se desvaneceria e se deslocaria? A que regime poderiam obedecer ao mesmo tempo sua existncia e seu desaparecimento? Se ele tem em si seu princpio de coerncia, donde viria o elemento estranho capaz de recus-lo? Como pode um pensamento esquivar-se de outra coisa que ele prprio? Que quer dizer, de um modo geral: no mais poder pensar um pensamento? E inaugurar um pensamento novo? (Foucault, 1966, p. 64). A Arqueologia, certamente, no conta com os instrumentos necessrios para responder a todas estas perguntas. Elas constituem, porm, a meu ver, o motivo que alimenta a prpria investigao que se desdobra na ordem emprica. E a, na ordem emprica, que se constatam descontinuidades. Por exemplo: no se pode ir da idade clssica modernidade em linha reta. Esta, a modernidade, no se constitui no aperfeioamento daquela. A diferena, diria A. Koyr, no de grau, mas de natureza. A, certamente, se pode perceber um dos traos fundamentais das histrias construdas por Foucault.

Rigorosamente, para Foucault, a expresso ps-modernidade no tem sentido.


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Para Foucault, simplesmente, idade da representao. Mas o infinito, a meu ver, ainda que no tematizado explicitamente, parece constantemente aflorar co-mo questo constitutiva dessa idade. Indeciso, a meu ver, estreitamente ligada escolha terica da leitura de Foucault: as Regulae ad Directionem Ingenii, de Descartes. A noo cartesiana de idia como imagem do mundo pode ser encontrada na Terceira Meditao. Heidegger, num texto da coletnea Holzwege, fala em poca da imagem do mundo. Fica a pergunta se a reduo do modo de pensar do sculo XVII e XVIII forma generalizada da representao absoluta. Temos exemplos, mesmo de dentro dessa poca, que parecem transgredir a ordem descrita por Foucault. Refiro-me, em particular, a Espinosa e a Pascal.

As palavras e as coisas, em particular, nos oferece, em linhas bastante amplas, o quadro geral da idade clssica. Trata-se do universo da ordem e da representao, o universo infinito 4. Uma poca em que as palavras e as coisas se distanciam. Em que estas, as coisas, no mais falam, no mais guardam uma verdade secular. O mundo deixa de ser texto indefinidamente interpretvel. A verdade se d na transparncia do Discurso. Vale a pena assinalar bem este acontecimento, a passagem do Texto para o Discurso. Um texto est nossa disposio para ser lido. Deve ser interpretado. J o discurso se basta a si mesmo. transparente. Funciona por uma espcie de mecanismo prprio. Desdobra-se ao infinito. No se trata de interpret-lo, pois se caracteriza pela simplicidade e evidncia. Resta-nos acompanhar o seu desenrolar. Assim, hermenutica renascentista se contrape, com os clssicos, a necessidade de uma analtica. Os renascentistas interpretam. Os clssicos analisam. E isto tem um sentido duplo: analisa-se a linguagem, em primeiro lugar, a distribuio linear, sucessiva, dos signos. E, por outro lado, analisa-se, tambm, o pensamento. A noo clssica de signo incorpora a idia e a prpria noo de idia (ou a idia da idia). Linguagem e pensamento, de alguma forma, se sobrepem. Foucault afirma, mesmo, que a linguagem se destri, desaparece. O Cogito, radicalizado, dispensaria a linguagem. Contentar-se-ia com a idia como imagem do mundo 5. Esse contentar-se com idias, com a realidade reduzida a traos geomtricos, onde, segundo A. Koyr, no experimentamos nenhuma alegria perante a variedade das coisas (Koyr, 1973, p. 58), essa maneira de conhecer fundada na medida e na ordem recebe o nome de idade da representao 6. Uma poca que, para Foucault, bastante longa. Estende-se do incio do sculo XVII at a aurora do sculo XIX. A partir do final do sculo XVIII e comeo do sculo passado a episteme ocidental se reorganiza. Configura-se uma disposio do saber radicalmente nova. J no nos contentamos com analisar representaes. A verdade no mais habita o universo transparente das idias. Precisamos arrancla espessura das coisas. D-se no interior da histria. Os esforos de alguns filsofos, como Husserl, para encontrar um novo caminho seguro para a Razo fracassam inexoravelmente. Na verdade, eles no perceberam que no mais possvel voltar a Descartes. Todo o solo que sustenta nossa maneira de pensar outro. A nova disposio epistmica incorpora a historicidade, o condicionado, a finitude. Ou seja, desde o fim do sculo XVIII, perdemos a iluso do fundamento absoluto do conhecimento. Foucault vai alm: mostra a ausncia de todo fundamento. Quando os modernos fundam o saber no finito, despertam de um longo sono dogmtico. Ao se situarem na historicidade de seus objetos, engajam-se numa tarefa marcada pelo tempo, pela disperso, pela destruio, pela morte. nesse terreno, o da historicidade e da finitude, que vemos nascer novos discursos. nesse contexto epistemolgico que emergem figuras antes impossveis de imaginar: a produo, a vida, a linguagem so novos objetos prprios da modernidade. Os clssicos no tinham nada disso. No faziam

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economia poltica, mas analisavam riquezas. No faziam biologia, mas histria natural. No faziam filologia, ou gramtica comparada, mas se ocupavam com algo muito estranho para ns, hoje, gramtica filosfica (ou geral). Contempornea a essas empiricidades, o final do sculo XVIII viu nascer uma outra maneira de se fazer filosofia. J no se trata mais unicamente de se ocupar com o desenrolar das representaes. A nova filosofia ousa interrogar a possibilidade mesma da representao. A figura mais ilustre dessa episteme Kant, uma filosofia transcendental. A anlise de Foucault no pra a. A modernidade no se exaure nessa dualidade inicial. Cincias empricas e filosofia transcendental constituem um espao epistemolgico tal que, de seu prprio interior, se impe uma terceira figura: o homem. Seu advento, no limiar de nossa poca, no fruto do acaso. Ele requerido pela prpria contextura do saber moderno. Isto no quer dizer que hoje sejamos mais humanos do que nos sculos anteriores. No est em questo o ressurgimento do humanismo. A questo outra: os modernos no conseguem mais pensar sem uma referncia, ainda que velada, ao homem. Trata-se, pois, de uma poca inapelavelmente antropolgica. Isto, para Foucault, no , de forma nenhuma, um elogio. Ao contrrio, se, de um lado, o homem se constitui numa figura central da disposio epistemolgica atual, por outro, significa uma nova perverso. O espectro do dogmatismo, objeto privilegiado da crtica kantiana, talvez no esteja totalmente afastado de nosso pensamento. Ao contrrio, encontra, no entender de Foucault, seu lugar de entrada justamente no espao aberto pela quarta, e mais fundamental, questo posta por Kant em sua Lgica: o que o homem? 7 Desde Histria da loucura vemos Foucault afirmar que a filosofia moderna , em essncia, antropologia (Foucault, 1972, p. 169). Em As palavras e as coisas, torna-se tese fundamental: A antropologia como analtica do homem teve indubitavelmente um papel constituinte no pensamento moderno, pois que em grande parte ainda no nos desprendemos dela (Foucault, 1966, p. 351). Kant, aqui, tem, na verdade, um lugar simblico. O que ele estabeleceu, ou indicou, foi apenas o vazio que tornaria a questo o que o homem? possvel. E este espao se localiza na distino kantiana entre o emprico e o transcendental. Distino, observa Foucault, que Kant mostrara (Foucault, 1966, p. 352) e que a filosofia ps-kantiana teria negligenciado. Deve-se insistir nessa negligncia. Ela traduz a ambigidade do estatuto do homem no pensamento filosfico moderno. Acreditam as boas almas 8 que, finalmente, se anuncia uma nova idade do homem. Trata-se, certamente, de um delrio humanista. Ora transformam o emprico em fundamento. Ora fazem do transcendental objeto da experincia9. Em ambos os casos, absolutizam um pensamento que, desde seu nascimento, se configura relativo, disperso, finito. Negam o prprio ser da modernidade. Instauram, assim, atravs da antropologia, um novo dogmatismo. Ento, diz Foucault, todo conhecimento emprico, desde que concernente ao homem, vale como campo filosfico possvel, onde se deve descobrir o fundamento do conheci-

A Lgica, ao expor o campo (Feld) prprio da filosofia, amplia esse interesse para quatro perguntas (Fragen) essenciais. s trs anteriores vemos acrescida uma quarta, Was ist der Mensch?, que, segundo Foucault, seria mais fundamental, j que aquelas estariam reportadas a ela e postas, de certo modo, sua custa (Foucault, 1966, p. 352). Alis, justamente isto que dizem as palavras de Kant: Die erste Frage beantwortet die Metaphysik, die zweite die Moral, die dritte die Religion, und die vierte die Anthropologie. Im Grunde knnte man aber alles dieses zur Anthropologie rechnen, weil sich die drei ernsten Fragen auf die letzte beziehen (KANT, 1983, p. 448). 8 les belles mes (Foucault, 1966, p. 352). 9 ... en fait, il sagit, et cest plus prosaique et cest moins moral, dun redoublement empirico-critique par lequel on essaie de faire valoir lhomme de la nature, de lchange, ou du discours comme le fondement de sa propre finitude. En ce Pli, la fonction transcendentale vient recouvrir de son rseau imprieux lespace inerte et gris de lempiricit; inversement, les contenus empiriques saniment, se redressent peu peu, se mettent debout et sont subsums aussitt dans un discours qui porte au loin leur prsomption transcendentale (Foucault, 1966, p. 352).
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Un rire philosophique (Foucault, 1966, p. 354).

mento, a definio de seus limites e, finalmente, a verdade de toda verdade. A configurao antropolgica da filosofia moderna consiste em desdobrar o dogmatismo, reparti-lo em dois nveis diferentes que se apiam um no outro e se limitam um pelo outro: a anlise pr-crtica do que o homem em sua essncia converte-se na analtica de tudo o que pode dar-se em geral experincia do homem (Foucault, 1966, p. 352). No se trata, parece-me, de, simplesmente, eliminar a antropologia do horizonte da modernidade. Mesmo porque, diz Foucault, constitui talvez a disposio fundamental que comandou e conduziu o pensamento filosfico desde Kant at ns (Foucault, 1966, p. 353). Trata-se de devolver-lhe o seu peso devido. Trata-se de conferir ao homem o lugar que lhe convm. De que Kant, alis, j suspeitara: indicao, apenas. No fundamento. Pois no h mais, na episteme moderna, nenhum fundamento. Todo fundamento dispensa o pensar. Impe a sonolncia intelectual. Foucault descobre em Nietzsche a direo (ou alternativa) desejvel para o pensamento moderno. preciso, com efeito, desenraizar a antropologia. Como j se observara no Sofista, a possibilidade do pensar tem a ver com a morte. Desta vez, no entanto, trata-se de um duplo assassinato: ... Nietzsche reencontrou o ponto onde o homem e Deus pertencem um ao outro, onde a morte do segundo sinnimo do desaparecimento do primeiro, e onde a promessa do super-homem significa, primeiramente e antes de tudo, a iminncia da morte do homem (Foucault, 1966, p. 353). Morte de Deus, morte do homem... Foucault insiste no significado desse acontecimento. No se trata, a, de uma carncia aberta na cultura ocidental. No se trata, tambm, de uma lacuna. A morte do homem tem o sentido do vazio, da casa vazia, de que nos fala Deleuze (Deleuze, 1982, p. 291 ss). Na idade clssica, e isto que o quadro de Velzquez, analisado por Foucault no comeo de As palavras e as coisas, ensina, a ausncia do homem se dera face ao infinito discursivo. Na modernidade, no entanto, vimos, sua presena requerida. Mas, entenda-se, enquanto sujeito e objeto do conhecimento. Desde o comeo, portanto, enquanto figura ambivalente, necessariamente nebulosa. Constitui, portanto, negao da prpria filosofia moderna conduzir todo o conhecimento s verdades do homem (Foucault, 1966, p. 353). Quando isto ocorre, instaura-se um novo antropologismo. esse tipo de filosofia, essas formas de reflexo canhestras e distorcidas, que merecem um riso filosfico 10. Foucault, maneira de Kant, quer um novo fim da metafsica: Em nossos dias no se pode mais pensar seno no vazio do homem desaparecido (p. 353). Para concluir, gostaria de ressaltar o seguinte: os dois grandes recortes a que Foucault procede em suas anlises podem deixar a impresso de uma espcie de tirania das epistemes. Num colquio a respeito de As palavras e as coisas, realizado em 1968, E. Verley afirma: surpreendente ver at que ponto as articulaes assinaladas por Cassirer desaparecem no quadro do pensamento clssico que encontramos em As palavras e as coisas (Verley, 1970, p. 160). Penso que essa suspeita no pode ser absolutizada. O prprio

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discurso foucaultiano, como bem observa Renato Janine Ribeiro, em um livro recente, um discurso do inesperado (Ribeiro, 1993, p. 74). Encontramos, desde Histria da loucura, figuras-surpresas que, de alguma forma, transgridem a ordem imposta pela episteme. Trata-se de pensamentos que, poderse-ia dizer, no pertencem a nenhuma episteme, mas se inscrevem em suas margens. So, conforme tenho mostrado em minha tese de doutoramento, pensamentos-limite. O interesse foucaultiano pelo limite, pelas fronteiras, pelas dobras, pelo indefinido, o quase-outro, no me parece ocasional. Talvez seja um de seus traos mais marcantes. Judith Revel, num texto recente, diz: ... da Introduo de 1954 aos ltimos volumes da Histria da sexualidade, em 1984, alguma coisa, precisamente, permanece, para alm das rupturas, para alm das mudanas metodolgicas - alguma coisa que eu acredito ser um certo pensamento da experincia como experincia-limite, ou como experincia do limite (Revel, 1992, p. 52). O limite aponta a diferena, o perigo, o descaminho daquele que conhece (Foucault, 1984, p.13).

Recebido para publicao em abril/1995

TERNES, Jos. Michel Foucault and the birth of modernity. Tempo Social; Rev. Sociol. USP, S. Paulo, 7(1-2): 45-52, october 1995.

ABSTRACT: The article investigates the reading of Michel Foucault with respect to the origin of modern thinking in the turning of the eighteenth to the nineteenth century. Essencially different from classic thinking, the modern thinking roots itself in history, in the conditioned, in finitude. There, new objects turn themselves possible (life, production, language), as well as a new philosophy (a critical one). And, from inside this new epistemic space, a figure which was absent in the tradition of western thought: Man.

UNITERMS: discourse, episteme, representation, modernity, history, finitude, man.

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