Apostila de Filosofia PDF

SUMRIO
PRIMEIRA PARTE Introduo aos Filsofos Clssicos.................... PGINAS 01 AT 32 Idealismo de Plato.............................................................................................................. 01 Realismo Natural de Aristteles.......................................................................................... 11 Racionalismo Cartesiano ..................................................................................................... 19 Empirismo de D.Hume ........................................................................................................ 30 SEGUNDA PARTE ............................................................................ PGINAS 05 AT 55 O Problema da Filosofia da Cincia .................................................................................... 05 Positivismo Lgico-Verificacionismo................................................................................. 13 Falseacionismo .................................................................................................................... 24 Relativismo Pragmtico....................................................................................................... 36 O Anarquismo Epistemolgico de P. Feyerabend............................................................... 45 CONCLUSO..................................................................................................................... 56 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ................................................................................ 58 ABREVIATURAS ............................................................................................................. 60
Idealismo de Plato
IDEALISMO DE PLATO
O problema fundamental da teoria do conhecimento diz respeito ao como os filsofos representam a realidade e quais os pressupostos que estes utilizam para concretizar tal tarefa. Iniciaremos o nosso estudo analisando o idealismo de Plato. O que iremos reparar que diversos conceitos que estudamos e outros mais aparecero na medida que expormos a teoria do conhecimento de Plato. A relao fundamental da teoria do conhecimento a relao sujeito-objeto. Ora, para Plato h dois mundos possveis que ele denomina de mundo sensvel e outro que ele denomina de mundo inteligvel. Assim explicar o sentido ou o significado de cada um desses mundos e, consequentemente, explicar a interao desses dois mundos possveis tornar-se-a tarefa majoritria da teoria do conhecimento de Plato. Mas o que tem que haver mundo sensvel e mundo inteligvel com o sujeito e com o objeto? Muito simples, o mundo sensvel o mundo dos objetos. So objetos aqui tudo aquilo que pertence a natureza fsica e humana. Plato ir dizer-nos que o mundo sensvel o mundo fsico, do movimento, da mudana, do dinamismo, da pluralidade, das imagens, enfim, de tudo aquilo que particular. Portanto, o mundo dos sentidos (audio, viso, paladar, tato e odor). A cincia no pertence a esse mundo, no pertence ao mundo sensvel. Ora, se a cincia no pertence ao mundo sensvel o mesmo no poder-se-ia dizer dos objetos, dos habitantes do mundo sensvel. Estes objetos so objetos da cincia mas que pertencem ao mundo sensvel. Os objetos de estudo da cincia so os habitantes do mundo sensvel. Agora, quais so os objetos do mundo sensvel? So as imagens, as sombras, os reflexos; objetos materiais, sensveis e visveis que so animais, plantas e coisas artificiais fabricadas. Esse tambm o mundo da opinio. A alegoria da caverna. Ora, os homens que vivem no mundo sensvel ou da opinio so semelhantes a prisioneiros que nunca viram o sol e, que esto com os braos e os ps acorrentados no fundo de uma caverna. Havia uma nica entrada na caverna. Dentro da caverna e nas costas destes prisioneiros ardia uma fogueira que estes no podiam ver por que estavam de costas e assim permaneceriam at mesmo se quissessem falar, no podendo nem mesmo virar a cabea. Tambm havia uma parede que interpunhasse entre a fogueira e os homens. Nessa parede passava outros homens portadores de figuras de coisas e animais. Os homens prisioneiros somente poderiam escutar suas vozes e contemplar as sombras que projetavam-se na parede do fundo da caverna. Neste estado permaneceriam at que algum os libertasse de suas cadeias e que assim pudessem sair da caverna para contemplar a luz do sol e as coisas "reais". Os homens enquanto possuem corpos, somente podem ver as coisas do mundo sensvel ou da opinio que no so nada mais do que imagens ou sombras das verdadeiras realidades. Como podero os homens libertarem-se dessa cadeia? jusstamente neste momento que surge o mundo inteligvel em oposio ao mundo sensvel. A partir da concepo de mundo inteligvel podemos responder sobre a existncia
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e sobre o que h no lado externo da caverna. Como os homens conseguiriam libertaremse e chegarem ao lado de fora da caverna? O lado exterior da caverna o mundo inteligvel e alcana-mo-la pela filosofia e pela dialtica, especficamente. O sol que brilha no exterior, e que de princpio nos ofuscaria pelo fato de que no interior da caverna era escuro, a idia de Bem. Pois bem, se cincia somente corresponde os objetos ou habitantes do mundo sensvel, para o mundo inteligvel corresponder a prpria cincia, a cincia em si mesma. E aqui que a cincia assume uma importncia maior do que a idia de bem em Plato ao nosso ver. Como explicar a relao entre os objetos da cincia, que assumem um carter particular e contingente e a cincia que orienta-se por princpios universais e necessrios? Isto seria o mesmo que perguntar: como o sujeito relaciona-se com o objeto? Aos objetos inteligveis corresponde queles que a alma busca-os obrigatriamente valendo-se de imagens, dos objetos do mundo sensvel por meio de hipteses para alcanar concluses. Um outro nvel de objetos inteligveis que a alma apreende, so aqueles que a alma no recorre ao sensvel. Nesse caso, a alma passa de uma idia para outra idia. , portanto, a inteligncia pura, a cincia perfeita que inicia com uma hiptese para alcanar um princpio hipottico, ou seja, absoluto. A cincia " em si cincia do conhecimento ou do objeto a dar-lhe, seja qual for" (Repblica, 438c.) Podemos distinguir uma hierarquia do Saber, do conhecimento: 1. O ciclo elementar para todos: a gintica para o corpo e a msica para a alma; 2. O ciclo superior para os guerreiros que compreende (a) logstica - que a cincia do clculo; (b) aritmtica - que a cincia dos nmeros ; (c) geometria plana - que o desenvolvimento da linha que forma um plano; (d) estereometria - que o desenvolvimento de um plano que forma um slido em movimento; (e) astronomia que a cincia do slido em movimento; (f) msica - que, em um sentido superior, prpria dos filsofos; 3. O ciclo do cume da cincia: a Dialtica que objetiva auxiliar os filsofos governantes que alcanam o limite do inteligvel. O mtodo da cincia a dialtica. A dialtica pode ser compreendida em dois sentidos: primeiro, lgico e, em segundo lugar, ontolgico. Quanto ao sentido lgico, a dialtica significa a arte da discusso por meio do dilogo, no qual intervm pelo menos um dos interlocutores. Dialtica saber interrogar e saber responder. "Uma vez fixado o objeto de discusso", que o primeiro passo, "examina-se ordenadamente em seus vrios aspectos por meio de perguntas e respostas" o objeto de estudo, "resolvendo as dificuldades e avanando at chegar a uma concluso." Aqui a influncia de Scrates notvel. A dialtica se prope a ser um mtodo pelo qual possamos passar do contingente e particular para o universal e necessrio, do sujeito para o objeto. um mtodo racional e no de persuaso. Mas, como opera esse mtodo com o objetivo de explicar essa passagem? Como passamos do mundo sensvel para o mundo inteligvel? A explicao racional do mtodo dialtico avana em redor de dois outros aspectos - ainda no sentido lgico da dialtica - a sntese e a anlise. Na sntese, eliminamos as diferenas por meio de redues da confusa multiplicidade (e indeterminada) para a unidade concreta (e determinada), expressada por um conceito comum. Esse conceito espressa a essncia das coisas. Mas, como ocorre essa reduo do mltiplo ao uno? Do indeterminado ao determinado? A sntese endossa nosso
Idealismo de Plato problema e no o resolve.
Na anlise dividimos o conceito em partes. Decompomos o conceito de acordo com a natureza deste e no aleatriamente como faziam os sofistas, at chegar a unidade indivisvel. Mas, como decompor um conceito? Como decompor a unidade at atingir todos os aspectos, ou seja, todas as divises da multiplicidade? Quanto ao sentido ontolgico, revelasse igualmente uma insatisfao na soluo do problema em pauta. No sentido ontolgico, o objeto so as entidades transcendentes do mundo ideal. Plato esfora-se por definir o Ser como pertencente ao mundo inteligvel, e colocar simplesmente o no-Ser no mundo sensvel. O Ser universal e necessrio, o sujeito do conhecimento; e o no-Ser particular e contingente, o objeto do conhecimento. Dessa forma, desnecessrio postular a passagem do Ser para o noSer? Em termos, por que a questo seria o no-Ser possuiria ou no um Ser (existncia). Ora, se a nossa resposta for afirmativa, haver da mesma maneira o problema prpriamente dito. Mas, ainda h uma outra questo: os objetos da cincia, que a prpria cincia se ocupa, seriam caracterizados como no-Ser? Como responder a essa questo. Portanto, o problema continua. Como o no-Ser eleva-se, ou melhor ainda, supera-se e alcana o Ser?Alguns filsofos acreditaro que o problema reside em definir o Ser e os Modos do Ser e esquecer o no-Ser. Outros acreditaro que o problema est ainda em explicar essa bipolaridade. Os primeiros concordaro com a metafsica tradicional ou at reconstruir a metafsica com outro objeto de estudo: a cincia. A ansiedade da filosofia contempornea reside justamente neste aspecto. como explicar a coexistncia do mltiplo, da diverdade, do particular e do contingente, representado pelos objetos fsicos da natureza com o uno, imutvel, universal e necessrio, representado pelos objetos ideais do Ser? Se a cincia objeto ideal por excelnciacomo explicar a sua natureza a partir de objetos fsicos? "A cincia requer objetos fixos, estveis e permanentes acima de toda mutao. Por isso, os objetos da cincia no podem ser conhecidos pelos sentidos, seno somente pelo entendimento." (HF, Fraile,324). Relao entre os Mundos Sensvel e Inteligvel. Plato sabe qual o seu problema, apesar que toda a tradio metafsica ir de algum modo negar. Prope, neste sentido, dois conceitos que deveriam unificar, explicar a coexistncia entre os mundos sensvel e inteligvel. O primeiro desses conceitos o de Participao e o segundo conceito o de imitao. No "Banquete" e no "Fedn", Plato expressa a relao entre o mundo sensvel e intelegvel pelo conceito de Participao. Somente no "Fedro" que Plato substitui o conceito de participao pelo de imitao. O conceito de Participao no Fdon: A participao procura determinar "a natureza das coisas,que, sem serem contrrias, no admitem a presena de seu contrrio" (FD. 104e). Assim, a idia do trs s participa da idia do mpar, tal como a idia do cinco que tambm participa da idia de impar. Porm, a idiado trs jamais participar da idia de par. A idia do quatro participa da idia de par, assim como a idia do seis participa da idia de par. Para Plato, sempre que, "ao aproximar-se esse contrrio, ou fogem ou cessam de existir". Ao "aproximar-se o par, o mpar e o trs fogem depressa. E o mesmo
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poderamos dizer a propsito do fogo, do calor e das demais coisas." (FD. 106c). Mas o que significa "FUGIR DEPRESSA"? Ou, o que significa "CESSAR DE EXISTIR"? Essa a consequncia quando queremos aproximar a idia do trs da idia de par, ou, a idia do seis da idia de mpar. Se s idias no compartilham uma e mesma natureza, elas nao participam uma das outras. No Fdon, Plato transfere essa hiptese para argumentar em favor da imortalidade da alma. Aquilo que torna vivo o corpo a alma. a alma que traz vida ao corpo. Ora, o contrrio da vida a MORTE. Mas, a alma que vida jamais aceitar o seu contrrio a Morte. A morte no participa da mesma natureza do que a Vida. No entanto, no tm sentido falar de alma sem saber-se o que a morte. Sendo que, a alma jamais aceitar a morte, ela dever, naturalmente, SER IMORTAL. Ao aproximar a alma (vida) da morte, elas se repelem. "Quando a morte sobrevm ao homem, a sua parte mortal naturalmente morre - mas a parte imortal foge, rpida, subsistindo sem se destruir, escapando a morte." (FD. 106). Portanto, a alma indestrutvel, alm de ser imortal. Aplicando esse conceito de participao ao nosso problema, o que teramos como consequncia? Bem, os objetos da cincia participam de uma nica e mesma natureza. Os objetos da cincia participam do Mundo Sensvel. A cincia, por sua vez, participa de uma nica e mesma natureza. A cincia participa do Mundo Inteligvel. Assim como a idia do trs no participa da idia de par, assim tambm, os objetos da cincia no participam da cincia. O mundo sensvel no participa do mundo inteligvel. Mas como compreender isso? Para Plato, os objetos da cincia fogem ou cessam de existir quando colocados lado lado a cincia. Os objetos da cincia so contrrios a prpria cincia. A contingncia e particularidade nunca participar da Universalidade e necessidade. O conceito de participao faz mais em separar os objetos da cincia do que em separa o particular e contingente do Universal e necessrio do que em explicar uma possvel relao. Parece que o paralelismo entre mundo sensvel e inteligvel ainda melhor interpretao que podemos obter de Plato e de sua filosofia.
O conceito de participao no Banquete:
A obra de Plato entitulada "O Banquete" trata sobre a temtica do AMOR. A tambm aparece, surge o conceito de PARTICIPAO. O Belo em Plato no est ligado a Arte. O Belo est ligado ao Amor. No entanto, o amor em Plato no nem o Belo e nem o Bem; no nem um homem e nem um Deus; no nem mortal e nem imortal."Que seria ento o Amor? Perguntei-lhe. - um mortal? Absolutamente. - Mas o qu, ao certo, Ditima?" "Como nos casos anteriores - disse-me ela - algo entre mortal e imortal."(BANQ. 202 d,c). H diversos graus de amor: primeiro grau: o amor fsico, que desejo de possuir o corpo belo como objeto e engendrar, no belo, outro corpo; segundo grau: dos amantes fecundos, no no corpo, mas em almas. Portanto, portadores de uma semente
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que nasce e cresce na dimenso do esprito. Os amantes das almas se diversificam em amantes das artes, amantes da justia, amantes das leis, amantes das cincias puras; o terceiro grau o Amor que envolve a idia de Belo em si mesma, do Absoluto. A funo mediadora do Amor determina o aparecimento do conceito de participao no Banquete. O mortal participa da imortalidade pela gerao: "Pois aqui, segundo o mesmo argumento que l, a natureza mortal procura, na medida do possvel, ser sempre e ficar imortal. E ela s pode assim, ATRAVS DA GERAO, porque sempre deixa um outro ser novo em lugar do velho.(...) E no que s no corpo, mas tambm na alma os modos, os costumes, as opinies, desejos, prazeres, aflies, temores, cada um desses afetos jamais permanece o mesmo em cada um de ns, mas uns nascem, outros morrem."(BANQ. 207 d,e) Por outro lado, o imortal participa da mortalidade pelo Amor. " em virtude da imortalidade que a todo ser esse zelo e esse amor acompanham." (BANQ. 208b) O Amor, em sua natureza, unifica os contrrios, torna-os uniformes, de modo que tudo participa desta mesma idia de Bem em si que a idia suprema em Plato entre todas as idias. O Amor (Belo) no nem algo do mundo sensvel e nem uma idia prpriamente dita, pois esta a idia de Bem. O mundo inteligvel participa do mundo sensvel pelo Amor. E o mundo sensvel participa do mundo inteligvel pela gerao. Mas como os objetos da cincia podem gerar a cincia? Como o particular e contingente GERAR o Universal e necessrio?
O conceito de imitao no Fedro:
Plato realiza mais uma tentativa de relacionar o mundo sensvel com o mundo inteligvel em seu dilogo. Fedro ou sobre a Beleza. Desta vez Plato procura juntar o mundo sensvel e o mundo inteligvel por meio do conceito de IMITAO. Como no conceito de participao, Plato no apresenta uma justificao consistente para a efetiva (a) substituio do conceito de participao pelo conceito de imitao; (b) para que o conceito de imitao se firme como mediador e elemento de ligao entre o mundo sensvel e o mundo inteligivel. A tese fundamental do FEDRO, em relao ao nosso problema, a de que o mundo sensvel uma CPIA ou IMITAO do mundo inteligvel. Diz Plato: "Sem dvida, o recm iniciado, o que tem contemplado muito aquelas realidades, quando v um rosto divino, que IMITA bem a beleza verdadeira, ou um corpo igualmente formoso, primeiro sente um estremecimento e invade parte de seus terrores desde ento; depois, dirigindo seus olhares para ele , venera como uma divindade e, se no temer passar por um louco exaltado, ofereceria sacrifcios, como a uma imagem santa ou uma divindade, a seu amado." (FEDR. 250-1c). A imitao que o mundo sensvel do mundo inteligvel pressupe alguns detalhes: em primeiro lugar, um MODELO que o mundo inteligvel; em segundo lugar, uma CPIA ou IMITAO que o mundo sensvel; e, finalmente, um
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ARTFICE ou INTELECTO que copiou ou imitou o mundo das formas para fazer nascer o mundo natural. Mas por que a cpia ou a imitao teria sido to diferente, ou melhor, imperfeita em relao ao modelo original? Essa mesma questo podemos retirar do Timeu (ou da Natureza). Plato, em verdade, no Fedro, coloca que a imitao o conceito de ligao entre o sensvel e o inteligvel, mas no entra no mrito da questo. Por que? H uma enorme diferena entre dizer apenas que o conceito de imitao liga os mundos sensvel e inteligvel e, justificar (dizer o porqu) o conceito de imitao vincularia esses dois mundos. Em uma outra passagem do FEDRO Plato confessa a dificuldade que as virtudes teriam ou tm em refletir-se nas coisas da natureza, nos objetos do mundo sensvel. Diz Plato: "Pois bem, a justia, a temperana e todas as demais coisas preciosas para a alma NO POSSUEM nenhum resplendor em suas IMAGENS deste mundo: somente mediante rgos imprecisos, e a duras penas, podem uns poucos, recorrendo s imagens, contemplar o gnero REPRESENTADO nelas." (FEDR. 250.b). As perguntas so inevitveis: Por que s alguns conseguem relacionar s imagens do mundo sensvel com as formas do mundo inteligvel? E, mais COMO conseguem relacionar s imagens com as formas? Por que o Artfice construiria um mundo to imperfeito? Em outras palavras; parece que Plato deixa claro que, NEM O ARTFICE (o autor de todo o mundo sensvel) possui s formas do mundo inteligvel. O que nos leva evidentemente a questo: Qual a origem do mundo inteligvel, das formas Universais e necessrias? Essa questo, alis, aparece clara no Timeu. Para nosso problema: todas as coisas do mundo sensvel possuem uma natureza particular e contingente porque so cpias ou imitaes imperfeitas do mundo inteligvel que por natureza Universal e necessrio. Uma outra considerao que podemos fazer do FEDRO que o homem pode at contemplar, PARTICIPAR momentneamente do lugar hiperuranio, ou simplesmente, mundo inteligvel, mas quando procura COMUNICAR a outros a sua proeza, sua aventura, no encontra palavras que possam cumprir esse objetivo. A sua IMITAO do mundo inteligvel imperfeita. "Este lugar supraceleste (hiperuranio) jamais tem sido contado dignamente pelos poetas daque de baixo. , pois, assim (se tem que ter com efeito, a ousadia de dizer a verdade e sobretudo quanto se fala a verdade): a realidade que verdadeiramente sem cor, serm forma, impalpvel, que somente pode ser contemplada pela inteligncia, piloto da alma, que ocupa este lugar. Assim, pois, como o pensamento da divindade se alimenta de inteligncia e CINCIA SEM MESCLA, e o mesmo de toda a alma que se preocupa de receber o que lhe corresponda, ao ver o transcurso do tempo, a realidade, a ama e contemplando a verdade se alimenta e se sente feliz at que o movimento circular em sua revoluo retoma ao mesmo lugar. Durante esta circunevoluo contempla a mesma justia, contempla a temperana, CONTEMPLA A CINCIA, no aquela em que est vinculado o devir, nem aquela que imutvel porque fala de coisas distintas, objetos distintos que chamamos entes, seno daquela que realmente cincia do objeto que realmente ser. E depois de termos contemplado do mesmo modo as demais entidades reais e de termos saciado delas, submergimos outra vez no interior do cu e voltamos para casa". (FEDR. 247b) Uma ltima considerao que podemos fazer ainda em relao a essa belssima
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citao do FEDRO sobre a NATUREZA DA CINCIA: Qual a verdadeira cincia? Qual a cincia do Universal e do necessrio, portanto das formas? a cincia que versa sobre o que realmente a realidade, diria Plato. E, nessa mesma citao, Plato define o que ou quais seriam as cincias que so meramente IMITAO dessa verdadeira cincia: a cincia como devir e a cincia como mutabilidade. Agora, ningum tem a posse dessa verdadeira cincia. Podemos ter contemplado ou at vir a contempl-la em um futuro, mas dificilmente poderemos COMUNICAR toda sua beleza. No h palavras, no h gestos, no h gestos, no h ao que possa traduzir o verdadeiro sentido de cincia ou a cincia verdadeira. Muito antes pelo contrrio, a nossa noo de cincia meramente uma CPIA ou IMITAO dessa verdadeira cincia. Na Filosofia Contempornea a definio de cincia a de CINCIA COMO APROXIMAO. A derivao, inevitavelmente, de Plato. Diz Popper: "Temos mesmo boas razes para pensar que, na maior parte, nossas teorias - mesmo nossas melhores teorias - so, estritamente falando, FALSAS; pois supersimplificam ou idealizam os fatos. Contudo, uma conjectura falsa pode estar mais perto ou menos perto da verdade. Chegamos assim idia da proximidade da verdade, ou de uma aproximao melhor ou pior da verdade; isto verossimilitude."(CO, 292) CRTICA AOS CONCEITOS DE PARTICIPAO E IMITAO EM PARMNIDES:No dilogo entitulado "Parmnides" ou sobre as IDIAS, Plato faz uma crtica ao conceito de participao que pode tranquilamente projetar-se no conceito de imitao. At o presente momento, em nossa anlise o que fizemos foi procurar explicar COMO as Formas - Universais e necessrias - do mundo inteligvel podem ser aplicadas natureza - particular e contingente - do mundo sensvel. Em Plato, exclusivamente, essa tentativa concretiza-se por meio de dois conceitos: participao e imitao. Essa tese tambm est presente no "Parmnides" 131d: participao do uno e do mltiplo no mesmo objeto fsico, ou melhor ainda, a participao do Universal e necessrio NO particular e contingente (objeto fsico). Como ocorre isso, mesmo? Parmnides critica essa tese da coexistncia de contrrios em uma nica natureza. Prope, em contra-partida, um paralelismo entre o mundo sensvel e o mundo inteligvel. "Portanto, se se d em Deus a absoluta exatido da soberania em si e da cincia em si, isso no quer dizer que a soberania dessas realidades se exera sobre ns, nem que a cincia divina conhea a ns ou algo que tenha relao conosco. De igual maneira, no possvel que ns exeramos domnio sobre as realidades do alto, nem que conheamos nada de Deus por meio de nossa cincia, como to pouco possvel pela mesma razo que ditas realidades imponham-se a ns ou conheam os assuntos humanos, ainda em qualidade de essncias divinas." (1346-135c). O Resultado desse paralelismo o mundo inteligvel s mantm RELAES CONSIGO MESMO, isto , RELAES EM SI. TAIS RELAES SO INCOGNOSCVEIS. Ns, homens, operamos com Universais, pensamos com Universais, mas no podemos conhec-los, prpriamente. No podemos conhecer a natureza dos Universais apesar de pensar, no dia-a-da, com eles. Mas uma questo ir impor-se: Como uma forma pode relacionar-se com outra? A primeira tese em volta desta questo a de que O UNO porque participa do SER. O Uno Universal e necessrio em sua natureza especfica. J o ser particular e contingente. Ora, o Universal s pode existir para ns, ser cognoscvel, se ele PARTICIPA daquilo que particular e contingente, isto , do SER. Mas se o Uno , por participar do Ser, ento, ele no Uno, mltiplo: "Dizemos que o Uno participa
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no ser o que por isso mesmo ele ? Sim. Mas por isto mesmo o Uno se tem mostrado como mltiplo. Assim ." (PARM. 143d). A segunda tese gira em torno do seguinte: O Uno no porque no participa do SER. Ora, o Universal e necessrio no existe porque no participa do particular e contingente. Portanto, o Universal e necessrio INCOGNOSCVEL para ns. Apenas, pensamos com eles, mas no o podemos conhec-lo em sua natureza especfica. As formas somente mantm RELAO CONSIGO MESMAS. Essas relaes so lgicas e matemticas. Diz Plato, enfim: "Em resumo, se dissermos que o UNO NO , nada , no estaramos falando como toda certeza? Completamente. Concluamos, pois, e digamos que, segundo parece, do que o UNO seja ou no seja DEPENDE que o mesmo e os outros sejam, inteiramente ou no, tanto em sua relao consigo mesmo, como em sua relao mtua, e que, assim mesmo, paream ou no paream ser. pura verdade." (PARM. 166b-166c)
O conceito de imitao e participao no Sofista:
O dilogo sobre o Sofista ou Sobre o Ser procura restabelecer uma conciliao entre os conceitos de participao e imitao. Foi possvel isso? Como foi possvel? E, se no foi, por que? De princpio, Plato procura estabelecer uma definio para a controvertida figura do Sofista. Alcana efetivamente seis definies do Sofista: a) O Sofista como "um caador interesseiro de jovens ricos"; b) "Um negociante, por atacado, das cincias relativas alma"; c) "um produtor e vendedor destas mesmas cincias"; d) Um versado na "arte da luta, como um atleta do discurso, reservando, para si, a erstica" (arte da controvrsia); e) o sofista, tambm aquele que "purifica as almas das opinies que so um obstculo s cincias; f) Um varejista das cincias da alma. Mas a pergunta fatal esta: "como chegam esses homens a incutir na juventude que somente eles, e a propsito de todos os assuntos, so mais sbios que todo o mundo?" (Sof. 233b). Parece existir um CONSENSO apenas em considerar o sofista como algum que fala de falsas aparncias da cincia Universal. Mas, como tais homens chegaram a possuir tal poder de persuaso e convencimento? "O homem que se julgasse capaz, por uma nica arte, de tudo produzir. Como sabemos, no fabricaria, afinal, SENO IMITAES, e homnimos das realidades." (Sof. 234b). Como consegue o Sofista realizar essa faanha? Qual a tcnica que lhe se utiliza? O Sofista sabe IMITAR as realidades e parece ter a cincia de todos os assuntos que ele capaz de contradizer, porm qual a tcnica por ele utilizada? A MIMTICA, isto , a arte de produzir imagens da realidade. a arte dos ilusionistas. H, no entanto, duas formas de MIMTICA: a primeira, a arte de copiar. "Copia-se mais fielmente quando, para melhorar a imitao, transportam-se do modelo as suas relaes exatas de largura, comprimento e profundidade, revestindo cada uma das partes das cores que lhe convm."(Sof. 235 e); A segunda a arte do simulacro, isto , uma cpia ou reproduo imperfeita ou grosseira da cincia Universal. aquele que "parece copiar o belo para espectadores desfavoravelmente colocados, e que, entretanto, poderia esta pretendida fidelidade de cpia para os olhares capazes de alcanar plenamente propores to vastas..." (Sof. 236b). A onde podemos enquadrar o Sofista? Quem o Sofista, Afinal?
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Ora, podemos supor o no-ser como ser? Se o sofista um ilusionista, portanto, um no-ser ele deveria ser. Mas, para dizermos o que ele no , ns estamos dando os contornos de um Ser. Como podemos falar do no-ser sem estar caracterizando-o como ser? H um ser no no-ser? "Compreender ento que no se poderia, legitimamente, nem pronunciar, nem dizer, nem pensar o NO-SER em si mesmo; que, ao contrrio, ele impensvel, infalvel, impronuncivel e inexprimvel?" (Sof. 238c). Como pode Plato refutar o no-ser, se ao tentar refutar ele lhe d as caractersticas de SER? A contradio, o paradoxo, inevitvel. "o no-ser no deve PARTICIPAR nem da Unidade nem da pluralidade, j ao afirm-lo eu o disse Uno; pois disse "o no-ser". Compreendes certamente. Sim" (Sof. 238 e) respondeu Teeteto. A tese de Parmnides a de que s existe o Ser e que o no-ser no existe. Plato, na necessidade de esclarecer a natureza da figura do sofista como no-ser que seria, recorre a seguinte tese - em contraposio a Parmnides: devemos mostrar "pela fora de nossos argumentos que, em certo sentido, o NO-SER ; e que, por sua vez, o SER, de certa forma, NO-. " (Sof. 241 e). Plato, opta por explicar a PARTICIPAO do SER no NO-SER e pela participao do NO-SER no SER. Plato retorna a sua tese de explicar como as formas - Universais e necessrias aplicam-se as coisas naturais - particulares e contingentes. Como explica essa aplicao? Plato faz mediante o conceito de ALTERIDADE. Essa alteridade ocorre entre o mesmo e o outro. "Quando afirmamos que ele o mesmo porque em si mesmo, ele participa do mesmo, e quando dizemos que ele no o mesmo, em consequncia de sua comunidade com "o outro", a comunidade esta que o separa do "mesmo" e o torna no-mesmo e sim outro; de sorte que, neste caso, temos o direito de cham-lo "no-o-mesmo". (Sof. 256 b). O que fica claro aqui que ALTERIDADE comunidade entre o mesmo em si e o outro. O mesmo em si o SER e o outro o no-ser. Plato quer com isso mostrar que SER e no-ser podem formar uma comunidade unida. O Ser, o mesmo, Universal e necessrio, que participa do No-ser, o outro, particular e contingente. O que ento, o no-ser? "Quando falamos no no-ser isso no significa, ao que parece, qualquer coisa contrria ao Ser, mas apenas OUTRA coisa qualquer que no o ser." (Sof. 257b). Assim, no h uma oposio entre racional (O Ser) e irracional (no-Ser). O No-Ser , em verdade, o no-racional. A Frmula no-x encerra em si uma multiplicidade de nomes que podem ser atribuidas ao Ser. Assim comeamos a entender "como pode acontecer que designemos uma nica e mesma coisa por uma pluralidade de nomes." (Sof. 251a). Quando dizemos que o belo o Ser em si mesmo, o no-belo e o outro que abriga em si vrios nomes. Assim, o belo tem seus mltiplos nomes. "Ao que parece, quando uma parte da natureza do outro e uma parte da natureza do ser se opem mutuamente, esta oposio no , se assim podemos dizer, menos ser que o prprio ser; pois no o contrrio do ser o que ele exprime; e sim, simplesmente, algo dele diferente." (Sof. 258 b) Plato procura aplicar essa soluo brilhante na cincia. A cincia enquanto tal Una, mas pode dividir-se. A cincia possui um Ser, isto , uma forma do mundo inteligvel. A cincia, assim o mesmo, enquanto que as suas partes; divises, e subdivises so o outro, o no-ser, A NO-CINCIA. A no-cincia so todos os nomes que damos cincia, so seus mltiplos. Pois tudo o que chamamos de no-cincia
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outro que a cincia, exclusivamente. "Tambm a cincia una, no ? Mas cada parte que dela se separa, para aplicar-se a um determinado objeto, tem um nome que lhe prprio: por isso que se fala de uma pluralidade de artes e cincias." (Sof. 257 d). Com essa definio de no-ser, da natureza do no-ser, como sendo "alteridade" algo diferente do ser - e no necessriamene oposio ao ser, Plato derruba, ou seja, refuta a tese de Parmnides que dizia "Jamais obrigars os no-seres a ser." assim que o no-ser participa do Ser. Como poderamos aplicar ao problema em pauta? Como dissemos, o mundo inteligvel ou das formas universais e necessrias o MESMO (SER) e o mundo sensvel ou das coisas naturais particulares e contingentes o OUTRO (No-Ser). Ora, dissemos que h uma comunidade entre o Ser e o no-ser. No h oposio entre um e outro. Do mesmo modo ocorre com o mundo inteligvel e com o mundo sensvel. No h uma relao de oposio, mas sim, o mundo sensvel em verdade o NOINTELIGVEL. Portanto, haveria o mundo inteligvel e o mundo NO-INTELIGVEL (do sensvel). Esse mundo se constitui das diversas maneiras que podemos denominar o mundo inteligvel. O mundo inteligvel nico, mas pode ser dito de mltiplas maneiras, pode ser expresso de vrias maneiras - e aqui que obtemos o mundo sensvel - ou o mundo no-inteligvel. Enfim, a participao ocorre justamente quando procuramos expressar, comunicar esse mundo inteligvel de diversas maneiras. Aristteles, no entanto, dir que TODAS as maneiras de expressar ou comunicar o ser como Uno no sero suficientes para justificar essa participao. Ainda haver a incompreenso. Portanto, como pode o Ser ser Uno e ser dito de muitas maneiras? Todas as maneiras de traduzir sua unidade so insatisfatrias. Se no h oposio entre o Ser e o no-Ser como poderemos entender o Ser? Como entender, perceber, o branco sem o preto? nesse momento que comea o pensamento de Aristteles. Por ltimo, perguntaramos; Quem o sofista? o Ser? No. a oposio do Ser? No. O Sofista o no-ser. No o mesmo, mas o outro. No o imoral em oposio ao moral, mas o no-moral. No o irracional em oposio ao racional, mas o noracional. Diz Plato: "Sbio, exatamente, , impossvel, pois j afirmamos que ele no sabe nada. Mas, porque imita o sbio, ele ter um nome que se aproxime deste, e j estou quase convencido de que a seu propsito que devemos dizer: eis, verdadeiramente, nosso famoso sofista." (Sof. 268 c)
Realismo natural de Aristteles
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REALISMO NATURAL DE ARISTTELES
Nasceu em Estagira. Plato foi seu mestre e estimava-o muito chamando-o de "o leitor" e "a mente da escola". No entanto, havia diferenas sensveis entre o pensamento de Plato e o de Aristteles. Vamos apenas citar trs dessas diferenas: a) o pensamento platnico ainda possui razes nas legies rficas. Assim, o elemento mstico-religioso-escatolgico est presente. No pensamento Aristotlico h um abandono total, completo desses elementos. A razo disso certamente o discurso lgico, isto , o discurso amparado em regras lgicas. Isso evidentemente deu uma consistncia bem maior ao logos (razo); b) em segundo lugar, o pensamento platnico preocupa-se especialmente com as cincias formais, em particular pela matemtica (Geometria). O pensamento Aristotlico envolve-se muito mais pelas cincias empricas, em particular pela biologia; c) em terceiro lugar, o pensamento platnico caracterizou-se fortemente pela ironia e maiutica socrtica, dando dessa forma uma abertura ao discurso e uma busca sem interrupo da resposta ao seu problema central; a conciliao entre o mundo sensvel e o mundo inteligvel. O pensamento Aristotlico, ao contrrio, procura uma sistematizao aos problemas. Cada problema possui uma determinada natureza, e, exige a aplicao de um determinado mtodo racional. Assim, temos em Aristteles, os problemas de natureza metafsica, psicolgica, fsica, tica, poltica, esttica e lgica. O "CORPUS ARISTOTELICUM" est articulado da seguinte maneira: a) obras de lgica: organon - que se compe: (a.1) Categorias ao predicamentos; (a.2) Interpretao ou sobre os juzos; (a.3) Primeiros analticos ou sobre o silogismo; (a.4) Segundos analticos ou Analticos posteriores ou sobre a demonstrao silogstica; (a.5) Tpicos ou sobre a demonstrao silogstica que conduz a uma concluso provvel; (a.6) Refutaes sofsticas, includos nos tpicos, sobre os silogismos que conduzem ao erro; b.Filosofia Primeira: Metafsica. c. Fsica; ( c.1 ) Fsicos; ( c.2 ) Do cu ou sobre a astronomia; ( c.3 ) Da gerao ou da corrupo; ( c.4 ) Meterologia; d. BIOLOGIA; I) TRATADOS MAIORES: De anima ou sobre o vivente em geral; Histria dos Animais entre outros. II) Tratados menores: Da memria e da reminiscncia; Do sono e da viglia; Da respirao; Da vida e da morte; entre outros. e. tica : tica de Nicmaco, entre outros.f. Poltica: Poltica; Constituio de Atenas; g. Arte: Retrica; Potica; Poesias. Nessa introduo importante colocarmos algumas consideraes sobre a evoluo do pensamento Aristotlico: Em Aristteles podemos falr de trs perodos pertencentes filosofia primeira: um perodo que Aristteles compactua com o DUALISMO PLATNICO: ai a filosofia primeira a cincia que tem por objeto de estudos s substncias transcendentes e suprasensveis separadas. Diametralmente oposta est a fsica que possui como objeto de estudo as substncias do mundo sensvel. Aqui podemos incluir: Metafsica livros XIII 9-10 e XIV. Sobre a filosofia, do cu I - II e Fsica I - II; Em um segundo perodo podemos observar em Aristteles um DUALISMO MITIGADO, isto , um perodo de transio. A Filosofia primeira a cincia dos primeiros princpios e das causas supremas e ltimas do Ser em sua totalidade, tanto sensvel como suprasensvel. Temos como referncia o LIVRO I da Metafsica e III, XI 1-2; O terceiro perodo constitui-se na SUPERAO DO DUALISMO PLATNICO, isto , o Aristotelismo prpriamente dito. A Filosofia
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primeira define o seu objeto de estudo: o ser enquanto ser, isto , o estudo dos princpios da razo e do ser. Pertencem Filosofia primeira fsica e todas as cincias particulares, que estudam propriedades concretas e especficas. Podemos subdividir este perodo em quatro momentos: (a) Metafsica VI 1 - XI 7; VI 2-4 - XI 8; XI 9-12 (resumo da fsica); (b) metafsica VII, VIII, XIII 1-9 (sobre a substncia); (c) IX 1-9 ( sobre o ato e a potncia) ; (d) Metafsica livro XII (sobre a substncia como ato puro - Ser transcendente). De uma maneira geral, a evoluo do pensamento aristotlico segue trs perodos - segundo F. Nuyens: 1 Perodo: Dualismo radical entre alma e corpo conforme EUDEMO h 354; Protrptico e Sobre a Filosofia; Fsica do Cu ( Com exceo do Cap. VIII ); Da gerao e Corrupo; Categorias e Tpicos; Meteorologia; 2 Perodo: Instrumentismo vitalista ou mecanicista: pertencem a esse perodo obras de biologia e moral, metafsica XIV, XII 1-9, VI 1; tica a Nicmaco com exceo dos cap V, VII; Poltica II, III, VII, VIII. 3 Perodo: Enteleguismo: pertencem a esse perodo "De anima", Metafsica VII, VIII, XII, IX; Poltica Iv, V, VI, I.
O problema em Aristteles
Aristteles atacou o "Monismo" de Parmnides de que, o que existe o Ser e que o no-ser no existe; Atacou o "mobilismo" de Herclito e tambm o pluralismo idealismo de Plato. Contra Parmnides: "O Ser uno e se diz de muitas maneiras; contra Herclito: Os particulares movimentam-se, mas as essncias so imutveis e permanecem atravs de todas as mudanas e mutaes; contra Plato: No existe uma realidade ontolgica para os universais, mas somente uma realidade lgica para os universais. Poderamos indagar: Como pode que o Ser seja uno e seja dito de muitas maneiras? Como pode ser que as essncias permaneam sem cessar o movimento? Como podemos sustentar a Universalidade apenas pela lgica? a filosofia primeira de Aristteles que responde. A composio hierarquica do Universo, em Aristteles, passa por trs nveis: 1 NVEL: O Mundo fsico terrestre: Todos os elementos que possuem a matria primeira e os quatro elementos. So mveis, gerveis, corruptveis, compostos de matria e forma (potncia e ato). Esto em uma escala hierrquica de organizao em ordem de perfeio, levando-se em conta a sua forma. Os elementos materiais so eternos, porm eles SO CONTINGENTES (enquanto individuais). Assim temos:
No-viventes Princpios (Matria-Forma) Elementos (gua-Ar-Fogo-Terra)
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Viventes Vegetais (forma vegetativa, nutritiva) Animais ( forma sensitiva ) Homem (forma racional)
O 2 NVEL o Mundo fsico celeste. Composto das esferas, Astros que so mveis, eternos, no so gerveis, incorruptveis, compostos de matria (ter - o 5 elemento), dotadas de formas viventes, inteligentes e perfeitssimas. So 54 esferas que rodeiam a terra em crculo e no possuem contrrios. A ltima esfera movimentada pelo motor primeiro imvel; O 3 NVEL o da SUBSTNCIA DIVINA SUPRACELESTE que est fora do Universo. simples, eterna, imvel, incorruptvel, forma pura sem matria, ato puro sem potncia. Deus. No criou o mundo, pois o mundo eterno. No organizou o mundo. A nica ao de Deus no mundo ser a causa do movimento por atrao e por amor. A partir dessa descrio da composio hierrquica do Universo, passamos a concepo de cincia em Aristteles, onde o problema maior se centralizar. Aristteles mantm o mesmo conceito de cincia que os pr-socrticos e que Plato adotaram. A cincia um conhecimento fixo, estvel e correto. Mas Aristteles acaba com a existncia de um mundo transcendente de Idias que o seu mestre havia imaginado. O que h, segundo Aristteles, so substncias particulares e individuais que esto distribuidas em trs planos: a) o terrestre; b) o celeste; c) e o divino. Ainda mais, Aristteles termina com os conceitos de imitao e participao de Plato. Toda substncia, segundo Aristteles, possui o seu Ser, que norteia-se por quatro causas: a) material; b) formal; c) suficiente; d) teleolgica ou final, que so comuns a todos os fenmenos naturais, que os explicam. Aristteles distingue dois tipos de conhecimento: O conhecimento SENSITIVO a qual pertence as coisas particulares e contingentes , sujeitas a mudana. Esse conhecimento VERDADEIRO, mas no cientfico; O segundo tipo de conhecimento o INTELECTIVO a qual pertence o universal e necessrio que fixo, imutvel (portanto, no muda) e o estvel. Esse o conhecimento CIENTFICO capaz de produzir conceitos universais. As caractersticas centrais para Aristteles daquilo que A cincia devem preocupar-se em responder a pergunta O QUE ? E expressar definies das essncias das coisas. Sendo assim, a cincia um conhecimento das coisas por suas causas; um conhecimento necessrio; um conhecimento Universal. Mas, a questo : Como obtemos, segundo Aristteles, um conhecimento com essas caractersticas? Como pode dar-se um conhecimento cientfico (Intelectivo), necessrio, universal e certo VERSANDO SOBRE objetos essencialmente contingentes, instveis e mutveis (sensitivo)? Aristteles tem presente o problema da compatibilidade entre necessidade e
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Universalidade da cincia e contingncia e particularidade dos objetos da cincia. A maneira de proceder perante este problema herdado de seu mestre, no ser a mesma de seu mestre. Plato considerou que o problema deveria ser combatido a nvel ontolgico. Aristteles acredita que o mesmo problema deva ser considerado a nvel LGICO. De um ponto de vista lgico, o problema tratado na medida que se prope a descrio do procedimento de formao ou obteno dos conceitos universais e, a sua posterior aplicao na natureza. Ora, para Aristteles a investigao cientfica ocorre em uma progresso das observaes at os princpios gerais e da retorna as observaes. Assim, devemos induzir princpios universais dos prprios fenmenos contingentes a serem explicados, e logo aps deduzir afirmaes sobre os fenmenos contingentes a partir de premissas que incluem esses princpios universais. O incio do processo INDUTIVO, isto , o processo pelo qual responsvel em apontar as razes que explicam a passagem do particular-contingente ao universalnecessrio, - ocorre a partir da percepo sensvel. A Sensao, a primeira etapa do processo indutivo, define-se como a percepo dos objetos particulares-contingentes. Nada inato. Tudo provm dos sentidos que so afetados pelos objetos naturais. O Efeito dessa "afetao" (afetar) o PRAZER e, tambm, j muito mais abstrato, a maior quantidade e variedade de conhecimentos. Uma vez que nossos sentidos foram afetados e que ns percebemos, essa sensao perpetua-se na MEMRIA. A memria, segunda etapa do processo indutivo, a persistncia e a conservao das impresses sensitivas. o armazenamento daquilo que mais significativamente nos afetou. A terceira a EXPERINCIA. A experincia provm da repetio e confrontao de vrias sensaes repetidas, procedentes de objetos semelhantes, conservadas na memria e unidas na observao consciente e atenta. A quarta etapa: O conceito Universal. O conceito Universal produto da reduo de muitas experincias. Reduzimos o mltiplo, caracterstico do particular-contingente, ao conceito. E se produz o universal-necessrio. aqui que os problemas acumulam-se: Como reduzimos o mltiplo a uma unidade? Como passamos de experincias repetidas e diversas para o conceito de universal? Ao que parece h uma distncia muito grande entre a experincia e o conceito universal. Quem conhece o Universal conhece, em certo sentido, tudo o que pertence ao modo das coisas particulares que CONVM a ele (o universal). A formao do conceito universal-necessrio passa pela unificao da pluralidade na unidade; passa pela estabilizao reduzindo o mutvel ao imutvel; e passa pela desmaterializao prescindindo da matria e considerando-a em geral. Podemos perceber o universal nos indivduos. Percebemos o Universal homem e brancura, em um indivduo: Scrates branco. Assim, o conceito universal o fundamento da arte como ao e produo, e da cincia como aplicao desse universal ao particular. Porm,aquele que somente conhece o universal cometer erros ao aplicar aos casos particulares. Aquele que s conhece o particular no saber aplic-los ao universal. Todas as coisas fenomnicas, particulares e contingentes, possuem matria e forma. A matria torna-o particular em um indivduo nico. E a forma o que torna o particular em membro de uma classe de coisas semelhantes. Estabelecer a forma de um
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particular especificar as propriedades que ele compartilha com outros particulares. De acordo com Aristteles, podemos falar de dois tipos de induo: Induo por simples enumerao e a Induo intuitiva que uma questo de viso interior. A induo por simples enumerao parte da premisssa de que - o que se observa em vrios indivduos - pode-se generalizar para a concluso de que - o que se presume verdadeiro para a espcie que pertencem os indivduos. Continuando o processo de generalizao por induo simples: Da premissa que diz: o que se observa para vrias espcies - generalizamos para a concluso de que: o que se presume verdadeiro para o genro ao qual pertence as espcies. Assim temos: um esquema de induo por simples enumerao.
GENERALIZAO INDIVDUOS ______________________ ESPCIE
GENERALIZAO ESPCIES ________________________ GNERO
A forma de uma argumento tpico por enumerao simples ser o seguinte:
a1 tem a propriedade P a2 tem a propriedade P a3 tem a propriedade P _________________________________ . . todos os a ' s tm a propriedade P
A induo intuitiva uma instituio direta dos princpios gerais exemplificados pelos fenmenos. saber olhar, o que se deve olhar. ter viso do que se deve dar importncia na induo. Deduo: o segundo estgio da investigao cietfica. No que consiste este estgio? A deduo define-se pelas generalizaes alcanadas pela induo que so utilizadas como premissas para a deduo de declarao sobre as observaes iniciais. As declaraes dedutivas INCLUEM OU EXCLUEM EM uma classe. Assim, segundo
Realismo natural de Aristteles Aristteles temos:
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A Todos os S so P E Nenhum S P I Alguns S so P
onde S completamente includo em P onde S completamente excludo de P onde S parcialmente includo em P onde S parcialmente excludo de P
O Alguns S no so P
A mais importante destas declaraes a "A" porque reproduz exatamente a estrutura destas relaes. A figura e o modo do Silogismo seguir especficamente este tipo de declarao: o modo mais perfeito o de primeira figura em que as demais figuras devam ser reduzidas. O modo mais perfeito da primeira figura o BAR-BA-RA. O Silogismo mais importante para a explicao e investigao cientfica: Todos os M so P Todos os S so M logo, Todos os S so P O Silogismo, como o argumento dedutivo mais importante para Aristteles, consiste na interposio de termos mdios. A premissa inicial se obtm pela induo; a segunda premissa e a concluso so dedues. O termo mdio escolhido. Portanto, no h aparentemente uma justificao racional para sua escolha. Vamos ao exemplo: Todos os corpos prximos terra so corpos que brilham continuamente Ora, todos os planetas so corpos prximos da terra logo, todos os planetas so corpos que brilham continuamente
o que corresponderia respectivamente a :
M t t
T M T
Premissa maior ou Premissa inicial Premissa menor Concluso ou generalizao cientfica
Requisitos para a explicao cientfica
Realismo natural de Aristteles H segundo Aristteles quatro requisitos extra-lgicos:
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(1) Todo silogismo dedutivo satisfatrio dever ter as premissas verdadeiras e a concluso verdadeira; (2) As premissas so indemonstrveis; (3) As premissas devem ser melhor conhecidas do que a concluso; (4) As premissas devem ser as causas da atribuio feita na concluso. (Conferir Analtica Posterior - Aristteles 71b 20-72a 5). Quanto a segunda condio, h leis gerais da cincia, segundo Aristteles, que so indemonstrveis para podermos evitar o regresso infinito nas explicaes. Quanto a quarta condio, Aristteles constata que h silogismos em que h uma conexo causal entre as premissas e a concluso, mas h outros silogismos em que essa conexo no h, isto , so correlaes causais acidentais, enquanto que, no primeiro caso, as correlaes causais so essenciais. Mas qual seria o critrio para diferenciar relaes causais essenciais de acidentais? Disse Aristteles que os critrios so os seguintes: (a) o predicado ou atributo verdadeiro para todos os casos em que aparece o sujeito; (b) o predicado ou atributo verdadeiro especficamente para o sujeito, e no por ele ser parte de um todo maior; (c) o predicado ou atributo essencial ao sujeito. Com esse ltimo tem Aristteles retorna ao mesmo problema: " Na verdade, ele sugeriu que "animal" um predicado essencial do "homem", enquanto "musical" no o , e que cortar o pescoo de um animal essencialmente relacionado com a sua morte, enquanto que dar um passeio no essencialmente realcionado com aocorrncia de raios. Mas dar exemplos de predicao essencial uma coisa, e estipular um critrio geral para distingui-los outra." (HFC,21). Apesar da falha, da limitao, Aristteles insistiu no fato de que a cincia tm sujeitos distintos e predicados prprios. Assim, " a cincia individual um grupo dedutivamente organizado de declaraes. No mais alto nvel de generalidade acham-se os primeiros princpios de TODA a demonstrao - os princpios da identidade , nocontradio e do mdio-excludo. Tais princpios so aplicveis a todos os argumentos dedutivos. No segundo nvel de generalidade esto os princpios primeiros e s definies da cincia particular em questo." ( IHFC, 22) Um outro requisito para as interpretaes cientficas so as quatro causas que esto presentes em toda interpretao ou explicao de um fenmeno. Segundo Aristteles, temos: (a) causa formal, que define o objeto, distinguindo-o dos demais; (b) causa material, aquilo de que uma coisa feita; (c) causa eficiente, oisto , o sujeito que faz o objeto (coisa); (d) causa final, isto , a idia da coisa, existente na mente do sujeito. " Um processo suscetvel deste tipo de anlise a mudana de cor da pele do camaleo medida que ele se desloca de uma folha verde a um ramo cinzento. A cusa formal a forma do processo. Descrever a causa formal especificar uma generalizao sobre as condies sob as quais tem lugar a mudana de cor. A causa material a substncia contida na pele, que sofre a mudana de cor. A causa eficiente a transio da folha para o ramo, transio esta acompanhada por uma mudana de luz refletida e
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uma variao qumica correspondente na pele do camaleo. A causa final do processo que o camaleo deveria escapar deteco pelos seus predadores." (IHFC, 22). O problema das causas dos fenmenos encontra-se restringida a causa final: ora, se a causa final pressupem que um futuro estado de coisas determina o desenrolar de um estado presente, ento, significa que o futuro est determinado pelo presente, pois o estado futuro "puxa consigo" a sucesso de estados que leva a ele. A ltima questo a rspeito da cincia a demarcao entre o cientfico e o nocientfico que Aristteles atribui: ora, demarcar assunto prprio de cada cincia mas se quisermos distinguir entre cincia emprica e matemtica pura, diramos, no entender de Aristteles, que a cincia emprica trata do que varivel e a matemtica pura do invarivel.
Racionalismo Cartesiano
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RACIONALISMO CARTESIANO
O ceticismo do Renascimento, representado aqui por ns na figura de M. Montaigne, fundamentou e deixou claro a decadncia da razo. Alis, na histria da filosofia so sucessivos os momentos de asceno, apogeu e consequentemente decadncia da razo. A filosofia por excelncia, um estudo dos movimentos de asceno, apogeu e decadncia da razo humana. A razo aparece como a faculdade mais precisa do homem. Sua origem, sua evoluo e seu destino enfim, sua sobrevivncia esto ligados ntimamente a ela. Esse zelo pela razo ser a pedra de toque do racionalismo que iniciou seu programa com a figura de Descartes. No renascimento a razo era descrita como sendo responsvel ou melhor, como a faculdade humana responsvel pela descoberta e manifestao da ordem divina do mundo. Para Descartes, entretanto, como sendo um dos primeiros racionalistas a apresentar o seu programa, a razo era responsvel pela produo e estabelecimento da ordem dos conhecimentos e das aes dos homens. Portanto, em Descartes, a razo uma faculdade humana e no divina. Deus no interfere na razo, pois esta, em grande parte, depende exclusivamente, de REGRAS. Ai est pois, a diferena principal entre Descartes e o pensamento renascentista. Veremos, no entanto, que as sequlas da filosofia renascentista aparecem vivamente na filosofia racionalista de Descartes. Essa parte de nosso estudo constar de duas etapas. A primeira enfocar a concepo cientifica de Descartes; a segunda objetivar explicitar a concepo metafisica de Descartes.
1.1.1 Descartes e a cincia
O conceito dominante no s no racionalismo mas tambm em Descartes o conceito de SUBSTNCIA. Mas por que o conceito de substncia advindo de Aristteles colocou-se como o centro do programa racionalista do sc XVI? Ora, assim como Aristteles distingue em sua lgica o Sujeito do Predicado, o mesmo ele efetua em sua metafsica diferenciando Substncia de Atributo. Neste sentido, quando pronunciamos a seguinte sentena: "Pedro um homem", temos que "Pedro" ser o sujeito da sentena e, o restante "um homem" ser o predicado. Ora, enfocando esta mesma sentena teremos que o termo "Pedro" a Substncia, a essncia, e o complemento "um homem" o seu atributo. Sendo assim, a substncia possui e uma essncia, e os seus atributos so acidentes, isto , propriedades com relao s quais a substncia pode mudar sem deixar de existir. A essncia justamente a parte da substncia que no muda e no deixa de existir. Em uma palavra a substncia em essncia o que permanece.
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Este conceito de Substncia assume importncia vital porque essa contm em si a explicao total ou completa da natureza. A dificuldade residir em que a IDIA DE MATRIA dificilmente se enquadrar na estrutura conceitual de SUBSTNCIA, em Aristteles. Estabelecer essa relao entre a idia de MATRIA e o conceito de substncia, se possvel ou no, ser o centro de polmicas no racionalismo moderno e, principalmente em Descartes. Diz Descartes: "Pois, com efeito, aquelas que me representam SUBSTNCIAS so, sem dvida, algo mais e contm em si (por assim falar) mais realidade objetiva, isto , participam, por representao, num maior nmero de graus de ser ou de perfeio do que aquelas que representam apenas modos ou acidentes" (Meditaes, 103) Como Descartes opera para estabelecer ou restabelecer a relao entre a IDIA de MATRIA e a de Substncia? Descartes estabelece uma diferena entre Substncia pensante e Substncia extensa: "Pois, quando penso que a pedra uma substncia, ou uma coisa que por si capaz de existir, e em seguida que sou uma substncia, embora eu conceba de fato que sou UMA COISA PENSANTE E NO EXTENSA, e que a pedra, ao contrrio, UMA COISA EXTENSA E NO PENSANTE, e que assim, entre essas duas concepes h uma notvel diferena, elas parecem, todavia, concordar na medida em que representam substncias." (Meditaes, 107) Ora, enquanto que a substncia pensante aqui em nosso estudo ser melhor explicitada na segunda parte que trata da METAFSICA, a substncia extensa ser tratada neste momento. A razo disso que a extenso a categoria fundamental, em Descartes, para entender-se a concepo de UNIVERSO. A filosofia de Descartes se compem, bsicamente, de trs momentos: 1 O da dvida metdica (que corresponderia a 1 e 2 MEDITAOES); 2 O da insero do cgito (que corresponderia a 2 e 3 MEDITAES); e 3 O da sada do cgito (que corresponde a 3,4,5 e 6 MEDITAES). Portanto, o cerne da filosofia cartesiana a dificuldade que h em sair-se do cgito para admitir que existe algo fora dele, isto , se h uma realidade exterior ao cgito. Descrever a concepo de Universo (ou de cincia) em Descartes justamente deter-se neste terceiro momento, que pode ser sintetizado neste esquema:
IDIA
OBJETO
Isto , como ocorre a passagem de uma idia localizada no interior do cgito para um objeto localizado fora do cgito? Em termos Cartesianos:
SUBSTNCIA PENSANTE SUBSTNCIA EXTENSA
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Isto , como ocorre a passagem de substncia pensante para a substncia extensa? Como Descartes reconhece a existncia do mundo exterior? Vejamos em Descartes: "Tomemos, por exemplo, este PEDAO DE CERA que acaba de ser tirado da colmeia (...) todas as coisas que podem distintamente fazer conhecer um corpo encontram-se neste (...) Mas eis que, enquanto falo, aproximado do fogo (...) A mesma cera permanece aps essa modificao? Cumpre confessar que permanece : e ningum o pode negar, (...) Consideramo-lo atentamente e, afastando todas as coisas que no pertencem cera, vejamos O QUE RESTA. Certamente, nada permanece SENO ALGO DE EXTENSO, flexvel e mutvel (...) E agora, que essa extenso? (...)" (Meditaes, 96) Ora, chegamos a idia de extenso por intuio da mente. Mas, o que significa extenso? Extenso, em Descartes, significa "SER CHEIO DE MATRIA". Portanto, uma contradio sustentar a extenso como algo desprovido de toda matria. A matria possui extenso e movimento. E a razo concebe a extenso pelo mtodo geomtrico. Aqui que comea-se a explicar a passagem que vai do interior do cgito para o seu exterior. Isso ocorre graas ao mtodo geomtrico de Descartes. Ora, se eu me constituo como uma substncia finita, como posso ter a idia de um ser infinito em mim? Logo, esse ser infinito est fora de mim. Diz neste sentido Descartes: "Portanto, resta to somente a idia de Deus, na qual preciso considerar se h algo que no possa ter provindo de mim mesmo? Pelo nome de Deus entendo uma substncia infinita, eterna, imutvel (...) (...) ainda que a idia de substncia esteja em mim, pelo prprio fato de ser eu uma substncia, EU NO TERIA, todavia, a IDIA DE UMA SUBSTNCIA INFINITA, EU QUE SOU UM SER FINITO, se ela no tivesse sido colocada em mimpor alguma substncia que fosse verdadeiramente infinita" (Meditaes,107-8) O infinito no pode estar contido no finito, mas o finito (homem) pode estar contido no infinito (Deus). Logo, o infinito est fora do finito, existe fora do finito. Deve haver uma realidade exterior ao cgito. O Universo fsico ser um mecanismo criado por Deus, que pode ser reduzido ao clculo. O Universo um relgio preciso. A preciso desse relgio se explica pelo movimento das partes extensas. Esse princpio, e assim acreditou Descartes, explica todos os fenmenos da natureza. Deus a causa primeira desse mecanismo e as leis da fsica dele so deduzidas. Neste sentido, temos em Descartes a primeira lei da natureza: O PRINCPIO DE INRCIA. O que significa este princpio? Todas as coisas, que compem a realidade exterior do cgito, enquanto simples e indivisas preservam-se sempre no mesmo estado e no se alteram, no mudam a no ser que uma causa externa os ponha em movimento. A segunda lei: todas as coisas tendem a movimentar-se em linha reta. E a terceira lei, conhecida como a lei ou o princpio da conservao do movimento, diz que no choque de dois corpos entre si, o movimento no se perde, mantendo-se a sua quantidade constante.
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Destas leis que Descartes deduz toda estrutura do Universo e aponta para o fato de que todos os fenmenos desse Universo, dessa natureza possam, por essas leis, serem REDUZIDOS. Neste sentido, o Universo atual, a ordem atual do mundo se formou a partir do caos. "A matria primitiva era composta de particulas iguais em grandeza e em movimento; estas particulas moviam-se quer, em torno do prprio centro quer uma em relao as outras, de modo a formarem turbilhes fluidos que, compondo-se de modos vrios entre si, deram origem ao sistema e depois terra". (HF,59-60) Esse Universo mecnico, esse Universo mquina transfere esssasua caracterstica aos seus componentes. Dessa forma, Descartes, fala de um mecanismo no s para o Universo mas tambm para aquilo que nele est contido: Homens, Plantas e Animais. A comprovao de Descartes que o homem uma mquina dentro da grande mecnica do Universo, est no circulao do sangue. Mas a descrio de Descartes a respeito da circulao do sangue no parece concordar muito com a de Harvey - descobridor do trajeto da corrente sanguinea. Enquanto que Descartes atribui circulao sanguinea, em causa, a maior quantidade de calor que existe no corao, Harvey (1628) indicava como sua causa a contrao e disteno do msculo cardaco. Cabe por ltimo salientar que, toda matria existente no Universo, na concepo Cartesiana, foi posta em movimento uma vez por todas, ao mesmo tempo e, o papel de Deus que esse movimento seja perptuamente conservado. Em concluso, dir-se-ia que Descartes "queria alcanar uma concepo de mundo que fosse, num sentido totalmente especfico, objetiva, isto , quera mostrar que, independentemente de seus pensamentos e percepes, existe um mundo que poderia, a qualquer momento, diferir do que parece ser para ele, do qual ele fosse apenas uma parte finita e falvel e cuja verdadeira natureza ele s pudesse descobrir mediante laboriosa investigao" (IFM, 39).
1.1.2 Descartes e a Metafsica
Anteriormente tentamos esclarecer a concepo de substncia extensa em Descartes como sendo a pedra de toque para a sua concepo cosmolgica da cincia. Vimos que todo universo composto de matria possui sua autntica natureza em Deus e dele se deduz as leis da fsica de maneira geomtrica, sendo que todas idias da derivadas so por assim dizer, para Descartes, claras e distintas. Agora partiremos para o estabelecimento da substncia pensante que, por sua vez, a pedra de toque da metafsica de Descartes. Descartes inicia todo seu filosofar pela dvida, pela dvida orientada ou direcionada pelo mtodo, enfim, pela DUVIDA METDICA. Diz Descartes que o seu propsito : "(...) desfazer-me de todas opinies a que at ento dera crdito, e comear tudo
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novamente desde os fundamentos, se quisesse estabelecer algo de firme e de constante nas cincias (...). Ora, no ser necessrio, para alcanar esse desgnio, provar que todas elas so falsas, o que talvez nunca levasse a cabo (...) o menor motivo de dvida que eu nelas encontrar bastar para me levar a rejeitar todas." (Meditaes, 85) A atitude de Descartes tinha sua razo de ser. O Renascimento deixar para a filosofia uma situao bastante incmoda: todo nosso conhecimento no possui nenhuma estrutura segura. Tudo que afirmamos, mais cedo ou mais tarde, aparecem contrrios nossa razo. A atitude de Descartes, em princpio, a de um ctico que suspende todos os seus juzos e coloca-os em cheque. Porm, sua meta bastante racional: estabelecer princpios seguros e absolutos para a razo. Esses princpios seriam norteadores de todo o conhecimento objetivo. A objetividade da razo em Descartes algo determinado e determinador, reflexo da certeza e da segurana que todo conhecimento que se diga cientfico, deveria ter. As idias claras e distintas advm deste conceito de objetividade. Desta atitude cartesiana perante a razo, provm o problema fundamental da teoria do conhecimento: como posso EU conhecer ou ter certeza das coisas que afirmo conhecer? Se trata aqui de se estabelecer o conhecimento humano como uma rvore que, tem a fsica como tronco e a metafsica como raiz. Ora, apartir deste problema do conhecimento, faz com que Descartes, de sua dvida metdica se volte para dentro de si mesmo. Mas todo este procedimento coordenado pela razo. Portanto, haver, por assim dizer, um mtodo de valor universal para que tudo se desenrole do jeito que est se desenrolando. sobre este mtodo que queremos dizer alguma coisa a partir de agora. O mtodo de Descartes justifica, sobretudo, a sua atitude de interiorizao, de recolhimento em si mesmo e, por conseguinte, sua abertura para a realidade exterior. Sendo assim, Descartes define como Mtodo o conjunto de "regras certas e fceis que, por quem quer que sejam exatamente observadas, lhe tornam impossvel tomar o falso pelo verdadeiro e, sem nenhum esforo mental intil, antes aumentando sempre gradualmente a cincia, o conduziro ao conhecimento de tudo o que ele ser capaz de conhecer" (Discurso do Mtodo). Esse aumento gradual de que fala Descartes em sua definio de Mtodo, espelha sua atitude de contela e desconfiana para, por fim, alcanar a certeza incontestvel. Pois bem, quatro so as regras de direo do esprito metdico: a) a regra da evidncia b) a regra da anlise c) a regra da sntese d) enumerao Vejamos pois, cada uma: pela regra da evidncia Descartes procura estabelecer que a regra da
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jamais podemos aceitar algo como verdadeiro se no pudessemos reconhec-lo como evidente. Reconhecer como evidente reconhecer segundo a luz natural da razo, reconhec-lo pela INTUIO, chave de toda boa razo. Oposta a noo de evidncia a de conjectura, que em Descartes, aquilo que no nos d a verdade de modo IMEDIATO ao esprito, mas tal verdade MEDIADA por outras circunstncias para alcanar o esprito. Da se deduz que a evidncia aquilo que se d imediatamente ao esprito, sem a interferncia de outros fatores. O conceito, por assim dizer, se torna cristalino, transparente para a razo. Da se deriva a CLAREZA enquanto tal. A DISTINO um outro momento que consiste na separao do conceito imediatamente captado de outros conceitos adjacentes. A distino um processo de discernimento de conceitos ou idias e a clareza propriamente dita como a apresentao da idia para a mente. Diz Descartes a respeito desta primeira regra: "O primeiro era o de jamais acolher alguma coisa como verdadeira que eu no conhecesse EVIDENTEMENTE como tal; isto , de evitar cuidadosamente a precipitao e a preveno, e de nada incluir em meus juzos que no se apresentasse to clara e distintamente a meu esprito, que no tivesse nenhuma ocasio de p-lo em dvida." (DM,37) Em segundo lugar, pela regra da anlise temos um processo que consiste em dividir cada uma de nossas dificuldades, segmentando nosso problema central no maior nmero possvel e necessrio de partes para poder chegar a uma concluso. "A anlise designa aqui o mtodo que consiste em supor conhecida a linha desconhecida, em estabelecer as relaes que a ligam a grandezas conhecidas, at que se possa constitu-la a partir destas relaes." (DM, nota 20) Segundo Descartes a etapa da anlise pode ser definida como "... o de dividir (no sentido de decompor at os elementos mais simples cuja combinao engendrar a soluo) cada uma das dificuldades que eu examinasse em tantas PARCELAS quantas possveis e quantas necessrias fossem para melhor resolv-las" (DM, 37-8) Em terceiro lugar, temos o momento da sntese que envolve um reagrupamento das idias analisadas em uma nova ordem . Descartes assim fala sobre essa terceira etapa do seu mtodo geomtrico: "O terceiro, o de conduzir por ORDEM os meus pensamentos, comeando pelos objetos mais simples e mais fceis de conhecer, para subir, pouco a pouco, como por degraus, at o conhecimento dos mais compostos, e supondo mesmo uma ordem entre os que no se precedem naturalmente uns aos outros." (DM, 38) Em quarto lugar, temos a etapa da enumerao, que, segundo Descartes, pode ser assim definida: "E o ltimo, o de fazer em toda parte enumeraes to completas e revises to gerais, que eu tivesse a certeza de nada omitir".(DM,38) Em concluso: com este mtodo geomtrico Descartes racionaliza a sua dvida metdica, diferente dos cticos que a sua dvida e encerteza motivo de suspenso do juzo, pois constatam que a razo lhe escapa.
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A dvida metdica faz com que Descartes se recolha em si mesmo. o momento do "cgito, ergo sum". A segurana e a certeza no est fora de mim, portanto, devo procurar em meu interior. Est na hora de definir, em oposio a RS EXTENSA, A RS CGITA, isto , a substncia pensante, como centro da metafsica de Descartes. Pois bem, por substncia, como j sabemos, entendemos aquilo que existe independentemente de qualquer outra coisa. Ora, a substncia pensante se impem na medida em que, uma vez efetuada a dvida metdica, ocorre a constatao: se estou duvidando de tudo, uma coisa porm no posso duvidar, a de que estou PENSANDO, porque para duvidar eu tenho que pensar. Por acaso poderia existir algum que duvidasse de tudo e at mesmo que estivesse a pensar? Seria contraditrio. Se cumpre em Descartes o princpio da lgica que diz: posso pensar em tudo quizer, desde que, no entre em contradio comigo mesmo. Dessa forma, Descartes introduz na teoria do conhecimento o sujeito pensante: a epistemologia do sujeito cognoscente. "A teoria do conhecimento subjetivo muito antiga: mas torna-se explcita com Descartes: "Conhecer" uma atividade e pressupe A EXISTNCIA DE UM SUJEITO CONHECEDOR. o ser subjetivo quem conhece." (CO,77) Vimos que a proposio Penso, logo existo (ou at mesmo, Duvido de tudo, logo existo) a nica proposio absolutamente VERDADEIRA porque a prpria dvida a confirma. Ora, devemos distinguir aqui, na filosofia cartesiana, as verdades necessrias das verdades contingentes. A verdade necessria aquela que pode ser conhecida pela luz natural da razo, pela evidncia, pela intuio. A verdade necessria, portanto, nunca ser falsa. Ao contrrio, a verdade contingente pode (possibilidade) ser falsa. Portanto, no que necessariamente seja FALSA. Porm, somente as verdades necessrias estaro vinculadas ao cgito, a substncia pensante, enquanto que as verdades contingentes esto representadas pela realidade exterior ao cgito. O que leva Descartes de dentro do cgito para a realidade exterior, a noo de Deus. Temos assim,
Mas se as verdades do cgito
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so necessrias por que Descartes tinha que voltar-se para fora do cgito? Descartes precisa abandonar o solipcismo e demonstrar geomtricamente a existncia da realidade exterior. J tivemos alguma idia de como ele o faz, mas vejamos: O ponto central da obra de Descartes a sua explicao da passagem do cgito (substncia pensante) para a realidade exterior (substncia extensa). Essa passagem ocorre pelo fato de que EXISTE DEUS. Mas como Descartes prova a existncia de Deus? Aqui Descartes pouco original. Descartes se volta para os Escolsticos. Especificamente falando, em Santo Anselmo de Aosta que Descartes encontrar a prova ontolgica da existncia de Deus. Qual esse argumento ontolgico da existncia de Deus? Ora, segundo Anselmo, no possvel conceber um tringulo que no tenha ngulos internos iguais a dois retos, logo, tambm no possvel conceber Deus como no existente. Essa exatamente a lgica de Descartes! Como pode ser que o ser soberanamente perfeito possa ser privado daquela perfeio que a EXISTNCIA? A existncia est para Deus assim como a propriedade do tringulo est para o tringulo. Perante essa situao dir Pascal, o Deus de Descartes no tem nada a ver com o Deus de Abrao, de Isaac, de Jacob, com o Deus Cristo; , simplesmente autor de verdades geomtricas e da ordem do mundo. (Pensamento, 556) Pascal acha isso lastimvel. Descartes dizia bom que seja assim! Garantida a existncia de Deus, Descartes pode provar agora a existncia da realidade exterior ao cgito. E, isso ele o faz, como vimos, aplicando novamente o seu mtodo geomtrico. "Ainda que a idia de substncia esteja em mim, pelo fato mesmo de que sou substncia, no poderia ter a idia de uma substncia infinita, posto que sou finito, se ela no procedesse de outra substncia, realmente infinita." (MED.III) O mtodo geomtrico importantssimo neste momento porque seno poder-se-ia simplesmente dizer que Deus produto direto do Cgito (da substncia pensante). O resultado seria que Descartes no conseguiria sair do Cgito. Morreria no solipcismo! Portanto, assim como no possvel que algo infinito esteja contido no que finito, assim tambm EU (substncia pensante) e finito no posso conter Deus em mim, pois ele infinito. Mas se Deus estabelece o vculo entre EU e o mundo exterior, como poderia eu saber que ele no est me enganando? Diz Descartes: "Pois, primeiramente, reconheo que impossvel que ele me engane jamais, posto que em toda fraude e embuste se encontra algum modo de imperfeio . E, conquanto parea que poder enganar seja um sinal de sutileza ou de poder, todavia querer enganar testemunha indubitavelmente fraqueza ou malcia. E, portanto, isso no se pode encontrar em Deus." (MED. IV, 115) Ora, se por um lado, Deus no me engana porque ele perfeito e, seria uma imperfeio dele querer enganar-me, por outro lado, no estaria EU me enganando em relao a Deus?
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Se devo reconhecer que eu sou sujeito ao erro e, que, o erro um juzo falso com conhecimento, mais do que isso, o erro "uma privao de algum conhecimento que parece que eu deveria possuir" (MED. IV, 116). Uma privao que significa no ter acesso ao conhecimento, no estaria EU me enganando em relao a Deus? Eu erro porque a minha VONTADE infinita e minha razo finita. Portanto, sempre terei uma tendncia a generalizar demasiadamente os meus juizos. Evitarei o erro quando "todas as vezes em que retenho minha vontade nos limites de meu conhecimento, que ela no julga seno das coisas que lhe so clara e distintamente representadas pelo entendimento, no possvel enganar-me." O Erro produto do fato de que Deus no me deu o poder infinito de discernir o verdadeiro do falso. Parece que Descartes no consegue responder a questo acima... Se Deus aparece como uma figura que me arranca o cgito e me transporta para a realidade externa, no poderia EU estar enganado em relao a Deus? Ele no me engana, mas eu posso estar enganado em relao a ele. Ora, como preciso dele para sair do cgito e admitir a realidade exterior, logo, preciso ter clara e distintamente certo a idia de que eu no esteja me enganando quanto a sua natureza. Isso no fica "Claro e distinto" em Descartes. O fato de desculpar Deus do mal existente em mim, no responde a problemtica exposta. Toda essa problemtica gera em torno de explicar a vinculao substncia pensante e substncia extensa. O problema alcana dimenses extremadas quando Descartes precisa responder sobre a INTERAO entre corpo e alma. Em primeiro lugar preciso separar que o corpo distinto da alma por duas razes que se encontram nos pargrafos 17 e 18 da MEDITAO VI . A primeira razo da distino entre corpo e alma se encontra no fato de que EU sou uma substncia pensante e inextensa e que todo corpo uma substncia extensa e no pensante, e que a minha alma PODE existir sem o meu corpo. Em segundo lugar, as faculdades como as de imaginar e sentir so prprias da ALMA, no podem ser concebidas sem EU, no esto situadas portanto, no corpo. Nos paragrafos de 21 a 29 da MEDITAO VI Descartes procura, sem descanso, justificar aquilo que se chamaria uma inter-relao entre corpo e alma. aqui que reside o problema: "Mas a resposta cartesiana levanta o enorme problema de como explicar a interrelao destas entidades diversas. Se cada uma existe em independncia absoluta com relao outra, como os movimentos das coisas dotadas de extenso produzem sensaes distitudas de extenso e como ocorre que as concepes claras ou as categorias da mente distitudas de extenso sejam vlidas perante a RES EXTENSA?" (BMCM, 96) Mais enfaticamente: "Como que o que no tem extenso pode conhecer um universo dotado de extenso e, conhecendo-o alcanar propsitos nele?" (BMCM, 96) Descartes se v em dificuldades de responder a essa questo porque o seu interesse no mais TELEOLGICO (procura o porqu das coisas), mas o seu interesse o de responder COMO ocorre que a matria extensa est em relao com o pensamento ou a mente no-extensa. Deus que ser o elo de ligao entre a mente e corpo, aparece no como uma resposta final, mas como uma resposta presente, do momento. Deus no o porqu,mas sim o COMO da ligao entre substncia pensante
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e substncia extensa, entre corpo e alma. Essa a diferena entre Descartes e o pensamento escolstico. Mas, Deus existe? Descartes tenta mostrar que sim. H duas provas distintas: uma ontolgica e outra cosmolgica. O argumento cosmolgico o seguinte: Se sou um ser IMPERFEITO porque eu erro, ento, como posso ter a idia de um SER PERFEITO em mim? No possvel que a PERFEIO esteja contida na imperfeio. Portanto, a perfeio s pode ter sido causada, colocada em mim pelo prprio ser perfeito. Deus existe. A prova ontolgica a seguinte: Se podemos enumerar todas as perfeies do ser perfeito - isto , apontar sua essncia - logo, todas essas perfeies indicaro a existncia desse ser perfeito. Deus existe. A existncia est contida na essncia. Em concluso: a resposta de Descartes insuficiente. "A concepo cartesiana do esprito tem-se afigurado bvia e irresistvel aos filsofos ao longo dos sculos. Caricaturada por G. Ryle em THE CONCEPT OF MIND (1949) como a concepo do "FANTASMA DA MQUINA", ela representa uma iluso profunda, produzida pela quase totalidade do pensamento epistemolgico." (IFM, 44) Essa viso derivada da oposio que Hobbes fez a Descartes. Hobbes se ope duramente ao dualismo cartesiano, encarando-o como injustificvel. Como Hobbes se ope a Descartes? Ora, para Hobbes toda atividade e todo movimento constitui-se em MOVIMENTO. O pensamento uma atividade em todas suas formas (dedutivo ou indutivo) e, o pensamento um movimento em um organismo animal. Neste sentido, no h diferena entre substncia extensa e substncia pensante. E o mtodo geomtrico , para Hobbes, a "cincia do movimento simples", a prpria geometria uma mecnica. Quanto ao vnculo entre substncia extensa e substncia pensante que em Descartes Deus, responde Hobbes: uma idia sempre uma imagem. Uma imagem faz sempre referncia a corpos. Ora, Deus no um corpo. Portanto, no fazemos imagem nenhuma dele. No temos idia alguma do que seja Deus. Queremos muitas vezes conceber o inconcebvel. Deus produto de uma pesquisa racional efetuada pelo homem. Esse objeto Deus apenas uma explicao da causa primeira das coisas. Deus um NOME que damos para aquelas coisas que carecem de explicao emprica, assim como um tringulo um NOME dado a uma determinada forma observada na natureza. Os nomes existem em funo dos objetos. Processos mentais so atividades e, atividades so movimentos. Movimentos s ocorrem em corpos. Logo, no existem "substncias extensas", como queria Descartes. Esse raciocnio justamente assumido por materialistas como G.Ryle.
Empirismo de D.Hume
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EMPIRISMO DE D. HUME
A filosofia de Hume, tal como as demais filosofias empiristas e racionalistas, se acomoda perfeitamente a problemtica at aqui discutida. A problemtica gira em torno da relao entre a realidade interna (mente) e a realidade externa (natureza). Com Hume, essa problemtica desloca-se para o ceticismo. Vejamos como isso ocorre. Tal como Locke que nos fala de uma realidade interna (reflexo) e da realidade externa (sensao), Hume atribui realidade interna a indicao prpria de "relao entre idias" e, para a realidade externa a de "questes de fato". Portanto, em Hume, se envolver com a problemtica acima descrita perguntar pelas questes de fato. Seno vejamos, segundo Hume, todas as percepes da mente pertencem a dois patamares distintos: s idias e s impresses. As percepes se distinguem pela VIVACIDADE que possuem. As impresses so as percepes mais vivazes. As idias so menos vivazes devido ao fato de que idias so cpias de impresses. As cpias so sempre imperfeitas. As cpias das cpias, alm de serem imperfeitas, so obscuras e confusas. As cpias das cpias seriam as idias abstratas de Locke que Berkeley j tinha criticado e, que Hume tambm no aceita. Diz David Hume em sua INVESTIGAO (1748). "E as impresses distinguem-se das idias, que so as impresses menos vivazes das quais temos conscincia quando refletimos sobre qualquer dessas sensaes ou movimentos acima mencionados." (IEH, paragrafo 12) Os movimentos que Hume fala so de sentir, amar, odiar, desejar ou querer que em si mesmos so percepes mais vivazes, mas que, no entanto, se refletirmos sobre tais movimentos obteremos idias ou cpias dessas impresses. Agora podemos distinguir os dois momentos fundamentais da filosofia humeniana: em primeiro lugar, a realidade externa. A passagem da impresso para a idia. Em segundo lugar, a realidade interna. A passagem da idia para outra idia. Teremos assim:
1 Momento: Realidade Externa (Questes de Fato) Impresso X Idia Y 2 Momento: Realidade Interna (Relao de Idias) Idia X Idia Y
Segundo Hume, "todas as nossas idias ou percepes mais fracas so cpias de
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nossas impresses, ou percepes mais vivas." (IEH, paragrafo 13) Portanto, toda idia deve necessariamente ter seu correlato em uma impresso. A questo essencial sobre a realidade externa (questes de fato) ser a seguinte: DE QUE IMPRESSO DERIVA TAL IDIA? Questo mais simples, mas que mantm estreita relao com o que foi acima exposto, a relao entre idias (realidade interior). Para Hume, passamos de uma idia para outra mediante a ASSOCIAO, isto , pela associao de idias Hume enumera trs princpios de associao de idias: (a) semelhana; (b) contiguidade de tempo e espao; (c) causa e efeito. O problema de Hume a natureza das questes de fato. Ora, se as questes de fato se fundamentam na relao de causa e efeito, na medida em que "... supomos constantemente que existe uma conexo entre o fato presente e o que dele inferimos" (IEH, paragrafo 22), transportamos a questo para a natureza de nossas relaes de causa e efeito. Como chegamos ao conhecimento dessa relao de causa e efeito? Segundo Hume, alcanamos a relao, de causa e efeito pela experincia. Portanto, em ltima instncia, a realidade exterior deriva-se da experincia. As questes de fato derivam da experincia. Mas Hume vai adiante em sua INVESTIGAO e perguntase: qual o fundamento de nossa experincia? Os empiristas at aqui, no tinham, em momento algum, se perguntado sobre aquilo que fundamentava a realidade exterior. At aqui tinham descrito processos de como atingimos o conhecimento das coisas que esto fora de ns. Isso claro em Locke, por exemplo. O que era DADO para o empirismo, o que era "percepo imediata", agora questionado. At aqui Hume sistemtico e racional. Seu irracionalismo marcado pela seguinte passagem: "Digo, pois, que, mesmo depois de termos experincia das operaes de causa e efeito, as concluses que tiramos dessa experincia NO so fundadas no raciocnio ou em qualquer processo do entendimento. Devemos agora esforar-nos por explicar e defender essa resposta." (IEH, paragrafo 28). A natureza somente mostra sua face superficial, a face superficial dos objetos, quando avanamos e perguntamos pelos princpios que permitem ns conhecermos os objetos, a natureza se fecha em si mesma. Oculta-nos tudo. H uma uniformidade na natureza, mas qual o princpio responsvel por essa uniformidade? o princpio de causalidade (causa e efeito). Mas qual o fundamento do princpio da causalidade? A experincia. Qual a natureza da experincia? No h maneira racional de explicar essa natureza. Os objetos da natureza esto dispostos de tal maneira que constatamos neles uma uniformidade : de um evento segue-se outro evento. Mas como justificar essa uniformidade, se a natureza oculta a sua VERDADEIRA face? Diz Hume: "Mas, apesar dessa ignorncia dos poderes e princpios naturais, ao ver qualidades sensveis semelhantes sempre presumimos que elas possuam poderes secretos semelhantes e esperamos que da decorram efeitos anlogos aos que j experimentamos." (IEH, paragrafo 29) Essa uniformidade da natureza, isto , a conjuno constante de eventos observada por ns, implica necessariamente na experincia. Dessa implicao resulta
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outro problema mais grave: o problema da induo. A experincia, segundo Hume, nos d informaes diretas e certas sobre a natureza EM UM PERODO PRECISO DE TEMPO. Ora, se as coisas, os objetos da natureza, existem em tempos diferentes, logo, eles deveriam ser distinguiveis. As experincias deveriam ser distintas. Mas ns supomos uma identidade que atravessa todos os segmentos de tempo. Se assim no fizessemos, a OBJETIVIDADE estaria ameaada. Est colocado o ceticismo. Diz Hume: "Quanto experincia passada, pode-se admitir que fornece informaes DIRETAS e CERTAS apenas sobre aqueles objetos precisos e aquele perodo preciso de tempo de que teve conhecimento: mas por estender essa experincia aos tempos futuros e a outros objetos que, tanto quanto nos dado saber, podem ser semelhantes apenas na aparncia? Essa a questo fundamental em que desejo insistir." (IEH, paragrafo 29) Portanto, qual a impresso que corresponde a idia de causalidade (uniformidade da natureza)? Segundo Hume, pelo COSTUME ou HBITO que somos levados a esperar que a natureza nos fornea experincias semelhantes. A natureza (fundamento) da experincia o hbito ou o costume que se sedimenta em ns pela REPETIO. Repetidas vezes observamos determinado evento ou objeto da natureza. Constatamos uma uniformidade que extendemos para tempos futuros. Aquilo que observamos em um determinado perodo de tempo, generalizamos para todos perodos de tempo, sem percebermos que se h tempos diferentes, os eventos ou objetos da natureza deveriam se manifestar de maneira diferente.
O problema da filosofia da cincia
O PROBLEMA DA FILOSOFIA DA CINCIA 1) Progresso e Racionalidade na Cincia
A pergunta primeira : a Cincia progride? Em primeiro momento no h dvida sobre o progresso em cincia. A razo desse progresso est na utilizao de tcnicas cada vez mais apuradas na investigao de forma que o resultado o acmulo cada vez maior e a expanso, diversificao de fatos bem confirmados. As leis sintetizam os fatos. As leis so explicadas pelas teorias. Essa concepo momentnea refora a concepo tradicional que explica o progresso na cincia. Essa concepo tradicional reza que quanto maior o nmero de fatos explicados pela cincia, maior ser a verdade acerca da natureza. Outra caracterstica: a cincia acumulativa, isto , os novos dados so somados a outros tantos dados j descobertos no passado, em vez de serem SUBSTITUDOS. Essa concepo como veremos foi retocada em vrios aspectos. O que se manteve que a cincia progride em direo verdade. Isso ocorre no de maneira regular, mas de forma irregular. No de forma linear e contnua, mas de forma sinuosa, isto , avanando e recuando, e descontnua. A cincia sempre progredir? Talvez, mas o resultado seja um nvel abstrato de explicao que poucos podero entend-la, ou seja, ter capacidade de continuar a explic-la. Esse resultado bastante pessimista. O resultado otimista que a histria e a histria da cincia demonstram que de uma gerao para outra h uma superao de problemas abstratos. O que era muito abstrato para uma gerao se tornar mas acessvel para a prxima gerao. O prximo passo perguntarmos: Se efetivamente a cincia progride, ela o faz (sempre) de maneira RACIONAL? Em primeiro lugar, importante certificar-se que a cincia se preocupa em utilizar mtodos racionais de investigao; Filosofia da Cincia cabe perguntar-se pela racionalidade CIENTFICA, isto , como a cincia se utiliza dos mtodos racionais de investigao; por fim, ao filsofo haver o encargo de inquirir sobre a racionalidade e uma maneira genrica. Constatar principalmente a existncia de no s uma racionalidade, mas de vrias racionalidades. O filsofo se pergunta pela fundamentao da racionalidade. Mas em que consiste a racionalidade cientfica? H diversas posies a este respeito. Enumeraremos algumas: (1) h aqueles que querem que as teorias impliquem logicamente teorias precedentes; (2) h aqueles que querem que os cientistas inventem teorias audaciosas, especulativas e as testem implacavelmente; (3) h aqueles que querem que os cientistas elaborem as implicaes de uma s teoria e desvendem todos os fatos que esta teoria pode prever; (4) h aqueles que querem que haja competio entre programas de pesquisa, para se ver qual dos programas pode prever com xito o maior nmero de fatos; (5) h aqueles que querem que os cientistas proponham e testem o maior nmero possvel de teorias especialmente aquelas que contradizem teorias estabelecidas; (6) h aqueles que querem que a cincia busque teorias que no s sejam mais bem sucedidas, do ponto de vista emprico, do que as suas predecessoras, como
O problema da filosofia da cincia tambm, representem mais simples, coerente e esteticamente a ordem da natureza. Em sntese a pergunta permanece: a cincia em seu empreendimento progressivo racional?
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Competio
O que faz o homem sobreviver como espcie, desenvolver tecnologia, sem sombra de dvida, foi sua inclinao natural, prpria de sua Natureza, para a COMPETIO. Sempre estivemos, como homens, muito preocupados em salientar, do ponto de vista social, o aspecto negativo da COMPETIO quase sempre representou a vitria esmagadora do mais forte sobre o mais fraco. O mais forte era ou ainda definido por aquele que possui poder econmico, e, derivado da, todos os recursos materiais e humanos para vencer a luta contra o seu adversrio. O mais fraco era e ainda definido como aquele que para sobreviver (portanto, no VIVER) tem que trabalhar, se submeter s condies impostas pelo mais forte. Ora, se perguntssemos a razo dessa diferena ou desigualdade social, encontrvamos a seguinte explicao: a populao do planeta aumentou desordenadamente, sendo que, os alimentos no cresceram na mesma proporo. A disputa pelo espao ou lugar para morar e a obteno de alimento a cada dia, tornou-se acirrada. O resultado foi a COMPETIO desleal, onde aquele que pode mais o que tem mais, e o que tem mais o que pode mais. No no sentido acima descrito, podemos falar de COMPETIO dentro da cincia. Competio no de recursos para viver, mas competio de TEORIAS. Pois bem, se observarmos a natureza veremos a tudo aquilo que pertence ao reino mineral, vegetal e animal disputando um lugar (espao) para colocarem-se como seres VIVENTES. Portanto, h competio na natureza, h competio entre os homens e, o que aqui nos interessa, h competio de TEORIAS, dentro da cincia. Antes de falarmos sobre teorias, nos deteremos um pouco mais no significado de termo COMPETIO. No pargrafo anterior distinguimos a competio entre os homens e a competio entre TEORIAS. Nos preocupemos com as duas primeiras, a competio que ocorre na natureza e a competio que ocorre entre os homens: H diferena? Antes de falarmos dessa diferena, que existe efetivamente, importante salientarmos que a NATUREZA de que fizemos referncia aquela que composta de fenmenos naturais, ou seja, fsicos, encadeados por causa-e-efeito (causalidade). Dessa forma, cada objeto fsico est encadeado com outro, formando uma cadeia causal onde cada fenmeno efeito de um e causa de outro. No entraremos em questionamentos mais profundos a respeito deste detalhe importante, sem dvida, mas que no presente momento nos desviaria de nosso objetivo. O que impressiona, em vista do que dissemos que o homem parte dessa natureza fsica ou fenomnica. Portanto, ele est e faz parte dessa cadeia causal. Uma
O problema da filosofia da cincia cadeia causal, tambm pode ser explicada, como sendo uma grande rede onde um cordo se CRUZA com o OUTRO, e dele depende. Assim, o rompimento de um desses laos, de um desses ns, acarretaria dificuldades de sustentao para outros tantos fenmenos. Representaramos assim: <><><><><><><><><><><><><><><><><><><><> <><><><><><><><><><><><><><><><><><><><> Portanto, a competio que ocorre na natureza envolve, contm em si, a competio dos homens entre si mesmos. Essa constatao uma decorrncia do fato de que o homem um fenmeno como qualquer outro da natureza. Mas, qual a diferena existente entre a competio que ocorre na natureza e a competio que envolve os homens no seu dia-a-dia? Aquilo que aproxima uma e outra so basicamente aspectos relacionados sobrevivncia, luta pela sobrevivncia e tambm o fato de que o homem pertence, inegavelmente, a natureza fenomnica. Mas h uma diferena decisiva: a TICA. Na competio entre os homens o que ocorre a presena de regras de procedimento, de conduta; fala-se de lisura na competio e, tenta-se orientar por esse parmetro. O homem se v muito preocupado em cumprir imperativo do tipo: Age apenas segundo uma mxima tal que as pessoas ao mesmo tempo querem que ela se torne lei universal. (FMC, 223) Na competio que ocorre na natureza no h a preocupao de proceder de acordo com regras morais ou imperativos ticos. A natureza no moral. Ora, significa isso que a natureza seja IMORAL? Tambm no. Durante muito tempo o homem se preocupou com problemas quase que insignificantes. Um desses problemas dizia respeito a bondade infinita de Deus. Havia uma doutrina aceita aprioristicamente que dizia o seguinte: a benevolncia divina tinha de estar oculta em alguma parte, detrs de todas aquelas aparentes histrias de horror. Que histrias de horror so essas patrocinadas pela me natureza? Stephen J. Gould, em seu livro, Quando as galinhas tiverem dentes de l983, seleciona diversos exemplos. Em concluso: a natureza no moral (nem imoral). A natureza AMORAL. Se a natureza amoral, ento a evoluo no pode oferecer-nos nenhuma teoria tica. A suposio de que seria capaz de faz-lo esteve na origem de toda uma panplia de males sociais que os idelogos impem ilegitimamente natureza a partir das suas prprias crenas - sendo os mais gritantes o eugenismo e quilo que designamos incorrectamente de darwinismo social. (QGD, 47) Portanto, no podemos retirar nenhuma tica da natureza e, impor sobre as pessoas, pelo simples fato de que a natureza no oferece tica alguma ao homem. Ora, da decorre que a COMPETIO na natureza ocorre sem tica alguma e que, somente entre os homens que a COMPETIO deva estar relacionada a uma tica. Para resolvermos esse impasse seria interessante considerarmos o SUJEITO da competio. Enquanto que na natureza os SUJEITOS dessa competio so os animais e o resultado uma luta violenta e sangrenta pela sobrevivncia, na competio entre os homens, os sujeitos dessa competio no so os homens propriamente ditos mas, as
O problema da filosofia da cincia suas teorias. Isso muda sensivelmente a perspectiva do problema: agora no so mais os homens que tm que competir de uma maneira violenta e sangrenta pela sua sobrevivncia, mas, so as TEORIAS que devem morrer em nosso lugar. Na competio entre TEORIAS, o problema ser enfocado de maneira diversa: Como sabemos qual a melhor teoria? Como decidir em prol de uma teoria A em relao a teoria B? Em outras palavras: precisamos mostrar como a cincia progride pela competio de teorias. O problema da filosofia da cincia ser, portanto: O problema central da Epistemologia sempre foi e continua a ser o problema do aumento do saber. O aumento do saber pode ser mais bem analisado se analisarmos o aumento do conhecimento cientfico. (LPC, 536)
3)
Leis
Se trata, no presente instante, de estabelecer como a cincia progride, ou ainda, como passamos de uma teoria x para uma teoria y, efetivamente, constatando um progresso, uma evoluo dentro da cincia. O Positivismo Lgico tentou explicar esse progresso da cincia em termos de LEIS que seriam responsveis pelo progresso cientfico. Assim, teramos LEIS da cincias naturais, isto , LEIS da prpria natureza; teramos LEIS do desenvolvimento histrico; leis econmicas, etc... De onde seriam retiradas tais leis? Da natureza. Portanto, as leis das cincias fsicas projetadas sobre as diversas disciplinas (cincias humanas: cincias sociais - economia, histria, sociologia, etc). O mtodo utilizado pela fsica (verificao) deveria ser o mesmo mtodo utilizado pelas cincias humanas. Assim, tudo que era verdadeiro em matria de cincia fsica (leis, mtodos, linguagem, etc...), deveria necessariamente ser verdadeiro nas cincias humanas. Mais claramente, a tese positivista era a seguinte: A tarefa mais importante da cincia social a descoberta dessas leis. Portanto, deveria seguir os passos da cincia natural. (MCS, 208). Tal tese se fundamenta em que, para o positivismo, o princpio de causalidade vlido tanto para eventos psquicos e sociais como o para eventos fsicos; em segundo lugar, desaparece a diferena entre os fenmenos sociais, que como sendo histricos no se repetem, e os fenmenos fsicos, que como sendo experimentais se repetem indefinidamente, se considerarmos (como o fazem os positivistas) que as LEIS das cincias naturais podem ser perfeitamente aplicveis s cincias sociais. Portanto, assim como h LEIS que regem a natureza (dos objetos fsicos), h tambm as que regem as aes humanas. No que as leis da natureza sejam as mesmas que as leis sociais, mas so LEIS que so determinadas a partir das leis da natureza, j que o homem um fenmeno dessa prpria natureza. As LEIS das cincias sociais no poderiam contradizer as leis das cincias (fsicas) naturais. Determinar o progresso na cincia, ou seja, responder ao problema de como a cincia progride, como diz Felix Kaufmann, responder as seguintes questes adjacentes: (a) sob que condies a aceitao de uma lei terica fundamentada? (b) Como so afetadas as leis tericas pela invalidao ou falsificao de leis empricas
O problema da filosofia da cincia correlatas? (MCS, 111) Portanto, haviam vrias maneiras de direcionar o problema do progresso da cincia. Em primeiro lugar, segundo o positivismo, teramos que determinar como as cincias naturais progridem, em segundo lugar, projetar nas cincias sociais esses resultados. O Positivismo Lgico representa o desenvolvimento inicial, uma primeira etapa de discusso, e uma tentativa de orientao e soluo do problema central da filosofia da cincia. No a nica. E por detrs dele h toda uma tradio d estudos de filosofia e cincia. Neste sentido, diramos que o programa mnimo de filosofia da cincia deve abranger: (1) Positivismo Lgico; (2) Falseacionismo; (3) Pragmatismo; (4) Anarquismo Metodolgico. O primeiro e o segundo posicionamento abarcam o problema da filosofia da cincia a partir de uma LGICA INTERNA, imanente a prpria cincia. Os posicionamentos trs e quatro generalizam o problema da filosofia da cincia no sentido em que o interesse primordial gira em torno de uma LGICA EXTERNA, transcendente a prpria cincia.
4)
Problemas
A filosofia da cincia possui como problema central a determinao de um critrio de progresso inerente a prpria cincia. Especificamente falando, o que se quer saber como o cientista EVOLUI de uma teoria (T1) para uma teoria (T2). A maneira de como isso se opera objeto de estudo da filosofia da cincia. A descrio desse processo a possibilidade de determinar critrios de progresso; tudo isso envolve, a matria, o contedo de estudo da filosofia da cincia. Podemos considerar problemas adjacentes que serviro para o entendimento do problema central da filosofia da cincia. O principal destes o problema da REALIDADE EXTERIOR. Vamos tentar descrev-lo. Ao nosso redor, se observarmos bem, encontram-se diversos materiais. Sua existncia comprovada pela resistncia que estes nos opem quando atravessamos em seu caminho. Porm, para tenhamos feito essa constatao porque h algum que o fez. H um sujeito. Dessa forma, falamos de REALIDADE INTERNA como sendo aquela que diz respeito ao OBJETO. A relao entre sujeito e objeto reside no fato de que o SUJEITO REPRESENTA O OBJETO. Traduzindo para a filosofia da cincia: o sujeito o cientista; o objeto a natureza, campo de observao do cientista; e, a representao a TEORIA que o cientista formula a respeito de algum componente da natureza. Em resumo: nossas TEORIAS so representaes do mundo, da natureza, que est a, que se apresenta para ns. O problema ser o seguinte: at que ponto podemos dizer que uma TEORIA descreve a realidade tal como ela ? Como sabemos que a TEORIA (T2) representa melhor a realidade do que a TEORIA (T1)?
O problema da filosofia da cincia
REPRESENTAO
Um segundo problema que queramos fixar se expressa na diferena ou semelhana entre as cincias ditas humanas (psicologia, sociologia, economia, etc...) e as cincias naturais (fsica, qumica, biologia, etc...) Fizemos alguma aluso acima deste problema. Tal problema pode ser colocado com a seguinte pergunta: o mtodo utilizado pelas cincias naturais pode e deve ser o mesmo mtodo utilizado pelas cincias humanas ou devemos enfatizar uma diferena de mtodos? Se pudssemos traduzir as conseqncias deste problema para o nosso problema central - o do progresso da cincia diramos que as cincias humanas se preocupariam tanto quanto as cincias naturais em elaborar teorias, em ter critrios de deciso de qual seria a melhor, e de ter, portanto, no mnimo um progresso semelhante aos das cincias naturais. Caso no se aceitasse que houvesse semelhana entre as cincias naturais e as cincias humanas, o problema seria outro. O problema das cincias humanas seria pela busca de uma FUNDAMENTAO, por um mtodo e objeto distinto das cincias naturais. Os defensores de uma LGICA INTERNA da cincia como determinadora de uma possvel filosofia da cincia (Positivismo Lgico e Falseacionismo) optam pela aproximao, pela semelhana entre cincia natural e cincia humana mas com vrias divergncias. Os defensores de uma LGICA EXTERNA da cincia como determinadora de uma possvel filosofia da cincia (Pragmatismo e Anarquismo Metodolgico) optam pela diferenciao completa entre cincia natural e cincia humana quanto h mtodos a serem seguidos. H tambm aqui, divergncias que deveremos mais adiante salientar.
5) Cincia
Toda cincia parte do Senso-Comum. Gostaria de retratar um exemplo de sensocomum para entendermos do que estamos falando. Cito para tanto Newton Freire Maia (1991); diz ele: Um eminente cientista contou que, certa vez, em conversa com um asitico que vivia ao nvel de cultura tribal muito atrasada, ouviu deste a informao de que, noite, o sol voltava ao seu lugar de origem (o nascente), para reproduzir, no dia seguinte, o seu percurso normal em direo ao poente: - E por que no o vemos voltar? - porque est escuro. Em suma, o sol seria visto de dia porque est claro; obviamente, no poderia ser visto na escurido da noite. (CPD, 21-2) Quais so as caractersticas do senso comum que surgem neste exemplo? Em primeiro lugar, o senso comum julga-se dono de VERDADES ETERNAS. No h como refutar concepes que obedecem determinado estilo. Em contra partida, toda teoria cientfica que a contradiga no aceita. Em segundo lugar, o senso comum afirma-se na proposio de que diferentes pessoas que vem o mesmo fenmeno, vem sempre a mesma coisa. Isto , tero a mesma interpretao e tiraro as mesmas
O problema da filosofia da cincia concluses. Mas ainda, essa posio de senso comum supor que todas pessoas apreendem o objeto IN NATURA, ou seja, o objeto bruto tal com ele , e, que por isso mesmo compreenderia o mundo da mesma maneira, sem diferena alguma. E a cincia? Qual a posio da cincia perante o senso comum? Temos duas posies da cincia para apresentar: Em primeiro lugar, a posio, descontinuista que diz que h um rompimento, um corte epistemolgico, entre cincia e senso-comum, uma coisa cincia outra senso comum. Diz Newton Freire-Maia: H um limite preciso entre cincia (tal como praticada pelos cientistas) e senso comum (que as pessoas sem formao cientfica usam em suas observaes do dia-adia). o que Gaston Bachelar (1884-1962) chamou de corte epistemolgico. Graas a este, trata-se de esferas cognitivas diferentes, embora possam referir mesma realidade . (CPD, 20) Em segundo lugar, temos a posio continuista que diz que h uma continuidade entre cincia e senso comum. A cincia uma extenso do senso comum, sendo que a diferena residiria em que a primeira mais sofisticada. Sofisticada significa que a cincia se utiliza de crtica para progredir e o senso-comum acrtico, no admite progresso (esttico) Toda cincia e toda filosofia so senso comum esclarecido. (CO, 42) A caracterstica principal da cincia, e que aqui nos interessa, a de que os cientistas formulam, quase sempre, teorias diferentes diante da mesma realidade, ao contrrio procede o senso comum. Por que ocorre isso? Isso ocorre porque as teorias so apenas representaes da realidade e no a prpria realidade. Uma teoria (T1) pode no presente momento representar muito bem a realidade. No entanto, em um futuro mais distante ser superada por outra teoria. O que significa representar muito bem a realidade? Significa que uma determinada teoria responde a problemas ou quebra-cabeas cruciais para o momento. Agora, como podemos falar com tanta segurana em progresso de teorias ou evoluo de teorias? Esse o problema. Enfim, h duas maneiras de considerar a cincia: em primeiro lugar, pensando que a cincia pode a tudo explicar e que estas explicaes sempre sero verdadeiras. Essa concepo expressa pelo senso comum; em segundo lugar, pensando que a cincia e os cientistas formulam idias diferentes diante dos mesmos fatos ou dados.
6) Filosofia da Cincia
A filosofia da cincia exige do filsofo ou at mesmo do cientista que quer fazer filosofia, uma atitude de que ele no deve esperar que a natureza revele seus segredos, mas que ele deva interrogar-se incessantemente, ativamente, perante essa mesma natureza.
O problema da filosofia da cincia Mas por que precisava um cientista saber filosofia da cincia? Diz a esse respeito Newton Freire-Maia: Se o cientista pretende ser um intelectual de alto gabarito, deve ir mais alm. Metido na estreiteza de sua ESPECIALIDADE, corre o risco de no ter conscincia plena dos pressupostos filosficos que tacitamente aceita e nem dos procedimentos gerais que sua mente elabora ao longo da investigao. a filosofia da cincia que poder arm-lo com esses conhecimentos, Sem eles, o cientista nem mesmo saber descrever as regras necessrias e suficientes para desenvolver um bom trabalho cientfico - isto , nem mesmo saber contar, com preciso, como que realiza todos os processos de seu trabalho. (CPD, 33) Portanto, quando o cientista e o filsofo perguntam pelo progresso da cincia eles rompem com a dimenso do imediato, eles rompem com a cincia que visa apenas resultados. Eles avanam e no ficam em uma viso meramente pragmtica. O cientista e o filsofo passam a perguntar-se pela razo de suas escolhas e decises. Como poder faz-las? O que influi nessas escolhas e decises? Apenas um processo interno da cincia ou tambm algo que ocorre fora da cincia? Essas questes que sero abordadas pela filosofia da cincia. Na verdade, so trs andares de uma pirmide: no primeiro andar esto os fatos; no segundo andar, a cincia que estuda os fatos; e no terceiro andar, a filosofia da cincia que estuda a cincia. Temos assim:
FILOSOFIA DA CINCIA CINCIA
FATOS
Diz Newton Freire-Maia, neste sentido: Se a cincia a busca da Verossimilhana atravs da interpretao dos fatos, a filosofia da cincia procura saber COMO os cientistas atingem sua pretendida meta (se que a atingem), isto , como se faz cincia. Em outros termos, uma reflexo sobre os pressupostos fundamentais e os procedimentos gerais da pesquisa cientfica. (CPD, 32)
Positivismo lgico - verificacionismo
POSITIVISMO LGICO - VERIFICACIONISMO 1) Caractersticas do Positivismo Lgico:
a) histria: Foi por volta de 1923 em Viena - ustria que um grupo de filsofos se reuniu em torno de seu fundador e organizador M.Schilick para objetivar o desenvolvimento de um nova filosofia da cincia em um esprito de rigor e excluindo toda a considerao metafsica. A juno de dois outros crculos de estudos que deu origem ao Crculo de Viena. O primeiro deles foi o Crculo de Berlim, cujo objetivo era promover uma filosofia cientfica ou um mtodo filosfico que, pela anlise e crtica dos resultados tcnicos da cincia, conduza a resolver e a colocar problema filosficos. Para tal mtodo o Crculo se ope a toda pretenso de afirmar um direito prprio da razo e a estabelecer proposies vlidas a priori, subtradas de controle da crtica da cincia. (Conferir ERKENNTNIS n 1) O segundo Crculo era chamado de Crculo de Varsvia-Lwow liderado por A.TARSKI, enquanto que o Crculo de Berlim era liderado por H.Reichenbach. O objetivo primordial do Crculo polons de Tarski era o retorno ao trabalho analtico sobre a fundamentao da matemtica e da lgica de onde B. Russell parou. Essa interpretao nominalista e pragmatista de Tarski e Lesnievski reintroduzida no mundo anglo-saxo onde se encontram W.O.Quine e N.Goodman. O destino deste Crculo sucumbir mediante a segunda interpretao de Wittgenstein (Investigaes Filosficas). A influncia praticamente nula e, historicamente se une ao marxismo, isto , observou-se algumas tentativas de cruzar o marxismo com a filosofia analtica, nesta altura. Porm, na Polnia, como sabemos historicamente, o Crculo desaparece e predomina o marxismo. Portanto o Crculo de Viena surge como sendo um sntese dos objetivos do Crculo de Berlim e do Crculo de Varsvia-Lwow. Os antecedentes histricos do Crculo de Viena se encontram nas filosofias de E. Mach, H.Poincar, G. Frege, B. Russell e L.Wittgenstein. O destino de Crculo de Viena no muito feliz. Durante a II Guerra Mundial, o nazismo de Hitler obriga os integrantes do grupo Vienense a emigrarem, uma vez que a maioria era de origem judaica. R. Carnap vai para Praga e depois para Chicago (EUA); Neurath e F. Weismann para a Inglaterra. Tambm Ziesel, Kaufmann, Menger, Gdel, Hempel e Feigl vo para os EUA. Em 1938 o Crculo de Viena no existe mais. Tentam os membros se comunicarem, mas pela grande disparidade de idias e posicionamentos entre os seus membros no foi possvel reunir este notvel grupo de estudiosos. Os integrantes do Crculo que estavam nos EUA so influenciados e do continuidade a uma filosofia pragmatista que j teria tido suas razes em C.Morris (1938) e por sua vez, os que estavam na Inglaterra se sustentam na filosofia analtica (Escola de Cambridge e Escola de Oxford). A filosofia pragmatista definida como sendo uma cincia universal da utilizao, da ocorrncia, do uso de um signo. Por outro lado, a filosofia analtica se define como sendo o desenvolvimento de anlises de
Positivismo lgico - verificacionismo linguagem (Formalizadas ou Cotidianas) sobre os problemas tradicionais da filosofia. b) programa: O Programa Positivista queria se caracterizar e entrar para a histria da filosofia como uma tentativa de virar a filosofia (Schilick), isto , uma concepo cientfica do mundo. Neste sentido, trs eram os princpios que dominavam os interesses do Programa de Pesquisa do Positivismo: (1) A unificao da linguagem cientfica e dos fatos que a fundamentam; (2) A verdade cientfica est reduzida a uma elucidao das proposies cientficas, referindo-se direta e indiretamente experincia, e que a cincia teria o empenho de VERIFIC-LAS; (3) A eliminao da metafsica. Assim, as questes tradicionais da filosofia como metafsica se referiro apenas a palavras cujo sentido no teriam sido suficientemente esclarecido e que tais proposies no teriam possibilidade de serem VERIFICADAS. Destes trs princpios podemos deduzir uma sria de caractersticas do Positivismo Lgico: (a) em primeiro lugar, a recusa de todo e qualquer tipo de metafsica. Vejamos. A metafsica tradicional sempre pretendeu estabelecer-se como uma doutrina apriorstica em que se faz afirmaes a respeito da realidade ou que se estabelece normas. O positivismo segue, neste momento, o dito do filsofo escocs, D. Hume: Quando percorremos as bibliotecas, persuadidos destes princpios, que destruio deveramos fazer? Se examinarmos, por exemplo, um volume de teologia ou de metafsica escolstica e indagarmos: CONTM ALGUM RACIOCNIO ABSTRATO ACERCA DA QUANTIDADE OU DO NMERO? No. CONTM ALGUM RACIOCNIO EXPERIMENTAL A RESPEITO AS QUESTES DE FATO E DE EXISTNCIA? No. Portanto, lanai-o ao fogo, no contm seno sofismas e iluses. (IEH, 149) Enfim, se as proposies da filosofia no dizerem nada a respeito de quantidade e experincia, no tero sentido algum, A filosofia que filosofia deveria se sustentar nas cincias formais e empricas. Mesmo as cincias humanas deveriam ser a elas reduzidas. Essa a tarefa do Positivismo Lgico. Questes da metafsica tradicional como as que dizem respeito a liberdade, ao Ser e sua natureza (Objeto de estudo da Metafsica tradicional desde Parmnides), ao Sentido da vida, etc... passam por uma depurao lingstica, isto , seus termos so avaliados rigorosamente por mtodos lingsticos e experimentais. (b) Outra caracterstica do Positivismo Lgico reside na seguinte tese: impossvel conhecer a constituio e as leis do mundo real atravs da pura reflexo e sem qualquer controle emprico (pela observao). (FC, 274) (c) Que todas as proposies sejam intersubjetivamente verificveis, demarcando assim a diferena entre proposies cientficas que so e proposies metafsicas que no so verificveis. Portanto, quando os problemas filosficos no admitem respostas que sejam verificveis, eles sero pseudo-problemas filosficos. (d) O Positivismo Lgico sempre foi preocupado em contrastar o progresso das cincias particulares e o desenvolvimento da filosofia. As cincias particulares
Positivismo lgico - verificacionismo progridem em virtude de poderem oferecer teorias que efetivamente representassem a realidade tal como ela . Nas cincias particulares as teorias se estruturavam de modo a representar a realidade exterior. A estava o progresso cientfico. O seu segredo o mtodo. Na filosofia, ao contrrio, no se podia falar do mesmo modo. As teorias estavam muito distantes de uma realidade exterior. Isso era devido, muitas vezes, pela linguagem que o filsofo usava. O progresso estava distante. A linguagem era obscura. O mtodo no existia. No havia intersubjetividade (comunicao). O sinal evidente do progresso das cincias formais e empricas era e ainda a aplicao tecnolgica das teorias. Nas cincias humanas, e no s na filosofia, mas tambm na economia, histria, sociologia, no havia e no h resultados prticos destas teorias. Onde estaria o n desta dificuldade? No fato de que em cincia emprico-formal possa se fazer e se ter um consenso, enquanto que nas cincias humanas no? Ou, na determinao de um mtodo, de leis de desenvolvimento? O controle cientfico das proposies parece ser a grande diferena entre as cincias emprico formais e as proposies das cincias humanas. Na matemtica, por exemplo, o que garante, segundo o Positivismo Lgico, o controle cientfico, a aplicao de processos LGICOS. Na fsica, biologia, qumica, o que garante o controle cientfico a observao e a experincia. E nas cincias humanas, qual o controle cientfico que esto estas cincias submetidas? Ora, se no h controle cientfico no pode haver progresso. Como todo controle cientfico se faz pelo mtodo, o mtodo que determinar o progresso na cincia. Mas, podem ser as proposies das cincias humanas (economia, direito, sociologia, histria) controlveis cientificamente? Qual seria o mtodo? Diz o Positivista: se no pudermos responder a essas duas questes, no podemos falar em progresso nas cincias humanas. O Positivismo Lgico chama ateno para o seguinte detalhe: as cincias humanas no se satisfazem com critrios lgico-formais porque estes no abarcam toda a extenso (lgica) das proposies e, dessa forma, no pode haver a determinao do valor-verdade de tais proposies. Em resumo, as cincias humanas no se encaixam em uma lgica binria (Verdadeiro/Falso). Em contraposio, as lgicas contemporneas procuram estabelecer lgicas de trs valores, como o caso da lgica desenvolvida por JAN LUKASIEWICZ (Lgica trivalente, onde alm de serem as proposies, verdadeiras ou falsas, elas podem assumir o valor-verdade da possibilidade). Em segundo lugar, dizem bem os positivistas lgicos, que as cincias humanas no so capazes de deduzir PREVISES, de forma que, nem os critrios e mtodos empricos servem para tais cincias. O que espanta em tudo isso a concluso de que se nem as cincias formais, em seus critrios e mtodos, e nem as cincias empricas se conformam s cincias humanas, ento, como pode o economista, por exemplo, distinguir entre a fantasia e o verdadeiro conhecimento? (e) Para o Positivismo Lgico as proposies devem ser justificadas ou logicamente, ou empiricamente. No primeiro caso, teramos os enunciados (ou proposies) analticos que Kant faz referncia; no segundo caso, teramos os enunciados empricos, ou seja, sintticos como nos diz Kant. Portanto, todas as
Positivismo lgico - verificacionismo sentenas cientificamente aceitveis devem ser enunciados analticos ou enunciados sintticos a posteriori (enunciados analticos ou empricos) (FC, 280). Porm, Kant faz referncia a um terceiro agrupamento de enunciados: enunciados SINTTICOS A PRIORI. Os enunciados sintticos a priori seriam aqueles que podemos constatar sua verdade em definitivo. Mas COMO SO POSSVEIS OS ENUNCIADOS SINTTICOS A PRIORI? Essa, alis, a pergunta fundamental de Kant. A resposta se encontra em sua obra monumental de no mnimo 700 pginas, intitulada: Crtica da Razo Pura. No entender de Kant, se h um mundo independente (realidade exterior) da conscincia e, se no houvesse uma conscincia (realidade interior), seria impossvel falar a respeito de um conhecimento independente (uma realidade exterior) fundamentado na experincia. Em outras palavras: para comunicarmos (intersubjetividade) a existncia de uma realidade exterior, porque h uma conscincia. Se h uma conscincia, h uma realidade interior (o sujeito). Os enunciados sintticos a priori deveriam ser aqueles enunciados utilizados pelas cincias humanas, especialmente pela filosofia. O Positivismo Lgico NEGA A EXISTNCIA DE ENUNCIADOS SINTTICOS A PRIORI. Segundo estes, nem as cincias empricas e nem as cincias formais utilizam tais conceitos, digamos, enunciados. Nem a matemtica e nem a fsica so compostas de enunciados sintticos a priori, como Kant queria. Assim temos:
COMBINAO LGICA Analtico Sinttico
EPISTEMOLOGIA A PRIORI Matemtica Filosofia
A POSTERIORI Fsica
Cincias Empricas Formais Humanas
Enunciados Sintticos a posteriori Analticos a priori Sintticos a priori
Para o Positivismo Lgico: tendo em vista que no h sentena sinttica a priori, a pergunta central da crtica kantiana da razo pura, sobre se tais sentenas existiriam e qual seria o fundamento da sua validade, carece de sentido; em virtude disso no tem sentido, em particular, elaborar uma teoria segundo o modelo de Kant, que tenta responder pergunta acerca da validade. (FC, 282) (f) Segundo o Positivismo Lgico, a metafsica um fracasso e deve ser
eliminada (tese a) no s porque seus enunciados no so verificveis, mas porque eles no podem ser COMUNICADOS. As expresses metafsicas so incomunicveis. No h uma intersubjetividade inteligvel. nisto que reside a objetividade da cincia: Em poder ser comunicada, discutida racionalmente. Como bem colocou Hume: se uma idia no possui uma impresso correspondente, no pode ser inteligvel. O problema da comunicao (intersubjetividade). J tinha sido colocado pelos sofistas e cticos (Grgias) na poca grega. No h cincia onde algum to somente elabora pensamentos sobre algo, privadamente; ela surge na medida em que esses pensamentos se tornam comunicveis, de modo a possibilitar uma viva discusso. (FC, 282) Por outro lado, afirmar o Positivista, parafraseando os sofistas e cticos: s h cincia onde a discusso possvel, e s pode haver discusso entre mim e outra pessoa na medida em que eu estou em condies de esclarecer, com suficiente exatido, o significado das expresses que Uso o meu interlocutor possa, tambm, explicar-me o significado das palavras por ele empregadas. (FC, 283)
2)
Como entende o Positivismo Lgico que a cincia progrida?
O Positivismo Lgico defendia uma concepo mais tradicional de progresso na cincia. Para estes a cincia progredia pelo acmulo de dados ou fatos e de forma linear. Mas como poderamos saber que a cincia estaria a progredir? pelo MTODO que adotamos que podemos medir esse progresso. A cincia indutiva, isto , o seu mtodo indutivo. Essa induo probabilstica. Para o empirismo lgico, portanto, a cincia indutiva racional porque, pelo menos em princpio, pode indicar ao cientista at que ponto as suas teorias tm probabilidade de serem verdadeiras e, por conseguinte, em que medida podemos confiar nelas. (CAH, 57) Na concepo dos Positivistas ou Empiristas Lgicos no h competio de teorias porque quando T1 e T2 explicam os fatos, mesmo que T2 explique melhor, a atitude RETER AMBAS TEORIAS (acumular) em vez de substituir uma pela outra. A cincia progride na medida que SOMAMOS novas leis e observaes. Essas leis e observaes quando convertidas em conseqncias lgicas das novas teorias mais abrangentes, definem o progresso da cincia como um processo REDUCIONISTA. Na concepo dos empiristas lgicos, novas teorias cientficas so geralmente propostas para explicar as antigas, isto , para mostrar que estas ltimas valem para uma faixa limitada de fenmenos e esto logicamente implcitas em teorias que so mais abrangentes. (CAH, 58) A teorias mais nova no substitui e nem refuta as teorias mais antigas, mas apenas FIXA OS SEUS LIMITES DE ATUAO. E, a teoria mais nova deduzida da mais antiga. A principal crtica que se faz a essa concepo positivista e que estes pressupem, talvez at ingenuamente, que a teoria mais nova NUNCA ENTRE EM CONFLITO com a teoria mais antiga. Na construo do edifcio da cincia NENHUM tijolo rejeitado. Em segundo lugar, os Positivistas Lgicos tinham como interesse
primordial determinar a estrutura do conhecimento cientfico. No se interessavam em estabelecer e explicar o como, ou o processo pelo qual, o conhecimento cientfico sofre mudanas. Assim, qualquer filsofo interessado pela mudana do conhecimento cientfico facilmente descartava o positivismo de sua agenda. Fizemos referncia anteriormente ao fato de que a cincia progride em virtude da escolha do Mtodo. Qual o mtodo que permite definir explicitamente o progresso na cincia, apregoado pelos Positivistas Lgicos? O Mtodo da cincia o indutivo. Mas o que um mtodo indutivo? O mtodo indutivo aquele que considera como parte do conhecimento a EXPERINCIA, no desprezando contudo a razo, mas que, no entanto, no a considera como causa suficiente, de origem, do conhecimento. A Induo aumenta o contedo factual das proposies que possibilitam o argumento. A induo ampliativa. O predicado acrescenta algo ao sujeito da sentena. Mais ainda: podemos descobrir alguma informao que no estava contida nas premissas do argumento. O risco ou o perigo da induo, do raciocnio indutivo que h sempre uma certa margem de que a generalizao esteja incorreta. Mas no poderia a cincia abrir mo da generalizao? No. O poder preditivo da cincia est estritamente vinculado a generalizao, isto , a tendncia de universalizar as teorias. Este o SALTO INDUTIVO.
3)
POSITIVISMO E REALISMO : UMA ANLISE
O nosso problema central o do progresso na cincia: como a cincia evolui? Responder a essa questo implica em responder a uma outra questo no menos importante: como decidir entre duas teorias em competio? J sabemos, at agora, que o Positivismo Lgico afirma que a cincia evolui por acumulao de dados. E que, por outro lado, as teorias no rivalizam umas com as outras, uma no substitui a outra no processo de evoluo. O que h uma reduo de uma teoria a outra. O avano da cincia linear. Nunca regride. Ora, mas para haver um progresso efetivo na cincia, segundo o positivismo, a eliminao da metafsica da cincia, tarefa primordial. A metafsica se caracteriza pelo uso indiscriminado de termos, juzos e argumentos obscuros. Essa infeco no s est a destruir a filosofia e as cincias humanas em geral, como tambm, alcanou a cincia. As cincias naturais esto infladas de expresses deste tipo. Se trata de limpar o caminho para traar explicitamente o progresso da cincia. Se trata de dar uma roupagem nova aos velhos problemas da metafsica. Mas, como ocorrer a eliminao da metafsica, segundo os positivistas? Ocorrer pela ANLISE LGICO-LINGSTICA. Sendo assim a tarefa da filosofia efetuar essa limpeza, essa anlise. Em Moritz Schilick temos um exemplo de Como essa anlise poderia ser efetuada com um certo xito. At a constituio do Crculo de Viena, a tese dominante da filosofia e responsvel pela proliferao indiscriminada de termos SEM-SENTIDO nas cincias humanas e nas cincias naturais, era a do IDEALISMO METAFSICO, que nas palavras do prprio Schilick se expressava assim:
...se de algum modo pudermos distinguir entre o interior e exterior; esta distino aparecer ao considerar no dado, como um contedo de conscincia, como pertencente a um (ou a vrios) sujeitos a quem dado. Assim, ao dado imediato teria que atribuir-lhe alguma espcie de carter mental, ou carter de uma representao ou de uma idia e a proposio afirmaria, ento, que este carter pertence a toda realidade: e no estar fora da conscincia. (PR, 91) O que est em jogo o seguinte: Schilick toma um problema da filosofia tradicional (Metafsica). Esse problema o da realidade do mundo exterior. Para podermos falar dessa realidade s poderamos, se e somente se, admitssemos a realidade de um mundo interior, isto , do sujeito. No h realidade exterior (natureza, objeto) sem realidade interior (mente, sujeito). Pois bem, Schilick faz uma anlise lgico-lingstica deste problema tradicional da filosofia porque acredita que ele obstrui e obscurece o progresso da cincia. A cincia progride independentemente de um sujeito, de uma realidade interior, de uma vontade. Neste sentido, Schilick ir descaracterizar tal problema, dando-lhe o rtulo de pseudo-problema. Vejamos como ele faz isso. O Positivismo incompatvel com o idealismo metafsico. O dado um contedo da conscincia. Outras duas posies devero ser consideradas: uma a tese do REALISMO que cr no na realidade interior (idealismo metafsico), mas na realidade do MUNDO EXTERIOR. a posio do POSITIVISTA que no cr na realidade do mundo exterior e nem mesmo na realidade do mundo interior. Temos assim o seguinte quadro: 1. Idealismo Metafsico: cr na realidade interior nega a realidade exterior Realismo: cr na realidade exterior nega a realidade interior
2.
3.
Positivismo: nega a realidade exterior nega a realidade interior
Para o Positivista tanto o enunciado H uma realidade transcendente (Idealismo Metafsico) como No h uma realidade transcendente (Realismo) implicam em Metafsica pelo fato que precisam, ambas, serem justificadas. O Positivista opta pela dissolubilidade do problema. O Dado no fsico e nem mental, no pertence a uma realidade exterior e nem a uma realidade interior. O Dado no est situado em algum ou em algum objeto. O Metafsico encontra Metafsica do dado: h algum que d (o dado): a realidade transcendente; h a quem se d (o dado), que recebe: a conscincia conhecedora (ao sujeito conhecedor); h o que se d, isto , O CONTEDO da conscincia. tudo isso que o positivista ir descaracterizar em relao ao problema em pauta. Schilick comea a aplicar o critrio de significatividade e verificabilidade sobre o problema da realidade exterior. Segundo o critrio de significatividade os enunciados ou tm SENTIDO ou eles NO TM SENTIDO. Mas quando sabemos que um enunciado tem sentido?
quando estivermos em condio de indicar de maneira inteiramente exata as circunstncias em que a questo deveria ser respondida afirmativamente respectivamente, as circunstncias nas quais a questo deveria ser respondida negativamente. atravs dessas indicaes - e somente atravs delas - que se define o sentido da questo. (PR, 49) Tais circunstncias ou condies devem ser retiradas do prprio dado. A diversidade de condies significa diversidade existente NO DADO. O SENTIDO expresso portanto, no dado. Um enunciado que tem SENTIDO e, somente este, poder ser Verdadeiro ou Falso. A Verdade ou Falsidade do enunciado ser alcanada pela VERIFICAO EMPRICA. Por outro lado, um enunciado que no tem sentido, SEM-SENTIDO, nunca poder ser verdadeiro ou falso porque ele no verificvel pela experincia. Ocorre uma terceira relao ainda: o enunciado que empiricamente falso poder ser verdadeiro. Por exemplo, no enunciado: existe uma montanha de trs mil metros de altura do outro lado da lua. Esse enunciado tem sentido, mas falso. Poder vir a ser verdadeiro? Sim, s termos condies de VERIFICAR a outra face da lua. Isso perfeitamente possvel. Isso de fato j ocorreu! O homem j conseguiu fotografar a outra face da lua. Em resumo: h a possibilidade lgica de verificao do enunciado, apesar que no tempo de Schilick havia uma impossibilidade emprica de verificao. Schilick tambm nos d um exemplo de um enunciado SEM SENTIDO (Nem Verdadeiro/Nem Falso). O enunciado: No interior de cada eltron existe um ncleo, impossvel sua verificao lgica, e isso torna impossvel, absolutamente, sua verificao emprica. O que poderia SIGNIFICAR um enunciado deste tipo? Diz Schilick com grande presena de esprito: Neste caso, a impossibilidade de verificao no real, mas LGICA, pois pela afirmao da ausncia total de efeitos externos no referido ncleo exclui-se EM PRINCPIO a possibilidade ou capacidade de decidir-se afirmativamente ou negativamente com base em diferenas existentes no prprio dado. (PR, 52) Mas, assim como um enunciado que tem sentido falso, poder tornar-se verdadeiro, tambm poderamos dizer que um enunciado que SEM SENTIDO poder algum dia ter SENTIDO? Creio que Schilick no responde a questo, se um enunciado que hoje verdadeiro poder vir a ser falso em um futuro. Um quadro que coloca todas essas relaes a limpo se encontra a seguir:
QUADRO DE RELAES
CRITRIO DE VERIFICAO ENUNCIADO VERDADEIRO * CINCIA FALSO * NEM VERDADEIRO/ NEM FALSO + METAFSICA
CRITRIO DE SIGNIFICATIVIDADE
SENTIDO SEM SENTIDO
Na parte 3 de seu artigo Schilick aplica estes critrios sobre um problema metafsico, o problema da realidade do mundo externo. A justificao desse procedimento encontra respaldo no fato de que cientistas podem pensar que tal problema digno de crdito. Ora aceitar como pressuposto a tese deste problema, segundo Schilick, determina no fsico a aplicao do valor-verdade as suas prprias teorias fsicas. Com efeito, o Positivismo sempre ter razo em afirmar que no existe nenhuma outra fonte de conhecimento fora das sensaes dos sentidos. Ora, se o fsico levar a srio o problema da realidade do mundo externo, ele estar alterando em maior ou menor grau a interpretao das sensaes dos sentidos, e conseqentemente, alterando o valor-verdade de enunciados fsicos. Isso, em ltima instncia, pode obstruir o progresso da cincia. Schilick que justamente demonstra em que medida que isso acontece. Portanto, o fsico aceitando ou negando o postulado, ou melhor, o pressuposto de uma realidade do mundo exterior, ele estar orientando de uma ou outra maneira o progresso da cincia. Assim o fsico que aceita o enunciado: H uma realidade transcendente ou, o fsico que aceita o enunciado: No h uma realidade transcendente, poder determinar os rumos do progresso da cincia de maneira totalmente diversa. Esse , por assim dizer, o motivo principal dos Positivistas fazerem anlise lgico-lingstica. O pressuposto filosfico que os fsicos assumem, determina, orienta a interpretao do dado e, conseqentemente, influenciar no crescimento do conhecimento cientfico. A anlise lgico-lingstica de Schilick gira em torno de dois termos: a) o que significa REALIDADE? b) o que significa MUNDO EXTERNO? Ora, o que significa o termo REALIDADE? Se dizer que X uma realidade equivale a dizer que X real e que, por sua vez, equivale a dizer que X real e que, por sua vez, equivale a dizer que Existe X, j a h uma coisa a contestar. Quando sentenciamos: o dlar que est em meu bolso redondo, e que o dlar que est em meu bolso real, fazemos uma confuso entre EXISTNCIA E PREDICADO. Na segunda afirmao, quando uso o sujeito (o dlar) j estou impondo a existncia dele. Agora, se considero como predicado que ele real, existe, concluo da que a sentena TAUTOLGICA, pois eu j pressupus a existncia no sujeito e coloquei tambm a existncia no predicado. Disse simplesmente o seguinte: Existe um X que tem a propriedade F, isto , Existe um X que tem a propriedade de EXISTIR. Ento, qual o significado do termo REALIDADE? Falar de REALIDADE
falar de algo que possa ser verificado na experincia e ser identificado. Com uma descrio que dever envolver as regularidades, as conexes segundo leis naturais do objeto descrito. REALIDADE significa sempre estar em uma determinada conexo com o dado. (PR, 62). S podemos interpretar um enunciado sobre a realidade como sendo uma disposio em um contexto ou conjunto de percepes. (PR, 62) Em segundo lugar, Schilick pergunta-se: o que significa mesmo mundo externo? Ele distingue o uso cotidiano do uso tcnico que a filosofia faz. No sentido corriqueiro usamos a expresso mundo externo para darmos destaque a objetos fsicos que existem independentemente de ns, como por exemplo, plantas, nuvens, carros, animais e at outros homens. Se, portanto, tomarmos o termo mundo externo na acepo da vida diria, o problema da sua existncia tem simplesmente o sentido seguinte: existiro, alm de recordaes, desejos, imaginaes, tambm estrelas, nuvens, plantas e animais, e o meu prprio corpo? Acabamos de constatar de novo que seria absurdo responder negativamente. (PR, 63) Poderamos, e um cientista tambm diria, que a mesma objetividade que h em constatar os elementos acima como componentes de um mundo externo, pode-se acrescentar a esse mundo os prtons, eltrons e energias (descargas eltricas), na medida que podemos constatar seu efeito sobre a matria. Em sentido tcnico, se fala em filosofia de mundo transcendental. Mas o que significa o termo mundo transcendental? H distino entre mundo externo e mundo metafsico? Nos sistemas filosficos ele pensado como estando de certa maneira atrs do mundo emprico, sendo que com o termo atrs se quer indicar tambm que no RECONHECVEL no mesmo sentido que o mundo emprico, o qual se encontra para alm daquele limite que separa o acessvel do inacessvel. (PR, 64) A separao aqui brutal: de um lado, a metafsica tradicional falando de uma realidade incognoscvel, de outro, as cincias naturais falando de uma realidade cognoscvel. Por que a metafsica teria tamanho privilgio? E com que autoridade poderia ela falar de um mundo incognoscvel? Como justificar o salto de um mundo externo emprico para um mundo externo transcendente? Esse mundo externo transcendente no faz parte nem da natureza e nem do sujeito. E, isso nos leva a perguntar: onde est ancorado tal mundo? Para Schilik esse salto ilegtimo. No tem justificativa: Em outras palavras: que diferena constatvel faz no mundo se um objeto tem de ser transcendental ou no? (PR, 66) aqui que Schilick enfatiza, destaca e insiste para que ns atentemos: Essa pergunta crucial. Ela o porqu, a razo de qualquer anlise lingstica. por assim dizer o como a metafsica atinge a cincia impedindo o seu desenvolvimento e seu progresso. Ele responde a questo acima apontando duas razes: a) ... Um pesquisador que cr em um mundo externo real, ter sentimentos muito diferentes e trabalhar muito diversamente de um outro que acredita descrever somente sensaes. (PR, 66)
b) Consiste esta segunda resposta simplesmente em reconhecer que para a experincia no faz diferena alguma admitir ou no a existncia de algo a mais atrs do mundo emprico e que, conseqentemente, o Realismo metafsico na realidade no constatvel, no verificvel. (PR, 68) somente quando pudssemos verificar se existe o mundo transcendente que algo mudaria na cincia.
4)
Concluso:
A oposio entre Positivismo - que no cr na existncia de um mundo externo, e o Realismo que cr na existncia de um mundo externo (transcendente) DISSOLVIDA, diluda. No h, no existe, um problema como o da realidade de um mundo exterior transcendente. Nas palavras de Schilick: A negao da existncia de um mundo externo transcendente seria uma proposio to metafsica quanto a sua afirmao. Por conseguinte, o Empirismo conseqente no nega o transcendente, se no que afirma destitudas de sentido, na mesma medida, tanto a negao como a afirmao de transcendente. (PR, 69)
Falseacionismo 24 FALSEACIONISMO 1) Cincia e Metafsica
A primeira caracterstica do Falseacionismo a concepo de cincia e metafsica. A maioria das caracterstica do Falseacionismo se contrapem ao Positivismo Lgico como veremos. Ora, no Positivismo Lgico a preocupao era separa, demarcar cincia de um lado e, metafsica de outro. Essa preocupao se refletia na escolha do critrio de progresso da cincia que o positivista assume. De um lado, o critrio lgico de significatividade da linguagem usada pelos cientistas e pelos filsofos tradicionais. Por outro lado, o critrio emprico de verificao pela experimentao. Tal como o Positivismo Lgico, o Falseacionismo procurava demarcar os limites da cincia e da metafsica. O problema inicial do falseacionista era, portanto, o da demarcao entre cincia e no-cincia, entre o testvel e o no testvel. Ora, entre o que testvel se enquadram as cincias naturais (ou empricas) e, entre o que notestvel, e aqui a surpresa, se encaixa a matemtica, lgica e a metafsica. Portanto, matemtica, lgica e metafsica esto no mesmo nvel, no podem ser testveis. Dessa forma, quando o positivista lgico rejeita a metafsica como no sendo possvel a verificao de seus enunciados, esquece-se da matemtica e da lgica que se compem de enunciados que no podem ser verificados. O exagero do Positivismo Lgico est refletido no fato de que a sua demarcao se sustenta na possibilidade de aniquilao da metafsica. O critrio de progresso de cincia positivista se sustenta pela eliminao da metafsica. Mas o que importa: demarcar o que cientfico para dizer como a cincia progride ou aniquilar a metafsica? Como explicar que a cincia no precise de metafsica? Para o falseacionista a metafsica no se faz s de enunciados vazios ou sem-sentido. H ENUNCIADOS METAFSICOS QUE POSSUEM SENTIDO. Ora, se trataria ento de procurar um OUTRO MODO de eliminar a metafsica da cincia? Foi assim que os positivistas entenderam o critrio de falseabilidade. (iremos falar deste mais adiante!) O critrio de falseabilidade se destinaria a SUBSTITUIR o critrio de significatividade. Ou melhor ainda, seria um outro critrio de significatividade melhorado. A situao se encontrava da seguinte maneira em termos positivistas:
Mas esta seria a razo de ns preferirmos o critrio de falseabilidade do que o critrio de significatividade? Poderia ser que sim. Porm, Popper como introdutor do Falseacionismo, diz que aceitar o critrio de falseabilidade como critrio de progresso das cincias naturais uma questo de conveno. Diz Popper em sua LPC: Meu critrio de demarcao deve, portanto, ser encarado como proposta para que se consiga um acordo ou se estabelea uma conveno. As opinies podem variar quanto oportunidade de uma conveno deste gnero. Todavia, uma discusso
Falseacionismo 25 razovel dos temas em pauta s vivel se os interlocutores tm um objeto comum. Mas se uma questo de conveno porque ento no encarar o critrio positivista como conveno tal como o critrio de significatividade? Ora, se tudo se passa como se fosse conveno e, se no temos um critrio de escolha entre convenes; logo tanto faria optar por um ou por outro. Popper mesmo no entra no mrito da questo quando afirma que: A determinao desse objeto , em ltima anlise, uma questo de tomada de deciso, ultrapassando, por conseguinte, a discusso racional. (LPC, 39) Apesar de como essa situao se encaminha um falseacionista como Popper diz que haveria algumas razes para ns optarmos pela FALSEABILIDADE: (1) em primeiro lugar, o rigor lgico de tal critrio; (2) a ausncia de dogmatismo, j que tal critrio (como veremos !) trabalha no com a confirmao absoluta das hipteses, mas com o fato de que h mais hipteses falsas do que verdadeiras. Nossa pergunta natural: no h uma absolutizao do erro? No. A razo seria que a cincia seria uma atividade intil, se ns S errssemos. A questo , porm, que ns mais erramos do que acertamos e, mesmo aquelas que so certas podem se tornar falsas com o tempo, devido a mudana das situaes. A restrio do campo de atuao de uma teoria um exemplo disso e, aceita at mesmo pelo positivista. (3) No se trata portanto, de procurar uma JUSTIFICAO de nossa escolha. Tudo questo de conveno; (4) a cobertura ou sustentao dessa posio se encontra em um REALISMO METAFSICO assumido por Popper. A metafsica em alguns momentos tm favorecido o avano da cincia atravs de sua histria (conferir LPC, 40). Mas ento, o que metafsica para Popper? O que metafsica para um falseacionista? A metafsica cumpre os seguintes objetivos, para o falseacionista: (a) indica a direo da nossa busca: (b) e o tipo de explicao que nos poderia satisfazer; (c) faz com que seja possvel algo como a apreciao da PROFUNDIDADE de uma teoria; (d) e, acima de tudo, so as teorias metafsicas que possibilitam uma DISCUSSO RACIONAL E ABERTA para novas conquistas e resultados, para novas descobertas e invenes. Apesar de tudo isso, a metafsica. NO TESTVEL. S os enunciados e teorias cientficas so TESTVEIS. E, tanto os enunciados e teorias cientficas possuem sentido como tambm, os enunciados e teorias METAFSICAS. Os enunciados metafsicos so PROPOSIES EXISTENCIAL-UNIVERSAIS, porque elas afirmam a EXISTNCIA de algum X que se caracteriza pela sua relao com qualquer Y de um certo gnero. Um exemplo. Todos os acontecimentos tm uma causa. Como podemos caracterizar como metafsica essa proposio e com sentido? Da seguinte maneira: Para qualquer acontecimento X, existem um Y e um Z tais que Y uma regularidade que se pode descrever atravs de uma lei universal (verdadeira) U, e Z um acontecimento ( um conjunto de condies iniciais) que antecede X, e X previsvel (deduzvel) a partir de Z em presena de Y (ou de U). (Conferir ROC - PE LDC, 211) Ora, o que ocorre em tudo isso? Podemos at mesmo ter dificuldade de entender a traduo acima citada, porm o que deve ficar claro que tais enunciados so metafsicos - que para os positivistas lgicos no teria sentido, ou seja, seriam vazios, -
Falseacionismo 26 possuem A MESMA FORMA LGICA que enunciados cientficos. Isto , h enunciados cientficos que possuem a mesma forma lgica que os enunciados metafsicos puramente existenciais. Esses enunciados no podem ser Esses enunciados no podem ser testados ou verificados porque o seu carter existencial o protege. No entanto, eles tm sentido porque todos podem ser descritos em termos que possuem significado. O programa positivista falhou porque estes no puderam e nem conseguiram definir todos termos, proposies e argumentos das cincias naturais de maneira emprica, ou seja, pela experincia imediata. Popper aponta trs vantagens do seu critrio de demarcao - a Falseabilidade em relao ao critrio positivista de progresso da cincia: (1) em primeiro lugar, a falseabilidade ISOLA as teorias que podem ser discutidas em termos de experincia; (2) em segundo lugar, alerta ao CIENTISTA para o fato que H OUTRAS TEORIAS que no podem ser discutidas a partir desse mesmo referencial. O fato de alertar ao cientista deste detalhe, no significa dizer que tais teorias no tenham sentido, mas que tais teorias apenas no podem ser discutidas da mesma maneira. Discutir teorias cientficas e discutir teorias metafsicas pressupe, desde j, maneiras distintas de discutir. Contudo, toda discusso RACIONAL, seja a discusso de teorias cientficas ou a discusso de teorias metafsicas; (3) em terceiro lugar, estas teorias que so metafsicas, portanto, no testveis, devem ser examinadas por OUTROS MTODOS que no sejam a da testabilidade. Aqui reside uma das principais diferenas entre o falseacionista e o positivista. Caberia, nesta momento, a seguinte pergunta: qual o vnculo entre a falseabilidade cientfica e os OUTROS mtodos adotados pela metafsica para discusso de teorias? justamente a funo que a metafsica cumpre de ELUCIDAO e ESTIMULADORA de idias. A criatividade do cientista a metafsica.
2)
Atitude Dogmtica e Atitude Crtica:
Qual deveria ser nossa (a do cientista) atitude perante a cincia? Popper, como falseacionista, est ciente de que conforme a atitude do cientista perante a cincia, a histria da cincia e a filosofia da cincia poderemos determinar, ainda que no totalmente, a direo, o progresso na cincia. O modo de COMO Popper encara a atitude dogmtica e a atitude crtica faz parte do seu REALISMO METAFSICO. Popper no exclui totalmente a posio dogmtica da cincia, no entanto, condena aqueles, como os positivistas, que so APENAS DOGMTICOS. Popper, por outro lado, no aceita deliberadamente a posio crtica, pois a crtica sem direo to vazia, to oca, to vaga, quanto a atitude dogmtica aceita de forma radical. Aqui vale a dito de Kant: A Intuio sem Conceito cega, e o Conceito sem Intuio vazio. (conferir CRP). Qual a posio de Popper, enquanto filsofo, perante a cincia? a posio de um REALISTA METAFSICO: no devemos ser nem totalmente dogmticos e nem
Falseacionismo 27 radicalmente crticos porque a cincia exige de certa maneira as duas atitudes. Sem o dogmatismo inicial, a cincia no passaria de um empreendimento anrquico, catico, portanto, fora de controle. Estando fora de controle no cumpriria OS SEUS OBJETIVOS. Sem a crtica, a cincia no passaria de um empreendimento autoritrio, ditatorial, portanto, controlador de TUDO e de TODOS. A cincia um processo de TENTATIVAS E DE ELIMINAO DE ERROS. O momento dogmtico: a tentativa. O cientista deve se agarrar a uma expectativa, a uma regularidade comportamental. O momento crtico: a eliminao do erro. O cientista comea a agir sobre a sua hiptese. Portanto, o cientista no dever CONFIRMAR sua hiptese, mas dever FALSEAR, derrub-la. Esse posicionamento bastante diferenciado do posicionamento positivista que procura apenas CONFIRMAR sua teoria pela VERIFICAO. O positivista projeta, apesar de querer a eliminao da metafsica, o carter FUNDAMENTALISTA da metafsica na cincia. Isso torna a cincia essencialmente um empreendimento dogmtico. O falseacionista, por sua vez, no elimina a metafsica, mas no aceita o seu carter fundamentador. Isso torna a cincia um empreendimento crtico. Essa posio de REALISTA E METAFSICO que Popper assume se diferencia no s do positivista como do idealista. Diz Popper que o Idealismo FALSO, e o REALISMO METAFSICO e VERDADEIRO porque, apesar dos dois serem indemonstrveis e irrefutveis, o realismo pode ser perfeitamente PENSVEL sem contradio consigo mesmo, enquanto o idealismo contraditrio consigo mesmo, portanto, nem sequer pode ser pensado. Para o realista metafsico a proposio 2+3=5 possvel, para o idealista no. No podemos conhecer empiricamente que 2+3=5, mas podemos pensar sem contradio alguma que 2+3=5. O idealista quer dar um carter emprico ou verificvel para enunciados deste tipo. Isso possvel. Ora, como a estrutura do mundo pensada e descrita desta forma, o resultado da adoo do Idealismo o Ceticismo em relao ao mundo. Toda realidade um sonho para o idealista. Se contrapondo ao mundo, a realidade, o idealismo se torna FALSO. O problema do idealista conceber de forma coerente as estruturas matemticas e o mundo dos fatos. O idealismo morre no solipsismo. O mundo no um sonho meu. Com isso pretendamos colocar o andaime, sem justificao final alguma, daquele que ser por excelncia o mtodo que define o progresso na cincia. A metafsica em Popper a tomada de ATITUDE do cientista perante o seu empreendimento, a cincia. Conforme sua atitude, estar de uma ou de outra maneira traando, ordenando, a evoluo do empreendimento que, at hoje, considerado o empreendimento mais nobre do homem. o produto de sua racionalidade, de uma racionalidade de mais alto nvel. At hoje, no conseguimos SUBSTITU-LA por nada de melhor apesar de suas falhas e exageros.
3)
Deduo e Induo:
A atitude dogmtica do positivismo lgico tem razes no problema tradicional da Induo. O problema da Induo pode ser enunciado da seguinte maneira: h razes, ou melhor ainda, justificativas lgicas para que aceitemos que inferncias levem a teorias,
Falseacionismo 28 iniciando-se de enunciados singulares verificados na experincia? Ora, isso seria dizer que uma teoria fosse verificada completamente e, portanto, confirmada pela experincia. Isso problemtico porque ns podemos, como bons positivistas, ter 1000 casos que confirmem nossa teoria, no entanto, bastaria 1 caso para desconfirm-la. Para o falseacionista, o problema lgico da induo se origina no choque entre trs teses: (T1) h inmeras regularidades na natureza e leis universais. A primeira tem importncia eminentemente prtica. A segunda importncia terica; (T2) qualquer inferncia indutiva ( Casos Simples e Observveis regularidade e leis ) INVLIDA; (T3) a justificao vlida da crena em uma lei universal derivada da EXPERINCIA. Portanto, aceitando-se (T1) como verdadeiro, o problema lgico da induo ser o confronto entre (T2) e (T3). Para solucionar o problema, um falseacionista como Popper, apela para uma tese complementar, que assim pode ser enunciada: (T4) Aceitao ou no-aceitao de uma teoria cientfica deve depender do RACIOCNIO CRTICO. Essa soluo da induo vivel se somos adeptos da dominncia do mtodo dedutivo em cincia. Para Popper a INDUO no EXISTE (conferir LPC, 41 seo 6) para tanto, basta invertermos o raciocnio: a cincia no procede da EXPERINCIA TEORIA, mas sim da TEORIA EXPERINCIA. O positivismo lgico de Schilick descaracteriza o problema da induo de Hume, como faz com todos os problemas filosficos. No h problemas genuinamente filosficos para o positivista. Assim como analisamos a descaracterizao do problema da REALIDADE EXTERIOR por Schilick, assim tambm, o problema da Induo de Hume entra na lista dos problemas sem-sentido, ou como, pseudo problema vazio. Popper cita a seguinte afirmao de Schilick: O problema da induo consiste em buscar uma justificao lgica do ENUNCIADOS UNIVERSAIS acerca da realidade ... Reconhecemos, com Hume, que essa justificao lgica no existe: no pode haver justificao alguma, simplesmente porque os enunciados universais NO SO enunciados GENUNOS. (conferir LPC, 37-8 seo 4 e tambm Schilick, NATURWISSENSCHAFTEN 1931, p. 156) H a alguns equvocos: (1) Se os enunciados universais no so enunciados genunos, ento, que tipo de enunciados so utilizados pela cincia para fazer PREDIES? Como bem observou Popper, na nsia de descaracterizar os problemas metafsicos, o positivismo lgico, descaracterizou o empreendimento cientfico. Como pode subsistir a cincia SEM ENUNCIADOS UNIVERSAIS? (2) formulamos uma hiptese, e, somente a a (3) testamos. H duas alternativas a partir deste ponto (3): ou nossa hiptese RESISTE AO TESTE (corroborao) aumentando o seu contedo emprico e, validando sua estrutura lgica, ou nossa hiptese FALSEADA POR UM TESTE. No caso de resistir ao teste, ELA NO SER CONFIRMADA CONCLUSIVAMENTE, mas ter que se submeter cada vez mais, a testes mais rigorosos. Se, em caso contrrio, no resistir aos testes no ser eliminada completamente (o que seria um dogmatismo ridculo) (conferir para tanto LPC, 43 seco 6), mas ter sua rea de atuao, seu campo de ao, LIMITADO. Assim
Falseacionismo 29 aconteceu, por exemplo, com a teoria de Newton em relao a teoria da relatividade de EINSTEIN.
4)
Falseabilidade como Critrio:
Para entendermos a falseabilidade como o critrio cientfico por excelncia preciso referir a idia de assimetria entre a verificao do positivista e a falseabilidade do falseacionista. Essa assimetria, como nos afirma Popper, deriva da FORMA LGICA dos enunciados universais. Podemos definir a assimetria entre verificao e falseabilidade, nas seguintes palavras de Popper: Logo, a assimetria a seguinte: um conjunto finito de enunciados bsico, SE FOR VERDADEIRO, pode falsificar uma lei universal, ao passo que EM CONDIO ALGUMA poderia verificar uma lei universal: existe uma condio em que podemos falsificar uma lei geral mas no existe condio alguma em que pudesse verificar uma lei geral. (ROC, PE-LDC, 201 Para Popper, o cientista assume um compromisso de sempre, toda vez, que sua teoria for falseada por um teste, a sua estrutura lgica estar comprometida, e, ela dever ser rejeitada. Na assimetria entre falseabilidade e verificabilidade, fica claro que a VERIFICAO no assume compromisso algum, pois, nenhuma teoria foi verificada (de forma conclusiva). Como poderamos ento, saber se uma teoria verdadeira ou no? Bem, podemos dizer que uma teoria falsevel em dois sentidos: (a) podemos falar de falseamento de enunciados bsicos, isto , FALSIFICAO; e, (b) podemos falar de falseamento de teorias, isto , FALSEABILIDADE. A Falsificao se opera por testes, a Falseabilidade obedece a estrutura do MODUS TOLLENS, que pode ser assim representado: T p, ~p ~t
Mas como a falseabilidade em ltima instncia um compromisso do cientista, isto , a aplicabilidade do critrio de demarcao (Falseabilidade) garantido por regras metodolgicas que podem ser aceitas ou no pelo cientista, h aqui um perigo: TODA TEORIA PODE SER IMUNIZADA, isto , pode evitar o falseamento. Mas como uma teoria pode ser imunizada? Por hipteses que tenham o objetivo de desvi-la do falseamento. Tais hipteses so chamadas Ad hoc e destinam-se a SALVAR a teoria em perigo de sobrevivncia. Para as teorias serem eliminadas preciso se submeter ao falseamento. Como diz Popper: Segundo minha proposta, aquilo que caracteriza o mtodo emprico sua maneira de expor falsificao, de todos os modos concebveis, o sistema a ser submetido a prova. Seu objetivo no o de salvar a vida de sistemas insustentveis, mas, pelo contrrio, o de selecionar o que se revele, comparativamente, o melhor, expondo-os todos mais violenta luta pela sobrevivncia. (LPC, 44 seco 6) Aqui todo o esprito que perpassa o falseacionista: A luta pela sobrevivncia no
Falseacionismo 30 a luta dos homens, mas a luta de suas teorias. Mas falemos um pouco mais da falseabilidade. A falsificao de um enunciado do tipo Todos os corvos so pretos poderia se concretizar no Jardim Zoolgico de N. York se existisse uma famlia de corvos brancos. Duas condies bsicas foram obedecidas neste exemplo: (a) este enunciado Universal possui enunciados bsicos, pelo menos um, que o contradiga e; (b) que este enunciado bsico que contrasta com o enunciado universal seja ou possa REPETIR-SE para reforar a refutao do enunciado universal. Dessa forma, todo enunciado bsico ou singular descreve uma OCORRNCIA enquanto que os enunciados universais so EVENTOS a cerca de uma ocorrncia. As ocorrncias visam proibir os eventos. Uma representao ajudar a ns compreendermos essa situao:
O crculo representa a totalidade de nossos enunciados bsicos ou singulares (ocorrncias); os raios desta circunferncia so enunciados universais (eventos); os pontos so as teorias que contrastam com a totalidade da circunferncia. Assim, diz Popper: ... pelo menos UM raio ... deve mostrar-se incompatvel com a teoria e ser por ela proibido. Quanto aos enunciados metafsicos, que so os enunciados puramente existenciais, no excluem ou probem qualquer dos raios tal como as tautologias. Enunciados puramente existenciais e tautologias (e outros tantos enunciados nofalseveis) no afirmam QUASE NADA dos enunciados bsicos. Enunciados autocontraditrios AFIRMAM DEMAIS a respeito dos enunciados bsicos ou singulares, isto , como diz Popper, qualquer enunciado pode ser legitimamente deduzido de um enunciado autocontraditrio. Em segundo lugar, um enunciados autocontraditrio pode ser falseado por quaisquer enunciados. Em terceiro lugar, um enunciado autocontraditrio ou um sistema destes enunciados no so informativos e nem elucidativos. O exemplo mais interessante que temos de um sistema de enunciados autocontraditrios a dialtica. Os enunciados bsicos ou singulares tem a forma de enunciados existenciais singulares. Por exemplo: Por exemplo: No h uma pedra em meu sapato ou H uma pessoa dentro do meu quarto.
5)
Progresso na Cincia:
Temos agora condies de entender como e porque, segundo o falseacionista, a cincia progride ou evolui. Para Popper o progresso na cincia envolve dois aspectos bastante complexos: (a) em primeiro lugar, um aspecto biolgico onde a teoria da seleo natural ganha destaque; (b) o outro aspecto o lgico, onde so definidos dois
Falseacionismo 31 critrios racionais de progresso cientfico. Tais critrios de certa maneira j estavam contemplados dentro do CRITRIO DE DEMARCAO entre cincia e no-cincia, isto , o critrio de falseabilidade das teorias cientficas. Quanto as aspecto biolgico se constata que o conhecimento condicionado, em seu processo evolutivo pela teoria da evoluo. Nas palavras de Popper: De um ponto de vista biolgico, ou evolucionista, a cincia ou progresso em cincia pode ser visto como forma usada pela espcie humana para adaptar-se ao ambiente: invadir novas reas do ambiente e at mesmo inventar novas reas no ambiente. (PRC, 92). Assim o processo de conhecimento derivado, retirado ou extrado do processo biolgico de evoluo das espcies. O que queremos dizer que, o conhecimento EVOLUI, progride de maneira bastante semelhante que as espcies e, principalmente a espcie humana. No processo de conhecimento, que corresponde ao critrio emprico de FALSIFICAO, iniciamos com PROBLEMAS e, como diz Popper, terminamos com problemas. O surgimento de um problema ocorre devido a uma dificuldade de adequao ao meio, ou melhor, de adaptao ao meio. O meio nos desafia. Somos chamados a ajustarmo-nos ao meio, mesmo que esse nos apresente problemas insolveis. Mas problemas no so identificados sem podermos ensaiar tentativas de soluo para ele. Diz Popper: Chegamos, assim, a um resultado que tm conseqncias de surpreendente interesse: as primeiras teorias - isto , as primeiras solues exploratrias para os problemas - e os primeiros problemas devem, de alguma forma, ter surgido ao mesmo tempo (AI, 141). Uma outra constatao que, os problemas so passveis de reformulao conforme a sua situao histrica em que se apresentam. O que conta aqui a adaptao a realidade de uma melhor maneira. Assim, temos u meta-problema: como podemos formar, da melhor maneira possvel, um problema? H uma engenharia que deve ser respeitada na formulao de um problema que seja digno de crdito. Como problemas devem ser vistos de acordo com suas tentativas-de-soluo, portanto, a reformulao de um problema dever contemplar uma melhor soluo que, por sua vez, estar ou dever estar, bem mais prximo de uma realidade. A terceira etapa a eliminao de erros. Essa etapa est de acordo com uma realidade muito humana: todo empreendimento e, especialmente aqui a cincia, FALVEL. Ns erramos, e devemos estar sempre dispostos a identificar nossos erros e, sobretudo, dispostos a CORRIGIR NOSSAS TEORIAS. Devemos saber trabalhar com nossos erros. Tanto eu posso estar errado, como tu podes estar errado, ou at mesmo ns dois estarmos errados. Esse um processo crtico de avaliao. Devemos argumentar logicamente, portanto, criticamente, para reconhecer no s no outro como em ns mesmos o nosso erro e podermos corrigi-lo. O resultado desse processo de eliminao de erros, se bem executado, o surgimento de um novo problema, de um novo desafio, mais fascinante e envolvente. Esse problema dera incio ao processo de anlise do conhecimento novamente. Assim, teremos o seguinte esquema representativo:
Falseacionismo 32
No processo evolutivo, que determina o processo do conhecimento, partimos de uma estrutura herdade ou geneticamente, ou, pela tradio, como no caso do conhecimento cientfico. Diz Popper: Estruturas orgnicas e problemas aparecem ao mesmo tempo. Ou, em outras palavras, estruturas orgnicas so estruturas queincorporam-teoria, bem como estruturas que-resolvem-problemas (AI, 142). Essas estruturas herdadas sofrem, passam por mutaes. Mutaes so mudanas. Mudanas ocorrem a nvel gentico, isto , alteraes no cdigo gentico, ou mesmo na tradio herdada pelos nefitos da comunidade cientfica atravs dos membros mais experientes da mesma comunidade. A terceira etapa a mais importante, pois, assim como a eliminao de erros no processo de conhecimento, faz com que o indivduo passe a competir. A terceira etapa a SELEO. Assim como o meio seleciona os organismos que melhor respondem e resistem as dificuldades de adaptao ao prprio meio, no conhecimento selecionamos as teorias que melhor respondem aos problemas tericos e prticos da cincia. Aqui se refere, isto , se efetiva o progresso. Pela SELEO BIOLGICA separa-se os mais aptos e os mais fecundos e prolferos, pela seleo do conhecimento separa-se as teorias que melhor explicam e respondem a uma situao-problema. A seleo o mecanismo de explicao da evoluo das espcies. A eliminao do erro o mecanismo de explicao do progresso na cincia. Os dois constituem-se em comum por serem meios de ADAPTAO do homem ao meio objetivando a sua sobrevivncia. Adaptao definida em termos de valor de sobrevivncia. No entanto, a evoluo do homem pode ser direcionada (se houver possibilidade disso) de maneira distinta. No queremos a eliminao dos indivduos humanos porque somos bastante racionais para perceber que o que deve ser eliminado to somente as idias dos indivduos, as suas teorias. Podemos fazer isso e de forma racional. Uma evoluo meramente biolgica objetiva matar os indivduos. Uma evoluo fundada no conhecimento visa matar as teorias dos indivduos. O resultado final do processo biolgico a morte do organismo, visto do ponto de vista social como DARWINISMO SOCIAL. Porm, reconstituindo-o de maneira diversa, poder ser novas estruturas que sero herdadas. E o ciclo recomea novamente. Podemos represent-lo assim: Estrutura Herdada Mutao Seleo Novas Estruturas
Hereditariedade Variao Seleo Natural Variabilidade
Na hereditariedade, o descendente reproduz os organismos-pais, de maneira bastante fiel. Na variao, ocorrem mudanas produzidas por acidente: mutaes acidentais e hereditrias. Na Seleo Natural, o material hereditrio controlado por eliminao. Assim, so evitadas grandes mutaes e bem recebidas pequenas mutaes, pois definem a atitude crtica e progressiva, isto , gradual. Por ltimo, na variabilidade, o resultado o alcance de estruturas de interao ainda mais complexas, que retomaro
Falseacionismo 33 o ciclo evolutivo novamente. A dificuldade do Darwinismo - evolutivo traada nas seguintes consideraes que a esta altura, coloca-se como uma questo fundamental, nas palavras de Popper: Por que os passos a esmo no parecem relevantes na rvore da evoluo? A indagao teria resposta se o darwinismo pudesse explicar o que por vezes, recebe o nome de tendncias ontogenticas, ou seja, seqncias de alteraes evolutivas que processam numa mesma direo (passos no a esmo) (AI, 182) Se o problema da evoluo a sua ortognese, o mesmo ocorre com a cincia. Qual a direo do progresso cientfico e evolutivo da humanidade? Mudanas a esmo, sem justificativas, sem o porqu, no servem para direcionar o conhecimento e a evoluo e, devem ser eliminados. Como concluso dessa parte temos, no esquema de Lus Alberto Peloso: Pelo processo evolucionrio: P1 TT EE
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EVOLUO BIOLGICA P1 = problema TT = Ensaio de solues EE = Tentativa de eliminao do erro X = toda espcie pode perecer, o fim do processo um dvida. pelo processo do conhecimento: P1 T EE
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Evoluo do Conhecimento A nica diferena, e fundamental, que no final do processo o homem conseguiu superar a violncia da cadeia natural, mediante o uso de sua racionalidade. Como deve fazer uso e quando deve fazer uso de sua racionalidade, uma questo de tica, que no vamos de momento abordar. Quanto ao aspecto lgico. Popper enumera dois critrios lgicos que so decorrncia do seu critrio de demarcao - a Falseabilidade. Em primeiro lugar, deve haver o conflito, o contraste de teorias. As teorias devem competir. Neste sentido, a cincia um empreendimento revolucionrio, isto , sua histria contada a partir das teorias dominantes. Diz Popper: Em primeiro lugar, o fim de uma teoria se transforme em descoberta ou em passo a frente, indispensvel que esteja em CONFLITO COM TEORIA ANTERIOR em outras palavras, ela deve conduzir a alguns RESULTADOS CONFLITANTES. Isto,
Falseacionismo 34 porm, significa, de um ponto de vista lgico, CONTRADIO FACE TEORIA ANTERIOR -que ser suplantada. (PRC, 102) Em um segundo momento, Popper procura diferenciar sua noo de progresso na cincia da noo positivista. Enquanto que para Popper o progresso na cincia REVOLUCIONRIO, para o positivista como M.Schilick, o progresso na cincia apenas CUMULATIVO, isto , um somatrio de teorias sem seleo alguma. ...uma nova teoria, no importa quanto revolucionria, deve sempre estar em condies de explicar completamente os xitos da teoria precedente... Mas devem existir casos em que a teoria nova conduza a resultados diferentes e melhores do que os obtidos pela teoria precedente. (PRC, 102-3)
O relativismo pragmtico 36 RELATIVISMO PRAGMTICO:
T.S. Kuhn fsico e ainda hoje dedica-se a pensar a sua atividade, a saber, a cincia. Sua posio pode ser mais facilmente estudada em contraposio, em contraste, com o falseacionismo de K.R. Popper que um filsofo por excelncia. Enquanto que estudamos tanto o positivismo lgico como o falseacionismo como sendo escolas que pensam o problema da Filosofia da Cincia a partir de uma lgica interna prpria cincia, colocando o maior peso do problema no MTODO e no CRITRIO que deveria explicar o como a cincia progride, o Relativismo Pragmtico de T. S. Kuhn e assim chamamos por falta de um nome melhor - procura mostrar que o peso maior do problema da Filosofia da Cincia no est em estabelecer um mtodo ou critrio de progresso da cincia, mas todo o problema reside em descrever e compreender o PROCESSO pelo qual ocorre o progresso da cincia. Kuhn no internalista s por este motivo tambm o por outro. Kuhn acredita que para descrevermos e compreendermos a atividade cientfica como processo preciso no restringir a questo a LGICA, mas ampliar esta explicao incluindo a HISTRIA e a PSICOLOGIA para atacar o problema tal como ele merece ser tratado. Para Kuhn, se queremos resolver o problema da filosofia da cincia devemos saber como coloc-lo. A idia de Kuhn determinar o progresso da cincia a partir do como a COMUNIDADE CIENTFICA trabalha, e no s como a cincia opera em si mesma. A cincia, para Kuhn, se faz de homens carregados de crenas, ideologias, preconceitos, etc... isto tudo define a rota do progresso da cincia de maneira totalmente distinta do que at agora - positivistas e falseacionistas - tinham definido. A cincia no mais definida como um mtodo mas como um PROCESSO. Esse processo cclico e, parte de um conceito importante que o de CINCIA NORMAL. A cincia normal definida por Kuhn como sendo: a pesquisa firmemente baseada em uma ou mais realizaes cientficas passadas. (ERC, 29) Kuhn faz toda uma caracterizao especial desse termo. Vamos considerar algumas dessas caractersticas: a) No perodo de cincia normal o cientista segue as tradies. H um paradigma dominante e inquestionvel. Esse paradigma ajuda a responder problemas, ou seja, solucionar quebra-cabeas. Neste momento diz Kuhn: Homens cuja pesquisa est baseada em paradigmas compartilhados esto comprometidos com as mesmas regras e padres para a prtica cientfica. Esse comprometimento e o consenso aparente que produz so pr-requisitos para a cincia normal, isto , para a gnese e a continuao de uma tradio de pesquisa determinada. (ERC, 30-1). preciso entender que o carter pragmtico de Kuhn reside em sua preocupao com a prtica cientfica. Essa prtica cientfica se traduz, se generaliza, em toda a comunidade cientfica; b) No perodo de cincia normal, o cientista est preocupado sobretudo em realizar OPERAES-LIMPEZA. Mas o que se quer dizer com isso? Ora, operao de limpeza forar a natureza moldar-se, acomodar-se, encaixar-se, nos parmetros e medidas de um PARADIGMA. O trabalho do cientista, neste sentido, dirigido pelo paradigma dominante. Todos os fenmenos naturais e todas teorias estudadas pelo
O relativismo pragmtico 37 cientista esto, ou, se referem ao paradigma que est sendo compartilhado pela comunidade cientfica. Seu trabalho leva-o a aprofundar cada vez mais em detalhes minsculos, a se especializar. c) No perodo de cincia normal a comunidade e o cientista esto preocupados em resolver QUEBRA-CABEAS, isto , aquela categoria particular de problemas que servem para testar nossa engenhosidade ou habilidade na resoluo de problemas. (ERC, 59). O fracasso em responder aos problemas nunca ser direcionado a natureza, mas sim, ao cientista, especialmente a sua falta de habilidade profissional. A comunidade cobrar o fracasso da resoluo de problemas sempre do cientista. O paradigma direciona, por sua vez, o cientista em sua escolha de solues, aos seus problemas. Quanto mais solues, mais especializao, mais aprofundamento em um determinado problema. Os problemas que se referirem especialmente ao paradigma dominante, sero tratados como cientficos. Por outro lado, os problemas que no possurem uma ligao direta com o paradigma dominante, sero rejeitados como METAFSICOS, ou ainda, como fazendo parte de uma outra disciplina. Assim, por exemplo, so tratados os problemas sociais durante esse perodo de cincia normal. por outro lado, o cientista sabe que seu problema um quebra-cabea, na medida em que, este possui solues asseguradas pelo paradigma dominante. Diz Kuhn: Para ser classificado como quebra-cabea, no basta a um problema possuir uma soluo assegurada. Deve obedecer a regras que limitam tanto a natureza das solues aceitveis como os passos necessrios para obt-los. (ERC, 61) d) No perodo de cincia normal, todo os COMPROMISSOS assumidos pelos cientistas e pela comunidade derivam do paradigma dominante. Os compromissos dos cientistas e da comunidade cientfica esto condicionados pelas suas crenas e valores (partidos polticos, religio, etc...). De forma mais genrica diramos: tudo e todos esto condicionados por preconceitos e resistncia a mudanas. assim que se apresenta o cientista para a comunidade cientfica. E, no ser assim que a comunidade cientfica se apresentar par a Sociedade? Feyerabend que se perguntar dessa maneira sobre o empreendimento cientfico. A adeso dos cientistas a um paradigma envolvido de compromissos bastante definidor para um perodo de cincia normal. Esses compromissos dos cientistas influem decididamente em sua metodologia cientfica quando definem, tambm, o carter METAFSICO do cientista na comunidade cientfica. No plano metafsico, indicava aos cientistas que espcies de entidade o Universo continha ou no continha... (ERC, 65). Em um nvel inferior, os compromissos dos cientistas se referem a instrumentos preferidos e a maneira adequada de utiliz-los. (ERC, 64) para analisar leis e teorias existentes. Em resumo: o cientista deve preocupar-se em COMPREENDER O MUNDO e ampliar a preciso e o alcance da ordem que lhe foi imposta. (ERC, 65) e) No perodo de cincia normal que se define para Kuhn, o PROGRESSO DA CINCIA. Mas como definido o progresso cientfico para Kuhn? O alcance e a preciso de como um paradigma pode ser aplicado definem o progresso em perodo de cincia normal. O perodo de cincia normal um perodo ALTAMENTE CUMULATIVO. Os resultados se somam, os problemas solucionados se somam; o paradigma dominante ganha fora. Neste sentido, diz Kuhn, na abertura do captulo 5 de sua ERC: A cincia normal, atividade que consiste em solucionar quebracabeas, um empreendimento altamente cumulativo, extremamente bem sucedido no que toca ao seu objetivo, a ampliao contnua do alcance e da preciso do
O relativismo pragmtico 38 conhecimento cientfico. (ERC, 77). O que decisivo, tambm, para a definio de progresso neste perodo de cincia normal so os preconceitos e resistncia a mudanas do cientista e da comunidade cientfica. Este aspecto pode bloquear o progresso da cincia. Kuhn est preocupado, portanto, no s em dizer como a cincia progride, mas em definir como aparecem e influenciam obstculos ideolgicos sobre o empreendimento cientfico. O que precisamos entender, no pensamento de Kuhn, que o progresso na cincia NO S definido em perodos de cincia normal, mas, o progresso na cincia aparecer, tambm, em perodos revolucionrios com outras caractersticas, como veremos adiante. O segundo estgio do PROCESSO de desenvolvimento cientfico em Kuhn, o de ANOMALIA. o surgimento de anormalidades na maneira de se fazer cincia. A Anomalia responde a questo: como surgem MUDANAS na comunidade cientfica? A anomalia corresponde a quebra-cabeas no previstos no paradigma. O paradigma em vista disso, afrouxa suas regras para poder conter os CONTRA-EXEMPLOS que esto fora de seus limites. O resultado o desgaste inevitvel do paradigma que at aquele momento dominava. Diz Kuhn a respeito das anomalias: A descoberta comea com a conscincia da anomalia, isto , com o reconhecimento de que, de alguma maneira, a natureza violou as expectativas paradigmticas que governam a cincia normal. (ERC, 78). O cientista, neste perodo, no consegue entender por que os resultados no fecham, por que a natureza transgride seus resultados, que antes respondiam s questes mais delicadas. Na verdade, se antes o cientista podia impor o seu intelecto sobre o caos ou sobre pntano dos sentidos, agora ele comea a reconhecer que a natureza, de certa maneira, pode desobelec-lo e, at certo ponto, se auto-gerar independente da vontade de algum. Em um outro momento de sua ERC, Kuhn define anomalia como sendo: ... um fenmeno para o qual o paradigma no preparar o investigador. (ERC, 84) O cientista no se encontra preparado para explicar descobertas de carter acidental, como a do oxignio (Priestley) e a dos Raios X (Roetgen). O carter acidental da descoberta leva o cientista a desconfiar que h algo de errado com o paradigma. O paradigma teria que prever a possibilidade de tal-e-tal ocorrncia. neste sentido que, o cientista perde o controle e no mais consegue impor sua autoridade sobre a natureza. Como diz Kuhn: ...Os cientistas no haviam reconhecido, nem controlado, uma varivel importante.(ERC, 85). Kuhn chama ateno, para o fato de que, o cientista em vista do surgimento de ANOMALIAS, procura resistir a mudana de paradigma. Sua atitude inicial fazer com que o paradigma, mediante hipteses AD HOC, possa absorver a anomalia. Responde-la. O que fica bem claro aqui que h momentos em que o cientista impe seu controle, sua autoridade e exerce seu domnio sobre a natureza. Em perodos de anomalia, a natureza mostra que este controle, esta autoridade e esse domnio frgil. Os conceitos precisam, mesmo que o cientista resista, serem reformulados. O processo de assimilao da anomalia pelo cientista discutido por Kuhn em trs etapas: (1) inicialmente experimentamos somente o que habitual e previsto; (2) com um maior contato que comea a surgir a ... conscincia de uma anomalia ou permite relacionar o fato a algo que anteriormente no ocorreu conforme o previsto; (3) e, o resultado que as categorias conceituais so adaptadas at que o que inicialmente era considerado anmalo se converta no previsto. Neste momento completa-se a descoberta. (ERC, 91)
O relativismo pragmtico 39 Portanto, no perodo de cincia normal, a crena do cientista era de que o paradigma podia a tudo PREVER. Com o surgimento do perodo de anomalia, a crena do cientista oscila entre a ansiedade de que o paradigma possa ainda responder a essa anomalia e o fato de que h necessidade de reformular o paradigma original. Com o perodo de anomalia, o cientista descobre que h algo que o paradigma poderia no ter previsto. O terceiro estgio do PROCESSO de desenvolvimento cientfico em Kuhn, a CRISE da comunidade cientfica. A anomalia como um vrus que contaminou um organismo. O perodo de cincia normal era o tempo em que o organismo estava SO. A resistncia que os cientistas impem sobre a anomalia, poderia ser descrita como o ataque dos glbulos brancos sobre o vrus. O resultado poderia ser: ou a destruio do vrus no organismo que corresponderia a absoro da anomalia pelo paradigma dominante, ou, o contgio generalizado pelo vrus, o que seria a instalao da anomalia no seio da comunidade cientfica. Com essa instalao, diramos que o organismo fica doente, isto , a comunidade cientfica entra em CRISE completa. Neste perodo, os cientistas sentem toda uma insegurana profissional, pois a mudana de paradigma trar alteraes nos problemas, nas tcnicas da cincia normal. E mais, o cientista sente que seu projeto de pesquisa est ameaado. Que no poder mais receber verbas para continu-lo. Que poder, enfim, perder seu emprego. Tudo isso impulsiona-o a tentar desesperadamente uma resposta para a anomalia reinante. Um exemplo de crise Kuhn descreve em sua ERC na pgina 97. Se trata da crise na Astronomia quando Coprnico props seu modelo de Universo em substituio ao modelo Ptolmaico. A, Kuhn descreve no s conseqncias internas da mudana, mas as presses sociais advindas de fatores externos, que apesar de no serem determinantes, corroboraram para o fracasso tcnico do paradigma at ali dominante. Interessante a concluso de Kuhn: A nica antecipao completa igualmente a mais famosa: a de Coprnico por Aristarco, no sculo III a.c.. Afirma-se freqentemente que se a cincia grega tivesse sido menos dedutiva e menos dominada por dogmas, a astronomia heliocntrica poderia ter iniciado seu desenvolvimento dezoito sculos antes. (ERC, 103-4) Podemos apontar algumas caractersticas do perodo de Crise na comunidade cientfica. (1) No perodo de Crise, constata-se uma proliferao, uma multiplicao de interpretaes a respeito de uma teoria, a respeito do paradigma dominante at ento; (2) No perodo de Crise, constata-se tambm a multiplicao de escolas ou tendncias competidoras; (3) No perodo de Crise, constata-se como significativo a emergncia de renovar ou substituir os instrumentos que at ali, ajudaram a fazer cincia. Os instrumentos que em perodo de cincia normal ajudavam a cincia progredir, evoluir, em suas explicaes, agora, em perodo de crise so insuficientes para responder a anomalia e a respectiva crise que se instaurou; (4) No perodo de Crise, verifica-se um total enfraquecimento das regras, utilizadas antes em perodo de cincia normal, para resoluo de quebra-cabeas; (5) No perodo de Crise, verifica-se uma inadequao entre a teoria (paradigma) e a natureza. Na cincia normal ocorria o inverso. Em perodo de cincia normal havia uma APROXIMAO entre a teoria (paradigma) e a natureza (os fatos). Essa aproximao era corroborada cada vez que o paradigma dominante respondia a quebra-cabeas (problemas) propostas pela prpria comunidade; (6) No perodo de Crise, a anomalia - que era apenas um incmodo - passa a ganhar cada vez mais ateno dos cientistas. Os cientistas envolvem-se, pois no conseguem
O relativismo pragmtico 40 mais esquivar-se dessa aparente anormalidade. Isto tudo ocorre a ponto de que essa anormalidade passe a ser objeto de estudo da disciplina em questo; (7) no perodo de crise que os cientistas voltam-se esperanosos para a anlise filosfica como querendo resolver as charadas ou problemas fundamentais e comprometedores de sua rea de estudo. As regras e pressupostos que no so questionados em tempo de cincia normal, passam ser alvo de anlises estafantes em perodos de crise. Diz Kuhn: No por acaso que a emergncia da fsica newtoniana no sculo XVII e da Relatividade e da Mecnica Quntica no sculo XX foram precedidas e acompanhadas por anlises filosficas fundamentais da tradio contempornea. (ERC, 120) A crise encerra-se de trs maneiras: (a) quando o paradigma dominante consegue ser capaz de tratar do problema que causou a crise; (b) quando o problema resiste at mesmo a abordagens radicais, ento, o problema rotulado e arquivado para futuras geraes de cientistas, com NOVOS INSTRUMENTOS, poderem resolv-lo; (c) quando um NOVO PARADIGMA se apresenta como candidato para substituir o paradigma dominante. Isto, no entanto, ocorre com uma forte resistncia de aceitao dos cientistas do novo paradigma. O quarto estgio conseqncia desta ltima maneira de soluo crise. O quarto estgio a MUDANA DE PARADIGMA. aqui a pergunta fundamental: como explicar a passagem do paradigma antigo para o novo paradigma? Ou, mais especificamente, como a cincia progride em perodos revolucionrios? Em cincia normal a cincia progride por ACUMULAO como constatamos. Mas, aqui a cincia revolucionria progride de outra maneira diversa. O problema mais delicado. o crebro do pensamento de Kuhn. Diz Kuhn: A tradio de um paradigma em crise para um novo, do qual pode surgir uma nova tradio de cincia normal, EST LONGE DE SER UM PROCESSO CUMULATIVO, obtido atravs de uma articulao do velho paradigma. (ERC, 116). Mas Kuhn continua sua explicao dizendo que: antes uma RECONSTRUO que altera algumas das generalizaes tericas mais elementares do paradigma, bem como muito de seus mtodos e aplicaes. (ERC, 116). Mas, como ocorre essa reconstruo? Como a cincia chega a sua reorientao? A mudana de paradigma em Kuhn, se explica, em ltima instncia, por uma MUDANA DE FORMA PERCEPTIVA ou simplesmente, MUDANA DE GESTALT. Kuhn caracteriza claramente a natureza dessa mudana, quando diz que: No entanto, mais freqentemente tal estrutura no percebida conscientemente de antemo. Ao invs disso, o novo paradigma, ou uma indicao suficiente para permitir uma posterior articulao, EMERGE REPENTINAMENTE, algumas vezes no meio da noite, na mente de um homem profundamente imerso na crise. (ERC, 121) Mas, isso basta para Kuhn mostrar o carter revolucionrio da cincia? Como decidir entre dois paradigmas em COMPETIO neste perodo? O progresso nocumulativo em perodo de cincia revolucionria. Em perodo de cincia normal o progresso cumulativo. Kuhn novamente apela para um argumento psicolgico que diz estar justificado na Histria da Cincia. Diz Kuhn, portanto: Para descobrir como as revolues cientficas so produzidas, teremos, portanto, que examinar no apenas o impacto da natureza e da LGICA, mas igualmente as TCNICAS DE ARGUMENTAO PERSUASIVA que so eficazes no interior dos grupos muito
O relativismo pragmtico 41 especiais que constituem a comunidade dos cientistas. (ERC, 128) Para entendermos como um paradigma supera o outro na competio, preciso no s procurar razes lgicas, mas sobretudo encontrar em tcnicas de argumentao persuasiva de grupos de oposio no interior da comunidade cientfica, a VERDADEIRA CAUSA do triunfo de um paradigma sobre outro. Quando questionamos a competio entre paradigmas preciso deixar claro que isso s acontece em perodos de crise na comunidade cientfica. Em perodos de cincia normal o paradigma no questionado. Ora, a competio entre paradigmas se decide pela testabilidade ou verificao, no s para os positivistas lgicos e falseacionistas, mas tambm para Kuhn. Diz Kuhn a esse respeito: A verificao como a seleo natural: escolhe a mais vivel entre as alternativas existentes em uma SITUAO HISTRICA determinada. (ERC, 185) Aqui h um elemento novo na anlise de Kuhn. Como deixamos claro, a mudana de paradigma de carter essencialmente psicolgico. No entanto, Kuhn deixa claro que h um carter histrico a considerar-se. A escolha do melhor paradigma NO determinado LOGICAMENTE, mas determinado pela situao histrica, pelo momento histrico que a cincia e a comunidade cientfica enfrenta. Kuhn acredita que com estes dois elementos, um de carter psicolgico (GESTALT) e outro de carter histrico (a situao do momento em que a comunidade cientfica e a cincia se encontram) pode mudar o rumo das discusses sobre o problema da verificao. Diz Kuhn: A competio entre paradigmas no o tipo de batalha que pode ser resolvida por meio de PROVAS. (ERC, 188) O resultado do perodo de crise a substituio, em muitos casos, do paradigma dominante. Mas, qual a resposta de Kuhn para Popper quanto a falseabilidade? Por que Kuhn no aceita a falsificao de teorias? Diz Gunnar Andersson no livro Estrutura y desarollo de la ciencia de 1984: O principal argumento de Kuhn contra o falseacionismo que a falseao de nenhum modo desempenha no desenvolvimento da cincia o papel que o falseacionismo tem defendido. Como questo de fato, a histria da cincia nos mostra que a maior parte das teorias esto falseadas, mas que apesar disso, so aceitadas pela comunidade cientfica. (EDC, 18) Newton F. Maia, caracteriza a mudana de paradigma em Kuhn como sendo o perodo de vida, de existncia do paradigma em cinco etapas: (1) a cincia normal; (2) surgimento de anomalias; (3) revoluo cientfica; (4) imposio de um novo paradigma; (5) novo perodo de cincia normal. Portanto, o final do processo um novo perodo de cincia normal. O ciclo se fecha. Esse o ciclo de Kuhn. Expresso da seguinte maneira por ele: Tal circularidade pode ter incomodado pelo menos alguns leitores. Na prtica, isso no precisa ter ocorrido. Estamos a ponto de descobrir que uma circularidade semelhante caracterstica das teorias cientficas. Contudo, incmodo ou no, essa circularidade j no est mais em caracterizao. (ERC, 122)
2) Natureza do Paradigma: Cincias Naturais X Cincias Humanas
O relativismo pragmtico 42 O que nos interessa agora refletir sobre o significado de um termo que Kuhn usa muito. Estamos falando do termo PARADIGMA. Todas as cincias possuem o seu paradigma? No. Nem todas as cincias possuem paradigma, o exemplo disso so as cincias humanas. Diz bem Newton Freire Maia quando afirma que a partir de Kuhn; Quando examinarmos a sociologia, a economia, a histria, a psicologia, etc., a situao outra. Nessas cincias pr-paradigmticas, teorias fundamentais e opostas permanecem em luta durante longos perodos sem que haja meios de se optar pelas que devessem ser as mais corroboradas. Os adeptos de cada uma dessas teorias combatem os adeptos das outras, cada grupo se julgando dono da verdade. (CPD, 117) Portanto, a situao de vrias cincias humanas o total desnudamento paradigmtico. O que h apenas grupos opostos, com idias opostas, e cada um com a SUA verdade. Ora, essa a situao verdadeira das cincias humanas ou a viso pragmtica e paradigmtica falham na hora de explicar a situao dessas cincias? Por que as cincias humanas no tm paradigma? Novamente h uma diferena muito grande entre uma explicao que parte das cincias naturais-formais, e tenta PROJETAR sobre as cincias humanas sua explicao. At agora Positivistas, Falseacionistas e Pragmatistas incidem no mesmo equvoco. Mas para ns entendermos melhor porque que o pragmatismo de Kuhn funciona, apresenta resultados nas cincias naturais e no nas cincias humanas, devemos compreender o significado do termo PARADIGMA. A Noo de Paradigma em Kuhn foi duramente criticada por Margaret Masterman pela sua ambigidade em todo contexto do livro ERC de 1962. Segundo Masterman so vinte e uma definies de paradigma que se agrupam em trs grupos: (a) paradigma definido como Metafsico, isto , como um conjunto de imagens do mundo e de crenas bsicas sobre ele; (b) paradigma definido como Sociolgico, isto , como um conjunto de proposies fundamentais, resultantes de uma realizao cientfica de reconhecimento Universal. (c) paradigma definido como funcional, isto , como um conjunto de instrumentos que permitam a anlise e a soluo de problemas. (CPD, 103-4). Kuhn reconhece e absorve essa crtica. No posfcio de 1969 de seu livro ERC (1962) reduz o significado de Paradigma a duas formas: em primeiro lugar, paradigma para Kuhn indicador da constelao de crenas, valores, tcnicas, etc... partilhados, repartidos, pelos componentes da comunidade cientfica. Em segundo lugar, paradigma denota apenas um elemento dessa constelao: as solues concretas de quebracabeas que, empregados como modelos ou exemplos, podem substituir regras explcitas como base para a soluo dos restantes quebra-cabeas da cincia normal. (ERC, 218) O que fica claro que Kuhn tem preferncia por dissertar a respeito de cincias que possuem, de uma maneira ou outra, o seu paradigma estabelecido. Mas como uma cincia alcana o estgio de estabelecer o SEU paradigma como real? O que queremos dizer que h muita coisa a ser analisada ANTES DO SURGIMENTO DE UM PARADIGMA. J existe comunidade cientfica constituda antes do surgimento de um paradigma? Ora, se para Kuhn uma comunidade cientfica s comunidade se possui paradigma, ento, os cientistas das humanidades nem constituem comunidade. O resultado que o ciclo de Kuhn teria que ser ampliado.
O relativismo pragmtico 43 Newton Freire Maia diz o seguinte a respeito dessa situao: Elas enfrentam um dilema epistemolgico que no pode ser ignorado: ou se tornam cada vez mais rigorosas e concomitantemente vo perdendo sua especificidade, ou preservam a especificidade de seu objeto e perdem o rigor que se encontra nas cincias naturais e principalmente na fsica, na qumica e na astronomia. (CPD, 117) Concordamos com Newton Freire Maia na medida em que: (1) as cincias humanas carecem de uma estrutura epistemolgica mais coerente; (2) por isso mesmo tais cincias so imaturas, isto , no possuem paradigma; (3) No podemos falar de progresso nas cincias humanas da mesma maneira que falamos para as cincias naturais. No entanto, algo ocorre (um progresso?) at surgir um paradigma, e que somente a partir desse momento que poderamos falar de comunidades. (4) Parece evidente que o conceito de cincia deva ser ampliado. Cincia tem que ser mais do que aquilo que fsicos, qumicos e bilogos fazem. Cincia deveria abarcar aquilo que socilogos, historiadores, economistas fazem. O problema que o objeto de estudo totalmente diferenciado: nas cincias naturais, a natureza o objeto de estudo: nas cincias humanas, o homem o objeto de estudo. A natureza possui um mecanismo que implica leis processos e explicaes causais. O homem est sujeito a natureza por pertencer a natureza, mas em sua atividade, em seus empreendimentos TRANSCENDE A PRPRIA NATUREZA. a partir desse momento que se justifica o retorno a metafsica.
A viso histrica: Histria da Cincia X Filosofia da Cincia
H seis maneiras de enfocar as relaes entre Histria da Cincia (HC) e Filosofia da Cincia (FC). A importncia desses enfoques que eles determinam at que ponto a FC ou no uma disciplina histrica. Vejamos as seis posies: (1) a FC e a HC so excludentes, isto , a FC exclui as consideraes histricas e a HC exclui as consideraes filosficas. (2) FC e HC so dependentes. Em sentido forte, no pode haver FC sem investigao histrica e, no pode haver investigao histrica sem FC. Em sentido fraco, h pelo menos alguns aspectos da FC que necessitam da investigao histrica e, h pelo menos alguns aspectos da investigao histrica que necessitam da FC; (3) FC e HC so interdependentes, isto , FC necessita da investigao histrica e HC necessita da anlise filosfica; (4) FC e HC so independentes, isto , o mximo que pode ocorrer uma coincidncia acidental; (5) FC uma parte de HC, isto , onde se desenvolvem narraes que reconstrem as prticas de evoluo dos cientistas; (6) HC parte da FC, posio que pouco aceita. O falseacionismo de Popper assume a posio (6) justificada sobre o fato de que devemos entender a lgica da cincia mediante o princpio de TRANSFERNCIA: Tudo que verdadeiro na lgica verdadeiro no mtodo cientfico. Tudo que verdadeiro em FC verdadeiro na HC. Por outro lado, para o relativismo pragmtico de Kuhn HC e FC so disciplinas excludentes, isto justificado pela GESTALT. Onde FC v um pato, no mesmo episdio, HC v um coelho. como se a HC usa-se culos azuis para olhar a realidade e a FC olhasse a realidade com culos de lentes rosa. dessa posio que valeu o atributo de irracional para Kuhn. Como, nessa situao, o FC e HC se entenderiam? Tudo depende das disposies mentais do FC e do HC. Em
O relativismo pragmtico 44 sntese, podemos dizer que Kuhn assume a posio (1). Feyerabend discorda de Kuhn. Para Feyerabend FC e HC fazem um matrimnio de convenincia. A FC irrelevante para a HC. A posio de Feyerabend a (4). O que interessante que negar a influncia da FC sobre a HC uma outra maneira de negar a metafsica como sustentao da cincia. retornar aos ditos positivistas. Kuhn e Feyerabend no percebem esse equvoco. Eles so to positivistas quanto os positivistas que procuravam justificar a eliminao da metafsica da cincia. Kuhn e Feyerabend no entendem a funo da FC para a HC. Da Metafsica para a Cincia. Como seria possvel interpretar a HC sem a FC? Como seria possvel interpretar o progresso da cincia sem metafsica? Uma anlise histrica, segundo Kuhn, um processo hermenutico, isto , de compreenso. Esse processo poder-se-a sintetizar em trs etapas: (a) em primeiro lugar, o autor da obra no pode, em sua obra, ter CONTRADIO INTERNA. Tudo deve ser pensado sem contradio; (b) em segundo lugar, os seus termos esto condicionados a CULTURA a que ele, o autor, pertence e na qual interage; (c) Portanto, se trata de responder POR QUE determinadas crenas servem de apoio para a sua obra. Em concluso, poderamos dizer que Kuhn faz uma tentativa de superar uma viso logicista da cincia. Para estes a FC uma disciplina em que leis e teorias cientficas se reformulam segundo padres da lgica formal e, ainda mais, questes de confirmao ou explicao abordam-se como problemas de lgica aplicada. (conferir FCIH p.34). Para Kuhn h uma dimenso histrica e psicolgica que influi decisivamente na determinao do progresso ou evoluo da cincia. Assim, progresso na cincia para Kuhn ocorre em dois sentidos: primeiro, no perodo de cincia normal sendo que a principal caracterstica ai a acumulao ou o somatrio de informaes que reforam o paradigma dominante e, num segundo perodo de cincia revolucionria onde o progresso ocorre por uma mudana de GESTALT. A principal questo de Kuhn e continua sendo a seguinte: quando deveramos aceitar um paradigma? Se trata de enumerar as condies necessrias para a aceitao do paradigma pela comunidade cientfica.
O anarquismo epistemolgico de P. Feyerabend 45 O ANARQUISMO EPISTEMOLGICO DE P. FAYERABEND P. Feyerabend pertence gama daqueles filsofos que se denominam defensores de uma Nova Filosofia da Cincia, junto com Kuhn e I. Lakatos. Em verdade, so os filsofos da cincia externalistas, isto , aqueles que acreditam que o problema central da Filosofia da Cincia chegar a um resultado mais objetivo se considerarmos o aspecto histrico e psicolgico (Kuhn) e, at mesmo, muitos outros aspectos (Feyerabend), como o esttico, por exemplo. Feyerabend no nada sistemtico. irreverente e irnico em suas constataes a respeito de seus adversrios. No entanto, vamos tentar ser sistemticos, obedecendo a seguinte estrutura: (1) As teses principais do pensamento de Feyerabend; (2) A crtica de Feyerabend ao Positivismo Lgico; (3) A crtica de Feyerabend a Popper; (4) A crtica de Feyerabend a Kuhn.
1)
As teses principais do pensamento de Feyerabend
(a) Em primeiro lugar, bastante interessante definir o que devemos entender por ANARQUISMO EPISTEMOLGICO. Segundo Feyerabend, o anarquismo epistemolgico uma maneira de indicar a direo do progresso da cincia. , em verdade, uma alternativa em relao aqueles que pensam que para falar do progresso na cincia precisamos fazer jus a ordem e a lei. Ora, para Feyerabend no importa o controle, o estabelecimento da direo do progresso, mas, muito antes pelo contrrio, o que importa o efetivo progresso. Para Feyerabend no importa a VALIDADE do conhecimento que orientar o progresso, porm, o que importa a PRODUO do conhecimento cientfico. E o conhecimento cientfico pode ser constatado como progressivo de diversas maneiras. Tudo colabora para o progresso da cincia. Diz Feyerabend: No h por que temer que a decrescente preocupao com lei e ordem na cincia e na sociedade - que caracterstica desse tipo de anarquismo venha conduzir ao caos. O sistema nervosa humano demasiado bem organizado para que isso venha a ocorrer. (CM, 23) Mas, claro que Feyerabend ter ainda que dizer como o cientista pode constatar o seu avano, a sua evoluo na produo do conhecimento cientfico. Em sntese: o anarquismo epistemolgico se define pela liberdade de produzir como se que o conhecimento cientfico, sem determinaes constrangedoras. (b) No anarquismo epistemolgico, o cientista no inibe o progresso da cincia. Vale tudo. Como diz Feyerabend: ... as violaes so necessrias para o progresso. (CM, 29). A metodologia dedutiva, pelo seu carter antecipatrio, prejudicial ao progresso da cincia. A argumentao lgica nos coloca dentro de limites. Todas as suas concluses esto contidas nas premissas que so manipuladas por regras pr-estabelecidas. O progresso direcionado. Mas o que fazer com descobertas acidentais que fogem aos padres lgicos, aos limites da argumentao? Elimin-los? Ignor-los? Partimos de uma firme convico, contrria a razo e experincia da poca. (CM, 33) A est a atitude fundamental do anarquista. Cada cientista v a realidade como quer, a descreve como quer. No h uma nica maneira de ler a
O anarquismo epistemolgico de P. Feyerabend 46 natureza. No h uma uniformidade em descrever a natureza. O que o progresso para o positivista, poder ser perfeitamente contrrio para o falseacionista. Todas maneiras de explicar o progresso na cincia so possveis. No h uma nica maneira de explicla. Diz Feyerabend: Os que tomam do rico material da histria, sem a preocupao de empobrec-lo para agradar a seus baixos instintos, a seu anseio de segurana intelectual (que se manifesta como desejo de clareza, preciso, objetividade, verdade), esses vem claro que s h um princpio que pode ser defendido em TODAS as circunstncias e em TODOS os estgios do desenvolvimento humano. o princpio: TUDO VALE. (CM, 34) (c) A cincia progride contra-indutivamente. Ora, o que significa dizer que TUDO VALE para a cincia progredir? Podemos propor a hiptese que quisermos para estabelecer os contornos de nossa teoria. Na atitude anarquista de que tudo vale, iremos preferir sempre as hipteses que no se ajustam s nossas teorias que acreditamos serem aceitas e confirmadas. Em segundo lugar, iremos preferir hipteses que no se acomodem aos fatos bem estabelecidos. Dessa maneira, iremos contemplar um oceano, um mar de alternativas que estavam fora de nosso controle, de nosso alcance. Isso , especificamente, progredir contraindutivamente. O cientista deve tornar forte, o argumento fraco. S podemos ver as limitaes das metodologias cientficas operando contra-indutivamente. Isso nos leva a tese seguinte. (d) A PROLIFERAO de teorias indiscriminadamente ajuda no progresso da cincia. Ora , o princpio da proliferao de teorias de Feyerabend diz que inventar e elaborar teorias que sejam inconsistentes com o ponto de vista aceito, ainda que se diga no caso de que este ltimo estiver altamente confirmado e geralmente aceito. Este o princpio do pluralismo terico de Feyerabend. A proliferao de teorias abre para o cientista um mundo de alternativas e desenvolve uma variedade de opinies. A atitude do cientista de compreender que, em maior ou menor grau, todas as opinies participam da evoluo gradual da cincia, mesmo aquelas e, principalmente, aquelas que tratamos ou que o cientista trata como NO-cientficas. Feyerabend ressalta que esta atitude anarquista a que est mais de acordo com uma atitude humana, com a natureza humana. A natureza humana se caracteriza, acima de tudo, por ser imprevisvel. E, Feyerabend est muito bem consciente disso. Diz Feyerabend: Qualquer idia, embora antiga e absurda capaz de aperfeioar nosso conhecimento. A cincia ABSORVE TODA a histria do pensamento e a utiliza para o aprimoramento de cada teoria. (CM, 65) Um outro aspecto dessa mesma tese que o pluralismo terico procurar comparar teorias e no comparar a teoria com experincias, dados ou fatos. (e) A cincia uma entre muitas FORMAS DE VIDA. Ora, este conceito no original. A sua derivao do Wittgenstein das INVESTIGAES FILOSFICAS (1953). Diz Wittgenstein o que tem que ser postulado, o que dado, poderamos dizer, so as FORMAS DE VIDA (IF, 238/601). Mas o que significa FORMAS DE VIDA? Falar de formas de vida em epistemologia estabelecer as condies gerais em que possvel falar-se da compreenso da realidade, enquanto que falar de formas de vida em filosofia estabelecer as formas peculiares de que se estrutura a compreenso em determinados contextos. Diz Peter Winch, interpretando Wittgenstein: enquanto as filosofias da cincia, da arte, da histria, etc tero a tarefa de elucidar as naturezas peculiares dessas formas de vida chamadas cincias, arte,
O anarquismo epistemolgico de P. Feyerabend 47 etc..., a epistemologia tentar elucidar o que est envolvido na noo de forma de vida com tal. (ICS, 47-8). A contribuio de Wittgenstein para esta anlise epistemolgica consistiu em dois pontos: (a) a anlise do conceito de seguir uma regra; (b) e a descrio da espcie peculiar de concordncia interpessoal que isto envolve. Para Feyerabend, a cincia uma entre vrias formas de vida e, no necessariamente a melhor. Outras formas seriam, por exemplo, o mito e a poesia, a esttica, etc... Feyerabend alerta para o fato de que o racionalista crtico (Falseacionista) desconsidera tais formas de vida, taxando-as como irracionais. Esto na verdade a bloquear o progresso na cincia. A abertura para outras formas de vida se faz aceitando um pluralismo terico e um pluralismo de formas de vida. Constitui-se uma outra racionalidade. Feyerabend s no consegue escapar da crtica de que dificilmente poderse-a mostrar que umas formas de vida so melhores que outras. A concluso que todas as formas de vida so boas, do ponto de vista terico. O resultado o ceticismo e o relativismo. Como pode a cincia resolver e absorver toda classe de problemas e todas formas de vida? (f) A recusa da distino entre contexto de descoberta e contexto de justificao em Feyerabend. Por contexto de descoberta devemos entender o modo como o pensador descobre seu teorema, ou, melhor ainda, a forma de como so subjetivamente realizados os processos de pensamento. No mximo, disso resulta uma psicologia da descoberta. Por contexto de justificao deveremos entender uma reconstruo racional do processo de aquisio do conhecimento cientfico expresso em uma linguagem adequada, sua comunicao e, conseqentemente, sua crtica, ratificao ou retificao experimental, apreciao de sua estruturao lgica interna, etc... Em resumo: o contexto de justificao diz respeito a forma de como os processos de pensamento so comunicados a outras pessoas (intersubjetividade). Foi Hans Reichenbach em 1961 que primeiro fez essa distino. Os defensores de uma lgica interna no empreendimento cientfico como os positivistas e Popper, com algumas ressalvas, se encaixam no contexto da justificao, enquanto que os defensores de uma lgica externa ao empreendimento cientfico como Kuhn, Feyerabend e I. Lakatos apostam no contexto de descoberta. Especificamente, a posio de Feyerabend a recusa em aceitar o contexto de justificao. Segundo Feyerabend, fatores extra-cientficos influem e deve influir decisivamente no empreendimento cientfico. O progresso da cincia no pode ser determinado apenas por um contexto de justificao, mas o progresso na cincia deve levar em conta contextos de descoberta com o objetivo de serem e apresentarem contraexemplos e contra-regras a teorias que querem dominar o mbito de explicao da cincia. Feyerabend retrata seu repdio ao contexto de justificao na seguinte passagem do seu livro CM: A separao entre a histria de uma cincia, sua filosofia e a cincia mesma desaparece no ar, o mesmo acontecendo com a separao entre cincia e no cincia. (CM, 68) Ora, se no precisa haver separao entre cincia e no-cincia
O anarquismo epistemolgico de P. Feyerabend 48 esfumassa-se o contexto da justificao. A razo de no haver separao entre cincia e no-cincia o crebro, o sistema nervoso da FC de Feyerabend. Acredita Feyerabend que a cincia uma forma de vida entre tantas. Apesar do suposto controle que podemos exercer sobre os enunciados e teorias cientficas podemos muito bem admitir a contribuio significativa de outras formas de vida na determinao dos limites e resultados de teorias cientficas. Essa face at agora desconhecida e negada por filsofos e cientistas pode muito bem fazer fluir o progresso na cincia. Vale tudo se com isso se consegue o progresso, diz Feyerabend. Diz Peter Winch: Segue-se que no se pode aplicar critrios de lgica aos modos de vida social como tais. Por exemplo, cincia um modo de vida e religio um outro; cada um tem critrios de inteligibilidade peculiares. Assim dentro da religio ou da cincia, as aes podem ser lgicas ou ilgicas; em cincia, por exemplo, seria ilgico recusar submeter-se aos resultados de um experimento levado a efeito adequadamente; e em religio seria ilgico supor-se que algum podia apostar a sua prpria fora contra a de Deus, e assim por diante. Mas no podemos razoavelmente dizer que seja a prtica da cincia ou da religio lgicas ou ilgicas; ambas so no-lgicas. (ICS, 97-8). dessa mesma maneira que ocorre com as diversas formas ou modos de vida. Dizer que um modo de vida mais importante do que outro, ou dizer que uma teoria mais importante do que outra, reduzir e restringir drasticamente o progresso na cincia no entender de Feyerabend. Feyerabend prope um culturalismo em lugar de um naturalismo de tipo positivista. Os aspectos subjetivos e principalmente estticos podem contribuir para a cincia, para o seu progresso. Toda teoria tem um risco de subjetividade. Portanto, toda teoria nunca possuir um apoio completo do ponto de vista experimental. Isso at um falseacionista concorda e est no cerne de qualquer crtica contra o positivismo lgico.
2)
A crtica de Feyerabend ao Positivismo Lgico
O anarquismo epistemolgico de Feyerabend comeou a se estruturar por meio de uma crtica METODOLOGIA positivista. Todo positivista lgico sempre se preocupou com o contexto de justificao do empreendimento cientfico. Neste sentido, para o positivista sempre houve grande importncia o fato de que a cincia deveria elucidar-se, mesmo o seu progresso, por uma explanao da lgica interna e isso sempre poderia ser feito - esse controle - por uma manipulao simblica, por um formalismo. Assim, a cincia deveria ter a sua prpria linguagem terica e observacional de carter unificador e universal inerente a ela prpria. A concepo positivista de progresso na cincia de carter cumulativo, isto , sem conflitos entre T1 e T2 e sem revolues. Feyerabend aponta corretamente que somente nestas circunstncias que poder-se-ia garantir uma derivao lgica mediante REDUO. Uma reduo lgica da matemtica, por exemplo, s seria possvel - se assim o fosse - com essa concepo de progresso. O outro aspecto de garantia reduo lgica seria, para o positivista, a no mudana de significado dos termos de uma teoria a outra. A mudana de contexto no implicaria necessariamente em mudana de significado dos termos de uma teoria. Isso poderia garantir uma linguagem unificada e universal para a cincia. Ora, uma vez que as teorias estabelecem competio entre si, a concepo de
O anarquismo epistemolgico de P. Feyerabend 49 progresso positivista fica ameaada e o programa reducionista esfacela-se. Feyerabend critica justamente em E. Nagel e em Karl Hempel esse reducionismo lgico. Diz Nagel a respeito da Reduo: O objetivo da reduo mostrar que as leis, ou os princpios gerais da cincia secundria so simplesmente CONSEQNCIAS LGICAS dos supostos da cincia primria. (ERE, 46) O segundo pressuposto assim expresso por Nagel: os significados so invariantes a respeito do processo de reduo. (ERF, 47) Diz Feyerabend que a prtica cientfica desmente estes dois pressupostos aceitos pelos positivistas. K. Hempel, outro positivista, aponta para o detalhe de que a EXPLICAO uma conseqncia lgica e, que os significados no se alteram no processo de explicao. Como resume bem Feyerabend: A) A reduo e a explicao so (ou deveriam ser) por derivao; B) Os significados dos termos (observacionais) so invariveis tanto no que diz respeito a reduo como na explicao.
3)
Crtica de Feyerabend a Popper
H dois aspectos que P. Feyerabend critica na filosofia popperiana (falseacionismo): a) a rejeio dos aspectos subjetivos do empreendimento cientfico; b) a rejeio da incomensurabilidade das teorias cientficas. (a) Feyerabend valoriza os aspectos subjetivos da atividade cientfica. Com isso acredita, principalmente, em atacar o FORMALISMO dos positivistas lgicos, projeta este rtulo sobre o falseacionismo com todo seu peso. Feyerabend argumenta de modo a considerar Popper um positivista sofisticado. Mas qual a justificativa que Feyerabend usa para introduzir a subjetividade na cincia? Feyerabend diz que teorias de carter universal sempre transcendem a observao, os dados observacionais de um determinado momento. Dessa forma, a observao, nunca apoiar COMPLETAMENTE uma teoria universal. As teorias cientficas nascem, crescem e morrem em meio a um OCEANO DE ANOMALIAS. Tal afirmao no de Feyerabend, Kuhn e Lakatos j teriam afirmado o mesmo. A justificativa de Feyerabend em introduzir aspectos subjetivos cincia utilizase de um princpio aceito pelos prprios falseacionistas, a saber, uma teoria nunca pode ser confirmada completamente. Uma teoria nunca ter um apoio experimental que lhe possa revestir ou envolv-la totalmente. Mas bastar essa concepo par introduzir-se a subjetividade na cincia? Como poder a cincia, dessa maneira, comunicar os seus resultados? A intersubjetividade da cincia no estar ameaada? A segunda justificativa que Feyerabend usa para introduzir a subjetividade na cincia, parte novamente de um aspecto do falseacionismo. O aspecto do falseacionismo que Feyerabend parte para colocar a subjetividade como elemento de destaque na cincia a FALIBILIDADE que sempre est presente em todo empreendimento humano e, tambm est na cincia. Isso o falseacionista no nega. Em concluso: Feyerabend nos diz que estes dois aspectos juntos, implicam a liberdade do terico perante a experincia, liberdade que vem restringida pela tradio (aspectos sociais e culturais), a idiossincrasia do indivduo (aspectos subjetivos), pelos formalismos e uso da linguagem (problema de terminologias e tecnicismos), conjunto
O anarquismo epistemolgico de P. Feyerabend 50 de crenas metafsicas (Kuhn) e inclusive por motivos estticos (Galileu perante Kepler). Em verdade, Feyerabend ataca mais o positivismo lgico do que o falseacionismo quando pretende dar importncia a subjetividade na cincia. A razo disso a de que tal idia j est sendo, de alguma maneira, incorporada com todo cuidado na concepo de cincia. O reducionismo eliminativo dos positivistas se sente muito mais atingido por essa crtica. (b) Feyerabend quer tambm valorizar a incomensurabilidade das teorias cientficas. Esse aspecto no novo. Kuhn reclama, e com razo, a paternidade dessa idia. A incomensurabilidade das teorias serve, para Kuhn, com o fim de explicar o historicismo da cincia e as revolues cientficas. Feyerabend apoia a incomensurabilidade das teorias nas constantes mudanas de perspectiva que ocorre dentro da cincia devido a fatores externos como os fatores histricos, sociolgicos, psicolgicos e estticos. Nada h de novo, portanto! O falseacionismo com razo atribui a concepo feyerabendiana as caractersticas seguintes: (a) irracionalismo; (b) historicismo; (c) relativismo. O fim de tudo que cada qual se fecha em sua posio. H hoje o impasse! A incomensurabilidade de teorias cientficas derivada de Wittgenstein. As noes de JOGOS DE LINGUAGEM, e, REGRAS que os dirigem, esto na base da incomensurabilidade das teorias cientficas. Ora, podemos falar de jogos de linguagem na medida em que entendemos a forma de usar os termos, isto , as palavras. Assim como um operrio usa o martelo para martelar; assim como usa o serrote para serrar; assim como o jogador usa a bola para jogar; assim tambm, ns todos - incluindo os cientistas - usamos a linguagem, jogando com os termos. Dessa forma, no h uma nica funo de uma expresso, de um termo de linguagem. A diversidade de usos e funes dos termos ou expresses permite uma riqueza de jogos de linguagem, que nada possuem de comum, a no ser um aparente ar de familiaridade. Estes termos se cruzam, se permutam e se combinam quase que infinitamente, demonstrando assim toda uma complexidade e diversidade. Os jogos de linguagem apenas podem entrar em comparao se CONSEGUIRMOS detalhar os diversos usos e funes dos termos contidos na complexidade de jogos existentes. Bem, imaginemos a comunidade cientfica e os cientistas. A ocorre diversos e complexos jogos de linguagem a cada momento. Para afirmar uma teoria cientfica o cientista se utiliza desses jogos de linguagem. Jogar com as palavras a maneira de convencer as pessoas. E isso ocorre no meio da comunidade cientfica. Mais ainda, todas teorias envolvem termos, palavras e expresses. Jogar com estas palavras significa convencer nosso opositor, persuadi-lo e mudar sua perspectiva da realidade (GESTALT). Conforme a linguagem que o cientista utiliza - o jogo de linguagem escolhido - a sua teoria pode o no pode ganhar credibilidade. A lgica um entre tantos jogos de linguagem e, no necessariamente o mais convincente ou persuasivo. Em sntese: a mensurabilidade de teorias no se restringe somente a instrumentos de medio, lgica formal reducionista e eliminativa, mas h algo
O anarquismo epistemolgico de P. Feyerabend 51 decisivo: o jogo da linguagem. a escolha do jogo de linguagem que torna a teoria cientfica incomensurvel em sua escolha. Por que preferir T2 do que T1? A linguagem torna a realidade diferente na medida em que apenas a representa, e a representa de diversas maneiras que nem sempre podem ser ditas como racionais. O resultado o RELATIVISMO ABSOLUTO do pensamento de Feyerabend e de Wittgenstein. Se tudo vale, ento na arte vale a mentalidade comercial. Tudo vale (na arte) se h sada comercial. Do dogmatismo absoluto do positivismo lgico desaguamos no relativismo absoluto. O que responder a essa situao criada pela prpria FC de Feyerabend? A noo de incomensurabilidade quer criticar a objetividade sem sujeito e a histria sem sujeito, mas para firmar-se precisa de parmetros, ou seja, critrios alheios ao sujeito. Da o retorno a uma objetividade e a uma histria da cincia desprovida de sujeito cognoscente. A crtica contra o falseacionismo est descrita no captulo XV do livro CM de Feyerabend. A crtica que agora nos referirmos vai alm dos aspectos que abordamos. Ns iremos referir ao ARGUMENTO DA ILUSO EPISTEMOLGICA de Feyerabend contra Popper (falseacionismo). Se considerarmos a T1 por T2 diremos que a absoro do contedo emprico de T1 por T2 nunca completa. Haver uma parte que pertencer a T1 e T2, mas haver, tambm, uma parte de T1 que SER EXCLUDA. Assim:
D o domnio comum de T1 que se adaptou a METODOLOGIA de T2. Portanto, somente uma parte de T1 interessa a T2. O progresso determinado assim insuficiente. Diz Feyerabend que aqueles contedos empricos de T1 que so comuns a T2... foram distorcidos de maneira a se acomodarem s novas linhas dominantes. Essa iluso a responsvel por teimosamente persistir a exigncia de contedo maior. (CM, 277) O que desgosta Feyerabend que, tudo aquilo que no se adapte a METODOLOGIA CIENTFICA DOMINANTE EXCLUDO da participao do progresso da cincia como anti-cientfico. No entender de Feyerabend se Popper tivesse optado pela absoro total e completa de T1 por T2, isso seria uma iluso ainda pior que, na PRTICA CIENTFICA NO SE REALIZA. Assim temos:
Isso seria: T2 afirma tudo o que T1 possui, todo o seu contedo emprico e mais um pouco, que T1 no teria afirmado. Sintetiza bem John Watkins em seu artigo o enfoque popperiano do conhecimento cientfico. (conferir PRC, 31-48) Seja T a melhor teoria em seu campo em UM MOMENTO DETERMINADO.
O anarquismo epistemolgico de P. Feyerabend 52 Que teria que fazer uma nova teoria T para supor um CLARO AVANO (progresso) a respeito de T? As condies PREVIAS de tal avano so estas: 1. Que T responda toda a questo emprica a que T pode responder e o faa, pelo menos, com igual preciso. 2. Que T responda algumas questes empricas para as que T no tem resposta, ou a tem em menor preciso. 3. Que T tenha correes observacionalmente discernveis de algumas das respostas dadas por T, e no somente nas reas onde T tem tropeado com dificuldades empricas, seno tambm nas reas em que T tem sido, at ento, bem corroborada. Em resumo, T DEVERIA IR MAIS ALM que T e DEVERIA CORRIGI-L em nvel emprico. (PRC, 40-1) Assim uma T2 ou T possui trs partes: (a) uma regio de contedo emprico que vai alm de T1 ou T; (b) uma regio de contedo emprico que comum tanto a T2 com a T1; (c) e uma regio de contedo emprico que usado para revisar o contedo emprico de T1. Por sua vez T1 ou T possui duas partes; (a) a regio de contedo emprico que comum a T2; (b) e a regio de contedo emprico que foi REVISADA por T2. No entender de Feyerabend essa regio de contedo emprico revisada por T2 excluda por no se adaptar a metodologia de T2, que T2 impe sobre T1. Ora, mas como por que ocorreu essa mudana de orientao metodolgica? A metodologia de T1 que antes era cientfica, passou a ser anti-cientfica; e a metodologia de T2 passou a ser cientfica. Para Feyerabend os cientistas foram uma adaptao de T2 para deixar estabelecido que houve progresso. mas se tambm contrastassemos essa regio de contedo emprico anti-cientfico com T2, haveria um progresso muito mais significativo. Vejamos o diagrama de J. Watkins: T'E
TE
parte de T ' E que vai alm de TE parte comum a T ' E e TE parte de T ' E que REVISA TE
parte de TE que revisada por T E ()
A iluso epistemolgica reside especificamente, segundo Feyerabend, em que consideramos como falseacionistas que nos d um contedo emprico alm de TE. Isso pode ser desmentido se contrastarmos a regio que foi excluda pela metodologia de T E com a regio de T E. Certamente, o AVANO, o progresso significativo que estaria em no seria to notrio.
O anarquismo epistemolgico de P. Feyerabend 53 Em concluso: para Feyerabend toda metodologia cientfica objetiva diferenciar a cincia como empreendimento humano de outros empreendimentos como arte, religio, mito, cabala, etc... Ora, se a metodologia cientfica falseacionista pudesse determinar como a cincia progride, de um ponto de vista lgico, a diferena ficaria evidente. A demarcao teria seu carter de necessidade justificado.O fato de que o falseacionista encontre na cincia um empreendimento que objetiva resolver problemas cruciais para a sobrevivncia humana que deveria distinguir a cincia de outras pseudo cincias como a astrologia, e de outras atividades inferiores como a arte, religio, etc...
4)
Crtica de Feyerabend a T. S. Kuhn
Feyerabend no acredita que Kuhn tenha se diferenciado de Popper quanto a seguir uma metodologia e de imp-la sobre a comunidade cientfica. Todas as vezes que leio Kuhn, perturba-me a seguinte pergunta: estamos aqui diante de PRESCRIES METODOLGICAS que dizem respeito ao cientista como h de proceder; ou diante de uma DESCRIO, isenta de qualquer elemento avaliativo das atividades geralmente rotuladas de cientficas? (CDC, 245) Supondo que Kuhn queria DESCREVER o processo de avano da cincia, isto , que Kuhn tenha se dedicado a descrio de acontecimentos histricos e instituies influentes. Isto foi principalmente realizado pelo esboo de sua idia de cincia normal. Feyerabend entra aqui com sua crtica. Segundo Feyerabend, no h diferena entre um cientista que faz cincia normal e um componente do crime organizado. O papel do cientista individual pode ser projetado identicamente sobre o papel executado pelo arrombador de cofres individual. O arrombador de cofres, tal qual como o cientista normal, se detm em conhecer somente o cofre que est querendo abrir. Ele conhece todas as particularidades DESTE cofre. Assim o cientista normal que s conhece um tipo de teoria nessa poca (um paradigma) e julga por meio deste todas as demais teorias. O arrombador de cofres sabe quais instrumentos e ferramentas que dever usar para abrir o cofre. O cientista normal sabe que os instrumentos cientficos que servem para testar teorias; se caso o arrombador de cofres no concretizar sua tarefa, a culpa recair sobre ele. o arrombador de cofres que no ter competncia de exercer sua profisso. Por outro lado, se o cientista normal no consegue responder s questes colocadas (quebra-cabeas) pela natureza, o fracasso do cientista e no do paradigma que no sabe respond-las, nem mesmo dos instrumentos cientficos. Diz Feyerabend: Segundo Kuhn, o malogro da consecuo reflete-se, por certo, na competncia do (arrombador de cofres) aos olhos dos colegas de profisso de modo que o indivduo (o arrombador de cofres) e no a teoria vigente (do eletromagnetismo, por exemplo) que est sendo posto prova, s o profissional censurado, no os seus instrumentos - e assim podemos continuar passo a passo, at o derradeiro item da lista de Kuhn. (CDC, 248) Onde falhou Kuhn? No entender de Feyerabend Kuhn no discutiu a FINALIDADE DA CINCIA. Todo arrombador de cofres tem uma finalidade: ganhar dinheiro. Qual a finalidade do cientista em fazer cincia? Supondo que para Kuhn a finalidade da cincia seja a mudana de paradigma -
O anarquismo epistemolgico de P. Feyerabend 54 GESTALT, portanto. Como ocorre essa Gestalt? Pela aceitao do princpio de proliferao em que introduzido e expresso alternativas a teoria dominante, o que seria uma METODOLOGIA RACIONAL que imposta sobre a cincia e os cientistas, OU a mudana de Gestalt ocorre quando os cientistas esto estafados, entediados e frustrados com o paradigma dominante ( do perodo de cincia normal ) que no responde aos seus anseios? Kuhn no se pronuncia quanto a estas questes. Por outro lado, Feyerabend enumera trs problemas metodolgicos em Kuhn: (1) Em Kuhn com a mudana de gestalt - que caracteriza o perodo de Revoluo Cientfica - dificilmente poderia seguir-se algo de MELHOR. No h garantia de que algo de MELHOR poderia seguir-se aps a GESTALT porque os paradigmas so incomensurveis. O que significa seguir-se algo de MELHOR? Entendido no contexto, Feyerabend quer dizer que da mudana de Gestalt dificilmente decorreria um PROGRESSO, uma evoluo da cincia. Mesmo que supusssemos tal avano no poderamos constat-lo porque os paradigmas envolvidos no momento de Gestalt so incomensurveis, isto , no podem ser medidos. (2) Em segundo lugar, Kuhn no responde a questo: como procedem os cientistas? Em vez disso se preocupa em responder o como (ele) deseja que o cientista devesse proceder. Ora, para Kuhn um cientista abandona o ataque a um paradigma por no possuir argumentos contra ele. Segundo Feyerabend, no por falta de argumentos que o cientista abandona o paradigma. Para Feyerabend, outros aspectos, como por exemplo, a frustrao ou at mesmo a morte dos representantes de um paradigma, seriam maneiras de justificar o abandono dos cientistas de um determinado paradigma. E isso, segundo Feyerabend, est mais de acordo com a prtica cientfica. O que fica claro que, Kuhn no explica o que ocorre e como procedem os cientistas na troca de um perodo de cincia normal para um perodo de Revolues Cientficas. Que o que acontece no fim de um perodo normal? (CDC, 254) e, ainda mais importante: Se a cincia normal de FACTO to monoltica quanto o quer Kuhn, DE ONDE VM AS TEORIAS CONCORRENTES? (CDC, 255) Da mudana do estilo argumentativo do cientista? Se assim, para Feyerabend isso um amor exagerado pela METODOLOGIA. Kuhn Disse, portanto, que os cientistas criam revolues de acordo com o nosso modelozinho metodolgico e NO seguindo inexoravelmente um paradigma e abandonando-o de repente quando os problemas se agigantam. (CDC, 256) (3) O terceiro problema metodolgico de Kuhn, que atesta que Kuhn estava mais interessado em fornecer uma metodologia cincia do que libert-la dessas metodologias, que a cincia normal de Kuhn no um FATO HISTRICO. A razo dessa tese que, como o prprio Kuhn afirmou, anomalias ocorrem em qualquer momento da histria de um paradigma e, at mesmo em perodos de cincia normal. Sendo assim, as anomalias j em perodo de cincia normal do incio ao surgimento de teorias alternativas ao paradigma dominante. Isso mostra-nos que a cincia normal no existe. Vivemos em um grande oceano de anomalias. Em sntese, diramos que os argumentos de Feyerabend contra Kuhn so os seguintes: (a) falta da preciso em definir a finalidade da cincia; (b) o abandono do paradigma dominante pelo cientista algo LGICO ou no-lgico? (c) difcil precisar se ALGO DE MELHOR se seguir de uma mudana de paradigma - Gestalt;
O anarquismo epistemolgico de P. Feyerabend 55 (d) A cincia normal no existe na histria da cincia. Concluso: Se ainda no ficou claro, a noo de progresso na cincia para Feyerabend est expressa no seu dito Tudo vale. Como deveremos compreender esse dito? sobre dois princpios: o de proliferao de teorias, que significa que no h necessidade de suprimir nem o mais estranho produto do crebro humano (CDC, 260). Portanto, se tratam de teorias alternativas que so verdadeiras anomalias ao paradigma dominante pelas suas estranhas e bizarras predies e explicaes. O segundo princpio: tenacidade, que significa o cientista seguir as suas inclinaes e desenvolv-las. No entanto, surge a pergunta: aceitar essa noo de progresso, fundamentada em princpios, no aceitar ou submeter-se a uma regra? No aceitar uma metodologia? Todo anarquismo , de certa forma, auto-refutador porque a regra Tudo vale, e devemos jogar com ela e a partir dela.
O anarquismo epistemolgico de P. Feyerabend 56
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