O CAMINHO DO MEIO

As Quatro Nobres Verdades

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A Senda ctupla
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Meditao
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Compilao de textos Budistas 2002

AS QUATRO NOBRES VERDADES

I. A verdade do sofrimento (duhkha)
Como ns sabemos, a vida repleta de sofrimentos: o sofrimento do nascimento, o sofrimento da velhice, o sofrimento da doena, o sofrimento da morte. H tambm o sofrimento da perda de entes queridos, o sofrimento de estar junto de algo que no se gosta, o sofrimento de no conseguir o que se deseja, o sofrimento de perder suas conquistas...

Todos os seres esto sujeitos tristeza, lamentao, dor, ao desespero, aos problemas... Buddha no negou a existncia de felicidade mundana, mas reconheceu que essas felicidades so impermanentes.
Quando falamos da natureza insatisfatria da existncia, preciso entender que isso se insere no contexto do caminho buddhista com um todo. Essas reflexes precisam ser compreendidas no seu contexto adequado, que dentro das coordenadas do caminho buddhista. Se no se tiver essa viso do sofrimento dentro do seu contexto adequado, concordo que existe um perigo, ou mesmo uma probabilidade, de que esse tipo de abordagem seja considerado equivocadamente como bastante pessimista e negativo. Conseqentemente, importante compreender a postura bsica do buddhismo diante de toda a questo do sofrimento. Isso ns encontramos nos prprios ensinamentos pblicos do Buddha. O primeiro ponto que ele ensinou foi o princpio das quatro nobres verdades, a primeira das quais a Verdade do Sofrimento. E nesse princpio, d-se muita nfase conscientizao da natureza sofredora da nossa existncia. Reconhecer claramente o sofrimento o primeiro passo para se encontrar uma sada; tambm um remdio para todas as nossas falsas esperanas e nossa tendncia de buscar apoio em prazeres efmeros que resultam em decepo. O noticirio da televiso suficiente para que nos deparemos com o imenso sofrimento; basta refletir sobre os acontecimentos dolorosos na vida daqueles que nos cercam, ou explorar as constantes correntes por debaixo de nossos prprios problemas, para podermos confirmar que a tristeza e o sofrimento permeiam toda a existncia. Tal reconhecimento pode nos devastar e nos esgotar. Perguntamo-nos ento como foi que isso veio a acontecer, sem de fato esperar uma resposta. Os ensinamentos buddhistas, porm, so claros quanto a esta questo. O sofrimento, em suas inmeras manifestaes, tem uma nica fonte: a desiluso da mente dualista. H trs tipos de sofrimento. O primeiro o sofrimento que se sobrepe ao sofrimento. Uma coisa ruim acontece em cima da outra, e parece no haver justia alguma no processo. Quando voc pensa que a situao em que est no pode ficar pior, ela fica. Voc perde dinheiro, depois um parente, depois a juventude h inmeras maneiras pelas quais sofremos. O segundo tipo o sofrimento da mudana. Nada confivel ou consistente. Por maior que seja a nossa esperana de ter uma base slida sobre a qual podemos nos apoiar, tudo aquilo com que contamos sempre se corri, criando grande dor. O terceiro o sofrimento que tudo permeia. Da mesma forma que, quando voc espreme uma semente de gergelim, constata que ela est permeada de leo, pode parecer que a nossa vida seja feliz, mas, quando somos espremidos, sofremos. To certo quanto o fato de que nascemos o fato de que iremos ficar doentes, envelhecer e morrer. Pensar que podemos encontrar algum prazer duradouro e evitar a dor o que o buddhismo chama de samsara, o ciclo intil que gira e gira, infinitamente, e nos causa tanto sofrimento. A primeira nobre verdade que o Buddha nos apresenta chama nossa ateno para o fato de o sofrimento ser inevitvel para ns, seres humanos, enquanto acreditamos que as coisas permanecem que no desintegram e que podemos contar com elas para satisfazer nossa nsia de segurana. Sob esse ponto de vista, o nico momento em que realmente sabemos o que est acontecendo quando nos puxam o tapete e no encontramos nenhum apoio. Podemos utilizar situaes desse tipo para despertar ou escolher dormir. Exatamente ali precisamente no momento em que ocorre a experincia de faltar o cho encontram-se as sementes que nos levaro a cuidar daqueles que precisam de ns e a descobrir nossa prpria bondade.

II. A verdade da causa do sofrimento (samudaya)

A origem do sofrimento o desejo sensual, o desejo de existncia, o desejo de no-existncia, o desejo de autoaniquilao.

A unio dos cinco agregados faz surgir a iluso de um ego. Nunca conseguimos satisfazer os
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inmeros desejos desse ego impermanente, sem essncia, sofredor. Dessa iluso inicial, ou avidya, surgem os trs venenos (snsc. klesha): o desejo (apego), o dio ou raiva (averso) e a ignorncia (desconhecimento). Do mesmo modo, surgem todos os outros venenos mentais, como o orgulho, a inveja etc.
Para compreender como o sofrimento aparece, pratique observar a sua mente. Comece simplesmente deixando-a relaxar. Sem pensar no passado nem no futuro, sem sentir esperana nem medo em relao a isto ou aquilo, deixe que ela repouse confortavelmente, aberta e natural. Nesse espao da mente no h problemas, no h sofrimento. Ento, alguma coisa prende a sua ateno uma imagem, um som, um cheiro. Sua mente se subdivide em interno e externo, "eu" e "outro", sujeito e objeto. Com a simples percepo do objeto, no h ainda nenhum problema. Porm, quando voc se foca nele, nota que grande ou pequeno, branco ou preto, quadrado ou redondo. Ento, voc faz um julgamento por exemplo, se o objeto bonito ou feio. Tendo feito esse julgamento, voc reage a ele: decide se gosta ou no do objeto. a que o problema comea, pois "Eu gosto disto" conduz a "Eu quero isto". Igualmente, "Eu no gosto disto" conduz a "Eu no quero isto". Se gostarmos de alguma coisa, se a queremos e no podemos t-la, ns sofremos. Se a queremos, a obtemos e depois a perdemos, ns sofremos. Se no a queremos, mas no conseguimos mant-la afastada, novamente sofremos. Nosso sofrimento parece ocorrer por causa do objeto do nosso desejo ou averso, mas realmente no bem assim ele ocorre porque a mente se biparte na dualidade, sujeito-objeto, e fica dividida com querer ou no querer alguma coisa. Qual o problema com o desejo o que h de errado com ele? Na verdade, nada. No h nada de errado em aproveitar experincias agradveis. Dadas as dificuldades que temos na vida, elas so boas de se ter. Porm elas nos enganam. Elas so ardilosas no sentido em que nos fazem adotar a mentalidade do "se ao menos": "Se ao me nos eu pudesse ter isso" ou "Se ao menos eu tivesse o emprego certo" ou "Se ao menos eu pudesse achar um parceiro certo" ou "Se eu ao menos tivesse as roupas certas" ou ainda "Se eu ao menos tivesse a personalidade certa, ento eu seria feliz". Somos ensinados que, se pudermos ter experincias prazerosas suficientes, grudando-as todas em rpida sucesso, nossa vida ser feliz. Uma boa partida de tnis, seguida de um bom jantar, um bom filme, depois sexo maravilhoso e um bom sono, uma boa corrida matutina, uma hora de meditao legal, um excelente desjejum e da para uma boa manh de trabalho e por a afora. Nossa sociedade mestre em perpetuar o ardil: "Compre isso, parea com aquilo, coma isso, aja tal como, possua aquele outro... e voc tambm poder ser feliz". No h problema em aproveitar experincias prazerosas, e praticar no significa evit-las. Porm elas no satisfazem verdadeiramente o corao, no ? Por um momento experimentamos um pensamento prazeroso ou gosto ou sensao e a ele some, e com ele a sensao de felicidade que ele trouxe. Da se espera a prxima coisa. O processo todo pode tornar-se muito cansativo e vazio.

III. A verdade da cessao do sofrimento (nirodha)

Extinguindo-se a causa, extinguindo-se o falso ego, o sofrimento tambm desaparece.

Aqui, aplica-se a lgica da interdependncia. A existncia do sofrimento depende de sua causa; se essa causa for eliminada, suas conseqncias (sofrimento, desejo, dio, ignorncia) tambm desaparecero.
Quando tomamos conhecimento de que esses venenos [da mente] so a causa inevitvel da dor, e de todos os problemas da existncia, sentimos uma compaixo profunda e um compromisso, vindo do fundo do corao, de encontrar uma sada para todos aqueles que "esto perdidos no oceano do sofrimento samsrico". A liberao da confuso e do sofrimento do samsara tanto a nossa prpria liberao quanto a dos outros ocorre quando os padres dualistas obscurecedores so dissipados, a natureza absoluta da mente reconhecida e esse reconhecimento se estabiliza num estado onisciente alm de qualquer conceito de eu e outro ou seja, no estado bddhico.

IV. A verdade do caminho da cessao do sofrimento (marga)

A senda ctupla o caminho que conduz extino do sofrimento: viso correta inteno correta; fala correta, ao correta 3

meio de vida correto; esforo correto, ateno correta concentrao correta.

A senda ctupla (snsc. ashtanga-marga) assim chamado por ser dividida em oito partes. Este o caminho do meio, o caminho do despertar, que conduz ao estado incondicionado do nirvana, livre da iluso do eu, da impermanncia e do sofrimento.
A razo porque a penetrao das quatro nobres verdades pode conferir essa imutvel nobreza de esprito est implcita nas quatro tarefas que nos so impostas. Tomando essas tarefas como o desafio da nossa vida o desafio como seguidores do Iluminado de qualquer que seja o estgio de desenvolvimento a partir do qual iniciamos, podemos gradualmente avanar em direo infalvel compreenso dos nobres. A primeira nobre verdade, a verdade do sofrimento, deve ser plenamente entendida: a tarefa que nos dada o completo entendimento. Uma marca caracterstica dos nobres que eles no seguem pelo curso da vida de modo impensado, mas se esforam em compreender a existncia partir de dentro de si, da maneira mais honesta e completa possvel. Para ns, tambm, necessrio refletir acerca da natureza da nossa vida. Ns precisamos examinar a fundo o profundo significado de uma existncia atada por um lado pelo nascimento e do outro pela morte, e sujeita a todos os tipos de sofrimento detalhados pelo Buddha nos seus discursos. A segunda nobre verdade, acerca da origem do sofrimento, significa a tarefa do abandono. Um nobre um nobre porque ele iniciou o processo de eliminao das contaminaes que esto na raiz do sofrimento, e ns tambm, se aspiramos alcanar o nvel dos nobres, devemos estar preparados para resistir ao encanto sedutor das contaminaes. Enquanto que a erradicao do desejo somente pode ser obtida com as realizaes supramundanas, mesmo no desenrolar dirio de nossas vidas mundanas podemos aprender a moderar as manifestaes mais grosseiras das contaminaes, e atravs da apurada auto observao podemos gradualmente afrouxar o seu controle sobre os nossos coraes. A terceira nobre verdade, a cessao do sofrimento, significa a tarefa da realizao. Apesar de que Nibbana, a extino do sofrimento, pode ser somente realizada pessoalmente pelos nobres, a confiana que depositamos no Dhamma como nosso guia para a vida nos mostra o que deveramos selecionar como aspirao final, como o que em ltima instncia possui mais valor. Uma vez que tenhamos entendido o fato de que todas as coisas condicionadas no mundo, sendo impermanentes e sem substncia, no podem jamais nos proporcionar plena satisfao, podemos ento elevar nosso objetivo para o elemento incondicionado, Nibbana o Imortal, e fazer dessa aspirao o marco ao redor do qual organizamos nossas escolhas e preocupaes do dia a dia. Finalmente, a quarta nobre verdade, o Nobre Caminho ctuplo, nos proporciona a tarefa do desenvolvimento. Os nobres alcanaram o seu status pelo desenvolvimento da senda ctupla, e enquanto que somente os nobres esto seguros de nunca desviar do caminho, os ensinamentos do Buddha nos proporcionam instrues meticulosas que necessitamos para trilhar o caminho culminando no plano dos nobres. Esse o caminho que faz nascer a viso, que faz nascer o conhecimento, que conduz compreenso mais levada, iluminao e Nibbana, a realizao mxima dos nobres. Primeiro, preciso conhecer a existncia do sofrimento. Depois, deve-se destruir sua causa. Para isso, deve-se compreender que a cessao do sofrimento possvel. Para consegui-la, deve-se ento praticar o caminho. Eu conheci a existncia do sofrimento, destru sua origem, compreendi sua cessao e pratiquei o caminho. Assim, obtive a iluminao insupervel, completa e perfeita. O sofrimento, a causa, a cessao e o caminho so as quatro verdades nobres. Sem conhec-las, ningum pode conseguir a iluminao. Quem compreend-las perfeitamente, pode se libertar de todos os sofrimentos.

* * * Fontes Bibliogrficas:
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Dalai Lama, A Arte da Felicidade Chagdud Khadro, Comentrios sobre Tara Vermelha Chagdud Tulku Rinpoche, Portes da Prtica Budista Pema Chdrn, Quando Tudo Se Desfaz Chagdud Tulku Rinpoche, Portes da Prtica Budista Jack Kornfield, Buscando a Essncia da Sabedoria Chagdud Khadro, Comentrios sobre Tara Vermelha Bhikkhu Bodhi, A Nobreza das Verdades

A SENDA CTUPLA
A senda ctupla (em snscrito: ashtanga-marga) o conjunto de atitudes que levam extino completa do sofrimento. Estas atitudes so: a sabedoria, a tica e a meditao os trs treinamentos superiores , que so os antdotos para os trs venenos: ignorncia, desejo (apego) e dio ou raiva (averso).

I. Sabedoria
1. Viso correta 2. Inteno correta

II. tica
3. Fala correta 4. Ao correta 5. Meio de vida correto

III. Meditao
6. Esforo correto 7. Ateno correta 8. Concentrao correta Para atingir a liberao do samsara, deve-se aperfeioar os trs treinamentos superiores: a tica, a concentrao meditativa e a sabedoria. De certo modo, o mais importante destes a sabedoria da vacuidade; quando compreendemos o vazio (natureza no-inerente do eu e dos fenmenos), so diretamente eliminadas as formas infinitas da deluso, que surgem do apego. Porm, para o treinamento da sabedoria se tornar maduro e forte, deve-se primeiro desenvolver e suportar a concentrao; e para desenvolver e suportar a concentrao, deve-se cultivar o treinamento na tica, que acalma a mente e fornece uma atmosfera condutora meditao. Quando todos os trs treinamentos superiores so praticados e levados perfeio, a liberao do samsara definitiva. O nobre caminho ctuplo oferece um compreensivo guia prtico para o desenvolvimento das qualidades e habilidades benficas no corao humano, que devem ser cultivadas para levar o praticante meta final, a liberdade e felicidade supremas do nirvana. [...] O progresso pelo caminho no permite uma simples trajetria linear. Ao invs disso, o desenvolvimento de cada aspecto do nobre caminho ctuplo encoraja o refinamento e fortalecimento dos outros [aspectos], conduzindo o praticante cada vez mais frente no espiral ascendente da maturidade espiritual que culmina no despertar. possvel abandonar a esperana fundamental de que existe um "eu" melhor que um dia surgir. No podemos simplesmente passar por cima de ns mesmos, como se no estivssemos ali. melhor olhar diretamente para nossas esperanas e medos. Ento, surge uma espcie de confiana em nossa sanidade bsica. aqui que entra a renncia renncia esperana de que nossa experincia possa ser diferente, renncia esperana de que possamos ser melhores. As regras monsticas buddhistas que recomendam abandonar o lcool, o sexo e da por diante, no querem dizer que esses hbitos sejam intrinsecamente maus ou imorais, mas que ns os utilizamos como babs. Ns os usamos para escapar, para conseguir alvio e distrao. Quando renunciamos estamos, na verdade, desistindo da 5

obstinada esperana de sermos salvos de ns mesmos. A renncia um ensinamento que nos estimula a investigar o que est acontecendo, sempre que nos agarramos a algo por no sermos salvos de ns mesmos. A renncia um ensinamento que nos estimula a investigar o que est acontecendo, sempre que nos agarramos a algo por no sermos capazes de enfrentar o que est surgindo. Nirvana significa extino, acima de tudo a extino de idias das idias de nascimento e morte, existncia e noexistncia, ir e vir, eu e outro, um e muitos. Todas estas idias nos fazem sofrer. Temos medo da morte porque a ignorncia nos d uma idia ilusria do que a morte . Somos perturbados pelas idias de existncia e no-existncia porque no entendemos a natureza verdadeira da impermanncia e do no-eu. Estamos preocupados com o nosso futuro mas falhamos em nos preocupar com o futuro dos outros, porque pensamos que nossa felicidade no tem nada a ver com a felicidade dos outros. A fim de extinguir estas idias, ns temos que praticar. O nirvana um leque que nos ajuda a extinguir o fogo de todas as nossas idias, incluindo as idias de permanncia e de um eu. Esse leque a nossa prtica de olhar profundamente a cada dia. [O nirvana] no se trata de se fundir numa espcie de extino, mas de descobrir o conhecimento ltimo de si prprio. O objetivo no sair do mundo; deixar de estar subjugado por ele. O mundo no mau em si, a nossa maneira de o perceber que errada. Um mestre buddhista disse: "No so as aparncias que te prendem, o seu apego s aparncias." [...] O objetivo do buddhismo visa a compreenso ltima do mundo fenomenal, tanto exterior como interior. Subtrair-se realidade no resolve nada. O nirvana exatamente o oposto da indiferena para com o mundo; ter compaixo e amor infinito pela totalidade dos seres. Uma compaixo possante, porque nasce da sabedoria, da compreenso de que cada ser possui intrinsecamente a natureza de Buddha, e porque esta compaixo no se limita a alguns seres, como o caso do amor no seu sentido habitual. A nica coisa de que nos separamos do apego pueril e egocntrico aos infindveis fascnios dos prazeres, da posse, reputao etc. [...] [A] finalidade deixar de estar sujeito ao mundo dos sentidos, de no sofrer mais essa sujeio, como uma borboleta que, atrada pela chama, mergulha nela e morre. Na verdade, aquele que est livre de todo o apego pode usufruir da beleza do mundo e dos seres, e regressar ao prprio seio deste mundo, sem ser o joguete das emoes negativas, e a desenvolver uma compaixo ilimitada.

I.

Sabedoria
(ou insight - snscrito: prajna, pli panna)

1.Viso correta (snscrito: samyak-drishti, pli samma-ditthi): o conhecimento das quatro nobres verdades, da interdependncia etc. constituem a viso correta da realidade. 2. Inteno correta (snscrito: samyak-samkalpa, pli samma-sankappo): a atitude de renunciar s atitudes negativas como a luxria, a m vontade, a crueldade, o apego e, em seu lugar, cultivar a bondade e a no-agresso.

II. tica
(ou disciplina, moralidade - snscrito: shila, pli sila) 4. Fala correta (snscrito: samyak-vach, pli samma-vaca): no se deve mentir, difamar, falar rudemente ou tagarelar, mas falar sim de maneira honesta, harmoniosa, reconfortante e significativa. 4. Ao correta (snscrito: samyak-karmata, pli samma-kammanto): no matar, no roubar, no ter m conduta sexual, no tomar drogas ou txicos, etc. 5. Meio de vida correto (snscrito: samyak-ajiva, pli samma-vayamo): o meio de vida deve seguir os preceitos citados anteriormente, ou seja, no deve ser prejudicial para si e para os outros seres.
Poder-se-ia indagar que valor h em seguirmos tal moralidade. O Buddha declarou que, do mesmo modo que a terra

a base de todas as coisas mveis e imveis, a moralidade a base do samadhi [concentrao meditativa], da sabedoria e assim por diante, ou seja, de tudo o que tenha mrito, tanto mundano quanto transcendental. Como a pessoa dotada de moralidade se ver livre de impedimentos como o arrependimento e assim por diante, ela poder gradualmente alcanar o samadhi. Com a obteno da serenidade mental, pode surgir a viso verdadeira e precisa da conscincia transcendental, e por meio desta conscincia que finalmente alcanamos o nirvana [liberao] a eliminao das aflies mentais.

III. Meditao
(ou concentrao - snscrito e pli: samadhi) 6. Esforo correto (snscrito: samyak-vyayama, pli samma-vayamo): a diligncia para no voltar a cometer as atitudes negativas realizadas no passado; para no cometer atitudes negativas que no foram realizadas anteriormente; para aumentar as atitudes positivas j realizadas no passado; e para realizar as atitudes positivas que ainda no foram realizadas anteriormente. 7. Ateno correta (snscrito: samyak-smiriti, pli samma-sati): a contemplao do corpo, dos sentimentos, da mente e das qualidades mentais. 8. Concentrao correta (snscrito: samyak-samadhi, pli samma-samadhi): a meditao sobre as quatro absores (snscrito: dhyana, pli: jhana) na primeira, h entusiasmo e prazer acompanhados pelo pensamento e avaliao diretos; na segunda h entusiasmo e prazer vindos da concentrao, e focalizao da percepo livre do pensamento e avaliao diretos; na terceira, h equanimidade e ateno; e a quarta, h a pureza da equanimidade e ateno, sem prazer ou dor.
A essncia do ensinamento buddhista pode ser resumido em dois princpios : as quatro nobres verdades e o nobre caminho ctuplo. O primeiro aborda o lado da doutrina e a primeira resposta que provoca o entendimento; o segundo aborda o lado da disciplina, no sentido mais amplo desta palavra, e seu objetivo fundamental a prtica. Na estrutura do ensinamento, estes dois princpios esto juntos em uma indivisvel unidade chamada Dharma-vinaya (pli Dhamma-vinaya), a doutrina disciplina, ou de forma resumida, o Dharma (pli Dhamma). A unidade interna do Dharma garantida pelo fato que a ltima das quatro nobres verdades , verdade do caminho, o nobre caminho ctuplo, enquanto que o primeiro fator deste, a viso correta, o entendimento das quatro nobres verdades. Assim, os dois princpios se penetram e se incluem, um ao outro a frmula das quatro verdades nobre contendo o nobre caminho ctuplo e este contendo as quatro nobres verdades. Dada esta unidade integral, seria sem sentido colocar a questo de qual dos dois aspectos do Dharma teria maior valor, a doutrina ou o caminho. Entretanto, se fizssemos tal pergunta, a resposta teria que ser o caminho. O caminho clama primazia porque precisamente ele que traz o ensinamento vida. O caminho traduz o Dharma de uma coleo de abstratas frmulas em um contnuo desvelar da verdade. Ele d sada ao problema do sofrimento, onde o ensinamento se inicia. E ele faz a meta do ensinamento, a liberao do sofrimento, acessvel a ns, e atravs dela que toma seu significado autntico. Seguir o nobre caminho ctuplo mais uma questo de prtica do que de conhecimento intelectual, mas para se aplicar o caminho corretamente deve-se entend-lo apropriadamente. De fato, o entendimento correto do caminho em si mesmo uma parte da prtica. uma faceta da viso correta, o primeiro fator do caminho, o precursor e guia para o resto do caminho. Assim, apesar que um entusiasmo inicial possa sugerir que a funo da compreenso intelectual deva ser colocada de lado como uma aborrecida distrao, uma considerao madura revela ser na verdade essencial para o sucesso ltimo do caminho. [...] Os oito fatores do nobre caminho ctuplo no so estgios para serem seguidos em seqncia, um aps o outro. Ao invs disso, eles podem ser mais habilmente descritos como componentes, comparveis s fibras entrelaadas de um nico cabo que requer a contribuio de todas as fibras para resistncia mxima. Com um certo grau de progresso, todos os oito fatores podem estar presentes simultaneamente, cada um ajudando os outros. Porm, at que esse ponto seja atingido, uma certa seqncia no desenvolvimento do caminho inevitvel. Do ponto de vista do treinamento prtico, a senda ctupla divide-se em trs grupos: [tica, concentrao e sabedoria]. [...]

A ordem dos trs treinamentos determinada pela meta final e pela direo do caminho. J que a meta final para a qual o caminho conduz, a libertao do sofrimento, em ltima instncia depende da erradicao da ignorncia, o clmax do caminho deve ser o treinamento diretamente oposto ignorncia. Este o treinamento na sabedoria [prajna], destinado a despertar a faculdade de entendimento penetrativo que v as coisas "como elas realmente so". A sabedoria desenvolve-se por graus e at mesmo os mais fracos lampejos de insight pressupem, como sua base, uma mente que esteja concentrada, livre de confuses e distrao. A concentrao [samadhi], adquirida por meio do treinamento em conscincia elevada, a segunda diviso do caminho, que produz a calma e a serenidade necessrias para o desenvolvimento da sabedoria. Mas para que a mente seja unificada na concentrao, um freio deve ser colocado nas disposies no-saudveis que geralmente dominam sua atividade, uma vez que essas disposies dissipam o foco de ateno e a dispersa entre uma multido de inquietaes e preocupaes. As disposies no-saudveis continuam a dominar enquanto se permite que elas ganhem expresso atravs dos canais do corpo e da fala, como aes corporais e verbais. Conseqentemente, no prprio comeo do treinamento, necessrio restringir as faculdades da ao, para prevenir que elas se tornem instrumentos das impurezas. Essa tarefa realizada pela primeira diviso do caminho, o treinamento na tica [shila]. Ento o caminho desenvolve-se atravs de seus trs estgios, com a tica como fundamento para a concentrao, a concentrao como fundamento para a sabedoria, e a sabedoria como instrumento direto para a obteno da liberao. Algumas vezes, a perplexidade surge a respeito de uma inconsistncia aparente na combinao dos fatores do caminho e do treinamento trplice. A sabedoria que inclui a viso correta e a inteno correta o ltimo estgio no treinamento trplice, apesar dos seus fatores serem colocados no incio do caminho ao invs do seu trmino, como poderia ser esperado de acordo com o princpio fundamental da consistncia estrita. Porm, a seqncia dos fatores do caminho no o resultado de um erro negligente, mas determinada por uma considerao logstica importante, a saber, que a viso correta e a inteno correta so, no incio, um tipo preliminar, como o impulso para a entrada no treinamento trplice. A viso correta prov a perspectiva para a prtica, a inteno correta o sentido de direo. Mas as duas no terminam nesse papel preparatrio pois, quando a mente foi refinada pelo treinamento na tica e na concentrao, ela chega a uma viso correta e inteno correta superiores, as quais formam o prprio treinamento na sabedoria suprema.

Quanto tica buddhista, muito conhecido o grupo de cinco preceitos (snscrito: pancha-shila, pli: pancha-sila): no matar; no roubar; no cometer adultrio; no mentir ou falar de maneira imprpria; e no usar substncias que perturbem a mente (drogas, cigarro, lcool etc). Outro grupo, de dez preceitos (snscrito: dasha-kushala-karma-patha), inclui: no matar, mas proteger a vida; no roubar, mas praticar a generosidade; no cometer adultrio, mas praticar a tica; no mentir, mas falar a verdade no difamar, mas falar harmoniosamente; no falar de maneira rude, mas usar palavras reconfortantes; no tagarelar, mas falar com discrio e significado; no cobiar, mas regozijar-se com a riqueza e as qualidades dos outros; no ter maldade, mas ter benevolncia; no defender vises errneas, mas cultivar as corretas. Na escola Theravada, por exemplo, os leigos tomam oito preceitos (snscrito: ashta-shila, pli: attha-sila) nos dia de quarto lua cheia e nova (pli: Uposatha): no matar;
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no roubar; no ter qualquer atividade sexuais; no mentir ou falar de maneira imprpria; no tomar substncias que perturbem a mente; no comer aps o meio-dia; no danar, cantar, ouvir msica, ir a entretenimentos, vestir adereos, usar perfumes e cosmticos; e no deitar em camas altas ou dormitrios grandes e luxuosos.

Os monges novios da escola Theravada fazem dez votos (snscrito: dasha-shila, pli: dasa-sila) permanentes: no matar; no roubar; no ter qualquer atividade sexual; no usar a fala de maneira incorreta; no usar substncias que perturbam a mente; no comer aps o meio-dia; no danar, cantar, ouvir msica, ir a entretenimentos; no vestir adereos, usar perfumes e cosmticos; no deitar em camas altas ou dormitrios grandes ou luxuosos; e no aceitar ouro e prata (dinheiro). Ao receberem a ordenao completa, os monges theravadins fazem 227 votos; em outras tradies, utiliza-se um sistema de 253 votos.
Como a vontade por si mesma indeterminada, o Buddha prescreveu, em termos definitivos e lcidos, os fatores de treinamento moral que devem ser completados para salvaguardar o progresso no caminho iluminao. Estes fatores so uma parte essencial do treinamento e, quando implementados pela fora da volio, se tornam um meio fundamental de purificao. Especialmente no contexto da prtica meditativa, a tomada de preceitos previne a emergncia de aes corrompidas, destrutivas ao propsito da disciplina meditativa. Ao seguir cuidadosamente as regras das condutas prescritas, estaremos evitando pelo menos as expresses mais grosseiras de cobia, averso e iluso e, desta forma, no teremos que vivenciar os obstculos da culpa, ansiedade de agitao que surgem na trilha de transgresses morais regulares. Portanto, um preceito , segundo a perspectiva buddhista, muito mais que uma proibio imposta conduta vinda de fora. Cada preceito uma expresso tangvel de uma atitude mental correspondente. Ao trazer nossa conduta em harmonia com os preceitos, podemos nutrir a raiz de nossos esforos espirituais, a virtude. Quando a virtude aprimorada, os estgios do caminho se desvelam espontaneamente atravs da lei da vida espiritual, culminando na perfeio do conhecimento e libertao serena. Por causa da no-compreenso e no-penetrao de quatro coisas, ns temos vagado e transmigrado por um longo, longo tempo, voc e eu. Quais so estas quatro? [1] Por causa da no-compreenso e no-penetrao da nobre virtude, ns temos vagado e transmigrado por um longo, longo tempo, voc e eu. [2] Por causa da no-compreenso e no-penetrao da nobre concentrao, ns temos vagado e transmigrado por um longo, longo tempo, voc e eu. [3] Por causa da no-compreenso e no-penetrao do nobre discernimento, ns temos vagado e transmigrado por um longo, longo tempo, voc e eu. [4] Por causa da no-compreenso e no-penetrao da nobre liberao, ns temos vagado e transmigrado por um longo, longo tempo, voc e eu.

Mas quando a nobre virtude compreendida e penetrada, quando a nobre concentrao compreendida e penetrada, quando o nobre discernimento compreendido e penetrado, quando a nobre liberao compreendida e penetrada, ento o desejo de vir-a-ser destrudo, o guia do vir-a-ser [desejo e apego] terminado, e ento no h mais vir-a-ser.

Fontes bibliogrficas:
Dalai Lama, The Path to Enlightenment John Bullit, What is Theravada Buddhism? Pema Chdrn, Quando Tudo Se Desfaz Thich Nhat Hanh, The Heart of the Buddha's Teaching

Matthieu Ricard em Le Moine et le Philosophe

Rendawa Shnnu Lodr, Sphutharta Bhikkhu Bodhi, The Noble Eightfold Path Bhikkhu Bodhi, Nourishing the Roots Anubuddha Sutta, Anguttara Nikaya IV.1

MEDITAO
O termo meditao (snscrito: bhavana) designa diversos tipos de prticas. A meditao no necessariamente uma tcnica, mas uma atitude em que a mente permanece calma, alerta e concentrada, permitindo descobrir a natureza da realidade de maneira direta.
A ddiva de aprender a meditar o maior presente que voc pode se dar nesta vida. Porque apenas atravs da meditao que voc pode empreender a jornada para descobrir sua verdadeira natureza e assim encontrar a estabilidade e a confiana de que necessitar para viver e morrer bem. A meditao o caminho para a iluminao. [...] Meditar interromper por completo o modo como "normalmente" operamos, em benefcio de um estado isento de cuidados e tenses em que inexiste competio, desejo de posse ou apego a qualquer coisa, sem a luta intensa, sem fome de adquirir. Um estado desprovido de ambio onde no cabe nem o aceitar nem o rejeitar, nem a esperana nem o medo, um estado em que lentamente comeamos a libertar-nos da emoes e dos conceitos que nos aprisionaram, at chegarmos a um espao de simplicidade natural.

A escola Theravada, por exemplo, apresenta 40 tipos de meditao, como: absoro (snscrito: dhyana), contemplao (snscrito: samapati) e concentrao (snscrito: samadhi). Um dos mtodos mais conhecidos desta escola o anapanasati, a meditao sobre a respirao. O buddhismo tibetano utiliza meditaes para familiarizar a mente concentrada (snscrito: chittakagrata) com um determinado objeto (snscrito: alambana) de meditao: um buddha, um bodhisattva, uma mandala, etc. O Zazen da escola Zen, o Mahamudra da escola Kagy e o Dzogchen da escola Nyingma no utilizam objetos de meditao, nem a concentrao de conceitos abstratos. Em ambos os casos, deixa-se a mente livre de pensamentos, vises, coisas ou representaes, por mais sagradas que sejam. H dois tipos de meditao: a meditao estabilizadora (pli: samatha, snscrito: shamatha, chins: chih, japons: shi, tibetano: shine/ zhi nas), para tranqilizar a mente; e a meditao analtica (pli: vipassana, snscrito: vipashyana, chins kuan, japons kan, tibetano: lamt'hong/ lhag mthong), para despertar a mente atravs de insights.
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Estas duas qualidades fazem parte do claro entendimento. Quais duas? tranqilidade [snscrito: shamatha] e insight [snscrito: vipashyana]. Quando a tranqilidade desenvolvida, a qual propsito ela serve? A mente desenvolvida. E quando a mente desenvolvida, a qual propsito ela serve? A paixo abandonada. Quando o insight desenvolvido, a qual propsito ele serve? O discernimento desenvolvido. E quando o discernimento desenvolvido, a qual propsito ele serve? A ignorncia abandonada. Compreender os benefcios da meditao algo de impossvel sem uma experincia pessoal, to impossvel quanto definir o gosto de um alimento desconhecido. Se, sem jamais ter experimentado chocolate, voc pede para explicar seu gosto, eu poderia dizer: Humm, bom! Bom, como? Bem, doce? Doce de que maneira? Por aproximaes, talvez, eu conseguisse dar uma boa idia do chocolate; no entanto, ele permaneceria para voc mais ou menos misterioso. Se, ao contrrio, voc colocasse um pedao de chocolate na boca, conheceria de imediato o sabor, sem hesitao possvel. Uma explicao, mesmo detalhada, dos benefcios da meditao, permanecer sempre impotente para tornar compreensveis tais benefcios. S uma prtica pessoal e uma experincia direta faro descobrir seu autntico sabor. [...] Para aprender a meditar de maneira correta, no basta ter forjado uma opinio pessoal sobre o que a meditao e servir-se dela com base. preciso receber instrues de um mestre, ligando-se a uma tradio autntica. a partir dessas instrues que podemos desenvolver uma experincia real da meditao. Em particular, nos dias de hoje, muitas pessoas interessam-se pela meditao, mas poucas sabem meditar. A maioria cr que meditar parar todos os pensamentos e permanecer assim. um erro. Na meditao, no buscamos parar os pensamentos. Guardamos a mente aberta, relaxada, permanecendo sem distrao na conscincia do presente, de modo que os pensamentos podem estancar por si mesmos. [...] Na meditao, mantemos o corpo sem tenso, vontade, em repouso. Preservamos o silncio da palavra, ao mesmo tempo que deixamos a respirao fazer-se naturalmente. Conservamos a mente aberta, relaxada, sem agarrar-se nos pensamos do presente ou do futuro. A mente fica num estado de grande abertura e de grande relaxamento, sem aplicar esforo voluntrio para fazer o que quer que seja, simplesmente presente. Nessas condies, a meditao torna-se muito fcil. A mente e os seus pensamentos no so o mesmo [fenmeno] nem so diferentes. Se fossem o mesmo, no haveria como aquietar ou eliminar os pensamentos. Se fossem diferentes, voc poderia ter pensamentos mesmo sem ter uma mente. Os pensamentos so o jogo temporrio da mente. A mente clara e pura, sem quaisquer qualidades especficas, como um espelho. Os pensamentos so como as imagens sobre esse espelho, no podem ser separados dele nem so o mesmo que ele. Por meio de contemplaes repetidas, ou o que s vezes chamado de meditao analtica [vipashyana], conseguimos transformar os nossos padres de pensamento mais arraigados. [...] Alm da meditao analtica, praticamos um outro tipo de meditao mais no-conceitual [shamatha], em que simplesmente deixamos a mente relaxar e reverter a seu estado natural, sem qualquer contemplao. [...] Em conjunto, essas duas tcnicas so como o cabo e a lmina de uma espada, com a qual cortamos at o mago a tendncia de nos prendermos solidez da experincia sujeito-objeto. [...] Se ficarmos tentados a crer que podemos alcanar a iluminao ou mesmo felicidade simplesmente com o pensar, por mais metdico e inteligente que seja, precisamos apenas nos lembrar de que, desde o tempo sem princpio, temos estado a pensar com tamanha intensidade que nossas idias poderiam encher volumes e volumes. Entretanto, elas no nos deixam mais felizes; certamente no nos conduzem iluminao. Se o pensar por si s produzisse iluminao, ns j seramos buddhas. Entretanto, ter uma mente vazia tambm no produz iluminao. [...] Ursos e marmotas hibernam por meses a fio, e nem por isso seu estado de mente vazia produz iluminao. [...] Geralmente, quando as pessoas meditam, tentam fazer alguma coisa. Mas, em vez de tentar, simplesmente deixe a sua mente relaxar e repousar no espao livre e espontaneamente aberto dentro do qual os pensamentos surgem e cessam. Pensamentos do passado, presente e futuro naturalmente ocorrero, mas no se agarre a eles nem os siga, reprima ou afaste. [...] Em vez de ficar contrariado quando eles aparecerem, responda a eles com compaixo, compreendendo que assim que voc e todos os demais seres ficam aprisionados ao sofrimento. [...] O objetivo no nem pensar nem no-pensar. O objetivo revelar a essncia da mente. Sujeito e objeto, dualidade e no-dualidade, eu e outros, assim como samsara e nirvana tudo isto so 11

discriminaes. Abandone-as e deixe a mente descansar em equilbrio tranqilo. As escolas gradualistas adotam o sistema de cinco caminhos de meditao:

Caminho da Acumulao (snscrito: Sambhara-marga): o praticante acumula mrito e sabedoria, para gerar a mente da iluminao (snscrito: bodhichitta); Caminho da Preparao (snscrito: Prayoga-marga): elimina-se a conceitualidade sobre a vacuidade dos fenmenos (snscrito: dharma-shunyata); Caminho da Viso (snscrito: Darshana-marga): neste nvel, possvel "ver" claramente a vacuidade e a no-dualidade entre o sujeito (o percebedor, o interno) e o objeto (o percebido, o externo); Caminho da Meditao (snscrito: Bhavana-marga): os ltimos conceitos sobre existncia inerente so eliminados; Caminho do "No-mais-aprender" (snscrito: Ashaika-marga): a fase final, em que os ltimos conceitos so eliminados assim como suas causas.

Meditao significa serenidade na vida. Muitas pessoas pensam que meditao significa sentar-se com as pernas cruzadas. Este apenas uma pequena parte da meditao. Nem ficar quieto necessariamente serenidade. Por exemplo, quando uma pessoa est com raiva e decide no conversar, externamente pode parecer quieta mas internamente no est, de modo algum, quieta. A verdadeira serenidade dinmica, como um gerador funcionando a mil rotaes por minuto muito estvel, muito quieto, mas muito dinmico. Em nossa vida a serenidade da meditao no simples quietude, mas uma fora real que vem de dentro de si. Quando expressa como quietude ela profunda e serena. Quando expressa em ao ela dinmica e harmoniosa. Manter esta serenidade da mente central para nossas vidas, pois nos habilita a ver claramente a verdade da vida. claro que necessrio estudar a filosofia isto fortalecer sua convico. A filosofia buddhista to universal e lgica que no se trata apenas da filosofia do buddhismo, mas da filosofia da prpria vida. O propsito do ensinamento buddhista apontar para a prpria vida que existe alm da conscincia em nossa mente original pura. Todas as prticas buddhistas foram estabelecidas para proteger este ensinamento verdadeiro, no para propagar buddhismo de alguma forma mstica maravilhosa. Portanto, quando falamos de religio, devemos faz-lo da maneira mais habitual e universal. No devemos tentar difundir nosso caminho atravs de um pensamento filosfico maravilhoso. De certo modo, o buddhismo bastante polmico e tem um certo esprito de controvrsia, porque o buddhista deve proteger seu caminho das interpretaes msticas ou mgicas da religio. Mas a discusso filosfica no o melhor meio para compreender o buddhismo. Se voc quer ser um verdadeiro buddhista, a melhor que se tem a fazer sentar. Meditar durante um nico dia sobre o significado da verdadeira natureza das coisas traz mais benefcios espirituais do que ouvir e examinar o Dharma por muitos ons, pois a meditao nos remove do ciclo do nascimento e da morte. No h meditao sem sabedoria, no h sabedoria sem meditao. Naquele em que h meditao e sabedoria, este na verdade est na presena do nirvana.

A prtica de meditao resulta em cinco faculdades espirituais ou bases (snscrito: indriyani) que, quando so colocadas em prticas, so chamadas de cinco poderes (snscrito:. balani). Estas cinco faculdade e estes cinco poderes so os seguintes: f (snscrito: shraddha): a raiz das outras faculdades, a confiana obtida ao se colocar o Dharma em prtica; esforo, diligncia ou energia (snscrito: virya): a prtica diligente e jubilosa, o deleite na virtude, resultante da f;
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ateno (snscrito: smriti): o stimo item da senda ctupla, a lembrana do Dharma e de seus diversos aspectos, resultado da diligncia; concentrao (snscrito: samadhi): o oitavo item da senda ctupla, a mente voltada para os diversos aspectos do Dharma, resultado da ateno; sabedoria ou insight (snscrito: prajna): a habilidade de ver claramente os diversos aspectos do Dharma e a verdadeira natureza dos fenmenos.

[H uma histria] sobre um homem e um cavalo. O cavalo est galopando rapidamente e parece que o homem sobre o cavalo est indo a algum lugar importante. Um outro homem, de p ao lado da estrada, pergunta, "Aonde voc est indo?", e o primeiro homem responde, "No sei! Pergunte ao cavalo!" Esta tambm a nossa histria. Ns estamos cavalgando o cavalo, no sabemos aonde estamos indo e no podemos parar. O cavalo a nossa fora do hbito [snscrito: vashana] nos levando e, ns estamos sem poder. Estamos sempre correndo e isto tornou-se um hbito. Estamos brigando todo o tempo, mesmo durante nosso sono. Estamos em guerra dentro de ns mesmos e podemos facilmente iniciar uma guerra com os outros. [...] A ateno a energia que nos permite reconhecer nossa fora do hbito e impedi-la de nos dominar. A ateno a energia que podemos produzir em nossas vidas dirias para trazer nosso paraso de volta. As cinco faculdades, ou bases, so as usinas que podem nos ajudar a gerar esta energia em ns mesmos. Os cinco poderes so essa energia em ao. As cinco faculdades e poderes so a f, a energia, a ateno, a concentrao e o insight. Quando praticadas como bases, so como fbricas que produzem eletricidade. Quando praticados como poderes, tm a capacidade de nos trazer todos os elementos da senda ctupla, assim como a eletricidade manifesta-se como luz ou calor. O primeiro poder a f. Quando tempos f, desatrelada uma grande energia em ns. Se nossa f no confivel ou falsa em algo, no informada pelo insight, mais cedo ou mais tarde ela nos conduzir a um estado de dvida e suspeita. Mas quando nossa f feita de insight e compreenso, tocaremos as coisas que so boas, belas e confiveis. A f a confiana que recebemos quando colocamos em prtica um ensinamento que nos ajuda a superar as dificuldades e a obter alguma transformao. como a confiana que um fazendeiro tem em seu modo de fazer crescer as colheitas. No uma f cega. No uma crena em uma conjunto de idias ou dogmas. O segundo poder a diligncia, a energia que traz felicidade para a nossa prtica. A f d nascimento diligencia, e esta diligncia continua a fortalecer nossa f. Animados com esta energia diligente, nos tornamos verdadeiramente vivos. Nossos olhos brilham e nossos passos so slidos. O terceiro poder a ateno. Para olhar profundamente, para ter um insight profundo, usamos a energia da ateno correta. A meditao uma usina para a ateno. Quando nos sentamos, comemos uma refeio ou lavamos pratos, podemos aprender a ser atentos. A ateno nos permite olhar profundamente e ver o que est acontecendo. A ateno o arado, a enxada e a fonte d'gua que irriga o insight. Somos o jardineiro - arando, semeando e irrigando nossas sementes benficas. O quarto poder a concentrao. Para olhar profundamente e ver claramente, precisamos de concentrao, precisamos de concentrao. Quando comemos, lavamos pratos, andamos, nos sentamos, deitamos, respiramos ou trabalhamos em ateno, desenvolvemos a concentrao. A ateno conduz concentrao, e a concentrao conduz ao insight e f. Com estas quatro qualidades, nossa vida preenchida com alegria e com a energia de ser vivo, que o segundo poder. O quinto poder o insight, ou sabedoria, a habilidade de olhar profundamente e ver claramente, e tambm o entendimento que resulta desta prtica. Quando podemos ver claramente, abandonamos o que falso e nossa f tornase a f correta. Quando todas as cinco usinas esto trabalhando, produzindo eletricidade, no so mais faculdades apenas. Tornam-se os cinco poderes. H uma diferena entre produzir algo e ter o poder que ele gerou. Se no houver energia suficiente em nosso corpo e mente, nossas cinco usinas precisam de reparo. Quando nossas usinas funcionam bem, somos capazes de produzir a energia que precisamos para a nossa prtica e para a nossa felicidade.

Os sete fatores do despertar

(snscrito: sapta-bodhyanga)

H uma srie de qualidades ligadas prtica de meditao, denominadas sete fatores do despertar:
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1 - Ateno (snscrito: smiriti): a raiz dos outros fatores, a lembrana do do Dharma, ter conscincia do que est ocorrendo a cada momento, vendo diretamente aos coisas como realmente so e equilibrando a mente. Existem quatro fundamentos da ateno: sobre o mundo fsico; sobre os sentimentos; sobre a mente; e sobre os fenmenos. 2 - Investigao (snscrito: dharma-pravichaya) ou sabedoria (snscrito: prajna): resultante da ateno, a anlise dos fatores mentais e a identificao dos estados mentais positivos. 3 - Esforo, diligncia, perseverana ou energia (snscrito: virya): resultante da investigao, o deleite na virtude, o esforo para manter a ateno atravs da prtica, que aumenta as qualidades positivas e diminui as qualidades negativas. 4 - xtase (snscrito: priti): resultante do esforo, um deleite da ateno estvel e da mente calma. 5 - Tranqilidade (snscrito: prashrabdhi): resultante do xtase, o descanso silencioso e pacfico do corpo e da mente em sua natureza. 6 - Concentrao (snscrito: samadhi): resultante da tranqilidade, so os estado de absoro meditativa (snsc. dhyana). 7 - Equanimidade (snscrito: upeksha): um estado natural e relaxado, a capacidade de experienciar de maneira estvel as diferentes situaes relacionadas ao mundo fsico, s sensaes, mente e aos fenmenos.
Esses sete fatores de iluminao so como a seiva que flui atravs da rvore de liberao do Buddha, nutrindo todas as suas partes. Eles so as qualidades do corao e da mente que surgem com a prtica espiritual e representam o centro, a essncia para onde seus ensinamentos prticos e sistemticos nos levam. Quando so entendidos, eles apontam para experincias inspiradoras e genuna em nossa prtica. No so uma descrio abstrata ou remota, mas so relevantes para como, na realidade, aprofundar nossa meditaao e para o desenvolvimento de uma vida espiritual plena e unificada. Os sete fatores de iluminao so qualidades da mente que, quando cultivadas pela prtica, afetam profundamente nossa relao como o mundo ao nosso redor. [...] O Buddha descreve os sete fatores da iluminao como o fruto da prtica e como os estados da mente a partir dos quais a iluminao surge. Com os anos de prtica, seja em retiros ou em nossa vida cotidiana, podemos comear a experimentar essas qualidades em nosso corao e mente, podemos sentir sua fora dentro de ns. Nas horas em que os medos e os planos da mente reativa e discursiva se tornam silenciosos, podemos comear a ver como essas qualidades so nosso estado natural, permeando as paixes e profuses da mente. Incorporar esses fatores de iluminao despertar para nosso pleno potencial interno. [...] Atravs do desenvolvimento e do equilbrio dessas sete qualidades, podemos romper os padres condicionados da mente e vir a conhecer nossas verdades mais profundas. Aquilo que estava escondido torna-se visvel; aquilo que estava confuso passa a ficar claro. Podemos viver nossas vidas em harmonia, com grandeza de corao e uma mente clara, e podemos sentir a paz.

Postura de sete pontos do Buddha Vairochana

(snscrito: sapta-dharma-vairochana) Esta uma breve descrio da postura para a prtica de meditao, utilizada pelos yogis buddhistas h muitos sculos. Porm, estes pontos podem variar bastante, de acordo com a escola. 1. As pernas devem estar, preferivelmente, na posio de ltus (snscrito: padmasana, japons: kekka-fuza) ou meio-ltus (snscrito: ardha-padmasana, japons: hanka-fuza). No primeiro caso, ltus completo, coloca-se o p esquerdo sobre a coxa direita e o p direito sobre a coxa esquerda; as plantas dos ps ficam voltadas para cima. No segundo caso, meio-ltus, o p direito fica sobre a coxa esquerda e o p esquerdo fica em baixo da coxa direita. Em ambos os casos, recomenda-se ficar sentado sobre uma almofada firme, como o zafu japons ou o gomdem tibetano. Se no for possvel sentar-se nestas posies, pode-se apenas cruzar as pernas ou usar uma cadeira. 2. Os braos e os ombros devem ficar relaxados, e as mos devem ficar prximas ao umbigo.
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3. 4.

5. 6. 7.

A mo direita fica sobre a palma da mo esquerda e os polegares tocam-se levemente, formando uma figura triangular; na escola Theravada, medita-se sem que os polegares fiquem encostados. Na meditao Zazen, a mo esquerda fica sobre a direita e os polegares tocam-se para formar um oval. No Dzogchen, s vezes se recomenda que os punhos fiquem fechados, com os polegares pressionando a parte inferior dos dedos anulares. O tronco deve ficar relaxado e a coluna deve ficar ereta. Para ter uma boa sustentao, importante que as pernas fiquem cruzadas de maneira firme. Os olhos devem ficar semi-abertos, com o olhar pousado no cho. No incio, manter os olhos totalmente fechados pode ajudar a se concentrar, mas recomenda-se deixar os olhos semi-abertos para evitar a sonolncia e o aparecimentos de imagens mentais. Os praticantes de Dzogchen deixam os olhos abertos, com o olhar voltado para o espao vazio. A mandbula deve ficar relaxada e os lbios devem se tocar levemente. A ponta da lngua deve tocar o palato, atrs dos dentes superiores. Isto ajuda a diminuir a salivao. A cabea no deve ficar muito para cima nem muito para baixo, fazendo o olhar ficar voltado para o cho.

Para meditar, recomendvel ficar em um local silencioso e com privacidade, evitando interrupes durante a prtica. Tambm essencial procurar um professor qualificado de uma tradio autntica.

Por que meditar?

Sangye Khadro, How to Meditate (Wisdom Publications)

Todos querem a felicidade, mas apenas alguns de ns parecem encontr-la. Em nossa busca pela satisfao, vamos de um relacionamento para outro, de um trabalho para outro, de um pas para outro. Estudamos arte e medicina, treinamos para ser jogadores de tnis e datilgrafos; temos filhos e carros de corrida, escrevemos livros e plantamos flores. Gastamos nosso dinheiro com elaborados aparelhos de som estreo, computadores pessoais, mveis confortveis e frias ao sol. Ou tentamos nos voltar para a natureza, comer alimento integral, praticar yoga e meditar. Nada mais do que tudo o que fazemos uma tentativa de encontrar a felicidade real e de evitar o sofrimento. Nada h de errado com qualquer uma dessas coisas, nada h de errado em ter relacionamentos e posses. O problema que as vemos como se elas tivessem alguma habilidade inerente de nos satisfazer, como se fossem uma causa de felicidade. Mas elas no podem ser, simplesmente por que elas no duram. Tudo, por natureza, muda constantemente e eventualmente desaparece: nosso corpo, nossos amigos, todos os nossos pertences, o ambiente. Nossa dependncia sobre coisas impermanentes e nosso apego felicidade que como um arco-ris trazem apenas causas de desapontamento e tristeza, no satisfao e contentamento. Ns experienciamos felicidade com coisas externas a ns, mas ela no nos satisfaz verdadeiramente ou nos livra de nossos problemas. uma felicidade de qualidade ruim, inconfivel e de vida curta. Isto no significa que devamos abandonar nossos amigos e posses para sermos felizes. Ao invs disso, o que precisamos abandonar so os nossos conceitos errneos sobre eles e nossas expectativas irrealistas do que eles possam fazer por ns. No apenas os vemos como permanentes e capazes de nos satisfazer; na raiz de todos os nossos problemas, est a nossa viso fundamentalmente errada da realidade. Acreditamos instintivamente que as pessoas e coisas existem em e por si mesmas, uma "coisidade" inerente. Isto significa que vemos as coisas como se tivessem certas qualidades que residissem naturalmente nelas, como se fossem, por sua prpria parte, boas ou ruins, atrativas ou no. Estas qualidades parecem estar l fora, nos prprios objetos, bem independentes do nosso ponto de vista e de tudo mais.
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Ns pensamos, por exemplo, que o chocolate inerentemente delicioso e que o sucesso inerentemente satisfatrio. Mas certamente, se eles fossem assim, nunca falhariam em nos dar prazer ou nos satisfazer, e cada um iria experienci-los da mesma maneira.

Nossa idia errnea profundamente enraizada e habitual, ela colore todos os nossos relacionamentos e procedimentos com o mundo. Provavelmente, raramente questionamos se a maneira pela qual ns vemos as coisas ou no a maneira pela qual realmente existem, mas uma fez que faamos isso, ser bvio que a nossa imagem da realidade exagerada e parcial, que as qualidades boas ou ms que ns vemos nas coisas so realmente criadas e projetas pela nossa prpria mente. De acordo com buddhismo, h uma felicidade duradoura e estvel, e cada um tem o potencial para experienci-la. As causas da felicidade esto dentro da nossa prpria mente, e o mtodo para atingi-la pode ser praticado por qualquer um, em qualquer lugar, em qualquer estilo de vida vivendo na cidade, trabalhando oito horas, constituindo famlia, divertindo-se nos fins de semana. Praticando este mtodo a meditao podemos aprender a ser felizes a qualquer hora, em qualquer situao, mesmo nas difceis e dolorosas. Conseqentemente, podemos nos livrar de nossos problemas, como a insatisfao, o dio, a ansiedade, e finalmente, ao realizar o verdadeiro modo das coisas existirem, vamos eliminar completamente a prpria fonte de todos os estados perturbados da mente e, ento, eles nunca mais surgiro novamente.

O que a mente?
A mente, ou conscincia, est no corao da teoria e prtica buddhistas, e nos ltimos 2.500 anos, meditadores vm investigando-a e usando-a como um meio de transcender a existncia insatisfatria e de atingir a paz perfeita. Diz-se que toda felicidade, comum e sublime, atingida pela compreenso e transformao de nossa prpria mente. Um tipo de energia no-fsica, a funo da mente conhecer, experienciar. a prpria conscincia. clara por natureza e reflete tudo o que experiencia, assim como um lago calmo reflete as montanhas e florestas que esto ao seu redor. A mente muda de momento a momento. um continuum sem incio, como um fluxo sempre em movimento: o momento-mental prvio d origem a este momento-mental, que d origem ao prximo momento-mental e assim por diante. o nome geral dado totalidade de nossas experincias conscientes e inconscientes: cada um de ns o centro de um mundo de pensamentos, percepes, sentimentos, memrias, sonhos tudo isto a mente. A mente no uma coisa fsica que tem pensamentos e sentimentos; essas prprias experincias so a mente. Por ser sem matria, ela diferente do corpo, apesar de mente e corpo serem interconectados e interdependentes. Este relacionamento explica porque, por exemplo, as doenas e desconfortos fsicos podem afetar a mente, e por que as atitudes mentais, por sua vez, podem dar origem tanto cura quanto aos problemas fsicos. A mente pode ser comparada a um oceano, e os eventos mentais momentneos como a felicidade, a irritao, as fantasias e a tristeza s ondas que sobem e descem sobre sua superfcie. Assim como as ondas podem ser apaziguadas para revelar a calma das profundezas do oceano, assim tambm possvel acalmar a turbulncia de nossa mente para revelar sua clareza natural. A habilidade para fazer isto est dentro da prpria mente, e a chave para a mente a meditao.

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O que meditao?
Sangye Khadro, How to Meditate (Wisdom Publications)

Domar a mente e traz-la compreenso da realidade no um trabalho fcil. Requer um processo lento e gradual de ouvir e ler explicaes sobre a natureza das coisas; pensar e analisar cuidadosamente esta informao; e finalmente transformar a mente atravs da meditao. A mente pode ser dividida em conscincia sensorial viso, audio, olfato, paladar, tato e conscincia mental. A conscincia mental vai desde as nossas experincias mais grosseiras de dio ou desejo, por exemplo, at o nvel mais sutil da calma e claridade completas. Ela inclui nossos processos intelectuais, nossos sentimentos e emoes, nossa memria e nossos sonhos. A meditao uma atividade da conscincia mental. Ela envolve uma parte da mente observando, analisando e lidando com o resto da mente. A meditao pode tomar vrias formas: concentrar-se unidirecionadamente em um objeto (interno), tentar compreender algum problema pessoal, gerar um amor alegre por toda a humanidade, rezar a um objeto de devoo, ou se comunicar com nossa sabedoria interna. Seu objetivo final despertar um nvel muito sutil de conscincia e us-lo para descobrir a realidade, direta e intuitivamente. Esta conscincia direta e intuitiva de como as coisas so conhecida como a iluminao, e o resultado final da prtica buddhista. O objetivo de alcan-la e a fora condutora por trs de toda a prtica para ajudar os outros a alcan-la tambm.
H muitas tcnicas de meditao diferentes e muitas coisas com as quais a mente deve se familiarizar. Entretanto, a meditao no simplesmente um questo de se sentar uma postura especfica ou de respirar de um modo especfico; um estado da mente. Apesar dos melhores resultados geralmente virem quando meditamos em um lugar quieto, podemos meditar enquanto estivermos trabalhando, caminhando, andando de nibus ou cozinhando um jantar. Um meditador realizou a vacuidade quanto estava cortando madeira e um outro atingiu a concentrao unidirecionada enquanto estava limpando a sala de seu professor.

Primeiro, aprendemos a desenvolver o estado meditativo da mente na prtica formal, sentada, mas uma vez que estejamos bem nisso, podemos ser mais livres e criativos, e podemos gerar este estado mental a qualquer hora, em qualquer situao. Ento, a meditao ter se tornado um meio de vida.
A meditao no uma coisa estrangeira ou inadequada mente ocidental. H diferentes mtodos praticados em diferentes culturas, mas todos eles compartilham o princpio comum de que a mente simplesmente se torna familiar com vrios aspectos de si mesma. E a mente de cada pessoa, oriental ou ocidental, tem os mesmos elementos bsicos e experincias bsicas, o mesmo problema bsico e tambm o mesmo potencial.

A meditao no um espaamento ou uma fuga. De fato, ser totalmente honesto com ns mesmos: dar uma boa olhada no que estamos fazendo e trabalhando, para nos tornarmos mais positivos e teis, para ns e para os outros. H tanto aspectos positivos quanto negativos na mente. Os aspectos negativos nossas desordens mentais ou, literalmente, nossas deluses incluem a inveja, o dio, o desejo, o orgulho e coisas assim. Elas surgem de nossa compreenso errnea da realidade e do apego habitual ao modo pelo qual vemos as coisas. Atravs da meditao, podemos reconhecer nossos erros e ajustar nossa mente para pensar e reagir mais realisticamente, mais honestamente.
A metal, final, a iluminao, a longo prazo. Mas as meditaes feitas com esta meta em mente podem e tm enormes benefcios a curto prazo. Assim que a nossa imagem concreta da realidade se suaviza, desenvolvemos uma autoimagem mais positiva e realista, e assim ficamos mais relaxados e menos ansiosos. Aprendemos a ter menos expectativas irrealistas das pessoas e coisas ao nosso redor, e portanto encontramos menos desapontamento; os relacionamentos melhoram e a vida se torna mais estvel e satisfatria.

Mas lembre-se, os hbitos de toda uma vida so teimosos. J muito difcil simplesmente tentar lembrar de nosso dio e inveja, mas muito menos em fazer um esforo de deter a velha tendncia familiar de sentir ou analisar suas causas e seus resultados. Transformar a mente um processo lento e gradual. uma questo de liberar a ns mesmos, pouco a pouco, dos padres instintivos e nocivos de se tornar familiar com os hbitos que necessariamente trazem resultados positivos para ns e para os outros.
H muitas tcnicas de meditao, mas todas podem ser includas em duas categorias: estabilizadoras e analticas. 17

Meditao estabilizadora
(pli: samatha, snscrito: shamatha, chins: chih, japons: shi, tibetano: shine/ zhi nas)

Em geral, este tipo de meditao usado para desenvolver o que conhecido como concentrao unidirecionada um pr-requisito para qualquer insight duradouro. O objetivo concentrar-se sobre um objeto a respirao, a natureza da prpria mente, um conceito, uma imagem visualizada sem interrupo. A concentrao sem interrupo o exato oposto do nosso estado comum da mente. Se voc se voltar para o seu interior por alguns momentos, perceber sua mente pulando de uma coisa para outra: um pensamento de algo que voc far depois, um som de fora, um amigo, algo que aconteceu antes, uma sensao fsica, uma xcara de caf. Nunca precisamos dizer para a mente, "Pense!" ou "Sinta!"; ela est sempre ocupada com alguma coisa, apressada, com uma energia prpria. Com essa mente dispersa e descontrolada, h pouca oportunidade de sucesso em qualquer coisa que faamos, seja lembrar um nmero de telefone, cozinhar uma refeio ou conduzir um trabalho. E certamente, sem uma concentrao com sucesso, a meditao no possvel. A meditao estabilizadora no fcil, mas essencial para trazer a mente ao seu controle. Apesar do desenvolvimento da real concentrao unidirecionada ser o trabalho dos yogis, no precisamos fazer um retiro nas montanhas para experienciar os benefcios deste tipo de meditao: mesmo no cotidiano da vida urbana, podemos desenvolver uma boa concentrao ao fazer, regularmente, dez quinze minutos por dia de meditao estabilizadora manter a mente focalizada em um nico objeto e deixar todos os outros pensamentos irem. Ela traz um senso imediato de espaosidade e nos permite ver os trabalhos de nossa mente mais claramente, tanto durante a meditao quanto atravs do resto do dia.

Meditao analtica (vipashyana)

(pli: vipassana, snscrito: vipashyana, chins kuan, japons kan, tibetano: lamt'hong/ lhag mthong)

Este tipo de meditao traz ao jogo o pensamento criativo, intelectual, e crucial para o nosso desenvolvimento: o primeiro passo para ganhar qualquer insight real compreender conceitualmente como as coisas so. Esta claridade conceitual se desenvolve na convico firme que, quando combinada com a meditao estabilizadora, traz o conhecimento direto e intuitivo. Entretanto, mesmo antes que possamos "ver as coisas como elas so", precisamos primeiro identificar nossos conceitos errneos. Usando o pensamento claro, penetrante e analtico, desembaraamos as complexidades de nossas atitudes e padres de comportamento. Gradualmente, eliminamos aqueles pensamentos, sentimentos e idias que causam infelicidade para ns e para os outros, e em seu lugar cultivamos pensamentos, sentimentos e idias que trazem felicidade. Deste modo, nos familiarizamos com a realidade, por exemplo, da causa e efeito que nossas experincias presentes so o resultado de nossas aes passadas e so a causa de nossas experincias futuras ou com o fato de que todas as coisas no tm uma natureza inerente. Podemos meditar ponto a ponto sobre os benefcios da pacincia e as desvantagens da raiva, sobre o valor do desenvolvimento da compaixo, sobre a bondade dos outros, etc.
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De certo modo, uma sesso de meditao analtica uma sesso de estudo intensivo. Porm, o nvel do pensamento conceitual que podemos alcanar durante estas meditaes mais sutil e portanto mais potente do que nossos pensamentos durante a vida cotidiana. Como nossos sentidos no esto sendo bombardeados pela frentica percepo usual, somos capazes de nos concentrar mais fortemente e de desenvolvermos uma sensibilidade finamente sintonizada com os trabalhos de nossa mente.
As meditaes estabilizadora e analtica so complementares e so muitas vezes usadas em uma sesso. Por exemplo, quando fazemos uma meditao sobre a vacuidade, analisamos o objeto (a vacuidade) usando a informao que ouvimos e lemos, assim como os nossos pensamentos, sentimentos e memrias. Em um certo ponto, surge uma experincia intuitiva ou convico sobre o objeto. Devemos ento parar de pensar e focalizar nossa ateno unidirecionadamente sobre a sensao pelo maior tempo possvel. Devemos saturar nossa mente com a experincia. Quando o sentimento enfraquece, podemos tanto continuar a analisar ou ento concluir a sesso.

Este mtodo de combinar os dois tipos de meditao faz a mente se tornar una com o objeto de meditao, literalmente. Quanto maior for a nossa concentrao, mais profundo ser o insight. Precisamos repetir este processo, de novo e de novo, com qualquer coisa que queiramos compreender, para que possamos transformar nosso insight com a experincia real. As meditaes estabilizadoras, como as meditaes sobre a respirao, sero melhores se alguma anlise hbil for usada. Quando sentamos para meditar, devemos comear examinando nosso estado mental e esclarecendo nossa motivao para fazer a prtica, e isto envolve o pensamento analtico. Durante a meditao em si, podemos achar que a concentrao particularmente difcil; nesses momentos, bom analisarmos o problema por alguns momentos e ento recolocarmos a mente sobre a respirao; e s vezes til verificarmos a mente durante a meditao, para termos certeza de no estarmos sonhando acordados, mas sim fazendo o que deveria estar sendo feito.

Shamatha

Meditao sobre a Respirao

Sangye Khadro, How to Meditate (Wisdom Publications)

A principal atividade mental usada nas meditaes sobre a respirao a concentrao, a habilidade de manter a ateno focalizada sobre o que quer que se esteja fazendo, sem se esquecer ou vagar para outros objetos. Aqui, o objeto de concentrao a prpria respirao. Em sua forma mais efetiva, a concentrao acompanhada pela ateno diferenciadora, uma outra funo da mente que, como um guarda, est alerta contra distraes e pensamentos perturbadores. A concentrao essencial para uma meditao ter sucesso; e em nossas vidas cotidianas, ela nos mantm centrados, alertas e conscientes, ajudando-nos a saber o que est acontecendo com nossa mente assim que algo acontecer e, deste modo, a lidar habilmente com os problemas assim que surgirem. H vrios mtodos para cultivar a ateno, ensinados em diferentes tradies; duas variaes so ensinadas aqui. Escolha uma que voc achar mais confortvel e a pratique consistentemente melhor no mudar de uma para outra. Voc pode usar uma meditao sobre a respirao tambm chamada meditao da ateno tanto como sua prtica principal quanto como uma preliminar para outras meditaes. uma tcnica inestimvel: a prtica regular ajuda a ganhar, gradualmente, o controle sobre a mente. Voc se sentir mais relaxado e mais capaz de aproveitar a vida, de ter mais sensibilidade a voc mesmo e s pessoas e coisas ao seu redor. Usando sua crescente ateno em outras meditaes, voc ser capaz de manter sua concentrao por perodos mais longos.
Portanto, a meditao sobre a respirao importante tanto para os iniciantes quanto para os meditadores avanados: para aqueles que querem uma tcnica simples para relaxar e acalmar a mente, e para aqueles meditadores srios que devotam suas vidas ao desenvolvimento espiritual.

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A prtica
Sente-se com as costas eretas e relaxe seu corpo. Traga mente a sua motivao, ou objetivo, para fazer esta meditao, e decida a durao da sesso em que voc ir manter sua ateno sobre o objeto de concentrao para alcanar seu objetivo.

Escolha um dos seguintes mtodos de praticar a ateno sobre a respirao. 1. Focalize sua ateno sobre a sensao na ponta de suas narinas, enquanto o ar entra e sai em seu corpo. Mantenha a sua ateno sobre esta percepo sutil e observe a durao total de cada inalao e exalao. Se preferir, voc pode contar, mentalmente, ciclos de cinco ou dez respiraes, comeando novamente no "um" se voc perder a contagem ou se a sua mente vaguear. 2. Use o mtodo descrito acima, mas focalize o movimento do abdmen em cada inalao e exalao. Em qualquer mtodo que voc escolha, respire normal e gentilmente. Inevitavelmente, pensamentos aparecero, mas mantenha uma atitude neutra diante deles, no sendo atrado nem repelido por eles. Em outras palavras, no reaja com desgosto, preocupao, excitao ou apego a qualquer pensamento, imagem ou sensao que surja. Simplesmente perceba sua existncia e volte sua ateno ao objeto de meditao. Mesmo se voc tiver que fazer isto cinqenta vezes por minuto, no se sinta frustrado! Seja paciente e persistente; eventualmente, seus pensamentos se acalmaro. Imagine que sua mente como um lago calmo e claro, ou como um cu vasto e vazio: ondas aparecem sobre a superfcie do lago e nuvens passam pelo cu, mas elas logo desaparecem, sem alterar a calma natural. Os pensamentos vm e vo; eles so impermanentes, momentneos. Perceba-os e deixe-os ir, voltando sua ateno, de novo e de novo, respirao. Fique contente em permanecer no presente. Aceite qualquer disposio mental em que voc esteja e o que quer que surja da mente. Esteja livre da expectativa, do apego e da frustrao. No deseje estar onde quer que seja, fazendo o que quer que seja, ou mesmo se sentido de outra forma. Fique contente, assim como voc est.
Quando aumentar a sua habilidade se desenvolver e de evitar as distraes, leve sua ateno um passo adiante. Faa notas mentais sobre a natureza dos pensamentos que surgem, tais como, "pensando na minha amiga", "pensando no caf da manh", "ouvindo um pssaro", "sentido fome", "sentindo-me chateado". Ainda mais simples, voc pode notar, "fantasia", "apego", "memria", "som", "dor". Assim que voc notar o pensamento ou sentimento, deixe-o ir, relembrando sua natureza impermanente.

Uma outra tcnica usar suas distraes para ajud-lo a ganhar insight sobre a natureza da mente. Quando um pensamento surgir, ao invs de focalizar o prprio pensamento, focalize o pensador. Isto significa que uma parte da mente, a ateno diferenciadora, d uma olhada na outra parte, a distrao. O objeto perturbador desaparecer, mas mantenha sua ateno sobre o pensador por quanto tempo puder. Novamente, quando outro pensamento surgir, focalize o pensador e siga o mesmo procedimento. Uma vez que a distrao tenha cessado, volte a observar a respirao. Estes mtodos para lidar com as distraes podem ser aplicados a qualquer situao. intil ignorar e suprimir os pensamentos perturbadores ou a energia negativa, pois eles ocorrero persistentemente. Durante a concluso de sua sesso, dedique a energia positiva criada por sua meditao realizao do objetivo com o qual voc comeou esta prtica.

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Vipashyana

Meditao sobre a Vacuidade

Sangye Khadro, How to Meditate (Wisdom Publications)

Todos os ensinamentos buddhistas tm o objetivo de nos conduzir gradualmente realizao da vacuidade. Aqui, "vacuidade" significa a vacuidade de existncia inerente, concreta, e a erradicao total em nossa mente deste falso modo de ver as coisas marca nosso atingimento da iluminao, do estado bddhico. O que "vacuidade de existncia inerente"? Em termos prticos, o que isso significa? A assimchamada "existncia inerente" da qual todos as coisas so ditas como sendo vazias uma qualidade que projetamos instintivamente sobre cada pessoa e coisa que experienciamos. Ns vemos as coisas como total e solidamente existentes em e por si mesmas, por sua prpria parte, com sua prpria natureza, bem independentes de qualquer outra coisa e condio, ou de nossa prpria mente que as experincia. Pegue uma mesa, por exemplo. Vemos uma mesa slida, independente, l, to obviamente uma mesa que at mesmo question-la parece ridculo. Mas onde est a mesa? Onde a sua "mesidade" est localizada? uma de suas pernas? Ou o seu topo? uma de suas partes? Ou mesmo um de seus tomos? Quando ela passou a ser uma mesa? Quantas partes voc deve tirar antes de ela deixar de ser uma mesa? Se voc investigar totalmente, descobrir que simplesmente no pode encontrar a mesa que pensa estar l. H, entretanto, uma mesa interdependente, que muda de momento a momento, noinerente, mas no isto que vemos. Este o X do problema. Ns no experienciamos a realidade nua de cada coisa e de cada pessoa, mas sim uma imagem exagerada da realidade, cheia, projetada pela nossa mente. Este erro marca cada uma de nossas experincias mentais, bem instintivo e a prpria raiz de todos os nossos problemas. A penetrante desordem mental comea com a apreenso errnea de nosso prprio "eu". Ns somos compostos pelo corpo uma massa de carne, ossos e pelo e pela mente um fluxo de pensamentos, sentimentos e percepes. O composto convencionalmente conhecido como "Maria", "Joo", "mulher", "homem". uma aliana temporria que termina com a morte do corpo e com o fluir da mente para outras experincias. Estes fatos rgidos, no-embelezados, podem ser inquietantes. Uma parte de ns, o ego, desejando segurana e imortalidade, inventa um "eu" inerente, independente, permanente. No um processo deliberado, consciente, mas ele toma lugar nas profundezas de nossa mente subconsciente. O "eu" fantasiado aparece de maneira especialmente forte nas horas de stress, excitamento ou medo. Por exemplo, quando ns escapamos por pouco de um acidente, h um poderoso senso de um "eu" que quase sofreu morte ou dor, e que deve ser protegido. Esse "eu" no existe, uma alucinao. Nossa aderncia a este falso "eu" conhecida como a ignorncia do auto-apego macula todas as nossas relaes com o mundo. Ns somos atrados por pessoas, lugares e situaes que gratificam e mantm nossa auto-imagem, e reagiremos com medo ou animosidade a tudo que a ameace. Ns vemos todas as pessoas e coisas como definitivamente deste modo ou daquele. Assim esta raiz, o auto-apego, ramifica-se em apego, inveja, dio, arrogncia, depresso e na mirade de outros estados mentais turbulentos e infelizes.

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A soluo final eliminar esta ignorncia raiz com a sabedoria que realiza, em tudo o que experienciamos, a vacuidade das falsas qualidades que projetamos sobre eles. Esta a transformao ltima da mente. A vacuidade soa bem abstrata, mas de fato muito prtica e relevante para nossas vidas. O primeiro passo para entend-la tentar ter uma idia do que pensamos existir; localizar, por exemplo, o "eu" em que acreditamos to fortemente, usando o raciocnio claro na meditao analtica, ver que ele uma mera fabricao, que algo que nunca existiu e nem mesmo poderia existir. Mas no exagere! Voc definitivamente existe! H um "eu" convencional, interdependente, que experiencia a felicidade e o sofrimento, que trabalha, estuda, dorme, medita e se torna iluminado. A primeira e mais difcil tarefa distinguir entre este "eu" vlido e o fabricado; geralmente ns no podemos distingui-los. Na concentrao da meditao, possvel ver a diferena, reconhecer o "eu" ilusrio e erradicar nossa crena habitual nele. A meditao aqui um primeiro passo prtico nessa direo.

A prtica
Comece com uma meditao sobre a respirao para relaxar e acalmar sua mente. Motive-se fortemente para fazer estar meditao com o objetivo de se tornar se iluminado pelo benefcio de todos os seres.

Agora, alerta como um espio, vagarosa e cuidadosamente torne-se consciente do "eu". Quem ou o qu est pensando, sentindo e meditando? Como parece que ele veio existncia? Como ele aparece para voc? O seu "eu" uma criao de sua mente? Ou algo que existe concreta e independentemente em seu prprio direito? Se voc acha que pode identific-lo, tente localiz-lo. Onde est o "eu"? Est na sua cabea... nos seus olhos... no seu corao... nas suas mos... no seu estmago... nos seus ps? Considere cuidadosamente cada parte do seu corpo, incluindo os rgos, vasos sanguneos e nervos. Voc pode encontrar seu "eu"? Ele pode ser bem pequeno e sutil, ento considere as clulas, os tomos, as partes dos tomos. Depois de considerar o corpo inteiro, novamente pergunte a si mesmo como o seu "eu" manifesta sua existncia aparente. Ele ainda parece ser vvido e concreto? O seu corpo o "eu" ou no? Talvez voc pense que sua mente o "eu". A mente um fluxo constantemente mutante de pensamentos, de sentimentos e de outras experincias, indo e vindo em rpida alternao. Qual destes o "eu"? um pensamento amoroso... um pensamento furioso... um sentimento feliz... um sentimento deprimido? O seu "eu" a mente que medita... a mente que sonha? Voc pode encontrar o "eu" em sua mente? H qualquer outro lugar para se procurar o "eu"? Ele poderia existir em algum outro lugar ou de outro modo? Examine toda possibilidade que puder pensar. Novamente, olhe para o modo pelo qual o seu "eu" realmente aparece, para voc, como voc o sente. Depois desta busca pelo "eu", voc percebe alguma mudana? Voc ainda acredita que ele slido e real como voc sentia antes? Ele ainda parece existir independentemente, em e por si mesmo? Em seguida, desintegre mentalmente o seu corpo. Imagine todos os tomos se separando e flutuando. Bilhes e bilhes de partculas diminutas se espalham pelo espao. Imagine que voc realmente pode ver isto.
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Agora, desintegre sua mente. Deixe flutuar cada pensamento, sentimento, sensao e percepo. Permanea nesta experincia de espao sem ser distrado pelos pensamentos. Quando voltar o sentimento de um "eu" independente, inerente, analise-o novamente. Ele existe no corpo? Na mente? Como ele existe? No faa o erro de pensar, "Meu corpo no o 'eu' e minha mente no o 'eu', portanto eu no existo". Voc existe, mas no do modo que intrinsecamente sente, como se fosse independente e inerente. De modo convencional, o seu "eu" existe em dependncia da mente e do corpo, e esta combinao a base para a qual o pensamento conceitual atribui um nome: "eu" ou "self" ou "Maria" ou "Joo". Este o "voc" que est sentado, meditando e se surpreendendo com o pensamento de que "Talvez eu no exista!" Tudo o que existe necessariamente dependente de causas e condies, ou de partes e nomes, por exemplo. assim que as coisas existem convencionalmente, e entender a interdependncia a principal causa para entender a natureza ltima de uma coisa, sua vacuidade. A natureza convencional de algo sua dependncia de causas condies, e sua natureza ltima a sua vacuidade de existncia inerente, interdependente. Pense agora sobre como o seu corpo existe convencionalmente, em dependncia de pele, sangue, ossos, pernas, braos, rgos e assim por diante. Por sua vez, cada uma dessas coisas existe em dependncia de suas prprias partes: clulas, tomos e partculas sub-atmicas. Pense sobre a sua mente, como ela existe em dependncia de pensamentos, sentimentos, percepes, sensaes. E como, por sua vez, cada uma destas existe em dependncia de experincias de conscincia anteriores, que deram surgimento a eles. Agora, volte ao seu sentimento de um "self" ou "eu". Pense sobre como voc existe convencionalmente, em dependncia do corpo-e-mente do nome as partes do "eu". Quando o corpo sente fome ou frio, por exemplo, voc pensa, "Eu estou como fome", "Eu estou com frio". Quando a mente tem uma idia sobre algo, voc diz, "Eu penso". Quando voc sente amor por algum, voc diz, "Eu te amo". Quando voc se apresenta a algum, voc diz, "Eu sou fulano". Separado deste senso de um "eu" que depende dos fluxos sempre mutantes do corpo e da mente, h um "eu" slido, imutvel e independente? A mera ausncia desse "eu" inerentemente existe a vacuidade do "self". Termine a sesso com uma concluso de como voc, o seu "eu", existe. Conclua dedicando sinceramente qualquer energia positiva e insight que tenha ganho iluminao de todos os seres. Pense que esta acumulao apenas um passo ao longo do caminho para finalmente alcanar o insight direto na vacuidade, e assim cortar a raiz do sofrimento e da insatisfao.

Fontes Bibliogrficas:
(Sogyal Rinpoche, O Livro Tibetano do Viver e do Morrer) (Vijjabhagiya Sutta, Anguttara Nikaya II.29) Bokar Rinpoche, Meditao) (Beru Khyentse Rinpoche The Mahamudra Eliminating the Darkness of Ignorance (Chagdud Tulku Rinpoche, Portes da Prtica Budista 23

(Dignaga) (Gyomay Kobuse, O Centro Dentro de Ns) (Shunryu Suzuki, Zen Mind, Beginner's Mind) (Mahoshnisha Sutra) (Dhammapada 372) (Thich Nhat Hanh, The Heart of the Buddha's Teaching) (Jack Kornfield, Buscando a Essncia da Sabedoria)

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