EM BUSCA DE UM

MUNDO MELHOR



Karl Popper















Edio de Egdio Vaz
Dezembro,2006-12-22


"Penso que s h um caminho para a cincia ou para a filosofia: encontrar um problema,
ver a sua beleza e apaixonar-se por ele; casar e viver feliz com ele at que a morte vos
separe - a no ser que encontrem um outro problema ainda mais fascinante, ou,
evidentemente, a no ser que obtenham uma soluo. Mas, mesmo que obtenham uma
soluo, podero ento descobrir, para vosso deleite, a existncia de toda uma famlia de
problemas-filhos, encantadores ainda que talvez difceis, para cujo bem-estar podero
trabalhar, com um sentido, at ao fim dos vossos dias."
Karl Popper

Ttulo original: Auf der Suche Nach Einer Besseren Welt @ Karl R. Popper Traduo:
Teresa Curvelo
Reviso cientfica: Manuel Loureiro
Reviso literria: Joo Carlos Espada

Capa: Raimundo Santos
Todos os direitos reservados por Editorial Fragmentos, Lda.

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1200 LISBOA Telefs. 66 15 62 / 60 17 73

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Editor. Qualquer transgresso Lei dos Direitos de Autor ser passvel de procedimento
judicial

PREFCIO traduo portuguesa de AUF DER SUCHE NACH EINER
BESSEREN WELT

Sinto-me muito feliz pela edio em lngua portuguesa do meu livro Auf der Suche nach
einer besseren Welt. Amo o pas e o seu povo, ainda que s tenha visitado Portugal em idade
avanada.
Este livro de ensaios foi predominantemente seleccionado a partir de um ponto de vista
lingustico: escrevo regularmente em duas lnguas, ingls e alemo, sobretudo ingls, mas
todos estes ensaios constituem comunicaes que proferi em lngua alem, com excepo de
duas: uma conferncia que fiz em Lisboa em Outubro de 1987*, a convite do vosso muito
admirado Presidente, Dr. Mrio Soares, e uma conferncia proferida no Congresso mundial
de Filosofia em Brighton, Inglaterra, em Agosto de 1988.

Kenley, 5 de Dezembro de 1988


Karl Popper

* Com a autorizao expressa do Presidente da Repblica, inclui-se nesta 2 edio o texto da
conferncia em Lisboa de Karl Popper. Como foi explicado na altura, o texto foi retirado da
1 edio, com vista a permitir que a sua primeira publicao fosse integrada na edio da
conferncia "Balano do Sculo". Ignorando-se ento a excelente recepo que o livro viria a
obter, acordara-se que o referido texto seria integrado numa eventual 2 edio.

UM SUMRIO EM JEITO DE PREFCIO

Todo o ser vivo procura um mundo melhor. Os homens, os animais, as plantas, e mesmo os
organismos unicelulares, esto permanentemente activos. Procura melhorar a sua situao
ou, pelo menos, evitar qualquer deteriorao. Durante o sono, o organismo mantm
igualmente activo o seu estado de inrcia. A profundidade (ou a superficialidade) do sono
um estado activamente provocado pelo organismo, que protege o repouso (ou mantm o
organismo em estado de alerta). Todo o organismo est permanentemente ocupado na
resoluo de problemas, problemas que decorrem da apreciao da sua situao e do seu
enquadramento, que procura melhorar.

A tentativa de soluo revela-se muitas vezes errnea, conduzindo a uma degradao. E
ento seguem-se novas tentativas de soluo, novas experincias.
Com a vida - mesmo com a dos organismos unicelulares - surge algo de completamente
novo no mundo, algo que no existia antes: problemas e tentativas activas de soluo;
avaliaes e valores; ensaio e erro.

Presumivelmente sob a influncia da seleco natural de Darwin, manifestam-se sobretudo
os mais diligentes decifradores de problemas, os buscadores e os achadores, os
descobridores de novos mundos e de novas formas de vida.
Todo o organismo trabalha para conservar as suas condies vitais intrnsecas e a sua
individualidade - actividade essa a que os bilogos chamam "homeostase". Porm, tambm
isto constitui uma desordem interior, uma actividade interna: uma actividade que procura
conter essa desordem interior dentro de limites, um mecanismo de reaco, de correco de
erro. A homeostase deve ser imperfeita, impor limites a si mesma. Se fosse perfeita, seria a
morte do organismo ou, pelo menos, a supresso temporria de todas as funes vitais. A
actividade, a desordem, a procura essencial vida, eterna desordem, perptua
imperfeio; ao eterno procurar, esperar, avaliar, encontrar, descobrir, aperfeioar, aprender
e criar de valores; mas tambm, ao perptuo errar, ao perptuo criar de no-valores.

O Darwinismo acentua o facto de os organismos, se adaptarem ao meio-ambiente e se
reorganizarem, desse modo, atravs da seleco natural. E afirma que o fazem passivamente.
No entanto, parece-me muito mais importante que os organismos, na sua busca de um
mundo melhor, descubram, inventem e reorganizem novos meios-ambientes. Constrem
ninhos, diques, montanhas. Porm, a sua criao mais transcendente porventura a
transformao do invlucro atmosfrico da Terra atravs da acumulao de oxignio; por
sua vez uma consequncia da descoberta de que a luz solar pode servir de alimento. A
descoberta dessa fonte inesgotvel de alimento e dos numerosos mtodos de captao da luz
deu origem ao reino vegetal. E a preferncia dada s plantas como fonte nutritiva criou o
reino animal.

Ns crimo-nos a ns mesmos atravs da inveno da linguagem especificamente humana.
Como diz Darwin (A Origem do Homem, lY Parte, Cap. III), o uso e a evoluo da lngua
humana, "reflectiu-se sobre a mente" "reacted on the mind itsclf"). As suas proposies
podem descrever um facto, podem ser objectivamente verdadeiras ou falsas. E assim
chegamos procura da verdade objectiva, ao conhecimento humano. A procura da verdade,
sobretudo a das cincias naturais, necessria a tudo o que de melhor e de mais importante a
vida, na sua busca de um mundo melhor, tem criado.

Mas no teremos ns destrudo com a nossa cincia o meio-ambiente? No! Cometemos
erros graves - todos os seres vivos os cometem. efectivamente impossvel prever todas as
consequncias no-intencionais dos nossos actos. E neste aspecto, a cincia constitui a nossa
maior esperana: o seu mtodo a correco do erro.

No quero terminar sem umas palavras sobre o xito da busca de um mundo melhor ao
longo dos 86 anos da minha vida, num perodo que cobre duas guerras mundiais absurdas e
ditaduras criminosas. Apesar de tudo, e muito embora tenhamos falhado em tanta coisa, ns,
os cidados das democracias ocidentais, vivemos numa ordem social mais justa e melhor
(porque mais favorvel s reformas) do que qualquer outra, de que tenhamos conhecimento
histrico. Outros aperfeioamentos urgem. (No entanto, as alteraes que aumentem o
poder do Estado acarretam muitas vezes, infelizmente, o oposto daquilo que procurvamos.)

Gostaria de mencionar dois aspectos que conseguimos melhorar.

O mais importante prende-se com o facto de a terrvel misria da populao, que subsistia
ainda durante a minha infncia e juventude, ter desaparecido entre ns. (Embora,
infelizmente, no tenha desaparecido em Calcut.) H quem conteste esta melhoria com o
argumento de que existem simultaneamente indivduos demasiado ricos. Mas que interessa
isso, se j bastante quando mais no seja a boa vontade - lutar contra a pobreza e outros
sofrimentos evitveis?

O segundo diz respeito nossa reforma do direito penal. Primeiramente, esperava-se que a
moderao das penalidades levasse a uma moderao dos crimes. Porm, quando assim no
aconteceu, encontrmos como alternativa a opo, na nossa coexistncia com os outros, de
suportar o crime, a corrupo, o assassnio, a espionagem, o terrorismo, em vez de arriscar a
tentativa muito duvidosa de exterminar pela fora estas realidades, correndo o risco de
sacrificar tambm os inocentes. (Infelizmente impossvel evit-lo por completo.)

H quem acuse a nossa sociedade de ser corrupta, embora admitam que, de quando em
quando, a corrupo punida (Watergate). Possivelmente no esto a ver qual a alternativa.
Ns preferimos uma ordem que conceda plena proteco legal mesmo aos crimes mais
graves, de modo a que no sejam punidos em caso de dvida. E preferimos esta ordem
nomeadamente a uma outra ordem em que os no-delinquentes no tm tambm nenhuma
proteco legal e so punidos, porque a sua inocncia nem sequer pode ser defendida
(Sakharov).

Ao tomarmos esta deciso, porventura tambm optmos por outros valores. Possivelmente,
adoptmos inconscientemente a maravilhosa sentena de Scrates: " prefervel suportar a
injustia de que pratic-la".
Kenley, 1988

K. R. P.



























I.
SOBRE O CONHECIMENTO

1. CONHECIMENTO E FORMAO DA REALIDADE: A BUSCA DE UM
MUNDO MELHOR
*

A primeira metade do ttulo da minha conferncia no foi escolhida por mim, mas pelos
organizadores do Frum de Alpbach, cujo ttulo era: Conhecimento e Formao da
Realidade.

A minha exposio compe-se de trs partes: Conhecimento, Realidade e Formao da
Realidade atravs do conhecimento.

A segunda parte, relativa realidade, bastante mais extensa, dado que contm j muito do
que vem a ser desenvolvido na terceira parte.

1. Conhecimento

Comecemos pelo conhecimento. Vivemos numa poca em que o irracionalismo voltou a
estar na moda. Quero, pois, comear por confessar que considero o conhecimento das
cincias naturais como o melhor e o mais importante que possumos - se bem que de modo
algum o nico. Os pontos fundamentais do conhecimento cientfico-natural so os
seguintes:

1. Ele parte dos problemas, e tanto dos problemas prticos como dos tericos.

Um exemplo de um problema importante de natureza prtica a luta da medicina contra os
sofrimentos evitveis. Esta luta teve j algumas consequncias considerveis, de que a
exploso demogrfica constitui um resultado no-intencional. Isto significa que um outro
velho problema, o problema do controlo da natalidade, se revestiu de maior premncia. Uma
soluo realmente satisfatria desta questo constitui uma das mais importantes tarefas da
cincia mdica.
De igual modo, os nossos maiores xitos conduzem a novos problemas.

Agradeo a Ingeborg e Gerd Fleischmann a sua inestimvel e abnegada colaborao e a
Ursula Weichart a sua ajuda prestimosa na redaco tantas vezes valorizada.

Um exemplo de um importante problema terico no mbito da cosmologia diz respeito
posterior reviso da teoria da gravitao e posterior investigao das teorias dos campos
uniformes. Um problema de enorme relevncia tanto terica como prtica o da ulterior
investigao da imunidade. Falando em termos genricos, dir-se- que constitui um
problema terico a tarefa de explicar um fenmeno natural dificilmente explicvel de forma
inteligvel e de rever a teoria explicativa atravs de prognsticos.

2. O conhecimento uma procura da verdade - a procura de teorias explicativas,

*
Conferncia proferida em Alpbach, em Agosto de 1982. O subttulo "A Busca de um Mundo Melhor" - foi
acrescentado por mim.
objectivamente verdadeiras.

3. O conhecimento no a procura da certeza. Errar humano - todo o conhecimento
humano falvel e, consequentemente, incerto. Da decorre que devemos estabelecer uma
distino rigorosa entre a verdade e certeza. Afirmar que errar humano significa que
devemos lutar permanentemente contra o erro, e tambm que no podemos nunca ter a
certeza de que, mesmo assim, no cometemos nenhum erro.

Uma falha que cometamos - um erro - no domnio da cincia significa, em substncia, que
consideramos como verdadeira uma teoria que o no . (Acontece muito mais raramente
considerarmos falsa uma teoria que verdadeira). Combater a falha, o erro significa, pois,
procurar uma verdade mais objectiva e fazer tudo para detectar e eliminar tudo o que falso.
esta a funo da actividade cientfica. Poder-se- dizer igualmente que o nosso objectivo,
enquanto cientistas, a verdade objectiva - mais verdade, uma verdade mais interessante,
uma verdade mais inteligvel. A certeza no pode constituir a nossa meta, numa perspectiva
de razoabilidade. Ao reconhecermos a falibilidade do conhecimento humano, reconhecemos
simultaneamente que nunca podemos estar completamente seguros de no termos cometido
algum erro. O que pode ser formulado do seguinte modo: existem verdades duvidosas -
inclusivamente proposies verdadeiras por ns consideradas falsas - mas no existem
certezas duvidosas.

Uma vez que nunca podemos saber com certeza, no devemos procurar as certezas, e sim as
verdades, o que fazemos, essencialmente, ao procurar os erros para os corrigir.

O conhecimento cientfico, o saber cientfico , por conseguinte, sempre hipottico: um
saber por conjectura. O mtodo do conhecimento cientfico o mtodo crtico - o mtodo
da pesquisa e da eliminao do erro ao servio da busca da verdade, ao servio da verdade.

Evidentemente que me podem pr "a velha e famosa questo", como diz Kant, de "O que
a verdade?" Na sua obra principal (884 pginas), Kant recusa-se a dar a esta pergunta uma
resposta que no seja a de que a verdade "a concordncia do conhecimento com o seu
objecto" (Kritik der reinen Vernunft, 2.4 ed., pp. 82/83). Eu diria, de modo semelhante:
Uma teoria ou uma proposio verdadeira quando o facto por ela descrito est de acordo
com a realidade. Gostaria de acrescentar ainda trs observaes:

1. Toda a assero formulada de forma inequvoca ou verdadeira, ou falsa; e, se for falsa,
verdadeira a sua negao.

2. Assim, h tantas asseres verdadeiras quantas falsas.
3. Toda a assero inequvoca (mesmo que no saibamos com segurana se verdadeira) ou
verdadeira, ou verdadeira a sua negao. Da decorre que errado equiparar a verdade
verdade certa ou segura. A verdade e a certeza devem ser nitidamente distinguidas uma da
outra.

Se algum for convocado como testemunha num julgamento, ser exortado a dizer a
verdade. E supe-se, com razo, que entender tal intimao: o seu depoimento dever estar
de acordo com os factos; e no ser influenciado pelas suas convices subjectivas (ou pelas
de outras pessoas). Quando o seu testemunho no estiver em conformidade com os factos,
isso significa ou que mentiu ou que cometeu um erro. Porm, s um filsofo - daqueles a
que chamam relativistas - concordar com ele quando afirma: "No, o meu testemunho
verdadeiro, porque eu entendo por verdade justamente algo de distinto da concordncia com
os factos. Eu entendo por verdade, na linha da proposta do grande filsofo americano
William James, a utilidade; ou afirmo, segundo a proposta de um grande nmero de filsofos
da sociedade alemes e americanos, que a verdade aquilo que a sociedade, a maioria, o meu
grupo de interesses ou porventura a televiso aceita ou divulga."

O relativismo filosfico que se esconde por detrs da "velha e famosa questo 'O que a
verdade?" abre as portas apetncia pelo falso que prpria dos homens. Mas a maior parte
daqueles que defendem o relativismo no viram isto. No entanto, deviam e podiam t-lo
visto. Bertrand Russell compreendeu-o, do mesmo modo que o compreendeu Julien Benda,
o autor da obra A Traio dos Intelectuais (La trahison des clercks).

O relativismo um dos muitos crimes dos intelectuais. uma traio razo e
humanidade. Suponho que o relativismo na concepo da verdade de certos filsofos uma
consequncia da confuso volta das ideias de verdade e de certeza; porque em relao
certeza, pode dizer-se que existem graduaes de certeza e logo uma maior ou menor
preciso. A certeza igualmente relativa no sentido de que est sempre dependente do que
se encontra em jogo. Creio, por conseguinte, que tem lugar aqui uma troca entre a verdade e
a certeza; e, em muitos casos, mesmo possvel demonstr-lo.

Tudo isto se reveste da maior importncia para a jurisprudncia e a prtica jurdica, como o
demonstra a frmula "na dvida pr ru" e a ideia do tribunal de jurados. O que pedido
aos jurados que julguem se o caso que lhes apresentado um caso duvidoso ou no.
Quem j tiver sido jurado compreender que a verdade algo de objectivo, e a certeza algo
de subjectivo. Isto manifesta-se com extrema clareza na situao do tribunal de jurados.

Quando os jurados chegam a acordo - a uma "conveno" -, esta designada por
"veredicto". A conveno est muito longe de ser arbitrria. dever de todo o jurado
procurar descobrir a verdade objectiva em toda a conscincia. Mas ao mesmo tempo, deve
ter conscincia da sua falibilidade, da sua incerteza. E no caso de uma dvida razovel no
apuramento da verdade dever pronunciar-se a favor do ru.

uma tarefa difcil e de grande responsabilidade, e vemos aqui claramente que a passagem
da busca da verdade para um veredicto formulado verbalmente constitui o objecto de uma
deciso, de uma sentena. E o mesmo se passa com a cincia.

Tudo o que disse at agora acarretar-me- sem dvida uma vez mais o epteto de
"positivista" e de "cientista". Isso no me incomoda, mesmo que essas expresses sejam
" empregadas pejorativamente. Mas j me incomoda aqueles que, as empregam e no saibam
de que esto a falar, ou deturpem os factos.

Apesar do meu respeito pela cincia, no sou um "cientista", porquanto um cientista
acredita` dogmaticamente na autoridade da cincia, enquanto eu no acredito em nenhuma
espcie de autoridade e sempre combati e continu '** ogmatismo em geral e na cincia em
particular. Sou contra a tes ue o cientista deve acreditar na sua teoria. No que me diz
respeito, "I do not believe in belicf" (no creio na crena), como diz E. M. Foster, e
designadamente na cincia. Acredito fundamentalmente na f na tica, e mesmo aqui apenas
nalguns casos. Acredito, por exemplo, que a verdade objectiva um valor, logo um valor
tico, talvez mesmo o valor supremo, e que a crueldade constitui o maior no-valor.

E tambm no sou um positivista, na medida em que considero moralmente errado no
acreditar na importncia imensa e na realidade do sofrimento humano e animal e na
realidade e importncia da esperana humana e da bondade humana. Uma outra acusao
que me feita amide deve ser respondida de modo diverso. Trata-se da acusao de que
sou um cptico e de que me contradigo a mim prprio ou que digo disparates (segundo o
Tractatus 6.51 de Wittgenstein).

certo que posso ser apelidado de cptico (no sentido clssico) na medida em que nego a
possibilidade de um critrio universal da verdade (no lgicotautolgica). No entanto, foi o
que fizeram todos os pensadores racionalistas, como seja Kant, Wittgenstein ou Tarski. E tal
como eles, eu aceito a lgica clssica (que interpreto como Organon da crtica, e portanto
no como organon da demonstrao, mas como organon da refutao, do elenchos). No
obstante, distingo-me fundamentalmente daquilo que hoje em dia normalmente designado
por um cptico. Enquanto filsofo, no estou interessado na dvida e na incerteza na
medida em que representam estados subjectivos e porque de h muito que renunciei
procura de uma certeza subjectiva, por consider-la suprflua. O que me interessa so os
argumentos crticos - Objectivos que indicam que uma dada teoria prefervel a uma outra
na procura da verdade. E isto no houve certamente nenhum cptico moderno que o
afirmasse antes de mim.

E assim encerro por agora as minhas observaes sobre o tema do "Conhecimento" para
passar de seguida ao da "Realidade", concluindo com a "Formao da realidade atravs do
conhecimento".


2. Realidade
i

Partes da realidade em que vivemos constituem uma realidade material. Vivemos sobre a
superfcie da Terra, que os homens s h pouco - durante os oitenta anos da minha vida -
exploraram. Relativamente ao interior pouco sabemos, e de realar este "pouco".
Abstraindo a da Terra, existem o Sol, a Lua e as estrelas. O Sol, a Lua e as estrelas so corpos
materiais. A Terra, juntamente com Sol, a Lua e as estrelas, d-nos a primeira ideia de um
universo, de um cosmos, cujo estudo constitui a misso da cosmologia. Toda a cincia est
ao servio da cosmologia.

Na Terra encontramos duas espcies de corpos: vivos e inanimados. Ambos pertencem ao
mundo fsico, ao mundo das coisa materiais. A este mundo dou a designao de "Mundo 1".

Aquilo a que eu chamo "Mundo 2" o mundo das nossas emoes, sobretudo das emoes
dos indivduos. A simples distino entre os Mundos 1 e 2, entre o mundo fsico e o mundo
das emoes, suscitou j muitos protestos, mas quero apenas dizer que este Mundo 1 e este
Mundo 2 so, ao menos prima facie, distintos. A anlise das suas relaes, compreendendo a
da sua possvel identidade, uma das tarefas que ns procuramos levar a cabo, naturalmente
atravs de hipteses. Nada antecipado em virtude da sua distino verbal. Tal distino visa
to s possibilitar uma clara formulao dos problemas.

presumvel que tambm os animais tenham emoes, o que muitas vezes posto em
causa. No disponho, porm, de tempo para discutir estas dvidas. perfeitamente possvel
que todos os seres vivos tenham emoes, inclusivamente as arnibas. Porque como ns
sabemos pelos nossos sonhos ou por doentes num estado altamente febril ou em situao
semelhante, existem emoes subjectivas com graus de conscincia muito diversos. Em
circunstncias de profunda perda de conscincia ou de sono sem sonhos, a conscincia
desaparece e com ela as nossas emoes. Podemos, porm, admitir igualmente a existncia
de estados inconscientes, que podem ser compreendidos no Mundo 2. possvel que se
processem tambm transferncias entre o Mundo 2 e o Mundo 1; no devemos excluir
dogmaticamente essas possibilidades.

Temos pois o Mundo 1, o Mundo fsico, que dividimos em corpos animados e inanimados e
que compreende tambm estados e processos, como sejam tenses, movimentos, energia,
campos de foras. E temos o Mundo 2, o mundo de todas as emoes conscientes e,
presumivelmente, de emoes inconscientes.

Aquilo que eu designo por Mundo 3 o mundo dos produtos objectivos do esprito
humano, logo o mundo dos produtos da parte humana do Mundo 2.
O Mundo 3, o mundo dos produtos do esprito humano, contm coisas como livros,
sinfonias, esculturas, sapatos, avies, computadores, assim como, certamente, objectos
materiais que pertencem simultaneamente ao Mundo 1, tais como panelas e varapaus. Para a
compreenso desta terminologia importante que todos os produtos voluntrios ou
intencionais da actividade intelectual sejam classificados como Mundo 3.

A nossa realidade consiste, pois, de acordo com esta terminologia, em trs mundos ligados
entre si e de algum modo interdependentes, e que em parte se interpenetram. (Neste
contexto, a palavra "Mundo" no significa evidentemente Universo ou Cosmo, mas sim
partes deste). Estes trs mundos so: o Mundo fsico, Mundo 1, dos corpos e dos estados,
fenmenos e foras fsicas; o Mundo psquico, Mundo 2, das emoes e dos processos
psquicos inconscientes; e o Mundo 3 dos produtos intelectuais.

Houve e h filsofos que apenas consideram real o Mundo 1 - os chamados materialistas ou
fisicalistas; e outros que apenas aceitam como real o Mundo 2, os chamados imaterialistas.
Entre os imaterialistas houve e continua a haver fsicos. O mais clebre foi Errst Mach, que
(do mesmo modo que j antes dele o bispo Berkeley) apenas considerava como reais as
nossas sensaes. Foi um fsico notvel, mas resolveu as dificuldades da teoria da matria
mediante a suposio de que no existe matria, e logo no existem tomos nem molculas.

Depois h tambm os chamados dualistas, que aceitam como reais tanto o Mundo 1, fsico,
como o Mundo 2, psquico. Eu vou ainda mais longe: admito no s a realidade do Mundo
fsico 1 e do Mundo psquico 2, e por consequncia tambm, evidentemente, dos produtos
fsicos da mente humana, como sejam os automveis, as escovas de dentes ou as esttuas,
mas ainda dos produtos intelectuais que no pertencem nem ao Mundo 1 nem ao Mundo 2.
Por outras palavras, suponho que existe uma parte imaterial do Mundo 3, que real e muito
importante, de que os problemas so um exemplo.

A sequncia dos Mundos 1, 2 e 3 corresponde respectiva idade. De acordo com o estado
actual dos nossos conhecimentos por conjectura, a parte inanimada do Mundo 1 de longe a
mais antiga; segue-se-lhe a parte animada do Mundo 1 e simultaneamente ou um pouco mais
tarde o Mundo 2, o Mundo das emoes; e com o homem surge ento o Mundo 3, o Mundo
dos produtos intelectuais, a que os antroplogos chamam "cultura".

ii
Passo agora a abordar de mais perto cada um destes trs Mundos, comeando pelo Mundo
fsico 1.

Uma vez que o meu tema presente diz respeito Realidade, gostaria de referir em primeiro
lugar por que razo o Mundo fsico 1 tem o direito de ser considerado como o mais real dos
meus trs mundos. Com isto quero apenas dizer que a palavra "realidade" comea por ter a
sua significao no que respeita ao mundo fsico. E apenas isto o que pretendo dizer.

Quando o predecessor de Mach, o bispo anglicano George Berkeley, negou a realidade dos
corpos materiais, Samuel Jolinson comentou: "Eu refuto-o deste modo" e desferiu com a
toda a fora um pontap numa pedra. a resistncia da pedra que deve mostrar a realidade
da matria - a pedra oferece oposio. Creio que Johnson sentiu a resistncia, a realidade,
como uma reaco, como uma espcie de ricochete. Muito embora Johnson, obviamente,
no pudesse demonstrar nem refutar nada deste modo, podia, no obstante, mostrar de que
modo a realidade entendida por ns.

Uma criana aprende a identificar o real atravs da reaco, da resistncia. A parede, as
grades so reais. O que se pode segurar na mo ou na boca real. So sobretudo reais os
objectos slidos que nos oferecem resistncia ou oposio. As coisas materiais - este o
conceito fundamental da realidade, e a partir deste ponto fulcral o conceito amplifica-se.
real tudo o que pode actuar sobre estes objectos, sobre as coisas materiais. Assim, a gua e o
ar so reais, do mesmo modo que a fora magntica, a fora elctrica ou a gravidade; e
tambm mo calor e o frio, o movimento e a inrcia.

Real , pois, tudo o que pode repelir ou opor resistncia a ns ou a outras coisas, tais como
ondas de radar, e que pode actuar sobre ns ou sobre outras coisas reais. Creio que isto
suficientemente claro e que abrange a Terra, o Sol, a Lua e as estrelas - o Cosmos real.

III
No sou materialista, mas respeito os filsofos materialistas, designadamente, os grandes
atomistas Demcrito, Epicuro e Lucrcio. Eles foram os grandes racionalistas da
Antiguidade, os lutadores contra as crenas nos demnios, os libertadores da humanidade.
No entanto, o materialismo autodestruiu-se.

Ns, homens, confiamos numa espcie de reaco: tocamos num objecto, por exemplo num
interruptor, e premimo-lo. Ou empurramos ou tropeamos numa cadeira. O materialismo
era a teoria segundo a qual a realidade constituda apenas por coisas materiais, que reagem
entre si atravs de presses, impulsos ou choques. O materialismo apresentava duas verses:
em primeiro lugar, o atomismo que defendia que partculas minsculas se encadeiam entre si
e se entrechocam, partculas essas demasiado pequenas para serem visveis. Entre os tomos
existia o vazio. A outra verso propunha a inexistncia do espao vazio: - as coisas movem-
se no ter universal um pouco como folhas de ch numa chvena de ch, que vamos
agitando.

Para ambas as teorias era fundamental que no houvesse qualquer modo de reaco
dificilmente inteligvel e desconhecido - apenas presso, impulso e choque. E mesmo que o
impulso e a atraco fossem explicados pela presso e o impulso. Quando arrastamos um
co pela trela, a reaco na realidade o facto de que a coleira o pressiona ou impele. A trela
funciona como uma corrente, cujos elos se pressionam ou impelem reciprocamente. A
traco, a atraco, devem de qualquer modo reconduzir-se a uma presso.

Este materialismo da presso e do choque, que tambm foi defendido sobretudo por Ren
Descartes, foi abalado pela primeira vez com a introduo da ideia de fora. A teoria da
gravitao de Newton surgiu como uma das foras de atraco de efeito remoto. Em
seguida, apareceu Leibniz que mostrou que os tomos deviam ser ncleos de energia que se
repelem para que possam ser impenetrveis e entrechocar-se. Veio depois a teoria do
electromagnetismo de Maxwe11. E por ltimo, o impulso, a presso e o choque foram
explicados mediante a repulsa elctrica das camadas de electres dos tomos. Foi o fim do
materialismo.

O lugar do materialismo foi ocupado pelo fisicalismo. No entanto, este foi algo de
completamente diferente. Em substituio de uma mundividncia que consistia em explicar
todas as reaces e consequentemente toda a realidade atravs das nossas experincias
quotidianas depresso e choque, surgiu uma imagem do mundo em que as impresses foram
descritas atravs de equaes diferenciais, e finalmente, atravs de frmulas que os mais
eminentes fsicos, tais como NieIs Bohr, qualificavam de inexplicveis e, como Bolir
insistentemente assinalou, incompreensveis.

A histria da fsica moderna pode ser descrita, em termos simplistas, da seguinte forma: o
materialismo morreu, despercebidamente, com Newton, Faraday e Maxwell. Venceu-se a si
mesmo, quando Einstein, de Broglie e Schrdinger prosseguiram o programa de investigao
no sentido de explicarem a matria; e de facto, explicaram como oscilaes, vibraes,
ondas. No como oscilaes de matria, mas como a vibrao de um ter no-material,
constitudo por campos de foras. No entanto, tambm este programa foi ultrapassado
cedendo o lugar a programas ainda mais abstractos: por exemplo, atravs de um programa
que explica a matria como vibraes de campos de probabilidades. Nas diversas fases, as
diferentes teorias foram extremamente bem sucedidas. Foram, no entanto superadas por
outras teorias ainda melhor sucedidas.

o que eu designo por a renncia do materialismo. E igualmente a razo por que o
fisicalismo constitui precisamente algo de completamente distinto do materialismo.

IV

Levar-nos-ia demasiado tempo descrever a situao, cujas transformaes se processam
muito rapidamente, que se foi formando entre a fsica e a biologia. Gostaria, porm, de
chamar a ateno para o facto de que se pode descrever, numa perspectiva do moderno
darwinismo terico-selectivo, uma e a mesma situao de duas formas essencialmente
distintas. Uma a forma tradicional, a outra interpretao parece-me ser, no entanto,
prefervel.

De um modo geral, o darwinismo foi encarado como uma imagem cruel do mundo: pinta "A
Natureza de vermelho, com unhas e dentes" ("Nature, red in tooth and claw"). Trata-se,
pois, de uma representao em que a natureza nos faz face a ns e vida de um modo
geralmente hostil e ameaador. Creio ser esta uma interpretao preconceituosa do
darwinismo, influenciada por uma ideologia anterior a Darwin (Malthus, Tennyson, Spencer)
e que no tem praticamente nada a ver com o contedo propriamente terico do
darwinismo. certo que o darwinismo d grande relevo quilo a que chamamos natural
selection, a "seleco natural" ou o "apuramento natural"; mas tambm podemos fazer uma
interpretao completamente diferente.

Como sabido, Darwin foi influenciado por Malthus, que procurou demonstrar que a
exploso demogrfica, associada escassez de recursos alimentares conduz a uma
competio selvagem, a uma seleco cruel dos mais fortes e ao extermnio dos menos
resistentes. Mas segundo Malthus, mesmo os mais fortes so pressionados pela
competitividade: so coagidos a uma intensificao de esforos. A competio conduz, deste
modo, e de acordo com esta interpretao, a uma restrio da liberdade.

Mas podemos ver isto de uma forma diferente. Os homens procuram expandir a sua
liberdade: procuram novas possibilidades. A concorrncia pode ser encarada tambm, como
evidente, como um processo que favorece a descoberta de novas aquisies e com elas, de
novas possibilidades de vida, e simultaneamente a descoberta e o estabelecimento de novos
nichos ecolgicos, inclusivamente de nichos para indivduos isolados - porventura um
diminudo fsico.

Estas possibilidades traduzem-se na escolha entre decises alternativas, numa maior
liberdade de opo, numa maior liberdade.

Ambas as interpretaes so, por consequncia, fundamentalmente distintas. A primeira
pessimista: restrio da liberdade. A segunda optimista: alargamento da liberdade. Ambas
so, evidentemente, demasiado simplistas, embora possam considerar-se como abordagens
correctas da verdade. Poderemos afirmar que uma delas constitui a melhor interpretao?

Creio que sim. O enorme sucesso da sociedade competitiva e a enorme expanso da
liberdade dela decorrente s so explicveis atravs da interpretao optimista. Esta a
interpretao prefervel: aproxima-se mais da verdade, esclarece mais.

Se assim for, ento porventura a iniciativa do indivduo, o apelo interior, a busca de novas
possibilidades, de novas liberdades, e a actividade que procura concretizar essas novas
possibilidades, mais eficaz do que a presso selectiva externa que conduz eliminao dos
indivduos mais fracos e limitao da liberdade mesmo dos mais fortes.

Nesta reflexo podemos aceitar como adquirida a presso da exploso demogrfica.

O problema da interpretao da teoria de Darwin da evoluo atravs da seleco natural
afigura-se-me ser muito semelhante ao da teoria de Malthus.

A perspectiva antiga, pessimista e ainda hoje perfilhada, a de que o papel dos organismos
na adaptao puramente passivo. Representam uma populao com mltiplas variantes, na
qual a luta pela vida, a competio, selecciona em suma os indivduos melhor adaptados,
atravs da eliminao dos outros. A presso selectiva exercida do exterior.

De um modo geral atribudo muito pouco valor ao facto de todos os fenmenos da
evoluo serem explicados unicamente por esta presso selectiva vinda de fora, e
designadamente os fenmenos relativos adaptao o. De dentro apenas vm as mutaes, a
amplitude das variaes (gene-pools).

A minha interpretao, inovadora e optimista, pe a tnica ( semelhana de Bergson) na
actividade de todos os seres vivos. Todos os organismos funcionam como solucionadores de
problemas a tempo inteiro. O seu problema primordial o da sobrevivncia. Existem, no
entanto, inmeros problemas concretos, que se suscitam nas situaes mais diversas. E um
dos problemas mais importantes diz respeito procura de melhores condies de vida:
maior liberdade; um mundo melhor.

Atravs da seleco natural e (admitamos que assim acontece) atravs de uma presso
selectiva originariamente exterior surge, de acordo com esta interpretao optimista, j muito
cedo uma presso selectiva interior mais forte, uma presso selectiva exercida pelos
organismos sobre o mundo exterior. Esta presso selectiva reveste a forma de modos de
comportamento, que podem ser interpretados como o procurar nichos ecolgicos novos e
favorveis. Muitas vezes trata-se tambm da construo de um nicho ecolgico
completamente novo.

Sob esta presso interior chega-se a uma seleco de nichos; ou seja, a formas de
comportamento que podem ser interpretadas como escolha de hbitos vitais e de meio
circundante. Para tal dever-se- ter em ateno a escolha de amigos, a simbiose, e sobretudo
porventura o mais importante biologicamente: o acasalamento; e a preferncia por
determinadas espcies de alimentos, antes do mais a luz solar.

Temos, pois, uma presso selectiva interior, e a interpretao optimista considera esta
presso selectiva exercida de dentro pelo menos to importante quanto a presso selectiva
exercida de fora: os organismos procuram novos nichos sem que haja a necessidade de se
modificarem organicamente. E modificam-se mais tardiamente atravs da presso selectiva
exterior, da presso selectiva do nicho escolhido activamente por eles prprios.

Poder-se-ia dizer que h um crculo, ou melhor uma espiral, de reaces entre a presso
selectiva exterior e interior. A questo, a que ambas as interpretaes do resposta diferente,
a seguinte: qual o grupo deste crculo ou desta espiral que activo e qual o passivo? A
teoria tradicional v a actividade da presso selectiva como exercida de fora; a actual, como
sendo-o de dentro: o organismo que selecciona, que activo. Podemos dizer que ambas as
interpretaes representam ideologias, que constituem representaes ideolgicas do mesmo
facto objectivo.

No entanto, podemos interrogar-nos: existe um facto que possa ser explicado por uma das
duas interpretaes preferencialmente outra? Naturalmente que existem tambm factos
que apontam para a antiga interpretao: so as catstrofes dos nichos, porventura atravs da
introduo de um produto txico como o DI)T ou a penicilina. Nestes casos, que no tm
nada a ver com a seleco dos organismos, de facto a existncia acidental de um mutante
que pode decidir da sobrevivncia.

Penso que sim, que esse facto existe. Gostaria de o descrever brevemente como o triunfo da
vida sobre o seu meio-ambiente inanimado.

O facto essencial o seguinte: existiu, como a maioria de entre ns o admite - numa base
hipottica, como bvio - uma clula original, uma protoclula, a partir da qual nasceu
gradualmente toda a vida. De acordo com a opinio mais correcta da biologia evolucionista
darwinista da resultou que a Natureza trabalhou a vida com um cinzel terrivelmente cruel,
que esculpiu todas as coisas que representam adaptaes e que ns admiramos.

Face a isto, podemos todavia chamar a ateno para um facto: a clula primordial continua a
viver. Todos ns somos essa clula primeira. No se trata de uma imagem, ou de uma
metfora, mas literalmente verdadeiro.

Vou explicar em muito poucas palavras. Uma clula tem perante si trs possibilidades: uma
a morte, a segunda a diviso celular, a terceira a fuso: a unio, a juno com uma outra
clula, que leva quase sempre a uma diviso. Nem a diviso nem a unio significam a morte:
uma multiplicao, a transformao de uma clula viva em duas clulas vivas praticamente
iguais - ambas so o prolongamento vivo da clula original. Essa protoclula surgiu h bilies
de anos e sobreviveu sob a forma de trilies de clulas. E continua viva em cada uma das
clulas em que h vida neste momento. E todo o ser vivo, o que j viveu e o que vive hoje,
o resultado das divises da clula primitiva. Ele , por conseguinte, a clula primordial que
sobreviveu at hoje. So factos que nenhum bilogo pode ou poder contestar. Todos ns
somos a clula inicial, no mesmo sentido ("identidade de genes") em que eu sou o mesmo
que era h 30 anos, conquanto no subsista talvez no meu corpo de agora um nico tomo
do meu corpo de ento.

Em lugar de uma imagem do mundo ambiente que se abate sobre ns "com unhas e dentes"
("tooth and claw"), eu vejo um meio-ambiente em que um nfimo ser vivo aprendeu a
sobreviver durante bilies de anos e a conquistar e embelezar o seu mundo. A existir um
combate entre a vida e o meio ambiente, a vida que sai triunfante. Creio que esta viso de
certo modo diferente do darwinismo conduz a uma perspectiva bastante distinta da da
ideologia tradicional, designadamente perspectiva de que vivemos num mundo que, atravs
da vida activa e da sua busca de um mundo melhor, se tornou cada vez mais belo e mais
acolhedor.

Mas quem que quer acreditar nisto? Hoje em dia, todos acreditam no mito sugerido da
maldade radical do mundo e da "sociedade"; do mesmo modo que em tempos se acreditou
em Heidegger e em Hitler, em Krieck e na guerra. No entanto, a falsa f na maldade ela
mesma maligna: desencoraja os jovens e arrasta-os para a dvida e o desespero, ou mesmo
violncia. Muito embora esta heresia seja essencialmente de natureza poltica, a interpretao
tradicional do darwinismo contribuiu de algum modo para ela. famoso caso do "melanismo
industrial" ocorrido em Inglaterra. Trata-se da evoluo de variantes negras (de borboletas)
com adaptao poluio industrial. Estes casos excepcionais e experimentalmente
repetveis, ainda que muito especiais, ilustram talvez a razo por que que to popular entre
os bilogos a interpretao do darwinismo que apodei de "pessimista".

A ideologia pessimista contm uma tese muito importante: a de que a adaptao da vida ao
meio ambiente e todos esses inventos (que considero grandiosos) que a vida foi fazendo ao
longo de bilies de anos, e que ns ainda hoje no somos capazes de reproduzir em
laboratrio, no constituem quaisquer invenes, mas so o resultado do mero acaso. Dir-se-
que a vida no fez qualquer inveno, que tudo o mecanismo de mutaes puramente
fortuitas e da seleco natural; que a presso interior da vida mais no do que um processo
de reproduo. Tudo o resto resulta de combate que travamos uns com os outros e com a
Natureza, na realidade um combate s cegas. E o resultado do acaso seriam coisas (no meu
entender, coisas grandiosas) como seja a utilizao da luz solar como alimento.

Eu afirmo que isto uma vez mais apenas uma ideologia, na realidade uma parte da antiga
ideologia, a que alis pertence tambm o mito do gene egosta (os genes s podem actuar e
sobreviver atravs da cooperao) e o social- darwinismo ressurgido que se apresenta agora,
renovada e ingnuo-deterministicamente, como "sociobiologia".

Gostaria ainda de confrontar os aspectos principais de ambas as ideologias. (1) Antiga: a
presso selectiva exercida do exterior opera atravs do aniquilamento: elimina. Assim, o meio
ambiente hostil. Nova: A presso selectiva activa exercida do interior a procura de um
meio ambiente melhor, de melhores nichos ecolgicos, de um mundo melhor. favorvel
vida no mais alto grau. A vida melhora o ambiente para a vida, torna o ambiente mais
propcio vida (e ao homem). (2) Antiga: Os organismos so totalmente passivos, embora
sejam seleccionados activamente. Nova: Os organismos so activos: esto permanentemente
ocupados na resoluo de problemas. Viver resolver problemas. A soluo
frequentemente a escolha ou a construo de um novo nicho ecolgico. Os organismos no
s so activos como a sua actividade aumenta constantemente. (Querer negar-nos a ns,
homens, a actividade - como o fazem os deterministas - um paradoxo, especialmente tendo
em ateno o nosso trabalho crtico-espiritual.) Quando a vida animal brotou do mar - como
se supe -, o meio ambiente era ento, em muitos domnios, bastante montono. Apesar
disso, os animais desenvolveram-se (com excluso dos insectos) at aos vertebrados antes de
caminharem na terra. O meio ambiente era uniformemente propcio vida e relativamente
indiferenciado, mas a vida diferenciou-se - sob formas ilimitadamente diversas. (3) Antiga:
As mutaes constituem uma pura questo acidental. Nova: Os organismos fazem
continuamente as descobertas mais grandiosas, no sentido do aperfeioamento da vida. Quer
a Natureza, quer a evoluo e os organismos, todos eles so inventivos. Trabalham como
inventores, tal como ns: com o mtodo do ensaio e da eliminao dos erros. (4) Antiga:
Vivemos num ambiente hostil, que sofre alteraes atravs da evoluo e de eliminaes
cruis. Nova: A primeira clula continua viva, aps bilies de anos, e em muitos trilies de
exemplares. Para onde quer que se olhe, deparamos com ela. Ela fez do nosso planeta um
jardim e com as plantas verdes criou a nossa atmosfera. Criou os nossos olhos e abriu-os
para o nosso cu azul e para as estrelas. Ela est bem.

V
E chegamos agora ao Mundo 2.
Os aperfeioamentos no organismo e no meio ambiente esto associados expanso e ao
aperfeioamento da conscincia animal. O resolver problemas, o inventar nunca
totalmente consciente. sempre consumado atravs de experimentaes: atravs de ensaios
e da eliminao de erros. O que significa atravs da aco recproca entre o organismo e o
seu mundo, o seu meio ambiente. E nesta interaco que intervm muitas vezes a
conscincia. A conscincia, o Mundo 2, foi presumivelmente desde o incio uma conscincia
avaliadora e em busca de conhecimentos, uma conscincia solucionadora de problemas.
Relativamente parte animada do Mundo fsico 1, afirmei que todos os organismos so
solucionadores de problemas. A minha conjectura fundamental quanto ao Mundo 2 a de
que esta actividade problematizante da parte animada do Mundo 1 leva emergncia do
Mundo 2, do Mundo da conscincia. No pretendo, porm, com isto significar que a
conscincia resolve problemas durante todo o tempo como afirmei em relao aos
organismos. Pelo contrrio. Os organismos esto continuamente ocupados na soluo de
problemas, mas a conscincia no est apenas empenhada em resolver problemas, muito
embora essa constitua a funo biolgica mais importante da conscincia. Creio que a funo
primordial da conscincia foi a de prever o xito e o fracasso na resoluo de problemas e
assinalar ao organismo, sob a forma de prazer e dor, se se encontra no caminho certo ou
errado para a soluo do problema. ("Caminho" originalmente - por exemplo, na amiba
- e de forma muito literal como que a direco fsica do encaminhamento do organismo para
a compreenso.)

Pela vivncia do prazer e da dor, a conscincia ajuda o organismo na sua viagem de
descoberta, no seu processo de aprendizagem. Intervm, depois, em muitos dos mecanismos
da memria, de que nem todos podem ser conscientes - tambm por razes biolgicas.
Penso que muito importante no ter dvidas de que no possvel que os mecanismos da
memria sejam na sua maior parte conscientes. Perturbar-se- iam mutuamente. Precisamente
por isso - o que pode ser demonstrado quase aprioristicamente - existem processos
conscientes e inconscientes bastante anlogos entre si.

Assim se explica, quase necessariamente, uma esfera do inconsciente que se encontra
essencialmente associada aos mecanismos da memria. Ela contm, antes do mais, uma
espcie de mapa inconsciente do nosso ambiente circundante, do nosso nicho biolgico
local. A elaborao deste mapa e das expectativas que o mesmo contm, e posteriormente as
formulaes verbais das expectativas, e portanto de teorias, a funo do aparelho do
conhecimento que tem faces conscientes e inconscientes, em interaco com o mundo fsico,
o Mundo 1, as clulas; no homem, o crebro.

Portanto, no vejo o Mundo 2 como aquilo a que Mach chamou as sensaes, as sensaes
visuais, auditivas, etc. Considero uma tentativa totalmente falhada descrever e classificar
sistematicamente as nossas vivncias multifacetadas, e desse modo vir ao encontro de uma
teoria do Mundo 2.

Dever-se-ia partir fundamentalmente de quais as funes biolgicas da conscincia e destas
funes quais as essenciais. E de que modo ns, na nossa busca activa de informaes sobre
o universo, inventamos os nossos sentidos: aprender a arte do tacto; o fototropismo e a
vista; e o ouvido. E assim nos vemos confrontados com novos problemas e reagimos com
novas antecipaes, com novas teorias sobre o mundo que nos rodeia. Deste modo nasce o
Mundo 2 numa interaco com o Mundo 1. (Evidentemente que se pe tambm o problema
de descobrir sinais para uma rpida aco; e para tal os nossos sentidos so importantes.)

VI
Remeto de novo muito brevemente para o Mundo 1 e para o Mundo 2. Em primeiro lugar,
algumas palavras sobre o princpio do mundo corpreo, do Mundo 1, e sobre a ideia de
emergncia, que gostaria de introduzir com o auxlio da **idcia das fases.

Ns no sabemos de que modo surgiu o Mundo 1 e se surgiu. A ser verdadeira a hiptese da
exploso inicial -- big-bang -, ento a primeira coisa a surgir foi porventura a luz. "Faa-se
luz! " seria o princpio. Mas esta primeira luz seria de ondas curtas, na rea dos ultravioleta,
constituindo trevas para o homem. Em seguida, segundo nos dizem os fsicos, vieram os
electres e os neutrinos, e depois os primeiros ncleos de tomos - apenas os ncleos do
hidrognio e do hlio. O Universo encontrava-se ainda demasiado quente para o
aparecimento do tomo.

Podemos, portanto, imaginar a existncia de um Mundo 1 no-material ou pr-material.
Poder-se- dizer, se se aceitar a teoria da expanso do Universo a partir da exploso inicial
(na minha opinio, extremamente duvidosa), que o Universo, merc da sua expanso, vai
arrefecendo lentamente, tornando-se progressivamente mais "material", no sentido do
materialismo tradicional.

Poder-se-o distinguir talvez uma srie de fases neste processo de arrefecimento:

Fase O: Apenas existe luz, e no existem ainda nem electres, nem molculas.

Fase 1: Nesta fase, alm da luz (fotes), existem tambm electres e outras partculas
elementares.

Fase 2: Existem tambm ncleos de hidrognio e de hlio, Fase 3: Existem tomos: tomos
de hidrognio (mas no molculas) e tomos de hlio.

Fase 4: Alm dos tomos, podem existir tambm molculas de dois tomos, e entre outras
molculas de hidrognio de dois tomos.

Fase 5: Nesta fase existe, entre outros, gua no estado lquido, Fase 6: Surgem, entre outros,
os primeiros e ainda muito raros cristais de gua, e portanto o gelo nas mltiplas e
maravilhosas formas dos cristais de neve, e mais tarde corpos slidos cristalinos, como por
exemplo, blocos de gelo e, mais tarde ainda, outros cristais.

Ns vivemos nesta fase 6, ou seja, no nosso mundo existem zonas onde ocorrem corpos
slidos, e naturalmente tambm corpos lquidos e gasosos. A uma maior distncia existem
igualmente vastas regies, demasiado quentes para os gases moleculares.

VII
Aquilo que ns conhecemos como vida s pde surgir numa regio bastante arrefecida, mas
no demasiado fria do Universo, na fase 6. Podemos considerar a vida como uma fase muito
especial dentro da fase 6: a presena simultnea de matria no estado gasoso, lquido e slido
essencial para aquilo que designamos por vida, do mesmo modo que um outro estado, o
estado coloidal, que se situa algures entre o estado lquido e o estado slido. A matria viva
distingue-se de estruturas materiais (superficialmente) muito semelhantes, mas no-animadas,
tal como se distinguem em si duas fases da gua, por exemplo na sua forma lquida e gasosa.

O que to caracterstico destas fases dependentes da temperatura que o mais eminente
cientista no pode prever pela anlise mais metdica de uma fase dependente da temperatura
quais as particularidades das fases seguintes e posteriores. Quando o mais eminente pensador
investiga os tomos como tal e no dispe de nada mais para a sua investigao do que da
fase 3, em que s h tomos mas ainda no existem molculas, dificilmente poder deduzir a
partir da anlise rigorosa dos tomos o universo futuro das molculas. E a anlise mais
pormenorizada do vapor de gua na fase 4 dificilmente lhe permitiria predizer as
propriedades completamente novas de um lquido como as da gua, ou suspeitar da riqueza
de formas dos cristais de neve, dos organismos **alLamentc complexos.

Propriedades como o estado gasoso, lquido ou slido, designamo-las por "emergentes"
(tendo em ateno a sua imprevisibilidade ). evidente que a

qualidade de "vivo" ou "vivente" uma dessas propriedades. Isto no diz muito, mas
indciador de uma analogia com as fases da gua.

VIII

A vida pois, assim o supomos, emergente; do mesmo modo que a conscincia; e, do
mesmo modo ainda, que aquilo que eu designo por Mundo 3.

O avano emergente mais significativo que a vida e a conscincia fizeram at data ,
segundo creio, a inveno o da linguagem humana. Ela porventura a prpria gnese do
Homem.

A linguagem humana no apenas expresso (1), no apenas comunicao (2): os animais
tambm possuem ambas. Tambm no apenas simbolismo. O simblico, e inclusivamente
rituais, existem entre os animais.
O grande passo, que teve como consequncia uma evoluo no previsvel da conscincia,
a inveno de proposies descritivas (3), a funo representativa de Karl BhIcr: de frases
que descrevem um estado de coisas objectivo, que pode ou no corresponder aos factos;
logo, de proposies que podem ser falsas ou verdadeiras. esta a novidade pioneira da
linguagem humana.

aqui que reside a diferena em relao linguagem dos animais. Talvez pudssemos dizer
acerca da linguagem das abelhas que as suas informaes so verdadeiras- a menos que um
cientista induza uma abelha em erro. Entre os animais existem tambm smbolos iludentes;
por exemplo, as borboletas que simulam olhos. Mas o homem foi o nico que deu um passo
no sentido de verificar as suas prprias teorias atravs de argumentos crticos quanto sua
verdade objectiva. esta a quarta funo da linguagem, a funo argumentativa (4).

IX

A inveno da linguagem humana descritiva (ou, como prefere Bhlcr, representativa) torna
possvel um novo passo, uma nova inveno: a inveno da crtica. a inveno de uma
seleco consciente, de uma escolha consciente de teorias em lugar da sua seleco natural.
Do mesmo modo que o materialismo a si mesmo se supera, assim a seleco natural se
supera a si prpria, poder-se- dizer. Ela conduz ao desenvolvimento de uma linguagem que
contm proposies verdadeiras e falsas. E esta linguagem leva inveno da crtica,
emergncia da crtica, e com ela a uma nova fase da seleco: a seleco natural
complementada e em parte ultrapassada pela seleco crtica e cultural, que nos permite
perseguir, crtica e conscientemente, os nossos erros. Podemos, de forma consciente,
procurar e eliminar os erros, assim como podemos, conscientemente, julgar uma teoria como
menos boa do que uma outra. Em minha opinio, isto constitui o ponto determinante.
aqui que comea aquilo que no ttulo que me foi apresentado, se designa por
"conhecimento": o conhecimento humano. No existe conhecimento sem crtica racional,
crtica ao servio da busca da verdade. Os animais no possuem conhecimento neste sentido.
Naturalmente que conhecem tudo o possvel - o co conhece o dono. No entanto, aquilo a
que chamamos conhecimento, e o mais importante, o conhecimento cientfico, prende-se
com a crtica racional. aqui que surge, pois, o passo decisivo, que est dependent2 da
inveno das proposies verdadeiras ou falsas. E este passo que, segundo suponho, est
na base do Mundo 3, da cultura humana.

X

O Mundo 3 e o Mundo 1 interpenetram-se: o Mundo 3 constitudo, por exemplo, por
livros; constitudo por actos de fala; constitudo, fundamentalmente, pela linguagem
humana. E tudo isto representa igualmente coisas fsicas, coisas, processos que ocorrem no
Mundo 1. A linguagem formada, poder-se- dizer, por disposies com um suporte
material nervoso; por elementos da memria, por impresses duradouras, por expectativas,
por comportamentos apreendidos e descobertos, e por livros. Se ouvem esta minha
conferncia graas acstica: eu produzo sons e esses sons pertencem ao Mundo 1.

Que estes sons ultrapassam, qui, de certo modo, a mera acstica o que agora gostaria de
mostrar. Aquilo em que ele vai alm do Mundo 1, ao qual eu recorro, precisamente o que
eu designei por Mundo 3, e a que poucas referncias foram feitas at ao presente.
(Infelizmente no disponho de tempo para falar da histria do Mundo 3; remeto-os, no
entanto, para o meu livro Conhecimento Objectivo, 111, 5) Vou tentar explicar o aspecto
fundamental, designadamente a parte imaterial, a vertente imaterial do Mundo 3. Ou, dito de
outro modo, a face autnoma do Mundo 3: aquilo que extravasa dos Mundos 1 e 2. Ao
mesmo tempo gostaria de mostrar que esta face imaterial do Mundo 3 no s desempenha
um papel na nossa conscincia - e de facto um papel de relevo - como tambm, fora dos
Mundos 1 e 2, real. O lado imaterial (e no consciente) do Mundo 3 pode exercer uma
aco sobre a nossa conscincia, como gostaria de mostrar, e atravs desta sobre o mundo
fsico, o Mundo 1.

Gostaria, pois, de falar da interaco, ou, digamos, da espiral de reaces e de amplificaes
recprocas que se processam nos trs mundos. E gostaria de mostrar que existe aqui algo de
imaterial, como seja o contedo das nossas proposies, dos nossos argumentos, em
contraste com a formulao acstico-corprea ou mecnico-verbal (fsica) de tais
proposies ou argumentos. sempre deste contedo ou desta substncia que se trata
quando usamos a linguagem num sentido propriamente humano. antes do mais o
contedo de um livro e no a sua forma material que pertence ao Mundo 3.

Um caso extremamente simples, em que evidente a importncia do contedo, o seguinte:
com o desenvolvimento da linguagem humana chegmos aos nomes numerais, contar com o
auxlio de palavras: "um, dois, trs", etc. Lnguas h que s conhecem o "um", o "dois" e
"muitos"; outras que ~ o "um", o "dois"... at "vinte" e logo a seguir "muitos"; e lnguas,
como a nossa, que inventaram um mtodo que nos permite, a partir de qualquer nmero,
prosseguir a contagem. Portanto, um mtodo que essencialmente no-finito, e sem infinito
na medida em que cada termo pode, em princpio, ser transposto sempre que for
acrescentado um novo algarismo. Este um dos grandes inventos, que s foi possvel
atravs da inveno da linguagem: o mtodo de construo infinita de nomes numerais. A
instruo de construo pode ser formulada verbalmente ou num programa informatizado,
pelo que pode ser definida como algo de concreto. Mas a partir do momento que
descobrimos que a sequncia dos nmeros naturais (potencialmente) infinita, descobrimos
algo de completamente abstracto, porquanto esta sequncia infinita no pode ser
concretizada nem no Mundo 1 nem no Mundo 2. A sequncia infinita de nmeros naturais
constitui "algo de puramente ideal", como uso dizer-se. Ela representa um puro produto
do Mundo 3, na medida em que se insere apenas naquela parte abstracta do Mundo 3,
constituda por elementos ou por "habitantes" que, embora concebidos, no so
concretizveis nem pelo pensamento, nem por nomes numerais fisicamente concretos, nem
num programa de computador. A infinitude (potencial) da sequncia de nmeros naturais
no , dir-se-ia, uma inveno, mas antes uma descoberta. Ns descobrimo-la como uma
possibilidade; como uma virtualidade no programada da sequncia por ns inventada.

De modo idntico, descobrimos as caractersticas numricas "par" e "mpar", "divisvel" e
"nmero primo". E descobrimos problemas como o problema de Euclides: a sequncia de
nmeros primos infinita ou (como o sugere a crescente raridade de nmeros primos
medida que vo sendo maiores) finita? Este problema estava por assim dizer perfeitamente
encoberto; nem sequer era inconsciente, mas simplesmente no se punha quando
inventmos as sequncias numricas. Ou existia? A existir, ento existia num sentido ideal e
puramente abstracto, ou seja, no sentido de que se encontrava oculto na sequncia numrica
por ns construda, embora estivesse presente sem que o homem dele tivesse conscincia, ou
oculto de qualquer modo no inconsciente de quem quer que fosse sem deixar qualquer
vestgio fsico. No existia livro algum que versasse sobre o assunto. Era, pois, fisicamente
inexistente. Numa perspectiva do Mundo 2 no existia tambm. Existia, no entanto, como
um problema ainda no revelado, mas revelvel: o caso tpico de um problema que se insere
unicamente na parte puramente abstracta do Mundo 3. O problema, alis, no s foi
identificado por Euclides como por ele resolvido. Euclides encontrou uma demonstrao do
teorema, segundo a qual a cada nmero primo se segue sempre outro nmero primo, donde
se pode inferir que a sequncia de nmeros primos uma sequncia infinita.

Esta proposio descreve uma situao que, evidentemente, por sua vez puramente
abstracta: ela tambm um habitante da regio puramente abstracta do Mundo 3.

XI
Existem igualmente muitos problemas por resolver, que se prendem com os nmeros
primos, como seja por exemplo o problema de Goldbach. Qualquer nmero par maior do
que 2 constitui a soma de dois nmeros primos? Este problema pode ser resolvido ou
positivamente, ou negativamente; ou pode ainda ser insolvel. A sua insolubilidade pode,
por seu turno, ser demonstrvel ou indemonstrvel. E assim surgem novos problemas.

Trata-se de problemas puros, que so reais no sentido de que produzem efeitos. Podem agir
essencialmente sobre a mente humana. O indivduo pode ver o problema, descobri-lo e
depois tentar resolv-lo. A compreenso do problema e a tentativa da sua resoluo
constituem uma actividade da conscincia, do esprito humano. E esta actividade
desencadeada, obviamente, pelo problema, pela existncia do problema. Uma resoluo do
problema pode dar lugar a uma publicao, e deste modo, o problema de natureza abstracta
do Mundo 3 pode (atravs do Mundo 2) accionar as mais pesadas mquinas impressoras.
Euclides registou por escrito a sua soluo do problema dos nmeros primos, o que
constituiu um processo fsico com mltiplas consequncias. A demonstrao euclidiana foi
reproduzida em inmeros compndios, e portanto em corpos fsicos. Tudo isto so
processos no Mundo 1.

Nas cadeias causais que conduzem do problema abstracto ao Mundo 1, cabe naturalmente
um papel importante conscincia, ao Mundo 2. Tanto quanto posso ver, a parte abstracta
do Mundo 3, o Mundo dos contedos abstractos, no-fsicos, por conseguinte o Mundo 3,
autntico e especfico, no exerce at hoje nenhuma influncia directa sobre o Mundo 1;
nem com o auxlio dos computadores. Essa influncia recai sempre sobre o consciente, o
Mundo 2. (Talvez um dia no seja assim). Proponho que se fale de "esprito" quando nos
referimos funo da conscincia, em interaco com o Mundo 3.

Creio que a interaco entre a mente e os habitantes do Mundo 3 influencia e modela de
forma decisiva a nossa vida consciente e inconsciente. aqui, na interaco entre os Mundos
2 e 3, que reside a chave para a compreenso do que h de diferente na conscincia humana
e animal.

XII

Em resumo, poder-se- dizer que o Mundo 3, e sobretudo aquela parte do Mundo 3 criada
atravs da linguagem humana, um produto da nossa conscincia, do nosso esprito. Ele ,
semelhana da linguagem humana, uma inveno nossa.

No entanto esta inveno -nos de algum modo exgena, "exosomtica". algo de
objectivo como todos os nossos inventos. Como tudo o que inventado gera os seus
problemas autnomos, dependentes de ns. (Pense-se na inveno da manipulao do fogo
ou na inveno do automvel.) Estes problemas no so nem desejados, nem esperados.
Eles so consequncias tpicas e involuntrias dos nosso actos que, por sua vez, se
repercutem em ns.

E assim surge o Mundo 3 - objectivo, abstracto, autnomo, e simultaneamente real e
actuante.

A matemtica constitui um exemplo porventura no totalmente caracterstico, mas notrio.
Ela , claramente, uma obra nossa, uma inveno nossa. Mas a maior parte da matemtica
objectiva e simultaneamente abstracta: todo um universo de problemas e de solues, que
ns no inventamos mas descobrimos.

Assim, os que tm reflectido sobre a situao da matemtica chegaram fundamentalmente a
duas perspectivas. Existem, pois, essencialmente duas filosofias da matemtica. (1) A
matemtica obra do homem. Uma vez que assenta na nossa intuio, ou uma construo
nossa ou uma inveno nossa. (Intuicionismo, construtivismo, convencionalismo.) (2) A
matemtica um domnio objectivo com existncia prpria. Trata-se de um campo
infinitamente rico de verdades objectivas, que no elaboramos mas com que nos
confrontamos objectivamente. E no so poucas as verdades que conseguimos revelar. (Esta
concepo da matemtica normalmente designada por "platonismo".) Estas duas filosofias
da matemtica vm-se defrontando at ao presente de modo inconcilivel. No entanto, a
teoria do Mundo 3 mostra que ambas tm razo: a sequncia infinita dos nmeros naturais
(por exemplo) uma inveno lingustica nossa; uma conveno nossa; uma construo
nossa. Mas no os nmeros primos e problemas conexos: estes so descobertos por ns
num mundo objectivo, que na realidade inventmos ou crimos, mas que se objectiviza
(como todos os inventos), que se liberta do seu criador e se torna independente da sua
vontade. Toma-se "autnomo", "puramente ideal" "platnico".

Assim, na perspectiva da teoria do Mundo 3 no pode existir qualquer conflito entre as duas
filosofias da matemtica. Quando muito poder-se-ia discutir se um determinado objecto
matemtico - por exemplo, a srie numrica infinita ou a teoria axiomtica dos conjuntos -
obra do homem, ou se este domnio, como que oferecido por Deus, se nos apresenta como
uma parte do mundo objectivo. Sabemos, porm, pelo menos desde 1963 (Paul Cohcn) que
a teoria axiomtica dos conjuntos tambm obra do homem. De que mesmo os
matemticos so falveis e que refutamos as nossas teorias, que no podemos demonstrar, h
muito que o sabemos.

Tentei explicar o Mundo 3. Eis-me chegado agora terceira e ltima parte da minha
conferncia: sobre a formao da realidade.

3. Sobre a formao da realidade

a interaco entre o Mundo 1, o Mundo 2 e o Mundo 3 que podemos considerar como
formao da realidade; a interaco que consiste de mltiplas reaces, dentro da qual
trabalhamos com o mtodo do ensaio e do erro. Intervimos, pois, conscientemente nesta
espiral de reaces. Ns - a mente humana, os nossos sonhos, as metas que nos impomos.
Ns somos o autor da obra, do produto, e simultaneamente somos moldados por ela. Esta
criatividade especificamente humana: ao mesmo tempo que criamos, criamo-nos tambm a
ns prprios atravs da nossa obra. A formao da realidade assim uma realizao nossa;
um processo que no pode ser entendido se no tentarmos compreender todas as suas trs
faces, esses trs mundos; e se no tentarmos compreender a forma e o modo como esses
trs mundos se interpenetram.

Nesta espiral de reaces e de repercusses integram-se as nossas teorias e os nossos sonhos.
Disto exemplo a concepo, a criao, a inveno do pssaro de Leonardo, que todos ns
conhecemos hoje como o avio. importante que seja o sonho de voar que leva a que se
voe e no, como defendia a concepo materialista da histria de Marx e Engels, o sonho de
ganhar dinheiro. Otto Lilienthal (cujo irmo conheci pessoalmente), os irmos Wright e
muitos outros sonharam voar e conscientemente arriscaram a vida pelo seu sonho. No foi a
expectativa de lucro que os inspirou, e sim o sonho de uma nova liberdade - da expanso
dos nossos nichos ecolgicos. Foi na procura de um mundo melhor que Otto Lilienthal
perdeu a vida.

Na formao da realidade, na tentativa de realizar o sonho de voar pertencente ao Mundo 2,
o Mundo 3 desempenha um papel decisivo. Porque decisivos so os planos e descries, as
hipteses, as experincias, os insucessos e as rectificaes. Numa palavra, o mtodo do
ensaio e da eliminao dos erros atravs da crtica.

Esta a espiral de reaces, e a desempenha tambm o Mundo 2 do investigador e do
inventor um papel significativo, se bem que um papel que, como creio, no to
decisivamente importante quanto os problemas emergentes, e, sobretudo, o Mundo 3 que
actua permanentemente sobre o Mundo
2. Atravs do Mundo 3 os nossos sonhos so permanentemente objecto de correco at
que possam finalmente ser concretizados.

Alguns pessimistas chamaram-me a ateno para o facto de Otto Lilienthal, o planador
alemo, tal como Leonardo, sonhar com um voo semelhante ao das aves. Eles ficariam
perfeitamente maravilhados se tivessem visto os nossos avies.

Neste aspecto, certo que as nossas ideias nunca se realizam exactamente como as
imaginmos. No entanto, esta observao , apesar de tudo, falsa. Hoje em dia, quem quiser
voar tal como Leonardo e Lilienthal o desejaram, bastar-lhe- fazer-se membro de um clube
de asa delta. E, se tiver coragem, no muito difcil. Os outros, os que voam num Airbus ou
num Boeing 747, apesar da enorme diferena em relao ao planador, tero as suas razes
para preferirem viajar deste modo, ou de comboio, de barco ou de automvel.
O voo em avies gigantescos e apinhados trouxe para muita gente inmeras possibilidades
novas e uma incalculvel liberdade.

II

Os avies gigantescos so, sem dvida, o resultado dos sonhos de Leonardo e de LilienLhal,
ainda que porventura resultados imprevisveis. Atravs da nossa linguagem, da nossa cincia
e da nossa tcnica podemos antever com maior preciso os resultados futuros dos nossos
sonhos, dos nossos desejos e das nossas invenes do que as plantas ou os animais, mas
certamente que no com muito maior preciso. importante que tenhamos conscincia de
quo pouco sabemos sobre as consequncias imprevisveis dos nossos actos. Os melhores
meios de que dispomos continuam a ser o ensaio e o erro: ensaios muitas vezes perigosos e
erros ainda mais perigosos - por vezes perigosos para a humanidade.

Particularmente arriscada a crena numa utopia poltica. O que se prende possivelmente
com o facto de a busca de um mundo melhor (se eu estiver certo), do mesmo modo que a
explorao do meio-ambiente, constituir um dos mais ancestrais e importantes de todos os
instintos vitais. Julgamos, com razo, que devemos o podemos contribuir para o
aperfeioamento do nosso universo. No devemos, porm, convencer-nos de que podemos
antever as consequncias dos nossos planos e dos nossos actos. E sobretudo, no devemos
fazer sacrifcios humanos (com excepo, talvez, do nosso prprio sacrifcio em casos
extremos). No temos tambm o direito de incentivar ou de algum modo persuadir os
outros a auto- sacrificarem-se - nem mesmo por uma ideia, por uma teoria que se nos
afigurou perfeita (em virtude da nossa ignorncia, talvez sem razo).

Em todo o caso, uma parte da nossa procura de um mundo melhor deve ser a procura de
um mundo em que os outros no necessitem de sacrificar a sua vida, involuntariamente, por
uma ideia.

III

Estou a chegar ao fim da minha exposio. Gostaria ainda de acrescentar uma ltima
reflexo optimista, que constitui o meu contributo para um livro que escrevi em colaborao
com o meu amigo, Sir John EccIes. (Obra que aparecer brevemente em verso alem.)

Como procurei mostrar atrs, a seleco darwiniana, a seleco natural e a presso selectiva,
encontra-se geralmente associada a uma luta sangrenta pela sobrevivncia. Esta ideologia s
deve ser tomada a srio parcialmente.

No entanto, com a emergncia da conscincia e da mente humana e a formulao verbal das
teorias, tudo se altera. Podemos remeter para a competitividade das nossas teorias a
eliminao das teorias inteis. Em pocas mais remotas, o defensor de uma teoria ora
segregado. Actualmente podemos deixar que as nossas teorias morram em vez de ns. Numa
perspectiva biolgica da seleco natural, a funo primordial da mente e do Mundo 3
consiste em tornar possvel a aplicao da crtica consciente, e, por conseguinte, a seleco
de teorias sem o aniquilamento dos seus defensores.

A utilizao do mtodo de crtica racional sem que se verifique a eliminao do respectivo
representante tornou-se vivel atravs da evoluo biolgica, na medida em que, ao
inventarmos a nossa linguagem, criamos com ela o Mundo 3. Deste modo, a seleco natural
sobrepuja, transcende o seu carcter originalmente porventura algo brutal. Com a
emergncia do Mundo
3 torna-se possvel que a seleco das teorias mais perfeitas, dos ajustamentos mais
correctos, se processe igualmente sem violncias. Podemos agora eliminar as teorias falsas
mediante uma crtica no-violenta. evidente que esta crtica no-violenta ainda rara; ela
ainda normalmente semi- violenta, mesmo quando se tercem armas no papel. J no existem,
porm, quaisquer fundamentos biolgicos para uma crtica violenta, mas to s argumentos
contra.

Assim, esta crtica semi- violenta hoje generalizada poder constituir um estdio transitrio
no desenvolvimento da razo. A emergncia do Mundo 3 significa que a evoluo cultural
no-violenta no uma utopia, mas o resultado biologicamente, possvel da emergncia do
Mundo 3 por via da seleco natural.

A formao do nosso enquadramento social norteada por um objectivo de paz e de no-
violncia no apenas um sonho, mas um alvo a atingir para a humanidade, um alvo
possvel e, numa perspectiva biolgica, claramente necessrio.





2. SOBRE O SABER E IGNORNCIA
*

Senhor Presidente, Senhor Reitor, Minhas Senhoras e Meus Senhores. Antes do mais quero
agradecer vivamente ao Departamento de Cincias Econmicas da Universidade Johann
Wolfgang Goethe a enorme honra com que me distinguiu ao conferir-me o grau de Doctor
rerum politicarum honoris causa.

"Heisse Magister, heisse Doktor gar" posso ento dizer com o Fausto de Goethe. E tal
como o Fausto de Goethe, tambm eu ponho em dvida se terei merecido esta honra.

Da steh ich nun, ich armer Tor! (Aqui estou eu, pobre tolo! Und bin so klug als wie zuvor...
To esperto como antes... Und sehe, dass wir nichts wissen knnen! E vejo que nada
podemos saber! Das will mir schier das Ilerz verbrennen. Diz-me o corao na sua pureza.)

Eis-me pois chegado ao tema anunciado da minha exposio, "Sobre o saber e o no saber".

Proponho-me abordar este tema historicamente, ainda que muito brevemente, centrando-me
na doutrina socrtica. Comeo, pois, com o mais belo texto filosfico que conheo - a
Apologia de Scrates de Plato.

A Apologia de Plato contm o discurso de defesa de Scrates e um breve relato sobre a sua
condenao. Considero o discurso autntico.1 Scrates conta como ficou surpreendido e
atnito quando soube que o Orculo de Delfos, pergunta ousada "Existe algum mais
sbio do que Scrates?", respondera: "Ningum mais sbio" .2 "Quando tal ouvi", disse
Scrates, "interroguei-me: que querer o Deus dizer com isto? Porque eu sei que no sou
sbio; nem muito sbio; nem sequer um pouco." J que Scrates no podia decifrar pela
reflexo o que Deus queria dizer atravs do orculo, decidiu tentar refutar o Orculo.
Dirigiu-se a um dos estadistas de Atenas, que era tido por sbio, para com ele aprender. O
resultado descreve-o Scrates do seguinte modo (Apologia 21 D): "Afinal sou mais sbio do
que este homem. Na realidade, nenhum do ns dois sabe nada de certo. Ele, porm, julga
que sabe alguma coisa, e no sabe nada. Eu, na realidade tambm no sei; porm no estou
convencido de que sei alguma coisa." Depois de ter falado com os polticos, Scrates foi
ouvir os poetas. O resultado foi o mesmo. E seguidamente procurou os artfices. Os artfices
sabiam de facto coisas de que ele nada entendia. No entanto, eles julgavam saber igualmente
muitas outras, e at mais importantes. E a sua petulncia excedia em muito o seu saber
genuno.

E ento Scrates chegou por fim seguinte interpretao do desgnio do Orculo de Delfos:
o Deus no queria evidentemente dizer nada sobre Scrates; tinha-se servido apenas deste
nome para dizer: "Entre vs, homens, o mais sbio aquele que, como Scrates, reconhece
no possuir na verdade sabedoria alguma."

O juzo de Scrates sobre a nossa ignorncia - "Eu sei que nada sei, e mal isso sei" - parece-
me ser da maior importncia. Este juzo nunca foi formulado de modo mais claro do que na
Apologia de Scrates de Plato. Esta viso socrtica nem sempre foi tornada a srio. Sob a

*
Conferncia proferida em 8 de Junho de 1979 no Salo Nobre da Universidade de Frankfurt am Main, por
ocasio da atribuio do grau de Doctor honoris causa.
influncia de Aristteles, foi considerada como ironia. O prprio Plato acabou por
renunciar (no Grgias) doutrina socrtica sobre a nossa ignorncia, e simultaneamente
atitude caracteristicamente socrtica: a exigncia de modstia intelectual.

Isto torna-se evidente quando confrontamos a doutrina socrtica do estadista com a doutrina
platnica. Trata-se de um aspecto de especial importncia para um docior rerum politicarum.

suas primeiras obras e, consequentemente, muitas testemunhas estavam ainda vivas quando
Plato escreveu a Apologia. Como em todos os dilogos anteriores (pelo menos anteriores
ao Grgias), Scrates utiliza na Apologia a refutao, atravs de exemplosprticos (Elenchos:
21 B/C); e insiste na sua prpria ignorncia.

Tanto Scrates como Plato estabelecem o postulado de que o homem de Estado deve ser
sbio. No entanto, este postulado tem para ambos um significado essencialmente distinto.
Para Scrates significa que o estadista deve estar perfeitamente consciente da sua imensa
ignorncia. Scrates defende, por conseguinte, a humildade intelectual. "Conhece-te a ti
mesmo!" significa para ele "Tem conscincia de quo pouco sabes! "

Diversamente, Plato interpreta o postulado da sabedoria do estadista no sentido do
domnio dos sbios, no sentido da sofocracia. S o dialctico erudito, o filsofo culto est
apto a dominar. este o sentido do clebre postulado platnico de que os filsofos devem
ser reis e os reis filsofos eruditos. Os filsofos foram profundamente influenciados por este
pressuposto platnico; os reis presumivelmente no tanto.

difcil imaginar uma maior antinomia entre duas interpretaes quanto ao postulado
segundo o qual o estadista deve ser sbio. Trata-se da antinomia entre a humildade
intelectual e a arrogncia intelectual. ainda a antinomia entre o falibilismo - o
reconhecimento da falibilidade de todo o saber humano - e o cientismo ou cienticismo, a
tese de que deve ser reconhecida autoridade ao saber e aos sbios, cincia e aos cientistas,
sageza e aos sages, erudio e aos eruditos.

Toma-se evidente que uma antinomia na apreciao crtica do saber humano - portanto uma
antinomia epistemolgica - pode conduzir a objectivos e exigncias tico-polticas opostas.

III

Neste momento gostaria de formular uma objeco contra o falibilismo. Objeco essa que,
segundo creio, pode ser usada directamente como um argumento a favor do falibilismo.

Essa objeco a de que o saber, por oposio suposio ou conjectura, essencialmente
impositivo; e tambm de que a linguagem corrente vem aqui em apoio da tese da natureza
impositiva do saber. Assim, a expresso "eu sei" s usada correctamente de um ponto de
vista lingustico quando tiver implcitos estes trs aspectos: em primeiro lugar, a verdade
daquilo que afirmo saber, em segundo lugar, a sua certeza; e em terceiro lugar, a existncia de
razes suficientes.

Anlises deste tipo podemos ouvi-las frequentemente em debates filosficos ou teorias em
livros de filosofia. (Veja-se de W. T. Krug Fundamental philosophie, 1818, p. 237; de J. F.
Fries System der Logik, 1837, p. 421 e ss.). Estas anlises mostram claramente aquilo que na
linguagem corrente se entende por saber. Analisam um conceito que gostaria de designar por
conceito clssico do saber. Esta noo clssica do saber implica a verdade e a certeza daquilo
que se sabe, e bem assim que devemos ter razes suficientes relativamente quilo que
aceitamos como verdadeiro.

certamente este conceito clssico do saber que Scrates tem presente quando afirma "Sei
que nada sei, e mal isso sei". deste mesmo conceito clssico do saber que Goethe se serve
quando Fausto proclama:

Undsehe,dasswirnichtswisse.iknnen! (E vejo que nada podemos saber!
DaswillmirschierdasHerzverbrennen. Diz-me o corao na sua pureza.)

, pois, justamente o conceito clssico de saber, a ideia de saber da linguagem comum, que
adoptado pelo falibilismo, pela teoria da falibilidade, ao salientar que podemos Enganar-nos
sempre ou quase sempre e que, por conseguinte, no sentido tradicional do "saber", no
sabemos nada ou sabemos apenas muito pouco. Ou, como diz Scrates, no sabemos "nada
de certo".

Que tinha Scrates em mente ao afirmar que no sabemos "nada de certo", ou, numa
traduo mais literal, " nada de belo e de bom" (Apologia 21 D) Scrates referia-se muito
especialmente tica. Estava longe de definir o saber tico como irrealizvel, procurando,
muito pelo contrrio, fundament-lo. O seu mtodo era, pois, um mtodo crtico. Criticava o
que se afigurava certo tanto para si prprio como para os outros. Foi este mtodo crtico que
o conduziu ao falibilismo e ao entendimento de que ele e os outros estavam longe do saber
nas questes de tica. Nesta medida, Scrates um tico pioneiro. dele e do seu
contemporneo Demcrito esta mxima importante: " prefervel sofrer a injustia do que
pratic-la".

IV

Mas voltemos Apologia. Quando Scrates a afirma que nem ele nem os outros sabem
nada de certo, est talvez a pensar nos filsofos da Natureza, nos grandes pensadores da
Grcia que hoje designamos por pr-socrticos e que so os precursores da actual cincia da
natureza. provvel que Scrates tivesse especialmente em mente Anaxgoras, o filsofo da
natureza, que cita tambm um pouco mais adiante na sua Apologia, alis de um modo no
muito respeitoso. Diz nomeadamente que a obra de Anaxgoras, que qualifica de "falhada"
(atopos), se encontrava venda nos livreiros de Atenas por um dracma, quando o preo era
alto (Apologia 26 D). Parece concluir-se de uma outra obra de Plato, o Fdon, que Scrates
estava fortemente desiludido com a filosofia da natureza de Anaxgoras, e com a filosofia da
natureza em geral. Temos, pois. razes para supor que Scrates, ao dizer "eu sei que quase
nada sei, e nem mesmo isso", pensava em muitos problemas srios por resolver com os
quais se defrontava. Problemas que iam da tica e da poltica filosofia da natureza.

Admitamos que Scrates no tem muito em comum com o personagem do Fausto de
Goethe. Podemos, no entanto, supor que o juzo de que no podemos saber nada consumiu
igualmente o corao de Scrates e que este, tal como Fausto, sofreu profundamente o
desejo irrealizvel de todo o verdadeiro cientista, o desejo Dass ich erkenne, was die Welt
(Que eu conhea o que o Mundo Im Innersten zusammenh11. Preserva intacto no seu
mago.)

A moderna cincia da natureza aproximou-nos, porm, um pouco mais desta meta
inatingvel. Assim, devemos interrogar-nos sobre se a perspectiva do no-saber socrtico ter
sido ultrapassada atravs da cincia actual.

V
De facto, a teoria da gravitao de Newton criou uma situao completamente nova. Esta
teoria pode ser encarada como a concretizao, decorridos mais de 2000 anos, do programa
de investigao original dos filsofos da natureza pr-socrticos. E talvez o prprio Newton
tenha visto assim a sua teoria, quando escolheu o ttulo da sua obra - "Os princpios
matemticos da filosofia da natureza". A sua realizao deixou muito aqum os sonhos mais
temerrios dos antigos.

Constitui um progresso sem precedentes - a teoria de Descartes que foi lentamente
suplantada pela teoria de Newton no pode ser comparada, de um modo geral, com a teoria
newtoniana. A teoria de Descartes limitou-se a fornecer uma explicao qualitativa muito
vaga sobre o movimento dos planetas. No obstante, a teoria de Descartes contradizia factos
ento j reconhecidos h tempo. Esta teoria teve entre outras a consequncia fatal de os
planetas mais afastados do Sol se moverem mais rapidamente, em contradio no apenas
com as observaes feitas, mas tambm e sobretudo com a terceira lei de Kepler.

Em contraposio, a teoria de Newton podia explicar no apenas as leis de Kepler, como
rectific-las na medida em que previa pequenos desvios quantitativamente exactos a essas
leis.

VI
A teoria de Newton originou, deste modo, uma nova situao intelectual; constituiu uma
vitria intelectual sem paralelo. As previses da teoria Newtoniana foram confirmadas com
surpreendente preciso. E quando se verificaram pequenos desvios relativamente ao
movimento previsto por Newton para o planeta Urano, Adams e Leverrier calcularam, com
o auxlio da teoria de Newton (e muita sorte), precisamente a partir desses desvios, a posio
de um novo planeta desconhecido, descoberto pouco tempo depois por Galle. Alm disso, a
teoria de Newton veio explicar no apenas o movimento dos corpos celestes, mas ainda a
mecnica terrestre, os movimentos dos mecanismos da Terra.

Estava-se, assim parecia, efectivamente face ao saber: um saber verdadeiro, seguro e
suficientemente fundamentado. Quanto a isso no podia subsistir j qualquer dvida.

Foi necessrio muito tempo antes que se compreendesse a novidade da situao intelectual.
Poucos compreenderam o que estava a acontecer. David Hume, um dos maiores filsofos,
compreendeu que tinha sito feito um enorme progresso, embora no tenha avaliado quo
grande e radical havia sido este avano do conhecimento humano. E receio que ainda hoje
no seja totalmente entendido por muitos.



VII
O primeiro pensador a entend-lo completamente foi Imirianuel Kant. Convertido por
Hume ao cepticismo, viu o paradoxo, o quase absurdo deste novo saber. Interrogou-se
como era possvel algo como a Cincia Newtoniana.

Esta interrogao e a resposta de Kant converteram-se na questo fulcral da sua Crtica da
Razo Pura. Nesta obra, Kant lanou as perguntas:

"Como possvel a matemtica pura?" e "Como possvel uma cincia pura da Natureza?"

E escreveu: "Sobre estas cincias, que so realmente dadas, convir porventura pr a

questo apropriada: como so elas possveis; pois que devem ser possveis demonstrado
pela sua realidade." Percebe-se o espanto de Kant, o seu legtimo espanto face existncia da
teoria de Newton, que qualificou de "cincia pura da natureza".

Contrariamente a todos os outros que tinham uma opinio sobre o assunto, Kant
compreendeu que a teoria de Newton no era o resultado de um mtodo experimental ou
indutivo, mas sim o resultado do pensamento humano, do entendimento humano.

A resposta de Kant pergunta "como possvel uma cincia pura da natureza?" foi a
seguinte:

"O entendimento cria as suas leis (as leis da natureza) no a partir da natureza, mas impe-
lhas."

Por outras palavras, as leis de Newton no so extradas da Natureza, so antes criao de
Newton, so o produto do seu entendimento, uma inveno sua: o entendimento humano
que inventa as leis da Natureza.

Esta posio de Kant, extremamente original em termos de teoria do conhecimento, foi
designada pelo prprio Kant como a Viragem Copernicana na teoria do conhecimento. A
cincia de Newton era, segundo Kant, saber no sentido clssico: um saber autntico, seguro
e suficientemente fundamentado. E este saber era possvel, porque o prprio empirismo
humano era o produto da assimilao activa e da interpretao dos dados dos nossos
sentidos atravs do mecanismo do conhecimento, em particular atravs do nosso
entendimento.

Esta teoria do conhecimento kantiana importante e, em grande parte, correcta. No entanto,
Kant cometeu um erro ao pensar que a sua teoria respondia questo sobre como possvel
o saber, o saber entendido no sentido clssico.

A concepo clssica de cincia como um saber autntico, seguro e suficientemente
fundamentado subsiste ainda hoje. Foi, porm, ultrapassada h sessenta anos por via da
Revoluo Einsteiniana, por via da teoria da gravitao de Einstein.

O resultado desta revoluo o seguinte: seja a teoria de Einstein verdadeira ou falsa, vem
mostrar que o saber no sentido clssico, o saber certo, a certeza, no possvel. Kant tinha
razo - as nossas teorias so criaes livres do nosso entendimento. Que ns tentamos impor
Natureza. Todavia s raramente conseguimos adivinhar a verdade, e nunca podemos estar
seguros de o termos conseguido. Temos de nos conformar com o saber conjectural.

VIII

Convm debruarmo-nos aqui sucintamente sobre as relaes lgicas existentes entre a
teoria da gravitao de Newton e a de Einstein.

As teorias de Newton e de Einstein esto logicamente em contradio entre si - as
concluses de ambas as teorias so inconciliveis. Logo, impossvel que as duas sejam
verdadeiras.

No entanto, ambas as teorias se situam numa relao de convergncia: as divergncias entre
as respectivas consequncias empiricamente verificveis so to pequenas que todos os
inmeros casos observados confirmam e apoiam a teoria de Newton e simultaneamente
confirmam e apoiam a teoria de Einstein.

A teoria de Newton, como j referi, foi empiricamente comprovada de forma admirvel, se
no mesmo, poder-se- dizer, perfeita. Porm, a descoberta ou a inveno da teoria de
Einstein faz com que seja impossvel que consideremos estas provas extraordinrias como
fundamentos para a aceitao de qualquer uma destas duas teorias como verdadeira e segura.
Isto porque os mesmos fundamentos justificariam que se considerasse a outra teoria
verdadeira e segura. No entanto no logicamente possvel que de duas teorias inconciliveis
ambas sejam verdadeiras.

Constatamos ento que impossvel tambm interpretar as teorias das cincias naturais, por
melhor comprovadas, como saber no sentido clssico.

As nossas teorias cientficas, por melhor comprovadas e fundamentadas que sejam, no
passam de conjecturas, de hipteses bem sucedidas, e esto condenadas a permanecerem
para sempre conjecturas ou hipteses.

IX

A cincia a busca da verdade, pelo que perfeitamente possvel que muitas das nossas
teorias sejam de facto verdadeiras. Mas ainda que sejam verdadeiras, nunca o poderemos
saber com certeza.

Era j este o juzo feito pelo poeta e cantor Xenfanes, que escreveu (as tradues so da
minha responsabilidade) cerca de um sculo antes de Scrates e quinhentos anos antes do
nascimento de Cristo:

A verdade segura jamais homem algum a soube ou saber Sobre os Deuses e sobre todas as
coisas de que falo. Se algum alguma vez proclamasse a mais perfeita das verdades No o
poderia saber: tudo est entretecido de conjectura.

Mas j ento Xenfanes proclamava que pode haver um progresso na nossa busca da
verdade. E escreve:

No desde o incio que os Deuses revelam tudo aos mortais. Mas com o correr do tempo
descobrimos, procurando, o melhor.

Os dois fragmentos de Xenfanes que acabei de citar podem ser interpretados talvez de
harmonia com as duas teses seguintes:

1. No existe nenhum critrio da verdade; nem mesmo quando houvermos alcanado a
verdade, podemos estar seguros disso.

2. Existe um critrio racional de progresso na busca da verdade, e por conseguinte, um
critrio do progresso cientfico.

Pensava eu que ambas as teses so correctas. Mas que se entende ento por critrio racional
do progresso cientfico na busca da verdade, do progresso nas nossas hipteses, nas nossas
conjecturas? Quando que uma hiptese cientfica prefervel a uma outra hiptese?

A resposta : a cincia uma actividade crtica. Ns testamos criticamente as nossas
hipteses. Criticamo-las com o propsito de detectar erros, e na esperana de, ao
eliminarmos os mos, nos aproximarmos da verdade.

Consideramos uma dada hiptese- por exemplo, uma hiptese nova-prefervel a uma outra
quando satisfaz os trs requisitos seguintes: em primeiro lugar, a nova hiptese deve explicar
todos aqueles aspectos que a hiptese anterior havia conseguido explicar com xito. Este
constitui o primeiro ponto e o mais importante. Em segundo lugar, deve evitar ao menos
algumas das falhas da hiptese anterior. Ou seja, deve, se possvel, resistir a alguns dos
exames crticos a que a outra hiptese no resistiu. Em terceiro lugar, deve explicar, se
possvel, os aspectos que a antiga hiptese no pde esclarecer ou prever.

este, pois, o critrio do progresso cientfico. E aplicado especialmente na rea das cincias
naturais, de modo bastante generalizado e normalmente de forma instintiva. Uma nova
hiptese s tomada a srio quando esclarece, pelo menos, aquilo que a sua antecessora j
havia esclarecido com xito, e, para alm disso, promete evitar determinados erros da
anterior hiptese ou formula prognsticos sempre que possvel verificveis.

X

Este critrio evolutivo pode ser considerado simultaneamente um critrio de aproximao da
verdade. Isto porque se uma hiptese satisfaz o critrio do progresso e, consequentemente,
suporta as verificaes crticas pelo menos to eficazmente quanto a hiptese que a
precedeu, no consideramos tal facto como fortuito; e se resistir ao exame crtico de forma
ainda mais eficaz, admitimos ento que se aproxima mais da verdade do que a sua
predecessora.

O objectivo da cincia , por conseguinte, a verdade: a cincia a busca da verdade. E muito
embora nunca possamos saber, como observou Xenfanes, se alcanmos este objectivo,
podemos mesmo assim dispor de razes vlidas que nos permitam supor estarmos mais
prximos do nosso objectivo, da verdade. Ou, como diz Einstein, que nos encontramos no
bom caminho.

XI

Para terminar gostaria de retirar algumas concluses daquilo que acabei de expor.

A tese socrtica da ignorncia afigura-se extremamente importante. Vimos que a cincia da
natureza de Newton foi interpretada por Kant no sentido do conceito clssico de saber. Esta
interpretao deixou de ser possvel a partir de Einstein. Sabemos, pois, que mesmo o
melhor saber no sentido cincias da natureza no constitui saber no sentido clssico, e
portanto na acepo da linguagem corrente. Isto implica uma efectiva revoluo na
concepo do saber: o saber no sentido das cincias da natureza um saber conjectural; um
decifrar ousado. E assim Scrates tem razo, mau grado a avaliao inteligente que Kant fez
do gigantesco contributo dado por Newton. No deixa, porm, de ser uma adivinhao,
disciplinada atravs da crtica racional.

O que exige que se lute contra o pensamento dogmtico. Como exige tambm uma extrema
humildade intelectual. E exige sobretudo o culto de uma linguagem simples e despretensiosa,
por parte de todos os intelectuais.

Todos os grandes cientistas foram intelectualmente humildes, e Newton o porta-voz de
todos eles quando afirma: "No sei qual a imagem que o Mundo tem de mim. A mim
mesmo surjo como um rapaz que brinca beira-mar.

Divertia-me a apanhar, aqui e ali, um seixo mais liso do que os outros, ou uma concha mais
bela - enquanto o imenso oceano da verdade se estende perante mim, inescrutvel." Einstein
classificou de efmera a sua teoria geral da relatividade.

Todos os grandes cientistas compreenderam que a soluo de qualquer problema cientfico
traz consigo muitos problemas novos por resolver. Quanto mais aprendemos sobre o
universo, tanto mais consciente, pormenorizado e rigoroso se torna o nosso saberem virtude
dos problemas ainda no resolvidos, o nosso saber socrtico em virtude da nossa ignorncia.
A investigao cientfica , de facto, o melhor mtodo para nos esclarecermos sobre ns
prprios e sobre a nossa ignorncia. Leva-nos a uma concluso o importante, a de que ns,
homens, somos muito diferentes no que diz respeito s ninharias de que talvez conheamos
alguma coisa. Porm somos todos iguais na nossa imensurvel ignorncia.

XII

A condenao do cientismo ou do cienticismo - ou seja, a condenao da crena dogmtica
na autoridade do mtodo cientfico e nos seus resultados
, pois, totalmente errada quando dirigida contra o mtodo crtico da cincia da natureza ou
contra os grandes cientistas; e muito especialmente aps a reformulao do conceito de
saber que ficmos a dever a homens como Scrates, Nicolau de Cusa, Erasmo, Voltaire,
Lessing, Goethe e Einstein. Goethe foi, como todos os grandes cientistas da natureza, um
adversrio do **cicritismo, do culto da autoridade. E combateu-o em conexo com a sua
crtica ptica de Newton. Os seus argumentos contra Newton no eram porventura
consistentes, mas todos os grandes cientistas cometeram tambm por vezes erros, e na sua
polmica contra a crena dogmtica na autoridade de Newton, Goethe tinha certamente
razo. Gostaria de arriscar aqui a suspeita de que a condenao do cientismo - logo, a
condenao do dogmatismo, da crena na autoridade e pretenso arrogante do saber - atinge
muito mais vezes os defensores da sociologia do conhecimento e da sociologia da cincia do
que as suas vtimas, os grandes cientistas. De facto, muitos dos que se tm na conta de
crticos do cientismo so dogmticos e adversrios ideolgicos e autoritrios das cincias da
natureza, de que infelizmente entendem muito pouco.

Antes de mais ignoram que as cincias naturais possuem um critrio de progresso objectivo
no-ideolgico: do progresso no sentido da verdade. Trata-se do critrio simples e racional
que preside evoluo das cincias da natureza desde Coprnico, Galileu, Kepler e Newton,
e desde Pasteur e Claude Bernard. Este critrio nem sempre aplicvel. Mas os cientistas (a
menos que sejam vtimas das modas como sucedeu com alguns bons fsicos) aplicam-no, em
regra, com segurana e correco, ainda que raramente com total conscincia. Nas cincias
sociais, a prevalncia deste critrio racional , infelizmente, muito menos salvaguardada. Foi
o que aconteceu com algumas ideologias em moda, com a voga dos grandes chaves e a
oposio movida contra a razo e a cincia da natureza.

Goethe conheceu tambm esta ideologia anti-cientfica, que denunciou. o prprio
demnio que aguarda que nos lancemos nos braos desta ideologia inimiga da cincia. As
palavras que Goethe pe na boca do diabo so inequvocas:

Verachte nur Vernunft und Wissenschaft, (Despreza s a razo e a cincia, des Menschen
allerhchste Kraft... Foras supremas do Homem... So hab ich Dich schon unbedingt. E
logo te terei minha merc .)

Minhas Senhoras, meus Senhores, espero que no me levem a mal por ter permitido que
desta vez fosse o demnio a ter a ltima palavra.


3. SOBRE AS CHAMADAS FONTES DO CONHECIMENTO
*

Agradeo a enorme honra que me conferida ao ser agraciado com o grau de Doutor em
Filosofia pela Faculdade de Letras desta Universidade. Aceito esta distino com
reconhecimento e imensa alegria.

Assumi ento um compromisso delicado, e precisamente no ltimo momento - o
compromisso de proferir uma breve alocuo. Antes de iniciar a minha exposio, vou
contar uma histria verdadeira dos meus tempos na Nova Zelndia.

Em Christchurch, na Nova Zelndia, estreitei amizade com um fsico, o Professor Coleridge
Farr que na altura da minha chegada, tinha aproximadamente a mesma idade que eu tenho
agora. Era um homem muito original e cheio de esprito, membro da Royal Society of
London. O Professor Farr era um homem com preocupaes sociais, e costumava proferir

*
Conferncia proferida na Universidade de Salzburg, em 27.7.1979, por ocasio da imposio ao autor do grau
de Doctor honoris causa.
conferncias de divulgao cientfica nos mais diversos crculos, e designadamente em
prises. Um dia iniciou a sua exposio numa dessas prises com as seguintes palavras:

"Hoje vou apresentar aqui precisamente a mesma conferncia que fiz h seis anos. Por
conseguinte, se algum de vs j a tiver ouvido ento porque bem o merece!" Mal tinha
acabado de proferir estas palavras um tanto atrevidas, quando se apagaram as luzes na sala.
Contou depois que tinha sentido um certo mal-estar enquanto permaneceu s escuras.

Lembrei-me deste episdio quando o Professor Weingartner me comunicou no sbado
passado - no ltimo momento, pois - que se esperava que eu fizesse hoje aqui uma
conferncia. Acrescentou inclusivamente que poderia repetir uma conferncia que tivesse
feito em tempos. Veio-me ento memria, naturalmente, o Professor Farr e tambm que
no posso dizer-lhes, como evidente, "se algum de Vs j tiver ouvido a minha exposio,
ento

H j cerca de 2500 anos que existe algo como uma Teoria do Conhecimento. Desde os
filsofos gregos at aos membros do Crculo de Viena, a questo fulcral desta teoria do
conhecimento foi o questionamento das fontes do nosso conhecimento.

Ainda num dos ltimos trabalhos de Rudolf Carnap, um dos mentores do Crculo de Viena,
podemos ler mais ou menos o seguinte:

"Sempre que fazes uma afirmao, deves justific-la tambm. Isto significa que deves estar
apto a responder s seguintes questes:

Como sabes isso? Em que fontes se baseia a tua assero? Quais as percepes subjacentes
tua afirmao?"

Considero esta srie de interrogaes totalmente insatisfatria, pelo que vou tentar
apresentar, ao longo da minha exposio, algumas das razes por que as considero como tal.

A razo principal reside no facto de estas questes pressuporem uma atitude autoritria face
ao problema do saber humano. Pressupem que as nossas afirmaes s so admissveis se,
e apenas se, pudermos invocar a autoridade das fontes do conhecimento e, em particular, das
percepes.

Em contrapartida, eu afirmo que essa autoridade no existe e que inerente a todas as
asseres um motivo de incerteza; e de igual modo a todas as afirmaes assentes em
percepes e logo a todas as afirmaes verdadeiras.

Proponho, por conseguinte, que se substitua a antiga interrogao das fontes do
conhecimento por outra interrogao completamente diferente. A formulao tradicional da
problemtica da teoria do conhecimento apresenta uma certa identidade com a formulao
tradicional da problemtica da teoria do Estado, identidade essa que nos pode ajudar a
descobrir uma problematizao nova e mais correcta na teoria do conhecimento.

A questo tradicional fundamental sobre as fontes autorizadas do conhecimento
corresponde, designadamente, questo fundamental tradicional da filosofia do Estado, tal
como foi enunciada por Plato. Refiro-me questo: "Quem deve governar?"

Esta questo exige uma resposta autoritria. As respostas tradicionais eram "os melhores" ou
"os mais sbios". No entanto, esto igualmente compreendidas na formulao autoritria da
questo outras respostas aparentemente liberais tais como "o povo" ou "a maioria".

Conduz, alis, a outras alternativas ridculas como seja: "Quem deve governar, os capitalistas
ou os trabalhadores?" (Esta questo anloga formulada pela teoria do conhecimento:
"Qual a fonte derradeira do nosso conhecimento? O intelecto ou a percepo sensorial?")

A pergunta "Quem deve governar?" formulada de um modo claramente incorrecto, e as
respostas que suscita so autoritrias. (E tambm paradoxais.)

Proponho que em seu lugar, a questo seja formulada de modo completamente distinto e
com muito mais humildade. Algo como: "Que podemos ns fazer para estabelecermos as
nossas instituies polticas de tal sorte que os governantes maus ou incapazes (que
naturalmente procuramos evitar, mas que apesar de tudo podem surgir) causem o mnimo
possvel de danos?"

Creio que sem esta mudana na formulao do problema, jamais poderemos esperar chegar a
uma teoria racional do Estado e respectivas instituies.

A democracia, a meu ver, s pode ser justificada teoricamente como resposta a esta pergunta
formulada em termos muito mais humildes. A resposta : a democracia permite libertarmo-
nos, sem derramamento de sangue, de governantes maus, incapazes ou tirnicos.

De modo idntico podemos substituir a questo relativa s fontes do conhecimento por uma
outra questo. A questo tradicional era e ainda hoje a seguinte: "Quais so as melhores
fontes do nosso conhecimento, as fontes mais fidedignas - as fontes que no nos induzam
em erro e para as quais possamos apelar como ltima instncia em caso de dvida?"

Proponho que se parta do princpio de que essas fontes de conhecimento ideais e infalveis
so to escassas quanto os dirigentes ideais e infalveis, e de que todas as "fontes" do nosso
conhecimento nos induzem muitas vezes em erro. Proponho tambm que esta questo
relativa s fontes do conhecimento ceda o lugar a uma outra essencialmente distinta e que a
seguinte: "Existe um meio de detectar e eliminar os erros?"

Como tantas outras questes impositivas, tambm a questo das fontes do conhecimento
uma questo sobre a origem, a provenincia. Interroga a procedncia do nosso
conhecimento na convico de que este pode ser legitimado mediante a sua rvore
genealgica. A ideia metafsica (muitas vezes inconsciente) que lhe subjaz a de um
conhecimento racicamente puro, de um conhecimento autntico, de um conhecimento que
dimana da autoridade suprema, se possvel do prprio Deus, ao qual inerente, portanto, a
autoridade de uma aristocracia especfica. A reformulao do problema por mim proposta -
"Que podemos fazer para detectar os erros?" - resulta da convico de que no existem essas
fontes puras, autnticas e infalveis, e de que no se deve confundir a questo da origem e da
pureza com a questo da legitimidade e da verdade. A opinio que aqui defendo antiga,
remonta a Xenfanes. Xenfanes sabia j cerca de 500 anos a.C. que o que ns designamos
por saber no mais do que adivinhao e julgamento - doxa e episteme -, como concluimos
dos Seus Versos:
No desde o incio que os Deuses revelam tudo aos mortais. Mas com o correr do tempo
descobrimos, procurando, o melhor.

A verdade certa jamais homem algum a soube ou saber Sobre os Deuses e sobre as coisas
de que falo. Se algum alguma vez proclamasse a mais perfeita das verdades No o poderia
saber: tudo est entretecido de conjectura.

A questo tradicional relativa s fontes autorizadas do nosso conhecimento continua a pr-
se ainda hoje, inclusivamente pelos positivistas e outros filsofos que esto convencidos que
a sua atitude de revolta contra toda e qualquer autoridade.

A resposta correcta minha pergunta - "De que modo temos ns uma esperana de
reconhecer e de eliminar os erros?" - parece-me ser a seguinte: "Atravs da crtica das teorias
e das conjecturas de outrm e - se soubermos educar-nos nesse sentido - atravs da crtica
das nossas prprias teorias e tentativas especulativas de soluo." (Alis, essa autocrtica das
nossas teorias altamente desejvel, se bem que no imprescindvel; isto porque se ns
prprios no estivermos aptos a faz-lo, haver outros que o faam por ns.)

Esta resposta resume uma atitude que se poder qualificar de "racionalismo crtico". Este
modo de ver, esta atitude e esta tradio, devemo-las aos gregos. Distingue-se
fundamentalmente do "racionalismo" e do "intelectualismo" proclamados por Descartes e
pela sua escola, e distingue-se tambm da teoria do conhecimento de Kant. No entanto, o
"princpio da autonomia" de Kant aproxima-se desta orientao no campo da tica e do
conhecimento moral. Este princpio exprime a convico de que no devemos reconhecer
nunca como fundamento da tica o preceituado por uma autoridade, por mais sublime que
esta seja. Porque confrontados com uma imposio de uma autoridade, caber-nos- sempre
julgar criticamente se moralmente admissvel obedecer a essa imposio. Pode acontecer
que a autoridade tenha poderes para impor as suas determinaes, e que ns sejamos
impotentes para lhe opor resistncia. No entanto, se nos for fisicamente possvel definir o
nosso comportamento, poderemos no abdicar dessa extrema responsabilidade. Est nas
nossas mos a deciso crtica: obedecer ou no ordem; reconhecer ou rejeitar a autoridade.

Kant aplicou esta ideia, de forma corajosa, tambm ao domnio da religio: segundo ele, a
ns que cabe a responsabilidade de julgar se as doutrinas de uma dada religio devem ser
aceites como boas, ou recusadas como ms.

Tendo em conta esta atitude ousada, causa certa estranheza que Kant no tenha adoptado na
sua Teoria da Cincia esta mesma atitude do racionalismo crtico, atitude de procura crtica
do erro. Parece-me claro que apenas uma coisa impediu Kant de dar este passo: o seu
reconhecimento da autoridade de Newton no domnio da cosmologia. Reconhecimento esse
que assentava no facto de a teoria de Newton ter resistido, com um sucesso quase
inacreditvel, s verificaes mais rigorosas.

A ser correcta a interpretao que fao de Kant, o racionalismo crtico e de igual modo o
empirismo crtico, que tambm defendo - constitui um complemento da filosofia crtica de
Kant. Esta complementao s foi possvel com Albert Einstein que nos veio dizer que a
teoria de Newton, mau grado o seu xito subjugante, poderia, no entanto, ser falsa.

A minha resposta s questes tradicionais da teoria do conhecimento "Como sabes isso?
Qual a fonte, o fundamento da tua afirmao? Quais as observaes que lhe servem de
base?" - pois a seguinte:

"Eu no afirmo de modo algum que sei algo: a minha afirmao deve ser entendida apenas
como conjectura, como hiptese. Tambm no nos interessa saber qual a fonte ou as fontes
que subjazem minha conjectura. So inmeras as fontes possveis, e no estou de modo
algum esclarecido sobre todas elas. Alis, tanto a origem como a provenincia pouco tm a
ver com a verdade. Porm, se ests interessado no problema que eu quis resolver
experimentalmente atravs da minha conjectura, poders ento prestar-me um servio. Tenta
critic-la to objectiva e rigorosamente quanto possvel. E se conseguires conceber uma
experincia, cujo resultado, em tua opinio, seja susceptvel de refutar a minha assero,
estou disposto a ajudar-te nessa refutao dentro da medida das minhas faculdades."

Em rigor, esta resposta s vlida se se tratar de uma afirmao de ordem cientfico-natural,
e no no campo da histria por exemplo. Isto porque quando uma afirmao formulada a
ttulo de ensaio se prende de algum modo com a histria, qualquer discusso crtica que diga
respeito sua exactido dever ocupar-se igualmente das fontes - ainda que no das fontes
"supremas" e "autorizadas". A minha resposta, todavia continuaria a ser substancialmente a
mesma.

Vou agora enunciar resumidamente os resultados da nossa discusso, revestindo a forma de
oito teses:

1. No existe nenhuma fonte derradeira do conhecimento. Qualquer fonte, qualquer achega
bem vinda, muito embora seja tambm objecto de verificao crtica. Desde que no
estejam em causa problemas de natureza histrica, costumamos verificar os factos afirmados
de preferncia a examinar as fontes das nossas informaes.

2. As questes relativas teoria da cincia no tm nada a ver propriamente com as fontes.
O que nos interessa sobretudo saber se uma dada afirmao verdadeira, isto , se est em
concordncia com os factos.

Em virtude desta pesquisa crtica da verdade, so invocveis toda a espcie de argumentos
possveis. Um dos mtodos mais importantes consiste em analisarmos criticamente as nossas
prprias teorias e, em particular, procurar detectar qualquer contradio entre as nossas
teorias e as observaes feitas.

3. A tradio constitui sem sombra de dvida a fonte mais importante do nosso saber -
abstraindo daquele saber que nos inato.

4. O facto de as principais fontes do nosso saber terem como base a tradio indica que o
antagonismo que se gera contra a tradio, ou seja o antitradicionalismo, no tem sentido.
Esta circunstncia no deve, no entanto, ser encarada como suporte do tradicionalismo; e
isto porque nem mesmo a mais pequena parcela do nosso saber assim adquirido (e at do
saber que nos inato) est isento de um exame crtico e de uma eventual modificao. No
obstante, sem a tradio o conhecimento no seria possvel.

5. O conhecimento no pode partir do nada - da tbua rasa -, mas tambm no pode partir
da observao. A evoluo do nosso saber consiste na modificao, na correco de um
saber anterior. Certamente que por vezes possvel dar um passo em frente atravs da
observao ou de uma descoberta acidental. No entanto, e de um modo geral, a
transcendncia de uma observao ou de uma descoberta depende da circunstncia de
atravs dessa observao ou descoberta ficarmos numa situao tal que nos permita
modificar as teorias vigentes.

6. Nem a observao nem a razo constituem uma autoridade. Outras fontes - como a
intuio intelectual e a imaginao intelectual - revestem-se de maior importncia, ainda que
igualmente incertas: podem revelar-nos as coisas com a maior clareza e, todavia, induzir-nos
em erro. Constituem a fonte principal das nossas teorias e, como tal, so insubstituveis.
Porm, a esmagadora maioria das nossas teorias falsa. A funo mais relevante da
observao e do raciocnio lgico, mas tambm da intuio e da imaginao intelectuais,
reside no facto de nos ajudarem na verificao crtica das teorias ousadas de que
necessitamos para podermos avanar no desconhecido.

7. A clareza em si mesma um valor intelectual; mas no o so nem a exactido nem a
preciso. A preciso absoluta inacessvel, e intil pretender ser mais rigoroso do que o
exige a problemtica em causa. A ideia de que devemos definir os nossos conceitos com o
propsito de os tornarmos "precisos" ou de lhes darmos um "sentido" um fogo ftuo. Isto
porque toda a definio tem de recorrer a conceitos definidores; deste modo, nunca
poderemos evitar, em ltima anlise, trabalhar com conceitos indefinidos. Os problemas,
cujo objecto se traduz no significado ou na definio de termos no so relevantes. Na
realidade, essas questes meramente verbais deveriam ser evitadas a todo o custo.

8. A soluo de qualquer problema origina novos problemas espera de soluo. Estes
novos problemas so tanto mais interessantes quanto mais difcil o problema original e
quanto mais ousada a tentativa de soluo. Quanto mais vamos sabendo sobre o universo,
quanto mais aprofundamos o nosso saber, tanto mais consciente, ntida e firmemente se
esboa o nosso saber sobre aquilo que no sabemos, o nosso saber sobre a nossa ignorncia.
A fonte principal da nossa ignorncia reside no facto de o nosso saber s poder ser limitado,
ao passo que a nossa ignorncia necessariamente ilimitada.

Pressentimos a imensidade da nossa ignorncia ao contemplarmos a imensidade do
firmamento. A grandeza do universo no constitui, na verdade, a razo mais profunda da
nossa ignorncia, mas , no entanto, uma das razes.

Creio que vale a pena tentar conhecer mais sobre o universo, ainda que tudo o que
conseguimos trazer luz do dia nessa tentativa mais no seja do que o reconhecimento de
quo pouco sabemos. Seria desejvel que por vezes nos lembrssemos que precisamente
no pouco que sabemos que somos diferentes, j que somos todos iguais na nossa ilimitada
ignorncia.

Quando professamos a opinio de que na esfera do nosso saber, por muito que se avance no
desconhecido, no existe qualquer autoridade que se sobreponha crtica, podemos ento,
sem incorrer no risco do dogmatismo, ater-nos ideia de que a verdade est para alm de
toda a autoridade humana. No se trata s de compreender essa ideia, mas tambm de que
nos devemos agarrar a ela. Porque sem essa perspectiva no existem quaisquer critrios
objectivos de investigao cientfica, as nossas tentativas de soluo no so objecto de
crtica, no h qualquer busca do desconhecido nem qualquer ambio do conhecer.

4. CINCIA E Crtica
*

Como antigo Alpbachiano, muito me congratulo por ter sido convidado para a
comemorao do 30 aniversrio de Alpbach. No entanto, s aceitei o convite depois de
algumas hesitaes. Afigurou-se-me praticamente impossvel dizer qualquer coisa de razovel
e inteligvel, no espao de 30 minutos, sobre o tema excessivamente vasto que propem: o
desenvolvimento espiritual e cientfico dos ltimos 30 anos. Se a minha matemtica no me
falha, disponho, pois, de um minuto exacto para cada ano de evoluo intelectual e cientfica!
No posso, por conseguinte, desperdiar o tempo que me facultado com mais desculpas,
pelo que vou comear.

Como se conclui do ttulo que escolhi, "Cincia e crtica", proponho-me deixar mais ou
menos de lado a evoluo espiritual e tratar sobretudo da evoluo da cincia. A razo est
em que, muito simplesmente, no retenho grande coisa da evoluo espiritual ou cultural dos
ltimos 30 anos.

Sou naturalmente um leigo nesta matria, j que no sou um filsofo da cultura. Parece-me,
porm, que se pode subsumir a evoluo espiritual dos ltimos 30 anos, mau grado todas as
tentativas de criao de algo novo, no

ttulo remarquiano A Oeste Nada de Novo. E receio que tambm no haja nada de novo a
Este - a menos que se queira ver na viragem da ndia de Mahatma Gandhi para a bomba
atmica um progresso espiritual.

Esta evoluo que se processou do ocidente para a ndia vem substituir ideia de no-
violncia a ideia de violncia. Infelizmente, isto no significa para ns nada de novo. Alguns
dos filsofos da nossa cultura ocidental, os profetas do declnio e da violncia, j h muito o
haviam predito e a sua teoria v-se convertida agora efectivamente em actos de violncia.

No haver, todavia, algo de agradvel no mundo do esprito? Creio que sim. Penso
frequentemente e com satisfao que a msica dos grandes mestres do passado hoje
acessvel a muito mais gente, a quem enche de gratido, esperana e entusiasmo, do que seria
de esperar h 30 anos atrs. Destas realizaes poderemos dizer:

"As obras indefinivelmente sublimes so admirveis como no primeiro dia."

De facto, parecem tornar-se cada dia mais admirveis. Uma das melhores coisas da nossa

*
Conferncia proferida por ocasio da comemorao do 30 aniversrio do Frum Europeu de Alpbach, em
Agosto de 1974. Publicada pela primeira vez In Idee und Wirklichkeit-30 Jahre Europdisches Forwn, Alpbach,
Ed. Springer, Viena - Nova Iorque, 1975.

poca o ser to viva a compreenso das grandes obras de arte do passado, e h que
confessar que isto se deve em parte tcnica - ao gramofone, rdio, televiso. Porm,
neste caso, a tcnica est ao servio de necessidades puramente espirituais. Se no houvesse
um interesse to grande pelas obras do passado, estas no seriam representadas e exibidas
com tanta frequncia. O desenvolvimento verificado nesta rea o mais significativo,
revolucionrio e prometedor de que tenho conhecimento nestes ltimos 30 anos.

Gostaria agora de me debruar sobre os meus dois temas propriamente ditos: a evoluo das
cincias da natureza nos ltimos 30 anos e o meu tema principal, cincia e crtica.

II

Se quiser falar de evoluo cientfica, terei evidentemente que proceder de forma muito
selectiva. O meu princpio selectivo simples: irei falar de alguns desenvolvimentos
cientficos que se revestem de maior interesse para mim e que mais influenciaram a minha
mundividncia.

A minha seleco est intimamente ligada, como natural, com a minha viso da cincia e
do critrio da cientificidade. Este critrio o da criticabilidade, da crtica racional. Nas
cincias empricas, trata-se da criticabilidade pela verificao emprica ou da refutabilidade
emprica.

bvio que, por razes de tempo, s poderei abordar a criticabilidade em termos muito
breves.

Eu vejo no seu conjunto a arte, o mito, a cincia e a prpria pseudo-cincia na sua fase
criadora, que nos permite ver as coisas a uma nova luz e explicar o mundo de todos os dias
atravs de mundos ocultos. Esses mundos fantsticos eram um antema para o positivismo.
Da que tambm Ernst Mach, o grande positivista vienense, fosse um adversrio da teoria
atmica. No entanto, a teoria do tomo imps-se e toda a nossa fsica, no s a fsica da
estrutura da matria e do tomo, mas tambm a dos campos elctricos e magnticos e dos
campos gravitacionais, constitui uma descrio de universos especulativos que, segundo ns
presumimos, se ocultam por detrs do nosso universo emprico.

Estes universos especulativos so, semelhana da arte, produto da nossa fantasia, da nossa
intuio. Na cincia, porm, so controlados pela crtica: a crtica cientfica, a crtica racional
dirigida pela ideia reguladora da verdade. Nunca podemos justificar as nossas teorias
cientficas, porque nunca podaremos saber se se revelaro falsas. Mas podemos test-las
criticamente: a justificao cede lugar crtica racional. A crtica refreia a fantasia sem a
aprisionar.

A crtica racional, norteada pela ideia da verdade, , por conseguinte, aquilo que caracteriza a
cincia, ao passo que a fantasia comum a toda a criao, quer se trate de arte, do mito ou
da cincia. Seguidamente, limitar-me-ei, pois, a abordar aqueles desenvolvimentos em que
estes dois elementos, a fantasia e a crtica racional, ressaltam de forma particularmente ntida.

III

Em primeiro lugar uma observao sobre a matemtica. Quando estudante fui fortemente
influenciado pelo distinto matemtico vienense Hans Hahn, que por seu turno fora
influenciado pela importante obra de Whitehead e Russell Principia Mathematica. A
mensagem desta obra, ideologicamente estimulante, era a de que a matemtica
reconduzvel lgica, ou mais precisamente, de que a matemtica logicamente deduzvel da
lgica. Partimos de algo que indubitavelmente lgica, avanamos de modo rigorosamente
lgico-dedutivo, e chegamos assim a algo que constitui sem dvida matemtica.

No se tratava, assim parecia, simplesmente de um programa ousado: nos Principia
Mathematica este programa de investigao afigurava-se exequvel. Os Principia partiam da
lgica da deduo, do clculo proposicional e do clculo das funes; deste deduziam o
clculo de classes, sem afirmar a existncia de classes, e posteriormente a teoria abstracta dos
conjuntos que Georg Cantor havia fundado no sculo XIX. Os Principia contriburam
grandemente para demonstrar a tese ainda hoje dificilmente contestada de que o clculo
diferencial e o clculo integral podem ser estruturados como parte da teoria dos conjuntos.

Todavia, os Principia de Whtchead e Russell em breve se tornaram alvo de crtica acerba, e
durante cerca de 40 anos a situao manteve-se a seguinte: podiam distinguir-se trs escolas.
Em primeiro lugar, a escola dos logicistas, que defendiam a recondutibilidade da matemtica
lgica, encabeada por Bertrand Russell e, em Viena, por Hans Hahn e Rudolf Carnap. Em
segundo lugar, os axiomticos, mais tarde tambm designados por formalistas, que no
deduziam a teoria dos conjuntos da lgica, defendendo a introduo de um sistema
axiomtico formal, na linha da geometria euclidiana. Zermelo, Fraenkel, Hilbert, Bernays,
Ackermann, Gentzen e von Neumann foram alguns nomes representativos. O terceiro
grupo era o dos chamados intuicionistas, a que pertenceram Poincar, Brouwer e, mais tarde,
Hermann Wey1 e Heyting.

A situao era extremamente interessante, embora se afigurasse desesperada. Entre Hilbert e
Brouwer, os dois matemticos mais importantes e produtivos envolvidos no debate, gerou-se
uma inimizade de colorao fortemente personalizada. Muitos matemticos no s
consideravam estril a polmica volta dos fundamentos da matemtica, como rejeitavam
todo o programa de princpios.

Durante 44 anos interveio nos debates o matemtico vienense, Kurt Gdel. Gdel havia
estudado em Viena, onde a atmosfera era fortemente propensa ao logicismo, mas onde eram
igualmente levadas muito a srio as outras duas tendncias. O primeiro grande resultado
obtido por Gdel, a demonstrao de completude, no mbito do clculo funcional lgico,
partiu dos problemas de Hilbert e podia perfeitamente ser levado a crdito do formalismo. O
segundo resultado foi a sua genial demonstrao da incompletude (ou do no
completamento) relativamente aos Principia Mathematica e teoria dos nmeros. Todas
estas trs escolas rivais tentaram reivindicar para si este resultado.

No entanto isto foi de facto o princpio do fim, ou seja o fim destas trs escolas. E foi,
segundo creio, o princpio de uma nova filosofia da matemtica. A situao actual fluda,
mas talvez seja possvel resumi-la do seguinte modo.

A tese da reduo de Russell, ou seja a tese da redutibilidade da matemtica lgica,
abandonada. A matemtica no totalmente redutvel lgica; certo que ela contribuiu
para um aperfeioamento essencial da lgica e, lcito afirm-lo, para uma correco crtica
da lgica. Correco crtica da nossa intuio lgica e reconhecimento crtico de que a nossa
intuio lgica no vai demasiado longe. Por outro lado, mostrou que a intuio muito
importante e susceptvel de evoluo. A maior parte das ideias criativas so obtidas
intuitivamente e aquelas que o no so, so o resultado da refutao crtica de ideias
intuitivas.

Aparentemente, no h um sistema dos fundamentos da matemtica, mas diferentes vias de
construo da matemtica ou de estruturao dos diversos ramos da matemtica. Digo
"construo" e no "fundamentao", dado que parece no existir uma fundamentao
definitiva, uma consolidao dos fundamentos. S em relao aos sistemas frgeis se torna
possvel demonstrar que a nossa "construo" est isenta de contradies. E sabemos por
Tarski que reas importantes da matemtica so essencialmente incompletas, ou seja, tais
sistemas podem ser consolidados mas nunca de tal modo que todas as suas

proposies verdadeiras possam ser demonstradas. A maioria das teorias matemticas so,
semelhana das teorias cientfico-naturais, hipottico-dedutivas. Assim, a matemtica pura
est mais prxima das cincias da natureza, cujas hipteses so presunes, do que se
pensava ainda h pouco tempo.

Gdel e Colien conseguiram tambm demonstrar que a chamada hiptese do contintium
no refutvel nem demonstrvel com os meios utilizados at agora da teoria dos conjuntos.
Esta hiptese famosa, cuja demonstrabilidade foi presumida por Cantor e por Hilbert, pois
independente das teorias actuais. Evidentemente que as teorias podem ser consolidadas
atravs de suposies suplementares de tal modo que esta proposio venha a ser
demonstrvel, mas tambm pode acontecer que se torne refutvel.

Estamos perante um exemplo interessante, que mostra que a matemtica pode corrigir as
nossas intuies lgicas'. O alemo, o ingls, o grego e muitas outras lnguas europeias
atestam que, de acordo com a nossa intuio lgica, a palavra "irrefutvel" e talvez ainda
mais nitidamente a expresso "sem refutao", tm o mesmo sentido de "incontestavelmente
verdadeiro" ou "indubitavelmente verdadeiro". Se, alm disso, a irrefutabilidade de uma
proposio for ainda demonstrada (como na demonstrao de Gdel da irrefutabilidade da
hiptese do continutim), ento, de acordo com a nossa intuio lgica, seria demonstrada a
prpria proposio, uma vez que a sua verdade irrefutvel seria demonstrada.

Este argumento refutado na medida em que Gdel, que demonstrou a irrefutabilidade da
hiptese do contimum, presumiu ao mesmo tempo a indemonstrabilidade (e por
conseguinte a natureza problemtica) desta proposio irrefutvel2 . A sua presuno foi
depois demonstrada por Paul Cohen'.

Os estudos pioneiros de Gdel, Tarski e Cohen, que aqui referi brevemente, dizem todos
eles respeito teoria dos conjuntos, admirvel teoria de Cantor do Infinito actual. Esta
teoria foi, por seu lado, originada em grande parte pelo problema da criao de um
fundamento da anlise, ou seja, do clculo diferencial e do clculo integral, que operava,
especialmente na sua forma original, com o conceito de infinitamente pequeno. Este
conceito de infinitamente pequeno fora j considerado por Leibniz e por outros tericos do
infinito potencial como um mero conceito auxiliar, e expressamente rejeitado como errado
pelo grande mestre Cantor, pelos seus discpulos e inclusivamente por muitos dos seus
crticos. O infinito actual foi limitado ao infinitamente grande. pois extremamente
interessante que em 1961 tenha surgido um "segundo Cantor" (a expresso de A.
Fraenke11), que esboou uma teoria rigorosa do infinitamente pequeno e em 1966 a exps
em todos os pormenores. O criador desta teoria, Abraham Robinson, infelizmente faleceu
na Amrica recentemente.

As minhas consideraes sobre a lgica matemtica e a matemtica so naturalmente dadas
em traos largos. Procurei, porm, assinalar alguns dos desenvolvimentos de maior interesse
neste campo infinitamente vasto do infinito. Desenvolvimentos que assentam inteiramente
na abordagem crtica

1 Este aspecto foi sublinhado pela primeira vez por Brouwcr. Ver L. E. J. Brouwer,
Tijdschrift v. Wijsbegeerte 2, 1908, p. 152-158. ' Ver Kurt Gdel, Am. Math. Monffily 54,
1947, p. 515-525.

3 Paul J. Cohen, Proc. Nal. Acad. Sci USA, 50, 1963, p. 1143-1148 e 51, 1964, p. 105-110. A.
11. Fraenkel, Einleitung in die Mengenlehre, 3.9 ed., Berlim. Springer, 1928. A. Robinson,
Proc. Royal Dutch Academy, ser. A. 64, 1961, p. 432-440; Non-Standard Analysis,
Amsterdo, 1966. dos problemas. Gdel, Tarski e Robinson so eminentemente crticos. A
obra de Gdel constitui uma crtica a todas as tendncias que fizeram escola durante 40 anos
- ao logicismo, ao formalismo e ao Intuicionismo. Simultaneamente, a sua obra traduz uma
crtica ao positivismo que, no Crculo de Viena, a que Gdel pertencia, estava fortemente
representado. A crtica de Gdel tinha como base a sua intuio matemtica, a sua fantasia
matemtica, que o guiava, mas que ele nunca aceitou como autoridade. Era necessrio que
resistisse sempre verificao atravs do mtodo racional, crtico- discursivo.

IV

Dedicarei agora alguns minutos cosmologia, porventura a mais importante, em termos
filosficos, de todas as cincias.

A cosmologia sofreu nos ltimos 30 anos um desenvolvimento incrvel. J antes aquilo que
Newton designava por sistema do universo - o sistema solar
- se transformara numa questo local. A verdadeira cosmologia, a teoria das ilhas universais e
dos sistemas da via lctea6 fundada por Kant, sofreu um desenvolvimento considervel, sob
a influncia das teorias de Einstein e dos mtodos de Hubble, entre as duas guerras
mundiais, e a teoria de Hubble do universo em expanso pareceu afirmar-se. Os resultados
da radio-astronomia, que aps a segunda guerra mundial se desenvolveram primeiramente
em Inglaterra e na Austrlia, de incio pareceram ajustar-se bem neste domnio. Em meu
entender, uma teoria muito bela e satisfatria do universo em expanso, de Bondi, Gold e
von Hoyle, poderia ser verificada atravs de mtodos radio-astronmicos e, segundo parece
refutada a favor da antiga teoria da expanso por exploso. Porm, a constante de recesso
de Hubble foi reduzida a um dcimo, e a expanso das vias lcteas de maiores dimenses
multiplicada por 150. Muitos outros resultados foram postos em causa pela radio-
astronomia. Dir-se-ia que, no domnio da cosmologia, perante alguns destes resultados
perfeitamente revolucionrios nos quedamos impotentes tal como na poltica face aos
problemas da paz. Parecem existir objectos estrelares com massa e densidade at agora
ignoradas, e possvel que em breve as nossas noes de galxias que se vo afastando
pacificamente dem lugar a uma teoria de catstrofes que se repetem incessantemente.

Em todo o caso, a radio-astronomia constituiu, contra toda a expectativa, um perodo
extremamente emocionante e revolucionrio na histria da cosmologia. A revoluo
comparvel quela outra desencadeada pelo telescpio de Galileu.

Vem a propsito uma observao de carcter geral. Afirma-se frequentemente que a histria
das descobertas cientficas est dependente da inveno

6 1. Kant,AllgemeineNaturgeschichte undTheoriedesIfl~Is, 1755; v. tambm H. J.Treder, in
Die Sterne SO, Fasc. 2, p. 67, Nota 4: "O fundador da teoria das ilhas universais ...
exclusivamente Kant". puramente tcnica de novos instrumentos. Bem pelo contrrio, creio
que a histria da cincia fundamentalmente uma histria das ideias. As lentes de aumentar
j eram de h muito conhecidas antes de Galileu ter tido a ideia de as aplicar a um telescpio
astronmico. A radiotelegrafia, como sabido, uma aplicao da teoria de Maxwell, que
remonta a Heinfich Hertz.

E porque as respectivas ondas (de acordo com essa teoria) so ondas luminosas invisveis, a
hiptese natural foi a de que algumas estrelas emitem no apenas luz mas tambm sinais de
rdio. Alis, j h muito que os fsicos, desde o Professor Hess de Innsbruck, se mostravam
interessados na chamada radiao csmica. , pois, mais surpreendente ainda que no
tivessem sido feitas experincias com a radio-astronomia vinte anos mais cedo, logo aps a
inveno da vlvula amplificadora. A explicao , porventura, a de que ningum pensou
seriamente nisso. O que falhou foi a ideia, a fantasia. E quando a ideia surgiu, conduziu a
descobertas surpreendentes e revolucionrias. Uma ideia nova - uma teoria nova - funciona
como um novo rgo dos sentidos, quer influencie a tcnica quer no.

V

A cosmologia , pelo menos a partir de Newton, um ramo da fsica e continuou a ser um
ramo da fsica com Kant, Mach, Einstein, Eddington e outros. Particularmente Einstein,
Eddington, Erwin Schrdinger e Wolfgang Pauli, que, tal como Schrdinger era natural de
Viena, contriburam com reflexes interessantes sobre as relaes existentes entre a estrutura
da matria, do tomo por um lado e a cosmologia, por outro7. Isto aconteceu h quarenta
anos, e desde ento estas ideias tm sido mais ou menos abandonadas, conquanto alguns
fsicos eminentes, sobretudo Einstein, Werner Heisenberg e Cornelius Lanczos
continuassem a trabalhar na unificao da viso do mundo numa perspectiva da fsica.

No entanto, muito recentemente, foram novamente retomadas as especulaes de Pauli
sobre a coerncia entre os campos de neutrinos e a gravitao, com base em resultados
experimentais inesperados sobre a aparente inexistncia de uma corrente solar de neutrinos.
O cosmlogo e fsico Hans-Jiirgen Treder, de Potsdam, tem procurado deduzir este
resultado experimental negativo com base na frmula por ele esboada da teoria geral da
relatividade, utilizando a hiptese de Pauli de 1934. Talvez seja este o incio, esperemos que
sim, de uma nova fase nas tentativas de estabelecer uma ligao mais estreita entre a teoria da
matria e a cosmologia. De qualquer modo, convm referir que esta nova tentativa parte de
uma expectativa refutada criticamente com base em experincias realizadas.

`Ver WolfgangPauli,PhysikundErkenninistheorie, 1961, e ainda W. Pauli e M. Fierz^1v.
Phys. Acia, 15, 1939, p. 297.

VI

Quero ainda mencionar como o exemplo porventura mais significativo do progresso
cientfico dos ltimos 30 anos a evoluo da biologia. Estou apensar no s na ruptura
singular ocorrida na gentica, realizada a partir da teoria de James Watson e Francis Crick e
que deu origem a toda uma srie de trabalhos da maior importncia e extraordinariamente
esclarecedores. Estou a pensar tambm no desenvolvimento da investigao do
comportamento, da psicologia animal; nos comeos de uma psicologia evolutiva de
orientao biolgica e na nova interpretao do darwinismo.

Em que consistiu a grande ruptura introduzida por Watson e Crick? A ideia de gene
bastante antiga. Poder-se- dizer que est implcita na obra de Gregor Mendel. Foi, porm,
posta em dvida durante mais tempo do que a teoria da combusto de Lavoisier. Watson e
Crick no s propuseram uma

teoria da estrutura qumica do gene, mas ainda uma teoria qumica da replicao dos genes, e
a teoria da aco sobre o organismo do programa codificado nos genes. No entanto, como
se isto no fosse s por si mais do que suficiente, descobriram tambm o alfabeto da lngua
em que esse programa est escrito: o alfabeto do cdigo gentico.

A suspeita da existncia de algo semelhante a um cdigo gentico foi manifestada pela
primeira vez, tanto quanto sei, por Erwin Schrdinger, cuja memria se encontra to
intimamente ligada a Alpbach. Escreveu Schrdinger: "So os cromossomas ou
presumivelmente apenas um esqueleto axial dos mesmos, o que de facto vemos como
cromossomas sob o microscpio, que contm numa espcie de escrita codificada todo o
plano da evoluo do indivduo e ainda o plano do seu funcionamento no estado de
maturidade".

Esta hiptese de Schrdinger desenvolveu-se e confirmou-se nos trinta anos imediatos de
um modo sem precedentes, e o cdigo molecular e gentico foi decifrado.

Com base nas teorias de Watson e Crick, este prodgio cientfico tornou-se realidade ainda
no ltimo ano de vida de Schrdinger, e pouco depois da sua morte o cdigo foi
completamente decifrado. O alfabeto, o vocabulrio, a sintaxe e a semntica (ou seja, a teoria
da significao) desta lngua suspeitada por Schrdinger so agora conhecidos. Sabemos que
cada gene representa uma instruo para a formao de um determinado enzima, pelo que
podemos, a partir da instruo registada no cdigo gentico ler a frmula da estrutura
qumica exacta (linear) do respectivo enzima. Estamos igualmente informados sobre a
funo de diversos enzimas. No entanto, enquanto podemos ler a partir da frmula em
cdigo de um gene a frmula qumica do correspondente enzima, no nos possvel, por
enquanto, a partir da frmula do enzima ler a sua funo biolgica. este o limite do nosso
conhecimento quanto ao significado do cdigo gentico.

4 E. Schrdinger, Whal is life?, Cambridge 1944. p. 22 (em alemo, Was ist Leben?, Munique
1951). Citao traduzida pelo Autor da edio original inglesa. O Que a vida?, Editorial
Fragmentos, Lisboa, 1989.

Para concluir, quero referir ainda uma concepo importante e biologicamente satisfatria,
igualmente associada obra de Schrdinger, se bem que Schrdinger no tenha sido o
primeiro nem o ltimo a trabalhar sobre esta ideia'. Trata-se de um aspecto da teoria
darwiniana, que Lloyd Morgan, Baldwin e outros designaram por "seleco orgnica".
Schrdinger falava de uma seleco darwiniana, que simula um lamarckismo.

A ideia base do darwinismo, em contraposio com o lamarckismo, parece antes de mais
atribuir s formas de comportamento individual dos animais e das plantas uma importncia
restrita na evoluo - refiro-me a formas de comportamento tais como a preferncia
manifestada por um determinado animal por um novo tipo de alimentao ou por um novo
mtodo de caa. A ideia inovadora da teoria da seleco orgnica a de que essas novas
formas de comportamento individual, na vida da seleco natural, tm uma influncia de
causa-efeito sobre a evoluo da espcie. A ideia simples: cada nova forma de
comportamento pode ser equiparada escolha de um novo nicho ecolgico. Por exemplo, a
preferncia por uma nova dieta ou pela nidificao numa determinada espcie de rvores
significa portanto, se o animal no emigrar, que imigrou para um novo meio ambiente. Com
a adopo deste novo meio, deste novo nicho ecolgico, o animal expe-se a si e aos seus
descendentes a uma nova influncia do ambiente e, logo, a uma nova presso selectiva.
esta nova presso selectiva que determina a evoluo gentica e condiciona a adaptao ao
novo meio. Esta teoria simples e convincente de facto antiga - como demonstra Alister
Hardy, mais antiga do que Darwin e at do que Lamarck-, mas foi redescoberta nos ltimos
trinta anos e posteriormente desenvolvida e verificada experimentalmente, por exemplo por
Waddington. Ela mostra, mais claramente do que Lamarck, que o comportamento, por
exemplo o gosto da explorao caracterstico do animal, a curiosidade, as simpatias e
antipatias, podem ter uma influncia decisiva na evoluo gentica na histria da espcie.

Cada nova forma de comportamento de um organismo individual tem, por consequncia,
efeitos criadores e muitas vezes revolucionrios na histria da espcie. Demonstra-se assim
que a iniciativa individual desempenha um papel activo na evoluo darwiniana. Esta
reflexo sobrepe-se impresso desolada e deprimente que esteve associada ao darwinismo
durante muito tempo, quando se pensava que a actividade do organismo individual no
desempenha qualquer papel no mecanismo da seleco.

Minhas Senhoras e Meus Senhores, resta-me apenas acrescentar para terminar que no se
devem tirar concluses quanto ao futuro da cincia a partir Schrdinger (Mind and Malter,
1958, p. 20; em portuguds, Esprito e Matria, Editorial Fragmentos, Lisboa 1989) atribui a
Julian Huxley a ideia da evoluo orgnica; no entanto, muito mais antiga, como o
demonstrou, nomeadamente, Sir Alister IIardy - ver a sua obra The Living Sircam, 1965, p.
ex. p. 178 ss. Ver tambm o meu livro Objektive Erkenninis, 1973, cap. 7.

l' Sir Alister Hardy escreve (loc. cit.) sobre um manuscrito indito do grande gelogo escocs
James Hutton, que contm esta forma de Darwinismo: "Isto foi escrito... onze anos antes do
nascimento de Darwin e doze anos antes da divulgao das concepes evolucionistas de
Lamarck." das experincias assombrosas do passado mais recente. Vejo nas novas
organizaes gigantescas de investigao cientfica um grave risco para a cincia. Os grandes
homens da cincia foram exploradores solitrios e crticos. Foram-no, certamente,
Schrdinger e Gddel, e tambm Watson, e Crick.

O esprito da cincia mudou, como consequncia da investigao organizada. Esperemos
que mesmo assim continuem a existir grandes caminhantes solitrios.

5. A LGICA DAS CINCIAS SOCIAIS
*

Na minha exposio sobre a lgica das cincias sociais gostaria de tomar como ponto de
partida duas teses que exprimem o antagonismo entre o nosso saber e o nosso no-saber.

Primeira Tese: Sabemos uma imensidade de coisas - e no apenas alguns pormenores de
interesse intelectual duvidoso, mas tambm e sobretudo coisas que, para alm de se
revestirem da maior importncia prtica, nos podem proporcionar um conhecimento terico
profundo e uma admirvel compreenso do Universo.

Segunda Tese: A nossa ignorncia no tem limites e desencorajante. Na verdade,
precisamente o progresso grandioso das cincias da natureza (a que alude a minha primeira
tese) que nos abre permanentemente os olhos para a nossa ignorncia, mesmo na rea das
cincias naturais. Da que a ideia socrtica do no-saber tenha tomado um rumo
completamente novo. Com cada passo em frente que damos, com cada problema que
resolvemos, descobrimos no s novos problemas no resolvidos, como constatamos
tambm que quando julgvamos pisar terreno firme e seguro, tudo de facto incerto e
vacilante.

Naturalmente que ambas as minhas teses sobre o saber e o no-saber s na aparncia esto
em contradio entre si. Essa aparente contradio resulta sobretudo do facto de a palavra
"saber" ser usada na primeira tese com um sentido um pouco diferente do da segunda tese.
No entanto, ambas as acepes so importantes, como importantes so ambas as teses.
Tanto assim, que gostaria de o formular numa terceira tese.

O Professor Adorno havia sido convidado a dar-lhe seguimento com a sua comunicao,
comunicao essa em que estava de acordo comigo no essencial. No entanto, aquando da
publicao do livro - Der Positivismusstreit in der deuischen Soziologie -, Adorno encetou,
ao longo de cerca de cem pginas, duas longas polmicas. Saiu em seguida a minha
exposio, a que se seguiram a comunicao de Adorno e outros Artigos, que no haviam
sido apresentados nas
Jornadas. Quem ler a obra Der Posilivismusstreit dificilmente suspeitar que foi a minha
conferncia que esteve na origem e que as primeiras cem pginas, muito agressivas, de
Adorno s muito mais tarde foram escritas (para esse livro).

Terceira Tese: Constitui uma tarefa de primordial importncia - e talvez mesmo uma pedra
de toque decisiva de toda a teoria do conhecimento que satisfaa as nossas duas primeiras
teses - esclarecer as relaes existentes entre o nosso saber, assombroso e em constante

*
Conferncia de abertura das Jornadas da Sociedade Alem de Sociologia, Tbingen, 1961. Esta conferncia
foi publicada pela primeira vez na KbinerZeschriftfr Soziologie undSozialpsychologie, 14.4 srie, 1961,
Caderno 2, p. 233-248. A minha exposio iria dar incio a um debate.
progresso, e o reconhecimento crescente de que na realidade nada sabemos.

Se reflectirmos um pouco sobre esta questo, torna-se praticamente evidente que a lgica do
conhecimento tem de partir da tenso existente entre o saber e o no-saber. Uma
consequncia importante deste entendimento formulada na minha quarta tese. Porm,
antes de expor essa quarta tese, gostaria de apresentar as minhas desculpas por todas as teses
que iro seguir-se. E a justificao a de que me foi sugerida a estruturao desta exposio
sob a forma de teses, sugesto que achei muito til, conquanto possa suscitar uma impresso
de dogmatismo. A minha quarta tese , pois, a seguinte:

Quarta Tese: Na medida em que possvel dizer, de um modo geral, que tanto a cincia
como o conhecimento comeam algures, ento igualmente vlido o que se segue: o
conhecimento no parte de percepes, de observaes nem da recolha de dados ou de
factos, mas sim de problemas. Sem problemas no h saber, como no h problemas sem
saber. Quer isto dizer, que o conhecimento comea com a tenso entre o saber e o no-
saber. No h problema sem saber - no h problema sem no-saber. Isto porque todo o
problema resulta da descoberta de que algo do nosso pretenso saber no est em ordem; ou,
considerado numa perspectiva lgica, da descoberta de uma contradio intrnseca no nosso
suposto saber, ou de uma contradio entre o nosso pretenso saber e os factos; ou, de uma
forma ainda mais rigorosa, da descoberta de uma aparente contradio entre o nosso
suposto saber e a suposta realidade.

Em contraste com as minhas trs primeiras teses, que pela sua abstractibilidade deram talvez
a sensao de se afastarem um tanto do meu tema, a lgica das cincias sociais, gostaria de
dizer que com a minha quarta tese entramos directamente no mago da questo. O que pode
ser formulado nos seguintes termos, na minha quinta tese.

Quinta Tese: semelhana de todas as outras cincias, tambm as cincias sociais so bem
ou mal sucedidas, interessantes ou inspidas, fecundas ou estreis, em estrita relao com a
importncia ou o interesse dos problemas em causa. E naturalmente tambm em estreita
relao com a honestidade, a intensidade e a simplicidade com que esses problemas so
tratados. Tais problemas no devem, de modo algum, ser sempre de ordem terica. Alguns
problemas graves, de ordem prtica, como o problema da misria, do analfabetismo, da
represso poltica e da instabilidade legal, constituram pontos de partida importantes para a
investigao sociolgica. Estes problemas prticos conduzem, porm, a reflexes, a
teorizaes, e por consequncia a problemas de natureza terica. Em todos os casos, sem
excepo, a natureza e a qualidade do problema - juntamente, como bvio, com a
ousadia e a especificidade da soluo proposta - que determinam o mrito ou no do
trabalho cientfico.

O problema , pois, sempre o ponto de partida; e a observao s constitui uma espcie de
ponto de partida quando detecta um problema, ou, por outras palavras, quando nos
surpreende, quando nos mostra que algo no nosso saber - nas nossas expectativas, nas
nossas teorias - no est totalmente certo. As observaes, portanto, s so geradoras de
problemas quando contrariam as nossas expectativas conscientes ou inconscientes. E ento
o que constitui o ponto de partida do trabalho cientfico no tanto a observao enquanto
tal, mas a observao no seu sentido especfico, ou seja, justamente a observao-geradora-
do problema.
Eis-me, pois, chegado ao ponto que me permite formular a minha tese principal, a tese
nmero seis, que passo a expor.

Sexta Tese (Tese principal): a) O mtodo das cincias sociais tal como o mtodo das cincias
da natureza consiste na experimentao das tentativas de soluo dos respectivos problemas
- dos problemas de que parte.

So propostas solues, que sero objecto de crtica. Quando a tentativa de soluo no
resiste a uma crtica objectiva, posta de lado em virtude da sua falta de rigor cientfico,
ainda que, porventura, o seja apenas provisoriamente.

b) Quando resiste a uma crtica, procuramos ento refut-la. Logo, toda a

crtica consiste em tentativas de refutao.

c) Quando a tentativa de soluo refutada pela crtica, fazemos uma nova tentativa.

d) Quando resiste crtica, aceitamo-la a ttulo provisrio; na realidade, aceitamo-la
sobretudo como merecedora de ulterior discusso e crtica.

e) O mtodo da cincia , pois, o da tentativa de soluo experimental (ou ideia) sujeita ao
controlo rigoroso da crtica. Trata-se de um aperfeioamento crtico do mtodo do ensaio e
erro ("trial and error").

J) A chamada objectividade da cincia consiste na objectividade do mtodo crtico. Isto
significa, porm, e antes do mais, que nenhuma teoria est isenta de crtica, e ainda que os
instrumentos lgicos da crtica- as categorias da contradio lgica - so objectivos.

Talvez fosse possvel resumir a ideia base subjacente minha tese principal do seguinte
modo:

Stima Tese: A tenso existente entre saber e no-saber conduz ao problema e tentativa de
soluo. Porm, jamais superada. Isto porque o nosso saber nunca mais do que propostas
de soluo provisrias e a ttulo de ensaio e, consequentemente, encerra em si, em princpio,
a possibilidade de se revelar errneo, logo, no-saber. E a nica forma de explicao do
nosso saber tambm ela apenas provisria. Consiste na crtica, ou mais precisamente, no
facto de as tentativas de soluo parecerem resistir at agora s nossas crticas mais severas.

No h qualquer explicao positiva capaz de ultrapassar isto. As nossas tentativas de
soluo podem, designadamente, no se revelar provveis (no sentido do clculo de
probabilidades).

Poder-se- talvez designar este ponto de vista de crtico. Com o propsito de definir de
algum modo o contedo desta minha tese principal e a sua importncia para a sociologia,
conveniente. p-la em confronto com outras teses de metodologia muito divulgada e
frequentemente absorvida de modo bastante inconsciente.


o caso, por exemplo, do naturalismo ou cientifismo metodolgico, mal organizado e
equvoco, que exige que as cincias sociais recorram, ao fim e ao cabo, s cincias da
natureza para aprenderem o que o mtodo cientfico. Este naturalismo incorrecto
estabelece algumas exigncias, tais como: partir de observaes e medies, ou seja, por
exemplo, levantamentos estatsticos; avanar em seguida, indutivamente, para generalizaes
e elaborao de teorias. Aproximar-te-s, assim, do ideal da objectividade cientfica tanto
quanto as cincias sociais o permitam. Alm disso, devers ter presente que muito mais
difcil conseguir objectividade (se que atingvel) nas cincias sociais do que nas cincias
naturais, posto que a objectividade implica despojamento de valores, e o socilogo s em
casos muito raros consegue libertar-se das valoraes da sua prpria camada social de modo
a poder avanar no sentido de uma independncia valorativa e da objectividade.

Em meu entender, cada uma das proposies que atribu aqui a este naturalismo falhado
totalmente falsa e assenta num mal-entendido relativamente ao mtodo cientfico, ou mais
directamente ainda num mito - um mito infelizmente muito divulgado e com fortes
repercusses, da natureza indutiva do mtodo cientfico-natural e do carcter de
objectividade das cincias da natureza. Proponho-me dedicar, em seguida, uma pequena
parte do precioso tempo de que ainda disponho para tecer uma crtica ao naturalismo mal
orientado.

Muito embora uma grande parte dos sociolgicos rejeite uma ou outra tese parcial deste
naturalismo mal estruturado, mesmo assim ele acabou por se impor, de um modo geral, nas
cincias sociais, fora da economia poltica, ao menos nos pases anglossaxnicos. Os
sintomas deste xito encontram-se formulados na minha oitava tese.

Oitava Tese: Enquanto ainda antes da 2 Guerra Mundial a noo de sociologia era a de uma
cincia social terica e geral - comparvel talvez fsica terica - e a de antropologia social a
de sociologia aplicada a sociedades muito especficas, designadamente sociedades primitivas,
hoje em dia esta relao enveredou, surpreendentemente, no sentido inverso. A antropologia
social ou a de etnologia converteu-se na sociologia geral; e, segundo parece, a sociologia cada
vez mais est destinada a ser uma parte da antropologia social, nomeadamente a antropologia
social aplicada a uma forma de sociedade muito especfica - a antropologia dos tipos de
sociedade altamente industrializada da Europa Ocidental. Dir-se-, de um modo abreviado,
que a relao entre a sociologia e a antropologia se inverteu completamente. A antropologia
social evoluiu de uma cincia particular aplicada para uma cincia fundamental, e o
antroplogo, de um fieldworker modesto e de vistas algo curtas converteu-se num terico do
fenmeno social, de vistas largas e profundo e num psiclogo da profundidade social. O
antigo terico da sociologia deve, no entanto, estar satisfeito por encontrar colocao quer
como fieldworker, quer como especialista - como observador e relator dos totens e tabus dos
indgenas de raa branca dos pases do Ocidente europeu e dos Estados Unidos.

Convm, pois, no levar demasiado a srio esta viragem no destino do socilogo; antes do
mais, porque no existe de modo algum essa "coisa" auto-suficiente como seja uma
disciplina cientfica. Surge ento a formulao da tese nmero nove.

Nona Tese: A chamada disciplina cientfica no mais do que um conglomerado, delimitado
e construdo, de problemas e de tentativas de soluo. O que existe de facto so os
problemas e as tradies cientficas.

No obstante esta nona tese, extremamente interessante a reviravolta operada nas relaes
entre a sociologia e a antropologia. No pelas especialidades ou pelas suas designaes, mas
porque reveladora do triunfo do mtodo pseudo-cientfico das cincias naturais. E Eis-me,
assim, chegado minha tese seguinte.

Dcima Tese: A vitria da antropologia representa a vitria de uma metodologia
pretensamente observadora, pretensamente descritiva e pretensamente indutivo-
generalisante, e sobretudo de um mtodo pretensamente objectivante e portanto, na
aparncia, cientfico-natural. uma vitria de Pirro: mais uma vitria como esta, e estamos
perdidos - ou seja, a antropologia e a sociologia, designadamente.

A minha dcima tese est formulada, admito-o de bom grado, em termos um tanto severos.
Antes do mais devo confessar que muitas coisas interessantes e importantes foram
descobertas pela antropologia social, que constitui uma das cincias sociais mais bem
sucedidas. Assim como admito de bom grado que para ns, europeus, pode ser altamente
estimulante e interessante contemplarmo-nos a ns prprios atravs das lentes do
antroplogo social. Mas se bem que estas lentes sejam porventura mais coloridas do que
outras, precisamente por isso s dificilmente sero mais objectivas. O antroplogo no o
observador vindo de Marte, que muitas vezes julga ser e cujo papel social no raramente
procura representar e de um modo no contrafeito. Tambm no h nenhuma razo que nos
leve a admitir que um habitante de Marte nos visse "mais objectivamente" do que ns, por
exemplo, nos vemos a ns prprios.

A este propsito, gostaria de contar uma histria que, ainda que exagerada, no de modo
algum singular. Trata-se de uma histria verdica, mas esse

aspecto no interessa para o caso presente. Se a histria lhes parecer inverosmil, peo-lhes
que a aceitem como pura inveno - como uma ilustrao livremente imaginada, capaz de
esclarecer atravs de um exagero flagrante um ponto importante.

H alguns anos participei numa conferncia de quatro dias, inaugurada por um telogo, em
que tomaram parte filsofos, bilogos, antroplogos e fsicos, havendo entre um ou dois
representantes para cada disciplina. No total, estavam presentes cerca de oito participantes.
O tema era "Cincia e Humanismo". Aps algumas dificuldades iniciais e uma tentativa
gorada no sentido de impressionar a assistncia com profundas cogitaes, os esforos
conjugados ao longo de trs dias por quatro ou cinco dos participantes conseguiram que a
discusso atingisse um nvel invulgarmente elevado. A conferncia tinha chegado quele
ponto - pelo menos, assim me pareceu - em que todos ns experimentvamos a sensao
reconfortante de aprendermos algo uns com os outros. Em todo o caso, todos ns
estvamos totalmente absorvidos pelo que se passava, quando tomou a palavra o
antroplogo social presente, "Talvez os surpreenda", foram mais ou menos as suas palavras,
"o facto de eu no ter proferido at agora uma nica palavra durante estas jornadas. Isso
resulta de eu ser um observador. Como antroplogo, a minha presena nestas jornadas deve-
se no tanto ao meu interesse em participar do vosso comportamento verbal, mas antes em
estud-lo. E foi isso que fiz. Nem sempre consegui acompanhar as vossas discusses, mas
quando algum, tal como eu, estudou dezenas de debates de grupo, fica a saber que o que
realmente interessa tem muito pouco a ver, de facto, com o assunto em causa. Ns, os
antroplogos", - foram as suas palavras quase textuais - "aprendermos a olhar esses
fenmenos sociais de fora e de uma perspectiva mais objectiva. Aquilo que nos interessa o
Como; , por exemplo, o modo como este ou aquele procura dominar o grupo, e como a sua
tentativa rejeitada pelos outros, quer isolada, quer conjugadamente; como aps vrias
tentativas deste gnero, se vai estabelecendo uma certa hierarquizao e, portanto, um
equilbrio do grupo, e um ritual da verbalizao. Estas coisas so sempre muito semelhantes,
por muito diferente que se afigure a formulao do problema colocado como tema de
discusso".

Ouvimos at ao fim o nosso antroplogo marciano, e em seguida fiz-lhe duas perguntas. Em
primeiro lugar, se tinha alguma observao a fazer quanto aos nossos resultados prticos, e
em segundo lugar, se no admitia a possibilidade da existncia de algo como razes ou
argumentos objectivos, vlidos ou no. Respondeu que a necessidade de se concentrar na
observao do comportamento do nosso grupo o havia impedido de acompanhar em
pormenor os nossos debates no seu plano prtico. Caso contrrio, teria posto em risco a sua
objectividade. Possivelmente ter-se-ia embrenhado nos debates e se acabasse por se
entusiasmar, passaria a ser um de ns, pondo desse modo fim sua objectividade. Por outro
lado, tinha aprendido a no analisar o comportamento verbal (utilizou sempre as expresses
"verbal behaviour" e "verbalization") literalmente ou a no o considerar literalmente
importante. O que lhe interessava, segundo disse, era a funo social e psicolgica desse
comportamento verbal. E acrescentou ainda: "Se um argumento ou um fundamento os
impressiona enquanto participantes na discusso, a ns interessa-nos a circunstncia de
atravs desses instrumentos poderem ser reciprocamente impressionados ou influenciados, e
sobretudo, como evidente, os sintomas dessa influncia. Aquilo que nos interessa so
conceitos tais como nfase, hesitao, transigncia e cedncia. O que constitui o contedo
efectivo da discusso no nos interessa absolutamente nada, mas to s a interpretao dos
vrios papis, a alternncia dramtica como tal. No que toca aos ditos argumentos, trata-se
naturalmente e apenas de uma espcie de comportamento verbal, que no mais importante
do que qualquer outro. uma iluso puramente subjectiva acreditar que possvel
estabelecer uma distino precisa entre argumentos e outras verbalizaes impressivas. Isto
para no falar dos argumentos objectivamente vlidos e objectivamente no vlidos. Em
ltima anlise, poder-se-iam classificar os argumentos como sendo aceites como vlidos ou
no vlidos por determinados grupos, e em determinadas pocas. O factor tempo intervm
tambm, na medida em que os referidos argumentos aceites num debate de grupo como
este, podem vir a ser mais tardo acolhidos ou rejeitados por um dos participantes."

No vou prosseguir o relato deste episdio. No ser, porventura, necessrio chamar a
ateno, neste crculo, para o facto de a atitude de certo modo extrema do meu amigo
antroplogo ser influenciada, de acordo com a sua formao, no s pelo ideal de
objectividade do behaviourismo, como tambm por ideias geradas em solo alemo. Refiro-
me ao relativismo em geral - o relativismo histrico que afirma no existir uma verdade
objectiva mas apenas verdades consoante as pocas; e o relativismo sociolgico que defende
a existncia de verdades ou de cincias para estes ou para aqueles grupos ou classes, como
seja uma cincia proletria e uma cincia burguesa. Penso tambm que a sociologia dita do
conhecimento tem a sua quota-parte nas origens dogmticas do meu amigo antroplogo.



Se certo que o meu amigo antroplogo adoptou uma posio extremista naquela
conferncia, a verdade que ela no , de modo algum, e sobretudo se a suavizarmos um
pouco, atpica o irrelevante.

Tal posio , porm, absurda. Uma vez que j desenvolvi a minha crtica ao relativismo
histrico e sociolgico e sociologia do conhecimento, prescindo agora de mais crticas.
Limitar-me-ei a referir brevemente a ideia ingnua e errnea da objectividade cientfica, que
lhe est subjacente.

Dcima primeira Tese: totalmente errado admitir que a objectividade da cincia est
dependente da objectividade do cientista. Assim como totalmente errado pensar que h
maior objectividade, a nvel individual, nas cincias da natureza do que nas cincias sociais.
O cientista da natureza to parcial quanto qualquer outro indivduo e infelizmente- se no
pertencer ao pequeno nmero dos que esto continuamente a produzir novas ideias -,
conquistado normalmente, de uma forma unilateral e parcial, pelas suas prprias ideias.
Alguns dos mais destacados fsicos contemporneos fundaram inclusivamente escolas que
opem uma forte resistncia a qualquer ideia nova.

No entanto, a minha tese tambm tem uma face positiva, que a mais importante e constitui
o teor da minha tese nmero doze.

Dcima segunda Tese: Aquilo que se pode designar por objectividade cientfica encontra-se
nica e exclusivamente na tradio crtica, na tradio que, mau grado todas as resistncias,
permite muitas vezes criticar um dogma dominante. Dito de outro modo, a objectividade da
cincia no uma questo individual dos diversos cientistas, mas antes uma questo social da
sua crtica recproca, da diviso de trabalho, amistoso hostil, dos cientistas, da sua
colaborao mas tambm das guerras entre si. Est, por conseguinte, dependente em parte
de todo um conjunto de circunstncias, sociais e polticas, que tomem possvel tal crtica.

Dcima terceira Tese: A chamada sociologia do conhecimento, que reconhece a
objectividade no comportamento dos diversos cientistas individualmente e que explica a no
objectividade a partir da posio social dos cientistas, falhou totalmente este aspecto decisivo
- estou a pensar no facto de a objectividade assentar nica e exclusivamente na crtica. O que
passou despercebido sociologia do saber no foi mais do que a prpria sociologia do saber
- a teoria da objectividade cientfica. Esta s pode encontrar explicao atravs de
determinadas categorias sociais, como por exemplo: competio (tanto entre os cientistas,
individualmente, como entre as diversas escolas); tradio (nomeadamente, a tradio
crtica); instituies sociais (como sejam, publicaes em diversos peridicos concorrentes,
promovidos por vrios editores concorrentes; debates em congressos); poder estatal
(nomeadamente, tolerncia poltica face a debates livres). . Alguns aspectos insignificantes,
como por exemplo a posio social ou ideolgica do investigador so deste modo
eliminados, com o tempo, conquanto desempenhem naturalmente o seu papel, sempre a
curto prazo.

De modo muito semelhante ao do problema da objectividade, tambm podemos resolver o
problema da liberdade de valores de muitas maneiras mais livres do que habitualmente
acontece.

Dcima quarta Tese: Numa discusso crtica distinguem-se questes como: (1) a questo da
verdade de uma assero; a questo da sua relevncia, do seu interesse e do seu significado
relativamente aos problemas em causa. (2) A questo da sua relevncia, do seu interesse e do
seu significado relativamente a diversos problemas extra cientficos, como por exemplo o
problema do bem-estar humano, ou ainda, o problema completamente distinto da defesa
interna, de uma poltica ofensiva nacional, do desenvolvimento industrial, ou do
enriquecimento pessoal.

obviamente impossvel dissociar esses interesses extra-cientficos da investigao cientfica;
tal como igualmente invivel dissoci-los da investigao quer na rea das cincias da
natureza - no campo da fsica, por exemplo - quer na rea das cincias sociais.

O que possvel e importante e que confere cincia o seu carcter especfico no a
eliminao, mas antes a distino entre os interesses no inerentes procura da verdade e o
interesse puramente cientfico pela verdade. No entanto, se bem que a verdade constitua o
valor cientfico essencial, no o nico. A relevncia, o interesse e o significado de uma
assero relativamente formulao puramente cientfica de um problema constituem
igualmente valores cientficos de primeira ordem, do mesmo modo que o so a
inventividade, a capacidade de esclarecimento, a simplicidade e a preciso.

Por outras palavras, h valores e no-valores puramente cientficos e valores e no-valores
extra-cientficos. Muito embora no seja possvel manter o trabalho no domnio da cincia
isento de aplicaes e valoraes extra-cientficas, uma das tarefas da crtica e da discusso
cientficas a de lutar contra a confuso das esferas de valores e, em particular, eliminar as
valoraes extra-cientficas das questes relativas verdade.

evidente que tal no pode ser conseguido de uma vez por todas atravs de um decreto,
mas e continua a ser uma das tarefas constantes da crtica cientfica. A pureza da cincia
pura constitui provavelmente um ideal inatingvel, mas pelo qual a crtica sempre lutou e
dever continuar a lutar.

Na formulao da presente tese, considerei como praticamente impossvel banir da
actividade cientfica os valores extra-cientficos. O mesmo se passa em relao
objectividade. No podemos despojar o cientista do seu partidarismo, sob pena de o
despojarmos tambm da sua humanidade. Do mesmo modo, tambm no podemos vedar-
lhe nem aniquilar as suas valoraes, sob pena de o aniquilarmos como homem e como
cientista. Tanto as nossas motivaes como os nossos ideais puramente cientficos, como o
da procura da verdade pura, radicam profundamente em valoraes extra-cientficas e, em
parte, religiosas. O cientista objectivo e despido de valores no o cientista ideal. Sem paixo
nada avana, e muito menos na cincia pura. A expresso "o amor da verdade" no mera
metfora.

Portanto, no s a objectividade e o despojamento de valores so praticamente inacessveis
ao cientista, como tambm essa objectividade e esse despojamento so j em si valores. E
sendo o despojamento de valores ele mesmo um valor, a exigncia desse despojamento
constitui um paradoxo. Esta objeco no muito importante, mas convm assinalar que o
paradoxo desaparece por si, desde que a exigncia do despojamento de valores d lugar
exigncia imposta crtica cientfica de assumir como uma das suas tarefas o pr a
descoberto as confuses de valores e isolar as questes que se prendem com os valores
puramente cientficos como a verdade, a relevncia, a simplicidade, etc. das questes extra-
cientficas.

At agora tentei desenvolver de forma sucinta a tese de que o mtodo da cincia consiste na
seleco dos problemas e na crtica das tentativas de soluo, sempre de natureza
experimental e provisria. Procurei ainda, com exemplo em duas questes metodolgicas
amplamente discutidas nas cincias sociais, demonstrar que esta doutrina criticista dos
mtodos (talvez se possa designar assim) conduz a resultados metodolgicos bastante
satisfatrios. Mas embora pudesse dizer algumas palavras sobre a teoria do conhecimento ou
a lgica do conhecimento, e embora pudesse tecer algumas observaes crticas sobre a
metodologia das cincias sociais, a verdade que pouco disse ainda de concreto sobre o meu
tema - a lgica das cincias sociais.

No vou deter-me a apresentar justificaes ou desculpas pelo facto de ter considerado
importante comear por identificar o mtodo cientfico com o mtodo crtico. Prefiro entrar
directamente nalgumas questes e teses puramente lgicas.

Dcima quinta Tese: A funo mais importante da lgica pura e dedutiva a de organon da
crtica.

Dcima sexta Tese: A lgica dedutiva a teoria da validade das inferncias lgicas ou da
relao de sequncia lgica. Uma condio necessria e decisiva da validade de uma relao
de sequncia lgica a seguinte: se as premissas de uma inferncia vlida forem verdadeiras,
ento tambm a concluso dever ser verdadeira.

O que pode ser expresso tambm do seguinte modo: a lgica dedutiva a teoria da
transferncia da verdade das premissas para a concluso.

Dcima stima Tese: Podemos afirmar que quando todas as premissas so verdadeiras e a
inferncia vlida, a concluso tambm deve ser verdadeira; por conseguinte, quando numa
inferncia vlida a concluso falsa, ento no possvel que todas as premissas sejam
verdadeiras.

Este resultado trivial mas de importncia decisiva pode ser expresso ainda do seguinte modo:
a lgica dedutiva no s a teoria da transferncia da verdade das premissas para a
concluso, mas tambm simultnea e inversamente a teoria da retransferncia da falsidade da
concluso para pelo menos uma das premissas.

Dcima oitava Tese: Assim a lgica dedutiva converte-se em teoria da crtica racional.
Porque toda a crtica racional de molde a tentarmos

demonstrar que podem ser deduzidas consequncias inadmissveis da assero objecto da
crtica. Se deduzirmos logicamente consequncias inaceitveis a partir de uma assero, a
assero tem de ser refutada.

Dcima nona Tese: Nas cincias trabalhamos com teorias, isto , com sistemas dedutivos.
Isto, por duas razes. Em primeiro lugar, qualquer teoria ou sistema dedutivo representa
uma tentativa de explicao e, logo, uma tentativa de soluo de um problema de ordem
cientfica; em segundo lugar, qualquer teoria, e portanto qualquer sistema dedutivo,
susceptvel de crtica racional atravs das respectivas concluses. , pois, uma tentativa de
soluo que subjaz crtica racional.

O mesmo se diga da lgica formal como organon da crtica. Dois conceitos fundamentais, a
que recorri, merecem um breve comentrio o conceito de verdade e o conceito de
explicao. Vigsima Tese: O conceito de verdade indispensvel ao criticismo aqui
desenvolvido. Aquilo que ns criticamos a pretenso verdade. Aquilo que ns, enquanto
crticos de uma determinada teoria, tentamos demonstrar , naturalmente, que a sua
pretenso verdade no legtima - que falsa.

A ideia metodolgica e fundamental de que aprendemos com os erros que cometemos no
pode ser entendida sem a ideia normativa de verdade. O erro que cometemos reside
precisamente no facto de no termos alcanado o objectivo que nos foi colocado, o nosso
modelo, atravs do critrio ou da norma da verdade.

Dizemos que uma afirmao "verdadeira" quando est de acordo com os factos, quando
corresponde aos factos, ou quando as coisas so tal como a afirmao as exprime. esta a
noo da verdade dita absoluta ou objectiva, que todos ns usamos constantemente. Um dos
resultados mais importantes da lgica moderna foi o de ter reabilitado este conceito de
verdade absoluta com xito retumbante.

Esta observao pressupe que o conceito de verdade estava minado. Efectivamente, a
degradao do conceito de verdade deu o principal impulso s ideologias relativistas
dominantes da nossa poca.

Essa a razo por que gostava de referir a reabilitao do conceito de verdade, graas ao
matemtico e lgico Alfred Tarski, como a consequncia filosoficamente mais relevante da
moderna lgica matemtica.

evidente que no posso discutir aqui este resultado, posso apenas dizer, muito
dogmaticamente, que Tarski conseguiu explicar, da forma mais simples e convincente que
possvel imaginar, em que consiste a concordncia de um axioma com os factos. Mas foi
justamente esse problema, cuja dificuldade desesperante conduziu ao relativismo cptico -
com consequncias sociais que no cabe ilustrar aqui.
O segundo conceito por mim utilizado e que necessita de um esclarecimento o conceito de
explicao, ou melhor, de explicao causal.

Um problema puramente terico - um problema da cincia pura- consiste sempre em
encontrar uma explicao, a explicao de um facto ou de um fenmeno, de uma
regularidade curiosa ou de uma excepo curiosa tambm. Podemos designar aquilo que
esperamos explicar por "explicando". A tentativa de soluo, ou seja, a explicao, consiste
sempre numa teoria, num sistema dedutivo, que nos permite explicar o "explicando" pelo
facto de o associarmos logicamente com outros factos (os chamados pressupostos). Uma
explicao perfeitamente explcita traduz-se sempre na deduo lgica (ou na dedutibilidade)
do explicandum a partir da teoria, juntamente com os pressupostos.

1 O esquema lgico bsico de toda a explicao consiste, por conseguinte, num silogismo
lgico e dedutivo, cujas premissas so constitudas pela teoria e pelos pressupostos e de que
o explicandum a concluso.

Este esquema bsico tem, surpreendentemente, muitas aplicaes. Atravs dele, possvel
por exemplo mostrar a diferena entre uma hiptese ad hoc e uma hiptese verificvel
autonomamente. E possvel tambm, o que talvez se lhes afigure de maior interesse,
analisar logicamente, de um modo mais simples, a distino entre problemas tericos,
problemas histricos e problemas de aplicao. Da decorre que a clebre distino entre
cincias teorticas ou nomotticas e histricas ou ideogrficas pode ser justificada
logicamente - se se entender aqui por "cincia" a preocupao com um determinado tipo,
logicamente diferencivel, de problemas.

Isto quanto ao esclarecimento dos conceitos lgicos por mim utilizados at agora.

Cada um destes dois conceitos, o de verdade e o de explicao, do origem ao
desenvolvimento lgico de outros conceitos que, do ponto de vista da lgica do
conhecimento ou da metodologia, so porventura mais importantes ainda.

O primeiro destes conceitos o da aproximao verdade e o segundo o da capacidade
explicativa ou do valor explicativo de uma teoria.

Ambos os conceitos so conceitos puramente lgicos, contanto que se possam definir com
os conceitos puramente lgicos da verdade e do contedo de um axioma, ou seja, com a
classe de dedues lgicas de uma teoria.

Ambos so conceitos relativos: muito embora toda a proposio seja simplesmente
verdadeira ou falsa, uma proposio pode constituir, porm, uma melhor aproximao
verdade do que uma outra proposio. Ser, por exemplo, o caso, se a primeira proposio
tiver consequncias lgicas "mais" verdadeiras e "menos" falsas do que a segunda. (Partimos
aqui do pressuposto de que os conjuntos parcelares verdadeiros e os conjuntos de
concluses de ambas as proposies so equiparveis.) Toma-se ento evidente porque que
ns aceitamos, e com razo, que a teoria de Newton constitui uma melhor aproximao
verdade do que a teoria de Kepler.

Resulta igualmente evidente que a capacidade de explicao da teoria de Newton superior
de Kepler.

Estamos, pois, perante conceitos lgicos que servem de base apreciao crtica das nossas
teorias e nos permitem falar de progresso ou de retrocesso, no que respeita s teorias
cientficas.

Isto, no que toca lgica do conhecimento em geral. Quanto lgica do conhecimento
especfico das cincias sociais, gostaria de referir ainda mais algumas teses.

Vigsima primeira Tese: No existe uma cincia de observao pura, mas to s cincias
mais ou menos consciente e criticamente teorizantes. Isto igualmente vlido para as
cincias sociais.

Vigsima segunda Tese: A psicologia uma cincia social, na medida em que tanto o nosso
pensamento como o nosso modo de agir esto amplamente dependentes de relaes sociais.
Categorias tais como a) imitao, b) lngua, c) famlia, so categorias manifestamente sociais;
e evidente que a psicologia do aprender e do pensar, assim como tambm a psicanlise, por
exemplo, no so possveis sem uma ou outra destas categorias sociais. O que mostra que a
psicologia pressupe conceitos sociais; pelo que podemos concluir que no possvel
explicar a sociedade em termos inteiramente psicolgicos ou reduzi-la psicologia.
Consequentemente, a psicologia no pode ser encarada como a cincia base das cincias
sociais.

Aquilo que, em princpio, no podemos explicar psicologicamente e aquilo que temos de
pressupor em toda a explicao psicolgica, isso constitui o meio social do homem. A
descrio deste meio social - com a ajuda de teorias explicativas, j que na realidade, como
foi referido, a descrio pura no existe
- constitui, portanto, a tarefa fundamental da cincia social. Afigurar-se-ia conveniente
atribuir esta tarefa sociologia. o que vamos ver a seguir.

Vigsima terceira Tese: A sociologia autnoma no sentido em que pode e deve tomar-se
independente da psicologia. Da resulta que, prescindindo da situao de dependncia da
psicologia, cabe sociologia a tarefa de explicar as consequncias sociais, involuntrias e
muitas vezes indesejveis, da aco humana. Por exemplo: a concorrncia um fenmeno
social, normalmente no desejado pelos concorrentes, mas que pode e deve ser explicado
como uma consequncia involuntria (normalmente inevitvel) da actuao (consciente e
sistemtica) dos concorrentes.

Independentemente de qualquer explicao psicolgica possvel sobre a actuao dos
concorrentes, o fenmeno social da concorrncia constitui uma consequncia social
psicologicamente inexplicvel dessa actuao.

Vigsima quarta Tese: No entanto, a sociologia tambm autnoma num segundo sentido,
designadamente a que se tem chamado frequentemente "sociologia compreensiva".

Vigsima quinta Tese: A investigao lgica dos mtodos de economia poltica conduz a um
resultado aplicvel totalidade das cincias sociais. Este resultado demonstra a existncia,
nas cincias sociais, de um mtodo puramente objectivo, que se poder designar por mtodo
compreensivo objectivo ou por lgica da situao. Uma cincia social objectivo
compreensiva pode ser desenvolvida independentemente de quaisquer ideias subjectivas ou
psicolgicas. Ela consiste em analisar a situao do indivduo actuante no sentido de explicar
a aco a partir da situao sem recurso a outros meios psicolgicos. A "compreenso"
objectiva consiste no vermos que a aco foi objectivamente de ordem situacional. Por
outras palavras, a situao analisada to amplamente que os factores de incio
aparentemente psicolgicos, tais como desejos, impulsos, recordaes e associaes, se
convertem em factores situacionais. O indivduo com estes ou aqueles desejos converte-se
num indivduo a cuja situao corresponde a persecuo destes ou daqueles fins objectivos.
E um indivduo com estas ou aquelas recordaes ou associaes d lugar a um indivduo, a
cuja situao corresponde o estar objectivamente apetrechado com estas ou aquelas teorias
ou com estas ou aquelas informaes.

Isto permite-nos, pois, compreender as suas aces no sentido objectivo, podendo afirmar-
se: na realidade, tenho outros objectivos e outras teorias (diferentes das de Carlos Magno,
por exemplo), mas se eu tivesse estado na sua situao deste modo analisada - situao essa
que inclui objectivos e conhecimentos - porventura teria agido, tal como qualquer um de
vs, de modo idntico. O mtodo da anlise da situao , consequentemente, um mtodo
individualista, mas no psicolgico, porquanto ele elimina, em princpio, os factores
psicolgicos e substitui-os por elementos situacionais objectivos. o que eu designo,
normalmente, por "lgica da situao" (situational logic ou logic of the situation).

Vigsima sexta Tese: As explicaes produzidas pela lgica situacional so reconstrues
racionais e tericas. So super simplificadas e super-esquematizadas e, por conseguinte,
falsas, em regra. No entanto, podem encerrar uma grande dose de verdade, e constituir, num
sentido estritamente lgico, boas aproximaes verdade - e at mesmo superiores a outras
explicaes verificveis. Neste sentido, o conceito lgico de aproximao verdade
imprescindvel s cincias sociais situacional-analticas. As anlises situacionais so, porm, e
antes do mais, racional e empiricamente passveis de crtica e de aperfeioamento. Podemos
vir a encontrar, por exemplo, uma carta que nos mostre que os conhecimentos a que Carlos
Magno tinha acesso eram muito diferentes daqueles que havamos admitido na nossa anlise.
Em contraposio, as hipsteses psicolgico-caracteriolgicas s dificilmente so
susceptveis de crtica.

Vigsima stima Tese: A lgica da situao supe, de um modo geral, um mundo fsico, no
qual actuamos. Este mundo contm recursos fsicos nossa disposio e de que
conhecemos algo, e resistncias fsicas de que, de um modo geral, tambm sabemos alguma
coisa (na maioria das vezes, no muito). Por outro lado, a lgica situacional tem de admitir
igualmente um mundo social, dotado de outros indivduos, sobre cujos objectivos sabemos
alguma coisa (no muito, a maior parte das vezes) e, alm disso, dotado de instituies
sociais. Estas instituies sociais determinam o carcter propriamente social do nosso meio
social. So constitudas por todas aquelas realidades sociais do universo social, que
correspondem aos objectos do mundo fsico. Neste sentido, so instituies sociais um lugar
de hortalias, um instituto universitrio, uma fora policial ou uma lei. Do mesmo modo, so
instituies sociais uma igreja, um Estado, o casamento, e tambm o so certos costumes
graves como, por exemplo, no Japo, o harakiri. No entanto, na nossa sociedade europeia, o
suicdio no uma instituio no sentido em que utilizo esta palavra e em que afirmo que a
categoria se reveste de importncia.

Segue-se a minha ltima tese - uma proposta e uma breve reflexo final. Proposta: A lgica
situacional e a teoria das instituies e tradies talvez pudessem ser adoptadas,
provisoriamente, como problemas fundamentais da sociologia puramente terica. O que
abrangeria problemas como os dois a seguir enunciados.

1. As instituies no agem, mas apenas os indivduos nas ou para as instituies. A lgica
situacional destas aces constituiria a teoria das quasi-aces das instituies.

2. Ter-se-ia de edificar uma teoria das consequncias institucionais, voluntrias e
involuntrias, de aces com uma finalidade. O que poderia conduzir tambm a uma teoria
da gnese e da evoluo das instituies.

S mais uma observao antes de terminar. Creio que a teoria do conhecimento
importante no apenas para as cincias consideradas individualmente, mas tambm para a
filosofia, e que o mal-estar religioso e filosfico da nossa poca, que a todos preocupa, em
grande parte um mal-estar cognitivo filosfico. Nietzsche designou-o de niffismo europeu e
Benda de traio dos intelectuais. Eu caracteriz-lo-ia como uma consequncia da descoberta
socrtica de que nada sabemos, ou seja, de que nunca podemos justificar racionalmente as
nossas teorias.

No entanto, esta descoberta importante que, entre muitos outros mal-estares, tambm
produziu o existencialismo, apenas uma semi-descoberta; e o rifilismo pode ser superado.
Porque muito embora no possamos justificar racionalmente as nossas teorias, nem sequer
apresent-las como verosmeis, podemos, critic-las racionalmente. Assim como podemos
fazer a distino entre as melhores e as piores.

Isto, porm, sabia-o j, ainda antes de Scrates, o velho Xenfanes, quando escreveu estas
palavras:

No foi desde o incio que os deuses revelaram tudo aos mortais, Mas com o correr do
tempo, procurando, vamos descobrindo o melhor.


6. CONTRA AS PALAVRAS GRANDILOQUENTES

(Uma carta que, inicialmente, no se destinava a publicao)

Nota prvia: H cerca de 14 anos recebi uma carta de um tal Senhor Maus Grossner, que
no conhecia, e que invocando o nome do meu amigo Hans Albert, me solicitava uma
entrevista, por carta, sobre a situao da filosofia (alem). Muitos aspectos focados na sua
carta pareceram-me correctos, outros incorrectos mas merecedores de serem discutidos.
Assim, respondi s suas perguntas, apesar de algumas hesitaes. Numa carta posterior, o Sr.
Grossner solicitou-me autorizao para publicar num livro que projectava a parte que a
seguir reproduzo na minha carta. A despeito de novas hesitaes, dei o meu consentimento,
mas exclusivamente em relao ao seu livro. Reservava-me todos os direitos de autor,
sublinhando que o meu contributo para o seu livro no podia voltar a ser publicado sem a
minha autorizao expressa. Porm, pouco depois, apareceu no semanrio Die Zeit um
excerto (sob o belo ttulo "Contra as palavras grandiloquentes"), sem a minha autorizao e
sem qualquer referncia a direitos de autor. (Na Alemanha e na ustria, a propriedade
intelectual frequentemente tratada com certa liberalidade). Atendendo a que a minha carta j
foi publicada duas vezes, sob a forma de excertos, e muitas vezes incorrectamente citada,
reproduzo aqui a parte j publicada, apesar da sua agressividade, sem qualquer alterao. Eis
o que escrevi:

Vejamos em primeiro lugar as suas quatro questes (ou grupos de questes). 1. Quando
aluno do ensino secundrio comecei por ser socialista. Achei a escola secundria pouco
estimulante e sa no sexto ano; exame final como aluno externo. Com 17 anos (1919),
continuava a ser socialista mas adversrio de Marx. (em consequncia de experincias tidas
com comunistas). Experincias posteriores (com burocratas) levaram-me a concluir, ainda
antes do fascismo, que o poder crescente do aparelho do Estado constitui o maior perigo
para a liberdade individual, pelo que esse aparelho deve ser combatido sem trguas. Tudo
isto no era apenas terico. Aprendi o ofcio de carpinteiro (em oposio aos meus amigos
intelectual socialistas) e exerci-o; trabalhei em dispensrios infantis; fui professor de
instruo primria; no tinha a inteno, antes de concluir o meu primeiro livro (Os Dois
Problemas Fundamentais da Teoria do Conhecimento, indito [saiu em 1979 na Mohr,
Tbingen]), de vir a ser professor de filosofia. A Lgica da Investigao apareceu em 1934; a
nomeao para a Nova Zelndia ocorreu no Natal de 1936).

Dos meus tempos de jovem socialista conservei at hoje muitas ideias e ideais,
designadamente.

Todo o intelectual assume uma responsabilidade muito especial. Ele tem o privilgio e a
oportunidade de estudar. Em contrapartida, tem o dever de transmitir aos seus concidados
(ou " sociedade") os resultados dos seus estudos da forma mais simples, mais clara e mais
sbria possvel. O mais grave - os pecados contra o esprito santo - quando os intelectuais
tentam arvorar-se em grandes profetas face aos outros indivduos e impression-los com
filosofias divinatrias. Quem no for capaz de se exprimir de forma clara e simples, deve
permanecer calado e continuar a trabalhar at conseguir a clareza de expresso.

Durante o Congresso de Filsofos de Viena (1968), fui convidado a participar em dois
debates televisivos entre filsofos, e num deles encontrei-me tambm, para minha surpresa,
com Bloch. Verificaram-se algumas divergncias sem importncia de maior. (Eu disse, com
toda a sinceridade, que era demasiado estpido para entender a sua forma de expresso). No
final do debate, o moderador, Dr. Wolfgang Kraus, pediu-nos: " Agradecia que dissessem
numa nica frase o que, no vosso entender, se afigura mais necessrio." Fui eu o nico que
respondeu sucintamente. A minha resposta foi: "Um pouco mais de humildade intelectual".

Sou um anti-marxista e um liberal. Admito, porm, que tanto Marx como Lenine escreviam
num estilo simples e directo. Que diriam os mais gongricos dos neo-dialcticos? Teriam
usado palavras mais duras do que "gongorismo". (O livro de Lenine contra o empiro-
criticismo , em minha opinio, excelente).

Relativamente s questes sobre os problemas sociais que subjazem aos meus trabalhos.

Todos os meus trabalhos filosficos esto relacionados com problemas no-filosficos. A
esse respeito, escrevi em 1952 (ver Conjectures and Refutations, p. 72):

"Os problemas genuinamente filosficos radicam sempre em problemas prementes que se
inscrevem em esferas que no pertencem ao domnio da filosofia. Estiolam se as razes
murcharem." E citei como exemplos de algumas reas em que tais problemas tm as suas
razes a poltica, o convvio social, a religio, a cosmologia, a matemtica, a cincia da
natureza, a histria.

O captulo 1, pp. 33-38 de Conjectures andRefutations (1957) contm uma descrio dessas
"razes" da minha Lgica da Investigao. (Conjectures and Refutations no se encontra
ainda traduzido para alemo, por no ter encon trado ainda um tradutor suficientemente
bom. Segue pelo correio um exemplar [para si]).

Relativamente a A Misria do Historicismo, ver a minha dedicatria nesse livro (pgina V), e
o final do meu prefcio edio alem (ltimo pargrafo da p. XIII at ao fim da p. IX).

Quanto Lgica da Investigao, ver tambm a primeira pgina do prefcio terceira edio
alem (p. XXV).

2. Veja-se mais adiante.

3. Neste momento estou a trabalhar nos meus artigos para um volume da "Library of Living
Philosopliers", editada por Paul Arthur Schilpp. (Creio que alguns desses volumes esto
tambm editados na Alemanha; entre eles o volume dedicado a Einstein). O volume em que
estou a trabalhar tem por ttulo A Filosofia de Karl R. Popper, e inclui (a) uma suposta
"autobiografia. intelectual", (b) artigos crticos de cerca de vinte cinco individualidades
(filsofos, mas tambm cientistas) e as minhas respostas.

Os meus trabalhos actuais so, na sua maior parte, consagrados luta contra o
irracionalismo e o subjectivismo na fsica e noutra cincias, e em particular nas cincias
sociais. Como sempre, constituem tentativas no sentido da formulao e da soluo de
problemas imperiosos com o mximo de rigor possvel. (Do mesmo modo, os meus
trabalhos no campo da lgica cientfica, v. g. da fsica, so tentativas de soluo de problemas
que se prendem com as nossas enfermidades sociais e polticas).

Estou constantemente a retomar problemas que j havia resolvido h muitos anos, a fim de
reforar a soluo encontrada ou acompanhar de perto novos problemas decorrentes da
minha proposta de soluo - ou explorar novas relaes.

Segue-se uma enumerao desses problemas: Problema da delimitao: cincia/no-cincia;
racionalidade/irracionalidade.

Problema da induo em todas as suas variantes; entre elas, as propenses, os universais e o
ser (Wesen); o problema da definio (a impossibilidade do postulado da definio e
acidentalidade de todas as definies).

Problema do realismo (contra o positivismo). Metodologia das cincias da natureza e do
esprito.

Papel desempenhado pelos problemas e situaes-problema nas cincias sociais e na histria.
Questo da soluo do problema, de um modo geral.

Problemas de objectividade: Teoria da verdade de Tarski; substncia, contedo de verdade,
aproximao verdade. Objectividade na lgica (teoria da deduo), matemtica, teoria da
probabilidade. Probabilidade na fsica.

O problema do tempo e a direco do tempo.

Status da teoria da seleco de Darwin. Aperfeioamento da teoria da seleco (explicao
selectiva das tendncias evolucionistas). A linguagem humana e a sua evoluo. A linguagem
das propostas polticas.

O indeterminismo e a seleco. Teoria do "terceiro Mundo" e dos valores lgicos e no
lgicos.

O problema do corpo-alma. Um grande nmero de problemas histricos, especialmente
sobre a histria das teorias (de Hesodo e dos pr-socrticos teoria dos quanta).

A lista longa, e em parte incompreensvel para quem no conhea a minha obra. Omiti, no
entanto, muita coisa, e continuo a trabalhar em todos estes problemas e nalguns mais. Veja-
se a minha "Lista de publicaes", embora muita coisa se encontre ainda indita.

4. Nunca escrevi (segundo creio) uma palavra sobre Marcuse. intil, em meu entender,
embrenharmo-nos nessas tiradas. (Veja-se o ponto 2, a seguir). Se a memria no me falha,
encontrei Marcuse pela primeira vez em 1966, na Califrnia, (se bem que estivssemos na
mesma altura em Harvard, em
1950), mas no discutimos. A opinio que tenho de Marcuse consentnea com a do meu
amigo e colega Cranston.

J escrevi sobre o esteticismo no captulo 9 do primeiro volume de Open Society
(infelizmente numa m traduo para alemo). (Veja-se a divisa de Roger Martin du Gard).
Na realidade, Marcuse limita-se a repetir o que diz o Mourlan de du Gard. A minha crtica
encontra-se no captulo 9, da Open Society. Naturalmente que escrevi esta crtica, no
captulo 9, muito antes de Marcuse perfilhar o seu actual ponto de vista (" filosofia negativa"
), e du Gard ter o seu livro editado j em 1936-1940.

Parece-me que a distino entre a concepo dos fascistas e a de Marcuse acerca dos
"idealistas" sob os fascistas perfeitamente secundria.

Vejamos agora o ponto 2.

2. Este grupo de questes da sua carta leva-nos muito longe. Vou comear pela minha teoria
do conhecimento.

Diz que leu os meus trabalhos; mas, por favor, d mais uma olhadela minha segunda tese,
p. 103 da obra de Adorno sobre a "Polmica do positivismo". A tese de que nada sabemos
deve ser levada a srio. importante no esquecer nunca a nossa ignorncia. Da que no
devamos nunca pretender saber, nem empregar palavras grandiloquentes.

Aquilo que designei mais atrs (Ponto 1) por pecados contra o esprito santo - a arrogncia
dos pretensamente instrudos - a verborreia, o pretensiosismo de uma sabedoria que no
possumos. A frmula a seguinte: tautologias e trivialidades condimentadas com o absurdo
paradoxal. Uma outra receita escrever em estilo empolado dificilmente inteligvel e juntar
de quando em quando uma ou outra banalidade. Agrada ao leitor, que se sente lisonjeado
por encontrar numa obra to "profunda" reflexes que ele prprio j tinha feito. (Como se
pode constatar hoje em dia, so as roupagens novas do imperador que ditam a moda!).

Quando um estudante entra na universidade, no sabe quais os critrios que deve adoptar.
Assim, aceita os critrios que lhe so propostos. Uma vez que os critrios intelectuais da
maior parte das escolas filosficas (e muito em particular, na sociologia) toleram o
gongorismo e a arrogncia (todas essas pessoas parecem saber imenso), algumas boas
cabeas so completamente afectadas. E os estudantes a quem o falso pretensiosismo da
filosofia "dominante" irrita, tornam-se, com razo, detractores da filosofia. E convencem-se,
sem razo, que tais pretensiosismos so prprios da "classe dominante", e que seria ento
prefervel uma filosofia de influncia marxista. No entanto, os disparates da esquerda
moderna so, em regra, ainda mais suspeitos do que os disparates da direita moderna.

Que aprenderam os neo-dialcticos? No aprenderam como difcil resolver os problemas e
aproximarmo-nos da verdade. A nica coisa que aprenderam foi a submergir os seus
contemporneos num mar de palavras.

Da que me desagrade discutir com certas pessoas - elas no possuem qualquer tipo de
critrio.

Talvez lhe interesse saber que at data, no meu departamento (de filosofia, lgica e
mtodos cientficos) na London School of Economics, durante toda a agitao estudantil,
tivemos apenas um nico estudante revolucionrio. E mesmo a esse eram dadas tantas
oportunidades de defender as suas opinies, que no tinha razo de queixa. No meu
departamento, tanto eu como os meus colegas nunca praticmos um ensino autoritrio ou
dogmtico. Os nossos estudantes foram sempre (desde que entrei para o departamento em
1946) incentivados a interromperem as exposies, quando no entendessem qualquer coisa
ou tivessem uma opinio diferente; e nunca foram tratados com sobranceria. Nunca nos
arvormos em grandes pensadores. Deixo sempre ficar muito claro que no pretendo
converter ningum. O que tenho para oferecer aos alunos so problemas e tentativas de os
resolver. bvio que a minha posio fica sempre muito clara - sobre o que considero
correcto e o que considero falso.

No exponho, pois, nenhuma doutrina filosfica, nenhuma nova revelao (como faz toda a
gente que Voc refere na sua carta, com excepo de Hans Albert) mas sim problemas e
tentativas de soluo; o essas tentativas de soluo so analisadas criticamente.

Isto esclarece de algum modo a grande diferena. So muitos poucos os filsofos que
resolvem problemas. Afirmo-o algo hesitante, mas estou convencido de ter resolvido toda
uma srie de questes filosficas efectivamente fundamentais - por exemplo, o problema da
induo. (Estas tentativas de soluo deram origem - como sempre o caso - a novos e
fecundos problemas).

Muito embora tenha tido tanto xito imerecido, o facto de ter resolvido alguns problemas
continua a ser ignorado. (Hans Albert a grande excepo na Alemanha.) A maior parte dos
filsofos no reconhece um problema, nem uma soluo, mesmo quando na sua presena;
trata-se de coisas que se encontram muito simplesmente fora da sua esfera de interesses.

No me interessa fazer a crtica desses filsofos. Critic-los significaria (como disse um dia o
meu amigo Karl Menger) mergulhar atrs deles, de espada desembainhada, no pntano em
que se atolam para, de uma maneira ou de outra, nos atolarmos com eles. (Hans Albert
ousou faze-lo, e at data ainda no se afundou). Em lugar de os criticar, procuro, atravs da
discusso de solues para determinados problemas, elaborar novos critrios, mais perfeitos
(novos "padres"). Talvez isto soe arrogante. Creio, no entanto, que o nico procedimento
correcto. E explica a razo porque nunca publiquei uma palavra sobre Marcuse e tambm
(at 26 de Maro de 1970, em carta publicada no Times Literary Supplement, que lhe remeto
pelo correio) sobre Habermas.

Na "Polmica do positivismo", a tese fundamental de Adorno e Habermas a afirmao (de
Mannheim) de que os conhecimentos factuais e as valoraes se encontram
indissoluvelmente ligados na sociologia. Tudo isto foi por mim abordado na minha crtica de
Mannheim (Sociedade Aberta, vol. 11; A Misria do Historicismo; e ainda, A Polmica do
Positivismo, designadamente a pginas 112, desde o ltimo pargrafo antes da 11.11 Tese at
13.11 Tese), em que tento demonstrar no a falsidade, mas a trivialidade e a irrelevncia da
sociologia do conhecimento de Mannheim. Em lugar de uma discusso sria, a tese de
Mannheini foi repetida continuamente, por palavras velhas ou novas. O que no ,
naturalmente, uma resposta minha crtica.

Eis-me chegado agora a um outro ponto, que tem a ver com "O Seu Dicionrio Filosfico"
(no seu Artigo), e em que critico este dicionrio.

1 S. Nunca discuto sobre palavras. Todavia, as expresses "Positivismo" e
"Neopositivismo", introduzidas por Habermas neste debate, tm uma histria quase risvel.
(a) Positivismo. A expresso foi introduzida por Comte. Originalmente significava a seguinte
posio em termos de teoria do conhecimento: o conhecimento positivo, ou seja, o
conhecimento no hipottico existe. Este conhecimento positivo deve ser acolhido como
ponto de partida e como fundamento. (b) Positivismo moral e jurdico. Alguns crticos de
Hegel (entre os quais eu, na Sociedade Aberta, por exemplo) tm afirmado que a tese
hegeliana de que "O que razovel verdadeiro" constitui uma forma de positivismo;
valores morais e jurdicos (como seja a justia) so substitudos por factos positivos (a moral
e o direito dominantes). ( precisamente esta confluncia hegeliana de valores e de factos
que se vislumbra ainda em Habermas. So os resqucios deste positivismo que o impedem de
distinguir entre o normativo e o efectivo.)

A amlgama positivista de valores (normas) e de factos uma consequncia da teoria do
conhecimento hegeliana; e um positivista consequente nesta rea dever ser tambm um
positivista tico-jurdico. Isto significa, tal como o expus na Sociedade Aberta,

Direito=Poder
ou
O poder presente=Direito; Uma posio que combati igualmente a do futurismo moral:

O poder de amanh=Direito. (c) O positivismo de Ernst Mach: Mach e, mais tarde,
Bertrand Russell aceitaram nalgumas das suas obras o sensualismo de Berkeley:

esse=percipi, mais ou menos nestes termos: o que existe so apenas as sensaes e nada
mais. Associaram-no ao positivismo de Cornte: a cincia consiste na descrio de factos (e
no em explicaes e hipteses). (d) O "positivismo lgico" do Crculo de Viena fez a
ligao entre o positivismo de Mach e de Russell e a filosofia "logstica" da matemtica de
Russe11. (Ento e mais tarde frequentemente designado por "Neopositivismo"). (e) Posto
isto, vejamos.

Tanto em Viena, de 1930 a 1937, como em Inglaterra, de 1935 a 1936, lutei contra todas as
formas de positivismo.

Em 1934 publiquei o meu livro A Lgica da Investigao, que constitua uma crtica ao
positivismo. No entanto, Sclilick e Franck, os mentores do Crculo de Viena, foram de tal
modo tolerantes que o aceitaram para publicao numa das suas sries.

Essa tolerncia teve como uma das consequncias o facto de todos os que analisaram o livro
apenas por fora pensarem que eu era um positivista.

Foi assim que nasceu o muito propalado mito de Popper, o positivista.

O mito foi difundido em inmeros ensaios, notas de rodap ou comentrios margem.
Sempre que algum "toma conhecimento" deste modo de que sou um positivista, e o assume
publicamente, procura normalmente corrigir em seguida a noo de positivismo de modo a
que se me ajuste. Isto aconteceu com maior frequncia, particularmente com pessoas que
no tinham lido os meus livros ou que os leram apenas muito superficialmente. Tudo isto
extremamente irrelevante, j que diz respeito apenas a palavras ("positivismo") e eu no
discuto palavras.

No entanto, estou to distanciado do positivismo quanto possvel estar-se. (A nica
afinidade reside no facto de eu prprio me interessar muito pela fsica e pela biologia, ao
passo que os hermeneutas no esto eivados desse interesse pelas cincias da natureza).

Eu sou, nomeadamente: um anti-indutivista; um anti-sensualista; um defensor do primado
do terico e do hipottico; um realista; a minha teoria do conhecimento afirma que as
cincias da natureza no partem de "medies", mas de grandes ideias, e que o progresso
cientfico no consiste na acumulao ou na explicao de factos, mas sim em ideias ousadas
o revolucionrias, posteriormente objecto de crtica e de verificaes rigorosas.

No domnio do social, ponho o acento tnico na prtica: a luta contra o mal, contra os
sofrimentos evitveis e a servido tambm evitvel (em contraste com as promessas de
paraso na terra), e nas cincias sociais oponho-me aos moedeiros falsos.
Na realidade, estou to longe do positivismo como, por exemplo, Gadamer:

que descobri - e a repousa a minha crtica ao positivismo - que as cincias da natureza no
avanam positivistamente, antes utilizam essencialmente um mtodo que trabalha com
"preconceitos"; porventura, recorrem apenas a novos preconceitos e a preconceitos
susceptveis de crtica, submetendo-se a uma crtica rigorosa. (Tudo isto se encontra na
Lgica da Investigao, 1934). Empreguei mesmo a palavra "preconceito" (prejudice) neste
sentido e mostrei que Bacon, que se havia insurgido contra os preconceitos, no tinha
entendido o mtodo das cincias naturais. Veja-se a minha brochura "Sobre as fontes do
conhecimento e da ignorncia", 1960, reimpressa na minha colectnea Conjecturas e
Refutaes, designadamente p. 14.

Assim, o que me afasta de Gadamer um melhor entendimento do "mtodo" das cincias da
natureza, uma teoria lgica da verdade e a atitude crtica. No entanto, a minha teoria to
anti-positivista quanto a sua, e demonstrei que a interpretao dos textos (hermenutica)
opera com mtodos puramente cientfico-naturais. Por outro lado, a minha crtica do
positivismo foi surpreendentemente bem sucedida. Aps vrios anos, foi amplamente aceite
pelos membros sobreviventes do Crculo de Viena, de tal modo que o historiador da
filosofia John Passmore escreveu o seguinte: "O positivismo est to morto quanto um
movimento filosfico pode estar."

Palavras e nomes no me dizem nada. Todavia, a designao de (Neo-positivismo"
simplesmente um sintoma do hbito generalizado de criticar antes de ler. Devo diz-lo muito
claramente, a propsito do seu dicionrio filosfico. No discuto com pessoas que discutem
com chaves deste tipo. Remeto para a observao de Karl Menger atrs citada. Deste
modo, apenas se consegue cair no atoleiro interminvel das polmicas verbais. Espero poder
aproveitar melhor o meu tempo - com o estudo de problemas urgentes. (Era dever do Sr.
Welliner ler a Lgica da Investigao j que os outros frankfurtianos no tiveram tempo de o
fazer - e refut-la. Segundo ele, a Verdade e Mtodo de Gadamer a anttese da teoria do
conhecimento e da metodologia. Mas no bate certo.)

Adorno e Habermas so tudo menos claros na sua crtica minha posio. Resumindo,
crem que a minha teoria do conhecimento, dado que (como julgam) positivista, me fora
a defender o Status quo social. Ou que o meu (pretenso) positivismo em termos de teoria do
conhecimento me impe um positivismo tico-jurdico. (Foi esta a minha crtica a Hegel).
Infelizmente no se deram conta que eu sou, de facto, um liberal (no revolucionrio), mas
que a minha teoria do conhecimento uma teoria do crescimento do conhecimento atravs
de revolues intelectuais e cientficas. (Atravs de novas e grandes ideias).

Adorno e Habermas ignoram aquilo que criticam e no sabem que a sua prpria tese da
solidariedade analiticamente indissolvel dos valores e dos factos constitui um positivismo
tico-jurdico que entronca em Hegel.

Resumo do livro sobre a chamada "Polmica do Positivismo". Este livro navega sob uma
falsa bandeira. De mais a mais, o meu artigo, que foi o primeiro tanto cronologicamente
como no desenvolvimento lgico e esteve na origem de todos os outros, foi entendido como
constituindo uma base de discusso. Consistia em 27 teses, clara e rigorosamente
formuladas, que deveriam e poderiam ter sido discutidas. Todavia, nessa obra volumosa, as
minhas teses apenas merecem uma breve meno, e o meu artigo, a meio do livro, sossobra
num mar de palavras. No houve qualquer crtica que assinalasse o facto de as minhas teses e
argumentos terem ficado sem resposta.

O processo foi eficaz (quando falham os argumentos recorre-se verbosidade), e o
esquecimento submergiu as minhas teses e os meus argumentos.

Tudo isto, porm (toda a "polmica do positivismo") no passa de um subterfgio e de
banalidade perfeitamente grotesca.

Resumo geral: Muito embora eu trabalhe quase sempre com problemas cientficos
nitidamente demarcados, um princpio director atravessa toda a minha obra: pr argumentos
crticos, contra as palavras ocas e a imodstia e arrogncia intelectuais - contra a traio dos
intelectuais, como a designou Julien Benda (ver 4.11 e 5.1'edio em lngua inglesa, da
Sociedade Aberta, vol. II, p. 393). Tenho a convico (Sociedade Aberta) de que ns, os
intelectuais, somos responsveis por praticamente todas as desgraas, na medida em que
lutamos muito pouco pela integridade intelectual. (Ao fim e ao cabo, e talvez por isso, que
o anti-intelectualismo obstinado leva a melhor). Na Sociedade Aberta afirmo-o de mltiplas
formas, num ataque frontal aos falsos profetas e sem papas na lngua. Fiz, por exemplo,
alguns comentrios breves e muito severos sobre Jaspers e Heidegger (ver o ndice
onomstico de Open Society, vol. II, em ingls e alemo).

Gostaria de saber, segundo creio, quais as razes porque no quero discutir com o professor
Habermas. Hei-las: assentam em (1) citaes extradas da "Polmica do Positivismo" pelo
Professor Habermas, no princpio do seu aditamento controvrsia entre Popper e Adorno
(nota bene, at 26 de Maro de 1970 nunca publiquei uma nica palavra sobre Adorno ou
sobre Habermas) e (2) em tradues por mim efectuadas. Muitos leitores sero de opinio
que no consegui traduzir de forma adequada o texto de base. Talvez. Sou um tradutor com
bastante experincia, mas possivelmente demasiado estpido para esta tarefa. No entanto, fiz
o melhor que sabia:

"Impe-se-me perscrutar o texto primitivo com o sentimento honesto de um dia transpor o
original sagrado para a minha amada lngua alem."

No propsito da minha traduo evitar estrangeirismos quando o seu sentido claro
(cooperao-trabalho em colaborao; antagonismo=oposio), mas interessa-me to s
tomar to claro quanto possvel o contedo informativo, um tanto insuficiente, de uma
proposio, ainda que a traduo resulte, desse modo, mais longa do que o texto original.

Habermas comea com uma citao de Adorno, que aplaude (p. 155). [citao do ensaio de
Habermas] A totalidade social no tem vida prpria acima do que por ela concatenado, e
de que ela prpria constituda.

Ela produz e reproduz-se atravs dos seus momentos singulares.

To pouco de dissociar esse todo da vida, da cooperao e do antagonismo do individual,

[minha "traduo]
A sociedade constituda por relaes sociais.
As diferentes relaes produzem de qualquer modo a sociedade.
Entre essas relaes encontra-se a cooperao e o antagonismo; e uma vez que (como j foi
dito) a sociedade constituda por tais relaes, no pode ser dissociada delas; to pouco
pode um elemento, qualquer que seja, ser entendido meramente no seu funcionamento, sem
a discernimento do todo, que tem a sua prpria essncia no movimento do individual.

Sistema e singularidade so recprocos e s podem ser entendidos na reciprocidade.
O inverso igualmente vlido: nenhuma relao pode ser entendida sem as outras.

(Repetio do precedente).

(Observao: A doutrina da totalidade aqui exposta tem sido desenvolvida inmeras vezes e,
frequentemente, em termos mais correctos; porm, as palavras tornam-se cada vez mais
impressionantes).

o prprio Professor Habermas quem diz:
Adorno entende a sociedade em categorias, que no denegam a sua origem na lgica de
Hegel.

Ele entende a sociedade como totalidade no sentido estritamente dialctico que impede que
se conceba o todo organicamente, segundo o princpio: ele mais do que a soma das partes;
to pouco a totalidade uma classe que se deixe definir como vulgar na lgica mediante
coleco o de todos os elementos que a constituem.

Adorno serve-se de um estilo que faz lembrar Hegel.

Ele no diz, pois (sic) que o todo mais do que a soma das partes; to pouco (sic) o todo
uma classe de elementos.

E continua. Mais adiante aparece, por exemplo, na mesma pgina: a totalidade das conexes
sociais da vida...ou na pgina 157 As teorias so esquemas de ordem que construmos
livremente dentro de um quadro sintacticamente obrigatria.

Elas revelam-se, pois, teis em relao a um domnio concreto de objectos, quando a
diversidade real se lhes submete.

todos ns estamos de algum modo em relao uns com os outros...

As teorias no devem ser formuladas fora da gramtica; de outro modo dirs o que te
apetecer.

Elas so, pois, aplicveis num domnio especfico, quando aplicveis em geral.

O jogo atroz de complicar o que simples e de dificultar o que fcil , infelizmente,
encarado tradicionalmente por muitos socilogos, filsofos, etc. como sua legtima misso.
Foi assim que aprenderam e assim que ensinam. No h nada a fazer. Nem sequer Fausto
conseguiria mudar alguma coisa. At o ouvido j est deformado: j s consegue ouvir as
palavras grandiloquentes.

Gewhnlich glaubt der Mensch, werm er nur Worte hrt, Es msse sich dabei doch auch
was dcnken lassen.

Olabitualmente o Iloment acredita que sempre que ouve palavras Elas tm de ter um
significado grandioso.)

Eis porque Goethe diz da fora oculta e sblime desta feitiaria:

Und wer nicht dcnkt, (E quem assim no pensa, Dem wird sie geschenkt, T-la- de graa,
Er hat sie ohne Sorgen. E sem se afligir.)

"O chefe ofendido l isto com admirao", escreveu Morgenstem no seu Palmstrm (" O
repartio").

Como certamente sabe, sou um adversrio de Marx; no entanto, entre as suas muitas
observaes, que respeito, encontra-se a seguinte: "Na sua forma mistificadora, a dialctica
convcrteu-se em moda alem ... "

E continua a s-lo. esta a minha justificao para o facto de no me querer envolver em tal
discusso, e ter preferido trabalhar no sentido de formular as minhas ideias do modo mais
simples possvel. O que no fcil, muitas vezes.

Nota (1984)

A citao de Marx (na parte final da minha carta) extrada de Das Kapital, 2.'cd., 1872, pg.
822. Nessa mesma pgina, escreve Marx mais adiante: "O lado mistificador (sic) da dialctica
hegeliana foi por mim criticado h cerca de 30 anos, numa altura em que ainda estava na
ordem do dia."
Marx no suspeitava que pudesse continuar a estar, talvez para sempre.

II

SOBRE A HISTRIA

7. LIVROS E IDEIAS
*

O primeiro livro da Europa

O honroso convite para vir hoje aqui fazer uma conferncia deu-me uma enorme alegria.
No s porque penso que o livro o bem cultural mais importante da Europa e talvez da
humanidade, mas tambm pelo papel preponderante que os livros desempenharam e
continuam a desempenhar na minha vida, decorridos mais de 75 anos - j passei os 80. Ainda
antes dos meus cinco anos, os livros tinham j um papel muito importante na minha vida. E
aos cinco anos travei conhecimento com o primeiro volume da Viagem Maravilhosa do
pequeno Nils Holgersson com os gansos selvagens de Selma Lagerlf, obra que acabava de
aparecer, em trs volumes de capa verde. Foi um livro que marcou decisivamente o meu
carcter, assim como o do meu amigo de infncia Konrad Lorenz. Konrad enamorou-se dos
gansos selvagens e eu enamorei-me de Selma Lagerlf e dos seus livros. E tal como ela
tambm fui professor primrio. Tanto Konrad como eu mantivemo-nos fiis ao nosso amor.

Desde ento os livros tm desempenhado na minha vida um papel mais importante ainda do
que a msica, muito embora nenhuma outra criao do homem, nem mesmo as maiores
obras da literatura e das artes plsticas, me parea to prodigiosa e sobre-humana e,
simultaneamente, to comovente como as grandes obras da msica clssica. Todavia, os
livros so culturalmente muito mais importantes.


*
Conferncia proferida em Novembro de 1982 no Palcio Imperial de Viena, por ocasio da inaugurao da
Semana do Livro, pelo Presidente Austraco
No vou falar aqui da grande revoluo europeia que ficamos a dever a Johann Gutenberg
(ou talvez a Laurens Janszoon Coster), cuja inveno do livro impresso constituiu
porventura a causa primordial do movimento do humanismo e da reforma, do progresso das
cincias da natureza e, finalmente, das modernas democracias. Falarei antes de um processo
muito semelhante que teve incio na Grcia 2000 anos antes de Gutenberg e que, segundo
suponho, veio fundar a cultura europeia.

Houve uma poca a que se convencionou chamar, e com razo, o milagre grego. Sobretudo
o milagre de Atenas nos sculos VI e V antes de Cristo, a poca da resistncia aos persas, da
tomada de conscincia da liberdade atravs da sua defesa, o tempo de Pricles e da edificao
do Partnon.

Um milagre semelhante ao milagre de Atenas nunca poder ser totalmente explicado. Tenho
reflectido muito e tambm tenho escrito muito sobre isso, e uma parte, mas certamente
apenas uma pequena parte da explicao residir no choque das culturas grega e oriental:
aquilo que designamos, em lngua inglesa, por culture clash. Em todo o caso, os poemas
picos de Homero e quase todas as grandes ideias inovadoras surgiram nas colnias gregas
da costa da sia Menor, onde o culture clash se fez sentir com maior impacto. Foram
trazidas, pelo menos em parte, por refugiados polticos e por outros refugiados que
buscavam o Ocidente, perseguidos pelos persas. Pitgoras, Xenfanes e Anaxgoras foram
alguns desses refugiados.

No entanto, h j algum tempo que vinha acalentando a ideia de que o milagre grego e, em
particular, o milagre de Atenas poderia ser explicado em parte talvez - e certamente que s
muito parcialmente - pela inveno do livro e do comrcio livreiro.

A escrita j existia h muito, e aqui e ali podamos encontrar j algo semelhante a um livro,
designadamente no Mdio Oriente (no vou falar da China), conquanto a escrita sobro cera,
placas de argila e materiais anlogos no fosse muito manusevel. Existiam ainda os escritos
sagrados. No entanto, durante muito tempo a escrita foi utilizada principalmente em
documentos oficiais e religiosos e pelos comerciantes em apontamentos, como o
comprovam as relaes de mercadorias e de outros bens em Pilo e Cnossos. Algumas vezes,
tambm, para celebrar os feitos guerreiros dos reis.

De acordo com a minha hiptese, que divulgo aqui pela primeira vez, a cultura
especificamente europeia comeou com a primeira publicao, em forma de livro das obras
de Homero, que j existiam h cerca de 300 anos, mas que apenas eram conhecidas, no seu
conjunto, pelos recitadores profissionais, os Homridas, os rapsodos homricos.

Os poemas picos de Homero foram recolhidos, transcritos e publicados pela primeira vez
em forma de livro, oficialmente, por volta do ano 550 antes do nascimento de Cristo. Isto
teve lugar em Atenas, por iniciativa do soberano ateniense, o tirano Pisstrato.

Pisstrato tinha como ocupao principal a soberania de Atenas - uma tarefa extremamente
rdua e difcil. Como ocupao secundria, elo foi porventura o primeiro editor europeu - o
fundador e director de uma empresa que, se me permitida a ousadia, correspondia
aproximadamente nossa imprensa nacional, ou melhor (visto que Atenas era uma cidade-
Estado) imprensa da juventude e do povo. A fundao no sobreviveu ao fundador. As
consequncias culturais foram, porm, e continuam a ser incalculveis.

Foi em Atenas que teve origem o primeiro mercado livreiro da Europa. Em Atenas toda a
gente lia Homero. Ele foi a primeira cartilha e a primeira bblia da Europa. Seguiram-se-lhe
Hesodo, Pndaro, Esquilo e outros poetas. Atenas aprendeu a ler e a escrever. E Atenas
tornou-se democrtica.

Escreviam-se e compravam-se livros. No ano 466 antes de Cristo, surgiu, ao que parece com
uma grande tiragem, a primeira publicao cientfica, a obra Sobre a Natureza de
Anaxgoras. (Presumivelmente, a obra de Anaximandro nunca foi "publicada", se bem que,
segundo se cr, o Liceu possusse uma cpia ou um resumo, e mais tarde Apolodoro
descobrisse um exemplar - possivelmente o mesmo - numa biblioteca. Heraclito no
publicou a sua obra, mas depositou-a no templo de Artemisa.) Anaxgoras era um refugiado
poltico de Clazmenas na Jnia. Tinha escrito a sua obra em Atenas. E embora o livro fosse
vendido por uma bagatela em Atenas, 67 anos depois, sobreviveu-lhe mil anos. Foi
possivelmente o primeiro livro escrito com o propsito de vir a ser publicado.

Cerca de 37 anos aps a publicao da obra de Anaxgoras, foi publicada em Atenas, com
leitura ou recitao solene, a grande obra histrica de Herdoto. Pricles j havia dito dois
anos antes, e com razo, que Atenas era a escola da Grcia.

A hiptese por mim avanada de que Pisstrato desencadeou, em Atenas, atravs do
comrcio do livro, uma revoluo cultural idntica que Gutenberg fez 2000 anos mais tarde
cai toda a Europa Ocidental no , evidentemente, verificvel. Nunca devemos levar
demasiado a srio os paralelismos histricos, se bem que muitas vezes sejam de facto
surpreendentes. Anaxgoras foi acusado de atesmo aps a publicao do seu livro em
Atenas, tal como Galileu 2000 anos mais tarde. Graas intercesso de Pricles, que fora seu
discpulo, Anaxgoras no foi executado, mas apenas expulso de Atenas depois de lhe ter
sido aplicada uma pesada multa. Foi um outro ateniense exilado, Temstocles, igualmente um
antigo discpulo de Anaxgoras, que o acolheu em Lmpsaco, onde veio a morrer alguns
anos depois.

A ningum ocorrera a ideia de proibir ou de queimar o livro de Anaxgoras. Evidentemente
que os livros eram ainda algo de to recente que no se tinham tornado objecto de
jurisprudncia. Da que o livro de Anaxgoras, graas ao sensacionalismo do processo
instaurado contra o seu autor, se tenha transformado num " best seller" local, e que alguns
trechos menos difceis andassem na boca de toda a gente. Apesar disso, era possvel adquiri-
lo, no ano de 399, a um preo irrisrio, ao passo que o livro de Galileu, que foi proibido,
passou a valer uma fortuna, dentro de pouco tempo, devido sua raridade.

O primeiro a reconhecer o poder do livro e o seu significado poltico e, designadamente, a
influncia de Homero-foiPlato. E props que Homero, que admirava como poeta, fosse
proibido devido sua influncia poltica.

As informaes que possuo sobre o destino do livro de Anaxgoras advm-me
principalmente de Plato, sobretudo do seu texto A Apologia de Scrates, o mais belo texto
filosfico que conheo. **L-se a que s a gente inculta, em alemo dever-se-ia dizer talvez
"analfabeta", no sabe nada sobre o contedo da obra de Anaxgoras, e que os jovens
estudiosos "podem comprar a obra em qualquer altura por cerca de um dracma, no mximo,
no mercado dos livros". Otto Kiefer, um bom tradutor, traduziu "nos livreiros" em lugar de
"no mercado de livros", como eu traduzi. Duvido, porm, que na praa que Plato indica -
da (ou perto da) Orquestra ("ek t es orch estras") houvesse livreiros especializados, mas
apenas comerciantes que, alm de outras mercadorias (talvez, refeies ligeiras), vendiam
tambm livros. Historiadores do perodo anterior Primeira Guerra Mundial calcularam que,
na poca, um dracma valeria pouco menos do que 90 centavos (Heller) austracos. Digamos
vinte ou quarenta shellings actuais.

A obra de Anaxgoras era constituda por dois ou trs livros manuscritos. Plato insinua que,
apesar de to famosa, se podia arranjar por um preo incrivelmente baixo.

A razo encontramo-la talvez na histria local. Atenas cara, aps uma guerra de vinte e sete
anos com Esparta, sob o despotismo dos chamados Trinta Tiranos, que instituram um
domnio sangrento e, no espao de oito meses, assassinaram oito por cento dos cidados de
Atenas, cujos bens confiscaram. Muitos fugiram. Quando voltaram, venceram os Trinta
Tiranos na batalha do Pireu. A democracia foi restabelecida. A Apologia de Plato descreve
uma situao ocorrida pouco depois destes eventos. admissvel que aps todos estes
acontecimentos muitos livros fossem vendidos pelas famlias empobrecidas.

No entanto, continuaram a escrever-se livros que eram trazidos para o mercado. Assim o
atestam a obra de Tucdides que descreve, em oito volumes, vinte e um anos de guerra, a
obra gigantesca de Plato e muitos outros.

O livro de Anaxgoras continuou a ser lido. Ainda existia em Atenas, no ano 529 depois de
Cristo, quase cerca de mil anos aps a sua publicao. Nesse ano foram encerradas por
decreto imperial as escolas dos filsofos pagos de Atenas. E desde ento o livro de
Anaxgoras desapareceu.

Alguns eruditos tm-se esforado, porm, no nosso tempo, por reconstituir o seu contedo
ideolgico. Muitos trechos citados ou comentados noutros livros puderam ser reconstitudos
e relacionados. Ter talvez interesse referir que o maior conhecedor e divulgador do
pensamento de Anaxgoras , segundo creio, o Professor Felix M. Cleve, um vienense que,
em 1940, como outrora Anaxgoras no anos 492 a.C., se viu obrigado a atravessar o oceano
e a fugir para o Ocidente - para Nova Iorque. semelhana de Anaxgoras, muitas vezes foi
atacado mas, em regra, apenas por outros estudiosos. E no foi expulso de Nova Iorque.

Vemos, pois, que um livro pode sobreviver ao seu autor cerca de mil anos. Porm, os
pensamentos contidos no livro, o seu contedo ideolgico, sobreviveram ao prprio livro
outros mil e quinhentos anos.

a precisamente que reside, em parte, a enorme importncia cultural do livro. Esses
pensamentos que vm sendo reconstitudos na nossa poca so algo de objectivo. H que
distingui-los claramente das diversas ordens de ideias que se processaram na mente de
Anaxgoras - e que se processam na mente de todo o autor.

O que toma um livro precioso o iderio objectivo que ele contm. E no, como
frequentemente se acreditou, a expresso dos pensamentos subjectivos, dos processos
desencadeados na mente do autor. Poder-se-ia antes descrev-lo como o resultado objectivo
da laborao mental subjectiva, laborao mental que se traduz muitas vezes num constante
rejeitar e aperfeioar da expresso escrita. Neste caso, pode-se constatar como que uma
espcie de reaco entre os processos de raciocnio subjectivos, a laborao mental, por um
lado, e o pensamento objectivo, na sua transposio escrita, por outro lado.
O autor cria a obra, mas aprende com ela, com o resultado objectivo do seu trabalho,
inclusivamente das suas tentativas frustradas.

evidente que h autores que trabalham de forma completamente diferente, mas o que se
pode verificar em muitos deles que o trabalho intelectual pode ser objecto de uma melhor
crtica e de um maior aperfeioamento se se tentar transpor esse pensamento para a
expresso escrita, com vista sua publicao.

Todavia, a teoria superficial e falaciosa de que toda a proposio verbal ou escrita a
expresso de um pensamento subjectivo veio a ter uma influncia desastrosa. Expresso
(Ausdruck) correspondo ao latim expressio, e esta teoria nefasta deu origem ao
expressionismo. A teoria ainda hoje quase geralmente aceite como evidente a de que toda a
obra de arte a expresso da personalidade do artista. Quase todos os artistas acreditam que
assim , o que aniquilou a arte.

Na realidade, todo o grande artista um aprendiz que mantm o esprito aberto
aprendizagem no s atravs de outras obras mas atravs da sua prpria obra, e, em especial,
dos erros que, como qualquer pessoa, cometeu, e ainda da obra que o ocupa de momento.
Isto aplica-se tambm, e sobretudo, ao autor de um livro ou de uma pea musical. Desse
modo transcende-se a si mesmo. Poucos sabem que Haydn, ao assistir no salo nobre da
velha universidade de Viena primeira audio da sua obra, se desfez em pranto e exclamou:
" No fui eu quem escreveu isto."

Senhor Presidente, minhas senhoras e meus senhores, como por certo compreendero, o
tema que aqui abordei inesgotvel. Est tambm intimamente relacionado com a evoluo
das artes plsticas gregas, que muito antes de Pisstrato foram influenciadas por Homero, e
que precisamente em Atenas, depois da divulgao de Homero, assumiram nitidamente um
rumo primeiro no sentido de obras de arte de carcter descritivo e ilustrativo e, depois, no
sentido do naturalismo.

Tudo isto manifesta claramente a importncia enorme das ideias no sentido objectivo. Elas
constrem um mundo, que designei por Mundo 3.

Por Mundo 1 entendo o mundo dos corpos no sentido fsico, logo o mundo descrito pela
fsica, pela astronomia, pela qumica e pela biologia, Por Mundo 2 designo o mundo das
nossas vivncias pessoais e subjectivas, das nossas esperanas, dos nossos objectivos, dos
nossos sofrimentos e

alegrias, das nossas ideias em sentido subjectivo. Por Mundo 3 entendo o mundo dos
resultados do nosso trabalho intelectual, sobretudo o mundo das ideias na sua formulao
verbal ou escrita, o mundo da tcnica e o mundo da arte.

O Mundo 3 , pois, o mundo dos produtos do esprito humano. Trata-se de uma
terminologia por mim introduzida e que nem sequer nova. Nova a tese de que a nossa
psique, o nosso pensamento, o nosso sentir, portanto o nosso Mundo 2, o nosso mundo
psquico, se manifesta na interaco com os outros dois mundos, e em particular em
interaco com o Mundo 3 criado por ns prprios, o mundo da linguagem, o mundo da
escrita e, antes do mais, o mundo dos inteligveis; o mundo do livro, mas tambm o mundo
da arte, o mundo da cultura.

Esta tese da reaco sobretudo dos contedos do mundo dos livros com o mundo das
vivncias tem consequncias interessantes. Que tais contedos existam devemo-lo
inveno da linguagem humana que, pela primeira vez na histria da evoluo da vida no
nosso maravilhoso planeta, tomou possveis os inteligveis objectivos.

A inveno da escrita constituiu o passo seguinte. No entanto, o avano mais transcendente
deve-se, porventura, inveno do livro e emulao entre os livros.

No inverosmil que Pisstrato tivesse em mente como que uma espcie de monoplio do
seu Homero e da sua edio, sem que, todavia, tivesse perfeita percepo da situao ou da
concorrncia de outros editores. perfeitamente possvel que esta falta de previso seja a
responsvel, em grande parte, pela cincia e pela cultura especificamente europeias.

Notas bibliogrficas

No que se refere minha aluso a livros e msica, veja-se a minha autobiografia Ausgangspunkie, Hamburgo,
Hoffmann und Campe, 3.8 ed.,
1984. Para a controversa questo da datao de Anaxgoras e do seu livro, ver Felix M. Cleve, The Gianis
of Pre-Sophistic Greek Philosophy, Haia, Martinus Nijhoff, 2.1'ed., 1969, em especial p. 170 e ss.;
encontram-se a mais referncias bibliogrficas (Diels-Kranz, etc.). Ainda em relao com esta questo,
veja-se tambm D. O'Brien, J ournal of Ilellenic Studies, 1968, p. 93-113; e ainda Charles H. Kahn,
"Anaximander", Nova Iorque, Columbia University Press, 2.11 ed., 1964, em especial p. 164 e ss. Sobre o
livro de Anaximandro, ver Kalin, op cit., e Olof Gigon, Der Ursprung der griechischen Philosophie, Basel,
1945. Sobre o livro de Anaxgoras, veja-se diversos comentrios platnicos reunidos em Diels-Kranz, em
especial, Apologia, 26 D-E. Sobre a proposta de Plato de censura de Homero e de outros poetas, veja-se o
primeiro volume da minha obra The Open Society and its Enemies, Londres, Routledge and Kegan Paul;
em alemo, Die Offene Gesellschaft und ihre Feinde: der Zauber Platons, Bem, Francke, 6.'1 ed., 1980.
Sobre a influncia de Homero nas artes plsticas, veja-se Emst H. Gombrich, Kunst und Musion, Cap. IV,
parte 4, Estugarda, Belser, 1977. Para a Teoria dos Mundos 1, 2 e 3, ver Ausgangspunkte (supra) e o meu
livro Objective Know1edge, Oxford e Nova lorque, Oxford University Press, 6.1 ed., 1981; em alemo,
Objektive Erkenntnis, Hamburgo, Hoffmann und Campe, 4.1 ed.,
1984, em especial, cap. 3 e 4. Ver tambm Bernard Bolzano, Wissenschaftslehre, Sulzbach, 1837; Heinfich
Gomperz, Weltanschauungslehre, vol. 11, primeira metade, Jena e Leipzig, Eugen, Diederichs, 1908; Karl
Bhler, Sprachtheorie, Jena, Gustav Fischer, 1934. Gottlob Frege, Der Gedanke, Beitrge zurPhilosophie des
deutschen Idealismus, vol. 1, 1918. E ainda, Kari R. Popper e John C. EccIes, The Self and Its Brain,
Heidelberg, Springer; paperback, Londres, RoutIedge & Kegan Paul 1984; em alemo, Das Ich und sein
Gehirn, Munique, R. Piper & Co., 3.1 ed., 1983.

Notas adicionais (1984)

1 Cerca de 550 antes de Cristo, na poca de Pisstrato e da primeira publicao de Homero, foram levadas pela
primeira vez para Atenas grandes quantidades de papiros do Egipto. (Desde o sc. II a. C. que a exportao de
papiros do Egipto era controlada- constitua um monoplio do fara. Assim, os egiptlogos podiam ter
conhecimento de tal exportao.)

2 "Biblos" ou "Byblos" foi durante algum tempo sinninio de "papyrus". Herdoto usou a palavra algumas
vezes, no sentido de um rolo de papiro, parte de um documento escrito maior; isto parece ter-se generalizado,
porm, s muito lentamente. Apesar de se comprarem livros, o conceito de livro (comprvel) impe-se, como
evidente, muito devagar. A escrita foi durante muito tempo lida apenas em voz alta. Ao que parece, foram
necessrios alguns sculos para que a leitura silenciosa se divulgasse. Veja-se nas Confisses de Agostinho a
passagem sobre a leitura silenciosa de Santo Ambrsio. Os textos escritos eram cartas, discursos, dramas (ou
dilogos) em poesia. (Da a minha suposio de que o livro de Anaxgoras foi o primeiro a ser escrito com o
propsito de ser publicado como tal). A comunicao por escrito (carta, livro ... ) foi considerada
frequentemente, mesmo por Plato, inferior comunicao oral. O prprio Plato considera que de uma
forma no escrita (ou no escrevvel) que consegue exprimir-se melhor. Este juizo prevaleceu por muito tempo.
O facto de os livros se imporem, e no o conceito de livro, toma compreensvel que Plato, que pretendia banir
(ou pelo menos, censurar) as poesias de Homero, no fale em queimar e que o livro de Anaxgoras no tenha
sido queimado.

3 , pois, pouco digno de crdito um relato (pelo menos, 500 anos mais tarde) de Digenes Larcio, em que
este afirma que "os atenienses queimaram na gora os livros de Protgoras, depois de terem enviado um arauto
para recolherem todos os exemplares que existiam". (Isto ter-se-ia passado cerca do ano 411 antes de Cristo,
quando Plato tinha 16 anos).

4 Alguns estudiosos foram levados a concluir que o livro de Anaxgoras (certamente publicado h muito mais
de 30 anos) era um livropequeno, devido ao seu baixo preo de um draema. No entanto, tratando-se de um
livro antigo, tal concluso no parece aceitvel, e pelo que sabemos do seu contedo, no compatvel com um
livro conciso. Continha, entre outros, uma astronomia e meteorologa; uma teoria sobre a origem do mundo e a
formao e estrutura da matria; e, sobretudo, uma teoria no-atomsta das molculas o da divisibilidade infinita
da matria; dos diversos tipos de matria, mais ou menos homogneos (gua, metais; matrias existentes nos
seres vivos tais como cabelo, ossos, carne, etc.). A teoria da divisibildade infinita, extremamente subtil,
continha observaes (at agora, ao que parece, no compreendidas) sobre a uniformidade dos nmeros
infinitos (resultante da diviso, portanto, "divisvel", como dizemos agora); resultado esse que s voltar a
repetir-se no sculo XIX (Bolzano, Cantor). Tratava-se, manifestamente, de um livro volumoso e, como refere
Plato, uma pechinchaL O que poder significar que apareceu inicialmente numa tiragem considervel.

5. O relato sobre a edio de Homero por Pisstrato encontramo-lo em Ccero, 500 anos depois de Pisstrato.
Foi considerado por muitos estudiosos como no sendo fidedigno; outros, como M. I. Finlay, aceitaram-no.
Outra hiptese seria Solon, mas ainda demasiado cedo para a exportao de papiros do Egipto para Atenas -
um argumento que no encontrei na discusso.



8. SOBRE O CHOQUE DE CULTURAS
*

Constituiu para mim uma enorme alegria o convite que me foi feito para me deslocar a
Viena, rever velhos amigos e travar novas amizades. E foi uma grande honra ter sido
convidado pelo Presidente da Obra dos Austracos Residentes no Estrangeiro para proferir
hoje, aqui, uma breve conferncia.

O convite sublinhava que me era dada absoluta liberdade quanto escolha do tema. Desse
modo era-me remetido, amavelmente, o dilema da opo.

E o dilema foi considervel. Era evidente que se esperava de mim a escolha de um tema que
se inserisse na minha esfera de interesses. Por outro lado, porm, havia que ajustar-se de
algum modo a esta circunstncia- ao encontro em Viena dos austracos residentes no

*
Conferncia escrita por ocasio da comemorao do 25 aniversrio do Tratado Internacional Austraco. A
conferncia foi lida, na presena do Presidente austraco, pela Dr.& Elisabeth IIcrz. Publicada in 25 Jahre
Staatsvertrag, Osterreichischer Bundesverlag, Viena, 1981.
estrangeiro por ocasio das bodas de prata de um tratado internacional nico.

Tenho dvidas se o tema que escolhi corresponde s expectativas. Em homenagem a esse
tratado e ao que o antecedeu, esse tema consagrado ao choque de culturas. Com a
expresso "choque de culturas" (Zusammenprall von Kulturen) pretendo traduzir para
alemo a expresso inglesa culture clash.

O meu interesse pelo choque de culturas prende-se com o meu interesse por um problema
importante: o problema da singularidade e da origem da nossa civilizao europeia. Uma
resposta parcial a esta questo parece-me encontrar-se no facto de a nossa civilizao
ocidental derivar da civilizao grega. E a civilizao grega - um fenmeno sem paralelo -
resultou de um choque de culturas - das culturas do mediterrneo oriental. Foi o primeiro
grande embate entre culturas ocidentais e orientais, e como tal foi sentido. E, com Homero,
transformou-se num leitmotiv da literatura grega e da literatura do mundo ocidental.

O ttulo da minha conferncia, "O Choque de Culturas", remete para uma hiptese, para
uma conjectura histrica. Essa conjectura a de que um choque deste tipo nem sempre
conduz a lutas sangrentas e a guerras devastadoras, mas pode constituir tambm uma
oportunidade para um desenvolvimento fecundo e prometedor. Pode, inclusivamente, levar
ao desenvolvimento de uma cultura nica como foi a dos gregos, que, mais tarde, no choque
com a dos romanos, foi por estes aceite. Aps muitos outros embates, designadamente com
a cultura rabe, foi conscientemente ressuscitada na Renascena; e deste modo se converteu
na cultura ocidental, na civilizao da Europa e da Amrica, vindo por fim a transformar,
atravs de outros embates, todas as outras culturas da terra.

Mas ser esta civilizao ocidental algo de bom, algo que merea ser aclamado? Esta questo
que tem sido colocada repetidamente, pelo menos desde Rousseau, e muito especialmente
por jovens sempre em busca de algo de melhor, esta questo , pois, caracterstica da actual
civilizao ocidental, a civilizao mais autocrtica e mais reformista do mundo. Antes de me
debruar sobre o meu tema, o choque de culturas, gostaria de responder a esta questo.

Creio que a nossa civilizao ocidental, apesar de tudo o que, com razo, se lhe possa
censurar, a mais livre, a mais justa, a mais humana, a melhor de que temos conhecimento
na histria da humanidade. a melhor porque a mais predisposta ao aperfeioamento.

Por toda a parte, na terra, os homens tm criado novos universos culturais, muitas vezes
perfeitamente distintos: os universos do mito, da poesia, da arte, da msica; os universos dos
meios de produo, das ferramentas, da tcnica, da economia; os universos da moral, do
direito, da proteco e do auxlio s crianas, aos doentes, aos incapacitados e outros
necessitados. No entanto, s na nossa civilizao ocidental que a exigncia moral da
liberdade individual amplamente reconhecida e posta em prtica. E com ela a exigncia de
igualdade perante a lei, de paz, de evitar ao mximo o recurso violncia.

Esta a razo por que considero a nossa civilizao ocidental como a mais perfeita que existiu
at hoje. Certamente que necessita de ser aperfeioada. Mas, ao fim e ao cabo, a nica
civilizao em que todos colaboram para o seu aperfeioamento tal como este por ns
entendido.

sabido que tambm a nossa civilizao muito imperfeita. Isto resulta praticamente
evidente. Uma sociedade perfeita no possvel, como facilmente se poder constatar. Em
relao a quase todos os valores que deveriam ser realizados pela sociedade, existem outros
valores que com eles vo colidir. At mesmo a liberdade, porventura o mais elevado de
todos os valores sociais e individuais, deve ser restringida, na medida em que a liberdade do
Joo pode muito facilmente entrar em coliso com a liberdade do Pedro. Como disse uma
vez um juiz americano ao ru que invocava a sua liberdade: "A liberdade dos seus punhos
acaba onde comea o nariz do seu vizinho". Eis-nos, pois, na formulao feita por Inimanuel
Kant, segundo a qual cabe legislao possibilitar a coexistncia entre a liberdade mxima de
cada um com a liberdade mxima de todos os outros. Por outras palavras, a liberdade tem,
infelizmente, de ser limitada pela lei, pela ordem. A ordem constitui o equivalente necessrio-
quase logicamente necessrio -da liberdade. O mesmo se passa com todos, ou quase todos,
os valores que desejaramos ver implantados.

Tambm sabemos agora que a ideia sublime de Estado-providncia tem os seus limites.
Revela-se perigoso privar o indivduo da responsabilizao por si prprio e pelos que dele
dependem. E, em muitos casos, talvez seja grave facilitar demasiado aos jovens a luta pela
vida. Para muitos a vida parece perder o seu sentido, desde que lhes seja retirada a sua
responsabilidade individual e directa.

Outro exemplo o da paz, por que todos ns hoje em dia ansiamos mais urgentemente do
que nunca. Queremos ou devemos fazer tudo para evitar conflitos ou, pelo menos, para os
reduzir. Por outro lado, uma sociedade sem conflitos seria inumana. Deixaria de ser uma
sociedade humana, e passaria a ser um formigueiro. No devemos esquecer que os grandes
pacifistas foram tambm grandes lutadores. Mahatma Ghandhi foi um lutador - um lutador
da no-violncia.

A sociedade humana necessita de paz, mas necessita igualmente de conflitos srios e de
ideais: de valores, de ideais pelos quais possamos lutar. Na nossa sociedade ocidental
aprendemos - e aprendemos com os gregos que possvel faz-lo no tanto com a espada,
mas muito melhor e mais persistentemente com palavras. E, sobretudo, com argumentos
razoveis.

Uma sociedade perfeita , por conseguinte, impossvel. Existem, porm, ordens sociais
melhores e piores. A nossa civilizao ocidental decidiu-se a favor da democracia, como uma
forma de sociedade que pode ser alterada pela palavra e, aqui e ali - se bem que raramente -
por argumentos racionais, por uma crtica racional, isto , realista - atravs de reflexes
crticas nopessoais, caractersticas tambm da cincia, designadamente da cincia da
natureza, desde os gregos, Sou, pois, um defensor da civilizao ocidental, da cincia, e da
democracia. Elas do-nos a oportunidade de prevenir o infortnio evitvel e de
experimentar, de apreciar criticamente e, se necessrio, aperfeioar as reformas, como seja a
do Estado-provdncia. E confesso-me igualmente partidrio da cincia, hoje tantas vezes
calunidada, que busca a verdade atravs da auto-crtica e que, a cada nova descoberta,
descobre de, novo quo pouco ns sabemos - quo infinitamente grande a nossa
ignorncia. Todos os grandes cientistas tiveram conscincia da sua infinita ignorncia e
falibilidade. Foram intelectualmente humildes. Quando Goethe diz "s os mesquinhos so
humildes", gostaria de acrescentar que "s os intelectuais mesquinhos so imodestos."

Antes de retomar, aps a minha profisso de f na civilizao ocidental e na cincia,
em,particular na cincia da natureza, antes de retomar, pois, o meu tema sobre o choque de
culturas, gostaria ainda de fazer uma breve aluso a uma terrvel heresia que continua a ser,
infelizmente, uma componente importante desta civilizao ocidental. Refiro-me terrvel
heresia do nacionalismo, ou mais exactamente, ideologia do Estado-Nao- a doutrina que
continua a ser defendida e , pretensamente, uma exigncia moral no sentido de fazer
coincidir as fronteiras do Estado com as fronteiras do territrio colonizado pela nao. O
erro de base desta teoria ou pretenso a suposio de que os povos ou as naes existem
antes dos Estados - como as raas como corpos naturais, e que devem ser vestidos por
medida em funo do Estado. Na realidade, eles so o produto dos Estados.

A esta pretenso totalmente invivel h que contrapor a pretenso tica, importante, de
defesa das minorias - a exigncia de que as minorias lingustcas, religiosas, culturais de um
determinado Estado sejam protegidas contra os abusos das maiorias. Assim como,
evidentemente, as minorias que se distinguem da maioria pela cor da pele, dos olhos ou do
cabelo.

Em contraposio total inviabilidade do princpio do Estado-Nao, o princpio da defesa
das minorias no , por certo, facilmente exequvel. No entanto, e de forma aproximativa,
afigura-se vivel. Os progressos a que assisti, nesta rea, em inmeras deslocaes efectuadas
aos Estados Unidos desde 1950, so muito maiores do que imaginei possveis. E em
contraste com o princpio da nacionalidade, o princpio da defesa das minorias muito
claramente um princpio tico, do mesmo modo que, por exemplo, o princpio da defesa da
criana.

Porque razo o princpio do Estado-Nao irrealizvel e perfeitamente louco, no nosso
planeta, e em particular na Europa?

Com esta pergunta remeto de novo para a questo do choque de culturas.

O povoamento da Europa , como todos sabem, o resultado de migraes. Desde tempos
imemoriais que se sucederam, umas atrs das outras, vagas migratrias oriundas das estepes
do interior da sia, que se confrontaram com os que os haviam antecedido e se dispersaram
a Sul, Sudeste, e sobretudo na parte ocidental, acidentada, da pennsula asitica, a que
chamamos Europa.
O resultado um mosaico lingustico, tnico e cultural - uma confuso, um emaranhado que
improvvel que alguma vez se venha a desenredar.

As lnguas constituem o melhor guia em termos relativos, no meio desta confuso. Existem,
porm, dialectos mais ou menos regionais ou naturais e linguagens literrias que se
impuseram, e que de acordo com a sua origem so dialectos consagrados, como patente,
por exemplo, no neerlands. Outras lnguas, como o francs, o espanhol, o portugus e o
romeno so o produto das conquistas violentas dos romanos. , pois, evidente que a
confuso lingustica no pode ser um guia verdadeiramente fidedigno no meio da confuso
tnica. Isto toma-se patente se atentarmos nos patronmicos. Conquanto na ustria e na
Alemanha muitos patronmicos eslavos fossem substitudos pelo alemo e desse modo se
perdessem muitos indcios - conheci um Boliuschalek que, se bem me lembro, mudou para
Bollinger -, mesmo assim encontramos ainda hoje, por toda a parte, vestgios de assimilao
eslavo-germana. Especialmente, um grande nmero de famlias nobres da Alemanha, cujos
nomes terminam em off ou em ow, descendem de algum modo de eslavos, o que no entanto
no vem acrescentar nada de mais preciso quanto sua provenincia tnica, em particular no
que se refere a famlias nobres que contraam casamento a distncias maiores, em contraste,
por exemplo, com os servos camponeses.

Todavia, no meio desta confuso europeia surgiu a ideia absurda do princpio das
nacionalidades sobretudo por influncia dos filsofos Rousseau, Fichte e Hegel, e
certamente tambm como consequncia das guerras napolenicas.

evidente que houve precursores do nacionalismo. No entanto, nem a cultura romana, nem
a cultura grega antiga foram nacionalistas. Todas estas culturas resultaram do choque das
diferentes culturas do Mediterrneo e do Prximo Oriente. Isto igualmente vlido para a
cultura grega, que trouxe o contributo porventura mais importante para a actual cultura
ocidental refiro-me ideia de liberdade, descoberta da democracia e atitude crtico-
racional que levou por fim cincia moderna.

As obras literrias mais antigas dos gregos que chegaram at ns, a Ilada e a Odisseia, so j
testemunhos eloquentes do choque de culturas. Na realidade, esse choque constitui o seu
prprio ceme. Porm, so tambm simultaneamente testemunhos de uma atitude racional-
explicativa. essa precisamente a funo dos deuses homricos, a de explicarem o
incompreensvel, o irracional (como o conflito entre Aquiles e Agamemnon) atravs de uma
teoria psicolgica inteligvel -atravs dos interesses e das invejazinhas dessas figuras de
deuses demasiado humanas - figuras de deuses cujas fraquezas humanas so manifestas e,
por vezes, tambm julgadas criticamente. Ares em particular, o deus da guerra, sai-se
bastante mal. E importante que os no gregos, tanto na Ilada como na Odisseia, sejam
tratados pelo menos com a mesma simpatia que os gregos, os Aqueus.

Esta atitude crtica e esclarecida volta a encontrar-se tambm naquelas obras em que, por
influncia da luta pela liberdade travada pelos gregos contra o domnio persa, a ideia de
liberdade foi enaltecda, sobretudo nas obras de squilo e de Herdoto. No se trata da
liberdade nacional, mas da liberdade do homem, antes de mais da liberdade dos atenienses
democrticos que se contrape no-liberdade dos sbditos dos imperadores persas. A
liberdade no aqui uma ideologia, mas antes uma forma de vida que a toma melhor e mais
digna.

Vemo-lo claramente expresso por squilo e por Herdoto. Ambos escrevem enquanto
testemunhas do choque destas culturas, a ocidental e a oriental, as culturas da liberdade e do
despotismo, e ambos atestam a sua aco esclarecedora que leva a uma apreciao consciente
e criticamente distanciada da prpria cultura e, consequentemente, a uma apreciao racional
e crtica dos mitos transmitidos. Na Jnia, na sia Menor, isto levou a uma cosmologia
crtica, a teorias crtico-especulativas sobre a arquitectura do Universo e, por conseguinte, s
cincias da natureza, busca da verdadeira explicao dos fenmenos naturais. Pode dizer-se
que a cincia da natureza surge por influncia de uma atitude racional e crtica perante a
explicao mtica da natureza. Quando falo de crtica racional, refiro-me a uma crtica numa
perspectiva da verdade, e das questes: "Isto verdadeiro?" e "Isto pode ser verdadeiro?"

Os gregos, ao abordarem atravs da interrogao da verdade as explicaes mticas dos
fenmenos naturais, criaram as teorias que deram origem s cincias da natureza. E ao
abordarem, mediante essa mesma interrogao, os relatos mticos sobre a antiguidade, deram
incio s cincias histricas.

No entanto, Herdoto, que considerado com razo o pai da historiografia, foi mais do que
um precursor das cincias histricas. Ele foi o verdadeiro descobridor do carcter crtico e
explicativo do choque de culturas, em especial da grega, da egpcia e da medo-persa.

Gostaria de referir aqui um episdio da obra histrica de Herdoto que , verdadeiramente,
a histria do choque blico-cultural dos gregos com as populaes do Prximo Oriente, em
particular os persas. Nesse episdio Herdoto ilustra, com um exemplo extremo e algo
atroz, que um indivduo sensato deve aprender a pr em causa mesmo aquilo que
inicialmente lhe pareceu perfeitamente evidente.

Escreve Herdoto (111, 38): "Durante o seu reinado chamou um dia Dario os gregos que
estavam consigo e perguntou-lhes por que preo estavam dispostos a comer os prprios pais
aps a sua morte. Responderam-lhe que nada, mas absolutamente nada, os poderia levar a
fazer tal coisa. Ento Dario chamou os kallacios, um povo da ndia que tnha por hbito
comer os pais, e perguntou-lhes, na presena dos gregos, que tinham sua disposio um
intrprete, por que preo aceitariam que cadveres dos pais fossem incinerados. Gritaram
horrorizados e rogaram-lhe que no proferisse sequer algo de to profano. O mundo
precisamente assim."

Herdoto narrou este episdio anedtico aos seus contemporneos gregos no s com o
propsito de aprenderem a respeitar os costumes estrangeiros, mas tambm com o intuito de
lhes incutir capacidade crticaperante coisas que se lhes afiguravam evidentes. bvio que
ele prprio aprendera muito atravs dessas confrontaes culturais e quis que os seus leitores
partilhassem desse conhecimento.

A semelhana e o contraste entre os usos e os mitos tradicionais fascinaram-no. E a minha
hiptese, a minha conjectura a de que foram precisamente esses contrastes que levaram a
essa atitude crtico-racional, de importncia decisiva tanto para a sua gerao como para as
geraes vindouras e que, como suponho, influenciou to definitivamente, ao fim e ao cabo,
a cultura europeia

juntamente, bvio, com muitas outras influncias importantes. Quer em Inglaterra quer na
Amrica perguntam-me com insistncia como se explica a singularidade criativa e a riqueza
cultural da ustria e, em especial, de Viena - o apogeu sem paralelo dos grandes sinfonistas
austracos, da nossa arquitectura barroca, das nossas realizaes no domnio da cincia e da
filosofia da natureza.

Ludwig BoItzmann, Errst Mach, foram no s grandes fsicos mas filsofos
revolucionrios. Foram os precursores do Crculo de Viena. E aqui viveu tambm o filsofo
social Joscf Popper-Lynkeus, que talvez se possa qualificar como um dos fundadores
filosficos do moderno Estado-providncia. No entanto, e numa perspectiva social, no se
filosofou apenas, como tambm, ainda na poca da monarquia, se assistiu a algo de
extraordinrio no campo prtico. Criaram-se as escolas nocturnas realmente importantes; a
associao

"Escola Livre", que veio a ser um dos embries mais relevantes do movimento da reforma
do ensino; organizaes de assistncia social como a "Sociedade de proteco e de socorros
Infncia", os servios de emergncia, o "Asilo para os desalojados" e muitos outros.

Esta actividade e produtividade culturais e sociais extraordinrias no podem ser totalmente
explicadas. Todavia gostaria de avanar, a ttulo de ensaio, uma hiptese. possvel que esta
produtividade cultural da ustria tenha a ver com o meu tema, com o choque de culturas. A
velha ustria era como que a imagem da Europa - abrigava inmeras minorias lingusticas e

culturais. E muitos desses homens para quem a vida na provncia era difcil, vieram para
Viena onde muitos deles tiveram de aprender alemo. Muitos dirigiram-se para aqui sob a
influncia de uma forte tradio cultural, e alguns puderam dar-lhe novos contributos.
Sabemos que Haydn e Mozart foram influenciados por mestres alemes, italianos e
franceses, mas foram-no tambm pela msica popular hngara e at pela msica turca.
Haydn e Mozart eram imigrantes em Viena, do mesmo modo que Beethoven, Brahms,
Bruckner e Maffier tambm chegaram a Viena vindos de fora. O gnio da msica permanece
por explicar. Assim o reconheceu Beethoven ao falar da "centelha divina de Schubert",
porventura o maior de todos os que nasceram em Viena.

Quando pensamos na msica vienense, poderamos comparar a Viena de Haydn a Bruckner
com a Atenas de Pricles. Possivelmente as circunstncias foram mais semelhantes do que
estaramos inclinados a admitir partida. Numa posio extraordinariamente crtica entre o
Oriente e o Ocidente, ambas parecem ter-se enriquecido espantosamente em virtude do
choque de culturas.

9. IMMANUEL KANT: O FILSOFO DO ILUMINISMO
*

(Alocuo comemorativa dos 150 anos da sua morte)

Cento e cinquenta anos so decorridos desde a morte de Imanuel Kant. Morreu em
Knigsberg, cidade da Prssia, onde viveu os oitenta anos da sua vida. Desde h anos que
vivia em completo recolhimento, pelo que os seus amigos pensaram que seria um funeral
simples. No entanto, este filho de um pobre artfice foi sepultado como um rei. Quando a
notcia da sua morte se espalhou, as pessoas precipitaram-se para sua casa, num fluxo
contnuo. No dia do funeral, o trnsito parou em Knigsberg. Um cortejo a perder de vista
acompanhou a uma ao som de todos os carrilhes da cidade. Jamais a populao de
Knigsberg, como relataram os seus contemporneos, havia presenciado um cortejo fnebre
semelhante.

Qual o significado desta manifestao espantosa e espontnea? A fama de Kant de grande
filsofo e homem ntegro no chegam para a explicar. Creio que este acontecimento tinha
um significado mais profundo. Gostaria de arriscar a suposio de que naquele momento, no
ano de 1804, sob o regime monrquico absolutista de Frederico Guilherme III, cada dobre
de finados por Kant era como que o eco da revoluo americana e da revoluo francesa, a

*
Alocuo proferida em lngua inglesa na emissora inglesa, British Broadcasting Corporation, em 12 de
Fevereiro de 1954.
ressonncia das ideias dos anos de 1776 e 1789. Kant convertera-se para os seus concidados
num smbolo dessas ideias, e eles acorreram ao seu funeral para lhe testemunharem o seu
reconhecimento como mestre e proclamador dos direitos do homem, da igualdade perante a
lei, do cosmopolitismo, da auto-libertao atravs do saber e - qui mais importante ainda -
da paz eterna sobre a Terra.

Os germes de todas estas ideias haviam sido trazidos de Inglaterra para o Continente
europeu atravs de um livro publicado em 1732 - as Cartas de Londres sobre os Ingleses de
Voltaire. Neste livro, Voltaire estabelecia um confronto entre o regime constitucional ingls
e as monarquias absolutistas do Continente; comparava a tolerncia religiosa dos ingleses
com a intolerncia da igreja romana, e a fora deslumbrante do sistema universal de Isaak
Newton, e o empirismo analtico de John Locke com o doginatismo de Ren Descartes.

O livro de Voltaire foi queimado, mas a sua publicao deu origem a um movimento
filosfico de significado histrico universal - movimento esse, cuja agressividade singular
passou despercebida em Inglaterra, uma vez que no correspondia s circunstncias
existentes neste pas.

Este movimento foi designado, de um modo geral, por "claircissement" em francs e por
"Aufklrung" em alemo. Praticamente todos os modernos movimentos filosficos e
polticos so, directa ou indirectamente, reconduzveis a ele. E isto porque ou so
imediatamente decorrentes do Iluminismo, ou da reaco romntica contra o Iluminismo,
que os romnticos designam por "Auffirerei" ou "Aufklricht".

Sessenta anos aps a morte de Kant, estas ideias originalmente inglesas foram apresentadas
aos ingleses como "um intelectualismo superficial e imodesto", e a palavra inglesa
"enlightenment", que surgiu ento pela primeira vez para traduzir a expresso Aulkffirung
(cIaircissement), tem ainda hoje para o leitor ingls um ressaibo desagradvel a uma
"Aufklrerei" superficial e modesta.

Kant acreditava no Iluminismo. Foi o seu derradeiro e grande defensor. Sei perfeitamente
que no esta a opinio hoje generalizada. Enquanto eu vejo em Kant o ltimo defensor do
Iluminismo, a maior parte das vezes ele foi encarado como o fundador da escola que veio
destruir o Iluminismo - a escola romntica do "Idealismo alemo", a escola de Fichte, de
Schelling e de Hegel. Afirmo que estas duas concepes so incompatveis.

Fichte e, mais tarde, Hegel tentaram utilizar em proveito prprio a fama de Kant. Fizeram-
no passar por fundador da sua escola. Kant, porm, viveu o tempo suficiente para rejeitar as
repetidas tentativas de colagem por parte de Fichte, que se arrogava discpulo e herdeiro de
Kant. No "Esclarecimente, a propsito da doutrina cientfica de Fichte", publicado em 7 de
Agosto de
1799, e muito pouco conhecido, Kant foi ao ponto de escrever: "Deus nos livre dos nossos
amigos... que os h... pretensos amigos... por vezes fraudulentos, insidiosos, maquinando a
nossa perdio e, no entanto, utilizando a linguagem da simpatia, perante os quais e as suas
armadilhas toda a cautela pouca."

Porm, aps a morte de Kant, quando j no podia defender-se, este cidado do Mundo foi
utilizado para servir os fins da escola romntico-nacionalista, e com xito, a despeito de tudo
o que havia afirmado e escrito contra o esprito romntico, o entusiasmo sentimental e o
fanatismo.

Ouamos, porm, o que o prprio Kant diz sobre o Iluminismo: "O Iluminismo", escreve
"representa a sada do homem da sua menoridade por que responsvel. Menoridade a
incapacidade de se servir da sua inteligncia sem orientao de outrm. Esta menoridade
imputvel ao prprio quando a sua razo de ser tem a ver, no com a falta de inteligncia,
mas com a falta de determinao e de coragem de se servir da sua, sem a orientao de
outrm. Sapere aude! Tem a coragem de te servires da tua prpria inteligncia! , pois, o lema
do Iluminismo". O que Kant afirma aqui , sem dvida, uma confisso pessoal, como que
um esboo da sua prpria histria. Criado em condies modestssimas e no horizonte
limitado do pietismo, percorreu corajosamente o caminho da auto-libertao atravs do
saber. Anos mais tarde, olhou para trs (como refere Hippel) muitas vezes com espanto para
a "escravido da juventude", para a poca da sua menoridade espiritual. Poder-se- dizer que
a estrela que norteou toda a sua vida foi a ideia da emancipao intelectual e que a luta pela
realizao e pela divulgao desse ideal preenchem a sua vida..

A mecnica celeste de Newton e a Cosmologia

Nesta luta coube um papel decisivo fsica e mecnica celeste de Newton, divulgadas no
Continente europeu por Voltaire. O sistema do Universo de Coprnico e de Newton
exerceram sobre a evoluo intelectual de Kant a influncia mais forte que se possa imaginar.
A sua primeira obra importante, "Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Hiramels",
apresentava o interessante subttulo "Tentativas da formao e da origem mecnica de todo
o sistema do Universo segundo os princpios de Newton". Constitui, porventura, a
realizao mais grandiosa jamais feita em Cosmologia e Cosmogonia. Contm a primeira
formulao clara no apenas da teoria hoje geralmente conhecida por "hiptese de Kant-
Laplace da origem do sistema solar", mas tambm uma aplicao desta teoria ao prprio
sistema da via lctea (que Thomas Wright cinco anos antes interpretara como um sistema
estrelar). Kant antecipava assim uma ideia de Jeans. Mas mesmo esta sobrelevada pela ideia
de Kant de que as nebulosas deveriam ser explicadas como vias lcteas, como longnquos
sistemas solares anlogos ao nosso.

Como Kant esclarece numa das suas cartas, foi o problema cosmolgico que o conduziu
sua teoria do conhecimento e "crtica da razo pura".
O problema que procurava resolver - nenhum cosmlogo consegue escapar-lhe - era o
problema complexo da finitude ou da infinitude do Universo, tanto em relao ao espao
como em relao ao tempo. Relativamente ao problema da finitude ou da infinitude do
Universo no espao, desde Einstein que existe uma brilhante proposta de soluo, ou seja, a
de um Universo finito mas sem limites. Einstein desfez assim, poder-se- dizer, os ns de
Kant. No entanto, ele dispunha, para tal, de instrumentos muito mais precisos do que Kant e
os seus contemporneos. Em relao ao problema da finitude ou da infinitude temporal do
Universo, pelo contrrio, no existe at data nenhuma proposta de soluo to evidente.

Kant refere nessa carta que deparou com o problema central da crtica da razo pura ao
procurar determinar se o Universo tem ou no um princpio no
tempo. Para seu espanto, verificou que se apresentavam demonstraes aparentemente
vlidas para ambas as possibilidades. Ambas as demonstraes so interessantes, e exigem
certamente que as sigamos com ateno, embora no sejam nem extensas nem difceis na sua
compreenso.

Para a primeira demonstrao, partimos da anlise do conceito de uma sequncia infinita de
anos (ou de dias ou de qualquer outro perodo de tempo). Essa sequncia infinita de anos
uma sequncia contnua e que nunca chega ao fim. Nunca pode ser fechada - uma sequncia,
fechada ou completa, de anos constitui (para Kant) um absurdo, uma contradio em si
mesma. Assim a argumentao da primeira demonstrao kantiana a seguinte: o Universo
deve ter um princpio no tempo, j que de outro modo, no instante presente, ter decorrido
uma sequncia infinita de anos,. e por conseguinte, dever estar fechada e completa. No
entanto, como vimos, tal no possvel. esta a primeira demonstrao.

Para a segunda demonstrao, partimos da anlise do conceito de um tempo completamente
vazio - o tempo anterior ao surgimento do Universo. Esse tempo vazio, em que no existe
absolutamente nada, tem de ser necessariamente um tempo em que um intervalo de tempo
no se distingue de um outro intervalo de tempo atravs das suas relaes temporais com
coisas ou processos, uma vez que tambm no existem coisas nem processos. Consideremos,
porm, o ltimo intervalo de tempo desse tempo vazio - o intervalo de tempo que antecede
de imediato o princpio do Universo. Torna-se ento evidente que este intervalo de tempo se
distingue de todos os intervalos anteriores na medida em que est em estreita e directa
ligao temporal com um determinado processo, ou seja a formao do Universo; por outro
lado, como vimos, este mesmo intervalo de tempo vazio, o que significa que no pode ter
qualquer relao temporal com um processo. Logo, este ltimo intervalo de tempo vazio
um absurdo, uma contradio em si mesmo. A argumentao da segunda demonstrao de
Kant , pois, a seguinte: o Universo no pode ter um princpio no tempo, porque seno teria
de existir um intervalo de tempo - ou seja, o intervalo imed 'iatamente anterior formao
do Universo - que simultaneamente vazio e que se caracteriza pelo facto de estar em
estreita relao temporal com um processo no Universo. Porm, com vimos, tal no
possvel. esta a segunda demonstrao.

Estamos perante um conflito entre duas demonstraes. A este tipo de conflito deu Kant a
designao de "antinomia". De modo idntico, Kant viuse envolvido noutras antinomias,
como seja a que se prende com os limites do universo no espao. No vou, porm,
debruar-me aqui sobre essas outras antinomias.

Espao e tempo

Que ensinamentos podemos retirar, interrogava-se Kant, destas antinomias desconcertantes?
A sua resposta a de que as nossas representaes de espao e de tempo no se aplicam ao
universo como um todo. As noes de espao e tempo so naturalmente aplicveis a coisas e
a processos fsicos normais. Por outro lado, o espao e o tempo em si no so coisas nem
processos. No podem sequer ser observados, possuem uma natureza totalmente distinta.
Representam antes como que uma espcie, de enquadramento para as coisas e para os
processos. Poderamos compar-los a um sistema de compartimentos ou a um sistema de
catalogao com vista ao ordenamento das observaes. O espao e o tempo no pertencem
ao universo real e emprico das coisas e dos processos, mas antes ao nosso equipamento
espiritual especfico, ao instrumento espiritual com o qual apreendemos o mundo. O espao
e o tempo funcionam igualmente como instrumentos de observao. Quando observamos
um processo, situamo-lo em regra, imediata e intuitivamente, numa ordem espacio-temporal.
Podemos ento caracterizar o espao e o tempo como um sistema de ordenao, que no
assenta na experincia, mas que utilizvel em todas as experincias e aplicvel a todas as
experincias. Esta a razo porque deparamos com dificuldades sempre que tentamos aplicar
a noo de espao e de tempo a um determinado domnio que escapa a toda e qualquer
experincia possvel. No entanto, foi precisamente isto que fizemos nas duas demonstraes
sobre o princpio do universo,

A esta teoria, de que apresentei aqui um esboo, deu l(ant uma designao, desagradvel e
duplamente enganadora - "Idealismo Transcendental". Em breve viria a ter razes para se
arrepender de tal escolha, uma vez que esta designao induziu muitos dos seus leitores a
tornarem-no por um idealista e a considerarem que Kant negava a realidade das coisas
fsicas, considerando-as meras representaes ou ideias. Em vo se esforou por deixar claro
que apenas negara a natureza emprica e a realidade do espao e do tempo uma natureza
emprica e uma realidade do tipo das que atribumos s coisas fsicas e a um dado evento.
Todos os esforos no sentido de demonstrar a sua posio foram inteis. A dificuldade do
seu estilo determinou o seu destino e ficou condenado a figurar na histria como criador do
"Idealismo Alemo". J tempo de rever este veredicto. Kant sempre acentuou que os
objectos fsicos so reais no espao e no tempo - reais, e no ideais. E quanto s
especulaes metafsicas fantsticas da escola do "Idealismo Alemo", o ttulo da Crtica da
Razo Pura foi escolhido por Kant com o propsito de lanar um ataque crtico a esse razoar
especulativo. Porque o que a "Crtica" critica precisamente a razo pura: critica inferncias
racionais sobre o universo, a que se ajusta o qualificativo de "puras" no sentido de que so
isentas da experincia sensorial e no so controladas atravs de qualquer observao. Kant
criticou a "razo pura", mostrando que o argumentar puramente especulativo, no
controlado pela observao, sobre o universo acaba sempre por nos enredar em antinomias.
Escreveu a sua crtica sob a influncia de Hume, com o propsito de mostrar que os limites
da experincia sensorial possvel e os limites da teorizao racional sobre o universo so
idnticos.

Kant julgava ver confirmada a exactido desta teoria, quando descobriu que ela continha a
chave para um segundo problema importante - o da validade da fsica newtoniana. Tal como
todos os fsicos seus contemporneos, l(ant estava tambm plenamente convencido de que a
teoria de Newton era verdadeira e indiscutvel. Daconcluiu que esta teoria no podia ser
apenas o resultado de um conjunto de observaes. Qual seria ento a base da sua verdade?
Kant compreendeu este problema, ao mesmo tempo que a base de verdade da geometria se
lhe tornava clara. A geometria euclidiana, afirmou, no se baseia na observao, mas na
nossa intuio espacial, na nossa compreenso intuitiva das relaes espaciais (a "percepo
pura" do espao) - a fsica newtoniana encontra-se numa situao semelhante. Muito embora
se confirme pela observao, ela no , no entanto, o resultado de observaes mas sim dos
nossos prprios mtodos de pensar, dos mtodos que utilizamos para ordenar as nossas
impresses sensoriais, para estabelecermos entre elas uma relao, as assimilarmos, as
compreendermos. No so os dados dos sentidos, mas o nosso prprio entendimento - a
organizao e a constituio do nosso sistema mental de assimilao - que responsvel
pelas teorias cientficas. A natureza, que conhecemos com a sua ordem e as suas leis, o
resultado de uma actividade ordenadora e assimiladora do nosso intelecto. A formulao
desta ideia tal como Kant a fez brilhante: "O entendimento cria as suas leis... no a partir
da natureza, mas prescreve-as natureza".

A viragem copernicana de Kant

Esta frmula exprime simultaneamente uma ideia a que o prprio Kant chamou,
orgulhosamente, a sua "viragem copernicana". "Coprnico", escre
ve Kant, "perante a insustentabilidade da explicao dos movimentos celestes, a partir do
pressuposto de que o firmamento gira volta do espectador, procurou verificar se a hiptese
de ser o espectador a girar e os astros permanecerem imveis era prefervel." A ideia de Kant
foi a de resolver, atravs de uma viragem idntica, o problema do fundamento da verdade da
cincia da natureza, ou seja, o problema de saber como possvel uma cincia exacta do tipo
da fsica neuwtoniana e de como ter sido possvel descobri-la alguma vez. Segundo Kant,
devemos renunciar ideia de que somos espectadores passivos, espera que a natureza nos
imponha a sua regularidade. Em seu lugar h que estabelecer a ideia de que, ao assimilarmos
as nossas impresses sensoriais, ns, os espectadores, lhes impomos a ordem e as leis do
nosso entendimento. O nosso cosmos traz consigo a marca do nosso esprito.

Esta aluso de Kant ao papel activo do observador, do investigador e do teorizador deixou
uma marca indelvel - no s na filosofia, mas tambm na fsica e na cosmologia. H, pois,
como que um clima intelectual kantiano, sem o qual as teorias de Einstein ou de Bohr so
impensveis, e Eddington, poder-se- dizer, foi neste aspecto mais kantiano do que Kant. E
mesmo aqueles que no seguem Kant totalmente (entre os quais me conto), concordaro
com ele em que a razo do investigador "deve forar a natureza a responder s suas
perguntas, e no permitir que seja por ela... manobrado como um ttere". O investigador
deve submeter a natureza a um contra-interrogatrio, a fim de a ver luz das suas dvidas,
conjecturas, ideias e inspiraes. Creio tratar-se de um juzo filosfico profundo. Permite que
a cincia da natureza (no s a terica, mas tambm a experimental) seja encarada como uma
pura criao humana e que a sua histria, semelhana da histria da arte e da literatura, seja
tratada como uma parte da histria das ideias.

No entanto, poder-se- atribuir "viragem copernicana" de Kant ainda um outro sentido,
um sentido capaz de remeter-nos para uma ambivalncia na sua atitude. Esta viragem
resolve, nomeadamente, um problema humano, criado pelo prprio Coprnico. Coprnico
retirou humanidade a sua posio central no universo. A "viragem copemicana" de Kant
uma "reparao" desta posio. E -o na medida em que Kant nos demonstra no s que a
nossa situao espacial no universo irrelevante, como nos demonstra tambm que, num
certo sentido, o nosso universo gira nossa volta. Porque somos ns que, pelo menos em
parte, geramos a ordem que encontramos no universo. Somos ns que criamos o nosso
conhecimento do universo. Somos ns que activamente perscrutamos o universo e a
investigao uma arte criativa.

A viragem copernicana da tica

De Kant, o cosinlogo, o filsofo do conhecimento e da cincia, passamos agora para Kant,
o filsofo da moral. No tenho a certeza se j antes no se chamou a ateno para o facto de
a ideia fundamental da tica kantiana se basear igualmente numa viragem copernicana, que,
sob todos os aspectos, corresponde que acabei de descrever. Isto porque Kant transforma
o Homem no legislador da moral, de modo muito semelhante quele em que o converte no
legislador da natureza; e, mediante esta viragem, atribui-lhe a mesma posio central no
universo moral como antes no universo fsico. Kant humaniza a tica como anteriormente
humanizara a cosmologia.

A doutrina da autonomia

A viragem copernicana de Kant no domnio da tica est contida na sua teoria da autonomia,
onde afirma que nunca devemos obedecer cegamente ao mandamento de uma autoridade, e
que nem mesmo nos devemos submeter cegamente a uma autoridade sobre-humana
enquanto legislador moral. Quando nos confrontamos com uma ordem de uma autoridade,
somos sempre ns que, por nossa prpria responsabilidade, decidimos se essa ordem
moral ou imoral. Uma autoridade pode ter poderes para fazer cumprir as suas ordens, sem
que possamos opor-lhe resistncia. Porm, se nos for fisicamente possvel escolher o nosso
procedimento, neste caso a responsabilidade nossa. Porque nos cabe a deciso: obedecer
ordem ou no obedecer; reconhecer a autoridade ou recus-la. Esta mesma ideia foi
corajosamente aplicada por Kant no domnio da religio, ao escrever: "Afigura-se grave, mas
no de modo algum reprovvel dizer que cada homem sefaa um deus, de acordo com
conceitos morais... e se deve conceber ele prprio esse deus para nele adorar aquele que o
fez a si.

Porque qualquer que seja o modo como um ser como Deus... tenha sido professado e
descrito, e esse ser se lhe apresente, deve... antes de tudo ... julgar se (em conscincia) est
apto a consider-lo e a vener-lo como uma divindade".

A lei moral

A tica de Kant no se circunscreve proposio de que a conscincia do homem a sua
nica autoridade. Procura tambm averiguar aquilo que a nossa conscincia nos pode exigir.
Apresenta diferentes formulaes da lei moral, sendo uma delas a seguinte: "Age de modo a
que te sirvas da humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre
como fim e nunca simplesmente como meio." O esprito da tica kantiana poder resumir-se
talvez nestas palavras: Ousa ser livre e respeita e defende a liberdade de todos os outros.

Foi sobre a base desta tica que Kant construiu a sua importante teoria poltica e a sua
doutrina de direito internacional. Ele anseia por uma sociedade das naes, por um
"federalismo dos Estados livres" com o propsito de instituir e de manter a paz eterna sobre
a terra.

Kant e Scrates

Tentei esboar, em traos largos, a filosofia de Kant do mundo e do homem nas suas duas
ideias fundamentais: a cosmologia newtoniana e a tica da liberdade, essas duas ideias
fundamentais para as quais o prprio Kant chama a ateno na sua bela e quase sempre
desvirtuada prosa: a do firmamento estrelado por cima de ns e a da lei moral dentro de ns.

Se recuarmos mais ainda no passado para termos uma viso mais abrangente do lugar de
l(ant na histria poderemos perfeitamente compar-lo a Scrates. Ambos foram acusados de
terem pervertido a religio oficial e de terem sido nefastos para os jovens. Ambos se
declararam inocentes e ambos lutaram pela liberdade de pensamento. A liberdade significava
para eles mais do que a ausncia de coaco. A liberdade era para eles a nica forma digna da
vida humana.

A defesa e a morte de Scrates tomaram realidade a ideia do homem livre. Scrates era livre
porque o seu esprito no podia ser subjugado; era livre porque sabia que no lhe podiam
fazer mal algum. A esta ideia socrtica do homem livre, patrimnio do Ocidente, deu l(ant
um novo sentido tanto na esfera do saber como na da tica. E completou-a com a ideia de
uma sociedade de homens livres - uma sociedade de todos os homens. Porque Kant
demonstrou que todos os homens so livres: no por terem nascido livres, mas por terem
nascido com um fardo - o fardo da responsabilidade da liberdade da sua deciso.

10. A AUTOLIBERTAO PELO SABER
*

H muito tempo que a filosofia de Imanuel Kant, o maior filsofo alemo, foi considerada
ultrapassada na Alemanha e atirada para o ferro-velho. E com ela a filosofia da histria de
Kant. A personalidade superior de Kant, tanto intelectual como moral, constituiu para os
seus epgonos uma espinha atravessada na garganta. Em todo o caso, Fichte e, mais tarde,
Hegei procuraram colar-se a Kant de modo a que este fosse considerado como seu
precursor. Kant, porm, no foi um precursor da escola romntica, antes seu opositor. Ele
foi o ltimo grande filsofo do movimento desde ento to difamado que se auto-intitulou
de "Iluminismo".

Num interessante artigo sob o ttulo "O que o iluminsmo", escreveu Kant o seguinte:

"O iluminismo representa a sada do homem da sua menoridade por que responsvel.
Menoridade a incapacidade de se servir da sua inteligncia sem a orientao de outrem.
Esta menoridade imputvel ao prprio quando a sua razo de ser tem a ver no com a falta
de inteligncia, mas com a falta de determinao e de coragem para se servir da sua sem a
orientao de outrem. Sapere aude! Tem a coragem de te servires da tua prpria inteligncia
, pois, o lema do iluminismo." Foi o que escreveu Kant. E este extracto do seu artigo
mostra claramente qual era para ele a ideia deterininante do iluminismo. Era a ideia da
emancipao atravs do saber.

Conquanto Kant visse na autolibertao pelo saber uma das tarefas mais importantes e mais
dignas da sua prpria vida e embora estivesse convencido de que todo o homem
desempenha esta misso, a menos que lhe falte o entendimento necessrio, estava no entanto
longe de identificar o sentido da vida com uma misso essencialmente intelectual, como a
da emancipao pelo saber. Kant no precisou dos romnticos para criticara razo pura ou
para discernir que o homem no um ser puramente racional e que o saber puramente
racional no de modo algum o melhor e o mais elevado na vida humana. Ele era um
pluralista que lutava pela multiplicidade e pela diversidade dos objectivos humanos e, por
conseguinte, por uma ordem social pluralista ou aberta, como resulta das suas palavras:
"Ousa ser livre e respeita a liberdade e a diversidade nos outros, porque a dignidade do
homem est na liberdade, na autonomia." No obstante, o autodidactismo intelectual, a

*
Conferncia proferida na Rdio da Baviera em 1961, no mbito de uma srie de conferncias subordinadas ao
tema "O Sentido da Histria". Publicada pela primeira vez in Der Sinn der Geschichte, ed. por Leonhard
Reinisch, Munique 1961, 19741.
autolibertao atravs do saber, afigurou-se-lhe uma misso filosoficamente necessria, que
exorta cada homem a uma aco imediata, porque s atravs do saber podemos libertar-nos
espiritualmente da escravatura exercida pelas falsas ideias, pelos preconceitos e pelos dolos.
Assim, embora a funo da auto-educao no esgote, certamente, o sentido da nossa vida,
essa auto-educao pode contribuir de um modo decisivo para conferir um sentido nossa
vida.

Acabei de empregar a expresso "sentido da vida". Uma vez que o nosso tema o sentido da
histria, gostaria de chamar a ateno para a analogia entre estas duas expresses - "sentido
da vida" e "sentido da histria". Antes de mais, uma observao sobre a ambiguidade da
palavra "sentido" na expresso "sentido da vida". Esta expresso usada muitas vezes como
se com ela se pretendesse falar de um sentido interior oculto, um pouco como se pode falar
do sentido oculto de um anagrama ou de um epigrama ou do sentido do Chorus Mysticus no
Fausto de Goethe. Porm, a filosofia dos poetas e dos filsofos ensinou-nos que a expresso
"o sentido da vida" deve ser entendida de outro modo: que o sentido da vida no algo de
oculto, que podemos encontrar ou descobrir, na prpria vida, mas algo que ns prprios
podemos dar nossa vida. Podemos conferir um sentido nossa vida atravs das nossas
aces, do nosso comportamento, da nossa atitude perante a vida, perante os outros e
perante o mundo.

Assim, a questo do sentido da vida transforma-se numa questo tica quais as tarefas que
me devo impor para dar um sentido minha vida? Ou, segundo as palavras de Kant, "que
devo fazer?". Uma resposta parcial a esta interrogao -nos dada pelas ideias kantianas de
liberdade e de autonomia, assim como pelo seu ideal de um pluralismo que, na essncia,
apenas limitado pela ideia de igualdade perante a lei e de respeito pela liberdade dos outros.
Ideias essas que, do mesmo modo que a ideia da autolibertao pelo saber, podem contribuir
para dar um sentido nossa vida.

O mesmo acontece com a expresso "o sentido da histria". Tambm aqui se concebeu,
frequentemente, um sentido secreto e oculto para o devir da histria universal. Ou uma
tendncia evolucionista oculta inerente histria. Ou um objectivo perseguido pela histria
poltica universal. Creio que, neste caso, a nossa resposta deve ser idntica da interrogao
sobre o sentido da vida. Em lugar de nos interrogarmos sobre o sentido oculto da histria,
devemos dar histria um sentido. Devemos impor uma misso histria poltica e tambm
a ns prprios. Em lugar de procurarmos um sentido profundo e oculto ou uma meta a
atingir pela histria poltica universal, devemos interrogar-nos a ns prprios sobre os
objectivos possveis da histria poltica universal, tanto humana como politicamente.

Assim, a minha primeira tese a de que devamos renunciar a falar do sentido da histria,
quando com isso pretendemos significar algo oculto na trama da histria, ou quando o
interpretamos como tendncias ou leis evolucionistas que se dissimulam na histria poltica
universal e que talvez possam vir a ser descobertas pelos historiadores ou pelos filsofos.

A minha primeira tese , por conseguinte, negativa. Ela afirma a inexistncia de um sentido
oculto da histria e assevera que todo o historiador ou filsofo que julgue t-lo descoberto,
labora numa terrvel iluso.


A minha segunda tese , pelo contrrio, muito positiva. Afirma a possibilidade de ns
prprios darmos um sentido histria poltica, um sentido vivel e humano.

Mas gostaria ainda de chamar a ateno para muitos outros aspectos. Assim, a minha terceira
tese a de que podemos aprender com a histria que a determinao de um sentido tico ou
a fixao de um objectivo no tem, de modo algum, de ser em vo. Em contrapartida, nunca
compreenderemos a histria se subestimarmos a fora histrica dos objectivos ticos
Fixados. Sem dvida que conduzem muitas vezes a resultados assustadores. No entanto,
aproximmo-nos mais, em diversos aspectos, das ideias do iluminismo a que Kant deu
expresso, e em especial da ideia da emancipao pelo saber, da ideia de uma ordem social
pluralista e aberta e da ideia da proclamao da paz eterna como objectivo da histria
poltico-militar, do que qualquer outra gerao das que nos precederam. Quando digo que
nos aproximmos deste objectivo, no pretendo naturalmente fazer qualquer profecia sobre
se esse objectivo vir a ser atingido em breve e de um modo geral. evidente que podemos
falhar. Mas afirmo que pelo menos a ideia de paz, por cujo reconhecimento lutaram Erasmo
de Roterdo, Iminanuel Kant, Friedrich Schiller, Berta von Suaner, Friedrich Wilhelm
Frster e muitos outros, hoje, em todo o caso, reconhecida e aceite tanto por diplomatas
como por polticos como meta consciente da poltica internacional de todos os estados
civilizados. Isto significa mais do que esperavam todos esses grandes lutadores pela paz, e
tambm mais do que seria de esperar h ainda apenas 25 anos.

Admito que este xito extraordinrio apenas parcial e que no decorre unicamente das
ideias de Erasmo e de Kant, mas sobretudo da compreenso do perigo enorne que ameaa
toda a humanidade, a haver uma guerra hoje em dia. No entanto, isto em nada altera o facto
de ser hoje, aberta e geralmente, reconhecido esse objectivo e que as principais dificuldades
residem sobretudo na circunstncia de quer os diplomatas quer os polticos no saberem
como concretiz-lo, evidente que no vou discutir aqui essas dificuldades, tanto mais que
poderia revelar-se necessria para a sua compreenso uma explicao mais detalhada e a
discusso das minhas trs teses.

Comeo pela minha primeira tese - a tese negativa de que a histria poltica universal no
possui qualquer sentido oculto e desvendvel e que no existe nela nenhuma tendncia
evolucionista, igualmente oculta e desvendvel.

Esta tese est em profunda contradio no s com as teorias progressistas do sculo XIX -
por exemplo, as teorias de Cornte, Hegel e Marx - mas tambm com a teoria do declnio de
Oswald Spengler e as teorias cclicas de Plato, Giovanni Battista Vico e outros.

Considero todas estas teorias completamente erradas, para no dizer absurdas. O que est
errado, antes de mais, a maneira de pr o problema. As expresses "progresso",
"retrocesso", "declnio" e por a adiante contm juzos de valor. E as teorias relativas a um
progresso, a um retrocesso ou a um ciclo histrico, constitudo por progresso e retrocesso,
remetem necessariamente para uma escala de valores. Tal escala de valores pode ser, ento,
de ordem moral, econmica ou esttico-artstica, e dentro do campo esttico-artstico pode
referir-se msica, pintura, arquitectura ou literatura. Assim como pode reportar-se
cincia ou tecnologia. A escala de valores pode ainda assentar em estatsticas de esperana
de vida ou de enfermidades. por demais evidente que podemos registar progressos ou
atingir pontos altos numa ou noutra destas escalas ou critrios, ao mesmo tempo que
registamos retrocessos ou atingimos pontos baixos noutras. Assim, na Alemanha
contempornea das maiores obras de Bach, de 1720 a 1750, no deparamos com pontos
altos nem na literatura nem na pintura. Mas mais importante ainda do que este exemplo o
facto de os progressos realizados em diversas reas
como sejam a da economia ou da educao - serem muitas vezes obtidos custa de
retrocessos noutras reas. Do mesmo modo que obtemos progressos na velocidade e
densidade do trfego rodovirio custa de retrocessos na segurana nas estradas.

E semelhana do que se passa com a concretizao de valores econmicos, o mesmo
acontece com a concretizao de certas exigncias morais, em particular a exigncia
fundamental da liberdade e da dignidade humanas. Assim, uma grande parte dos cidados
dos Estados Unidos sentiram a manuteno da escravatura nos estados sulistas como uma
ignomnia insuportvel e incompatvel com a sua conscincia; tiveram, porm, de conseguir a
abolio da escravatura custa de uma terrvel guerra civil e da destruio de uma cultura
prspera e singular.

Algo de semelhante se passa com o progresso na cincia - em parte resultante da ideia de
emancipao pelo saber - que contribui, presentemente, para o prolongamento e
enriquecimento da nossa vida, mas duvidoso que tenha contribudo para a felicidade e para
a satisfao do homem.

O facto de fazermos simultaneamente progressos a retrocessos mostra que no s as teorias
progressistas da histria, como tambm as teorias cclicas e do retrocesso e as profecias
derrotistas so insustentveis e esto completamente erradas na forma como colocam o
problema.

So pseudocincias (como tentei demonstrar em diferentes textos'). Estas @ 'Ver,
designadamente, " Der Zauber Platons" e "Faische Propheten" in Die offene GeselIschaft
und ihre reinde, vol. 1, 2 (Ed. Francke, Beme, 1957 e 1958). - The Poverty offlistoricism 2.8
ed., Londres 1960; na traduo alem, Das Elend des Ilistorizismus, Ed. J. C. B. Mohr (Paul
Sicheck), Tbingen.

Teorias pseudocientficas tm todas elas, no seu conjunto, uma histria verdadeiramente
notvel.

A teoria da histria de Hornero - e de modo idntico a teoria da histria do Antigo
Testamento.- interpreta os processos histricos como a expresso directa da exteriorizao
da vontade um tanto previsvel de divindades sumamente obstinadas e antropomorfas. Esta
teoria da histria era incompatvel com a ideia de Deus do judasmo e do cristianismo
posteriores. De facto, a tese de que podemos entender a histria poltica universal - a histria
das guerras de anexao, das pilhagens, dos saques e incndios, e dos crescentes meios de
extermnio - como obra de Deus constitui uma blasfmia. Se a histria a obra de um Deus
misericordioso, ento s o pode ser num sentido, no sentido de que o desgnio de Deus
para ns incompreensvel, inconcebvel e inatingvel. impossvel para ns, homens,
compreender o sentido da histria se tentarmos interpret-la como a obra directa de Deus.
Consequentemente, quando a religio pretende tornar inteligvel o sentido da histria, tem de
procurar conceber a histria no como revelao imediata da vontade divina, mas como uma
luta travada entre as foras do bem e do mal, foras essas que actuam em ns ou atravs de
ns. Foi o que fez Santo Agostinho no seu livro sobre a cidade de Deus. O seu precursor foi
Plato que interpreta a histria como o pecado original tico-poltico, o pecado original de
um estado originalmente perfeito e comunitrio sob a influncia perniciosa do egosmo
profano. Uma outra influncia importante na obra de Santo Agostinho decorre do seu
perodo maniquesta. Trata-se da influncia da heresia maniquesta persa, da doutrina da luta
entre o princpio do bem e o princpio do mal (entre Ormus e Ariman).

Sob estas influncias, Agostinho descreve a histria da humanidade como a luta entre o
princpio do bem, a cidade de Deus, a civitas dei, e o princpio do mal, a cidade do demnio,
a civitas diaboli. Quase todas as teorias evolucionistas da histria posteriores - com excepo
talvez de algumas das teorias progressistas mais ingnuas - tm a sua origem nesta teoria
maniquesta de Santo Agostinho. Assim, as teorias evolucionistas mais recentes transpem
para uma linguagem natural ou sociocientfica as categorias metafsicas ou religiosas de
Agostinho. Deus e o demnio cedem o lugar a raas biologicamente boas e ms, ou a classes
boas e ms - os proletrios e os capitalistas. Porm isto pouco altera a natureza original da
teoria.

Uma coisa certa: as nossas ideias so foras que influenciam a histria. Mas importante
reconhecer que ideias em si mesmas boas e generosas podem ter, por vezes, uma influncia
extremamente nefasta na histria e, como constatou, porventura pela primeira vez, Bernard
de Mandeville, no raras vezes deparamos com uma ideia, com uma fora histrica, que
contnuadamente deseja o mal e continuadamente gera o bem.

H pois que ter muita cautela para evitarmos olhar a nossa histria extremamente pluralista
como um desenho a preto-e-branco ou como uma pintura de tons pouco contrastados. E
devemos precaver-nos mais ainda de da inferirmos leis evolucionistas, que venham a ser
convertidas em prognsticos progressistas, cclicos, decadentistas ou em qualquer outro tipo
de vaticnios histricos semelhantes.

Infelizmente, porm, desde Hegel e mais ainda depois de Spengler que o pblico est
espera que um sbio, e designadamente um filsofo ou um filsofo da histria, possa prever
o futuro. uma infelicidade que a procura gere com demasiada facilidade a oferta. Assim, a
procura de profetas teve como consequncia uma grande profuso na oferta. Poder-se-
dizer que, hoje em dia, qualquer intelectual que se preocupe um pouco com a sua reputao
se sente na obrigao de tentar a arte da adivinhao histrica. "Porque razo", dir, " que
no hei-de ver ao longe?" 2 A profundidade abismal da sua compreenso e da sua
perspectivao distncia ser quase sempre avaliada pela abissalidade do seu pessimismo.

Penso que j tempo de, pelo menos, tentar expulsar de uma vez por todas toda esta
adivinhao para o lugar que lhe compete - as feiras. No pretendo com isto dizer, de modo
algum, que os adivinhos nunca dizem a verdade.

O que afirmo to s que sempre que afirmam qualquer coisa de concreto a maior parte das
vezes o que afirmam falso, e que no existe nenhum mtodo cientfico, histrico ou
filosfico que possa servir de base a prognsticos histricos ambiciosos, no estilo de
Spengler. A exactido de uma previso histrica deste tipo no passa de mera questo de
sorte. Os prognsticos so arbitrrios, fortuitos e destitudos de rigor cientfico. Podem, no
entanto, exercer uma forte aco de propaganda. Basta que um nmero considervel de
indivduos acredite no declnio do Ocidente para que o Ocidente acabe por naufragar; do
mesmo modo que, sem essa propaganda, a sua asceno teria prosseguido. Se as ideias so
capazes de remover montanhas, tambm o so as ideias falsas. Felizmente, porm, s vezes
possvel combater as falsas ideias com as verdadeiras.

J que me proponho expor seguidamente algumas reflexes bastante optimistas, gostaria de
alertar para o facto de que este optimismo no deve ser entendido como uma previso
optimista do futuro.

Ignoro o que o futuro nos trar, e no acredito naqueles que julgam sab-lo. O meu
optimismo diz respeito apenas quilo que podemos aprender com o passado e o presente, o
que significa que muita coisa, boa e m, foi e possvel, pelo que no temos qualquer motivo
para renunciar esperana e ao trabalho por um mundo melhor.

Ponho agora de-lado a minha primeira tese, negativa, sobre o sentido da histria, para
abordar as teses positivas mais importantes.

A minha segunda tese a de que ns prprios podemos dar um sentido e fixar um objectivo
histria poltica, ou seja, um sentido e um objectivo de dignidade humana.

O dar um sentido histria pode ser encarado segundo duas acepes perfeitamente
distintas: a acepo mais importante e fundamental a da fixao de um objectivo atravs
das nossas ideias ticas. Numa segunda acepo, menos importante, da expresso "dar um
sentido", o kantiano Theodor Lessing definiu a histria como sendo "dar um sentido ao sem
sentido". A tese de Lessing, que reputo de correcta, a seguinte: podemos tentar detectar um
sentido na histria em si mesma absurda, por exemplo, ao abordarmos o estudo da histria
com a interrogao sobre o modo como as nossas ideias e, em particular, as ideias ticas - a
ideia de liberdade e de emancipao pelo saber - se desenvolveram no decurso da histria. Se
tomarmos a precauo de no empregar a expresso "progresso" no sentido de um
progresso segundo as leis da natureza, poderemos dizer que possvel retirar um sentido da
histria tradicional, ao questionarmos os progressos e retrocessos que fizemos e o custo
desses progressos. Cabe aqui tambm a histria dos nossos muitos erros trgicos, erros nos
objectivos fixados e erros na escolha dos meios.

Ningum o formulou de modo mais claro do que o eminente historiador ingls, H. A. L.
Fistier, que repudiou as teorias evolucionistas historicistas e as pretensas leis evolucionistas
da histria, mas que ousou, simultaneamente, criticar a histria numa perspectiva do
progresso tico, econmico e poltico. Escreveu Fisherl: "Homens mais inteligentes e mais
cultos do que eu descobriram na histria um sentido, um ritmo, um devir com leis prprias...
eu, porm, s vejo uma sucesso de crises imprevisveis, crises que se sucedem ao ritmo de
vagas, apenas uma imensa cadeia de acontecimentos, todos eles singulares, no permitindo,
por conseguinte, qualquer generalizao, antes sugerindo ao historiador uma nica regra: que
far bem em no perder de vista o fortuito e do imprevisvel." Fistier afirma, portanto, que
no existe qualquer tendncia evolucionista intrnseca. No obstante, acrescenta: "O meu
ponto de vista no dever, porm, ser encarado como cnico ou pessimista. Defendo, pelo
contrrio, que a realidade do progresso transparece, clara e nitidamente, da leitura das
pginas da histria. No entanto, o progresso no uma lei da natureza. O que uma gerao
ganha no terreno, pode ser perdido de novo pela gerao seguinte." H, pois, no jogo
absurdo e cruel de alternncia de lutas e desordens do poder poltico, um progresso. No
obstante, dada a inexistncia de uma lei evolucionista histrica que garanta um progresso
subsequente, o destino deste mesmo progresso e, portanto, o nosso destino, depende de ns
prprios.

A razo por que aqui referi Fischer tem a ver no s com o facto de considerar correcta a
sua posio, mas sobretudo porque gostaria tambm de chamar a ateno para a
circunstncia de a ideia de Fisher - a ideia de que a histria depende de ns - ser muito mais
humana e plena de sentido do que a ideia de que a histria possui as suas prprias leis,
mecnicas, dialcticas ou

orgnicas, e de que ns no somos mais do que marionetas no teatro de fantoches da
histria, ou no passamos de joguetes face a foras histricas sobrehumanas, como sejam as
foras do bem e do mal, ou o poder do proletariado e o do capitalismo.

Vamos discutir em seguida a segunda acepo, e a mais importante, da ideia de "dar um
sentido". Esse "dar um sentido" que se traduz em procurarmos impor uma misso no
apenas nossa vida pessoal, mas tambm nossa vida poltica, nossa vida enquanto
indivduos politicamente pensantes e, em particular, enquanto indivduos para quem o
elemento trgico e absurdo da histria insuportvel e constitui como que uma exortao no
sentido de fazerem o seu melhor para darem um sentido histria futura. A misso rdua
sobretudo porque a boa f e a credulidade nos podem induzir em erro de uma forma trgica.
E j que vos estou a falar das ideias do iluminismo, sinto-me obrigado a chamar a ateno,
em primeiro lugar, para o facto de as ideias do iluminismo e do racionalismo terem tido
tambm terrveis consequncias.

O terror de Robespierre mostrou a Kant, que havia aplaudido a Revoluo Francesa, que,
mesmo sob o signo da liberdade, da igualdade e da fraternidade, podiam ser perpetrados os
crimes mais hediondos, crimes to abominveis quanto os que haviam sido cometidos
outrora, na poca das cruzadas, da caa s bruxas ou da Guerra dos Trinta Anos, em nome
do Cristianismo. Kant elaborou uma teoria a partir da histria do regime de terror da
Revoluo Francesa. Esta teoria, nunca demais repeti-lo, a de que o fanatismo sempre
um mal e incompatvel com o objectivo de uma ordem social pluralista; nosso dever
opormo-nos ao fanatismo sob qualquer forma - mesmo quando os seus fins sejam
eticamente irrepreensveis e, sobretudo, se esses fins forem os nossos prprios fins.

O perigo do fanatismo e a obrigao de lhe opormos uma resistncia constante , talvez, um
dos ensinamentos mais fecundos que podemos retirar da histria.

Mas ser efectivamente possvel evitar o fanatismo e os seus excessos? No nos ensina a
histria que todos os objectivos ticos so frustrados? E so-no precisamente porque esses
objectivos s podero desempenhar um papel na histria quando imbudos de uma f
fantica? No nos ensina a histria de todas as revolues que a crena fantica num ideal
tico converte sempre esse ideal no seu oposto? Que abre as portas das prises em nome da
liberdade para logo a seguir as voltar a fechar atrs de novas vtimas? Que proclama a
igualdade de todos os homens para logo a seguir perseguir os descendentes das classes
outrora privilegiadas, mesmo para alm da terceira e da quarta geraes? Que apregoa a
fratemidade entre os homens, para tornar claro que os assassnios cometdos so fratricdios,
embora desempenhe ao mesmo tempo o papel de guarda do seu irmo? No nos ensina a
histria que todos os ideais ticos so perniciosos e, muitas vezes, os mais perniciosos? E as
ideias racionalistas de um mundo melhor, defendidas pela Revoluo Francesa e pela
Revoluo Russa, no se revelaram mais do que suficientemente um absurdo criminoso?

A resposta a estas questes est contida na minha terceira tese. Esta tese defende que, a
partir da histria da Europa Ocidental e dos Estados Unidos, se pode retirar o ensinamento
de que no necessariamente em v o que se estabelece um sentido tico ou um objectivo
tico. No se pode, pois, afirmar que os nossos objectivos ticos nunca foram nem podem
ser completamente atingidos. A minha tese muito mais modesta. Limito-me a afirmar que a
crtica social inspirada por princpios tico-normativos foi, em muitos aspectos, bem
sucedida, tendo conseguido combater com xito os males mais graves da vida pblica.

esta a minha terceira tese, uma tese optimista no sentido em que constitui uma refutao
de todas as concepes pessimistas da histria. Assim, todas as teorias cclicas e de
decadncia so claramente refutadas na medida em que possvel sermos ns prprios a
estabelecer um objectivo tico para a histria ou a conferirmos-lhe um sentido tico.

Esta possibilidade parece, porm, estar conexa com condicionalismos bastante definidos. A
crtica social s foi coroada de xito quando os indivduos souberam respeitar as opinies
alheias e foram humildes e sensatos nos seus objectivos polticos; quando se aperceberam de
que a tentativa de criar um paraso na Terra conduziria facilmente a que a Terra se
transformasse num Inferno para os homens.

Os pases que aprenderam a tempo esta lio foram a Sua e a Inglaterra, os primeiros a
empreenderem a tentativa utpica de edificarem a cidade de Deus sobre a Terra. Em ambos
essa tentativa resultou numa desiluso.

A Revoluo Inglesa, a primeira das grandes revolues dos tempos modernos, no trouxe
consigo a cidade de Deus, mas sim a execuo de Carlos 1 e a ditadura de Cromwell. A lio
que uma Inglaterra profundamente desencantada da retirou foi a sua converso ao
legitimsmo. Contra este legitimismo sossobrou depois a tentativa de Jaime II de voltar a
implantar o catolicismo em Inglaterra, fora. Cansada de guerras civis religiosas, a
Inglaterra estava preparada para escutar a mensagem de John Locke e de outros iluministas,
que defendiam a tolerncia religiosa e o princpio de que todo o credo imposto pela fora
no tem qualquer valor; que os homens podem ser conduzidos igreja, mas no devem ser
arrastados para a igreja (como disse Inocncio XI).

No por acaso que a Sua e a Inglaterra, que tiveram de passar por estas experincias
polticas frustrantes, so pases que conseguiram atingir objectivos tico-polticos pela via da
reforma democrtica, objectivos que no teriam atingido pela via da revoluo, da fora, do
fanatismo e da ditadura.

Em todo o caso, sabemos pela histria da Sua e das democracias escandinavas e anglo-
saxnicas que no impossvel estabelecerem-se objectivos com xito - partindo do
pressuposto de que tais objectivos so pluralistas, isto , que respeitam a liberdade e as
opinies de outros indivduos com objectivos distintos; e que, portanto, no impossvel dar
um sentido nossa histria. isto que defendo na minha terceira tese.

Esta constatao mostra que a crtica do romantismo a Kant e ao racionalismo foi por certo
muito mais superficial do que o muito difamado e ironizado "iluminismozeco", cuja
"derrota" foi to aplaudida. Kant e o racionalismo foram apodados de ingnuos, porque
absolutizaram as ideias do liberalismo, porque acreditaram que a ideia de democracia algo
mais do que um fenmeno histrico passageiro. Hoje voltamos a ouvir falar da decadncia
destas ideias. Mas em lugar de fazer profecias sobre o seu declnio, seria prefervel que se
lutasse pela sua continuidade. Porque estas ideias no s deram provas da sua viabilidade,
como tambm evidenciaram o carcter assinalado por Kant- uma ordem social pluralista
constitui oenquadramento necessrio a toda a fixao de objectivos, a toda a poltica que v
mais alm do presente imediato; a toda a poltica que possui um sentido para a histria e que
quer dar um sentido histria.

Uma ltima observao ainda. Tanto o racionalismo como o romantismo vem na histria
universal sobretudo uma histria de ideias em conflito, uma histria de lutas de credos. Aqui
estamos de acordo. Mas o que distingue o racionalismo do romantismo a atitude face a
estas ideias. O romantismo aprecia a crena em si mesma e a intensidade e profundidade
dessa crena, qualquer que seja o seu contedo de verdade. Esta , porventura, a razo mais
profunda do seu desprezo pelo racionalismo, na medida em que este se coloca perante a
crena enquanto tal - exceptuando a tica - com desconfiana. Muito embora o iluminismo
no s tolere a f como tambm a valorize, no , porm, a f em si mas a verdade que ele
aprecia. A convico fundamental da filosofia do iluminismo a de que existe uma verdade
absoluta e de que podemos aproximar-nos mais dessa verdade, em contraste com o
relativismo histrico do romantismo.

Porm, no fcil aproximarmo-nos da verdade. S h um caminho e esse caminho so os
nossos erros. S atravs dos nossos erros podemos aprender; e s aquele que estiver
preparado para considerar os erros dos outros como um passo no caminho da verdade, s
esse aprender; e tambm aquele que, atravs dos seus prprios erros procura libertar-se
deles.

A ideia da autolibertao atravs do saber no , pois, exactamente o mesmo que a ideia do
domnio da natureza. muito mais a ideia de uma autolibertao espiritual do erro e da f
no erro. a ideia de uma emancipao espiritual atravs da crtica das prprias ideias.

Vemos que o iluminismo no condena o fanatismo e as crenas fanticas por razes
meramente pragmticas, nem por esperar que avancemos melhor na poltica e na vida prtica
com uma atitude mais sensata. A condenao dos credos fanticos antes uma consequncia
da ideia de procura de verdade atravs da crtica dos nossos erros. E esta autocrtica e
autolibertao s so possveis numa atmosfera pluralista, ou seja, numa sociedade aberta
que tolere os nossos erros e muitos outros.

Assim, a ideia da autolibertao atravs do saber, que o iluminismo defendeu desde sempre,
continha tambm a ideia de que devemos aprender a distanciarmo-nos das nossas prprias
ideias em vez de nos identificarmos com elas. O reconhecimento da fora espiritual das
ideias implica que nos libertemos da prepotncia espiritual das ideias falsas. No interesse da
busca da verdade e da libertao dos erros, devemos educar-nos de modo a podermos
analisar as nossas prprias ideias to criticamente quanto as ideias contra as quais lutamos.

Isso no significa qualquer tipo de cedncia ao relativismO, na medida em que a ideia de erro
pressupe a ideia de verdade. Se admitirmos que o outro pode ter razo e que ns talvez nos
tenhamos enganado, isso no significa que tudo depende apenas da perspectiva e que, como
afirmam os relativistas, cada um tem raz o do seu ponto de vista e no tem razo do ponto
de vista de um outro. Nas democracias ocidentais, muita gente aprendeu areconhecerque por
vezes no tinha razo e que os seus adversrios a tinham. No entanto, muitos dos que
absorveram este importante ensinamento, acabaram por sucumbir ao relativismo. Na nossa
grande misso histrica de criarmos uma sociedade livre e pluralista - como enquadramento
social para a autolibertao atravs do saber - nada se afigura to necessrio, hoje em dia,
como assumirmos uma atitude que nos permita confrontarmo-nos com as nossas ideias sem
nos tornarmos relativistas ou cpticos. E sem perdermos a coragem e a firmeza para
lutarmos pelas nossas convices.

11. A OPINIO PBLICA LUZ DOS PRINCPIOS DO LIBERALISMO
*

As reflexes que se seguem foram apresentadas numa conferncia internacional promovida
por partidrios do liberalismo. Destinavam-se simplesmente a servir de ponto de partida para
um debate. Dada a previsibilidade de opinies liberais por parte dos meus ouvintes, achei
prefervel questionar numa perspectiva crtica as opinies divulgadas em apoio desta posio
em vez de me limitar a corrobor-las acriticarnente. Gostaria de frisar que, quando falo de
liberalismo, no me refiro a partidos, mas a princpios.

1. O mito da opinio pblica

Devemos precaver-nos contra uma quantidade de mitos da "opinio pblica", muitas das
vezes aceites sem qualquer crtica.

Ressaltadesde logo o mito clssico- "voxpopuli, vox dei"- que atribui voz do povo como
que uma espcie de autoridade e de sabedoria definitivas.
O seu equivalente moderno a crena na infalibilidade do senso comum dessa figura
mtica que o "homem da rua" - o eleitor, o "homem simples" e a sua opinio. Em ambos
os casos, tpica a abolio do plural. Felizmente que o povo raras vezes fala com uma
s voz; e os diferentes "homens simples" das diferentes ruas so to diversos quanto os
diversos liberais presentes num auditrio. E ainda que possam ser ocasionalmente da
mesma opinio, nem sempre o que decidem por unanimidade sensato. Podem estar
certos ou no. "Essa voz" pode exprimir-se sobre os problemas mais controversos com a
maior autoconfiana. (Por exemplo, o postulado praticamente unnime e incontestado da
"rendio incondicional".) Assim como pode manifestar-se sobre assuntos, em relao
aos quais no nutre de facto qualquer tipo de dvida, com hesitao e indefinio. (Por
exemplo, a questo de saber se se deve pactuar com a chantagem e os massacres polticos.)
Essa "voz" pode ser orientada por um propsito bom e simultaneamente imprudente. (Por
exemplo, o protesto pblico que esteve na origem da derrocada do Plano HoareLaval.) Ou

*
Conferncia proferida em lngua inglesa, em Veneza, em 1954; os exemplos so em grande parte retirados da
experincia inglesa, pelo que devero ser entendidos neste sentido. A traduo esteve ao cuidado do Dr. Mira
Kofka; foi publicada pela primeira vez in Ordo, vol. 8 (1956).

denunciar uma atitude poltica menos boa, ainda que prudente. (Por exemplo, a aprovao
da Misso Runciman, e da Conveno de Munique de 1938.)

Apesar de tudo, acredito que exista um grozinho de verdade no mito da voxpopuli. Dito de
outro modo: muito embora os factos importantes a maioria das vezes s cheguem ao seu
conhecimento de forma restrita, o cidado comum revela-se frequentemente mais sensato do
que os governos, e se no mais sensato, pelo menos guiado por intenes mais correctas e
generosas. (Por exemplo, a solicitude do povo checoslovaco em vsperas de combater
Munique; ou, mais uma vez, o protesto contra o Plano Hoare-Laval.)

Uma forma deste mito - ou talvez do seu suporte filosfico - que me parece ser
particularmente interessante e significativa a suposio de que a verdade evidente. Refiro-
me quela teoria segundo a qual, enquanto o erro carece sempre de uma explicao
(podendo eventualmente ser explicado por falta de boa vontade, por parcialidade ou por
preconceito), a verdade revela-se sempre a si mesma desde que no seja reprimida. assim
que surge a convico ingnua e optimista de que a liberdade, mediante a eliminao de
todas as represses e demais obstculos, conduzir necessariamente ao domnio absoluto da
verdade (e da justia).

A descrio que fiz deste mito importante , naturalmente, uma simplificao consciente.
Mas tambm pode ser formulado do seguinte modo: "Quando a verdade nos revelada (ou
ao povo), pode acontecer que no a interpretemos mal." Proponho que designemos esta
teoria por teoria do optimismo racionalista. Foi ela que inspirou quer o liberalismo, quer o
socialismo. , efectivamente, uma teoria caracterstica tanto do movimento iluminista como
da maior parte dos seus sucessores e antecessores imediatos. Constitui, semelhana do
mito da vox populi, um mito da autoridade da unanimidade - unanimidade de que
aprendemos a desconfiar.

Uma espcie de reaco contra este mito racionalista e optimista vamos encontr-la na forma
como a teoria da vox populi emerge no romantismo. Refiro-me teoria da autoridade e da
unidade da vontade popular (volont gnrale); ou do esprito do povo; ou do gnio da
nao; ou do esprito colectivo; ou da voz do sangue. No preciso de repetir aqui os
argumentos aduzidos contra esta teoria da apreenso irracional da verdade por Kant e
muitos outros - entre os quais me incluo -; contra uma teoria que culminou na teoria
hegeliana da "Astcia da Razo", razo que se serve das nossas paixes como instrumento
para a apreenso instintiva ou intuitiva da verdade. Esta teoria procura demonstrar que
impossvel o povo no ter razo, sobretudo quando no obedece voz da razo, mas voz
da paixo.

Um tipo significativo e ainda hoje muito influente do nosso mito o mito doprogresso da
opiniopblica, que pode ser descrito como a forma pela qual o liberalismo do sculo XIX
revestiu o mito da opinio pblica. Pode ser ilustrado atravs de uma passagem do romance
poltico de Antony Trollope, Phincas Finn, para a qual o Professor E. H. Gombrich me
chamou a ateno. Trollope descreve o. destino de uma proposta feita no Parlamento para a
reforma da lei de arrendamento na Irlanda. A proposta submetida a votao e aprovada: o
Ministrio derrotado por uma maioria de 23. "Mas", diz o Sr. Monk, o deputado, "a triste
verdade que, a despeito de tudo, no avanamos um passo sequer na reforma dos
arrendatrios."

"Mas aproximmo-nos dela." "Num certo sentido, talvez. Tanto este debate como esta
maioria levam as pessoas a pensar. E no entanto, no - "pensar": uma palavra arrogante.
Em regra, as pessoas no pensam. Mas o que se passou aqui talvez as convena de que ao
fim e ao cabo deve haver qualquer coisa nesta questo. Muita gente que antes no via na
ideia de uma regulamentao legal desta pretenso mais do que uma fantasia irrealista, talvez
seja agora levada a concluir que tal regulamentao no s arriscada mas talvez mesmo
delicada. Ento gradualmente, vai-se integrando esta reforma dentro das coisas possveis, e
depois dentro das provveis, at que finalmente includa na lista daquelas poucas medidas
consideradas absolutamente necessrias para o nosso pas. precisamente desta forma e
deste modo que a opinio pblica moldada."

"No foi uma perda de tempo ter dado o primeiro grande passo para a sua concretizao",
diz Phineas.

"O primeiro grande passo h muito que foi dado...", contraps o Sr. Monk. " no entanto
sublime termos dado mais um passo que nos faz avanar." A reflexo aqui expressa pelo
membro radical-liberal do Parlamento, Sr. Monk, talvez possa ser qualificada de "teoria
avant-garde da opinio pblica." De acordo com esta teoria h alguns condutores ou
criadores da opinio pblica que, atravs de cartas publicadas no Times ou de intervenes e
moes apresentadas no Parlamento, conseguem que certas ideias rejeitadas de incio,
venham a ser posteriormente discutidas e finalmente aprovadas. A opinio pblica aqui
concebida como uma espcie de tomada de posio pblica face aos planos e aos esforos
dos aristocratas do esprito, que so os criadores de novas ideias, de novos conceitos e de
novos argumentos. Assim, imaginamos a opinio pblica como sendo um tanto tosca,
passiva e conservadora; ela , todavia, capaz de reconhecer, ao fim e ao cabo, intuitivamente
a verdade que se oculta por detrs das propostas reformistas. E desse modo, a opinio
pblica transforma-se no rbitro decisivo e autorizado dos debates da chamada lite. (Sou
contra todas as elites e contra o mito da lite.) Isto sem dvida, por sua vez, uma forma do
nosso mito, muito embora primeira vista possa parecer que no se trata de um mito mas de
uma imagem da realidade inglesa. Admitamos que as propostas de reforma em Inglaterra
conseguiram impor-se, frequentemente, por esta via. Mas ser que s foram bem sucedidas
as pretenses acertadas? Estou inclinado a acreditar que, em Inglaterra, a verdade de uma
alegao ou a prudncia de uma proposta tm menos hipteses de obter o apoio da opinio
pblica em relao a uma determinada poltica, do que o sentimento de que seria ou talvez
continue a ser cometida uma injustia, que pode e deve ser reparada. esta sensibilidade
moralista caracterstica da opinio pblica inglesa e o modo como pode ser despertada que
Trollope descreve. Explica-se o modo como a opinio pblica se apercebe intuitivamente de
uma injustia, mas no a compreenso intuitiva de uma situao, de uma verdade. At que
ponto que a descrio de Trollope aplicvel a outros pases? Poderamos discutir esta
questo.

2. Princpios do liberalismo: uma compilao de teses

1. O Estado um mal necessrio. Os seus poderes no deveriam ser aumentados para alm
do estritamente necessrio. Poder-se-ia designar este princpio por "navalha de barba liberal"
(apoiando-nos na navalha de barba de Ockham, ou seja, no princpio clebre de que a
substancialidade metafisica no deve ir alm do absolutamente necessrio).

Para demonstrar a necessidade deste mal - o Estado -, no vou invocar a opinio de Hobbes,
homo homini lupus. Pelo contrrio, esta necessidade patente mesmo quando aceitarmos a
viso do homo homnifelis ou at do homo homini angelus, por outras palavras, a opinio de
que, ou por pura benignidade, ou talvez por anglica bondade, ningum causa danos a
ningum. Num mundo assim continuaria a haver, porm, indivduos mais fracos e indivduos
mais fortes, e os mais fracos no teriam qualquer direito serem tolerados pelos mais fortes;
dever-lhes-iam, pois, gratido pela bondade da sua tolerncia. Ento aqueles indivduos
(fortes ou fracos) que considerem esta situao pouco satisfatria e acreditem que qualquer
indivduo deve ter o direito de viver e exigir proteco contra o poder dos fortes,
reconhecero igualmente a necessidade de um Estado que proteja os direitos de todos.

No entanto, no difcil demonstrar que o Estado constitui um risco permanente e, logo,
um mal, ainda que um mal necessrio. Sempre que o Estado tem de cumprir uma misso,
dever possuir mais poderes do que qualquer cidado, individualmente, ou do que qualquer
grupo de cidados. Mesmo quando imaginamos instituies que restrinjam o mais possvel
qualquer risco de abuso desse poder, no possvel nunca afastar por completo tal risco.
Pelo contrrio, afigura-se que sempre teremos de pagar um preo pela proteco dos nossos
direitos pelo Estado, no s sob a forma de impostos, mas tambm sob a forma de
humilhaes que temos de suportar. ("A arrogncia dos funcionrios.") Tudo isto , no
entanto, uma questo de grau: tudo depende de o preo a pagar pela proteco dos nossos
direitos no ser demasiado elevado.

2. A diferena entre uma democracia e uma ditadura reside no facto de que numa
democracia podemos desembaraar-nos do governo sem derramamento de sangue e numa
ditadura no.

3. A democracia no pode (e no deve) prestar aos cidados qualquer tipo de benesses. De
facto, as "democracias" em si no podem fazer nada; apenas os cidados de um Estado
democrtico (onde o governo est obviamente includo) podem agir. A democracia no
mais do que uma estrutura dentro da qual os cidados podem actuar.

4. No por a maioria ter sempre razo que somos democratas, mas porque as instituies
democrticas, quando radicadas em tradies democrticas, so de longe as mais inofensivas
que conhecemos. Quando a maioria (a "opinio pblica") se pronuncia a favor de uma
ditadura, o democrata no necessita por isso de renunciar s suas convices. Ficar, porm,
consciente de que a tradio democrtica no seu pas no era suficientemente forte.

5. As instituies s por si no bastam quando no radicam na tradio. As instituies so
sempre "ambivalentes" no sentido em que - sem o apoio de uma slida tradio - podem
funcionar precisamente no sentido oposto quele em que deveriam ter funcionado. A
oposio no Parlamento, por exemplo, deve impedir - falando em termos grosseiros - que a
maioria roube o dinheiro dos contribuintes. Estou a lembrar-me de um pequeno escndalo
ocorrido num pas do sudeste da Europa que ilustra a ambivalncia desta instituio. Trata-se
de um caso em que uma elevada quantia fruto de corrupo foi dividida entre a maioria e a
oposio. As tradies so necessrias para que se crie uma espcie de vnculo entre as
instituies e as intenes e valores dos indivduos.

6. Uma "utopia" liberal - ou seja, um Estado projectado racionalisticamente sobre uma tbua
rasa destituda de quaisquer tradies - inexequvel. Porque o princpio do liberalismo exige
que as restries da liberdade individual, inevitveis em virtude do convvio social, sejam
repartidas uniformemente na medida do possvel (Kant) e reduzidas o mais possvel. Mas
como aplicar na prtica este princpio apriorstico? Impedir que um pianista ensaie ou
impedir que um seu vizinho possa usufruir uma tarde tranquila? Todos estes problemas s
podem ser resolvidos recorrendo a tradies e a costumes vigentes; pelo recurso ao
tradicional sentimento de justia, ao direito comum, como designado em Inglaterra, e ao
que um juiz imparcial reconhece ser justo. Visto que as leis na sua generalidade s podem
estabelecer princpios gerais, tm de ser interpretadas para serem aplicadas. Todavia, a
interpretao necessita por seu turno de certos princpios da prtica quotidiana que s uma
tradio viva podefomentar. Isto vlido, muito especialmente, no que toca aos princpios
extremamente abstractos e genricos do liberalismo.

7. Os princpios do liberalismo podem ser descritos como princpios segundo os quais, as
instituies existentes podem ser julgadas e, se necessrio, restringidas ou modificadas. No
esto vocacionadas para se substituirem s instituies existentes. Por outras palavras, o
liberalismo mais do que uma convico revolucionria uma convico evolucionsta
(excepto face a uma ditadura).

8. Entre as diversas tradies h que referir como as mais importantes as queformam a
"estrutura moral" (relativamente "estrutura legal" institucional) de uma sociedade e que
corporizam o seu tradicional sentido de justia e de decncia, bem como o grau de sentido
moral por ela alcanado. Esta estrutura moral serve de base, sobre a qual possvel
estabelecer um paralelo, justo e correcto, entre interesses antagnicos, se necessrio. Esta
estrutura moral no , obviamente, imutvel, mas antes se vai alterando de um modo
relativamente lento. Nada mais perigoso do que a destruio desta estrutura, desta tradio.
(Destruio esta conscientemente desejada pelo nazismo.) Ela conduzir, em ltima anlise, a
um niilismo cnico - ao desprezo e ao aniquilamento de todos os valores humanos.

3. O debate livre na teoria do liberalismo

A liberdade de pensamento e o debate livre constituem os valores supremos do liberalismo,
que se justificam em si mesmos. Podem, no entanto, ser explicitados, mediante uma
referncia ao papel que desempenham na procura da verdade. A verdade no evidente,
nem fcil de descobrir. Na busca da verdade necessitamos, pelo menos, de a) fantasia, b)
ensaio e erro (trial and error), c) descoberta progressiva dos nossos prprios preconceitos
com a ajuda de a), b) e da discusso crtica.

A tradio ocidental do racionalismo, herdada dos gregos, a tradio da discusso crtica - a
tradio da investigao e da verificao de propostas ou de teorias atravs da tentativa de
refutao (elenchos). Este mtodo da crtica racional no deve ser confundido com um
mtodo de prova, ou seja, um mtodo que visa estabelecer definitivamente a verdade
(epagoge). Tal mtodo no existe, como no existe um mtodo capaz de congregar sempre o
consenso. O mrito do debate crtico reside fundamentalmente no facto de todos os
participantes na discusso alterarem, em certa medida, a sua opinio e divergirem entre si
com maior sensatez.

Tem-se afirmado com frequncia que a discusso s possvel entre indivduos que
defendam as mesmas ideias. Considero esta afirmao falsa. Apenas uma coisa necessria: a
predisposio para aprender com o respectivo interlocutor, o que implica o desejo sincero de
compreender o que ele pretende dizer. Se houver essa predisposio, a discusso ser tanto
mais fecunda quanto mais diversificado for o meio intelectual de que provm os diferentes
participantes. O mrito de um debate depende grandemente da heterogencidade das
opinies e pareceres em confronto. Se no existisse Babel, o homem teria de a inventar. O
liberalismo no deposita a sua esperana na conformidade de opinies, mas na fecundao
recproca e na subsequente evoluo das mentalidades da resultante. Mesmo quando
conseguimos resolver um problema a contento geral, atravs da sua soluo vamos criar
justamente novos problemas que conduziro a novas divergncias de opinio.

O que, alis, no para lamentar.

A procura da verdade, atravs de um debate livre e racional, efectivamente uma questo
pblica, se bem que a "opinio pblica", qualquer que ela seja, no seja o resultado desses
debates. possvel que a opinio pblica seja influenciada pela cincia e assuma uma posio
face a ela, mas no uma consequncia de uma discusso cientfica.

No entanto, o respeito tradicional pela discusso racional conduz, no campo da poltica, ao
respeito tradicional pelo mtodo do governo atravs do debate (como foi designado o
governo parlamentar em Inglaterra). Assim se desenvolveu o sentido de justia, o costume
de aceitar outros pontos de vista e, mais ainda, a predisposio para o compromisso.

Aquilo que os defensores dos princpios do liberalismo podero esperar que as tradies
que, sob a influncia da discusso crtica se modificam e evoluem, venham a suprir muito do
que se designa por "opinio pblica", e que com o tempo assumam as funes
frequentemente reclamadas da opinio pblica.

4. Tipos de opinio pblica

Existem dois tipos principais de opinio pblica: um, cimentado nas instituies, e outro no
consolidado nas instituies.

So exemplos de instituies ao servio ou que influenciam a opinio pblica a imprensa
(incluindo as cartas ao director), os partidos polticos, as associaes, universidades, o
comrcio livreiro, a rdio, o teatro, o cinema, a televiso.

Alguns exemplos de factores que contribuem para a formao da opinio pblica sem
estarem especificamente institudos: os comentrios que as pessoas fazem sobre
acontecimentos recentes, aquilo que dizem sobre os estrangeiros ou sobre as "pessoas de
cor" no comboio ou noutros locais pblicos. Alm disso, e sobretudo em Inglaterra, as
conversas que tm ao jantar (na ustria, no caf e, na Baviera, talvez na cervejaria). Estas
ocasies podem converter-se eventualmente em instituies slidas.




5. Os perigos da opinio pblica

A opinio pblica, qualquer que ela seja, extremamente poderosa. Pode derrubar governos,
mesmo governos no democrticos. O liberalismo deve olhar esse poder com desconfiana.

Com base no seu anonimato, a opinio pblica constitui um poder irresponsabilizado e, por
conseguinte, na perspectiva do liberalismo, particularmente arriscado. ( o caso, por
exemplo, da discriminao das pessoas de cor e de outras questes raciais.) O remdio, num
sentido, encontra-se mo: atravs da reduo, tanto quanto possvel, do poder do Estado
reduz-se o perigo resultante da influncia da opinio pblica sobre o Estado. Mas isto no
consolida a liberdade de agir e de pensar do indivduo. A opinio pblica, mesmo nas formas
em que no est cimentada em instituies, pode converter-se numa fora desptica.

Da decorre uma vez mais a necessidade de proteger o indivduo atravs do Estado e
tambm a premncia de uma tradio liberal em permanente evoluo.

A afirmao de que a opinio pblica no irresponsvel, mas "responsvel por si mesma" -
no sentido de que as consequncias perniciosas dos seus erros se iro reflectir nas pessoas
que defenderam essa falsa opinio-no passa uma vez mais de uma forma do mito da
colectividade da opinio .pblica; porque a falsa propaganda de um grupo de cidados muito
facilmente prejudicar um grupo completamente diferente.

6. Alguns problemas da praxis censura e monoplio da publicidade (os "Media")*

At que ponto uma tomada de posio racional contra a censura depende da tradio de uma
autocensura voluntariamente assumida?

At que ponto geram os monoplios editoriais uma espcie de censura? At que ponto
podem os pensadores divulgar livremente as suas ideias? Poder e dever haver uma absoluta
liberdade no sentido de se publicar tudo?

Influncia e responsabilidade dos intelectuais: a) na divulgao de ideias (exemplo: o
socialismo); b) na aprovao de tendncias modernas e de modas muitas vezes despticas
(exemplo: a arte abstracta). Liberdade das universidades:

a) interveno do Estado, b) interveno privada, c) interveno em nome da opinio
pblica. Adaptao, encenao e "planificao" da opinio pblica.

No se formulam aqui quaisquer teses, mas apenas se abordam alguns problemas.

O problema do gosto: normalizao e nivelamento ("mania da uniformizao").

O problema: propaganda e publicidade por um lado, divulgao de informaes, por outro
lado.

O problema dapropaganda da crueldade nosjornais (em especial nabanda desenhada), no
cinema, na televiso, etc.

Problema ainda mais grave a moda intelectual do pessimismo. Esta moda leva
propaganda da tese de que vivemos numa ordem social m, e num mundo mau.

7. Uma breve lista de exemplos de carcter poltico

Esta lista contm alguns casos que merecem uma anlise atenta, porquanto foram julgados
erradamente no s pela "opinio pblica", mas tambm por muitos e eminentes defensores
do liberalismo.

1. O plano Hoare-Laval (tentativa para afastar Mussolini de Hitler).
2. A abdicao de Eduardo VIII.
3. Popularidade de Neville Chamberlain depois de Munique (1938).
4. Rendio incondicional.
5. O caso "Critchel-Down"'.
6. A prtica inglesa de suportar sem se queixar tanto as dificuldades
necessrias como desnecessrias.
7. O movimento "Ohne-mich" na Alemanha.

S. Resumo

Gostaria de fazer uma sntese. Essa realidade um tanto vaga e mpalpvel a que se d o nome
de "opinio pblica" efectivamente, por vezes, mais esclarecida e sensata do que os
governos, embora constitua um perigo para a liberdade se no tiver a refre-la uma forte
tradio liberal.

A opinio pblica no deve jamais ser aceite como a vox dei, como rbitro da verdade e da
falsidade, embora seja algumas vezes um juiz inspirado da justia e de outros valores morais.
(O resgate dos escravos nas colnias inglesas'.) perigosa quando funciona como rbitro em
questes de gosto. Infelizmente, pode ser "adaptada", "encenada" e "planificada". Todos
estes riscos s podero ser prevenidos atravs do reforo das tradies do liberalismo,
projecto para o qual todos ns podemos contribuir.

2 Caso, na altura muito famoso em Inglaterra, de abuso de autoridade.
3 O movimento Sem-Mim foi muito popular na Alemanha; reunia aqueles que rejeitavam
assumir qualquer responsabilidade cvica. (Nota de K. Popper para a traduo portuguesa.)

4 Este caso impressionou profundamente, e com razo, Schopenhauer. Veja-se Die beiden
Grundprobleme der Ehik, in Ober das Fundament der Moral, 18 (penltimo pargrafo).

H que distinguir a opinio pblica dos debates livres, crticos e pblicos que tm lugar (ou
deveriam ter) nas cincias, incluindo os debates sobre questes de justia e outros temas
morais. A opinio pblica influenciada, de facto, por essas discusses, mas no nem um
resultado delas, nem por elas posta em xeque.





12. UMA TEORIA OBJECTIVA DA COMPREENSO HISTRICA
*

As diversas filosofias ocidentais constituem, quase sem excepo, variaes sobre o tema do
dualismo do corpo e da alma. Os desvios a este tema dualstico foram, na sua maior parte,
tentativas de implantao de um monismo. Tais tentativas foram, em meu entender,
falhadas. Continuadamente verificamos que sob a mscara dos protestos monsticos se
oculta um dualismo do corpo e da alma.

o plurafismo e o mundo 3

No houve apenas desvios nionsticos linha geral, mas tambm desvios pluralistas. Isto
observa-se claramente no politesmo e, inclusivamente, nas suas variantes monotestas e
atestas. No entanto, poder-se- pr em dvida se as diferentes interpretaes religiosas do
mundo oferecem uma alternativa ao dualismo do corpo e do esprito. Porque os deuses,
independentemente do seu nmero, ou so espritos em corpos imortais, ou so puros
espritos, em contraposio ao homem.

No entanto, alguns filsofos defenderam um pluralismo genuno: afirmaram a existncia de
um terceiro mundo, para alm do corpo e da alma, de objectos fsicos e de processos de
conscincia. Plato, os esticos e alguns pensadores modernos como Leibniz, Bolzano e
Frege contam-se entre estes filsofos (mas no Hegel, que possua fortes tendncias
monistas).

O mundo das formas ou das ideias de Plato no era um mundo da conscincia ou dos
contedos da conscincia, mas um mundo objectivo e autnomo de contedos lgicos.
Existia lado a lado com o mundo fsico e o mundo da conscincia como um terceiro mundo,
objectivo e autnomo. esta filosofia pluralista do Mundo 3 que defendo aqui, muito
embora no seja nem um platnico, nem um hegeliano.

De acordo com esta filosofia, o nosso mundo constitudo por, pelo menos, trs partes
distintas; ou, dir-se- que existem trs mundos. O primeiro o mundo fsico ou o mundo
dos estados fsicos; o segundo o mundo da conscincia ou o mundo dos estados
intelectuais; e o terceiro o mundo das ideias no sentido objectivo. o inundo das teorias
propriamente ditas, e das suas relaes lgicas, o mundo das argumentaes, dos problemas
em si e das situaes desses problemas. Seguindo um conselho de Sir John EccIes, designei
estes trs mundos por "Mundo 1", "Mundo 2" e "Mundo 3".

Uma das questes fundamentais desta filosofia pluralista diz respeito s relaes existentes
entre estes trs mundos.

Os trs mundos esto de tal modo ligados que o Mundo 1 e o Mundo 2 podem estar em
interaco, assim como o Mundo 2 e o Mundo 3. Quer isto dizer que o Mundo 2, o mundo
das vivncias subjectivas ou pessoais, pode entrar em interaco com qualquer um dos
outros dois. O Mundo 1 e o Mundo 3 no podem, segundo parece, entrar directamente em

*
Verso refundida de uma conferncia proferida em 3.9.1968 na sesso plenria do XIV Congresso
Internacional de Filosofia, em Viena (ver tambm o meu ensaio "On the 111cory of the Objectivc Mind", no
primeiro volume das Actas do Congresso), publicada pela primeira vez no
interaco, mas podem faz-lo atravs da mediao do Mundo 2, o mundo das experincias
subjectivas ou pessoais.

Afigura-se-me importante que as relaes entre os trs mundos sejam explicveis deste
modo, quer dizer, desempenhando o Mundo 2 o papel de mediador entre o Mundo 1 e o
Mundo 3.

Foram os esticos quem pela primeira vez estabeleceu a distino importante entre o
contedo lgico objectivo, pertencente ao terceiro mundo, daquilo que dizemos e os
objectos de que falamos. Estes objectos, por seu lado, podem pertencer a qualquer um dos
trs mundos: podemos falar primeiramente do mundo fsico - de objectos fsicos ou de
estados fsicos; em segundo lugar, de estados psicolgicos, incluindo a nossa compreenso
das teorias; e em terceiro lugar, do contedo lgico das teorias por exemplo, de proposies
aritmticas - e, em particular, da sua verdade e falsidade.

Reveste-se de importncia o facto de os esticos terem tomado a teoria do Mundo 3 das
ideias platnicas extensiva s teorias e s proposies. Mas importaram ainda outros objectos
lingusticos do Mundo 3, tais como problemas, argumentos, investigaes; alm disso,
estabeleceram a distino entre objectos como mandamentos, advertncias, pedidos, acordos
e narraes. Estabelecem ainda uma distino muito ntida entre uma situao pessoal de
sinceridade ou de verdade e a verdade objectiva de teorias ou de proposies
- ou seja, de teorias ou de proposies que se inscrevem no qualificativo de "Objectivamente
verdadeiro" pertencente ao terceiro mundo.

Quero agora fazer uma distino entre dois grupos de filsofos. O primeiro grupo
constitudo por aqueles que, como Plato, aceitam um Mundo 3 autnomo, considerando-o
sobre-humano e, por conseguinte, divino e eterno.

O segundo grupo constitudo pelos que, como Locke, Mill ou Dilthey, afirmam que a
"lngua" bem como o que ela "exprime" ou "comunica" obra do homem. Portanto,
consideram que a lngua e tudo o que pertence ao domnio ligustico se inscreve nos dois
primeiros mundos, rejeitando a hiptese de um Mundo 3. extremamente interessante que
a maior parte dos homens das cincias humanas e, em particular, os historiadores da cultura
pertenam ao grupo daqueles que rejeitam o Mundo 3.

O primeiro grupo, o grupo dos platnicos, apoia-se na existncia de verdades eternas: uma
proposio inequivocamente formulada ou verdadeira ou falsa, e -o num sentido
intemporal. Este facto parece ser decisivo
as verdades eternas devem ter sido verdadeiras antes de existirem homens, portanto no
podem ser geradas por ns.

Os filsofos do segundo grupo esto de acordo em que essas verdades eternas no podem
proceder de ns, mas da concluem que no existem verdades eternas.

Creio ser possvel assumir uma posio que diverge destes dois grupos. Proponho a
aceitao da realidade e, em especial, da autonomia do Mundo 3 - ou seja, a sua no
dependncia da arbitrariedade humana-, mas admitindo ao mesmo tempo que o Mundo 3
surgiu originalmente como produto da actividade humana. Podemos admitir, num sentido
perfeitamente claro, que o Mundo 3 , simultaneamente, obra do homem e algo que o
transcende.

Que o Mundo 3 no uma fico, mas que existe "realmente" torna-se evidente, se
pensarmos em como imensa a sua aco - atravs da mediao do Mundo 2 - sobre o
Mundo 1. Basta reflectir nos efeitos da teoria da transmisso da energia elctrica ou da teoria
atmica sobre o nosso meio fsico, orgnico e inorgnico, ou nas repercusses das teorias
econmicas sobre as opes relativas construo de um navio ou de um aerdromo.

Aposiopormim proposta afirma que o Mundo 3, semelhana da lngua humana, um
produto do homem, do mesmo modo que o mel um produto das abelhas. Como a lngua
(e tambm, presumivelmente, o mel), o Mundo 3 um subproduto involuntrio e no
planificado de aces humanas (ou animais).

Consideremos, por exemplo, a teoria dos nmeros. Contrariamente a Kronecker, considero
a sequncia numrica de nmeros inteiros um produto do homem. Produto da linguagem
humana e do pensamento humano. No obstante, existe uma infinitude de nmeros inteiros
e, por conseguinte, mais
- infinitamente mais - do que jamais o homem poder exprimir ou o computador utilizar.
Assim como existe uma infinitude de equaes verdadeiras entre esses nmeros e uma
infinitude de equaes falsas, mais do que ns alguma vez poderemos designar por
"verdadeiro" ou "falso". Todos so habitantes, objectos, do Mundo 3.

Mas mais importante ainda o facto de surgirem problemas novos e inesperados, como
subprodutos involuntrios, em consequncia dos nmeros naturais. o caso, por exemplo,
dos problemas no solucionados da teoria dos nmeros primos (hiptese de Goldbach).
Estes problemas so notoriamente autnomos. So independentes de ns, e so descobertos
por ns. Existem, por descobrir, antes de os descobrirmos. Entre estes problemas no
resolvidos, existem tambm alguns problemas insolveis.

Nos nossos esforos para solucionarmos este ou aquele problema, construirmos novas
teorias. Estas teorias so obra nossa: so o resultado do nosso pensamento critico e criador.
Mas no depende de ns essas teorias (por exemplo, o postulado de Goldbach) serem
verdadeiras ou falsas. Cada nova teoria gera por si mesma novos problemas, involuntrios e
imprevistos problemas autnomos que podem ser descobertos por ns.

Isto explica como possvel que o Mundo 3 seja, geneticamente, obra nossa, conquanto,
num outro sentido, pelo menos parcialmente, seja autnomo. Explica como possvel ao
homem agir sobre o Mundo 3, dar um contributo para o Mundo 3, influenciar o seu
crescimento, muito embora no exista um nico homem que no plano intelectual abarque,
completamente, nem

que seja o mais nfimo recanto deste universo. Todos ns contribumos para o crescimento
do Mundo 3, se bem que o contributo individual de cada um seja nfimo. Todos ns
procuramos compreender o Mundo 3, e no podemos viver sem ser em interaco com ele,
na medida em que todos fazemos uso da linguagem.

O Mundo 3 no se desenvolveu apenas a partir da inteligncia de cada um individualmente,
mas a partir tambm da inteligncia de todos os homens, num sentido rigorosamente
inteligvel. A sua influncia sobre o nosso desenvolvimento intelectual e, consequentemente,
sobre o seu prprio desenvolvimento ainda maior e mais importante do que a influncia
criadora muito importante que sobre ele exercemos. Isto porque praticamente toda a
evoluo intelectual do homem o resultado de uma reaco: tanto o nosso prprio
crescimento intelectual como o crescimento do Mundo 3 decorrem da circunstncia de os
problemas no solucionados nos impelirem a procurarmos solues. Uma vez que muitos
problemas permanecem por resolver e por descobrir, haver sempre a oportunidade de
actuarmos de modo crtico e criativo, embora - ou talvez porque - o Mundo 3 seja
autnomo.

O problema da compreenso, designadamente na Histria

Tinha alguns fundamentos a referir aqui, que ilustram e apoiam a tese da existncia de um
Mundo 3 autnomo, j que pretendo fazer a sua aplicao ao chamado problema da
compreenso. Problema que considerado desde h muito pelos estudiosos das cincias
humanas como um dos seus problemas fulcrais.

Desejo defender aqui, muito sucintamente, a tese segundo a qual as cincias do esprito tm
como principal tarefa a compreenso dos objectos que fazem parte do Mundo 3. Penso que
esta tese est em absoluta contradio com um dogma aceite como fundamental por quase
todos os que se dedicam s cincias do esprito e, em particular, pela grande maioria dos
historiadores, assim como pelos que se interessam pela compreenso. O dogma a que me
refiro, afirma que os objectos da compreenso, enquanto produtos da actuao do homem,
pertencem ao Mundo 2 e que, por conseguinte, devem ser apreendidos e explicados
fundamentalmente atravs da psicologia (incluindo a psicologia social).

Admito que o acto ou o processo da compreenso contm uma componente subjectiva,
pessoal ou psicolgica. Mas h que distinguir o acto do seu resultado mais ou menos bem
sucedido - do resultado porventura apenas provisrio, do entendimento alcanado, da
interpretao com que trabalhamos a ttulo experimental e que podemos aperfeioar mais
ainda. Por seu turno, a interpretao pode ser vista como um produto do Mundo 3 de um
acto pertencente ao Mundo 2, e tambm como um acto subjectivo. Mas mesmo que a
consideremos um acto subjectivo, a este acto corresponde, em todo o caso, tambm um
objecto do Mundo 3. Afirmo que isto de capital importncia. Considerada como um
objecto do Mundo 3, a interpretao constitui sempre uma teoria. Vejamos, por exemplo,
uma interpretao da histria, uma explicao da histria. Pode ser apoiada por uma srie de
argumentos, assim como atravs de documentos, inscries e outros testemunhos histricos.
Deste modo, a interpretao revela-se como uma teoria e, como toda a teoria, assente
noutras teorias e noutros objectos pertencentes ao terceiro mundo. Por outro lado, levanta-
se um problema do mundo trs: o problema do valor epistemolgico de uma interpretao e
da sua importncia para a compreenso.

Mas mesmo o acto subjectivo da compreenso, por seu lado, s pode ser entendido nas suas
relaes com objectos do Mundo 3. Afirmo, pois, relativamente a este acto subjectivo da
compreenso o seguinte:

1. que esse acto se encontra consolidado no Mundo 3;
2. que quase todas as observaes mais importantes que possamos fazer, relativamente a esse
acto, se traduzem no facto de apresentarmos relaes com objectos do Mundo 3;
3. que esse mesmo acto consiste apenas no facto de operarmos com objectos do Mundo 3
de modo idntico aos objectos fsicos.

Um exemplo de compreenso da histria, um sentido objectivo

Tudo isto aplicvel muito especialmente compreenso histrica. O objectivo primordial
da compreenso histrica consiste na reconstituio hipottica de uma situao histrica
problemtica.

Vou ilustrar esta tese recorrendo a duas ou trs observaes histricas (necessariamente
breves) sobre a teoria de Galileu do fluxo e refluxo das mars. Esta teoria revelou-se
"errada" (porquanto nega a influncia da Lua sobre as mars) e Galileu foi atacado
pessoalmente, ainda na nossa poca, (por Arthur Kstler) por ter insistido to
obstinadamente numa teoria to manifestamente falsa.

Em termos abreviados, a teoria de Galileu explica as mars como uma consequncia de
aceleraes, resultantes por sua vez do movimento da Terra. Quando a Terra, no seu
movimento rotativo uniforme gira volta do Sol, a
velocidade de um ponto situado superfcie na face afastada do Sol maior do que a
velocidade desse mesmo ponto se a face estiver virada para o Sol. (Assim, se B for a
velocidade da rbita da Terra e R a velocidade de rotao de um ponto situado no Equador,
ento a velocidade deste ponto de B+R meia-noite e B-R ao meio-dia.) Estas variaes
de velocidade significam que ocorrem retardamentos e aceleraes peridicas. Os
retardamentos e as aceleraes peridicas numa bacia de gua originam, porm, segundo
Galileu, fenmenos como sol Terra os fluxos e refluxos das mars. (A teoria de Galileu
plausvel, se bem que incorrecta num aspecto: alm das constantes aceleraes rotativas - ou
seja, aceleraes centrpetas - que tambm ocorrem quando B igual a zero, no se verificam
outras aceleraes, logo no se verificam aceleraes peridicas.2

Que podemos fazer para aprofundar a nossa compreenso histrica desta teoria to
frequentemente mal interpretada? Penso que o primeiro passo, importante e decisivo,
pormos a seguinte questo: qual era o problema pertencente ao Mundo 3 que Galileu
procurava resolver com a sua teoria? E qual era a situao em que o problema surgiu, a
situao lgica do problema?

O problema era simplesmente o da explicao das mars. Todavia, a situao do problema
no to simples.

evidente que Galileu no estava directamente interessado no que eu designei pelo seu
problema. Porque foi um problema completamente diferente que o levou ao problema das
mars - o problema do movimento da Terra, o problema da verdade ou da falsidade da
teoria copernicana. O que Galileu esperava era vir a encontrar um argumento decisivo a
favor do movimento da Terra de Coprnico com base numa teoria das mars bem sucedida.

Aquilo a que chamo a situao do problema apresenta-se pois complexa: a situao do
problema contm o problema das mars, mas no papel especfico de pedra de toque da
teoria copernicana. Mas isto s por si no chega para a compreenso da situao do
problema de Galileu.

Galileu foi atrado antes de mais, como autntico cosmlogo e terico, pela incrvel ousadia
e simplicidade da ideia fundamental de Coprnico, segundo a qual a Terra, tal como os
restantes planetas , de certo modo, um satlite do Sol.

A fora explicativa desta teoria ousada era enome, e quando Galileu descobriu no seu
telescpio as luas de Jpiter, reconhecendo nelas o modelo em miniatura do sistema solar
copernicano, encontrou a confirmao emprica desta ideia temerria, quase que apriorstica.
Conseguiu tambm pr prova um prognstico. Dado que a teoria copernicana previa que
os planetas interiores deveriam apresentar fases correspondentes s fases da Lua, Galileu
descobriu as fases de Vnus.

A teoria de Coprnico constitua, na sua essncia, um modelo cosmolgico geomtrico,
construdo com meios geomtricos (e cinemticos). No entanto, Galileu era um fsico. Sabia
que se tratava, em ltima anlise, de uma explicao fsico-mecnica - e descobriu alguns
elementos importantes desta explicao, designadamente a lei da inrcia e o correspondente
teorema da sua manuteno relativamente aos movimentos de rotao.

Com estas duas leis (que considerou uma nica lei) Galileu tentou transpor as dificuldades,
embora estivesse perfeitamente consciente das lacunas existentes nos seus conhecimentos de
fsica. E neste aspecto ele tinha toda a razo, numa perspectiva metodolgica, pois que s
quando procuramos explorar at aos limites extremos da sua potencialidade as nossas teorias
imperfeitas que nos lcito esperar retirar algum ensinamento das suas fraquezas.

Isto explica a razo por que Galileu, apesar de conhecer as obras de Kepler, insistiu na
hiptese do movimento de rotao; estava justificado. Tem-se afirmado com frequncia que
dissimulou as dificuldades do crculo copernicano, simplificando de forma abusiva a teoria
de Coprnico, e que deveria ter aceitado as leis de Kepler.

Tudo isto resulta, porm, de erros da compreenso histrica, de vcios de anlise da situao
do problema pertencente ao mundo 3. Galileu, no entanto, tinha toda a razo para trabalhar
com ultra-simplificaes temerrias: as elipses de Kepler eram tambm ultra-simplificaes
ousadas, mas Kepler teve a sorte de as suas ultra-simplificaes virem a ser utilizadas mais
tarde por Ncwton como pedra de toque da sua teoria dos dois corpos e por ela explicadas.

Mas ento porque razo rejeitou Galileu, na sua teoria das mars, a influncia da Lua? Esta
questo conduz-nos a uma componente extremamente importante da situao do problema.
Em primeiro lugar, Galileu era um adversrio da astrologia, segundo a qual os planetas so
interpretados como deuses. Neste sentido, ele foi um racionalista e um opositor da astrologia
kepleriana, muito embora admirasse Kepler 3. Em segundo lugar, trabalhava numa
proposio mecnica do movimento de rotao, que parecia excluir as influncias
interplanetrias. Metodologicamente, era perfeitamente correcto tentar explicar as mars
nesta base estrita. Se no fosse essa tentativa, no se teria sabido que a base da explicao era
to estrita, e que uma nova ideia, a ideia de Newton da fora de atraco e da aco
distncia, iria ser introduzida. Ideia essa de natureza quase astrolgica e considerada por
racionalistas e racionalizantes (e pelo prprio Newton) como ocultista.

A anlise da situao do problema de Galileu conduz-nos, deste modo, a uma explicao
racional do procedimento de Galileu em muitos aspectos em que foi atacado por diversos
historiadores e a um seu melhor entendimento. So escusadas as explicaes psicolgicas tais
como a ambio, a inveja, o sensacionalismo, o gosto pela polmica, e a "obsesso" por uma
ideia fixa.

Do mesmo modo que escusado criticar a insistncia de Galileu no movimento de rotao
como sendo "dogmtica", ou considerar "a rotao misteriora" de Difthey como uma ideia
arquetpica ou psicologiz-la. Galileu procedeu com absoluta correco ao tentar uma
explicao com a proposio do movimento de rotao. (A dinmica no existia ainda).

Perspectiva geral

Os princpios de explicao psicolgica cederam o lugar, pois, a consideraes
essencialmente lgicas e que se inserem no Mundo 3, o que revela ter a nossa compreenso
histrica aumentado.

Este mtodo pertencente ao Mundo 3 relativo compreenso e interpretao histricas
pode ser aplicado a todos os problemas histricos. Designei-o por "mtodo da anlise da
situao" (ou "da lgica da situao")4. Um mtodo que, sempre que possvel, em lugar de
explicaes psicologizantes, recorre a relaes que se inscrevem no Mundo 3, relaes em
grande parte lgicas, como base da compreenso e da interpretao histricas, incluindo as
teorias ou as hipteses pressupostas pelos indivduos interessados.

Para concluir, gostaria de resumir a tese que pretendi desenvolver at aqui a teoria da
compreenso tem de renunciar aos seus mtodos psicologizantes e assentar numa teoria do
Mundo 3

13. COMO EU VEJO A FILOSOFIA

(Roubado a Fritz Waismann e a um dos primeiros exploradores da Lua)

Um ensaio famoso e brilhante do meu amigo Friedrich Waismann, falecido em 1959, ostenta
o ttulo "Como eu vejo a filosofia". H muitas coisas neste ensaio que acho admirveis, e em
muitos aspectos estou de acordo com ele, se bem que a minha perspectiva seja
completamente diferente da sua.

Fritz Waismann e muitos dos seus colegas consideram evidente que os filsofos constituem
uma classe especial de indivduos e que a filosofia deve ser encarada como o seu domnio
especfico. O que ele tenta provar no seu ensaio, servindo-se de exemplos, o carcter
singular do filsofo e o carcter singular da filosofia, em confronto com outras disciplinas
acadmicas como a matemtica e a fsica. Procura, assim, fazer uma descrio dos interesses
e das actividades de filsofos acadmicos contemporneos e explicar a razo por que se pode
dizer que prosseguem o que constituiu a preocupao dos grandes filsofos do passado.

Tudo isto extremamente interessante; alm do mais Waismann mostra ter simpatia por esta
actividade acadmica, ou estar mesmo pessoalmente nela empenhado. Ele prprio ,
manifestamente, um filsofo de corpo e alma, no sentido desse grupo eleito de filsofos e
pretende, evidentemente, contagiar-nos com o entusiasmo que impele os melhores membros
dessa comunidade exclusiva.


II
Eu vejo a filosofia de modo totalmente distinto. Creio que todos os homens so filsofos,
ainda que uns mais do que outros. Estou naturalmente de acordo em que existe algo como
um grupo especial e exclusivo de filsofos acadmicos, mas no partilho de modo algum o
entusiasmo de Waismann pela actividade e pelas opinies destes filsofos. Penso, pelo
contrrio, que h muito a favor daqueles (que a meus olhos so tambm uma espcie de
filsofos) que desconfiam da filosofia acadmica. Em todo o caso, sou um adversrio firme
de uma teoria que est subjacente, de forma no expressa e no analisada, ao brilhante ensaio
de Waismann. Refiro-me teoria da existncia de uma lite intelectual e filosfica 2.

Naturalmente que admito ter havido alguns poucos filsofos realmente grandes, assim como
um pequeno nmero de filsofos admirveis se bem que no realmente grandes. Mas muito
embora aquilo que produziram seja im- portante enquanto filsofos acadmicos, a filosofia
no a sua obra no sentido em que a pintura a obra dos grandes pintores ou a msica a
obra dos grandes compositores. Alm do mais, a grande filosofia, como por exemplo a dos
pr-socrticos gregos, antecipa quase toda a filosofia acadmica e profissional.

III
Em meu entender, a filosofia profissional tem algumas responsabilidades nisto. Urge uma
"apologia pro vila sua", uma justificao da sua existncia. Penso que o facto de eu prprio
ser um filsofo profissional contra mim fala: sinto-o como uma acusao. Declaro-me
culpado, mas, como Scrates, apresento uma defesa.

Estou a pensar naApologia de Scrates de Plato, porque admiro esta obra mais do que
qualquer outra obra filosfica. Suponho que a Apologia historicamente verdadeira, que ,
em suma, um relato fiel do que Scrates disse perante o tribunal ateniense. Admiro-a: quem
fala um homem sbrio, que faz humor consigo mesmo, e intrpido. A sua defesa muito
simples
acentua que tem conscincia das suas limitaes intelectuais; que no sbio a no ser no
facto de saber quo pouco sabe; que auto crtico e um crtico de toda a gria pomposa; e,
antes de tudo, um amigo dos seus prximos e um cidado IM do Estado ateniense. No se
trata apenas da defesa de Scrates; , aos meus olhos, uma defesa igualmente impressionante
da filosofia.

IV
Qual , porm, a acusao contra a filosofia? Muitos filsofos, entre os quais alguns dos
maiores, tm, em minha opinio, graves culpas. Vou escolher quatro de entre eles: Plato,
Hume, Espinosa e Kant.

Plato, o maior, o mais profundo e o mais genial de todos os filsofos, tinha uma concepo
da vida humana que considero repugnante e bastante assustadora. Apesar disso, no s foi
um grande filsofo e o fundador da escola de filosofia profissional mais importante, como
tambm um poeta inspirado que escreveu, a par de outras obras admirveis, A Apologia de
Scrates.

O seu ponto fraco foi o ter acreditado, em perfeito contraste com Scrates, na teoria das
elites, como tantos filsofos profissionais aps ele. Enquanto Scrates exigia do estadista
sabedoria, querendo com isso significar que devia ter conscincia de quo pouco sabe, Plato
reclamava que o filsofo sbio e ilustrado devia ser um estadista, um soberano absoluto.
(Desde Plato que a megalomania a doena profissional mais propagada entre os filsofos.)
No dcimo livro das Leis introduz mesmo uma instituio que se converteu num modelo da
Inquisio e dos campos de concentrao. A aconselhava os campos de concentrao, em
que a incomunicabilidade funcionava como um meio de cura dos que defendiam opinies
contrrias - os dissidentes.

David Hume, que no era um filsofo profissional e que foi, juntamente com Scrates,
porventura o mais sincero e equilibrado de entre os grandes filsofos, e simultaneamente um
homem discreto, racional e bastante desapaixonado, foi levado atravs de uma teoria
psicolgica, infeliz e errnea (e atravs de uma teoria do conhecimento que o ensinou a
desconfliar das suas prprias faculdades intelectuais, bastante notveis) a defender a seguinte
teoria temvel, que encontrou muitos adeptos:

"A razo escrava das paixes; e deve s-lo e continuar a ser, Jamais pode exigir outro papel
que no seja servir as paixes e obedecer-lhes.

Estou inteiramente disposto a admitir que sem paixo nunca se faria nada de grandioso; no
entanto, a minha afirmao precisamente contrria de Hume. Em minha opinio, a nica
esperana para a humanidade est na sujeio das nossas paixes atravs da muito restrita
sensatez de que somos capazes, ns indivduos insensatos.

Espinoza, o santo entre os grandes filsofos e, tal como Scrates e Hume, um filsofo no
profissional, defendeu por assim dizer o contrrio de Hume, se bem que de um modo que
no s considero errado como tambm eticamente inaceitvel. Como Hume, era um
determinista - no acreditava no livre arbtrio do homem e considerava a intuio do livre-
arbtrio uma iluso. E defendeu que a liberdade humana se traduz apenas no facto de
possuirmos um entendimento claro, ntido e apropriado das causas determinantes e
inevitveis do nosso agir:

'David Ilume, A Trealise on Human Nalure, 1739-1740; ed. L. A. Selby-Bigge, Clarendon
Press, Oxford 1888 (e vrias reedies posteriores), Livro 11, Parte 111, Cap. III, p. 415.

"Toda a afeio (o que quer dizer, pois, toda a paixo) deixa de ser uma paixo, logo que dela
formamos uma ideia clara e ntida."'

Enquanto a paixo existir, permanecemos nas suas garras, segundo Espinoza, e no somos
livres; a partir do momento em que disso tivermos uma noo clara e precisa, embora
continuemos a ser determinados, tornamo-lo parte da nossa razo. A liberdade no mais
do que isso, afirmava Espinoza.

Considero esta doutrina uma forma insustentvel e perigosa de racionalismo, conquanto eu
prprio tambm tenha algo de racionalista. Em primeiro lugar, no acredito no
determinismo, assim como no acredito que Espinoza ou quem quer que seja tenha
invocado argumentos vlidos a favor do determinismo, ou argumentos capazes de conciliar
o determinismo com a liberdade humana (e logo, com o senso comum). O determinismo de
Espinoza parece-me constituir um tpico equvoco filosfico, conquanto seja verdade que
muito daquilo que fazemos (mas no tudo) esteja determinado e seja mesmo previsvel. Em
segundo lugar, embora possa ser verdade que um arrebatamento dos sentimentos, a que
Espinoza chama "paixo", nos escraviza, de acordo com a sua frmula atrs citada, ns s
no somos responsveis pelo nosso comportamento enquanto no formarmos uma noo
racional, clara e ntida dos motivos da nossa actuao. A isto contraponho que tal nunca
possvel. E embora, como julgo (e como certamente Espinoza considera), constitua um
objectivo importante deixar que a razo prevalea tanto nas nossas aces como nas relaes
com os outros, trata-se de um objectivo que jamais algum poder dizer que atingiu.

Kant, um dos raros pensadores admirveis e extremamente originais de entre os filsofos
profissionais, tentou resolver o problema da escravido da razo de Hume e o problema do
determinismo de Espinoza, mas ambas as tentativas fracassaram.

Estes so, por conseguinte, alguns dos maiores filsofos. Filsofos por quem tenho o maior
respeito. E agora compreendero porque que penso que a filosofia tem necessidade de ser
defendida.

V

Nunca fui membro do "Crculo de Viena" dos positivistas lgicos, como os meus amigos
Fritz Waismann, Herbert Feigi e Viktor Kraft, embora Otto Neurath me chamasse a
"oposio oficial". Nunca fui convidado para qualquer reunio do Crculo, talvez devido
minha averso por demais conhecida contra o positivismo. (Teria aceitado com prazer o
convite, no s por alguns membros do Crculo serem meus amigos, mas tambm por ter a
mxima considerao por alguns dos restantes membros.) Sob a influncia do Tractalus
logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein, o "Crculo de Viena" converteu-se
simultaneamente em antimetafisico e em antifilosfico.

Moritz Sclilick, lder do Crculo', formulou-o atravs da sua profecia de que a filosofia iria
desaparecer dentro em breve, j que o seu discurso nunca tem sentido, antes constitudo
apenas por "palavras esvaziadas de sentido", e os filsofos acabaro por descobrir que j no
tm "espectadores", que estes "se escapuliram furtivamente aos poucos".

Durante vrios anos, Waismann partilhou a opinio de Wittgensteirt e de Schlick. Penso que
o seu entusiasmo pela filosofia o entusiasmo de um convertido.

Sempre defendi, contra o Crculo de Viena, a filosofia e mesmo a metafsica, muito embora
deva confessar que os filsofos no foram exactamente bem sucedidos. Acreditava que
muitas pessoas, entre as quais eu prprio, se confrontam com problemas puramente
filosficos, problemas de diversa gravidade e dificuldade. E pensava que alguns desses
problemas poderiam ser resolvidos.

Efectivamente, a existncia de problemas filosficos prementes e graves e a necessidade de
os debater criticamente que, em minha opinio, constitui a nica desculpa para o que
podemos designar por filosofia acadmica ou filosofia profissional.

Wittgenstein e o "Crculo de Viena" negavam a existncia de problemas filosficos srios.
No final do Tractatus afirma-se que os problemas da filosofia, incluindo os do prprio
Tractatus, so pseudo-problemas resultantes do facto de no se ter dado um sentido s
palavras. Esta teoria poder ter sido sugerida pela soluo dada por Russeli aos paradoxos
lgicos como pseudo-proposies; como proposies nem verdadeiras, nem falsas, mas
absurdas. O que conduziu moderna tcnica filosfica de subestimar como sendo
"absurdos" os teoremas e os problemas incmodos. Wittgenstein negava a existncia de
problemas puros ou de enigmas autnticos (riddies); e mais tarde, falava sobretudo de
puzztes, portanto de perplexidades ou de equvocos resultantes da indevida utilizao da
linguagem feita pela filosofia. Quanto a isso apenas posso dizer que, para mim, no haveria
qualquer justificao para ser filsofo se no me confrontasse com problemas filosficos
srios e no tivesse a esperana de poder vir a resolv-los. Assim como creio tambm que
no haveria qualquer justificao para a existncia da filosofia.

VI

Passo a expor seguidamente um enunciado de nove concepes sobre a da filosofia e
actividades consideradas frequentemente como caractersticas da filosofia, mas que, em meu
entender, so insatisfatrias. Para este captulo, poderia escolher o ttulo: "Como eu no vejo
a filosofia".

Primeiro: no cabe filosofia a soluo de equvocos, muito embora tal soluo constitua,
por vezes, um trabalho preparatrio necessrio.

Segundo: no considero a filosofia uma galeria de obras de arte, de representaes do mundo
assombrosas e originais ou de descries do universo, inteligentes e invulgares. Penso que
cometemos uma grave injustia aos grandes filsofos se entendermos a filosofia deste modo.

Os grandes filsofos no perseguiram objectivos puramente estticos. No pretenderam ser
arquitectos de sistemas engenhosos. Foram antes do mais pesquisadores da verdade, do
mesmo modo que os grandes cientistas. Procuravam a soluo para problemas autnticos.
Vejo a histria das grandes filosofias essencialmente como uma parte da histria da busca da
verdade, e rejeito a opinio que lhe atribui uma natureza a seu juizo puramente esttica,
admitindo embora que a beleza de importncia primordial tanto na filosofia como na
cincia.

Sou apologista da ousadia intelectual. No podemos ser ao mesmo tempo intelectualmente
cobardes e pesquisadores da verdade. Aquele que busca a verdade, tem que ousar ser sbio:
Sapere aude! Tem que ousar ser um revolucionrio no domnio do pensamento.

Terceiro: no perspectivo a histria dos sistemas filosficos como uma histria de
construes intelectuais, em que todas as ideias possveis so ensaiadas cem que a verdade se
manifesta, porventura, como um subproduto. Creio que somos injustos para com os
filsofos verdadeiramente grandes do passado, se duvidarmos por um momento que seja
que qualquer um deles teria renunciado ao seu sistema, se tivesse concludo que, por mais
brilhante que esse sistema fosse, no progredia um passo sequer no caminho da verdade. (
esta, alis, a razo por que no considero nem Fichte nem Hegel grandes filsofos -
desconfio do seu amor pela verdade.)

Quarto: no considero a filosofia uma tentativa de anlise ou de explicao de conceitos, de
palavras ou de expresses.

Tanto os conceitos como as palavras so meros instrumentos para a formulao de
asseres, de suposies ou de teorias. Os conceitos ou as palavras enquanto tal no podem
ser nem verdadeiros nem falsos. Servem apenas a linguagem humana, descritiva e
justificativa.

O nosso objectivo no deve ser analisar os significados, mas procurar verdades significativas
e interessantes, ou seja, teorias verdadeiras.

Quinto: no considero a filosofia um meio de que nos servimos para demonstrar como o
homem inteligente.

Sexto: no considero a filosofia uma terapia intelectual (como Wittgenstein), uma actividade
atravs da qual possvel libertar as pessoas das suas confuses filosficas. Segundo creio,
Wittgenstein - na sua obra posterior - no mostrou (como esperava) mosca a forma de sair
da garrafa. Pelo contrrio, considero a mosca que no consegue sair da garrafa um auto-
retrato perfeito de Wittgenstein. (Wittgenstein foi, claramente, um caso wittgensteiniano,
como Freud foi um caso freudiano e AdIer um caso adleriano).

Stimo: no vejo na filosofia um empenhamento no sentido de uma maior preciso ou
exactido de expresso. A preciso e a exactido no so por si s valores intelectuais, e no
devemos nunca procurar ser mais precisos e exactos do que o problema em causa requer.

Oitavo: Assim sendo, no considero a filosofia como um esforo no sentido de fornecer as
bases ou o enquadramento abstracto para a resoluo dos problemas que venham a colocar-
se num futuro mais ou menos prximo. Foi o que fez John Locke. Queria escrever um
ensaio sobre a tica, e para tal considerou necessrio realizar trabalhos preparatrios de
carcter abstracto.
O seu Ensaio constitudo por esses trabalhos preliminares -, e a filosofia inglesa est desde
ento, salvo raras excepes - talvez alguns ensaios polticos de Locke e de Hume - enredada
nestes trabalhos preparatrios.

Nono: Tambm no entendo a filosofia como expresso do esprito da poca. Trata-se de
uma ideia hegeliana que no resiste crtica. Certamente que existem modas tanto na
filosofia como na cincia. Todavia, quem procure a verdade com seriedade, no segue as
modas, antes pelo contrrio desconfia delas e combate-as.

VII

Todos os homens so filsofos. Mesmo quando no tm conscincia de terem problemas
filosficos, tm, em todo o caso, preconceitos filosficos. A maior parte destes preconceitos
so as teorias que aceitam como evidentes: receberam-nas do seu meio intelectual ou por via
da tradio.

Dado que s tornamos conscincia de algumas dessas teorias, elas constituem preconceitos
no sentido de que so defendidas sem qualquer verificao crtica, ainda que sejam de
extrema importncia para a aco prtica e para a vida do homem.

Uma justificao para a existncia da filosofia profissional ou acadmica a necessidade de
analisar e de testar criticamente estas teorias muito divulgadas e influentes.

Tais teorias constituem o ponto de partida de toda a cincia e de toda a filosofia. So pontos
de partidaprecrios. Toda a filosofia deve partir das opinies incertas e muitas vezes
perniciosas do senso comum acrtico. O objectivo um senso comum esclarecido e crtico, a
prossecuo de uma perspectiva mais prxima da verdade e uma influncia menos funesta
na vida do homem.

VIII

Gostaria de referir alguns exemplos de preconceitos filosficos muito divulgados e
perniciosos.

Existe uma concepo filosfica da vida, de enormes repercusses, que defende que quando
algo de mau acontece (ou algo extremamente inoportuno) acontece neste mundo algum
deve ser responsvel - algum o provocou intencionalmente. Esta concepo muito antiga.
Em Homero, a inveja e a clera dos deuses foram os responsveis pela maior parte dos
terrveis acontecimentos ocorridos no campo de batalha diante de Tra e dentro da prpria
cidade; e Poseidon foi o responsvel pelas odisseias de Ulisses. Mais tarde, no pensamento
cristo, o demnio o responsvel pelo mal. E no marxismo comum a conspirao dos
capitalistas vidos que impede o advento do socialismo e a criao do reino dos cus sobre a
terra.

A teoria de que a guerra, a misria e o desemprego so as consequncias de propsitos
prfidos e de planos tenebrosos faz parte do senso comum, mas acrtica. A esta teoria
acrtica do senso comum chamei a teoria da conspirao da sociedade. (Poder-se-ia falar
igualmente da teoria da conspirao do mundo em geral - basta pensar no Zeus
arremessador dos raios.) uma teoria amplamente difundida. Desencadeou, na sua procura
de um bode expiatrio, perseguies e sofrimentos terrveis.

Um trao importante da teoria da conspirao da sociedade o de que vai encorajar
conspiraes efectivas. No entanto, uma anlise crtica vem mostrar que as conspiraes
dificilmente alcanam os seus intentos. Lenine, que defendeu a teoria da conspirao, era um
conspirador. Mussolini e Hitler tambm. Todavia, os propsitos de Lenine no se
concretizaram na Rssia, nem to pouco os de Mussolini ou de Hitler na Itlia ou na
Alemanha.
Todos eles foram conspiradores, porque acreditaram, acriticamente, numa teoria da
conspirao da sociedade.

um contributo modesto se bem que no totalmente insignificante para a filosofia, chamar
a ateno para os erros da teoria da conspirao da sociedade. Por outro lado, este
contributo conduz descoberta da enorme importncia de que se revestem para a sociedade,
as consequncias involuntras da actuao do homem assim como sugere que consideremos
o papel das cincias sociais teorticas na explicao dos fenmenos sociais como sendo o do
estudo das consequncias involuntrias dos nossos actos.

Vejamos o problema da guerra. Mesmo um filsofo crtico da envergadura de Bertrand
Russell acreditou que as guerras tm de ser explicadas atravs de razes de ordem psicolgica
- pela agressividade humana. N o nego a existncia da agressividade, mas surpreende-me o
facto de Russell no se ter apercebido de que a maior parte das guerras dos tempos
modernos eclodiram muito mais pelo receio de agresso do que pela prpria agressividade.
Ou foram guerras ideolgicas pelo medo de uma conspirao ou guerras que ningum
desejava; guerras que ecIodiram muito simplesmente como resultado desse medo, numa
determinada situao. Um exemplo disto o receio recproco de agresso, que leva corrida
ao armamento e depois guerra; porventura a uma guerra preventiva, como Russell, um
adversrio da guerra e da agresso, durante algum tempo aconselhou, pois receava (e com
razo) que a Rssia viesse a possuir em breve uma bomba de hidrognio. (Ningum no
Ocidente desejava a bomba; o receio de que Htler fosse o primeiro a possu-la, levou sua
construo.)

Um outro exemplo de preconceitos filosficos o de que as opinies de um indivduo so
sempre determinadas em funo dos seus interesses. Esta teoria (que podamos diagnosticar
como uma forma degenerada da teoria de Hume, segundo a qual o entendimento e deve
ser escravo das paixes) no a aplicamos, em regra, a ns prprios (f-lo Hume que, no que
respeita nossa razo, props a modstia e o cepticismo, sua prpria razo inclusive); de
um modo geral, s se aplica aos outros, em especial queles cujas opinies no so as nossas.
Isto impede-nos de estar atentos a novas opinies e de as tomarmos a srio, uma vez que
podemos justific-las atravs dos "interesses" de outrm.

Deste modo, no possvel, pois, uma discusso racional. A nossa curiosidade natural, o
nosso interesse pela verdade sobre os objectos estiola-se. Em lugar da interrogao
realmente importante "onde est a verdade nesta questo?", outra se impe, de muito menos
relevncia: "Qual o teu interesse, quais as razes que influenciam a tua opinio?" E deste
modo vemo-nos impossibilitados de aprender com aqueles cuja opinio diferente da nossa.
A unidade supranacional da razo humana destruda, essa unidade que se estriba na nossa
racionalidade colectiva.

Preconceito filosfico semelhante a tese actual, de extraordinrias repercusses, de que
uma discusso racional s possvel entre indivduos que estejam de acordo nas questes de
fundo. Esta teoria nefasta afirma a inviabilidade de uma discusso racional ou crtica sobre
princpios fundamentais. conducente a resultados to inoportunos o rifilistas quanto as
teorias atrs referidas". Tais teorias so por muitos defendidas. A sua crtica insere-se numa
esfera de competncias da filosofia que constitui uma das reas principais de muitos filsofos
profissionais - a teoria do conhecimento.

IX
Os problemas da teoria do conhecimento constituem, em minha opinio, a parte fulcral da
filosofia, e nomeadamente da filosofia popular acrtica do senso comum e bem assim da
filosofia acadmica. So decisivos para a teoria da tica (como recentemente assinalou
Jacques Monody.

Expresso em termos simples, o problema essencial consiste, tanto aqui como noutros
domnios da filosofia, no conflito existente entre o "optimismo epistemolgico" e o
"pessimismo epistemolgico". Seremos capazes de alcanar o saber? Que poderemos saber?
Enquanto o optimista da epistemologia acredita na possibilidade do conhecimento humano,
o pessimista afirma que o saber real est alm das faculdades humanas.

Sou um admirador do senso comum, mas no na sua globalidade. Afirmo que o senso
comum constitui o nico ponto de partida possvel para ns. No entanto, no devemos
erigir sobre ele uma construo slida do saber, Devemos antes submet-lo crtica a fim de
o aperfeioarmos. Nesta perspectiva sou, no sentido do senso comum, um realista; acredito
na realidade da matria [que considero exemplar daquilo que se pretende significar com a
palavra "real" (wirldich)]. Por conseguinte, poder-me-ia designar por "materialista", se esta
expresso no designasse igualmente o credo que concebe a matria, a) como no sendo em
princpio explicvel, b) contesta a realidade dos campos de foras imateriais, e, naturalmente,
c) nega tambm a realidade do esprito ou da conscincia e, de um modo geral, a realidade de
tudo o que no material. Eu sigo na esteira do senso comum, ao partir da suposio de que
tanto existe matria (mundo 1) como esprito (mundo 2), e ao admitir a existncia de algo
mais, sobretudo os produtos do esprito humano, onde se incluem os nossos projectos, as
nossas teorias e os nossos problemas ("mundo 3"). Por outras palavras, sou um pluralista.
Estou inteiramente disposto a criticar esta posio e a substitu-la por outra; todavia, os
contra-argumentos crticos que conheo so, em meu entender, destitudos de valor.
(Considero, alis, o pluralismo aqui referido igualmente necessrio no que se refere tica'.)

Todos os argumentos at agora invocados contra um realismo pluralista assentam, em ltima
anlise, na aceitao acrtica da teoria do conhecimento do senso comum. Julgo, todavia, que
esta teoria do conhecimento constitui o seu principal ponto fraco.

A teoria do conhecimento do senso comum extremamente optimista na medida em que
equipara, em termos gerais, o saber ao saber seguro; tudo aquilo que assenta em conjecturas,
em hipteses, no , segundo ela, um "saber" real. Rejeito este argumento como meramente
verbal. Admito que a expresso "saber" tem, em todas as lnguas que conheo, uma
significao secundria de "certeza", No entanto, a cincia hipottica. E o programa do
senso comum, estabelecendo o que mais certo ou o que parece ser fundamental (saber
bsico, saber pela observao), edificando em seguida sobre estas bases certas um edifcio de
saber certo, este programa ingnuo do senso comum e do positvsmo no resiste crtica.

Ele conduz, note-se de passagem, a duas concepes filosficas da realidade, contradizendo
arribas o senso comum e em oposio directa entre si.

Em primeiro lugar, conduz ao imaterialismo (Berkeley, Hume, Mach). Em segundo lugar, ao
materialismo bebavourista (Watson, Skinner).
O primeiro nega a realidade da matria, j que a nica base segura e certa do nosso
conhecimento consiste nas experincias das nossas prprias percepes e estas so sempre
imateriais.

O segundo, o materialismo behaviourista, contesta a existncia do esprito (c, assim, da
liberdade humana), j que tudo o que poderamos observar seria o comportamento humano
exterior, que corresponde sob todos os aspectos ao comportamento animal (mesmo num
domnio importante e significativo, o do "comportamento lingustico").

Estas duas teorias repousam sobre a insustentvel teoria do conhecimento do senso comum,
que conduz crtica tradicional, mas nula, da teoria da realidade do senso comum. Ambas as
teorias no so eticamente neutras: so perigosas. Se eu quiser consolar uma criana que
chora, ento no quero pr termo a percepes que me so desagradveis; tambm no
quero alterar o comportamento da criana, nem impedir que gotas de gua lhe escorram
pelas faces abaixo. No, a minha motivao outra - indemonstrvel, no dedutvel, mas
humana.

O imaterialismo vai buscar a sua origem tese de Descartes - que naturalmente no era um
!rnaterialista - de que deveramos partir de uma base no duvidosa, como o saber sobre a
nossa prpria existncia. O materialismo atingiu o seu apogeu na viragem do sculo com
Emst Mach, se bem que tenha perdido hoje em dia o seu maior impacto. Deixou de ser
moderno.

O behaviourismo - a negao da existncia da conscincia, do esprito presentemente
muito moderno. Embora enaltea a observao, no s atinge em pleno rosto as
experincias humanas, como tambm pretende inferir das suas teorias uma teoria tica
assustadora - a teoria do condicionamento, do reflexo condicionado, que explica todo o
comportamento atravs do adestramento positivo ou negativo.9 No tem em conta o facto
de, na realidade, nenhuma teoria tica ser infervel a partir da natureza humana. (Jacques
Monod, salientou este aspecto com razo'O; veja-se ainda o meu livro "Die Offne
GesclIschaft und ihre Feindc""). Esperemos que esta moda que parte da aceitao acrtica da
teoria do conhecimento do senso comum, cuja insustentabilidade tentei demonstrar 12@
venha a perder um dia o ascendente que detm.

X
Tal como eu vejo a filosofia, ela nunca deveria - nem to pouco pode ser desligada das
cincias individualmente consideradas. Encarada historicamente, a cincia ocidental , no seu
conjunto, um derivado das especulaes filosficas dos Gregos sobre o Cosmos, sobre a
ordem universal. Os antepassados comuns de todos os cientistas e de todos os filsofos so
Homero, Hesodo e os pr-socrticos. Para eles o tema fulcral era o estudo da estrutura do
universo e do lugar que ocupamos no Universo; a teve origem o problema do conhecimento
do Universo (problema que, em meu entender, continua a ser o problema determinante de
toda a filosofia). E a investigao crtica das cincias, as suas descobertas e mtodos, que
permanece o caracteriolgico da pesquisa filosfica, mesmo depois das cincias individuais
se terem separado da filosofia.

A meu ver, os Princpios matemticos dafilosofia da natureza, de Newton, constituem o
maior acontecimento intelectual, a maior revoluo intelectual de toda a histria espiritual da
humanidade. Eles so a concretizao de um sonho de mais de dois mil anos, e revelam a
maturidade da cincia e a sua libertao da filosofia. Newton, no entanto, como todos os
grandes cientistas, continuou a ser um filsofo; e continuou a ser um pensador crtico, um
pesquisador, cptico face s suas prprias teorias. Numa carta a Bentley, de
25 de Fevereiro de 1693, escreveu o seguinte sobre a sua teoria da gravitao, que era uma
teoria da aco distncia (os sublinhados so meus):

"Que a gravidade seja uma propriedade inerente, essencial e fundamental da matria, de tal
modo que um corpo possa agir [directamente] sobre um outro distncia... parece-me
constituir um to grande absurdo que no posso acreditar que um homem, ainda que de
algum modo competente nas coisas da filosofia, pudesse ter imaginado algo semelhante."

Foi a sua prpria teoria da gravitao que o conduziu quer ao cepticismo, quer ao
misticismo. Argumentou que, a admitir-se a possibilidade de objectos materiais em regies
do espao muito afastadas entre si actuarem de forma instantnea e directa uns sobre os
outros, s poderia ser explicado em virtude da omnipresena de um mesmo ser no material
em todos os pontos do espao
- em virtude da omnipresena de Deus. Deste modo, a tentativa de soluo do problema da
aco distncia conduziu Newton a uma teoria mstica, segundo a qual o espao o
sensrio de Deus - teoria em que Newton transcendeu a cincia e fundiu a fsica e a filosofia
crtico-especulativas com a teologia especulativa. Sabemos que Einstein perseguiu, no raras
vezes, ideias semelhantes.

XI
Admito que existem na filosofia alguns problemas muito subtis e simultaneamente
extremamente importantes que ocupam um lugar natural e nico na filosofia acadmica,
como sejam os problemas da lgica matemtica e, de um modo geral, os problemas da
filosofia da matemtica. Os progressos surpreendentes realizados no nosso sculo nestes
domnios so impressionantes.

Todavia, no tocante filosofia acadmica, em geral, preocupa-me a influncia daqueles
filsofos que Berkeley costumava designar por "filsofos minuciosos" (the minute
philosophers). Certamente que a atitude crtica constitui a seiva da filosofia. H, porm, que
ter cautela com as minuciosas. Uma crtica minuciosa, meticulosa de questes igualmente
minuciosas, sem a compreenso dos grandes problemas da cosmologa, do conhecimento
humano, da tica e da filosofia poltica e sem um esforo srio e abnegado no sentido de os
resolver, parece-me nefasta. quase como se cada pargrafo impresso susceptvel, com
algum esforo, de ser mal compreendido ou mal interpretado justificasse um artigo crtico-
filosfico. Escolasticismo, no sentido mais depreciativo da palavra, h-o em profuso. As
grandes ideias so apressadamente submersas sob uma torrente de palavras. Uma certa
arrogncia e grosseria - outrora uma raridade na literatura filosfica - parecem tambm ser
consideradas pelos editores de grande nmero de revistas como um indcio de ousadia de
pensamento e de originalidade.

Penso que todo o intelectual deve ter conscincia da sua situao privilegiada. Ele tem a
obrigao de escrever de uma forma simples e clara e o mais possvel civilizada,no
esquecendo nem os problemas que afligem a humanidade e que requerem uma nova
reflexo, temerria e paciente, nem a humildade socrtica - o discernimento de quem sabe
quo pouco sabe. Em contraposio aos filsofos minuciosos com os seus problemas
igualmente minuciosos, considero que a tarefa primordial da filosofia a reflexo crtica
sobre o Universo e o lugar que nele ocupamos, e bem assim sobre o poder perigoso do
nosso saber e a nossa potencialidade para o bem e para o mal.


XII

Gostaria de concluir com uma breve citao filosfica decididamente no acadmica.

atribuda a um dos astronautas que participaram na primeira alunagem uma observao
simples e inteligente, que teria feito aps o seu regresso (cito de memria): "Na minha vida,
tenho visto outros planetas, no entanto a Terra o melhor de todos." Creio que se trata no
apenas de sabedoria, mas de uma sabedoria filosfica. No sabemos explicar, se que se
pode explicar, nem a nossa existncia neste pequeno planeta maravilhoso, nem porque razo
existe vida no nosso planeta que o torna to belo. No entanto, estamos aqui e temos todos
os motivos para nos admirarmos e ficarmos gratos. de facto um prodgio. Segundo o que a
cincia nos diz, o Universo quase todo vazio: muito espao vazio e pouca matria; e onde
existe matria, esta encontra-se por quase toda a parte em turbulncia catica e inabitvel.
possvel que existam muitos outros problemas onde haja vida. No entanto, se escolhermos
ao acaso um ponto qualquer no Universo, a probabilidade (com base na cosmologia actual)
de encontrarmos nesse lugar um corpo que seja portador de vida praticamente nula. Assim,
a vida tem, em qualquer dos casos, o valor de tudo o que raro: ela inestimvel. Temos
tendncia para o esquecer e para menosprezar a vida; talvez por inadvertncia, ou talvez
porque o nosso belo planeta est um tanto superlotado.

Todos os homens so filsofos na medida em que assumem uma ou outra atitude ou
posio perante a vida e a morte. Alguns consideram a vida sem valor, porque tem um fim.
Esquecem que o argumento contrrio pode ser igualmente invocado. Se no houvesse um
fim, a vida no teria qualquer valor. Esquecem que , em parte, o risco permanente de perder
a vida que nos ajuda a compreender o seu valor.

14. TOLERNCIA E RESPONSABILIDADE INTELECTUAL

(Roubado a Xenfanes e a Voltaire)

A conferncia que fiz em Tbingen foi dedicada ao tema "tolerncia e responsabilidade
intelectual". Foi proferida em memria de Leopold Lucas, um erudito, um historiador, um
homem que, na sua tolerncia e na sua humanidade, foi vtima da intolerncia e da
desumanidade.

O Dr. Leopold Lucas foi levado, j septuagenrio, juntamente com a mulher, em Dezembro
de 1942, para o campo de concentrao de Theresienstadt, onde foi consultor espiritual -
uma misso infinitamente penosa. A morreu passados dez meses. A mulher, Dora Lucas,
permaneceu aps a morte do marido mais treze meses em Theresienstadt, onde trabalhou
como enfermeira. Em Outubro de 1944 foi deportada para a Polnia, juntamente com
18 000 prisioneiros, onde foi morta.

Foi um destino terrvel. O destino de um nmero infindo de homens, de personalidades. De
indivduos que amavam e tentavam ajudar outros indivduos. De indivduos que foram
amados e a quem outros procuraram ajudar. Famlias que foram desfeitas, destrudas,
aniquiladas.
No venho aqui falar-vos destes acontecimentos terrveis. Tudo o que se possa dizer - ou
sequer pensar - afigura-se como que uma tentativa de atenuao desses factos pavorosos.

E no entanto, o horror continua. Os refugiados do Vietnam; as vtimas de Pol Pot no
Cambodja; as vtimas da revoluo no Iro; os refugiados do Afeganisto: continuamente,
seres humanos, crianas, homens e mulheres, so vtimas de fanticos inebriados pelo poder.

Que podemos fazer para impedir que aconteam estas coisas indescritveis? Poderemos fazer
alguma coisa? E poderemos evitar alguma coisa?

A minha resposta a estas perguntas, sim. Estou convencido de que h muito coisa que ns
podemos fazer.

Quando digo "ns", estou a referir-me aos intelectuais e, portanto, a homens interessados
em ideias; e, muito especialmente, aos que lem e que porventura tambm escrevem.

E porque que eu penso que ns, intelectuais, podemos ajudar? Simplesmente porque ns,
os intelectuais, desde h milnios que vimos causando os mais terrveis danos. Os massacres
em nome de uma ideia, de uma doutrina, de uma teoria - so obra nossa, so uma inveno
nossa, uma inveno de intelectuais, Bastaria que deixssemos de atiar os homens uns
contra os outros- s vezes com as melhores das intenes- ej seria muito. E ningum
poder dizer que tal impossvel.

O mais importante dos dez mandamentos diz: no matars! Contm por assim dizer toda a
tica. A tica tal como formulada, por exemplo, por Schopenhauer, no mais do que um
prolongamento deste mandamento fundamental. A tica de Schopenhauer simples, directa
e clara. ele que afrma:No causes prejuzo a ningum! mas ajuda todos o melhor que
possas.

Que sucedeu, porm, quando Moiss desceu pela primeira vez o monte Sinai com as pedras
da lei, mesmo antes de anunciar os dez mandamentos? Deparoucom uma heresia
merecedora de morte, a heresia do bezerro de ouro. E ento esqueceu o mandamento "no
matars! " e clamou (cito a traduo de Lutero, abreviada, Ex. 32, 26-28):

Quem pelo Senhor junte-se a mim!... O Senhor, o Deus de Israel diz: cinja cada um de vs
a espada sobre a coxa,... e cada um de vs, mate o irmo, o amigo seo vizinho ... ... e cerca de
trs mil homens morreram nesse dia, entre o povo.

Talvez tenha sido este o princpio. O certo que assim continuou a ser tanto na Terra Santa
como mais tarde aqui no Ocidente e, muito especialmente, depois de o cristianismo se ter
convertido em religio oficial. toda uma

histria terrvel de perseguies religiosas, de perseguies em nome da ortodoxia. Mais
tarde - sobretudo nos sculos XVII e XVIII - sobrevieram ainda outros credos ideolgicos
para justificarem a perseguio, a crueldade e o terror: a nacionalidade, a raa, a ortodoxia
poltica, outras religies.
Na ideia de ortodoxia e de heresia esto dissimulados os vcios mais mesquinhos. Os vcios
ante os quais os intelectuais sucumbem mais facilmente: a arrogncia, a obstinao, o
autoconvencimento, a vaidade intelectual. Estes so vcios mesquinhos e no vcios grandes
como a crueldade.

II

O ttulo da minha conferncia Tolerncia e responsabilidade intelectual remete para um
argumento de Voltaire, o pai do iluminismo; um argumento a favor da tolerncia. "O que a
tolerncia?" pergunta Voltaire. E responde (traduzo livremente):

A tolerncia a consequncia necessria do reconhecimento de que somos falveis: errar
humano, e todos ns cometemos erros permanentemente. Ento perdoemo-nos uns aos
outros as nossas loucuras. este o fundamento do direito natural.

Voltaire faz aqui um apelo nossa honestidade intelectual. Devemos reconhecer os nossos
prprios erros, a nossa falibilidade, a nossa ignorncia. Voltaire sabe muito bem que h
fanticos perfeitamente convictos. Mas a sua convico ser de facto, totalmente honesta?
Submeteram-se a si mesmos, s suas convices e respectivos fundamentos a um exame
honesto? E no o auto-exame crtico parte de toda a honestidade intelectual? O fanatismo
no , muitas vezes, uma tentativa de dominar a nossa prpria descrena no confessada,
que reprimimos e de que s em parte temos conscincia?

O apelo de Voltaire nossa humildade intelectual e, sobretudo, nossa honestidade
intelectual teve, na altura, um enorme impacto sobre os intelectuais. Gostaria de renovar aqui
esse apelo.

Voltaire fundamenta a tolerncia no facto de devermos desculpar uns aos

outros as asneiras que fazemos, H todavia uma tolice muito expandida, a da intolerncia,
que Voltaire, com razo, considera difcil de tolerar. De facto, aqui que a tolerncia esbarra
nos seus limites. Se reconhecemos intolerncia o direito de ser tolerada, acabamos por
destruir quer a tolerncia quer o estado de direito. Foi o destino da Repblica de Wcimar.

Mas para alm da intolerncia existem ainda outras loucuras que no devemos tolerar. Antes
de mais, a que leva os intelectuais a seguirem a ltima moda; a escreverem num estilo
petulante, impressivo, naquele estilo oracular que Goethe criticou de forma to destrutiva
nalgumas passagens do Fausto. Este estilo, o estilo das palavras grandiloquentes, obscuras,
impressivas e ininteligveis, este estilo deveria deixar de ser admirado ou sequer tolerado
pelos intelectuais. Ele intelectualmente injustificvel. Destri o bom-senso, a razo.
Viabiliza aquela atitude a que se chamou relativismo. Atitude essa que conduz tese de que
todas as teses so intelectual m ente mais ou menos igualmente justificveis. Tudo
permitido. Da que a tese relativista leve, manifestamente, anarquia, ilegalidade e, por
consequncia, ao autoritarismo.

O meu tema, tolerncia e responsabilidade intelectual, conduziu-me, pois, questo do
relativismo.

Gostaria de contrapor ao relativismo uma posio que muitas vezes confundida com ele e
que, no entanto, fundamentalmente distinta. Esta posio tem sido por mim
frequentemente designada por pluralismo, o que originou equvocos. Assim, vou caracteriz-
la agora como pluralismo crtico. Enquanto o relativismo, que tem origem numa tolerncia
frouxa, leva ao domnio da violncia, o pluralismo crtico pode contribuir para a sua
represso.
No confronto entre relativismo e pluralismo, a ideia de verdade assume importncia decisiva.

O relativismo uma posio segundo a qual se pode afirmar tudo, ou quase tudo, e, por
conseguinte, nada. Tudo verdadeiro, ou nada . A verdade , pois, destituda de sentido.

O pluralismo crtico representa uma posio de acordo com a qual, no interesse da busca da
verdade, cada teoria - e quanto mais teorias tanto melhor - deve ser posta em plano de
concorrncia com as demais. Esta concorrncia consiste na discusso racional das diversas
teorias e na sua eliminao crtica. A discusso racional; isto significa que o que est em
causa a verdade das teorias concorrentes. Aquela teoria, que na discusso crtica parecer
aproximar-se mais da verdade a melhor: e a melhor teoria prevalece sobre as teorias menos
boas. O mesmo se passa com a verdade.

III

A ideia de verdade objectiva e a ideia de busca da verdade revestem-se aqui de importncia
decisiva.

O primeiro homem a desenvolver uma teoria da verdade, associando a ideia de verdade
objectiva ideia da falibilidade humana fundamental foi o
pr-socrtico Xenfanes. Presume-se que tenha nascido no ano de 571 antes de Cristo, na
Jnia, na sia Menor. Foi o primeiro grego a escrever crtica literria; o primeiro tico, o
primeiro crtico do conhecimento e o primeiro monotesta especulativo.

Xenfanes foi o fundador de uma tradio, de uma linha de pensamento a que pertenceram,
entre outros, Scrates, Montaigne, Erasmo, Voltaire, Hume, Lessing e Kant.

Esta tradio foi, por vezes, referida como sendo a da escola cptica. Esta classificao pode,
contudo, originar facilmente mal-entendidos. O dicionrio de alemo de Duden define
"ccpticsmo" (Skepsis) como "dvida, descrena" e "cptico" (5keptiker) como "indivduo
desconfiado". E este, evidentemente o significado da palavra em alemo e, de um modo
geral, o significado moderno. Todavia, o verbo grego de que derivou a famlia de palavras em
lngua alem (skeptisch, Skeptiker, Skeptizismus) no significa originalmente "duvidar", mas
"observar experimentando, verificar, ponderar, analisar, procurar, investigar".

Entre os cpticos, no sentido original da palavra, houve por certo tambm muitos que
duvidavam e que eram desconfiados; no entanto o paralelismo fatdico estabelecido entre os
termos "cepticismo" e "dvida" foi porventura um estratagema da escola estica, que
pretendeu ridicularizar as

suas concorrentes. Em todo o caso, os cpticos Xenfanes, Scrates, Erasmo, Montaigne,
Locke, Voltare e Lessing, foram todos eles testas ou destas. Aquilo que todos os seguidores
desta tradio cptica tm em comum e tambm Nicolau de Cusa, que foi cardeal, e
Erasmo de Roterdo e que tambm eu tenho em comum com esta tradio, o facto de
ressaltarmos a nossa ignorncia humana. Da retiramos consequncias ticas importantes: a
tolerncia, mas no tolerarnos a intolerncia, a violncia e a crueldade.

Xenfanes era rapsodo de profisso. Formado em Homero e em Hesiodo, criticou ambos. A
sua crtica era tanto tica como pedaggica. Insurge-se contra o facto de os deuses roubarem,
mentirem, cometerem adultrio, como narram Homero e Hesiodo. O que o levou a
submeter crtica a mitologia homrica. O resultado importante dessa crtica foi a
descoberta do que hoje designamos por antropomorfismo, a descoberta de que as histrias
dos deuses gregos no devem ser tomados a srio, j que representam os deuses como
humanos.

Cito em seguida alguns dos argumentos de Xenfanes, em verso, na minha traduo quase
literal:

Com o nariz achatado, negros: eis como os Etopes vem os deuses. Mas de olhos azuis e
louros, assim que aos seus deuses vem os trcios. E os bois, e os cavalos e os lees, se
tivessem mos, Mos humanas, para desenhar, para pintar, para esculpir, Os cavalos
pintariam os deuses iguais aos cavalos, os bois iguais aos bois E criariam as suas figuras, as
formas dos corpos divinos Segundo a sua prpria imagem: cada um conforme a sua.

assim que o problema se coloca a Xenfanes: como havemos de imaginar os deuses, de
acordo com esta crtica de antropomorfismo? Possuimos quatro fragmentos que contm
uma parte importante da sua resposta. uma resposta monotesta, conquanto Xenfanes, tal
como Lutero na sua traduo do primeiro mandamento, na formulao do seu monotesmo,
recorra ao plural "deuses". Escreve Xenfanes:

Um s deus supremo entre os deuses e os homens, com imagem dos mortais ou dos seus
Pensamentos. Permanece sempre no mesmo lugar, imvel, E tambm no lhe convm
vaguear de um lado para o outro.

Facilmente faz vibrar o Universo apenas com o seu Saber e Vontade.

Ele a viso total; todo o pensamento e todo o planear; e todo o ouvir.

So estes quatro fragmentos que nos informam quanto teologia especulativa de Xenfanes.

evidente que esta teoria completamente nova constituiu para Xenfanes a soluo de um
problema difcil. Na realidade, a soluo do maior de todos os problemas, o problema do
Universo. Ningum que saiba alguma coisa sobre a psicologia do conhecimento poder
duvidar de que esta perspectiva nova
tenha surgido ao seu criador como uma revelao.

Apesar disso, Xenfanes disse clara e honestamente que a sua teoria no passava de uma
mera conjectura. O que constituu uma vitria autocrtica sem paralelo, o triunfo da sua
honestidade intelectual e da sua humildade.

Xenfanes generalizou esta autocrtica de um modo que lhe extremamente caracterstico:
para ele era evidente que a concluso a que chegara quanto sua prpria teoria - que, apesar
da sua fora persuasiva intuitiva, no passava de uma conjectura - devia ser vlida em relao
a todas as teorias do homem: tudo mera conjectura. O que me parece denunciar a
dificuldade que ter sentido em encarar a sua prpria teoria como uma conjectura.
Xenfanes formula essa teoria crtica do conhecimento em quatro belos versos:

A verdade certa sobre os deuses e todas as coisas de que falo "Jamais homem algum a
reconheceu ou reconhecer. "Se algum um dia anunciasse a verdade mais absoluta, no o
saberia: tudo est entretecido de conjectura.

Estes quatro versos contm mais do que uma teoria da incerteza do saber humano. Contm
uma teoria da verdade objectiva. O que Xenfanes aqui deixa expresso que o que quer que
eu diga pode ser verdadeiro sem que eu ou qualquer outra pessoa saiba que verdadeiro.
Isto significa, porm, que a verdade objectiva: a verdade a concordncia entre aquilo que
eu digo e os factos; quer eu saiba ou no saiba que esta concordncia existe.

Por outro lado, estes quatro versos contm ainda uma outra teoria muito importante.
Contm uma aluso diferena existente entre a verdade objectiva e a certeza subjectiva do
saber. Esses quatro versos afirmam que eu, mesmo que proclame a verdade mais absoluta,
nunca poderei conhecer essa verdade com certeza. Porque no existe nenhum critrio
infalvel da verdade: no podemos nunca, ou quase nunca, ter absoluta certeza de no nos
termos enganado.

Xenfanes no era, porm, um pessimista na sua teoria do conhecimento. Era um
pesquisador, e, ao longo da sua longa vida, conseguiu aperfeioar criticamente algumas das
suas conjecturas, particularmente as suas teorias das cincias naturais. Formula-o do seguinte
modo:

No desde o incio que os deuses revelam tudo aos mortais.

Mas com o correr do tempo, procurando, descobrimos o melhor.

Xenfanes esclarece ainda o que entende por "o melhor": a aproximao verdade
objectiva, aquilo que est prximo, que semelhante verdade. Eis o que diz de uma das
suas conjecturas:

Esta conjectura parece assemelhar-se muito verdade.

possvel que, neste fragmento, a expresso "esta conjectura" aluda sua teoria monotesta
da divindade.

A teoria de Xenfanes do saber humano compreende, pois, os seguintes pontos:

1. O nosso saber consiste em asseres.
2. As asseres so verdadeiras ou falsas.
3. A verdade objectiva. Ela a concordncia entre o contedo da
asseres e os factos.
4. Mesmo quando expressamos a verdade mais absoluta, no o podemos saber; ou seja, no
o podemos saber com segurana, com certeza. 5. Porque o "saber" no pleno sentido da
palavra o "saber certo", o saber no existe, mas to s o saber conjectural: "tudo est
entretecido de conjectura".
6. Existe, todavia, no nosso saber conjectura] uma progresso no sentido do melhor,
7. O melhor saber uma melhor aproximao da verdade.
8. No entanto, permanece sempre um saber por conjectura entretecido de conjectura. Para
o completo entendimento da teoria da verdade de Xenfanes particularmente importante
acentuar que Xenfanes distingue a verdade objectiva da certeza subjectiva. A verdade
objectiva a concordncia entre uma afirmao e os factos, quer o saibamos - com certeza -
ou no. A verdade no pode, portanto, ser confundida com a certeza ou com o saber seguro.
Todo aquele que souber algo com certeza, conhecer a verdade. Mas acontece
frequentemente conjecturarmos algo sem o sabermos com certeza, e essa conjectura ser,
efectivamente, verdadeira. Xenfanes insinua, com toda a razo, existirem muitas verdades -
e verdades importantes - que ningum sabe com certeza; e que ningum pode saber, ainda
que sejam suspeitadas por muitos. Insinua tambm que existem verdades de que ningum
sequer suspeita.

De facto, em todas as lnguas em que possvel exprimir os nmeros naturais infinitos,
existe um nmero infinito de expresss claras e inequvocas (por exemplo, 172=627+2).
Cada uma dessas expresses ou verdadeira ou, se for falsa, verdadeira a sua negao.
Existe portanto um nmero infinito de verdades. Da decorre existir igualmente um nmero
infinito de verdades, que nunca poderemos conhecer. Existe um nmero infinito de
verdades para ns incognoscveis.

Ainda hoje existem muitos filsofos que pensam que a verdade s pode revestir-se de
significado para ns quando a possumos, portanto quando a

conhecemos com certeza. Mas precisamente o facto de sabermos que existe o saber
conjectural da maior importncia. Existem verdades de que s nos podemos aproximar
atravs de buscas penosas. O nosso trajecto processa-se quase sempre atravs do erro; e sem
verdade o erro no pode existir. (E sem o erro no existe a falibilidade.)

IV

Alguns dos juzos que acabei de referir eram para mim j bastante evidentes, mesmo antes de
ler os fragmentos de Xenfanes. Talvez no os tivesse entendido antes. Foi atravs de
Einstein que se me tornou evidente que o nosso saber mais perfeito incerto e entretecido
de conjecturas. E isto porque Einstein demonstrou que a teoria da gravitao de Newton,
apesar dos seus resultados espantosos, representa um saber conjectural do mesmo modo que
a teoria da gravitao de Enstein; e tal como aquela, tambm esta teoria parece constituir
apenas uma aproximao da verdade.

No creio que jamais tivesse entendido claramente a importncia do saber conjectural se no
fossem Newton e Einstein. E ento fiz a mim mesmo esta pergunta: como foi possvel a sua
evidncia para Xenfanes h 2500 anos? Talvez a resposta a esta questo seja a seguinte:

Xenfanes acreditou inicialmente na mundividncia de Homero, tal como eu na viso do
mundo de Newton. Essa crena foi abalada tanto no seu caso, como no meu: no caso dele,
atravs da sua prpria crtica a Homero, no meu atravs da crtica de Einstein a Newton.
Tanto Xenfanes como Einstein substituem mundividncia objecto de crtica uma nova
mundividncia, e ambos tinham conscincia de que as suas novas mundividncias no
passavam de conjecturas.

Acompreensodo facto de Xenfanes ter antecipado h 2500 anos a minha teoria do
conhecimento conjectural, ensnou-me a ser humilde. No entanto, tambm a ideia da
humildade intelectual teve uma antecipao quase idntica. Ela tem a sua origem em
Scrates.

Scrates foi o segundo fundador, e extremamente importante, da tradio cptica. Foi ele
quem disse: s sbio aquele que sabe que o no .

Scrates, e talvez o seu contemporneo Dcmcrito, fizeram, independentemente um do
outro, a mesma descoberta tica. Ambos afirmaram quase com as mesmas palavras: "Sofrer a
injustia prefervel a cometer a injustia."

Podemos dizer que esta perspectiva - juntamente com a compreenso de quo pouco
sabemos-conduz tolerncia. Como Voltaire ensinou mais tarde.

V
Vou falar agora da importncia actual desta filosofia autocrtica do conhecimento.
Coloca-se uma primeira objeco com interesse. na verdade correcto, dir-se-, que
Xenfanes, Demcrito e Scrates, nada sabiam; assim como era sabedoria o facto de
reconhecerem a sua prpria ignorncia, e porventura uma sabedoria ainda mais que
assumissem a atitude de pesquisadores. Ns - ou mais precisamente os nossos cientistas -
continuamos a ser pesquisadores, investigadores. Hoje, porm, os cientistas so no s
pesquisadores, mas
tambm descobridores. E h muita coisa que sabem, de facto; tanta que o
simples volume do nosso saber cientfico se transformou num problema. Podemos, assim,
ainda hoje construir seriamente a nossa filosofia do conhecer sobre a tese socrtica do no-
saber?

A objeco correcta. Mas apenas se fizermos quatro aditamentos extremamente
importantes:

Primeiro: quando aqui se afirma que a cincia da natureza sabe muitas coisas, isto
realmente correcto, mas a palavra "saber" usada num sentido, aparentemente inconsciente,
que completamente distinto do sentido que lhe atribudo por Xenfanes e Scrates e que
conserva ainda hoje na linguagem corrente. Porque ns, por "saber", entendemos sempre o
"saber certo". Se algum disser: "Eu sei que hoje, tera-feira, mas no tenho a certeza que
hoje seja tera-feira" est a contradizer-se, ou a desmentir na segunda parte da sua afirmao
o que afirmou na primeira.

Todavia, o saber cientfico no precisamente um saber certo. susceptvel de, ser revisto.
constitudo por conjecturas verificveis - na melhor das hipteses por conjecturas testadas
rigorosamente, se bem que em todo o caso no passem de conjecturas. Trata-se de um saber
hipottico, de um saber conjectural. Este o primeiro corolrio, e constitui s por si a plena
justificao do no-saber socrtico e da observao de Xenfanes de que mesmo quando
exprimimos a verdade perfeita, no podemos saber se aquilo que afirmmos verdadeiro.

O segundo aditamento que tenho que fazer objeco de que sabemos hoje muita coisa, o
seguinte: por cada novo progresso cientfico, por cada soluo hipottica de um problema do
domnio das cincias da natureza, aumenta o nmero e a dificuldade dos problemas em
aberto, e a um ritmo muito mais rpido do que o das solues encontradas. Dir-se- que,
enquanto o nosso saber hipottico finito, o nosso no-saber infinito. E no tudo: para
o cientista autntico das cincias da natureza, que se interessa pelos problemas em aberto, o
universo sempre, num sentido muito concreto, misterioso.

O meu terceiro aditamento o seguinte: quando dizemos que sabemos hoje mais do que
Xenfanes ou do que Scrates, provavelmente inexacto se interpretarmos "saber" num
sentido subjectivo. Provavelmente cada um de ns no sabe mais, mas sim outras coisas.
Trocmos determinadas teorias, determinadas hipteses, determinadas conjecturas por
outras, muitas vezes melhores - melhores no sentido de mais prximas da verdade.

Ao contedo destas teorias, hipteses e conjecturas podemos design-lo por saber em
sentido objectvo, em contraposio ao saber subjectivo ou individual. Assim, por exemplo,
o contedo de muitos volumes de manuais de fsica constitui um saber impessoal ou
objectivo - e naturalmente, hipottico. Ultrapassa grandemente os conhecimentos que
mesmo o fsico mais informado pode ter. Aquilo que um determinado fsico sabe - ou,
melhor, presume
- poder ser descrito como o seu saber pessoal ou subjectivo. Ambos os saberes - o pessoal e
o impessoal - so na sua maior parte hipotticos e susceptveis de aperfeioamento. Mas no
s o saber impessoal transcende hoje em dia o que um indivduo pode saber,
individualmente, como tambm o progresso do saber impessoal, objectivo, de tal modo
rpido que o saber pessoal s consegue acompanh-lo a curto prazo e em reas circunscritas:
acabar por ser ultrapassado.

Eestamosperante um quarto fundamento que vai dar razo aScrates. Pois que este saber
ultrapassado constitudo por teorias que se revelaram falsas. Por conseguinte, pelo menos
na acepo da linguagem corrente, este saber revisto no , saber.

VI

Temos, portanto, quatro argumentos que mostram ser ainda hoje a perspectiva socrtica do
"sei que nada sei, e mesmo isso dificilmente" perfeitamente actual - porventura mais actual
do que na prpria poca de Scrates. E temos fundamentos, no que se refere defesa da
tolerncia, para retirar desta atitude as consequncias ticas que Erasmo, Montaigne, Voltaire
e, posteriormente, Lessing retiraram. E tambm )utras consequncias.

Os princpios subjacentes a toda a discusso racional, ou seja, a toda a discusso ao servio
da busca da verdade, so muito especialmente princpios ticos. Gostaria de referir trs
desses princpios.

1. O princpio da falibilidade: possvel que eu no tenha razo e tu tenhas. Mas tambm
pode acontecer que ambos no tenhamos razo.

2. O princpio da discusso racional: queremos tentar ponderar, to impessoalmente quanto
possvel, os nossos argumentos a favor e contra uma certa teoria, passvel de crtica.

3. O princpio da aproximao verdade: atravs da discusso objectiva aproximamo-nos
quase sempre mais da verdade; conseguimos uma mais perfeita compreenso, mesmo que
no cheguemos a acordo.

de assinalar que os trs princpios so epistemolgicos e, simultaneamente, ticos. Isto
porque implicam, entre outros, a tolerncia, a indulgncia
- se posso aprender contigo e se quero aprender no interesse da procura da verdade, tendo
no apenas de te tolerar, mas tambm de te reconhecer como tenho potencialmente os
mesmos direitos. A unidade potencial e a igualdade de direitos de todos os indivduos
constituem um pressuposto da nossa predisposio no sentido de uma discusso racional.
Igualmente importante o princpio de que podemos aprender muito a partir de uma
discusso, ainda que no se chegue a acordo. Porque a discusso pode levar-nos a
compreender alguns pontos fracos da nossa posio.

Esto, por conseguinte, subjacentes cincia da natureza princpios ticos. A ideia da
verdade, enquanto princpio director fundamental, um desses princpios ticos.

A busca da verdade e a ideia de aproximao verdade so igualmente princpios ticos, do
mesmo modo que a da honestidade intelectual e da falibilidade que nos conduzem a uma
atitude de autocrtica e de tolerncia.

extremamente importante que saibamos aprender no campo da tica.

VII

Gostaria para tal de recorrer ao exemplo da tica para os intelectuais, designadamente da
tica para as profisses intelectuais: a tica para os cientistas, mdicos, juristas, engenheiros,
arquitectos; para os funcionrios pblicos e, muito importante, para os polticos.

Gostaria de lhes apresentar algumas proposies relativas a uma nova tica profissional,
proposies essas que se prendem estreitamente com as ideias de tolerncia e de honestidade
intelectual.

Com este propsito, irei em primeiro lugar caracterizar a antiga tica profissional,
carcaturando-a talvez um pouco, para em seguida a pr em confronto com a nova tica
profissional, que proponho,
A ambas, tanto antiga como nova tica profissional, esto subjacentes, explicitamente, as
ideias de verdade, de racionalidade e de responsabilidade intelectual. Todavia, a antiga tica
assentava na ideia do saber individual e do saber certo, logo, na ideia de autoridade; ao passo
que a nova tica assenta na ideia do saber objectivo e incerto. Assim, altera-se
substancialmente o modo de pensar que lhe subjaz e, com ele, o papel desempenhado pelas
ideias de verdade, de racionalidade, de honestidade e responsabilidade intelectuais.

O antigo ideal era o depossuir a verdade e a certeza e, sempre que possvel, o de consolidar a
verdade atravs de uma demonstrao lgica,

A este ideal ainda hoje amplamente aceite corresponde o ideal personificado do sbio
naturalmente no no sentido socrtico, mas antes o ideal platnico do erudito, que uma
autoridade, do filsofo que , simultaneamente, um senhor todo poderoso.

O antigo imperativo para os intelectuais, : s uma autoridade! Sabe tudo no teu domnio!

Quando um dia a tua autoridade for reconhecida, ser defendida pelos teus colegas e,
naturalmente, ters de proteger tambm a autoridade dos teus colegas.

A antiga tica, que descrevi, probe que se cometam erros. O erro absolutamente interdito.
Assim, os erros no podem ser confessados. No preciso de assinalar que a antiga tica
profissional intolerante. E era tambm intelectualmente desonesta: leva ao encobrimento
dos erros por amor da autoridade, e muito especialmente no campo da medicina.

VIII
Proponho, pois, uma nova tica profissional, sobretudo, mas no s, para os cientistas da
natureza. Proponho que ela assente nos doze princpios a segur enunciados, com os quais
vou terminar.

1. O nosso saber conjectural objectivo vai sempre mais alm daquilo que um indivduo
consegue dominar. No existem pois autoridades. Isto igualmente vlido no que se refere a
especializaes.

2. impossvel evitar todos os erros ou sequer todos os erros em si mesmo evitveis. So
constantemente cometidos erros por todos os cientistas. A antiga noo de que possvel
evitar o erro, e que portanto obrigatrio evit-lo, deve ser revista: ela prpria est errada.

3. Naturalmente que continua a ser nossa tarefa evitar, sempre que possvel, os erros, Mas
precisamente para os evitar, temos de compreender antes de mais, muito claramente, como
difcil evit-los e que ningum o consegue, inteiramente, No o conseguem tambm os
cientistas criativos, que se deixam guiar pela sua intuio: a intuio tambm nos pode
induzir em erro.

4. Mesmo as teorias mais bem confirmadas podem ocultar erros; cabe especialmente ao
cientista procurar esses erros. A constatao de que uma teoria bem comprovada ou de que
um processo de ampla aplicao prtica enfermam de erro pode constituir uma descoberta
importante.

5. H, pois, que modificar a nossa atitude face aos nossos erros. aqui que deve comear a
nossa reforma tico-prtica. Pois que a antiga atitude tico-profissional leva a que se
dissimulem, a que se encubram os erros e a esquec-los to rapidamente quanto possvel.

6. O novo princpio bsico o de que para aprendermos a evitar tanto quanto possvel os
erros, temos que aprender precisamente com eles. Encobrir os erros constitui, pois, o mais
grave pecado intelectual.

7.Devemos, por conseguinte, procurar constantemente os nossos erros. Quando os
detectarmos, h que grav-los na memria, analis-los sob todos os ngulos, para irmos at
ao fundo.

8. A atitude autocrtica e a sinceridade so, por consequncia, um dever.

9. J que devemos aprender atravs dos erros que cometemos, devemos igualmente aprender
a aceitar, ou melhor, a agradecer que os outros nos alertem para esses erros. Se chamamos a
ateno dos outros para os erros que cometem, teremos que ter sempre presente o facto de
ns prprios cometermos os mesmos erros. E convm no esquecer que os maiores
cientistas os cometeram. No pretendo certamente dizer com isto que os nossos erros so,
em regra, desculpveis. O que no podemos negligenciar a nossa vigilncia. No obstante,
humanamente inevitvel continuar a cometer erros.

10. Temos que compreender claramente que precisamos dos outros (e os
outros de ns) para descobrirmos e corrigirmos os erros, e, em particular, precisamos
daqueles que tenham crescido no s com ideias diferentes mas em ambientes distintos. O
que tambm implica tolerncia.

11. Convm que saibamos que a autocrtica a melhor crtica, mas que a crtica atravs dos
outros uma necessidade. praticamente to til quanto a autocrtica.

12. A crtica racional deve ser sempre especfica - deve indicar as razes especficas por que
determinadas afirmaes, ou determinadas hipteses parecem ser falsas e determinados
argumentos no parecem ser vlidos. A crtica racional deve ser norteada pela ideia de uma
aproximao verdade objectiva. Neste sentido, deve ser impessoal.

Peo-lhes que considerem as formulaes que acabo de apresentar como
simples propostas. Elas pretendem mostrar que, mesmo no domnio da tica, se podem fazer
propostas discutveis e susceptveis de aperfeioamento.

15. EM QUE ACREDITA O OCIDENTE?

(Roubado ao autor da Sociedade Aberta)

Infelizmente devo comear por pedir desculpa. Desculpa pelo ttulo da minha conferncia:
"Em que acredita o Ocidente?" Quando penso na histria da expresso "o Ocidente",
interrogo-me se no deveria t-la evitado. Isto porque a expresso "der Westen" (o
Ocidente) uma traduo da expresso inglesa "the West", que se vulgarizou em Inglaterra
especialmente por via da traduo da obra de Spengler Untergang des AbendIandes (O
Declinio do Ocidente), cujo ttulo ingls The Decline of the West. Gostaria, porm, de no
ter nada a ver com Spengler. No s o considero um falso profeta de um pretenso declnio,
mas tambm como um sintoma de um efectivo declnio, se bem que no do Ocidente: o que
as suas profecias ilustram a decadncia da conscincia intelectual de muitos pensadores
ocidentais. Ilustram a vitria da desonestidade intelectual, da tentativa de seduo de um
pblico curioso atravs de palavras bombsticas, em suma, o triunfo do hegelianismo e do
historicismo hegelianisante que Schopenhauer, h mais de um sculo, desmascarara e
combatera como sendo a peste espiritual da Alemanha.

Atendendo minha escolha deste ttulo e s reminiscncias hegelianas que possa suscitar,
vejo-me forado a iniciar a minha exposio distanciando-me claramente da filosofia
hegeliana, da profecia do declnio e tambm da profecia do progresso.

Gostaria de me apresentar, em primeiro lugar, como um filsofo completamente fora de
moda - como um discpulo desse movimento h muito subjugado e desaparecido a que Kant
chamou "lluminismo" e outros "liuminismozito" ou "Iluminismozeco". Isto significa, porm,
que sou um racionalista e que acredito na verdade e na razo. No significa, evidentemente,
que acredito na omnipotncia da razo humana. Um racionalista, ao contrrio do que os
nossos adversrios anti-racionalistas frequentemente afirmam, no de modo algum um
indivduo que pretende ser e transformar os outros em entes puramente racionais. O que
seria, por certo, extremamente irracional. Qualquer indivduo sensato e, por conseguinte,
espero, um racionalista, sabe perfeitamente que a razo no pode desempenhar seno um
papel muito modesto na vida humana - o papel da reflexo crtica, da discusso crtica.
O que eu quero dizer, quando falo da razo ou do racionalismo, no mais
doqueaconvico de quepodemos aprender atravs da crtica-da discusso crtica com os
outros e da autocrtica. Um racionalista , pois, um indivduo que est disposto a aprender
com os outros, nopor aceitar simplesmente toda e qualquer informao, mas porque deixa
que as suas ideias sejam objecto de crtica por outros e porque ele prprio critica as ideias
dos outros. a expresso "discusso crtica" que posta em walce: o racionalista autntico
no acredita que a sabedoria seja monoplio seu ou de quem quer que seja. Ele sabe que
precisamos continuamente de ideias novas e que a crtica no nos proporciona essas novas
ideias. Pode, porm, ajudar-nos a separar o trigo do joio. E tambm sabe que quer a
aceitao quer a rejeio de uma ideia no pode ser nunca uma questo puramente racional.
E que s a discusso crtica nos pode ajudar a analisar uma ideia, sob os seus mltiplos
ngulos e a apreci-la com justeza. Um racionalista no afirmar por certo que todas as
relaes humanas se esgotam na discusso crtica. O que seria igualmente um perfeito
absurdo. Mas talvez um racionalista chame a ateno para o facto de a atitude de "give and
take", do dar e do receber, que subjaz discusso crtica, se revestir da maior importncia
num plano puramente humano. O racionalista tem perfeita conscincia de que deve a sua
razo a outros homens. Compreender facilmente que a atitude crtica s pode ser o
resultado da crtica de outros e que s se pode ser autocrtico atravs da crtica de terceiros.
Talvez seja possvel expressar de forma mais correcta a atitude racional mediante a seguinte
proposio: talvez tu tenhas razo e talvez eu no tenha; e se, pela nossa discusso crtica,
no decidirmos definitivamente qual de ns tem razo, podemos esperar, na sequncia dessa
discusso, ver as coisas um pouco mais nitidamente do que antes. Podemos aprender ambos
um com o outro, desde que no esqueamos que mais inportante do que saber quem tem
razo aproximarmo-nos da verdade objectiva. Porque para ambos sobretudo da verdade
objectiva que se trata.

isto, em resumo, o que pretendo dizer quando me afirmo um racionalista. Mas quando me
declaro como puro iluminista, ento quero significar algo mais. Estou a pensar na esperana
de uma autolibertao pelo saber, que inspirou Pestalozzi, e no desejo de despertarmos do
nosso sono dogmtico, como o exprimiu Kant. E penso ainda num dever de todo o
intelectual, que infelizmente a grande maioria dos intelectuais esqueceu, e em particular a
partir dos filsofos Fichte, Schelling e Hegel. O dever de no assumirem a
pose de profetas.
Contra este dever pecaram gravemente os pensadores alemes, muito em particular.
Indubitavelmente, porque se esperava deles que se comportassem como profetas - como
fundadores de um culto, como reveladores dos mistrios do universo e da vida. E aqui,
como em toda a parte, a procura permanente gera, infelizmente, a oferta. Procuravam-se
profetas e lderes. No admira, pois, que aparecessem profetas e lderes. O que se passou
neste, campo, no domnio da lngua alem, raia os limites do inacreditvel. Em Inglaterra,
felizmente, estas coisas no grangeiam geralmente grande popularidade, Quando comparo a
situao existente nos dois domnios lingusticos, a minha admirao pela Inglaterra excede
todos os limites. Recordemos a propsito que o Iluminismo comeou com As Cartas de
Londres sobre os Ingleses de Voltaire - com a tentativa de implantar no continente o clima
intelectual da Inglaterra, de uma secura to notoriamente contrastante com o seu clima
fsico. Essa secura, essa sobriedade, no mais do que o produto do respeito pelo prximo,
a quem no se pretende convencer de nada nem se tenta iludir.

No domnio da lngua alem, tudo se passa infelizmente de forma diversa. Todo o intelectual
quer ser um confidente dos ltimos segredos, das questes mais recentes. E no so apenas
os filsofos, mas tambm os cientistas, os mdicos e, em especial, os psiclogos que se
transformam em fundadores de uma religio.

Qual o sinal exterior de ambas as atitudes - a do iluminista e a do que se auto-intitula
profeta? a linguagem. O iluminista exprime-se da forma mais simples possvel. Deseja ser
compreendido. Neste aspecto, Bertrand Russell, , porventura, de entre os filsofos, o nosso
mestre insupervel. Mesmo que no se concorde com ele, somos forados a admir-lo. Fala
sempre de um modo claro, simples e directo.

Porque razo ser to importante para ns, iluministas, a simplicidade da linguagem? Porque
o verdadeiro iluminista, o racionalista genuno jamais pretende persuadir. Na realidade ele
nem sequer deseja convencer, pois est sempre consciente de que pode enganar-se. Respeita
antes de tudo a independncia, a autonomia intelectual do outro, a tal ponto que no deseja
convenc-lo no que toca a questes importantes, preferindo antes suscitar os seus protestos,
a sua crtica. No quer persuadir mas sacudir, despertar para uma livre formao de opinies.
A livre formao da opinio para ele preciosa. E -o no s porque atravs dela podemos
aproximarmo-nos da verdade, mas porque a respeita em si mesma. E respeita-a ainda que
considere tratar-se de uma opinio completamente falsa.

Uma das razes porque o iluminista no pretende persuadir nem convencer a seguinte: ele
sabe que, fora do estrito domnio da lgica e talvez da matemtica, no existem quaisquer
provas. Em suma, no se pode provar nada. Poder-se-o aduzir argumentos e analisar
criticamente opinies. Mas fora da matemtica, a nossa argumentao nunca isenta de
lacunas. Temos sempre que ponderar os fundamentos, decidir quais os que pesam mais,
quais os que se pronunciam a favor de uma opinio ou contra. Assim, tanto aprocura da
verdade como a elaborao da opinio contm sempre um elemento de livre deciso. E a
livre deciso que torna humanamente inestimvel uma opinio.

O iluminismo de John Lockc assumiu e desenvolveu este elevado apreo pela opinio livre e
pessoal, que sem dvida uma consequncia directa das lutas religiosas inglesas e
eurocontinentais. Foram essas lutas que acabaram por gerar a ideia de tolerncia religiosa.
Ideia essa que no de modo algum uma ideia meramente negativa, ao contrrio do que tem
sido afirmado frequentemente (como, por exemplo, por Arnold Toynbee). No apenas a
expresso do cansao produzido pelo combate e do reconhecimento da inutilidade de forar,
por via do terror, unanimidade no campo religioso. Muito pelo contrrio, a tolerncia
religiosa emana do reconhecimento positivo de que a consonncia religiosa forada no tem
qualquer valor, e de que s pode ser vlida a crena religiosa livremente assumida. E esta
perspectiva vai mais alm ainda. Leva a que se respeite todo o credo sincero e, desse modo,
ao respeito pela opinio de cada um. Segundo as palavras de Immanuel Kant (o ltimo
grande filsofo do iluminismo), conduz ao reconhecimento da dignidade da pessoa humana.

Por dignidade da pessoa humana entendia Kant o respeito pelo indivduo e pelas suas
convices. Kant associava intimamente este preceito ao princpio designado pelos ingleses,
e com razo, de regra de ouro, mas que em alemo soa algo banal: "No faas a ningum o
que no queres que te faam a ti." Kant associava este princpio igualmente ideia de
liberdade - de liberdade de pensamento, tal como exigia o Marqus Posa von Philipp de
Schiller; da liberdade de pensamento que o determnista Espinosa procurou defender como
liberdade inalienvel, de que nem um tirano, por muito que tente, consegue despojar-nos.

Creio, todavia, que j no possvel estarmos de acordo com Espinosa neste ponto. Talvez
seja verdade que a liberdade de pensamento nunca poder ser completamente reprimida.
Pode, porm, ser pelo menos abafada de modo considervel. Isto porque sem uma livre
troca de ideias no pode existir uma efectiva liberdade de pensamento. Precisamos dos
outros para com eles testarmos as nossas ideias, para verificarmos se so plausveis. A
discusso crtica constitui a base do livre pensamento do indivduo. O que significa que uma
total liberdade de pensamento no possvel se no houver liberdade poltica. A liberdade
poltica , pois, uma condio prvia para o pleno e livre uso da razo de todo o indivduo.

No entanto, a liberdade poltica, por seu turno, s pode ser assegurada atravs da tradio,
atravs da predisposio tradicional para a defender, lutar por ela e sacrificar-se por ela.

Tem-se afirmado frequentemente que o racionalismo est em contradio com toda a
tradio. verdade que o racionalismo se reserva o direito de discutir criticamente a
tradio. Porm, e em ltima anlise, o prprio racionalismo parte da tradio - da tradio
do pensamento crtico, da discusso livre, do discurso claro e simples, e da liberdade poltica.

Tenho procurado explicar aqui o que entendo por racionalismo e por iluminismo. Ao querer
demarcar-me de Spengler e de outros hegelianos, tive de me afirmar, face a eles, como
racionalista e iluminista, como uma das ltimas abencerragens de um movimento h muito
ultrapassado e perfeitamente fora de moda.

Perguntar-me-o talvez se esta introduo no um tanto longa. Que tem tudo isto a ver
com o nosso tema? Esto aqui para ouvir falar do Ocidente e daquilo em que o Ocidente
acredita. E, em vez disso, eis que falo de mim prprio e daquilo em que eu acredito. Podero
perguntar e com razo durante quanto tempo mais irei abusar da vossa pacincia.

Minhas Senhoras e meus Senhores, queria pedir-lhes que no me acusem de imodstia
quando lhes confessar que me encontro precisamente no ceme do nosso tema. Sei
perfeitamente que o meu racionalismo e o meu pobre iluminismo so ideias extremamente
extemporneas, e que seria ridculo afirmar que o Ocidente, consciente ou
inconscientemente, acredita nelas. Muito embora estas ideias sejam hoje em dia tratadas com
desdm por quase todos os intelectuais, o racionalismo, pelo menos, uma ideia sem a qual
o Ocidente no poderia existir de modo algum. Porque nada to caracterstico da nossa
civilizao ocidental como o facto de ser uma civilizao dedicada cincia. a nica
civilizao que gerou uma cincia da natureza e na qual essa cincia desempenha um papel
decisivo. Essa cincia da natureza , porm, o produto imediato do racionalismo: ela o
produto do racionalismo da filosofia clssica grega dos pr-socrticos.

Por favor, entendam-me bem. A minha tese no a de que o Ocidente acredita, consciente
ou inconscientemente, no racionalismo. Sobre aquilo em que acredita o Ocidente falarei mais
adiante. Por agora gostaria apenas de observar, como j muitos outros antes de mim o
fizeram, que a nossa civilizao ocidental, historicamente considerada, em grande medida o
produto de um modo de pensar racionalista herdado dos gregos. Parece-me ser por demais
evidente que quando falamos do Ocidente, ou, tal como Spengler, das "terras do ocaso",
estamos a pensar justamente nesta civilizao de influncia racionalista. Assim, se procurei
explicar o racionalismo, a minha motivao deve-se no s ao facto de querer demarcar-me
de determinadas correntes anti-racionalistas, mas tambm a uma tentativa no sentido de vos
sensibilizar para a tradio racionalista to maltratada, tradio que veio a influenciar
decisivamente a nossa civilizao ocidental. To decisivamente que a civilizao ocidental
poder caracterizar-se como sendo a nica em que a tradio racionalista desempenha um
papel predominante.

Por outras palavras, fui obrigado a falar do racionalismo para que possam entender o que
quero dizer quando falo do Ocidente. E simultaneamente, cabia-me tomar de algum modo a
defesa do racionalismo, j que foi tantas vezes objecto de uma representao caricatural.

Talvez tenha conseguido, deste modo, explicar o que pretendo dizer quando falo do
Ocidente. Devo, porm, acrescentar que quando me refiro ao Ocidente em Inglaterra que
penso, em primeiro lugar, mesmo antes da Sua. Talvez porque vivo em Inglaterra, mas
creio que existem tambm outras razes. A Inglaterra foi o pas que no capitulou quando
defrontou, sozinha, Hitler. E quando ponho a mim mesmo a questo: "Em que acredita o
Ocidente?", estou a pensar, porventura, sobretudo naquilo em que acreditam os meus
amigos e outros indivduos em Inglaterra. Em que acreditam estes homens? No no
racionalismo, por certo. E certamente que no na cincia, tal como foi criada pelo
racionalismo grego. Muito pelo contrrio, o racionalismo , hoje em dia, considerado
ultrapassado de um modo geral. E no que respeita cincia, ela passou a ser, ao longo das
ltimas dcadas, para a maioria de ns, ocidentais, primeiro, estranha e incompreensvel, e
depois, aps a bomba atmica, monstruosa e desumana. Em que acreditamos, ento, hoje?
Em que acredita o Ocidente?

Se nos interrogarmos com seriedade sobre aquilo em que acreditamos e procurarmos
responder com honestidade, a maioria de ns ter de admitir que no sabe exactamente em
que deve acreditar. A maioria de ns passou pela experincia de ter acreditado nuns ou
noutros falsos profetas, e por influncia desses profetas, nuns ou noutros falsos deuses.
Todos ns vimos as nossas crenas abaladas, e aqueles poucos cuja f atravessou inclume
todas as turbaes, tero de admitir que no fcil, hoje, saber em que acreditamos no
Ocidente.
Esta minha observao de que no fcil saber em que acredita o Ocidente talvez soe
demasiado negativamente. Conheo muito boa gente que considera uma fraqueza do
Ocidente no termos nenhuma ideia-mestra, comum, nenhuma crena nica que possamos
contrapor, orgulhosamente, religio comunista de leste.

Esta opinio generalizada absolutamente compreensvel. Mas considero-a estruturalmente
falsa. Deveramos orgulhar-nos sim por no termos uma ideia, mas muitas ideias, boas e
ms; por no termos uma crena, uma religio, mas vrias, boas e ms. um smbolo da
vitalidade superior do Ocidente o facto de podermos permitir-nos isto. A unificao do
Ocidente assente numa ideia, numa crena, numa religio representaria o fim do Ocidente, a
nossa capitulao, a nossa submisso incondicional a uma ideia totalitria.

No foi h muito tempo que Harold Macinillan, actualmente primeiro ministro britnico,
mas na altura ainda ministro dos Negcios Estrangeiros, respondeu pergunta do Sr.
Krutschev, em que que ns afinal acreditvamos no Ocidente, o seguinte: no Cristianismo.
E numa perspectiva da histria, talvez no possamos deixar de lhe dar razo. Se abstrairmos
do racionalismo grego, no houve nada que exercesse uma influncia to grande sobre a
histria das ideias do Ocidente como o Cristianismo e as longas dissenses e lutas no seu
seio.

No obstante, creio que a resposta de Macinillan, no correcta. certo que existem entre
ns bons cristos. Mas haver um pas, haver um governo, haver uma poltica que
possamos classificar, honesta e sinceramente, de crist? Poder haver tal poltica? No ser
antes a longa luta entre o poder espiritual e o poder secular e a derrota da ambio da igreja
pelo poder temporal um desses factores histricos que influenciaram profundamente a
tradio ocidental? E ser o cristianismo um conceito homogneo? No existem diversas
interpretaes inconciliveis deste conceito?

Mas mais importante ainda do que estas questes a resposta que Krutschev, como
qualquer marxista desde Karl Marx, tinha preparada. "Vocs no so cristos de modo
algum", respondem os comunistas. "Intitulam-se cristos, mas os verdadeiros cristos somos
ns, que no nos intitulamos cristos e sim comunistas. Porque vocs so idlatras do ouro e
das riquezas, enquanto ns lutamos pelos oprimidos, pelos que sofrem e pelos que
padecem."

No por acaso que respostas deste tipo sempre impressionaram vivamente alguns
verdadeiros cristos; no por acaso que sempre houve e continue a haver comunistas
cristos no Ocidente. No duvido da convico sincera do bispo de Bradfrd quando, em
1942, apodou a nossa sociedade ocidental de obra de Satans e exortou todos os fiis
servidores da religio crist a lutarem pelo aniquilamento da nossa sociedade e pela vitria do
comunismo. Desde ento, o satanismo de Estaline e dos seus aclitos tem sido admitido
pelos prprios comunistas; de facto, a tese do satanismo de Estaline fez, durante um breve
espao de tempo, parte integrante da linha geral do partido comunista. No entanto, h
verdadeiros cristos que continuam a pensar como o antigo bispo de Bradford.

No podemos, pois, invocar o Cristianismo, como Harold Macinillan. A nossa sociedade no
uma sociedade crist - e no to pouco uma sociedade racionalista.

E compreende-se que assim seja. A religio crist exige de ns uma pureza de
comportamento e de pensamento que s pode ser totalmente alcanada pelos santos. Da
que se tenham malogrado sempre as inmeras tentativas de edificao de uma ordem social
inteiramente animada pelo esprito do Cristianismo. Conduziram sempre, e necessariamente,
intolerncia e ao fanatismo. Podem testemunh-lo no s Roma e Espanha, mas tambm
Genebra e Zurique e numerosas experincias americanas, comunisto-crists. O comunistmo
marxista o exemplo mais terrvel de uma tentativa semelhante, a de restabelecer o paraso
na Terra. Uma experincia que nos ensina que aqueles que pretendem criar o paraso na
Terra podem facilmente criar o Inferno.

Evidentemente no a ideia do Cristianismo que gera o terror e a desumanidade.
sobretudo a ideia de uma ideia nica, a crena numa crena nica e exclusiva. Uma vez que
me defini como um racionalista, meu dever chamar a ateno para o facto de o terror do
racionalismo, da religio da razo, ser, se possvel, mais grave ainda do que o do fanatismo
cristo, rnaometano ou judeu. Uma ordem social puramente racionalista to invivel
quanto uma ordem social puramente crist, e a tentativa de realizar o impossvel conduz,
neste caso, a monstruosidades pelo menos to graves. O melhor que se pode dizer do terror
de Robespierre que foi relativamente efmero.

Esses entusiastas bem intencionados que sentem o desejo e a necessidade de unificar o
Ocidente sob a liderana de uma ideia inspiradora, no sabem o que fazem. Ignoram que
esto a brincar com o fogo - que a ideia totalitria que os atrai.

No, no da unicidade de ideias, mas da sua multiplicidade, do pluralismo, que nos
devemos orgulhar, no Ocidente. E pergunta "Em que acredita o Ocidente?" podemos dar
agora uma primeira resposta, provisria. que podemos afirmar orgulhosamente que no
Ocidente acreditamos em muitas e diversas coisas, em muitas coisas verdadeiras e em muitas
coisas falsas, Em coisas boas e em coisas ms.

A minha primeira resposta provisria pergunta "Em que acreditamos no Ocidente?" ,
pois, uma aluso a um facto quase trivial: acreditamos numa quantidade de coisas. Este facto
trivial , no entanto, de importncia transcendente.

So muitos, naturalmente, os que tm contestado a tolerncia de opinies no Ocidente.
Bernard Shaw, por exemplo, afirmou repetidamente que a nossa poca o a nossa civilizao
so to intolerantes como todas as outras. Procurou demonstrar que apenas mudou o
contedo do nosso dogmatismo supersticioso; que o dogma cientfico tomou o lugar do
dogma religioso: e que quem, hoje em dia, ousasse fazer frente ao dogma centfico, seria
imolado pelo fogo do mesmo modo que outrora Giordano Bruno. Apesar de ter feito tudo
para chocar os seus contemporneos com as suas opinies, no o conseguiu. Tambm no
verdade que pudesse dizer tudo, qual bobo da corte, por no ser tomado a srio. Muito pelo
contrrio. Talvez tenha sido esquecido, mas as suas ideias so ainda hoje levadas muito a
srio por muitos, e em especial a sua teoria da intolerncia ocidental teve um impacto
considervel sobre os seus contemporneos. No tenho dvidas de que a sua influncia foi
muito maior do que a de Giordano Bruno. E, no entanto, ele morreu com mais de noventa
anos, no numa fogueira, mas em consequncia de uma fractura.

Proponho, pois, que se aceite a minha primeira resposta provisria nossa questo e que nos
concentremos agora nas muitas e diversas coisas em que os muitos e diversos indivduos ao
nosso lado acreditam, no Ocidente.

Coisas boas e coisas ms, ou pelo menos assim me parecem. E como quero, naturalmente,
tratar pormenorizadamente das coisas boas, vou falar primeiro das ms, para as afastar do
caminho.

No Ocidente, existem muitos falsos profetas e muitos falsos deuses. H quem acredite no
poder e na escravizao dos outros. H quem acredite numa necessidade histrica, numa lei
da histria, que podemos adivinhar e que nos permite prever o futuro e colocarmo-nos, a
tempo, do lado dos futuros detentores do poder. H os profetas do progresso e os profetas
do retrocesso, e todos eles tm discpulos fiis, apesar de tudo. E h os profetas e crentes da
divindade xito, da "efficiency", do aumento da produo a qualquer preo, do milagre
econmico e do ascendente do homem sobre a natureza. Entre os intelectuais, so os
profetas cochichantes do pessmsnw quem exerce uma maior influncia.

Hoje em dia, como se todos os pensadores contemporneos, para quem a reputao pouco
conta, estivessem de acordo com a ideia de que vivemos numa poca absolutamente
miservel - numa poca criminosa, porventura a pior de todos os tempos. Caminhamos
beira do abismo, e foi a nossa perversidade moral, ou talvez o pecado original que nos levou
to longe. Como diz Bertrand Russell, que muito admiro, ns somos inteligentes, talvez
demasiado inteligentes; mas, considerados numa perspectiva tica, no somos
suficientemente bons. O nosso infortnio est em que a nossa inteligncia se desenvolveu
mais rapidamente do que os nossos dons morais. Da que tenhamos sido suficientemente
inteligentes para construirmos bombas atmicas e bombas de hidrognio, mas moralmente
demasiado imaturos para edificarmos um Estado universal capaz de nos poupar a uma
guerra exterminadora.

Minhas Senhoras e meus Senhores, devo confessar que considero esta viso pessimista do
nosso tempo completamente errada. E penso que uma moda perigosa. No pretendo
certamente dizer nada contra o Estado universal ou contra uma federao universal. Mas
afigura-se-me completamente errado atribuir o fracasso das Naes Unidas ao fracasso
moral dos cidados, aos nacionais dessas naes. Pelo contrrio, estou firmemente
convencido de que ns, no Ocidente, estaramos quase todos dispostos a fazer todos os
sacrifcios concebveis a fim de assegurar a paz na Terra, se soubssemos ao menos o que
fazer para que o nosso sacrifcio servisse de alguma coisa. Pessoalmente, no conheo
ningum de que duvide que estaria pronto a sacrificar a sua vida se com isso pudesse
garantira a paz humanidade. No pretendo com isto dizer que no haja pessoas que no
estariam dispostas a faz-lo, mas so raras. Queremos, pois, a paz. O que no significa que
desejemos a paz por qualquer preo.

Minhas Senhoras e meus Senhores, no foi, nem minha inteno dedicar esta conferncia
ao problema das armas atmicas. Em Inglaterra, fala-se muito pouco destas questes; e
embora Bertrand Russell seja respeitado e amado, de um modo geral, ainda no conseguiu
promover a discusso efectiva destas questes em Inglaterra.

Os meus alunos, por exemplo, convidaram-no a realizar uma conferncia sobre este tema, e
foi acolhido com aplausos. Estavam entusiasmados, ouviram-no com o maior interesse,
participaram no debate, mas, tanto quanto sei, em seguida desinteressaram-se do assunto.
No meu seminrio, em que so discutidos da forma mais aberta possvel todos os problemas
filosficos e polticos imaginveis, desde a filosofia da natureza tica poltica, no houve
um nico estudante que abordasse o problema de Russell. Apesar disso, todos ns sabemos
o que pensamos sobre o assunto. Compreendo perfeitamente que a situao muito
diferente aqui no continente. Talvez lhes interesse saber que a primeira vez que ouvi falar
dos argumentos de Russell foi h oito anos, portanto em 1950, na Amrica, por um fsico
atmico que contribuiu talvez mais do que qualquer outra pessoa para a deciso da
construo da bomba atmica. O seu ponto de vista era o de que a capitulao era prefervel
guerra atmica. Viriam para a humanidade alguns dos piores dias por que j passou,
segundo cria. Mas um dia a liberdade ser de novo alcanada. A guerra atmica, pelo
contrrio, significaria o fim.

A mesma ideia de que era prefervel e mais digno viver sob o domnio russo do que ser
aniquilado pela bomba atmica foi manifestada por outros. Respeito esta opinio, mas
considero que a alternativa colocada de forma incorrecta. Isto porque no toma em
considerao a possibilidade de se evitar a guerra atmica por outra forma que no seja pela
capitulao. Ns no sabemos em absoluto se a guerra atmica inevitvel, nem o
poderemos saber. E no sabemos se a capitulao no arrastaria consigo a guerra atmica. A
verdadeira alternativa com que nos defrontamos a seguinte: devemos capitular para
reduzirmos a possibilidade ou a probabilidade de uma guerra atmica, ou, se tiver de ser,
devemos defender-nos por todos os meios?

Tambm esta alternativa implica uma deciso grave. Mas no a deciso entre a paz, por um
lado e a guerra, pelo outro. sobretudo a deciso entre aqueles que acreditam poderem
avaliar com bastante preciso o grau de probabilidade de uma guerra atmica e que
consideram um risco demasiado grande - to grande que preferem a capitulao - e aqueles
que, desejando igualmente a paz, acreditam tambm na tradio da liberdade e tem presente
que a liberdade jamais poder ser defendida sem riscos; que Churchill no capitulou perante
Hitler, quando a situao parecia desesperada, e que ningum pensou na capitulao quando
Hitler anunciou as suas bombas voadoras, muito embora os que se encontravam dentro do
segredo tivessem razes para crer que ele j dispunha de armas atmicas. Tambm a Sua se
viu mais do que uma vez numa situao quase desesperada, por ltimo face a Hitler, e
muitos quiseram capitular. No entanto, conseguiu preservar, armada, a sua liberdade e a sua
neutralidade.

O que gostaria de salientar aqui , pois, o facto de ambas as faces serem contra a guerra.
Do mesmo modo ambas so unnimes em afirmar que no so adversrios incondicionais da
guerra. E, por ltimo, ambas acreditam no s na paz, mas tambm na liberdade.

Ambas as partes tm tudo isto em comum. A divergncia surge com a questo: devemos e
podemos calcular o grau de probabilidade nesta rea, ou devemos seguir a tradio?

Surge, pois, aqui uma contradio entre o racionalismo e a tradio.
O racionalismo , segundo parece, a favor da capitulao; a tradio da liberdade contra.

A descrio que vos fiz de mim foi a de um racionalista e de um admirador de Bertrand
Russerl. Neste conflito, porm, no opto pelo racionalismo, mas sim pela tradio. No creio
que, em questes desta natureza, possamos calcular os graus de probabilidade. No somos
omniscientes; o que sabemos muito pouco e no devemos brincar providncia.
Precisamente enquanto racionalista, que acredito que o racionalismo tem as suas limitaes
e que no vivel sem a tradio.

Minhas Senhoras e meus Senhores, gostaria de evitar encetar uma polmica, quej deu aso a
muitas palavras duras. No podia deixar de definir a minha posio. No considero, porm,
que seja meu dever defender o meu ponto de vista, mas sim o de analisar as divergncias de
opinies das diversas faces, bem como aquilo que tm em com um. Assim saberemos em
que que acredita o Ocidente.

Se voltarmos a interrogar-nos sobre aquilo era que acreditamos, aqui no Ocidente, talvez
possamos ento dizer que, de entre as muitas respostas correctas que poderamos dar, uma
das mais importantes hoje em dia ser porventura: odiamos a arbitrariedade, a opresso e a
violncia; e todos ns acreditamos na obrigao de lutarmos contra elas. Somos contra a
guerra e contra qualquer tipo de chantagem, e muito particularmente chantagens exercidas
atravs de ameaas blicas. Consideramos a inveno da bomba atmica catastrfica.
Desejamos a paz e acreditamos na sua viabilidade. Todos ns acreditamos na liberdade e que
s ela torna a vida digna de ser vivida. Onde os nossos caminhos se afastam com a questo
de saber se ser correcto ceder s chantagens e tentar obter a paz custa da liberdade.

A circunstncia de ns, no Ocidente, querermos a paz e a liberdade e de estarmos todos
dispostos a fazer os maiores sacrifcios por ambas parece-me mais importante do que a
divergncia existente entre as duas faces, que acabei de descrever. E creio que este facto
justifica que se trace uma imagem muito optimista da nossa poca. Mal me atrevo, porm, a
apresentar-lhes a minha tese optimista. Receio vir a perder por completo a vossa confiana.
Porque a minha tese a seguinte: afirmo que a nossa poca , apesar de tudo, a melhor de
todas as pocas de que temos conhecimento histrico; e que a forma de sociedade em que
vivemos no Ocidente, a despeito de muitos defeitos, a melhor que conhecemos.

No sobretudo o bem-estar material que tenho em mente, se bem que seja extremamente
significativo que no curto espao de tempo decorrido desde a Segunda Guerra Mundial a
misria tenha desaparecido quase por completo do Norte e do Ocidente europeu - enquanto
na minha juventude e ainda entre as duas guerras mundiais a pobreza (especialmente como
consequncia do desemprego) constitua o problema social. O desaparecimento da misria,
infelizmente apenas no Ocidente, tem diversas causas, dentre as quais a mais importante ser
porventura a intensificao da produo. Gostaria, no entanto, de referir trs causas que se
revestem de importncia particular em conexo com o nosso tema: elas revelam claramente
aquilo em que acreditamos no Ocidente.

Em primeiro lugar, a nossa poca estabeleceu um credo moral que se imps abertamente
como uma evidncia moral. Refiro-me tese de que ningum deve passar fome enquanto
houver o suficiente para comer. E tomou seguidamente uma primeira resoluo, a de no
deixar ao acaso a luta contra a pobreza, mas de a considerar como obrigao elementar de
todos, em particular dos que usufruem de uma boa situao material.

Em segundo lugar, a nossa poca acredita no princpio de dar a todos a melhor oportunidade
possvel na vida ("equality of opportunity" - igualdade de oportunidades); ou, por outras
palavras, acredita, com o Iluminismo, na emancipao atravs do saber e, com Pestalozzi, na
luta contra a misria atravs do saber; e acredita, por conseguinte e com razo, que a
formao universitria deve ser tornada acessvel a todos os que possuam as aptides
necessrias.

Em terceiro lugar, a nossa poca despertou nas massas necessidades e a ambio da posse.
evidente que isto representa uma evoluo arriscada, mas sem ela a misria das massas
inevitvel: isto foi claramente reconhecido pelos reformistas dos sculos XVIII e XIX.
Constataram que o problema da pobreza era insolvel sem a participao dos pobres e que
havia que despertar primeiro o desejo e a vontade de melhorarem a sua situao para se
conseguir a sua colaborao. Esta perspectiva foi claramente formulada, por exemplo, por
George Berkeley, bispo de Cleyrie. (Trata-se de uma daquelas verdades de que o marxismo
se aproveitou e que distorceu tornando-a irreconhecvel pelo exagero.)

Estes trs dogmas - o do combate pblico da pobreza, o da educao para todos e o do
incremento das necessidades - conduziram a desenvolvimentos extremamente
problemticos.

A luta contra a pobreza deu origem, nalguns pases, a um estado-providncia com uma
enorme burocracia na assistncia social e uma burocratizao quase grotesca do sector
mdico e hospitalar, tendo como resultado evidente que apenas uma fraco das quantias
afectas previdncia social reverte a favor dos que dela necessitam. Porm, ao criticarmos o
estado-providncia
e devemos e temos de o criticar -, no podemos esquecer nunca que ele tem origem num
pressuposto extremamente humanitrio e que uma sociedade disposta a fazer pesados
sacrifcios materiais (e alguns sacrifcios inteis) demonstra ter assumido com seriedade este
princpio. Uma sociedade disposta a fazer tais sacrifcios em nome de uma convico moral,
tem tambm o direito de concretizar as suas ideias. A nossa crtica ao estado do bem-estar
social deve, pois, apontar o modo como essas ideias poderiam ser melhor executadas.

O ideal de oportunidades iguais ("equal opportunity") e de igualdade de acesso ao ensino
superior conduziu, nalguns pases, a resultados igualmente deplorveis. Para os estudantes da
minha gerao, sem recursos, a luta pelo saber constitua uma aventura, que exigia pesados
sacrifcios, o que conferia aos conhecimentos obtidos um valor singular. Receio que esta
atitude esteja a desaparecer. A este recente direito instruo corresponde uma atitude nova
que reclama que esse direito seja confirmado por diploma; e tudo o que pode ser reclamado
como um direito nosso, sem qualquer sacrifcio, no devidamente apreciado. A sociedade,
ao mesmo tempo que reconheceu a estes estudantes o direito ao ensino, privou-os de uma
experincia insubstituvel.

Como podem concluir das minhas observaes sobre estes dois pontos, o meu optimismo
no se traduz na aceitao de todas as solues que encontrmos; reside, sim, no facto de eu
respeitar os motivos que nos induziram a tentar essas solues. Esses motivos, como est na
moda actualmente, so denunciados pelos pessimistas como sendo hipcritas e basicamente
egostas. Esquecem, porm, que mesmo o hipcrita moralista testemunha, atravs da sua
prpria hipocrisia, que acredita na superioridade moral desses valores que simula prezar em
si mesmos. Os grandes ditadores viram-se, tambm eles, forados a falar como se
acreditassem na liberdade, na paz e na justia. A sua hipocrisia foi o reconhecimento
inconsciente e involuntrio destes valores, assim como o elogio igualmente inconsciente e
involuntrio daqueles que acreditavam nesses valores.

E eis-me agora chegado ao terceiro ponto - o aumento crescente das necessidades. So
evidentes os danos da resultantes, uma vez que esta ideia contraria de forma directa um
outro ideal de liberdade - o ideal grego e cristo da modstia e da autolibertao atravs da
ascese.

Assim, o aumento das necessidades acarretou toda uma srie de fenmenos desagradveis,
como por exemplo, a ambio de alcanar e ultrapassar os outros em vez de usufruir o nvel
de vida atingido; levou ao descontentamento em lugar do comprazimento.

Convm, porm, no esquecer que nos encontramos no inicio de um novo processo
evolutivo e necessitamos de tempo para aprender. A ambio econmica das massas, recente
e amplamente difundida, talvez no seja muito boa do ponto de vista moral, e no
seguramente muito bonita, mas , definitivamente, a nica via para vencer a pobreza de cada
um. Deste modo, a ambio econmica das massas constitui tambm o mtodo mais
promissor de superao do que parece ser to problemtico no estado-providncia: a
burocratizao e a tutela do individual. S a motivao econmica do indivduo pode
contribuir para que a pobreza seja de tal modo rara que acabe por ser absurdo considerar-se
como tarefa primordial do estado a luta contra essa mesma pobreza. S a prossecuo de um
nvel de vida elevado para as massas poder resolver o velho problema da pobreza -
precisamente ao transformar a pobreza num fenmino de tal modo raro que possa ser
remediado atravs da adequada assistncia sem que a burocracia aumente.

Nesta perspectiva, a eficcia do sistema econmico ocidental parece-me revestir-se de grande
importncia. Se no formos capazes de transformar a pobreza numa raridade, poder
facilmente suceder que acabemos por perder a nossa liberdade na burocracia do estado-
providncia.

Gostaria, todavia, de contestar uma opinio que ouvimos repetidamente e que se manifesta
sob formas diversas: ou seja, a opinio de que a op o entre o tipo de economia do
Ocidente e de Leste depender, em ltima anlise, da que for economicamente superior.
Creio, pessoalmente, na superioridade econmica de uma economia de mercado livre e no
da chamada economia planificada. Considero, porm, totalmente errado justificar ou mesmo
reforar a recusa da tirania atravs de reflexes de natureza econmica. Ainda que assim
fosse, mesmo que a economia de Estado, centralmente planificada, fosse superior
economia de mercado, eu seria contra a economia planificada, na medida em que ela vai
aumentar o poder do Estado at tirania, No a anti-cconomia do comunismo que ns
contestamos - a sua no-liberdade e a sua no-humanidade. No estamos dispostos a trocar
a nossa liberdade por um prato de lentilhas - ou sequer por uma mais elevada produtividade
e maior riqueza, por uma maior segurana econmica, se que isto se pode obter custa da
liberdade.

Usei vrias vezes a expresso "massa", nomeadamente ao referir que o incremento das
necessidades e a ambio econmica das massas constitui algo de novo. Importa, no entanto,
demarcar-me dos que falam constantemente de massificao e que designam o nosso tipo de
sociedade por uma sociedade de massas (mass society). A expresso "massificao" tornou-
se um chavo muito em voga, do mesmo modo que a "rebelio das massas" parece ter
fascinado de facto as massas de intelectuais e de pseudo~intelectuais.

Creio que estes chaves no tm absolutamente nada a ver com a nossa realidade social. Os
nossos filsofos sociais viram e descreveram erradamente esta realidade. E isto porque a
observaram atravs das lentes da teoria social platnico-marxista.

Plato foi o teorizador de uma forma de governo aristocrato-absolutista. Como problema
bsico da teoria do Estado colocou a seguinte questo: "Quem deve governar? Quem deve
dirigir o Estado? A maioria, a populaa, as massas, ou a Pninoria, os eleitos, a elite?"

Se aceitarmos como fundamental a questo "Quem deve governar?", ento s h,
evidentemente, uma resposta razovel: no os ignorantes, mas sim aqueles que sabem, os
sbios; no a populao, mas sim aquele escasso nmero de eleitos. esta a teoria de Plato,
a teoria do governo exercido pelos eleitos - a aristocracia.

surpreendente que os grandes adversrios desta teoria platnica os grandes tericos da
democracia, como por exemplo Rousseau - tenham aceitado a formulao desta questo de
Plato em vez de a rejeitarem como insuficiente. Porque bvio que a questo fundamental
da teoria do Estado completamente diferente da admitida por Plato. A questo no de
"Quem deve governar" ou "Quern deve deter o poder?", e sim "Que poder deve ser
concedido ao governo?" ou, talvez ainda mais correctamente, "Como estabelecer as nossas
instituies polticas de modo a que os detentores do poder, incapazes e desonestos, no
possam causar nenhum dano grave?".

Por outras palavras, o problema fundamental da teoria do Estado o problema da
moderao do poder poltico - da arbitrariedade e do abuso do poder - atravs de
instituies pelas quais o poder distribudo e controlado.
No duvido que a democracia de que o Ocidente acredita mais no do que um Estado no
qual o poder , neste sentido, limitado e controlado. Isto, porque a democracia em que
acreditamos no constitui um ideal de Estado. Sabemos muito bem que se passam muitas
coisas que no deviam acontecer. Sabemos que ingenuidade tentar concretizar ideais na
poltica e, qualquer indivduo com certa maturidade, no Ocidente, no o ignora: toda a
poltica consiste na escolha do malmenor (como disse, em tempos, o poeta vienense Karl
Kraus). Para ns existem apenas duas formas de governo: as que permitem que os
governados se libertem dos governantes sem derramamento de sangue, e as que no o
permitem ou o permitem apenas com derramamento de sangue, As primeiras so
normalmente designadas por democracia, as segundas por tirania ou ditadura. Mas no so
os nomes que interessam, e sim os factos.

No Ocidente, acreditamos na democracia apenas neste sentido prosaico COMO Uma forma
de governo do mal menor. Foi assim que a definiu o homem que salvou a democracia e o
Ocidente: "A democracia a pior de todas as formas de governo, excepo de todas as
outras", disse um dia Winston Churchill.

Assim, a pergunta de Plato "Quem. deve governar? Quem deve deter o poder?"
formulada incorrectamente. Se acreditamos na democracia, no porque na democracia seja
o povo a governar. Nem eu, nem vs governamos, antes, pelo Contrrio, tanto eu como vs
somos governados e, por vezes, mais do que desejaramos. Acreditamos na democracia
como a nica forma de governo compatvel com uma oposio poltica e, por conseguinte,
com a liberdade poltica.

Lamentavelmente, a questo platnica sobre "Quem deve governar?" nunca foi claramente
rejeitada pelos teorizadores do Estado. Pelo contrrio, Rousseau colocou a mesma questo,
mas a sua resposta foi no sentido inverso de Plato: " a vontade colectiva [do povo] que
deve governar - a vontade da maioria e no da minoria." Uma resposta perigosa, pois leva
mitologia e dedicao do "povo" e da sua "vontade". E tambm Marx, semelhana de
Plato, se interrogou: "Quem deve governar, os capitalistas ou os proletrios?", a que
respondeu: "Deve governar a maioria, e no a minoria; os proletrios e no os capitalistas."

Contrariamente a Rousseau e a Marx , na deciso maioritria expressa pelo voto ou pela
eleio vemos apenas um mtodo que permite que sejam tornadas decises sem
derramamento de sangue e com um mnimo de restrio da liberdade. E insistmos para que
as minorias exeram os seus direitos, em liberdade, os quais jamais podero ser eliminados
por deciso da maioria.

A minha exposio ter tornado perfeitamente claro que os termos em voga, "massas" e
"elte" e os chaves "massificao" e "rebelio das massas" so expresses que dimanam do
iderio platnico e marxista. Do mesmo modo que Rousseau e Marx inverteram, muito
simplesmente a resposta de Plato, tambm alguns dos opositores de Marx subverteram a
resposta marxista. Respondem, reagindo "rebelio das massas" com uma "rebelio das
elites", retomando assim resposta platnica, e ao imperativo do domnio das elites. Tudo
isto est perfeitamente errado. Deus nos proteja do antimarxismo, que se limita a inverter o
marxismo: conhecemo-lo demasiado bem. O comunismo em si no pior do que a "elite"
antimarxista que dominou a Itlia, a Alemanha e o Japo, e que s pde ser eliminada atravs
de uma carnificina universal.

No entanto, perguntam os eruditos e os pseudo-eruditos, estar certo que a minha voz no
valha mais do que a de um varredor de rua ignorante? No existe uma elite intelectual, que
v mais longe do que a massa dos ignorantes e qual, por conseguinte, deveria ser dada uma
maior capacidade de interveno nas grandes decises polticas?

A resposta a de que, infelizmente, quer os eruditos, quer os pseudoeruditos tm uma maior
influncia, quaisquer que sejam as circunstncias.

Escrevem livros e jornais, leccionam ou proferem conferncias, participam em debates e
exercem influncia enquanto membros dos respectivos partidos polticos. No quero com
isto dizer que considero desejvel que a influncia das pessoas ilustradas prevalea sobre a do
varredor de rua. Isto, porque a noo platnica do domnio exercido pelos sbios e pelos
bons , em meu entender, de rejeitar sem reservas. Quem decide ento sobre a sabedoria e a
no-sabedoria? No foram crucificados os mais sbios e os melhores e precisamente por
aqueles que foram reconhecidos como sbios e bons?

Deveremos sobrecarregar mais ainda as nossas instituies polticas, ao convertermos numa
questo poltica a apreciao crtica da sabedoria, da bondade, da dedicao abnegada e da
integridade? O problema das elites enquanto problema da prtica poltica surge
efectivamente como insolvel. Na prtica, a elite nunca poder ser dissociada das cliques.

Todavia, todos os boatos difundidos sobre as "massas" e as "elites" no contm a mnima
ponta de verdade, j que essas massas no existem de facto.
O que ns todos suportamos individualmente no o "indivduo massificado", mas sim os
automveis e as motorizadas em massa. No entanto, nem o automobilista nem o
motociclista um indivduo de massas. Muito pelo contrrio, ele um individualista
incorrigvel que, poder-se- dizer, trava sozinho uma luta pela sobrevivncia contra todos. Se
legtimo usarmos a imagem individualista do "homo homini lupus", ento ela ter aqui
perfeito cabimento.

No, no vivemos numa sociedade de massas. Bem pelo contrrio, nunca houve uma poca
em que tantos estivessem dispostos a sacrificar-se, a assumir responsabilidades. Nunca
houve tanto herosmo voluntrio e individual como nas guerras desumanas do nosso tempo,
e nunca foi to reduzido o estmulo social e material ao herosmo. O tmulo do soldado
desconhecido, do "unknown soldier", diante do qual o monarca ingls presta homenagem,
todos os anos, exprime a nossa confiana, a confiana daqueles que vivem no Ocidente, no
cidado comum e annimo. No nos interessa saber se pertencia s "massas" ou "elite".
Era um homem, em suma.

a f no prximo e o respeito pelo prximo que faz do nosso tempo o melhor de todos os
tempos; f essa, cuja autenticidade comprovada pelo esprito de sacrifcio. Acreditamos na
liberdade porque acreditamos nos nossos semelhantes. Abolimos a escravatura. E vivemos
na melhor das ordens sociais, porque a mais susceptvel de aperfeioamento, de todas
aqueles de que temos conhecimento ao longo da histria.

Se olharmos para Leste desta perspectiva, talvez possamos concluir com
uma observao satisfatria. O comunismo voltou a implantar a escravatura e a tortura, e
isso ns no podemos perdoar-lhe. Mas no devemos esquecer que se tal aconteceu foi
porque o Leste acreditou numa teoria que lhe prometia a liberdade - a liberdade para todos
os homens. Neste conflito amargo convm no esquecer tambm que este mal terrvel dos
nossos tempos nasceu do desejo de ajudar os outros e de se sacrificar pelos outros.

16. AUTOCRTICA CRIATIVA NA CINCIA E NA ARTE

(Roubada dos lbuns de esboos de Beethoven)

Quero agradecer antes de mais o convite extremamente amvel e honroso que me foi feito
para proferir o discurso solene de abertura do Festival de Salzburg. Este convite para alm
de constituir uma enorme surpresa para mim, causou-me uma certa perturbao. Desde 1950
que vivo com a minha mulher, muito retirado, em Chiltem Hills, sem televiso, sem jornal
dirio, completamente absorvido pelo meu trabalho. Esse trabalho diz essencialmente
respeito a uma rea muito abstracta: o conhecimento humano e, em particular, o
conhecimento cientfico. O que faz com que no me sinta habilitado para proferir um
discurso solene, aqui em Salzburg.

Meditei sobre as razes que teriam levado a que me fosse feito este convite. Primeiro,
interroguei-me sobre se no me teriam confundido com outra pessoa. Ou seria devido ao
meu amor por esta cidade, desde criana, quando tinha cinco ou seis anos e, portanto, h
mais de 70? Ningum tinha conhecimento disso, porm, e to pouco de uma aventura
nocturna que ocorreu aqui h mais de meio sculo... numa noite glida, em que de regresso
de uma excurso de esqui, escorreguei de repente e fui cair num bebedouro de cavalos,
iluminado pela Lua. Devia haver, pois, outras razes que levaram a que me escolhessem para
orador. E foi ento que me ocorreu: num certo sentido, sou um indivduo bastante singular.
que sou um optimista, e um optimista num mundo em que a moda dominante entre a
intelectualidade ser-se pessimista. Penso que a poca actual no to m como em geral se
afirma; que melhor e mais bela do que a fama que tem. Proferi h um quarto de sculo uma
conferncia, cujo ttulo soa hoje mais provocatrio ainda do que ento: "Para a histria da
era actual: a viso de um optimista." Se h algo que possa legitimar a minha presena numa
conferncia que se pretende festiva talvez seja a minha fama de optimista incorrigvel.

Permitam-me que diga algumas palavras sobre este optimismo que tambm tem a ver com
questes que se prendem com o Festival de Salzburg. De h muitos anos a esta parte - pelo
menos desde Adolf Loos e de Karl Kraus, que ainda cheguei a conhecer- que a nossa
intelectualidade se sente obrigada a clamar contra a chamada indstria da cultura, contra o
"kitsch", contra o vulgar, O pessimista apenas v decadncia ou declno no que a indstria
tem para oferecer s "massas" sob o nome de cultura. O optimista, porm, v tambm o
outro lado: milhes de discos e de gravaes das mais belas obras de Bach, de Mozart, de
Beethoven, de Schubert - os maiores de entre todos - podem ser comprados, e o nmero de
pessoas que aprenderam a amar e a venerar estes grandes msicos e a sua msica
maravilhosa tornou-se incalculvel.

Naturalmente que tenho de concordar com os pessimistas quando chamam a ateno para o
facto de estarmos a educar os nossos filhos para a brutalidade e a violncia atravs do
cinema e da televiso. Infelizmente, o mesmo se passa relativamente literatura moderna.
No entanto, e afirmo-o enquanto optimista, continua a haver, apesar de tudo, muitos
indivduos bons e generosos. E mau grado a propaganda por vezes bastante persuasiva dos
pessimistas da cultura, continua a haver muita gente com alegria de viver.

Os pessimistas chamam a ateno para o abandalhamento poltico, para o desprezo pelos
direitos humanos que todos ns considervamos j salvaguardados. E tm razo. Mas
teremos razo em reconduzir tudo isto cincia e sua aplicao tcnica? Certamente que
no. E o que os optimistas assinalam o facto de a cincia e a tcnica terem trazido consigo
para a maioria das pessoas, na Europa e na Amrica, uma certa prosperidade, e a terrvel
misria das massas do sculo anterior ter sido extirpada em vastas zonas do nosso planeta.

Minhas Senhoras e meus Senhores, estou bem longe de acreditar no progresso ou numa lei
do progresso. A histria da humanidade feita de altos e baixos, e podem coexistir
perfeitamente um apogeu de riqueza com um apogeu de depravao, ou o auge da arte
coincidir com o ponto mais baixo da solidariedade. Escrevi h j mais de quarenta anos algo
contra a f no progresso e contra a influncia das modas e da modernidade na arte e na
cincia. Ainda ontem fomos exortados a acreditar na ideia da modemidade e do progresso, e
hoje pretendem vincular-nos o pessimismo da cultura. Ao longo da minha longa vida assisti -
e gostaria de o afirmar, em oposio aos pessimistas - no apenas a retrocessos, mas tambm
a muitos progressos significativos e notveis.

Os crticos da cultura que no querem ver nada de bom na nossa era e na nossa sociedade,
so cegos e fazem os outros cegos. Creio ser pernicioso que a intelectual idade mais
representativa e respeitada reafirme reiteradamente que vivemos todos num inferno. Esta
atitude gera nas pessoas no s o descontentamento - o que no seria assim to grave - mas
tambm a infelicidade. Elas so despojadas da alegria de viver. Como que Beethoven,
pessoalmente to profundamente infeliz, terminou a obra de toda a sua vida? Com o Hino
Alegria de Schiller!

Beethoven viveu numa poca das mais desencantadas esperanas na liberdade. A Revoluo
Francesa sossobrou no terror e no imprio napolenico. A restaurao de Metternich abafou
a ideia de democracia e agudizou os conflitos de classes. A misria das populaes era
imensa. O Hino Alegria de Beethoven um protesto apaixonado contra os antagonismos
de classe, que dividem a humanidade; como diz Schiller, uma humanidade "acerbamente
dividida". Beethoven altera esta expresso, numa determinada passagem em que o coro
clama: "Insolentemente dividida," Ele no experimenta qualquer dio de classe - to s o
amor pelos homens e a fraternidade. E quase todas as obras de Beethoven terminam ou de
forma consoladora, como a Missa Soleninis, ou com jbilo, como as Sinfonias e o Fidlio.

Muitos dos artistas contemporneos criativos tornaram-se vtimas da propaganda cultural
pessimista. Crem ter a obrigao de representar o que consideram uma poca horrvel de
forma igualmente horrvel. verdade que alguns grandes artistas do passado tambm o
fizeram. Estou a pensar em Goya ou em Kthe KoIlwitz. A crtica da sociedade necessria
e deve sacudir. Todavia, o sentido mais profundo dessa arte no deve ser a lamentao, mas
antes um grito capaz de superar o sofrimento. o que encontramos no Figaro, uma crtica
exuberante sua poca, plena de gracejo, stira e ironia; mas plena, tambm, de um sentido
mais profundo. E ao mesmo tempo, plena de seriedade e porventura de tristeza, mas cheia
de alegria e de transbordante vitalidade.

Minhas Senhoras e meus Senhores, j falei demasiado do meu optimismo e tempo de
abordar o tema anunciado, ou seja: Autocritica criativa na
cincia e na arte.

Este tema est intimamente ligado s minhas palavras introdutrias. Ainda que de forma
abreviada, gostaria de vos falar sobre algumas afinidades e divergncias do trabalho criativo
dos grandes cientistas da natureza e dos grandes artistas, em parte para contestar a
propaganda dirigida contra as cincias da natureza pelos pessimistas da cultura, hoje de novo
extremamente activa.

Os grandes artistas sempre pensaram na obra antes de tudo o mais. esse o sentido da
frmula "art for art's sak-c", ou seja, "arte pela arte". O que significa, porm, arte pela obra.
E o mesmo se aplica aos grandes naturalistas. falso dizer que a cincia da natureza
determinada pelas suas aplicaes. Nem Planck, nem Einstein, nem Rutherford, nem Bolir
imaginaram as aplicaes prticas da teoria atmica. Pelo contrrio, at 1939 consideraram-
nas impossveis, mera fico cientfica. Eles foram investigadores por amor da investigao.
Eram fsicos, ou mais exactamente cosmlogos, na medida em que o que os animava era o
desejo expresso nas palavras de Fausto:

Continua a haver alguns cientistas e, certamente tambm, muitos leigos que acreditam que as
cincias da natureza renem os factos - talvez para os explorar primeiro indutivamente e
depois industrialmente. Eu encaro a cincia de forma completamente diversa. O seu comeo
h que busc-lo no mito potico, na fantasia do homem, que procura explicar-nos a ns e ao
universo. A partir do mito a cincia desenvolve-se atravs da crtica racional; ou seja, atravs
da crtica inspirada pela ideia da verdade e da busca da verdade. As questes fundamentais
desta crtica so: poder isto ser verdadeiro? E verdadeiro?
Eis-me chegado, pois, primeira tese da minha exposio: a poesia e a cincia tem uma
origem comum, e essa origem o mito.

A segunda tese a seguinte. Podemos distinguir duas espcies de crtica: uma crtica de
orientao esttico-literria e uma crtica de orientao racional. A primeira conduz do mito
poesia, a segunda do mito cincia, ou mais precisamente cincia da natureza. primeira
interessa a beleza da linguagem, a energia do ritmo, a luminosidade e plasticidade das
imagens, das metforas, a tenso dramtica e o poder de persuaso. Este tipo de apreciao
crtica leva poesia, sobretudo poesia pica e dramtica, ao cntico potico e, por ltimo,
msica clssica.

Em contrapartida, a crtica racional questiona o mito, indaga a veracidade da narrativa mtica:
se o universo teve origem ou poderia ter tido origem tal como nos narra Hesiodo ou o
Gnesis. E por fora destas interrogaes, o mito transmuta-se em cosmologia, em cincia
do universo, do ambiente circundante, em cincia da natureza.

A minha terceira tese a de que ainda subsiste muito desta origem comum da poesia e da
msica, por um lado, e da cosmologia, da cincia da natureza, por outro lado. No afirmo
que toda a poesia mtica ou que toda a cincia apenas cosmologia. Mas afirmo que tanto
na poesia - e basta pensar no Jedermann de Holfmannsthal - como na cincia, a formao
dos mitos continua a desempenhar um papel surpreendentemente importante. Os Mitos
constituem tentativas ingnuas, inspiradas pela fantasia, de explicao de ns prprios e do
universo. No apenas uma grande parte da poesia, mas tambm uma grande parte da cincia
pode continuar a ser definida como uma tentativa ingnua, inspirada pela fantasia, de
explicao do universo.

Poesia e cincia - e, portanto, tambm a msica - tm, pois, laos de consanguinidade. Elas
emergem da tentativa de interpretao da nossa origem e destino e da origem e destino do
universo.

Estas trs teses podero ser definidas como hipteses histricas, conquanto se suscitem
poucas dvidas quanto origem da poesia grega e, designadamente, da tragdiaa partir do
mito. Nas pesquisas efectuadas sobre os comeos da filosofia grega da natureza, as trs
hipteses revelaram-se satisfatrias.

E tanto a cincia da natureza como a arte do Ocidente constituem ambas o renascimento - a
Renascena - das suas precursoras gregas. Muito embora a arte e a cincia tenham uma
origem comum, existem evidentemente diferenas fundamentais.

Na cincia h um progresso. Isto prende-se com o facto de a cincia se propor um objectivo,
A cincia a procura da verdade, e o seu propsito a aproximao da verdade. Na arte
tambm existem, por vezes, objectivos, e na medida em que um mesmo objectivo for
prosseguido durante algum tempo, poder-se- falar, porventura, de um progresso na arte.
Foi assim que, durante um longo perodo a imitao da natureza constituiu um objectivo da
pintura e da escultura, se bem que nunca, com certeza, o nico objectivo. Relativamente a
este objectivo, poder-se- falar, talvez, de um progresso, como por exemplo no tratamento
da luz e da sombra. O mesmo se aplica perspectiva. No entanto, objectivos deste tipo
jamais foram as nicas foras motoras da arte. E muitas vezes, as grandes obras de arte
impressionam-nos, independentemente do domnio que o artista tenha desses meios
subjacentes ao progresso.

Tem-se frequentemente constatado e assinalado que no existe um progresso geral na arte.
Foi talvez por demais realado por via do primitivismo. Todavia, na fora criadora do
artista, individualmente considerado, quepode haver progresso - e certamente tambm
decadncia.

Todo o artista tem um perodo de aprendizagem, mesmo um gnio inconcebvel como
Mozart. Todo o artista, ou quase todo, tem o seu mestre; e todo o grande artista aprende
atravs da experincia, do trabalho. Oscar Wilde, um grande poeta que Salzburg no
ignora, quem afirma: "Experincia - eis o nome que damos aos erros que cometemos." E
John Archibald Wheeler, eminente fsico e cosmlogo, escreve: " nosso dever cometermos
o mais rapidamente possvel os nossos erros." Ao que gostaria de acrescentar ainda: nosso
dever detectarmos sempre que possvel os nossos prprios erros e aprendermos com eles.
Mesmo em Mozart, encontramos reformulaes e correces radicais, como por exemplo no
seu primeiro quinteto de cordas em si bemol maior, uma obra da juventude. No entanto, as
maiores obras de Mozart foram criadas durante a ltima dcada da sua curta vida, desde
cerca de 1780 at sua morte em 1791, portanto entre os 24 e 35 anos, aproximadamente. O
que mostra bem como e quo espantosamente depressa ele aprendeu atravs da autocrtica.
Continua a ser inconcebvel que tenha composto o Rapto com 25 ou 26 anos e o Figaro com
30 anos - obras de uma riqueza inesgotvel.

Todavia, o que me sugeriu o ttulo desta conferncia, "Autocrtica criativa na cincia e na
arte", foi a obra de Beethoven, ou mais exactamente, uma exposio de cadernos de
rascunho de Beethoven, que visitei h muitos anos. Foi organizada em Viena pela Sociedade
dos Amigos da Msica.

Esses cadernos de rascunho de Beethoven so documentos de autocrtica; de constante
ponderao e, frequentemente, de um aperfeioamento impiedoso. Esta atitude, uma atitude
de autocrtica intransigente, torna porventura compreensvel a assombrosa evoluo pessoal
de Beethoven, desde os seus comeos, sob a influncia de Haydn e de Mozart, at s suas
obras derradeiras.

Existem artistas e escritores dos mais diversos tipos. Alguns parecem jamais recorrerem ao
mtodo da correco dos erros. Dir-se-ia que so capazes de criar uma obra perfeita sem
necessitarem de tentativas prvias, com uma perfeio imediata. Dentre os filsofos,
Bertrand Russell foi um desses gnios. Escrevia num belssimo ingls, e nos seus
manuscritos, em trs ou quatro pginas, havia talvez uma nica palavra alterada. Outros h
que trabalham de modo completamente distinto. O seu mtodo de escrita o de tentativa e
de rectificao dos erros, o mtodo de correco dos erros.

Segundo parece, Mozart, apesar de ter refundido muita coisa, pertencia ao primeiro grupo de
indivduos criativos. Mas Beethoven pertencia seguramente ao segundo grupo, ao grupo dos
que trabalham efectuando mltiplas correces.

interessante reflectir sobre o modo como procedem os artistas que se integram neste
segundo grupo. Gostaria de frisar que tudo o que vou dizer a este respeito de carcter
especulativo, so meras conjecturas. Suponho, pois, que estes artistas partem de um
problema, de uma tarefa, como seja, a incumbncia de escreverem um concerto para violino,
uma missa ou uma pera. Essa incumbncia, presumo eu, inclui uma noo quanto ao
mbito da obra, seu carcter e estrutura - uma sonata, por exemplo - assim como, talvez, de
alguns dos temas a explorar. possvel que obedea a um esquema mais pormenorizado,
especialmente no caso de uma missa ou de uma pera.

Mas, no momento da sua realizao, quando a obra atinge a fase de concretizao e de
escrita, o plano sofre alteraes atravs da correco de erros pelo artista. Torna-se mais
concreto, mais plstico. Cada trecho em seguida apreciado no sentido da sua conformidade
com a imagem ideal que vai tomando forma cada vez mais distintamente. Ao invs, a
imagem ideal vai sendo constantemente corrigida mediante o trabalho de execuo. H aqui
uma mltipla reaco, como que um dar e receber, entre o plano, a imagem ideal que vai
assumindo uma nitidez cada vez maior e a realizao concebida no processo evolutivo, e
sobretudo, a correc o dos erros.

Isto pode observar-se mais distintamente num pintor, que est a trabalhar num retrato e que
procura, por conseguinte, captar de determinada forma, em parte pr-determinada, um
objecto da natureza. Ele esboa, traa e corrige. D uma pincelada e recua para ver o efeito.
Porm, o efeito dessa pincelada de tinta depende do conjunto, de tudo o que j existe; por
outro lado, essa nova mancha de tinta vai exercero seu efeito sobre o conjunto; tudo se altera
atravs dela, tudo se torna diferente - para melhor ou para pior. E em virtude dessa reaco
sobre o quadro, na sua globalidade, rnodifca-se tambm a imagem ideal nunca totalmente
fixa e, logo, o objecto de que o artista apenas tem uma vaga ideia. E no caso particular do
retratista, altera-se tambm a ambicionada semelhana com o objecto e a concepo do
objecto que o pintor pretende realizar.

O importante aqui que o acto de pintar, e por conseguinte uma tentativa de concretizao,
tem de preceder, como evidente, qualquer correco. Por outro lado, porm, tem de existir
uma ideia, uma imagem ideal, com a qual a realizao, de momento disponvel, possa ser
posta em paralelo, j que s o confronto permite a correco. Quando, como no caso do
retratista, se apresenta um objecto que deve ser reproduzido, o problema poder ver-se
bastante facilitado. Do mesmo modo que, no caso da msica, a apresentao de um texto
para compor deveria facilitar a correco. Em todo o caso, a correco dos erros traduz-se
numa comparao, num confronto entre aquilo que se conseguiu realizar e aquilo a que se
aspira, a imagem ideal da obra, que constantemente se vai modificando sob o efeito do
trabalho. A obra em gestao, em si mesma, intervm, pois, de forma cada vez mais
importante e significativa na actividade criativa. Pode assim acontecer que, no caso de uma
grande obra, o artista que a escreveu, tenha dificuldade em a reconhecer como sua. Ela
maior do que ele a imaginou. Foi o que sucedeu com a Criao de Haydn, e de modo
totalmente distinto, com a "Sinfonia Incompleta" de Schubert, que acabou por abandonar.

Vejamos agora, para terminar, o paralelo com as cincias da natureza, que mais do que
compreendidas foram difamadas pelos pessimistas da cultura. Aqui a obra so as hipteses,
as teorias; e o objectivo da actividade a verdade ou a aproximao da verdade e a
capacidade explicativa. Este objectivo uma constante, o que explica que haja a progresso,
a progresso no sentido de teorias cada vez mais perfeitas, que pode prolongar-se
ininterruptamente ao longo dos sculos. Enquanto na arte a crtica mais importante a
autocrtica criativa do artista, na cincia no s a autocrtica mas tambm a crtica atravs
do trabalho em comum: se um cientista deixar passar um erro - o que felizmente s acontece
muito raramente - se procurar encobri-lo, esse erro acabar quase sempre, com o tempo, por
ser descoberto por outros investigadores. este precisamente o mtodo da cincia: a
autocrtica e a crtica recproca. Esta crtica avalia a teoria segundo os seus resultados na
procura da verdade. O que a converte numa crtica racional.

Assim, a obra do investigador criativo, a teoria, tem muito em comum com a obra de arte; e
a actividade criativa do investigador assemelha-se do artista
- ao menos do artista que se insere naquele grupo a que pertence Beethoven. Aquele grupo
que, partindo de uma concepo temerria, pode atravs da correco dessa mesma
concepo elevar a sua obra at alturas imprevistas, de tal modo que, da bela Fantasia Coral
nasce o indescritvel Hino Alegria.

No campo das cincias, ao grande artsta corresponde o grande teorizador que, semelhana
daquele, se deixa arrastar pela sua fantasia, pela sua intuio, pelo seu sentdo da forma. Da
que Einstein tenha afirmado a propsito da teoria atmica que NicIs Bohr exps em 1913 -
uma teoria revolucionria, mas que viria a ser aperfeioada dentro de pouco tempo - que se
tratava de uma obra da "maior musicalidade". Todavia, em contraste com uma grande obra
de arte, uma grande teoria permanece sempre susceptvel de correco.

O investigador sabe-o; assim como sabe que a sua fantasia, a sua intuio, e mesmo o seu
sentido da forma o conduzem mais frequentemente ao erro de que a uma meta: de uma
maior aproximao da verdade. Assim, nas cincias, imprescindvel a constante verificao
crtica no apenas pelo respectivo criador, mas tambm por outros investigadores. Na
cincia no existe nenhuma grande obra que tenha por base apenas a inspirao e o sentido
da forma.

Minhas Senhoras e meus Senhores! Vou concluir com uma citao de um dos maiores
cientstas de todos os tempos, Johannes Kepler, o grande cosmlogo e astrnomo, que
morreu no ano de 1630, portanto no dcimo segundo ano da Guerra dos Trinta Anos. Nesta
citao, Kepler parte da sua teoria do movimento dos corpos celestes que compara msica,
sobretudo msica sublime e divina das esferas. No entanto, quase sem querer, Kepler
termina com um cntico msica criada pelo homem, polifonia ento recentemente
descoberta. Escreve Kepler:

"Assim so os movimentos dos corpos celestes um perptuo concerto: um concerto mais
perceptvel atravs da razo do que pelo ouvido ou pela voz. Pois que os corpos celestes se
movem em tenses e dissonncias, semelhantes s sncopes e prolongamentos com as suas
decomposies, atravs das quais os msicos imitam as dissonncias da natureza. Porque os
corpos celestes atingem com preciso as suas cadncias pr-destinadas, por que constitudo
cada um dos seis planetas, tal como um acorde a seis vozes. E com os seus movimentos,
articulam e ritmam a incomensurabilidade do tempo. Porque no existe prodgio maior e
mais sublime do que o das leis que permitem que se cante a vrias vozes em harmonia; leis
desconhecidas dos antigos, mas finalmente descobertas pelo homem, o imitador do seu
Criador. O homem, numa breve hora, atravs da consonncia artstica de muitas vozes
consegue produzir uma viso da eternidade do universo; e deste modo atinge, com a mais
doce sensao de felicidade e de alegria atravs da msica - o eco de Deus -, quase que
aquele comprazimento que o prprio Deus, o Criador, encontra nas suas Obras.

17. UM MUNDO DE PROPENSOES: UMA NOVA PERSPECTIVA SOBRE A
CAUSALIDADE
*

Minhas senhoras e meus senhores Se a memria no me engana, foi h 54 anos, em Praga,
em Agosto de 1954, que eu assisti pela primeira vez a um Congresso Internacional de
Filosofia. Infelizmente, no o achei inspirador. Mas o Congresso foi precedido por outro
encontro em Praga, organizado por Otto Neurath, que me tinha amavelmente convidado a
assistir a uma "Conferncia Prelimnar" (Vorkonferenz), como ele lhe chamou.

Cheguei a Praga com as provas corrigidas do meu livro, The Logic of Scientific Discovery,
("A Lgica da Descoberta Cientfica"). Foi lido em Praga por dois filsofos polacos, Alfred
Tarski e Janina Hosiasson-Lindenbaum, a mulher de um amigo e colaborador de Tarski,
Adolf Linderibatim. Janina Hosiasson e o seu marido foram mortos quando os nazis
invadiram a Polnia e exterminaram sistematicamente os que eles designavam como os seus
Fuherschicht, os seus "lderes intelectuais". Tarski foi de Praga para Viena onde permaneceu
durante um ano e onde nos tornmos amigos. Do ponto de vista filosfico, foi a amizade
mais importante da minha vida. Porque eu aprendi com Tarski a validade lgica e o poder da
verdade objectiva e absoluta: uma teoria essencialmente arstotlica qual, acidentalmente,
Tarski e Godel. chegaram, ao que parece, quase ao mesmo tempo. a teoria da verdade
objectiva - a verdade enquanto correspondncia de uma proposio com os factos - e de
verdade absoluta: se uma proposio formulada sem anibiguidades numa linguagem
verdadeira, ento qualquer sua correcta traduo noutra liguagem tambm verdadeira. Esta
teoria o grande baluarte contra o relativismo e contra todas as modas. E ela permite-nos
falar da falsidade e da sua eliminao; do facto de sermos falveis; e do facto de podermos
aprender com os nossos erros, com as nossas falhas; e da cincia

Uau:. e permite-nos distinguir claramente entre verdade e certeza. Recordo vivamente,
apesar da minha m memria, algumas das minhas conversas em Praga com Alfred e Janina,
e recordo vivamente a surpresa desta, se no o horror, perante a minha rejeio da induo
probabilstica, um campo no qual ela trabalhara durante alguns anos. Deu--me a ler alguns
dos seus trabalhos, e eu achei-os muito melhores e muito mais responsavelmente
argumentados do que os de Reichenbach. Decidi que devia tentar acompanhar o seu
trabalho com o maior cuidado e, se possvel, encontrar uma forma de conciliar os seus
resultados com os meus, ou ento verificar se os seus argumentos podiam ser usados para
refutar os meus. Contudo, descobri em breve que isto no era possvel; e que uma teoria
probabilstica da induo no funcionaria melhor com ela do que com Reichenbach. Este,
acidentalmente, tambm estava em Praga; mas quando Carnap tentou apresentar-nos, ele
recusou a apertar-me a mo e falar-me. Dos outros participantes recordo-me evidentemente
de Oito Neurath, Rudolf Carnap e Philip Frank, com os quais mantinha muito boas relaes,
apesar da minha oposio ao positivsmo. No me lembro se Schlick participou, e no estou

*
Comunicao apresentada em Agosto de 1988 no Congresso Mundial de Filosofia realizado era Brighton.
Traduo de Joo Carlos Espada discutida com Karl Popper. J publicada em portugus em Serminrio e na
revista Risco, n.Q 10 de Inverno de 1988.
seguro quanto a Waismann e Zilsel.

No decurso da conferncia preliminar, Reichenbach leu uma comunicao sobre a induo
probabilstica, e eu contestei-o. A minha rplica foi publicada com a sua comunicao na
revista Erken~is, e voltou a ser publicada na segunda edio da minha Logc der Forschng
e, na sua traduo inglesa, sob o ttulo "Acerca da Chamada 'Lgica da Induo' e da
'Probabilidade das Hipteses'".

Carnap estava ento inteiramente do meu lado, e assim permaneceu durante alguns anos,
tanto no que se referia induo como relativamente atitude pessoal de Reichenbach para
comigo e para com o meu livro; e quando o livro foi publicado, ele no s escreveu uma
recenso muito favorvel na revista E, rkenninis, que ele dirigia juntamente com
Reichenhach, como tambm se defendeu a si prprio e a mim quando Reichenbach publicou
no mesmo nmero um longo ataque contra mim e uma crtica recenso de Carnap.

Naquela poca, Carnap e eu tnhamos chegado a uma espcie de acordo para realizar um
programa comum de investigao sobre a probabilidade, baseado na minha Logic of
Scentfic Discovery: concordmos inteiramente em fazer a distino entre, por um lado, a
probabilidade tal como usada nas hipteses probabilsticas da fsica, especialmente na
teoria quntica, o que satisfaz o "clculo de probabilidades" matemtico, e, por outro lado, a
chamada probabilidade das hipteses, ou o seu grau de confirmao ou (como eu prefiro
chamar-lhe) o seu grau de corrobao; e concordmos em no aceitar, sem fortes
argumentos, que o grau de confirmao ou de corroborao satisfaz o clculo de
probabilidades, decidindo tratar esta questo, luz dos meus argumentos na Logic, como o
problema central em aberto.

Este era o ponto da nossa discusso em 1934. Ento, aps uma ausncia de 15 anos, Carnap
enviou-me o seu novo e extenso livro sobre, a probabilidade, e eu verifiquei que o seu
explcito ponto de partida nesse livro era exactamente o oposto - a pobre e no argumentada
suposio de que o grau de confirmao uma probabilidade tal como esta entendida no
clculo. Senti-me como um pai se deve sentir quando o seu filho adere aos Moonies; s que,
naquela poca, esta seita ainda no existia.

Apesar de tudo, ainda pude confortar-me com a constatao de que Carnap no tinha
abandonado a ideia de Verdade no sentido objectivo e absoluto de Tarski. De facto, ele
nunca a abandonou.

esta viso da verdade que d aos resultados de Gdel a sua importncia e o seu carcter
no relativista; e, se me permitido diz-lo, tambm ela que d aos meus resultados (no
direi a sua importncia, mas por certo) o seu sentido no-relativista; ao contrrio, alis, do
que tantos dizem.

Desta forma encerro as minhas notas introdutrias. Peo que as entendam como uma
expresso de gratido para com Alfred Tarski e como uma confisso de f: da minha
oposio ao relativismo e da minha longa adeso de 54 anos teoria aristotlica da verdade,
restabelecda por Tarski e Gdel. E desejo acrescentar a esta confisso de f a minha
convico firme de que, juntamente com a msica e a arte, a cincia a maior, mais bela e
mais brilhante realizao do esprito humano. Detesto a moda intelectual, hoje em dia to
ruidosa, que tenta denegrir a cincia, e admiro acima de tudo os maravilhosos resultados
alcanados nos nossos dias pelo trabalho de bilogos e boqumicos, resultados que a
medicina tornou acessveis aos que sofrem no nosso belo planeta. Naturalmente, a cincia
vtima da fabilidade humana, tal como qualquer outro empreendimento do homem. E apesar
de fazermos todo o possvel para detectar os nossos erros, no podemos ter certezas nos
nossos resultados. Mas aprendemos com os erros: os cientistas transformam a nossa
falibilidade em conhecimento conjectural objectivamente testvel. Eles continuam a faz-lo
neste preciso momento. E acredito que continuaro a faz-lo durante muitos mais anos.

Senhores e Senhores, tudo o que tenho dito at aqui tem sido uma tentativa de me
apresentar como um decidido amante da cincia que tem a maior admirao pelos seus
maravilhosos e, muitas vezes verdadeiros resultados, sem que por isso acredite que estes
resultados envolvam certeza. Os resultados da cincia permanecem hipteses, que podem ter
sido bem testados, mas no estabelecidos: no se mostrou que fossem verdadeiros,
Evidentemente, podem ser verdadeiros. E, em qualquer caso, so hipteses explndidas que
mostram o caminho para outras ainda melhores.

As nossas teorias, ou hipteses, so tentativas aventureiras. Naturalmente, muitas delas
revelar-se-o errneas: sob o impacto dos nossos testes, mostram-se falsas. De especial
importncia so aquelas teorias que no pudrnos refutar com os testes mais severos.
Esperamos que estas teorias sejam verdadeiras. E claro que elas podem ser verdadeiras;
mas tambm possvel que possam vir a ser encontrados novos testes que mostrem que elas
so falsas.

Este mtodo de teorizao arrojada e aventureira, seguida pela exposio a testes severos, o
mtodo da prpria vida na sua evoluo para formas anteriores. Tal como a vida conquista
novos mundos, novas terras, o oceano, o Ox, espao, tambm a cincia conquista novos
mundos: novas terras, o oceano, ar e espao. O que ns queremos conhecer o mundo, o
cosmos. Toda a Cncia cosmologia: um esforo para aprender mais acerca do mundo,
dos tomos, das molculas, acerca dos organismos vivos, acerca dos mistrios da origem da
vida na terra. E tambm sobre a origem do pensamento, do crebro humano e do seu
funcionamento.

Estas so grandes tarefas; tarefas quase impossveis. Mas os cientistas tm feito progressos
quase impossveis com as suas tentativas audaciosas. Ao longo da minha vida tendo tido a
imensa sorte de poder testemunhar algumas destas tentativas, umas distncia, outras mais
de perto; e algumas vezes pude mesmo participar na aventura, nos domnios da fsica
quntica e da biologia.

Passo agora ao meu problema central: a causalidade e a mudana da nossa .viso do mundo.
At 1927, os fsicos acreditavam, com poucas excepes, que . Wundo era um imenso
mecanismo de relgio. O grande filsofo, fsico e fislogo francs, Ren Descartes,
descreveu aquele mecanismo de uma forma mecnica: toda a causa era impulso. Foi a
primeira e a mais clara teoria da causalidade. Mais tarde, a partir de 1900, o mundo foi
encarado como um necanismo elctrico. Mas em ambos os casos, ele era encarado como um
mecanismo de relojoaria idealmente preciso. Quer as rodas dentadas se empurravam umas s
outras, quer os electromanes se atraam e repeliam entre Si COM uma preciso absoluta.
No havia evidentemente lugar para as decises homanas. O nosso sentimento de que
estamos a agir, a planear e a compreender-nos mutuamente era ilusrio.

Mas com Werner Heisenberg, em 1927, uma grande mudana comeou a ocorrer na fsica
quntica. Tornou-se claro que variaes minsculas nos
tomos tomavam o mecanismo de relgio impreciso: havia indeterminaes objectivas. A
teoria fsica teria de adoptar as probabilidades.

foi aqui que eu tive algumas severas discordncias com Heisenberg e outros fsicos, inclusive
com o meu heri Einstein. Porque a maioria deles adoptou o ponto de vista segundo o qual
a probabilidade tem a ver com a nossa falta de conhecimento, e portanto com a nossa
situao mental: adoptaram uma teoria subjectiva da probabilidade. Pelo contrrio, eu queria
adoptar uma teoria objectiva da probabilidade. Isto conduziu-me a um emaranhado de
problemas que me vm fascinando at hoje.

A teoria matemtica das probabilidades lida com coisas tais como jogos de dados e de
moedas que se atiram ao ar, ou como clculos sobre as nossas esperanas de vida - talvez
para efeitos de seguros: qual a probabilidade de que algum viva mais 20 anos? Isto contm
os seus prprios pequenos problemas matemticos. A probabilidade de algum viver mais 20
anos a partir de hoje, ou seja, de estar vivo no ano 2009, aumenta a cada dia e a cada semana
que passam e em que a pessoa sobrevive, at que atinge a probabilidadO 1 no dia 24 de
Agosto de 2009; no entanto, a probabilidade de essa pessoa sobreviver durante mais 20 anos
diminui em cada dia e em cada semana que ela vive, com cada espirro e com cada ataque de
tosse. E, a menos que a pessoa morra nalgum acidente, possvel que esta probabilidade se
aproxime muito de zero anos antes da sua morte real. Sabe-se evidentemente que zero a
probabilidade mais baixa e 1 a probabilidade mais elevada; e que
1/2 a probabilidade de um fenmeno que tanto pode acontecer como pode no acontecer.
o caso do lanamento de uma moeda ao ar, em que, a menos que a moeda esteja viciada, a
probabilidade de sair "caras" igual probabilidade de sair "coroas", e cada uma destas
solues tem uma probabilidade de 1/2.

Como sabem, a teoria matemtica das probabilidades desempenha um importante papel na
fsica quntica e em todas as cincias. Eu trabalhei em pelo menos sete problemas de
probabilidades desde o meu contracto com o tema na universidade. E s aps algumas
dcadas que cheguei a solues satisfatrias e simples. Uma destas solues foi o que eu
chamo a "Interpretao da probabilidade como propenso", que apenas publiquei em 1956,
depois de cerca de 35 anos de estudo. Esta teoria foi evoluindo de tal maneira que s no ano
passado me dei conta do seu significado cosmolgico. Refiro-me ao facto de que vivemos
num mundo de propenses, e a que este facto toma o nosso mundo simultaneamente mais
interessante e mais confortvel do que o mundo que era concebido em estados anteriores
das cincias.

Permitam-me que exponha brevemente a interpretao das probabilidades como propenso.
Para isso voltarei ao exemplo da moeda que se atira ao ar.

A teoria clssica das probabilidades erigiu um sistema poderoso na base da seguinte
definio: "A probabilidade de um acontecimento igual ao nmero de possibilidades
favorveis dividido pelo nmero de todas as possibilidades iguais." Assim a teoria clssica
tratava de meras possibilidades; e a probabilidade do acontecimento "coroas" seria igual a 1
dividido por 2 dado que existem no conjunto duas possibilidades iguais, e apenas uma
"favorvel" ao acontecimento "coroas", a outra possibilidade no lhe "favorvel". Da
mesma maneira, a possibilidade de sair um nmero par menor que 6 com um dado perfeito
igual a 2 dividido por 6, o que, evidentemente, o mesmo que 1 dividido por 3. A soluo
esta porque o dado tem 6 faces, e portanto h 6 possibilidades iguais, e apenas 2 destas
possibilidades, isto , as faces marcadas com 2 e 4, so favorveis ao acontecimento "nmero
para menor que 6"

Mas o que que sucede se a moeda ou o dado esto viciados? Nesse caso, de acordo com a
teoria clssica, - da poca de Pascal, digamos assim - j no podemos dizer que as seis
possibilidades do dado ou as duas possibilidades da moeda so possibilidades iguais. Por
isso, uma vez que no h possibilidades iguais, no podemos falar de probabilidades no
sentido numrico clssico.

claro que Pascal sabia que os dados viciados tinham sido inventados para fazer batota no
jogo. Com efeito, toda a gente sabe que se se insere um bocadinho de chumbo num dado de
madeira, por exemplo, na face marcada com o nmero 6, ento este nmero sair menos
frequentemente do que aconteceria com um dado no viciado; desta forma, o nmero da
face oposta sair mais frequentemente. Ainda temos seis possibilidades; mas j no so
possibilidades iguais, so possibilidades carregadas ou pesadas: possibilidades que podem ser
desiguais, e cuja desigualdade, cujo peso ou carga diferentes podem ser avaliados;
possibilidades que podem sem dvida ser medidas.

claro que uma teoria mais geral das probabilidades deveria incluir estas possibilidades
carregadas. inclusivamente claro que os casos de possibilidades iguais deveriam ser
tratados como casos especiais de possibilidades carregadas: aquelas em que acontece os seus
pesos serem iguais.

A ideia de possibilidades carregadas por isso fundamental para uma teoria mais geral da
probabilidade. E ela mesmo necessria para uma teoria dosjogos mais geral. Mas o que
muito mais importante que ela necessria a todas as cincias, fsica, biologia, e a
problemas tais como o da probabilidade de sobreviver um certo nmero de anos. Todos
estes casos so muito diferentes e so mais gerais do que os dos jogos com dados, moedas
ou roletas estritamente homogneas e simetricamente construdas.

Mas no h dificuldade nesta generalizao: fcil ver que, na ausncia de possibilidades
iguais, podemos ainda ser capazes de dizer que certas possibilidades e probabilidades so
maiores ou mais pesadas do que outras, tal como no caso do dado viciado.

O problema principal com que deparamos este: existir um mtodo que nos ajude, tal
como uma balana, a descobrir o peso real das possibilidades carregadas? Existir um
mtodo que nos permita atribuir valores numricos a possibilidades que so desiguais?

A resposta bvia : sim, um mtodo estatstico; sim, desde que ns possamos, como no caso
dos dados, repetir a situao que produz os provveis acontecimentos em questo: ou desde
que, como no caso da chuva ou do sol, os acontecimentos em causa se repitam a eles
mesmos, sem a nossa interferncia. Desde que o nmero dessas repeties seja
suficientemente elevado, ns podemos utilizar a estatstica como mtodo de pesar as
possibilidades. Ou, por outras palavras, a maior ou menor frequncia das ocorrncias pode
ser usada como um teste para saber se um peso hipoteticamente atribudo uma hiptese
adequada. Para ser mais preciso, tomamos a frequncia das ocorrncias como medida das
correspondentes possibilidades; assim, diremos que a probabilidade de um domingo de
chuva em Junho em Brigliton igual a 116 se e apenas se tiver sido verificado ao longo de
vrios anos, em mdia, que 1 em cada 6 domingos de Junho tm chuva. Desta forma,
usamos as mdias estatsticas como forma de estimar o peso das vrias possibilidades.

Tudo isto me parece simples e directo. Mas os pontos realmente importantes vm agora. (1)
Se o que eu disse verdade - se podemos medir o peso da possibilidade de "sair o 2" no
lanamento de um dado viciado, e calcular que ela apenas de O, 15 em vez de O, 1666 =
1/6, ento deve ser inerente estrutura dos lanamentos deste dado (ou de um dado
suficientemente similar) uma tendncia ou propenso para realizar o acontecimento "sair o
2" em 15 por cento de todos os lanamentos. Assim, a minha primeira considerao consiste
em dizer que uma tendncia ou propenso para realizar um acontecimento , em geral,
inerente a cada possibilidade, e que ns podemos medir esta tendncia ou propenso pela
frequncia real com que se produz aquele acontecimento num largo nmero de lanamentos.
Por outras palavras, averiguando com que frequncia se produz realmente aquele
acontecimento. (2) Assim, em vez de falarmos da possibilidade da ocorrncia de um
acontecimento, podemos falar, com mais preciso, de uma propenso inerente, numa
repetio, para produzir uma dada mdia estatstica. (3) Agora isto implica que, em
repeties ulteriores - em repeties de repeties - a estatstica, por sua vez, revela uma
tendncia para a estabilidade, desde que as condies permaneam estveis.

Esta tendncia das mdias estatsticas para permanecerem estveis se as condies
permanecem estveis uma das mais notveis caractersticas do nosso cosmos. Sustento que
ela apenas pode ser explicada pela teoria da propenso: pela teoria de que existem
possibilidades pesadas que no so meras possibilidades, mas tendncias ou propenses a
realizar-se: tendncias ou propenses a realizar-se a si mesmas - qualquer coisa como foras
que mantm a estabilidade das estatsticas.

Esta uma interpretao objectiva da teoria das probabilidades. Assume-se que as
propenses no so meras possibilidades, mas sim realidades fsicas. So to reais como
foras, ou campos de foras. E vice-versa: foras so propenses. So propenses para pr
corpos em movimento: as foras so propenses para acelerar, e os campos de foras so
distribudas nalgumas regies do espao, e talvez em contnua mudana nestas regies (tal
como distncias desde um ponto de origem concreto.) Os campos de foras so campos de
propenses. So reais, existem.

As probabilidades matemticas variam em valores numricos entre O e 1. Zero usualmente
interpretado como impossibilidade, 1 como certeza, 1/2 como completa indeterminao, e
os valores entre 112 e 1 - por exemplo, 7110 - so interpretados como "mais provveis do
que no".

As propenses devem ser interpretadas de um modo diferente. A propenso 1 o caso
especial no qual a propenso uma fora clssica em aco. Se uma propenso menor que
1, isso pode ser entendido como a existncia de foras em competio actuando em
direces diferentes, mas no produzindo nem controlando ainda um processo real. E
sempre que as possibilidades sejam mais discretas do que contnuas, estas foras actuam para
possibilidades distintas na quais no existe possibilidade de compromisso. E as propenses
zero so, simplesmente, nenhuma propenso, exactamente da mesma forma que o nmero
zero significa "nenhum nmero". (Se eu vos disser que tenho um certo nmero de livros em
casa e tiver que admitir que esse nmero zero, ento estava a enganar-vos: no tenho
nenhum livro. Da mesma forma, uma propenso zero significa nenhuma propenso. Por
exemplo, a propenso a sair um nmero mpar maior que cinco num dado vulgar zero: no
existe tal possibilidade e portanto no existe tal propenso).

As foras no sentido moderno foram introduzidas na fsica e na cosmologia por Isaac
Newton, que evidentemente teve os seus precursores, nomeadamente Johannes Kepler. A
introduo das foras por Newton foi um sucesso tremendo, ainda que tenha tido a
oposio daqueles que no gostam de entidades invisveis, escondidas ou "ocultas" na fsica.
Assim pode dizer-se que o bispo Berkeley fundou o positivismo ao atacar Newton por este
ter introduzido qualidades invisveis, e portanto "ocultas", na natureza; e Berkeley foi
seguido especialmente por Emst Mach e Heinrich Hertz. Mas a teoria das foras de Newton
- especialmente a das foras de atraco - teve um tremendo poder explicativo; foi
ulteriormente desenvolvida e ampliada, em
particular por Orsted, Faraday, Maxwell, e depois por Einstein (que por sua vez tentou
explicar as foras newtonianas pela sua teoria da curvatura do espao).

A introduo das propenses tende mais uma vez a generalizar e ampliar a ideia de foras.
Como seria de esperar, esta teoria teve a oposio dos sucessores positivistas de Berkeley,
Mach e Hertz: tambm eu sou acusado de introduzir na fsica qualidades invisveis e
portanto ocultas. E embora eu no queira comparar a importncia das minhas teorias com as
de Newton, acredito que a teoria das propenses urgentemente necessria fsica,
sobretudo na fsica quntica. Ela tem um grande poder explicativo, tal como a antiga teoria
das foras e dos campos de foras.

Algumas pessoas aceitaram a minha teoria das propenses ou das possibilidades objectivas,
pretendendo melhor-la de forma um tanto ou quanto precipitada. Eu tinha sublinhado que
as propenses no so inerentes a um objecto, mas inerentes a uma situao. A propenso a
sobreviver mais um ano, ou mais vinte anos, no propriedade de um homem, no
inerente a um homem, como o o seu estado de sade; inerente sua situao. O aspecto
situacional da teoria da propenso muito importante.

Isto pode ser mostrado facilmente. Para a propenso ou a probabilidade de qualquer pessoa
sobreviver, o seu estado de sade evidentemente muito importante. Mas qualquer pessoa
pode ficar doente ou ser envolvida num acidente. Por este motivo, o progresso das cincias
mdicas - por exemplo, a inveno de novos medicamentos poderosos (como os
antibiticos) - altera as perspectivas de sobrevivncia de uma pessoa, quer ele ou ela estejam
ou no actualmente em situao de ter de tomar aqueles medicamentos; portanto a situao
que muda o conjunto das possibilidades, e por essa via das propenses.
Infelizmente, o meu crtico, que melhorou a minha teoria das propenses, utilizou
precisamente estatsticas de vida para me refutar. Parece que ele estava to impressionado
com o facto inquestionvel de que o estado de sade inerente muito importante para a
sade de um homem que se esqueceu completamente dos igualmente importantes aspectos
situacionais.

Assim, as propenses so propriedades da situao fsica no seu conjunto. E o mesmo se
aplica ao papel desempenhado pelas propenses na qumica, na qual desempenham um
grande papel, e na bioqumica; e portanto na biologia.

Agora preciso ver que as possibilidades e as propenses variaro se ns, ou qualquer outro
organismo, preferirmos uma possibilidade relativamente a outra; ou se descobrirmos uma
possibilidade onde ainda no tnhamos visto nenhuma. A nossa compreenso do mundo
modifica o mundo; e o mesmo acontece com os nossos desejos, as nossas preferncias, as
nossas motivaes, as nossas esperanas, os nossos sonhos, a nossa imaginao, as nossas
hipteses, as nossas teorias. Mesmo as nossas teorias errneas modificam o mundo, ainda
que as nossas teorias correctas possam, em regra, ter uma influncia mais duradoura. Tudo
isto sublinha o facto de que o determinismo est errado; ele definhou, e o indeterminismo
bem como o livre arbtrio tornaram-se parte das cincias fsicas e biolgicas.

Em todos estes domnios, a teoria da propenso permite-nos trabalhar com uma teoria
objectiva da probabilidade. Alm do facto de que ns no conhecemos o futuro, o futuro
objectivamente incerto. O futuro aberto: objectivamente aberto. S o passado certo; ele
foi realizado e,portanto passou. O presente poderia ser descrito como o processo em curso
de actualizao (ou realizao; N.T.) das propenses; ou, mais metaforicamente, como o
processo de congelao, de cristalizao, das propenses. Enquanto as propenses se
actualizam ou se realizam a si prprias, elas so processos em curso, Uma vez que se tenham
realizado, deixam de ser processos reais. Elas congelam e tornam-se passado - e irreais. Tudo
isto so processos objectivos, propenses objectivas, e nada tm a ver com a nossa falta de
conhecimento; ainda que a nossa falta de conhecimento seja evidentemente muito grande..

As propenses so invisveis como as foras de atraco newtonianas; elas actuam: so
actuais e so reais. Somos por isso compelidos a atribuir uma espcie de realidade s
possibilidades, especialmente s possibilidades pesadas, mesmo quelas que ainda no esto
realizadas, e cujo destino ser apenas decidido no decurso do tempo, e talvez apenas no
futuro distante.

Esta perspectiva das propenses permite-nos ver a uma nova luz os processos que fazem o
nosso mundo - o processo do mundo no seu conjunto.
O mundo j no uma mquina causal - pode ser visto agora como um processo em
desenvolvimento, realizando possibilidades e desdobrando novas possibilidades.

Isto muito claro na fsica onde podemos ver como novos elementos, novos ncleos
atmicos so produzidos em condies fsicas extremas de alta temperatura e presso,
sobrevivendo apenas se no so muito instveis. E com os novos elementos so criadas
novas possibilidades - possibilidades que simplesmente no existiam antes: ns prprios
tornamo-nos possveis.

O mundo da fsica , sabemo-lo h algum tempo, indeterminista. Durante muito tempo foi
olhado como determinista; e ento, mesmo depois de o indeterminismo quntico ter sido
aceite, o indeterminsmo foi usualmente interpretado como dizendo apenas respeito ao
nosso conhecimento subjectivo; ou ento como dizendo apenas respeito aos corpos mais
pequenos e a muito poucos. Mas isto revelou-se um erro. Sabemos que no s as pequenas
partculas so afectadas, como tambm a probabilidade das reaces qumicas, e assim dos
clssicos efeitos de massa. Tornou-se agora claro, especialmente atravs das descobertas do
qumico japons Kenechi Fukui, laureado com o Prmio Nobel, que as rbitas limtrofes no
ocupadas - ou, por outras palavras, "meras possibilidades" - desempenham um importante
papel nas reaces qumicas; e estas no so mais do que possibilidades no realizadas -
semelhantes s ondas vazias de De Broglie. Em qualquer caso so propenses semelhantes
s foras de atraco. Reparemos na evoluo da qumica. Principalmente na bioqumica
largamente aceite que cada novo composto cria novas possibilidades de sntese para novos
compostos: possibilidades que no existiam previamente. (E poder-se-ia afirmar que todos
os campos so campos de possibilidades).

E por trs deste crescimento h uma espcie de lei segundo a qual as possibilidades,
incluindo as que s tm um mnimo ndice de probabilidade, praticamente de zero, - uma
pequenssima propenso - realizam-se a si prprias se tiverem tempo para isso: se as
condies se repetirem com a frequncia suficiente ou se forem constantes durante um
perodo de tempo suficientemente longo. Esta lei tende a dizer que h uma espcie de horror
ao vcuo nos vrios espaos de possibilidades (uma espcie de horror s ondas vazias de De
Broglie), ou que as propenses so como foras de atraco activas.

Assim, com um novo composto qumico, desdobram-se novas propenses a formar novos
compostos: novas possibilidades tendem a realizar-se em ordem a criar novas possibilidades.

Estas tendncias ou propenses conduziram emergncia da vida. E conduziram ao
desdobramento da vida, evoluo. E a evoluo da vida conduziu a melhores condies de
vida na Terra, e assim a novas possibilidades e propenses; e a novas formas de vida
radicalmente distintas. Tudo isto significa que as possibilidades - mesmo aquelas que ainda se
no realizaram - tm uma espcie de realidade; uma espcie de realidade condicional. As
propenses numricas ligadas possibilidades podem ser interpretadas como uma medida
deste estado de uma realidade ainda no completamente realizada uma realidade a fazer-se.
E, na medida em que estas possibilidades podem realizar-se no tempo, no futuro, e em parte
realizar-se-o, o futuro aberto est presente quase como uma promessa, uma tentao, uma
seduo: de facto, activamente presente em cada momento.

A velha imagem do mundo como um mecanismo funcionando com causas que esto todas
no passado - o passado pontapeando-nos e dirigindo-nos para o futuro, o passado que
passou - j no adequada ao nosso mundo indeterminista. A causalidade apenas um caso
especial da propenso (e um caso comparativamente raro): o caso da propenso igual a 1,
uma exigncia determinante, ou fora, de realizao. No so os pontaps vindos de trs, do
passado, que nos impelem, mas a atraco, a seduo do futuro e as suas atractivas
possibilidades que nos chamam: isto que mantm a vida e o mundo em contnuo
desenvolvimento. (Recordemos que as foras newtonianas so tambm foras de atraco!)

O futuro aberto. isto particularmente evidente no caso da evoluo da vida. bvio que
na evoluo da vida houve quase infinitas possibilidades. Mas eram em grande parte
possibilidades exclusivas, e apenas muito poucas puderam realizar-se. Ainda que seja
assombrosa a variedade daquelas que se realizaram. Acredito que se tratou de um processo
no qual tanto acidentes como preferncias, preferncias dos organismos por certas
possibilidades, estiveram misturados. Neste caso, as possibilidades preferidas eram tentaes.

Olhando para trs ao longo da minha vida, as tentaes que me conduziram desde os meus
17 anos foram problemas; e entre estes os problemas da cincia e da teoria das
probabilidades chamaram-me vivamente.

Terminarei agora com uma breve passagem do prefcio de um dos meus livros. A passagem
dirigia-se a estudantes e queles que buscam respostas a interrogaes, Espero que haja aqui
estudantes e pessoas que buscam respostas a interrogaes que possam apreci-la...

"Para concluir, penso que s h um caminho para a cincia ou para a filosofia, neste caso:
encontrar um problema, ver a sua beleza e apaixonar-se por ele; casar e viver feliz com ele
at que a morte vos separe - a no ser que encontrem um outro problema ainda mais
fascinante, ou, evidentemente, a no ser que obtenham uma soluo. Mas mesmo que
obtenham uma soluo, podero ento descobrir, para vosso deleite, a existncia de toda
uma famlia de problemas - filhos, encantadores ainda que talvez difceis, para cujo bem-estar
podero trabalhar, com um sentido, at ao fim dos vossos dias."

18. CONFERNCIA DE LISBOA

Minhas Senhoras e meus Senhores

Quero, em primeiro lugar, agradecer ao Presidente, Dr. Mrio Soares, bem como ao
coordenador desta conferncia, Professor Fernando Gil e, logo a seguir, ao meu amigo Joo
Carlos Espada, o terem tornado possvel este encontro e o convite para nele participar.

Em segundo lugar, quero esclarecer partida que no pretendo convencer -vos com os meus
argumentos. Embora procure apresent-los da maneira mais simples e mais evidente, tenho
plena conscincia de que no so perfeitos. Errar prprio dos homens - e reconheo que
errei muito ao longo da minha vida de mais de 85 anos.

Nasci em Viena e a grande experincia da minha vida foi a poca da Primeira Guerra
Mundial - que foi desencadeada pela ustria, o meu prprio pas - e o ps-guerra. Nascido
numa famlia de pacifistas, durante algumas semanas de 1919 (ainda no tinha 17 anos), fui
atrado pelo Comunismo, pois os comunistas russos tinham assinado o Tratado de Paz de
Brest Litovsk (o primeiro tratado de paz) e feito muita propaganda daquilo a que chamavam
o seu pacifismo. Uma experincia convenceu-me, porm, de que o Partido Comunista no se
opunha violncia e no hesitava em pr em risco vidas humanas, mesmo as dos seus
prprios apoiantes. Essa experincia levou-me a reconsiderar a Teoria Marxista, contra a
qual me revoltei um pouco antes de completar 17 anos. Conclu que no apenas eu mas
ningum mais sabia o suficiente para basear nos seus conhecimentos uma deciso que
pudesse conduzir ao derramamento de sangue de outras pessoas em prol de um mundo
melhor.

Plenamente consciente da minha ignorncia acerca da sociedade e do seu futuro, acabei por
verificar que a Teoria da Histria de Marx e a sua profecia sobre o advento do Socialismo,
embora engenhosas, tinham muitas falhas.
Afastei-me ento da poltica, excepto evidentemente naquela medida em que todo o cidado
responsvel tem o dever de se interessar por ela e de sobre ela reflectir. No entanto,
emocionalmente, continuei durante muito tempo a sentir-mi Socialista. No querendo
envolver-me na vida poltica activa, procurei provar a mim prprio a seriedade do meu credo
socialista tomando-me trabalhador manual. Experimentei trabalhos muito pesados,
trabalhando de picareta na construo de estradas. Mas como no consegui aguentar
fisicamente o esforo, resolvi trabalhar como aprendiz de marceneiro. Passei o respectivo
exame, mas descobri que tambm no era suficientemente bom nesse ofcio. Por fim, tornei-
me professor primrio. Desempenhei esta funo razoavelmente, e ainda mantenho
contactos com alguns dos meus antigos alunos, que hoje tm 63 anos de idade.

Conto-vos tudo isto para explicar que nunca tive ambies acadmicas, de facto, durante os
meus estudos na Universidade de Viena nunca sonhei ser professor universitrio. Foi s
quando publiquei o meu primeiro livro, A Lgica da Descoberta Cientfica, que comecei a
pensar em tal hiptese. Frequentei a Universidade no para seguir uma carreira docente, ou
mesmo uma carreira de investigador, mas simplesmente porque entendia que um operrio
socialista devia ter inteira liberdade para estudar o que quisesse.

Estudei matemtica, fsica e um pouco de qumica.. apenas por gosto. E estudei o Marxismo
em profundidade e em termos crticos, acabando por reconhecer no apenas alguns dos seus
erros mas tambm a sua atitude de arrogncia intelectual. Descobri que, dois mil e
quinhentos anos antes de mim, Scrates tinha dito: "Sei que nada sei - e mal isso sei: s sei,
portanto, que no sei. Mas quero saber e quero aprender."

Foi ao amor pelo conhecimento, juntamente com a conscincia da nossa prpria ignorncia,
que Scrates chamou "Filosofia", palavra que significa "nsia de conhecer". O mesmo
Scrates disse que todos ns ansiamos por aquilo que no temos - neste caso, a sabedoria.

Infelizmente, a tradio socrtica quase desapareceu, A maior parte dos filsofos pensam
que sabem.

Quando tomei conscincia que Hitler estava prestes a invadir a ustria, emigrei com a minha
mulher para a Nova Zelndia, onde me fora oferecido um lugar de professor na
Universidade de Canterbury, e no dia em que Hitler ocupou a ustria decidi escrever outro
livro em defesa da Democracia. Os meus interesses tericos continuavam orientados para as
cincias naturais. Mas senti que era meu dever defender a Democracia. Isso tornou-se o meu
esforo de guerra. Enquanto as bombas de Hitler caam sobre Londres, o meu primeiro livro
em ingls era aceite para publicao; e foi publicado em Londres em 1945 sob o ttulo A
Sociedade Aberta e os seus Inimigos.

O livro foi muito bem recebido. No mesmo dia em que estava a escrever esta conferncia
recebi do meu editor ingls quatro exemplares da dcima oitava edio inglesa. Assim, o livro
ainda vivo quarenta e dois anos depois.

Devo, no entanto, confessar que a Teoria da Democracia que nele defendo no me parece
ter sido entendida, nem assimilada. Aparentemente a minha teoria muito diferente daquilo
que as pessoas geralmente acreditam e ao mesmo tempo, muito semelhante ao que, na
prtica, fazem os democratas; e, de um modo geral, era demasiadamente simples para
chamar a ateno.

Eis a razo por que gostaria de a explicar aqui, mais uma vez. No s admito como sublinho
que posso estar enganado. Mas defenderei aqui que a minha Teoria da Democracia muito
simples, fcil de entender por todos, muito diferente da velhssima Teoria da Democracia
que a generalidade das pessoas tm por adquirida e, finalmente, que tem muitas
consequencias, sobretudo de ordem prtica. Quero sublinhar este ltimo aspecto e, ainda, o
facto de a minha teoria evitar expresses grandiloquentes e abstractas como "liberdade" e
"razo". Acredito na liberdade e na razo, mas no sobre estes termos, demasiadamente
abstractos e altamente susceptveis de m utilizao, que pode construir-se uma teoria
simples, prtica e fecunda. Alm do mais, e como sabido, nada se ganha com definies.

O que disse at aqui deve ser tido como uma Introduo ao tema desta conferncia, no qual
vou agora entrar, dividindo-a em trs partes principais. Na primeira, apresentarei muito
resumidamente aquilo que pode chamar-se a Teoria Clssica da Democracia: a teoria do
governo do povo. A segundaparte ser um breve esboo da minha teoria mais realista, a
qual, devo dizer, ainda nova - embora tenha sido publicada h quarenta e dois anos. A
terceira parte essencialmente uma descrio das consequncias prticas da minha teoria, em
resposta pergunta: "Que diferena prtica introduz esta nova teoria?"

1. A Teoria Clssica da Democracia

Em duas palavras, a teoria clssica da democracia defende que o poder reside no povo e que
este tem o direito de o exercer. Podem invocar-se muitas e variadas razes para justificar que
o povo tenha esse direito, mas no necessrio que aqui me ocupe delas. Vou antes fazer
uma breve referncia aos seus antecedentes histricos e terminolgicos.

Plato foi o primeiro terico a sistematizar as vrias formas que pode revestir a Cidade-
Estado. De acordo com o nmero dos governantes, classificou-as em Monarquia - governo
de um s homem bom - e Tirania forma distorcida da Monaquia; em Aristocracia - governo
de vrios homens bons -- e Oligarquia - forma distorcida da Aristocracia; e, finalmente, em
Democracia- governo de muitos homens, de todo o povo. A Democracia no tinha duas
formas: uma vez que os muitos sempre formaram uma turba, a Democracia era distorcida
em si prpria.

Se examinarmos mais nitidamente esta classificao, e se nos perguntarmos qual o problema
que estava na base do pensamento de Plato, concluiremos que era exactamente o mesmo
que se encontra na base de todas as outras teorias. De Plato a Karl Marx e de Karl Marx
para c, o problema foi sempre o de saber quem deve governar - quem deve governar o
Estado.

A resposta de Plato a esta pergunta era simples e ingnua: devem governar Os Melhores. Se
possvel, deve governar, sozinho, o Melhor de todos; em segunda escolha, alguns dos
Melhores, os Aristocratas. Mas nunca os Muitos, a Demos, a Turba.

Mesmo antes do nascimento de Plato, a prtica ateniense era precisamente oposta: era o
povo, a Demos, que devia governar.

A prtica romana comeou por revestir a forma de Aristocracia, mais tarde substituda pela
de Monarquia Cesarista que em dado momento adoptou o princpio de que o poder deve ser
confiado ao General escolhido pelo Exrcito.

Na Idade Mdia dizia-se: Deus quem manda e f-lo atravs dos Seus legtimos
representantes humanos. A Reforma veio pela primeira vez pr em causa este princpio de
legitimidade, seguindo-se-lhe a Revoluo Inglesa de 1648-49 ao proclamar que, por direito
divino, era ao povo que competia governar; mas nesta Revoluo a soberania divina do povo
foi imediatamente utilizada para a instaurao da ditadura de Oliver Cromwell. Aps a morte
do Ditador, voltou-se ao princpio da legitimidade; cuja violao pelo prprio Monarca
legtimo provocou a incruenta Segunda Revoluo Inglesa de 1688 e o desenvolvimento da
democracia britnica atravs do fortalecimento gradual do Parlamento. O carcter singular
deste desenvolvimento deve-se precisamente experincia de que as querelas ideolgicas
fundamentais sobre quem deve governar s tinham conduzido, afinal, a consequncias
catastrficas. A legitimidade real, bem como o governo do povo, haviam deixado de ser
princpios em que se podia confiar. Na prtica, havia uma monarquia de legitimidade asss
duvidosa, criada por vontade do Parlamento, cujo poder ia aumentando constantemente. At
aos nossos dias, o Problema de Plato no voltou a ser seriamente reposto.

Karl Marx, que no era um poltico britnico, estava ainda dominado pelo Problema de
Plato, que formulava da seguinte maneira: "Quem deve governar? Os Bons ou os Maus - os
Trabalhadores ou os Capitalistas?" E mesmo aqueles que, em nome da liberdade, rejeitavam
pura e simplesmente o Estado, no conseguiam libertar-se das malhas da velha e enganosa
questo eram os Anarquistas, adversrios de qualquer forma de governo. Tenho simpatia
pelos esforos infrutferos que fizeram para se libertarem do velho problema de saber quem
deve governar.

2. A mais realista Teoria da Democracia

No meu livro A Sociedade Aberta e os seus Inimigos sugeri que uma questo inteiramente
nova deveria ser reconhecida como o problema fundamental de uma teoria poltica racional.
Formulei-a nos seguintes termos: como dever ser constitudo um Estado de modo a que os
maus governantes possam ser afastados do poder sem violncia, sem derramamento de
sangue?

Ao contrrio da velha questo, trata-se de um problema essencialmente prtico, quase de
carcter tcnico. As chamadas democracias modernas do todas elas bons exemplos de
solues prticas para o problema, mesmo que as no tenham conscientemente concebido
para tal efeito, Todas consagram, com adaptaes, o princpio fundamental de que os
governos podem ser afastados do poder pelo voto da maioria. No entanto, em teoria, todas
se baseiam ainda no velho problema, bem como na ideologia nada prtica segundo a qual
ou deve ser o povo (ou seja, o conjunto da populao adulta), por direito prprio, o
verdadeiro e nico governante. bvio, porm, que em parte alguma o povo realmente
governa. Quem manda so os governos (e, infelizmente, as burocracias tambm: os
funcionrios pblicos - our uncivil masters, como lhes chamou ChurchillI - aos quais
difcil, se no mesmo impossvel, responsabilizar pelos actos que praticam).

Apresso-me a explicar desde j as consequncias desta minha formulao, que muito
simples, prtica e tipicamente no-filosfica.

Em primeiro lugar, evidente que ela no colide com a prtica corrente das democracias
ocidentais, tais como a da constituio britnica no-escrita e as muitas constituies escritas
que, em graus diferentes, tomaram como modelo o Parlamento britnico. essa prtica que
a minha teoria - o meu Problema e a sua Soluo - procura descrever. Por essa razo, posso
chamar-lhe uma Teoria da Democracia, embora no seja, de modo algum, a teoria do
governo do povo, antes, se assim quiserem, o Estado de Direito que postula a demisso
no-violenta dos governos atravs do voto da maioria.

Em segundo lugar, a minha teoria evita facilmente os paradoxos e dificuldades da teoria
velha. Dou-vos um exemplo. "O que deve ser feito, se o povo votar a instaurao de uma
ditadura?" Obviamente, se o voto for livre, no provvel que tal acontea. Mas se acontece,
que fazer? Muitas constituies exigem uma maioria qualificada de dois teros ou mesmo de
trs quartos (ou seja, mais do que uma maioria simples) para uma alterao das normas
constitucionais, como seria, neste caso, um voto contra a democracia. Mas esta exigncia
mostra que se encara tal alterao como possvel; e, ao mesmo tempo, se abandona o
princpio segundo o qual a vontade da maioria "no-qualificada" a ltima fonte do poder -
ou seja, que quem manda efectivamente o povo, atravs do voto maioritrio.

Todas estas dificuldades tericas desaparecem se se puser de lado a velha questo "Quem
deve governar", substituindo-a por um novo problema, de ordem prtica: qual a melhor
maneira de evitar situaes em que um mau governante causa demasiados danos? Quando se
diz que a melhor soluo conhecida a de uma norma constitucional que permita a demisso
do governo atravs de um voto maioritrio, isso no significa que o voto maioritrio seja
sempre o voto certo, nem sequer que o seja normalmente. Significa apenas que tal soluo,
embora imperfeita, a melhor que at agora se inventou. Winston Churchill disse um dia, de
brincadeira, que a Democracia a pior forma de governo - com excepo de todas as outras
formas conhecidas.

A questo esta: quem tiver vivido sob outra forma de governo - ou seja, num regime
ditatorial que no pode ser alterado sem derramamento de sangue - sabe que vale a pena
lutar pela Democracia, por imperfeita que ela seja como forma de governo. E que, creio, vale
a pena morrer por ela. Esta , no entanto, uma opinio pessoal e penso que seria um erro
tentar convencer os outros a aceit-la.

Creio que podemos basear toda a nossa teoria no facto de apenas existirem, em matria de
governo, duas alternativas: a ditadura ou qualquer forma de democracia. No baseamos a
nossa opo nas virtudes da democracia, que podem ser questionveis, mas nica e
exclusivamente no carcter nefasto da soluo ditatorial, que, esse, no oferece dvidas. No
s porque o ditador tende a fazer mau uso dos seus poderes, mas tambm porque o ditador,
mesmo que seja benevolente, retira a responsabilidade a todos os outros, privando-os assim
dos seus direitos humanos.

Creio ser esta uma base suficiente para preferir a opo democrtica, ou, por outras palavras,
uma norma legal que permita afastar os maus Governos.




3. Uma aplicao desta teoria sinples

Falei, at aqui, das diferenas tericas entre a teoria velha e a teoria nova. Vou agora ocupar-
me das diferenas prticas entre uma e outra, tendo escolhido para tal efeito o problema da
representao proporcional.

A teoria velha, segundo a qual o poder deve ser exercido, como que por direito natural ou
divino, pelo povo e para o povo, considera que o princpio da representao, proporcional
uma componente essencial da democracia: todas as opinies tm o direito de ser ouvidas e a
justia exige que estejam representadas no Parlamento, ou na Cmara dos Representantes, na
proporo do nmero de pessoas que nelas votaram. Negar tal direito ser, portanto, um
acto de injustia,

Em minha opinio, este argumento ideolgico e desaparece com a teoria velha, sendo, no
mnimo, questionvel.

Em primeiro lugar, atribui - ainda que s indirectamente - um estatuto a partidos polticos
que de outra forma o no obteriam. Isto porquanto que no so apenas as opinies, mas
tambm os partidos polticos, que suposto estarem proporcionalmente representados. E se
as opinies dos homens merecem sempre o maior respeito, os partidos polticos, enquanto
instrumentos tipicos de promoo pessoal e de poder, com todas as possibilidades de intriga
que isto implica, no podem de forma alguma ser identificados com opinies.

Os partidos no necessitam ser mencionados, nem receber qualquer estatuto oficial numa
constituio que no preveja a representao proporcional, Os eleitores de cada crculo
mandam para a Cmara os seus representantes pessoais. O deputado assim eleito ou actua s
ou, se assim o entender, faz combinaes com outros - mas em qualquer dos casos tem de
explicar ao seu eleitorado as razes por que as fez. seu dever representar, da melhor
maneira que puder, os interesses de todos quantos residem na circunscrio por que foi
eleito. Na esmagadora maioria dos casos, tais interesses so idnticos aos de todos os
cidados do pas, da nao. So esses que tem que defender da melhor maneira que lhe for
possvel.

esse o nico dever dos representantes que deve ser consagrado na Constituio. O
representante eleito s dever considerar a hiptese de se responsabilizar tambm perante
um partido poltico quando estiver convencido de que, ligado a ele, cumprir melhor o seu
dever perante os que o elegeram, Consequentemente, sua obrigao abandonar o partido
sempre que verificar que pode desempenhar melhor o seu dever fundamental sem ele, ou
ligado a outro partido poltico.

Se a Constituio previr a representao proporcional, ento a situao ser diametralmente
oposta. De acordo com o principio da representao proporcional, o candidato apresenta-se
ao eleitorado exclusivamente como representante de um partido poltico. Se for eleito, ele
deve-o, sobretudo, se no exclusivamente, ao facto de ser representante desse partido.
Assim, a sua principal lealdade deve ser para com o partido, sendo seu dever nunca votar
contra o partido que o fez eleger. Ao contrrio, ele fica moralmente vinculado a esse partido.
Se no puder conciliar a lealdade partidria com a sua conscincia, tem a obrigao moral,
em meu entender, de se demitir do partido e do Parlamento, mesmo que a Constituio lho
no imponha. De facto, o processo pelo qual foi eleito retira-lhe, responsabilidade pessoal,
transformando-o mais em mquina de votar, do que em pessoa dotada de pensamento e
sentimento prprios,

Na minha opinio, isto basta para condenar o princpio da representao proporcional. Em
poltica, precisamos de indivduos com ideias prprias e dispostos a assumir pessoalmente
responsabilidades. Admito que tal seja difcil de atingir qualquer que seja o sistema de
partidos, mesmo sem representao proporcional. E reconheo igualmente que ainda no se
descobriu uma soluo que dispense os partidos.

Se temos que ter partidos polticos, ento a Constituio no deve aumentar
deliberadamente, pela adopo do sistema de representao proporcional, a sujeio dos
nossos representantes s mquinas e s ideologias partidrias.

At aqui, a minha argumentao contra a representao proporcional desenvolveu-se dentro
dos limites da teoria velha, segundo a qual, o povo quem manda. Mas como j vimos que a
teoria no vlida, podemos agora considerar alguns problemas prticos muito simples.

A consequncia poltica principal da representao proporcional a tendncia para aumentar
o nmero de partidos.

primeira vista, pode ser uma consequncia desejvel, na medida em que a existncia de um
maior nmero de partidos significa uma maior possibilidade de escolha, mais oportunidades
e menos rigidez. Significa tambm uma maior distribuio do poder e das influncias.

Sustento, porm, que esta viso das coisas totalmente errada. No fundo, a existncia de
muitos partidos traz grandes dificuldades formao de Governos e pe obstculos
durao de Governos coesos. Se a representao proporcional se baseia na ideia de que a
influncia de um partido deve ser proporcional ao seu poder eleitoral, inevitvel a criao
de um sistema pluripartidrio cuja consequncia prtica, na maioria dos casos, a formao
de Governos de coligao. Muito frequentemente, tal situao atribui aos pequenos partidos
polticos uma influncia desproporcionada - quando no decisiva - na formao dos
Governos e no respectivo processo decisrio. Acima de tudo, porm, a responsabilidade
definha, pois num Governo de coligao todos os parceiros tm uma responsabilidade
reduzida.

A representao proporcional, assim como o aumento do nmero de partidos que provoca,
pode portanto ter efeitos nocivos na questo fundamental, que , como disse, a maneira de
derrubar um governo atravs do voto nomeadamente atravs de uma eleio parlamentar.
Os eleitores so levados a prever que nenhum dos partidos ir obter maioria absoluta e,
deste modo, no votam contra qualquer deles. Em consequncia, ningum encara o dia das
eleies como um Dia do Juizo: como um dia em que um Governo responsvel se apresenta
para serjulgado pelos seus actos e omisses, pelos seus xitos e fracassos, e em que uma
oposio, responsvel, critica o que o Governo fez ou no fez, explicando quais as medidas
que deviam ter sido por ele tomadas e porqu.

Em vez disso, o eleitorado levado a encarar como uma mera flutuao temporria da
popularidade - e no como um veredicto de "Culpado" a perda de cinco ou dez por cento
dos votos sofrida por um partido. Com o decurso do tempo, o povo habitua-se ideia de
que nenhum partido poltico ou nenhum dos seus lderes pode ser responsabilizado pelas
suas decises.

Tal como o vejo, o dia das eleies deve ser realmente um Dia do Juizo. Como Pricles disse
em Atenas 430 anos antes de Cristo, "embora apenas alguns possam dar origem a uma
poltica, todos somos capazes de a julgar". Podemos enganar-nos no nosso veredicto,
evidentemente - e enganamo-nos muitas vezes. Mas se tivermos vivido sob o Governo de
um partido e sentido as suas repercusses, temos pelo menos algumas qualificaes para o
podermos julgar.

Tudo isto pressupe, no entanto, que o partido no poder e os seus lderes possam ser
totalmente responsabilizados pelos seus actos. E isso pressupe, por seu turno, que o
Governo seja maioritrio. No caso, pouco frequente, do Governo de um nico partido
detentor de uma maioria absoluta, mesmo se a maioria dos cidados desiludidos votarem
contra ele, no podem facilmente ser afastados do poder. Na realidade, num sistema de
representao proporcional, se esse partido no poder (podendo ser responsabilizado pelos
seus actos) vier a perder a sua maioria, continuar a ser, muito provavelmente, o maior
partido e, com a ajuda de um dos partidos mais pequenos, formar um governo de coligao.
Assim, o lder censurado do partido maior continuar a deliberar o Governo, contrariamente
ao voto da maioria e com o auxilio de um dos pequenos partidos cuja poltica, em teoria,
pode estar muito longe de "representar os anseios do povo".

sabido que um partido pequeno pode derrubar um Governo, mesmo sem necessidade de
novas eleies e, sem um novo mandato dos eleitores, constituir um novo Governo com
partidos da Oposio - numa violao grotesca do fundamento da representao
proporcional: a ideia de que a influncia de cada partido deve corresponder ao nmero de
votos que conseguiu obter nas urnas.

Para tornar vivel um governo de maioria, necessitamos de algo parecido com o sistema bi-
partidrio que existe na Gr-Bretanha e nos Estados Unidos, Mas a prtica da representao
proporcional torna-o difcil de conseguir.

No interesse da responsabilizao parlamentar, defendo o sistema bi-partidrio, ou pelo
menos algo que se lhe aproxime. Um tal sistema garante a existncia, nos dois partidos, de
um processo contnuo de autocrtica.

Referir-me-ei agora a algumas das objeces mais correntes que se fazem ao sistema bi-
partidrio.

Primeira objeco: um tal sistema impede a formao de outros partidos. Eu admito isso.
Mas ns vemos mudanas considerveis no interior dos dois maiores partidos ingleses e
americanos. O impedimento ao aparecimento de novos partidos no significa, portanto, uma
negao da flexibilidade.

O ponto que, num sistema bi-partidrio, o partido vencido tem que levar muito a srio a
sua derrota eleitoral; pode procurar uma reforma interna dos seus objectivos, ou seja uma
reforma ideolgica. Se o partido sofre duas ou mesmo trs derrotas sucessivas, a busca de
novas ideias pode tomar-se frentica, o que obviamente, uma consequncia. E isto pode
acontecer mesmo quando a perda de votos no tiver sido excessiva, mas apenas de uma
pequena percentagem.

Mas num sistema com muitos partidos e com coligaes tal no acontece. Uma pequena
perda de votos, nomeadamente, no provoca quaisquer preocupaes, pois, no tendo os
partidos responsabilidades bem claras, tomada como fazendo parte das regras do jogo. As
perdas diminutas no so encaradas a srio, nem pelos chefes partidrios, nem pelo
eleitorado: ningum se alarma.

Mas uma democracia precisa de partidos que sejam mais sensveis e, se possvel, que vivam
em clima de alerta permanente. S dessa maneira podem ser levados a fazer a sua autocrtica.
De resto, a tendncia para a autocrtica depois de uma derrota eleitoral muito mais
pronunciada em pases com sistemas bi-partidrios do que em pases onde existem diversos
partidos. Assim, a minha resposta primeira objeco que, contrariamente ao que pode
parecer primeira vista, um sistema bi-partidrio tende a ser mais flexvel do que um sistema
multi partidrio.

A segunda objeco a seguinte. A representao proporcional permite o aparecimento de
novos partidos, possibilidade que, sem ela, fica muito diminuda. A simples existncia de um
terceiro partido pode melhorar grandemente a actuao dos dois grandes partidos.

A minha resposta: reconheo que pode muito bem ser assim. Mas o que acontece se
aparecerem cinco ou seis desses novos partidos? Outra resposta que se corre o risco de um
pequeno partido ser investido num poder desproporcionado, se puder ele prprio decidir a
qual dos dois grandes partidos se juntar para formar um Governo de coligao,

A terceira que gostaria de discutir a seguinte: o sistema bi-partidrio incompatvel com a
ideia da Sociedade Aberta - com a abertura a novas ideias e com a ideia de pluralismo. A
minha resposta que tanto a Gr-Bretanha como os Estados Unidos so naes muito
abertas, que uma abertura completa seria obviamente autodestrutiva, tal como o seria uma
liberdade completa; que a abertura cultural e abertura poltica so coisas diferentes; e que a
atitude certa perante o Dia do Juizo poltico pode ter muito mais valor em poltica do que
um debate sem fim - e certamente muito mais do que uma conferncia sem fim!
Obrigado pela vossa ateno, e agora fico espera dos vossos severos ataques minha
argumentao.












NDICE

PREFCIO TRADUO PORTUGUESA DE AUF DER SUCIlE NACI1

EINER BESSEREN WELT 9 UM SUMRIO EM JEITO DE PREFCIO
I SOBRE O CONHECIMENTO

1. CONHECIMENTO E FORMAO DA REALIDADE: A BUSCA DE
UM MUNDO MELHOR
2. SOBRE O SABER E IGNORNCIA
3. SOBRE AS CHAMADAS FONTES DO CONHECIMENTO
4. CINCIA E CRITICA
5. A LGICA DAS CINCIAS SOCIAIS
6. CONTRA AS PALAVRAS GRANDILOQUENTES

II SOBRE A HISTRIA

7. LIVROS E IDEIAS: O PRIMEIRO LIVRO DA EUROPA
8. SOBRE O CHOQUE DE CULTURAS
9. IMMANUEL KANT: O FILSOFO DO ILUMINISMO
10. A AUTOLIBERTAO PELO SABER
11. A OPINIO PBLICA LUZ DOS PRINCPIOS DO LIBERALISMO
12. UMA TEORIA OBJECTIVA DA COMPREENSO HISTRICA

III MAIS UMA VEZ... RETIRADO DAQUI, DALI E DE ACOL

13. COMO EU VEJO A FILOSOFIA
14. TOLERNCIA E RESPONSABILIDADE INTELECTUAL
15. EM QUE ACREDITA O OCIDENTE?
16. AUTOCRTICA CRIATIVA NA CINCIA E NA ARTE
17. UM MUNDO DE PROPENSES: UMA NOVA PERSPECTIVA
SOBRE A CAUSALIDADE
18. CONFERNCIA DE LISBOA