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DE
ARTHUR SCHOPENHAUER
UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FFLCH
FACULDADE DE FILOSOFIA,
LETRAS E CINCIAS HUMANAS
Diretor: Prof. Dr. Francis Henrik Aubert
Vice-Diretor: Prof. Dr. Renato da Silva Queiroz
FFLCH/USP
ISBN 85-7506-012-0
JAIR BARBOZA
A METAFSICA DO BELO
DE
ARTHUR SCHOPENHAUER
2001
H UMANITAS FFLCH/USP
e-mail: editflch@edu.usp.br
Tel./Fax: 3818-4593
Editor responsvel
Prof. Dr. Milton Meira do Nascimento
Coordenao editorial, projeto
M Helena G. Rodrigues MTb n. 28.840
Capa
Diana Oliveira dos Santos
Diagramao
Marcos Eriverton Vieira
Reviso
autor/Claudenice Vinhote Costa
Sumrio
Abreviaturas ...................................................................................... 7
Introduo ......................................................................................... 9
1 A Efetividade .......................................................................... 15
1.1 A representao ....................................................................... 15
1.2 Princpio de razo do devir e corpo ...................................... 17
1.3 Sensao e percepo .............................................................. 26
2 Vontade e Idia ...................................................................... 29
2.1 Transio para o Em-si .......................................................... 29
2.2 As Idias .................................................................................... 43
3 Idia e Negao da Vontade ............................................. 53
3.1 O modo de conhecimento esttico ....................................... 53
3.2 Genialidade ............................................................................... 65
3.3 Genialidade e loucura .............................................................. 70
3.4 Os sentimentos do belo e do sublime .................................. 76
4 Hierarquia das Artes............................................................ 93
4.1 Arquitetura ................................................................................ 93
4.2 Escultura e pintura ................................................................ 101
4.3 Poesia ....................................................................................... 114
NATALIA MARUYAMA
BIBLIOGRAFIA
Abreviaturas
Schopenhauers Smtliche Werke (SW), 7 Bnde, Wiesbaden,
F.A.Brockhaus, 1972. Edio de Arthur Hbscher.
G
INTRODUO
Introduo
As linhas que se seguem propem o exame da metafsica
do belo de Arthur Schopenhauer. Metaphysik des Schnen uma
expresso do prprio filsofo e delimita um projeto de compreenso daquilo que tem sua realidade para alm do fenmeno, aparecendo aos olhos de um sujeito, puro, como beleza artstica ou
natural, expressivas de uma Idia. No designa o conhecimento
de entidades extramundanas, que ultrapassam os fenmenos, ao
contrrio, uma meditao que se pretende ancorada no solo firme da experincia, recorrendo a contedos intelectuais que mostram algo, intuvel, atrs da natureza, que a possibilita. O princpio de razo (nada , sem uma razo pela qual ) a tudo explica,
todavia encontra o seu limite na resposta ao por que (Warum) das
coisas, no fornecendo o que (Was) das mesmas; quando entra
em cena o meta-fsico, suprime sua explicao e penetra na compreenso intuitiva do ncleo daquilo que fsico; ora, a metafsica
do belo de Schopenhauer ser justamente a que se ater abertura esttica para o ntimo das coisas, que apontar os arqutipos
brilhosos dos quais a realidade fenomnica turvado ctipo. A
esttica propriamente dita pensada por ele mais relacionada a
normas para o bem-fazer artstico (fadadas, sempre, ao insucesso,
pois se at hoje ningum se tornou um nobre carter pelo estudo
da tica, do mesmo modo nunca se produziu um gnio pelo estudo da esttica). Quando lecionava em Berlim, no ano de 1820,
alertava os seus alunos: Esttica ensina o caminho atravs do
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INTRODUO
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INTRODUO
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EFETIVIDADE
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1 A Efetividade
1.1 A representao
O mundo minha representao. Eis a frase de abertura
de O Mundo...
Ponto de partida de uma filosofia concebida na juventude,
mais precisamente entre os 20 e 26 anos de idade, com ela, Schopenhauer pretende desviar-se de duas correntes filosficas, ao seu
ver falhas e dogmticas, explicativas da marcha do conhecimento.
De um lado o realismo abrangendo materialistas, eleatas,
espinoseanos, pitagricos, escolsticos e filosofia chinesa do YKing 1 , que coloca o objeto como ponto de partida e dele deduz
o sujeito, seu efeito; de outro o idealismo, representado por Fichte 2,
que coloca o sujeito como ponto de partida, dele deduzindo o
objeto, por sua vez efeito.
De ambos estes erros, opostos entre si, diferencia-se o nosso procedimento toto genere, conquanto no partimos do objeto nem do sujeito,
mas da representao como primeiro fato (Thatsache) da conscincia, cuja forma primeira fundamental, mais essencial, a diviso
em objeto e sujeito, a forma do objeto sendo o princpio de razo... (W
#7 40)
1
2
Cf. W #7 37.
Cf. W #7 38.
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W #2 6.
G #16 27.
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de razo no sinnimo de sujeito, indicando-se assim a pluralizao do mesmo, ou seja, quatro classes de sujeito correspondendo a quatro classes de representao?
Argumentao perigosa. Se isto acontecesse, uma interferncia para o futuro pano de fundo da unidade da Vontade, angular no pensamento do filsofo, estaria criada. Seria uma pluralizao do sujeito que no se coaduna com o que chamar de puro
sujeito do conhecimento, suporte do mundo, guardando em
si a unidade originria da Vontade. como se, implicitamente, a
unidade da Vontade e o puro sujeito do conhecimento atuassem
de antemo na teoria do conhecimento, proibindo Schopenhauer
de apontar no primeiro livro de O Mundo... quatro classes de sujeito, embora admita quatro figuras do princpio de razo... Muito
pelo contrrio, o sujeito no est no espao nem no tempo, est
sempre, indivisvel, em cada ser que representa.5 Da podermos
designar o princpio de razo de forma da conscincia, em vez de
correlato absoluto do sujeito.
W #2 6.
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G #5 5.
G #14 24. Eis um veio de irracionalidade irrompendo da racionalidade. Aquilo que
tudo explica inexplicvel. A maior clareza assenta-se na escurido. O que constitui
um movimento de exposio semelhante ao de Hume quando afirma que o hbito, sobre o qual repousa a causalidade pilastra mestra da cincia instinto enraizado na animalidade, a racionalidade cientfica sendo no fundo irracional (Cf. Investigao sobre o Entendimento Humano, Seo V, Parte I).
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terao local, especfica, apropriada ao seu modo, todavia em si mesma sempre sentimento subjetivo, que, enquanto tal, no pode conter
nada de objetivo, portanto nada de semelhante a uma intuio. (G
#21 52)
EFETIVIDADE
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EFETIVIDADE
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EFETIVIDADE
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ou a de A 234/B 287:
...se estiver articulado percepo ( sensao como matria
dos sentidos) e por ela for determinado mediante o entendimento, o
objeto real... [destaques meus]
21 G #21 81.
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Para afastar-se desse equvoco teortico e suas consequncias, Schopenhauer nunca falar da coisa-em-si, a Vontade, causando o fenmeno, mas ela o manifesta (offenbart).
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2 Vontade e Idia
W #17 113.
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W #17 115.
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W #17 116-7.
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A noo de corpo enquanto objetidade acarreta a identificao deste, por assim dizer, amlgama corpo-vontade com os
prprios atos e movimentos. No se pode querer sem ao mesmo
tempo perceber que o ato volitivo aparece como movimento corporal. O ato da vontade e a ao corporal no so dois estados
dspares relacionados mediante causa-efeito, mas so um e mesmo dados de duas maneiras distintas: numa, imediatamente sentido, noutra, na intuio do entendimento. Todo ato imediato e
autntico da vontade , logo a seguir, fenmeno do corpo, e viceversa, toda atuao sobre o corpo , logo a seguir, atuao sobre a
vontade; se lhe conforme, tem-se o bem-estar, o prazer, se lhe
contrrio, tem-se a dor. A identidade do corpo com a vontade
tambm se evidencia no fato de que:
...todo violento e excessivo movimento da vontade, isto , todo afeto,
abala imediatamente o corpo e suas molas internas, perturbando o
curso das suas funes vitais. (W #18 121)
Essa identidade pela qual se tem uma objetidade da vontade, um indivduo e no uma cabea de anjo alada, j houvera sido
abordada por Schopenhauer na Qudrupla Raiz do Princpio de Razo Suficiente, s que l recebia o nome de eu, cognominado
milagre kat exoken, e significava a unio entre o sujeito do conhecimento e o do querer. Tal designao de milagre retomada em O Mundo... E milagre porque uma unio no demonstrvel,
traduzvel em conhecimentos mediados por outros (uso do princpio de razo), mas uma evidncia que se sente, e no classific-
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E arremata Schopenhauer:
Gostaria, por conta disso, de atribuir uma marca registrada a esta
verdade perante todas as outras e denomin-la de kat exoken,
verdade filosfica. (W #18 122)
Assim, o que era eu na dissertao de doutoramento assume a funo de objetidade da vontade em O Mundo..., a colocar
em destaque o sentimento interno, ao mesmo tempo delineando
os contornos marcantes de um projeto para chegar ao Em-si das
coisas a partir de dentro, no de fora, como o fizera a tradio filosfica, apoiada em demonstraes por via do princpio
de razo. chegada a vez do sentimento ganhar um indito
estatuto, selando aquilo que pode ser considerado um mrito de
Schopenhauer na histria da filosofia e que tanta influncia exerceu sobre a psicanlise: o primado da vontade sobre o intelecto.5
4
Em nmero de quatro: 1) lgica o juzo tem por fundamento outro juzo (verdade formal); 2) emprica o juzo tem por fundamento uma intuio emprica (verdade material); 3) transcendental o juzo tem por fundamento as formas da intuio emprica; 4) metalgica o juzo tem por fundamento as condies formais de
todo pensamento. (Cf. G # 33)
Ferenczi, discpulo de Freud, diz: As verdades da psicanlise so inteiramente compatveis, por exemplo, com uma filosofia que v a essncia e origem do universo
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Cf. W #19.
In: Lukcs. G. La destruction de la raison. Paris: LArche diteur, 1958, t. I, p. 177.
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Nos Manuscritos Pstumos II, de 1809-1818, ler-se- o seguinte trecho sobre Kant, a destacar, metodologicamente, o pensamento da unidade:
Muito interessante e rica considerao das trs leis da razo: 1)
homogeneidade, 2) especificao e 3) continuidade. 11
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Sabe-se que para o criticismo estas leis so mximas da razo visando a uma unidade sistemtica da natureza, procurando
evitar, pela homogeneidade, a disperso na multiplicidade; pela
especificao, o exagero da uniformidade, ao impor a distino
entre subespcies; e prescrevendo a passagem gradual de uma espcie a outra, via continuidade. Essa unidade na diversidade
meramente regulativa e no constitutiva, um princpio a priori
projetado pela razo na exterioridade, no algo dado Em-si; mesmo assim, so indiscutveis os seus resultados. Guiado pelo princpio da unidade sistemtica da natureza, o entendimento submete a variedade fenomnica sua legalidade, e obtm natureza num
sentido bastante privilegiado da filosofia transcendental: fenmenos ligados entre si e determinados conforme as leis gerais.12 Seno, ter-se-ia uma coleo de fatos empricos descontextualizados,
uma rapsdia de pouco valor para o conhecimento. Ora, ao nosso
ver, tais leis auxiliam a compreender a exposio do pensamento schopenhaueriano. Se o princpio de razo pode ser visto pelo enquadramento da lei da homogeneidade e da especificao um
nico princpio (homogeneidade), porm quadruplamente enraizado (especificao) , o mesmo acontece na exposio do conceito de Vontade csmica una e indivisvel, ao invalidar-se a pluralidade autnoma (homogeneidade) sem no entanto esquecer-se
das especificaes, que, como veremos, recaem sobre a noo de
Idia. Desse modo, (a) se a vontade individual dada a cada um
na autoconscincia como sentimento algo toto genere diferente
da representao , (b) e como a representao est submetida ao
princpio de razo, tendo, portanto, fundamento (fundamento =
razo = grund), (c) ento, por negao deste princpio, adequado
12 Natureza a existncia das coisas enquanto determinada por leis gerais. In: Kant,
I. Prolegmenos..., So Paulo: Cia. Ed. Nacional, 1959, #14, p. 65.
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O Schopenhauer dos Suplementos chega a dizer que o sentido interno, o tempo, ainda enforma a vontade individual e a mesma guarda resqucios de fenmeno 13, s que, em O Mundo..., est
preocupado em realizar a passagem da vontade individual para a
Vontade em geral. Ora, justamente neste momento que podemos identificar o incio da constituio de uma ontologia negativa, que acabar por negar o tempo at mesmo para a Vontade
csmica. O procedimento analgico, que vimos atrs, complementado, assim, por uma ontologia negativa, implicando, no fim,
o estabelecimento do conceito de Vontade em geral, totalmente
isenta do tempo. Tal ontologia que tem o seu marco grfico no
aparecimento do substantivo Grundlosigkeit nos seus termos bsicos processa-se do seguindo modo: o princpio de razo, mediante espao e tempo, atribui pluralidade aos objetos, pelo que
cognominvel de principium individuationis, j a Vontade, por negao desta caracterstica, una e indivisvel; a causalidade insere os
objetos na srie da necessidade, j a Vontade, por negao, livre;
o tempo, forma arquetpica da finitude, a tudo torna efmero, j a
Vontade, por negao, a essncia a-temporal daquilo que aparece; mais: se os motivos que determinam o agir humano acarretam
13 Cf. Erg. #18 220.
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2.2 As Idias
Para alm daquilo que me aparece, est a vontade individual, para alm desta, a Vontade em geral a filosofia schopenhaueriana podendo justamente ser chamada de metafsica da Vontade.
Agora, como evitar a acusao de dogmatismo, ou seja, a partir
do Em-si do prprio corpo, a vontade individual ter-se alado
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19 Em HN n. 361 diz: O tempo da atividade verdadeiramente filosfica, verdadeiramente artstica, so aqueles instantes em que miro o mundo com o entendimento e
os sentidos, de maneira puramente objetiva; esses instantes no so nada de intencional, nada de arbitrrio; so o que dado a mim, a mim prprio, o que me torna
filsofo; neles concebo a essncia do mundo, sem ento, ao mesmo tempo, saber
que a concebo; o resultado disso ser muitas vezes, depois, reproduzido em conceitos, e, ento, consolidado duradouramente.
20 P I #14 139.
21 Segundo prefcio da Crtica da Razo Pura, B XXVI/XXVII. Cabe aqui observar
que Schopenhauer no concordava com Kant, quando este taxativamente definia a
metafsica como A cincia do que est alm da possibilidade da experincia... (W
Anhang 505) e de que A fonte da metafsica no pode ser emprica, seus princpios
e conceitos fundamentais nunca podem ser tomados da experincia, interna ou
externa (W Anhang 506). Para Schopenhauer, esta recusa, na verdade, apia-se
numa adeso apressada etimologia da palavra metafsica: admite-se, sem mais, que a
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de Schopenhauer ser, quando da exposio do conceito de Emsi, empregar a especificao, ao introduzir o dgma das Idias-espcie, por ele mesmo reconhecido numa meno a Digenes Larcio:
Entendo, portanto, por Idia, cada grau determinado e fixo de
objetivao da Vontade, conquanto coisa-em-si e, por conseguinte,
estrangeira pluralidade; graus que se relacionam com as coisas
particularizadas como suas formas eternas ou seus modelos. A expresso a mais concisa e concludente daquele famoso dgma platnico nos d Digenes Larcio: Segundo Plato, as Idias esto para a
natureza na qualidade de modelos e as outras coisas se lhes assemelham e so conforme a sua imagem. (W #25 154)
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um reconhecimento.
O mesmo raciocnio aplica-se finalidade externa. Ela
reflexo que corroboraria a hiptese da Vontade em geral. uma
finalidade que no reconhecida na economia dos organismos,
mas no apoio (Untersttzung), na ajuda (Hlfe) que eles conseguem
externamente do reino inorgnico e dos outros seres, encetando
um arranjo de espcies em recproca dependncia. Assim, cada
fenmeno considerado como adaptado ao meio circundante, e
este, por sua vez, adaptado a ele, como se houvesse predeterminao. O olhar divisa, onde quer que se detenha, um consensus
naturae: plantas adequam-se ao solo e clima, animais aos seus elementos e presas, o olho luz e refrangibilidade, o pulmo e o
sangue atmosfera etc..., viso que s possvel porque a unidade
csmica est espelhada na mirade de entes entrelaados no vasto
tecido da vida terrestre 22, e pelo investigador, enquanto Idia, ser
esta unidade mesma:
...todo o mundo, com seus fenmenos, a objetidade da Vontade una
e indivisvel, a Idia que se comporta em relao a todas as outras
Idias como a harmonia para as vozes isoladas, por conseguinte,
aquela unidade da Vontade deve mostrar-se tambm na concordncia
de todos os fenmenos entre si.23 (W #28 188)
22 Pelo menos s esta at agora nos foi dada experincia. Mas no creio que Schopenhauer duvidasse da existncia de seres em outros planetas. At mesmo Kant,
to venerado por ele, no o negava, como se pode verificar na Idia de uma Histria
Universal... Sexta Proposio, nota de rodap.
23 O termo objetidade (Objektitt) empregado por Schopenhauer para designar a
objetivao do Em-si tanto em Idia quanto em corpo humano. Como o corpo, se
tomado exteriormente, j um fenmeno situado no espao e no tempo, submetido lei da causalidade, e, se tomado na sua subjetividade, est submetido ao tempo
como forma do sentido interno, ento o filsofo refere-se Idia como a objetidade
a mais adequada possvel da Vontade e a nica imediata (W #32 206), marcando
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assim a sua especificidade, vale dizer, ser uma representao tersa, imutvel, a mais
prxima possvel do Em-si, enquanto os fenmenos sero objetivaes mediatas e
inadequadas da Vontade, isto , turvaes da Idia. Em todo o caso, tanto a
objetidade adequada quanto a objetivao inadequada so manifestaes de uma
mesma essncia.
24 Inegvel a influncia desta concluso para o plemos nietzschiano da vontade de
potncia. A bem dizer, tanto Nietzsche quanto Schopenhauer tm um ancestral comum em Herclito e o seu combate: O combate de todas as coisas pai, de todas
reis, e uns ele revelou deuses, outros homens; de uns fez escravos, de outros livres.
In: vol. Pr-socrticos da coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril, 1985. p. 84.
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natureza) forneceu uma chave para dissolver esse conflito da razo consigo mesma. Era a distino entre carter inteligvel e
emprico, que autoriza pensarmos a convivncia entre a liberdade
e a necessidade, pelo menos do ponto de vista humano:
Num sujeito do mundo dos sentidos teramos ento, em primeiro
lugar, um carter emprico, mediante o qual os seus atos, enquanto fenmenos, estariam absolutamente encadeados com outros fenmenos e segundo as leis constantes da natureza, destas se podendo
derivar como de suas condies, e constituindo, portanto, ligados a
elas, os termos de uma srie nica da ordem natural. Em segundo
lugar, teria de lhe ser atribudo ainda um carter inteligvel, pelo
qual, embora seja a causa dos seus atos, como fenmenos, ele prprio
no se encontra subordinado a quaisquer condies da sensibilidade
e no , mesmo, fenmeno. Poder-se-ia tambm chamar ao primeiro
carter, o carter da coisa no fenmeno, e ao segundo o carter da
coisa-em-si mesma. (B 566-7)
Observe-se, nesta passagem, aquilo que emociona Schopenhauer: a convivncia entre a liberdade e a necessidade num
mesmo particular. Se ao princpio de razo cabe atribuir a necessidade ao fenmeno, j a Idia, a qual cada entidade fenomnica
expe sua maneira, est isenta da necessidade, e tambm, por
conseguinte, grund-los, misteriosa, isto , estrangeira explicao
do princpio de razo tanto quanto a Vontade. Cada Idia, enquanto ato originrio da Vontade, um carter inteligvel, pura
liberdade, que se expe fenomenicamente em carter emprico,
inteira necessidade, como em Kant que, na sua lngua, diz que o
carter emprico simplesmente fenmeno do inteligvel.25 A
25 B 569.
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distino kantiana, por sua vez, deriva de uma anterior, entre coisa-em-si e fenmeno, s que, em Schopenhauer, a presena desta
distino tem por tarefa gerenciar a concordncia entre o filsofo
de Knigsberg e Plato, ou seja, a coisa-em-si (Kant), tomada como
Vontade, tem os seus atos originrios; cada um destes adquire um
carter inteligvel, justamente as Idias (Plato), e estas pluralizamse fenomenicamente em carter emprico:
O carter inteligvel coincide portanto com a Idia, ou, mais precisamente, com o ato originrio da Vontade que nela se manifesta: neste
caso, no apenas o carter emprico de cada homem, mas tambm o
de cada espcie animal, de cada espcie de planta e at de cada fora
originria da natureza, que para se ver como o fenmeno de um
carter inteligvel, isto , um ato da Vontade indivisvel e exterior ao
tempo. (W #28 185-6)
Como pice da pirmide das objetivaes, cabem ao homem marcantes especificidades, o caso da individualidade. Cada
homem representa como que uma espcie nica, como se (gewissermaassen als) fosse uma singular Idia da Vontade. A humanidade no se expe uniformemente em Joo, Jos e Maria, mas tais
indivduos so um acento (Hervorhebung) peculiar da Idia de humanidade. Enquanto um gato expe a Idia de Gato, um cachorro, a de Cachorro, um elefante, a de Elefante cada homem, diferentemente, tem um carter prprio, nico, da a justeza de falarse em individualidades no universo humano, de personalidades,
mas no em relao aos animais os quais, a bem dizer, tm apenas
o vestgio da individualidade, a qual no chega a caracteriz-los.
Esse vestgio decresce ainda mais nas plantas at desaparecer por
completo no mbito da inorganicidade. Mesmo assim, sublinhese, toda espcie possui carter inteligvel exponvel em emprico
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HN I 169.
HN I 149-51.
HN I 178 , 187.
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fora detectada quando da elaborao da sua obra magna), contudo, o esprito de ambas as doutrinas no diferiria. Elas tencionam transmitir-nos uma nica e mesma mensagem: o mundo a
dado aparncia ilusria; sua realidade est para alm de si.4 Em
Kant, segundo a leitura do filsofo de Frankfurt, tempo, espao
e causalidade, formas do conhecimento, no so determinaes
da coisa-em-si e pertencem exclusivamente aos fenmenos. A
estes tambm cabem a pluralidade, o nascer e o perecer. Ora,
como essas formas regem a finitude, segue-se que, se o conhecimento condicionado por elas, ele, nele mesmo, resume-se
aos limites da experincia emprico-fenomenal, inextensvel
coisa-em-si, toto genere diferente do fenmeno. Para o prprio eu
do sujeito valem semelhantes colocaes. Quanto a Plato (assim
o l Schopenhauer), as coisas percebidas no mundo emprico no
tm nenhum ser verdadeiro, sempre vm-a-ser, nunca so; possuem existncia apenas relativa. Poder-se-ia tambm denominar o
seu ser de no-ser. Conquanto nos limitamos ao seu conhecimento,
igualamo-nos a prisioneiros de uma caverna a considerar sombras
projetadas nas paredes de coisas verdadeiras, esplendorosas situadas atrs de ns, alumiadas por um fogo que ofusca de tanto brilho; coisas que so realmente aquilo que sempre so, nunca vin-
Temos de alertar aqui que Schopenhauer no foi muito fiel a Kant, pois para este o
mundo fenomnico no mera iluso: Quando digo que no espao e no tempo,
tanto a intuio dos objetos exteriores como a intuio que o esprito tem de si
prprio representam cada uma o seu objeto tal como ele afeta os nossos sentidos,
ou seja, como aparece, isto no significa que esses objetos sejam simples aparncia.
Efetivamente, no fenmeno, os objetos, e mesmo as propriedades que lhe atribumos, so sempre considerados algo realmente dado... no digo simplesmente que
os corpos parecem existir fora de mim... Seria culpa minha se convertesse em simples aparncia o que deveria considerar como fenmeno. (B 68)
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... um fenmeno vlido apenas para a nossa faculdade de conhecimento. Para conhecer o que ele possa ser em si, por conseguinte independente de todas as determinaes que permanecem no tempo, espao e causalidade, seria requerido um outro modo de conhecimento que
o nico a nos ser possvel atravs dos sentidos e entendimento. (W
#31 203)
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vdual, comum, cotidiano, brotando do intelecto-lanterna, correlato do princpio de razo em conluio com a vontade individual,
sim do modo de conhecimento esttico, independente do princpio de
razo, ocupado com aquilo que sempre e nunca vem-a-ser. Operase, por a, uma drstica transformao na noo de sujeito, implicando consequncias graves para a perspectiva existencial do indivduo. Quando se fala em puro sujeito do conhecimento no
modo de conhecimento esttico, requer-se concomitantemente o
pensamento da supresso da individualidade (Aufhebung der
Individualitt). O conhecimento, que originariamente era mekan,
servidor da vontade, passa a ser desinteressado e a vontade negada, j que com a referida supresso da individualidade, a vontade renuncia aos fins desejveis de serem atingidos, logo, os motivos no mais possuem eficcia sobre ela. O conhecimento, ento,
d-se por aquilo que Schopenhauer denomina estado esttico, estabelecido por uma ocasio externa (usserer Anlass) ou uma disposio interna (innere Stimmung); em se estabelecendo, o puro
sujeito do conhecimento ocupa a conscincia, dela expulsando o
indivduo, e, ao mesmo tempo, a Idia, correlata daquele, contemplada, tudo isso a acontecer de um s golpe (mit einem Schlag),
sem anterioridade ou posterioridade da Idia ou do puro sujeito
do conhecimento, o que significa uma espontnea supresso da
individualidade.8 Perceba-se: para conhecer a Idia, sempre antes
8
inquestionvel que o autor de O Mundo... faz a sua leitura da noo de desinteresse kantiana. S que em Kant o desinteresse esttico ainda guardava um resqucio de
finalidade, embora sem fim, o que tornava problemtica, em muitos casos, a
contemplao de objetos feitos para desempenharem um papel utilitrio, como no
caso dos edifcios. A todo momento havia o perigo da finalidade deixar de ser sem
fim e atrapalhar a contemplao. Coisa mais difcil de ocorrer com as belezas livres,
como uma flor: mas mesmo aqui o sem fim pode se esvaecer, se o contemplador
for por exemplo um botnico. J em Schopenhauer, a finalidade totalmente banida da genuna contemplao esttica: ocorre a a negao da Vontade, a supresso
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preciso abandonar o modo de conhecimento do homem comum, guiado pelo entendimento, e de imediato adentrar-se no
estado esttico. Nessa transformao, que assemelha o contemplador aos deuses, desaparece aquele limite ressaltado no captulo
1 entre objeto e sujeito quando da teoria da efetividade, e resta
to-s uma unidade entre contemplador e contemplado, a ser considerada como mais um dentre os reflexos da unidade csmica 9:
...enquanto, de acordo com uma significativa maneira de falar dos
alemes, a gente se perde (verliert) completamente nesse objeto, isto
, esquece a prpria individualidade, a prpria vontade, e permanece
apenas como puro sujeito, claro espelho do objeto: ento, como se l
estivesse apenas o objeto, sem ningum a perceb-lo, no se podendo
mais separar aquele que intui da intuio, mas ambos tornam-se
unos enquanto a conscincia est plenamente tomada e ocupada por
uma clara imagem; quando, ento, o objeto est dessa maneira separado de toda relao externa e o sujeito separado de toda relao com
a vontade, o que conhecido no mais a coisa individualizada
enquanto tal, mas a Idia, a forma eterna, a objetidade imediata da
Vontade neste grau: e justamente a, nessa intuio, no h mais
indivduo, pois o indivduo se perdeu nessa intuio: ele o a-temporal, puro sujeito do conhecimento, destitudo de vontade e dor. (W
#34 210)
da individualidade e dos fins: quanto ao princpio de razo, cedeu lugar na conscincia para a Idia, e o puro sujeito do conhecimento ocupou o lugar do indivduo.
tentador pensarmos que mesmo na teoria da efetividade, j de antemo, atua o
pensamento da indiferena entre objeto e sujeito, pois, que a ligao analtica
entre os conceitos ser-objeto e ser-sujeito seno a impossibilidade de operar-se
uma deduo, de se postular a origem de um a partir do outro, vale dizer, a impossibilidade de diferenci-los?
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Em suma: se na existncia encontramos fenmenos pluralizados, relaes entre eles que envolvem de roldo a vontade individual; se a experincia um complexo interligado de condicionado a condio, o indivduo atando-se a uma corrente efeitocausa/causa-desta-causa, e assim por diante, num movimento infindo; se o que administra o domnio fenomenal a orientao
terico-cientfica, ao lado dos interesses da vida prtica; pelo contrrio, no modo de conhecimento esttico, no estado esttico, na
contemplao da Idia platnica, ocorre um corte na linha horizontal do conhecimento dos fenmenos, passa-se para uma
verticalidade cognoscitiva em que no importa mais o por que
(Warum), me de todas as cincias 13, sim o que (Was), o puro como
(reine Wie) da coisa. Em vez de ser insatisfatria, a orientao esttica apresenta-se plenamente reconfortante, porque encontra em
toda parte seu fim; a vontade deixou de desejar e o intelecto de
inquirir. Ao contemplar uma rvore, o claro olho csmico no
procura sua explicao, deixa-a tranqila diante de si, perde-se na
sua imagem, fruindo-a; ala-se acima da linha horizontal das relaes que conduzem para o infinito, sem sada da efetividade. Quer
dizer: Schopenhauer, aps firmar que as Idias so atos originrios e adequados da Vontade, expondo-se em toda a natureza,
Schopenhauer a enfrenta de modo suficientemente esclarecedor, pelo menos se
relacionarmos sua posio fidelidade kantiana, isto , evitar toda afirmao transcendente. Numa carta ao discpulo Julius Frauenstdt, ele diz: Com respeito
questo, por que devido fora da unidade da Vontade um santo [ou um gnio]
no suprimiria o mundo, para se responder: primeiro porque esta unidade
metafsica; segundo porque responderemos melhor questo quando soubermos
quo fundo descem as razes da individualidade na coisa-em-si, um problema que
levantei, mas que, visto que transcendente, insolvel. In: Materialen zu Schopenhauers
Die Welt als Wille und Vorstellung. Frankfurt am Main: Suhrkamp. 1984. p. 334. Para
as colocaes de Muriel Maia, cf. A Outra Face do Nada. Rio de Janeiro: Vozes. 1991.
p. 168.
13 Cf. G 4.
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agora as firma no enquanto exposies fenomnicas, manifestaes que afirmam a Vontade, sim como Idias contemplveis esteticamente, implicando isso a negao da Vontade, pois na
contemplao esttica da Idia desaparecem os sinais da luta pela matria, caracterstica da afirmao da Vontade, somem os impulsos
de vida e os interesses conectados a eles, e a prpria Vontade, ao
contemplar-se (pois as Idias no passam de suas objetidades as
mais adequadas possveis, imagens perfeitas de si, projetadas no
espelho da representao independente do princpio de razo),
deixa de querer a vida. Movimento expositivo que antecipa o contedo do quarto livro da obra magna do filsofo, subintitulado:
Chegando ao conhecimento de si, afirmao e negao da Vontade de vida. De modo que no temerrio dizer-se que a contemplao da Idia, seja na natureza ou na arte, , para Schopenhauer,
de fato um grau de negao da Vontade embora momentnea,
de curta durao.14 Basta que um mnimo interesse surja na conscincia, que um nfimo signo do cotidiano acene, para desaparecer a condio que assemelha o contemplador aos deuses. O consolo que a dissoluo desse momento singularssimo passvel
de refigurao na temporalidade fenomnica. Como? Por meio
da arte.
Que modo de conhecimento, entretanto, considera apenas o essencial
do mundo, exterior e independente de toda relao, o verdadeiro contedo dos fenmenos, que no est submetido a nenhuma mudana,
e, por conseguinte, conhecido com igual verdade por todo o tempo;
14 ... trata-se aqui no de uma libertao, mas meramente de uma hora de recreio, de
um desprendimento excepcional, na verdade apenas momentneo, da servido da
Vontade. (Erg. #29 415)
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que, numa palavra, considera as Idias, objetidades imediatas e adequadas da coisa-em-si, a Vontade? a arte, obra do gnio. Ela
reproduz as Idias eternas concebidas atravs da pura contemplao,
o essencial e permanente de todos os fenmenos do mundo, e, de
acordo com a matria (Stoff) na qual se reproduz, arte plstica,
poesia ou msica.15 A nica origem destas o conhecimento das
Idias, e seu nico fim a comunicao deste conhecimento. (W #36
217)
3.2 Genialidade
O conhecimento das representaes independentes do princpio de razo tarefa do gnio, faculdade de conceber as Idias.
Todos a tm em maior ou menor grau. Enquanto ativa, -se puro
sujeito do conhecimento, correlato da Idia; se passiva -se homem comum. A bem dizer, puro sujeito do conhecimento e gnio so conceitos intercambiveis.
...o gnio reside na capacidade de conhecer independentemente do
princpio de razo, por conseguinte de conhecer, em vez das coisas
isoladas (que tm sua existncia apenas na relao), as Idias das
mesmas, de ser correlato da Idia, logo, no mais indivduo mas puro
15 Veremos no captulo 5 que Schopenhauer foi contraditrio ao incluir a msica
entre as artes que reproduzem a Idia. A msica linguagem direta da coisa-em-si,
e no exposio de uma representao ideacional. por isso que paira suprema
sobre todas as demais artes. Enquanto estas so como tradues a partir de outra
traduo, a msica o a partir do original.
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contrastantes de conhecimento: o racional, orientado pelo princpio de razo, que serve Vontade, afirmando-a, e o genial, ou
esttico, independente do princpio de razo, desinteressado, e
que nega a Vontade. Como ambos se opem, em geral, uma pessoa com vocao para um refratria ao outro. Nesse sentido,
segundo o filsofo de Frankfurt, que os gnios so presas fceis
dos astutos, os quais, interessados e mestres na arte de manejar
o princpio de razo, para o qual o gnio, na maior parte das vezes, d as costas, facilmente os manipulam. O gnio, ainda em
consequncia da sua averso ao modo de conhecimento racional,
e apego ao esttico, desvia-se do conhecimento matemtico e
smiles; por sua vez, grandes matemticos, grandes cientistas mostram-se, muitas vezes, canhestros para o modo de conhecimento
esttico. Schopenhauer conta uma anedota acerca de um matemtico francs, que, depois de ler Ifignia de Racine, inflou os ombros e perguntou: Quest-ce que cela prouve?
A oposio matemtico (cientista) X homem genial, modo
de conhecimento racional X esttico ainda reforada pelo filsofo mediante a experincia historicamente transmitida.
...a experincia comprovou que grandes gnios da arte no tm nenhuma aptido para a matemtica: nunca existiu um homem que
fosse eminente ao mesmo tempo em ambas. 17
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Quer dizer, o gnio e isto nos faz desconfiar da sua pequena loucura (subjugada pela genialidade) encontra-se freqentemente merc do destempero. Schopenhauer acrescenta: eles so
dados ao:
...monlogo e, em geral, podem demonstrar fraquezas que efetivamente os aproximam da loucura. (W #36 224)
Observe-se nesta citao o uso do termo discursos. Entenda-se: falsos discursos centrados no passado (ausente e
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Loucura, portanto, o rompimento do fio da memria, a impossibilidade de uma recordao bem-conectada, de um vnculo
plausvel entre o passado e o presente, a incapacidade de fazer
aquilo que o lgico, o matemtico, o cientista em geral fazem com
desenvoltura: lembrar-se com correo. O louco um doente da
memria. O seu passado uma iluso. Da:
...ser to difcil interrogar um louco quando da sua entrada em um
manicmio acerca do decorrer da sua vida precedente. (W #36 226)
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O prprio presente imediato, corretamente reconhecido, termina sendo falseado pelo louco, por estar conectado fraudulentamente com as fices do passado ilusrio, novas inquilinas das
lacunas do fio da memria. Os loucos podem imaginar os mais
extravagantes absurdos, e verdadeiramente nisto acreditam. Se a
loucura atinge o paroxismo, ento advm a falta total de memria, o sumio do passado verdadeiro, o que bastante aproxima o
insano do animal, que vive s para o presente, com a diferena de
aquele terminar por fazer uso incorreto do prprio presente, por
conta da influncia do passado in abstracto na sua razo:
...o louco ... sempre traz na sua razo um passado in abstracto,
contudo um falso passado, que existe apenas para ele; ... a influncia
deste falso passado impede, tambm, o uso do presente corretamente
reconhecido, uso que o animal faz. (W #36 227)
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podem ficar loucos so irracionais, falta-lhes um fio da memria para ser rompido e preenchido por fices. Objetivando corroborar sua teoria da loucura, o autor de O Mundo... faz a sua
aplicao na efetividade. Que intensos sofrimentos espirituais 20,
atormentadores acontecimentos gerem um dessiso, explica-o assim: todo sofrimento restringe-se ao presente, passageiro e nunca excessivo. Excessivo se torna enquanto dor permanente, isto ,
lembrana na memria. Ora:
...se uma tal aflio, um tal dolorido saber, ou lembrana, to
atormentador a ponto de tornar-se absolutamente insuportvel e o
indivduo sucumbiria a ele, ento recorre a to angustiada natureza
loucura como ltimo meio de salvao da vida (letzten Rettungsmittel des Lebens): o to torturado esprito como que rompe o
fio da sua memria, preenche as lacunas com fices, e se refugia, na
loucura, das dores espirituais que ultrapassam as suas foras: semelhante a quando se elimina um membro gangrenado e se o substitui
por um de madeira. (W #36 227-8)
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Numa palavra, gnio e louco so avessos ao uso empricocientfico do princpio de razo. O louco, porm, detendo-se em
falsas fices que tornam falso o presente, o gnio mergulhando
na contemplao de Idias platnicas eternas, verdadeiras, que
apontam o que h de falso, imperfeito, no tempo presente.
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de Frankfurt retoma a temtica do modo de conhecimento esttico e conecta a ela uma, por assim dizer, perscrutao microscpica do que se passa na conscincia do gnio. Procura compreender
a natureza de um sentimento de satisfao que no caudatrio
da eliminao de um sofrer. Pergunta-se pelas condies subjetivas (subjektive Bedingungen) do puro sujeito do conhecer, fiadoras
do conhecimento da Idia, o que equivale a perquirir, ao mesmo
tempo, o paradoxo de um Gefhl aprazvel em si mesmo, que nega
a vontade em vez de afirm-la.
A exposio do sentimento da contemplao da Idia requer antes, para facilitar a sua compreenso, que o contrastemos
com a roda de xion desejante da existncia. Aquela famosa frase
Alles Leben Leiden ist (toda vida sofrimento) 23, que serve em
muitos manuais como carto de identificao de Schopenhauer
como pessimista, para ser lida pelo vis da roda de xion da
existncia: desejar, posto que carncia, sofrer, e a vida essencialmente incessante desejo:
Todo querer nasce de uma necessidade, portanto de uma carncia,
logo de um sofrimento. Ele faz da satisfao uma meta, porm contra cada desejo satisfeito permanecem contra ele pelo menos dez que
no o so: alm do mais, o desejar dura demasiado, suas exigncias
estendem-se ao infinito, j a satisfao passageira e mdica...Por
conta disso, enquanto a nossa conscincia est ocupada com a vontade, enquanto estamos submetidos aos mpetos do desejo com suas
contnuas esperanas e temores, enquanto somos sujeitos do querer,
jamais alcanamos a felicidade e o repouso duradouros... Desse modo,
encontra-se o sujeito do querer sempre sobre a alada roda de xion...
(W #38 230-1)
23 W #56 366.
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Esta passagem que sintetiza algumas das mais importantes colocaes de Schopenhauer sobre a vontade individual, inclusive trazendo cena o mpeto como ntimo do desejo, ntimo
do impulso destaca o lado da conscincia que completamente
esquecido quando da contemplao genial da Idia, assinalando
concomitantemente um caminho para a negao da Vontade mediante o belo, sim, porque, como j se pde desconfiar, toda Idia
o prprio belo, objeto da arte, de modo que a negao do querer
no ocorre apenas diante da bela natureza, mas tambm da arte
que reproduziu a esta.24 Logo, a bela-arte, para Schopenhauer,
nada outra seno representativa. Algo a distanci-lo de alguns
contemporneos (estamos pensando no abstracionismo e na pintura monocromtica), para os quais a forma pode ser contedo.
No aceitava sequer a pintura chinesa, que, sem sombras e perspectivas, encontra-se numa mesma relao para com a pintura a
leo perfeita como a existente entre o mundo das cabeas comuns e o das geniais.25 Schopenhauer era demasiado clssico para
aceitar os atrevimentos da arte contempornea:
As obras dos antigos so a estrela polar que deve nos guiar em
nossas aspiraes artsticas e literrias; se ela desaparece do horizonte, estamos perdidos. 26
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27 Kant quem diz na terceira crtica que no belo a mente se sente em calma contemplao (# 27). Schopenhauer assimilou a lio.
28 KdU #47 244.
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objetivamente uma to insignificante coisa, to atentamente consider-la e repetir tal intuio luminosamente... (W #38 232)
A genialidade, pois, uma ponte a partir da qual se restabelece a unidade csmica originria, o que, paradoxalmente, significa a sua negao. Na verdade, preludia-se na metafsica do belo
schopenhaueriana a definitiva negao da Vontade a cargo do asceta.
***
J vimos que Schopenhauer, em alguns momentos, filia-se
Crtica da Faculdade de Juzo . No via com maus olhos esta filiao. Ela signo de bom gosto. De fato, por mais diferente que
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rincia externa, os elementos e condies da beleza. Mas Schopenhauer no aceita que as funes lgicas do jzo guiem a investigao. Kant no teria partido do belo, mas do juzo formulado sobre ele. No privilegiou a viso da coisa esttica, sim a reflexo:
Ele parte, sempre, apenas da declarao de um outro, do juzo sobre
o belo, no do belo mesmo. como se o conhecesse apenas e tosomente de ouvir dizer, no imediatamente. Parecido a um cego que,
altamente perspicaz, poderia, do que ouviu dizer das cores, compor
uma doutrina das mesmas. (W Anhang 629)
Apesar da verve custica, temos de reconhecer, com Nietzsche, que Schopenhauer fez uso da concepo kantiana do
problema esttico embora certamente no o contemplasse com
olhos kantianos. 33 A negao da Vontade diante da beleza, realmente, obedece a uma leitura do conceito crtico de desinteresse.
Quando Kant diz que belo aquilo que satisfaz sem nenhum
interesse 34, o autor de O Mundo... leu essa expresso como equivalente da negao do querer, visto que interesse e motivo so
conceitos intercambiveis Onde um motivo movimenta a vontade, l h um interesse... 35 e a vontade neutraliza-se, desinteressa-se, ou seja, indeterminvel por motivos na contemplao
da Idia, do belo. Assim, apesar do rigor contra o logicismo, o
filsofo de Frankfurt no deixa, aqui e ali, de trabalhar com certas
estruturas argumentativas da Analtica do Belo, nunca se esque33 Nietzsche, F. Genealogia da Moral. SoPaulo: Brasiliense. p. 114.
34 KdU 124.
35 E IV #8 165. Ainda: Interesse e motivo so conceitos intercambiveis
(Wechselbegriffe) ... (G IV #8 165).
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S que a imaginao uma faculdade que se atm a grandezas sensveis, fenomnicas, no pode expor o infinito, o absolutamente grande associado ao sublime Sublime aquilo em
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comparao ao qual todo o resto pequeno.37 Quixotescamente, at procura apresent-lo, compreender o incompreensvel 38,
mas sempre recai em si como caro das alturas, decepcionada,
sem aquilo que lhe caracterstico: a imagem. Ento, s expensas
da faculdade das grandezas sensveis, para a qual tudo grande em
relao a, no absolutamente (justamente o que se quer no momento do objeto dito sublime), surge a razo, cognominada faculdade supra-sensvel, e mostra a sua potncia, compreendendo
em idia o que antes sadicamente exigia da sua parceira 39:
Entretanto, para apenas se poder pensar, sem contradio, o infinito dado, requerida na mente humana uma faculdade que ela
mesma supra-sensvel. Pois apenas atravs desta e de sua idia de um
nmeno (que ele mesmo no permite nenhuma intuio, mas subsiste
enquanto substrato, para a intuio do mundo como mero fenmeno)
o infinito do mundo sensvel compreendido sob um conceito na pura
avaliao intelectual da grandeza, embora nunca possa ser pensado na
avaliao matemtica atravs de conceitos numricos. (KdU 177)
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41 Segundo o dicionrio Brockhaus Wahrig, erhaben (sublime) no antigo mdio alemo era particpio passado de erheben.
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Quer dizer: em toda a articulao conceitual kantiana envolvendo as perspectivas matemtica e dinmica do sublime, notase destacadamente como o espectador possui na mente dois pontos de vista diametralmente opostos. Num primeiro impotente,
sofre violncia na sua sensibilidade a partir de uma razo que exige a exposio de uma infinitude pela imaginao, impossibilitada, por natureza faculdade das grandezas sensveis que , de
atender a tal exigncia. Num segundo potente, porque a mesma
exigente razo, constatada a fraqueza da sua parceira, d em idia
o que dela exigia. Ora, aqui que se pode ir mais alm, no sentido
de um cruzamento possvel entre a sublimidade e a moralidade e,
ento, compreendermos melhor a averso schopenhaueriana presente naquela colocao de alguma coisa na lngua de Kant e a
fatal razo serem para se deixar de lado. De fato, quando o
filsofo de Knigsberg declara que o sentimento da inadequao
de nossa faculdade para alcanar a idia, que para ns lei, respeito 42, abre uma via a permitir a comparao entre a sublimidade e o moralmente bom, pois em seguida dir que a natureza
humana no concorda espontaneamente por si mesma com o
[moralmente] bom, mas apenas pela violncia que a razo faz
42 KdU #27 180; CFJ 103.
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sensibilidade 43 ou seja, cria um vaso comunicante entre a situao sublime e a do moralmente bom: ambas envolvem violncia
sofrida a partir da impossibilidade de alcanar intuitivamente uma
idia; em ambas a razo e vamos dar nome a ela , a prtica,
que est envolvida, de modo que o sentimento, advindo da exigncia do incondicionado por ocasio do sublime, pode ser dito
compatvel com o proveniente do influxo das idias prticas sobre o sentimento:
...a faculdade de juzo esttica refere a imaginao razo no julgamento de uma coisa sublime para concordar com as idias desta
(indeterminadas que sejam), isto , produzir uma disposio mental
que conforme e compatvel com aquela que efetuaria o influxo de
determinadas idias (prticas) sobre o sentimento. (KdU #26 179)
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nas coisas do belo(!!). Sim, do belo, pois aqui se toca num ponto
nevrlgico da querela: em Schopenhauer, o sublime da esfera do
belo, enquanto Kant procura, no #23 da Crtica da Faculdade de
Juzo, fazer uma transio (bergang) do segundo para o primeiro.
Contudo, em que pesem as desavenas terminolgicas, Schopenhauer se encanta com a Analtica do Sublime e faz uso do
esprito da letra nela presente (como j o havia feito com a
Analtica do Belo, mediante as noes de gnio e desinteresse),
mais precisamente com o fato de a mente sentir-se movimentada no sublime, e com o desdobramento desta colocao: a dualidade dos pontos de vista, a sada de uma impotncia para uma
potncia, de uma inferioridade para uma superioridade num lapso instantneo; como Kant, Schopenhauer postula um objeto
ameaador, tido por superpotente ou de imensa grandeza, porm
o espectador vai para alm da hostilidade contra sua Vontade,
ncleo do corpo, e contempla a prpria ameaa, o que significa
uma elevao por sobre o perigo, exatamente aqui tendo-se o sentimento da sublimidade. Diz Schopenhauer:
Se aqueles objetos, cujas figuras significativas nos convidam sua
contemplao, tm uma relao hostil contra a Vontade humana em
geral como ela se expe em sua objetidade, o corpo humano; se esto
contra ela atravs da oposio de sua superpotncia supressora, ou
se, diante da sua grandeza descomunal, ela reduzida ao nada, e,
entretanto, o espectador no direciona sua ateno para esta relao
hostil e opressora para a sua vontade, mas, embora precebendo-a e
reconhecendo-a, desvia-se dela com conscincia...ento o preenche o
sentimento do sublime (Erhabenen), ele est no estado de exaltao
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Como se v, fiel ao esprito da letra da Analtica do Sublime, Schopenhauer indica um contraste de pontos de vista, uma
ambigidade intrnseca ao sentimento de, num tempo relmpago,
superar-se uma inferioridade por meio de uma considerao da
conscincia oposta e neutralizante. O contraste na lngua kantiana
reside no jogo entre razo e imaginao, condutor para o incondicionado, com explicitao das agruras quixotescas de uma imaginao esforando-se por exp-lo; na lngua schopenhaueriana reside entre o ponto de vista do corpo, ameaado de aniquilao,
cujo ncleo a vontade individual que manifesta a geral, e o do
puro sujeito do conhecimento, a intuir a Idia, objetidade perfeita
da Vontade em geral. S que, para Schopenhauer, diferena de
Kant, h uma exposio positiva do sublime, portanto passvel de
contemplao: o que no surpreende, afinal nas pginas de O Mundo..., no nos esqueamos, o sublime um caso do belo: ambos
so a Idia contemplada:
Ento [diante de cenas sublimes], no impertubvel espectador, a
duplicidade de sua conscincia alcana a mais suprema nitidez: sente-se ao mesmo tempo como indivduo, dbil fenmeno da Vontade,
que um diminuto golpe daquelas foras pode destroar, desamparado
frente poderosa natureza,...e tambm como eterno e tranqilo sujeito do conhecer, que, como condio de todo objeto, suporte desse
mundo inteiro... (W #39 241-2)
45 Observe-se o jogo de palavras: Erhabenen/Erhebung/erhaben, como se Schopenhauer
empregasse aquela informao do Brockhaus Wahrig de que erhaben (da raiz de
Erhaben-en) no antigo mdio alemo foi particpio passado de erheben (cuja substantivao gera Erhebung).
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46 Citado por Vaughan, W. In: Romantic Art. London: Thomas and Hudson Ltd., 1988.
p. 74.
93
4.1 Arquitetura
Quando a Vontade csmica, una e indivisvel, nos seus atos
originrios, objetiva-se, f-lo deixando atrs de si um rastro de
Idias hierarquizadas de acordo com o grau de objetidade que
representam.1 Acontece ser este rastro reproduzvel pela arte. Temse, assim, uma srie das belas artes reproduzindo uma hierarquia
de idias.
A matria, que serve de elo de ligao entre a Idia e o
fenmeno, entre a eternidade e o tempo, no admite uma intuio, pois seria o mesmo que intuir-se uma forma do princpio de
razo, a causalidade. Todavia, pode-se intuir as Idias das qualidades as mais gerais da matria que indicam um grau inferior de
objetidade da Vontade: o tom baixo da natureza.2 A incluindo-se
a luz. Ora, justamente a arquitetura que traduz em imagens essas qualidades gerais da pedra, privilegiando a exposio da luta
entre gravidade e resistncia, concebvel enquanto signo da dis-
Na parte dedicada poesia, veremos que mesmo a hierarquizao das Idias, portanto sua diversidade, s se justifica na afirmao da Vontade. J quando a Vontade
se nega, isto , quando a faculdade genial contempla a Idia, restabelece-se a unidade csmica primeva, como ocorre quando, a partir do fenmeno, a Idia tambm
contemplada e a pluralidade desaparece.
No captulo 5, compreenderemos melhor a metfora da Msica-natureza.
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J AIR B ARBOZA
Para efeitos ilustrativos, que se considere uma cpula gigantesca, de pesado material, sustentada por pilastras. A cpula
tende para baixo, devido lei da gravidade, porm essas resistem
e impedem que caia. Ora, a boa e bela arquitetura exatamente
aquela que traduz, com seu tpico material, a pedra, essa tenso da
natureza, surpreendendo continuamente o espectador com o
apresentar-lhe algo pesado, todavia mantendo-se inclume nas
alturaa.3 Tal vnculo ptreo invalida as construes com falsos
3
Fiel ao seu classicismo, o filsofo nega que a arquitetura se resuma a lidar com
meras formas e propores. Expondo o conflito gravidade X resistncia, ela tambm, de algum modo, torna visvel o universo das Idias. Para a arquitetura, considerada apenas como bela-arte, as Idias da natureza mais inferior so o seu tema
prprio, portanto a gravidade, a resistncia, a coeso, no, como se tomou at ago-
95
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Apesar do perigo contnuo do utilitarismo (como o determinado pelo clima) no nega Schopenhauer que este, paradoxalmente, incentivou a arquitetura, devido ao papel destacado que
ela conquistou nas sociedades, coisa que no ocorreu com a hidrulica artstica, intil em termos funcionais, e que tambm tem
por fim expor a luta entre gravidade e resistncia no seio da matria lquida.5
***
No interior do pensamento schopenhaueriano, identificvel uma dificuldade para a arquitetura. Se o seu tema a luta
97
entre as Idias de gravidade e resistncia, como, ento, no universo especfico das Idias, regido pela eternidade e no pelo princpio de razo, entendermos essa luta interna a ele? Ou seja, at
que ponto a luta entre a gravidade e a resistncia no uma transferncia para as objetidades as mais adequadas possveis da Vontade de uma caracterstica tpica do fenmeno? Noutros termos,
possvel admitir-se um conflito no domnio das Idias, se elas
no so regidas pelo princpio de razo, inexistindo assim espao
e causalidade para o desenrolar daquele? certo que se poderia
contra-argumentar lembrando que o conflito expresso especular da discrdia essencial da Vontade consigo mesma; mas, teramos de alertar, a compreenso dele s se d na sua referncia
efetividade, e pressupondo-se a objetivao, a manifestao do
Em-si (via Idias) em fenmenos. Quer dizer, a percepo da discrdia intrnseca Vontade s se d pela conscincia emprica,
no pela eterna, da qual se trata quando da contemplaao da
bela-arquitetura. Desse modo, queremos crer, o problema da arquitetura requer, para dissolver-se, que tomemos uma outra via. Qual?
A da argumentao que se serve de distino entre intuio esttica
(sthetische Anschauung) e exposio (Darstellung). Ambas so representaes (Vorstellungen), porm, se a primeira Idia independente
do princpio de razo, a segunda representao submetida a ele.
Desse modo, a luta entre gravidade e resistncia se circunscreveria apenas ao mbito da exposio, seria estranha intuio esttica caso contrrio, se no se faz a distino, introduz-se uma
rugosidade preocupante para a articulao teortica de uma
metafsica do belo; como se, sorrateiramente, o discurso da conscincia emprica, afirmativo da Vontade, narrador de conflitos,
pudesse ser aplicado eternidade, que nega a Vontade e muda
para as disputas. Pensando muito provavelmente nisto (demarcar
os discursos) que o filsofo se obriga a, por assim dizer, colocar
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uma ausncia de representatividade para a arquitetura, conseqentemente, a eliminar a turvao da luta, resqucio da efetividade:
A arquitetura se diferencia das artes plsticas e da poesia, em que
ela no fornece a cpia, mas a coisa mesma: no reproduz,
como aquelas, a Idia conhecida, pela qual o artista empresta
ao espectador os seus olhos, mas, aqui, o artista apenas ensina ao
espectador o caminho para o objeto, facilita-lhe a concepo da Idia,
pelo que o objeto chega expresso ntida e completa da sua essncia.
[destaques meus](W #43 255-6)
Perceba-se: Schopenhauer fala de uma arte que no fornece uma cpia, no reproduz a Idia, mas ensina o caminho
para o objeto, facilita a concepo da sua Idia. O que nos faz
cogitar uma surpreendente proximidade entre arquitetura e msica, os dois pontos extremos do universo artstico, na medida em
que tanto a arquitetura quanto a msica tornam mais fcil e rpido que as outras artes o acesso essncia csmica; a diferena
que, na arquitetura, ainda se vai para a expresso ntida e completa da essncia do objeto, enquanto na msica a Vontade se expressa diretamente, imediatamente. Neste ponto, distanciamo-nos
de Lukcs, quando este afirma que, dada a extrema valorao da
natureza da msica por Schopenhauer, o filsofo elimina com ela
a comparao schellinguiana das duas artes.6 Schopenhauer no
aborda explicitamente em O Mundo... a comparao 7, mas infira6
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de uma grande cpula ou coluna, pode no ntimo sentir que aquilo, no obstante a imponncia ptrea, passvel de desmoronamento.
Na arquitetura ainda verificvel uma duplicidade de conscincia semelhante quela do sublime, entre o puro sujeito do conhecimento, correlato da Idia, e a Vontade; s que aqui seremos
mais rigorosos se falarmos de um desequilbrio de conscincia entre os
constituintes da conscincia contempladora. No se trata mais da
harmonia entre os correlatos-suporte da intuio esttica, mas
um deles prepondera, ou seja, na arquitetura Schopenhauer coloca em primeiro plano o lado subjetivo (o puro sujeito do conhecimento), deixando a Idia (lado objetivo) para o segundo plano:
Porque as Idias que atravs da arquitetura se tornam clara intuio so os mais inferiores graus de objetidade da Vontade e, por
conseguinte, a significao objetiva daquilo que a arquitetura nos
manifesta relativamente nfima; ento, a fruio esttica advinda
pela viso de um belo e bem iluminado edifcio no se assenta tanto
na concepo da Idia mas no correlato subjetivo colocado com esta
concepo... (W #43 255)
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que Nietzsche pensa que Schopenhauer descreveu apenas um efeito do belo, o efeito acalmador da vontade, o que o
leva a perguntar-se: ser ele regular? Para responder (via
Stendhal) no!
10 Goethe, nas Afinidades Eletivas, de certo modo compartilha a posio de Schopenhauer no que se refere ao inefvel da viso de um belo rosto. L, o poeta fala de um
poder curativo na contemplao de uma esmeralda e da fisionomia humana:
Pois, se a esmeralda com sua cor magnfica faz bem vista e at exerce um poder
curativo nesse precioso sentido,a beleza humana, por sua vez, atua com intensidade bem maior sobre nossos sentidos externo e interno. Quem a contempla no
tocado por nenhum mal: sente-se em harmonia consigo mesmo e com o mundo.
(So Paulo: Nova Alexandria, 1993, I, cap. 6)
11 Cf. Genealogia da moral, III, # 6.
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Tanto a arte quanto o amor tonificam a vontade de potncia, embriagam dionisicamente, quem os goza transborda de vida.
Alteram-se as funes orgnicas, h uma dinmica de foras que
conduzem ao ultrapassamento de si, -se mais forte, e os possveis vestgios da negao da Vontade so apagados. Todavia,
alerte-se, na filosofia de Nietzsche encontra-se a mesma espcie
de deslize que ele aponta em Schopenhauer, ou seja, ele reala
apenas um aspecto do belo, o excitante, ficando o calmante totalmente renegado para o segundo plano (isto seria niilismo doente,
daqueles cansados da vida, com nojo do humano, demasiado
humano):
A arte e nada mais que a arte! Ela a grande possibilitadora da
vida, a grande aliciadora da vida, o grande estimulante da vida. / A
arte como nica fora superior contraposta a toda vontade de negao
da vida, como o anticristo, antibudista, antiniilista par excellence.14
E aquela mesma pergunta que Nietzsche fizera ao seu outrora educador, tambm, com termos contrrios, coloca-se: ser
o excitante uma caracterstica regular do belo?
***
14 Nietzsche, F. In: Nietzsche da col. Os Pensadores. So Paulo: Abril, 1983. p. 281.
15 Heidegger, M. Nietzsche I. Paris: Gallimard, 1971. p. 102.
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Ao exporem a Idia de humanidade, tanto o escultor quanto o pintor enfrentam a dificuldade de, ao seu lado, exporem o
carter do indivduo, pois cada homem de certo modo expe
uma Idia completamente especfica.16 Todavia, esse carter no
ndice de um monoplio individual, mas deve expressar uma faceta da Idia de humanidade, deve evidenci-la por este ou aquele
aspecto.
Ao tratar do carter individual, a pintura e a escultura demonstram, mais uma vez, a sua superioridade marcante sobre as
demais artes que abordam outros temas. Uma arte que exponha
animais, plantas, ou mesmo edifcios, trata de Idias inferiores do
ponto de vista da representao, e sempre expe o carter da espcie, nunca uma individualidade tomada como Idia singular. O
carter dos animais sempre o da espcie, e assim permanecer,
seja na escultura ou na pintura. No h rosto possvel de um gato,
cada gato O Gato; cada planta A Planta; e a luta entre a resistncia e a gravidade sempre A Luta:
Pertence... distino da humanidade, que nela o carter da espcie e
do indivduo compaream separados, e que, como j dito no livro
anterior, cada homem de certo modo expe uma Idia completamente
especfica. As artes, por conseguinte, cujo fim a exposio da Idia
de humanidade, tm por tarefa, ao lado da beleza como carter da
humanidade, ainda o carter do indivduo, que preferencialmente
denominado de carter... (W #45 265)
16 W #45 265.
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Vontade fora estabelecida que tudo reflexo da discrdia essencial da Vontade consigo mesma, a qual, na medida em que
abandonou a inconscincia e se objetivou em espcies, paga por
este crime, o da objetivao? Por que no ter ficado no repouso,
prefervel roda de xion dilacerante da existncia? Por que ter se
objetivado em caracteres, adquirido um espelho, o da representao, e, assim, conscientizado-se do seu ntimo? Por que h antes o
ente e no o nada? Se Schopenhauer acolhe nas suas pginas a
transmigrao das almas como mito, e em Parerga e Paralipomena
avana pela palingenesia (decomposio e nova figurao do indivduo em outro ente e outro intelecto, com permanncia da sua
vontade 22), , pensamos, porque implicitamente ele fornece uma
chave para a identificao de uma culpa da Vontade que se objetivou.
Algum o que , no gratuitamente, mas porque herdou a culpabilidade da humanidade a partir da manifestao do Em-si em
espcie humana; culpabilidade que se transmite de gerao para
gerao, de indivduo para indivduo, acarretando para cada singularidade uma partilha do sofrer das existncias passadas, e mesmo futuras; a ontognese responsvel pela filognese; alm da
culpa individual se encontra a culpa da espcie, que, por sua vez,
a culpa do universo inteiro da representao, a culpa da conscincia emprica. Nesta linha que Calderon de la Barca citado
pelo filsofo:
Pues el delito mayor
Del hombre es haber nacido 23
ocorre de imediato com o nosso portugus com-paixo e paixo (Alis, digno de
nota que, na lngua inglesa, o apaixonar-se , ao p da letra, uma queda <fall in
love>) (W #66 443).
22 Cf. P II #140 294.
23 W #51 300.
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Obviamente, isso no seria justificativa para Nietzsche desistir de um enfrentamento e denunciar o perfume fnebre dos
textos schopenhauerianos. V neles uma homenagem Circe dos
filsofos, moral, e o que pior, moral crist, afeita a uma
desvalorao do aqum em nome do alm. Mas, preciso mais
uma vez alertar, o prprio Nietzsche no escapa, por seu turno,
de prestar suas homenagens Circe dos filsofos, embora pendendo para o lado oposto, vale dizer, j que o cristianismo uma
moral doente, de escravos; cabe tomar partido da saudvel, a moral
dos senhores. No entanto, em que pese a pretensa sade de uma
moral senhoril, poderamos dizer, parafraseando Heidegger, que,
em moral, Nietzsche ainda pensa e julga por oposio a Schopenhauer, e, assim o fazendo, por inverso (o que atesta que nem
mesmo o terceiro Nietzsche conseguiu livrar-se completamente
do fantasma do seu primeiro e nico educador 24). E acrescente-se: o autor de Zaratustra no quis levar em considerao que,
para Schopenhauer, a Vontade tem a possibilidade de como
bem indica o subttulo do quarto livro de O Mundo... ou afirmarse ou negar-se, de modo que as homenagens rendidas Circe
dos filsofos, mais precisamente moral crist, apresentam-se
no to inteiramente engajadas. Alm do mais, o corolrio desta
moral, a negao do querer, a redeno do indivduo, d-se espontaneamente (mediante a viso tambm espontnea da Idia
pelo gnio ou do todo sofrente da vida pelo asceta). Ela, negao, sustenta Schopenhauer, acontece!, como que chega de fora
voando 25, um involuntrio conhecimento intuitivo.
A bem dizer, o pretenso perfume fnebre dos textos schopenhauerianos denunciado porque Nietzsche no aceita o seu
24 Nietzsche, op. cit. p. 123.
25 HN I 468.
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Realmente, Schopenhauer foi cru nas narrativas pessimistas, a princpio mirando melancolicamente o mundo, mas depois,
quando entra em cena a parte reservada ao consolo da existncia,
proporcionado pela contemplao de um Rafael, de um Correggio
ou Ruysdael, esse pessimismo se dilui, perde sua fora; percebese que fora apenas pretexto para uma catarse das emoes ruins.
Mas justamente aqui que reside o grande motivo para o exacerbamento da polmica por parte de Nietzsche: tomando o partido
dos senhores, contesta o partido escravo (ao qual pertenceria Scho-
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Ou seja, a partir de uma concepo transvalorativa em relao ao cristianismo schopenhaueriano, Nietzsche coloca-se numa
perspectiva existencial trgica, s que no sentido dionisaco, antiaristotlico do termo. Sua filosofia procura dizer sim vida,
mesmo nos seus momentos mais estranhos e duros o que, no
limite, o resultado de, para ele, inexistir aquela dicotomia to
cara a Schopenhauer, isto , entre vontade-intelecto, vontade-representao. Assim, para Nietzsche, os predicados da aparncia
so os da essncia.30 Se so, fica vedado um discurso sobre a libertao da vontade, sofrente, a partir do seu outro, a representao
(ideacional). Junte-se a tudo isso, e ainda na chave do dionisismo,
o fato de Nietzsche conceber o prazer como mais originrio que
a dor, na medida em que esta pode ser interpretada, nos seus estados resolutos, como sintoma do eterno prazer da vontade de
vida em renovar-se seja nas dores da parturiente ou mesmo no
aniquilamento dos tipos superiores:
O dizer-sim vida, at mesmo em seus problemas mais estranhos e
mais duros, a vontade de vida, alegrando-se no sacrifcio de seus
29 Nietzsche, F. op. cit., p. 239.
30 O que agora, para mim, aparncia! Na verdade, no o contrrio de alguma
essncia o que sei eu dizer de qualquer essncia, a no ser, justamente, apenas os
predicados de sua aparncia! Na verdade, no uma mscara morta, que se poderia
pr sobre um X desconhecido e que tambm se poderia retirar! Aparncia, para
mim, o prprio eficiente e vivente... Nietzsche. In: op. cit., p. 194.
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4.3 Poesia
Precisamente porque a Idia , e permanece, intuitiva, o artista no
tem conscincia in abstracto da inteno e do fim de sua obra; ele
tem perante si uma Idia, no um conceito, por isso no pode prestar
contas da sua atividade; trabalha, como as pessoas se expressam, a
partir do simples sentimento e inconscientemente, sim, conforme ao
instinto. (W #49 277-8)
Kant, j o vimos, na Crtica da Faculdade de Juzo, havia ressaltado que a diferena entre o gnio e o cientista que o primeiro
inteiramente oposto ao esprito de imitao, no pode dar conta
dos passos que o conduziram a instituir a sua obra; nenhum Homero pode mostrar como suas Idias plenas de pensamento e
ricas em fantasia se encontram e se renem na sua cabea 34, ou
seja, no pode fornecer um conceito delas, est merc da natureza, que por ele d regras arte; j o cientista, que um cabea
(Kopf), consegue dar contas do que faz, dos passos percorridos,
que podero, depois, ser trilhados pelo aprendiz, o qual se dife34 KdU #47 244.
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O que, portanto, desta maneira, atravs de algo completamente outro, indicado e representado, porque no pode por si mesmo tornarse visvel, sempre um conceito. Atravs da alegoria, por conseguinte,
um conceito sempre deve ser delineado e, em consequncia, o esprito
do contemplador afastado da representao intuitiva exposta para
uma outra inteiramente diferente, abstrata, no intuitiva, que permanece completamente estranha obra de arte... (W #50 279-80)
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A crtica schopenhaueriana alegoria , pois, podemos assim dizer, no limite, caudatria da oposio kantiana, gnio X cabea, talento X conceito, pois o predomnio do conceito indcio
da falta de espontaneidade, a incapacidade de camuflar o esforo, que sozinho no institui uma grande obra.
***
Como a arquitetura, a poesia possui o seu problema. Ele
reside na superioridade que ela tem face s outras artes, tambm
expositoras da Idia de humanidade. Faamo-nos entender: se h
uma hierarquia das artes definida pelo tema, no pelo material,
como aceitar que Schopenhauer indique para a poesia, na sua forma trgica e que trata do universo humano tanto quanto a escultura e a pintura o epteto de pice da pirmide hierrquica?
A tragdia o pice de toda arte porque expe o conflito da Vontade
de vida consigo mesma na mais suprema visibilidade. (HN I 437)
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37 Esta viso do amplo horizonte da poesia em relao s outras artes, a julgar por
William Vaughan, remonta a um tese introduzida por Winckelmann, que advogava
a oposio entre a placidez da escultura antiga, que parecia estar em divergncia
com as descries encontradas na poesia clssica; tese depois retomada por Lessing,
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Um surpreendente jovem Nietzsche (se comparado ao terceiro), ainda schopenhaueriano, longe do conceito de vontade de
39 Nos Suplementos, a tragdia dita exclusivamente sublime: Nosso agrado na tragdia no pertence ao sentimento do belo, mas ao do sublime; sim, o supremo grau
deste sentimento. (Erg. #37 495) Aqui h a oportunidade para observar-se que a
comdia afirma a Vontade (cf. Erg. #37 500). Todavia, a Idia, exposta em toda
obra de arte, leva o espectador a perder-se nela, a suprimir a sua individualidade;
neste caso, como coadunar tal teoria com o sentimento despertado por uma comdia? Teria esta um incontestvel lugar no interior da metafsica schopenhaueriana?... Sim, mas desde que das colocaes schopenhauerianas se infira que a comdia no uma arte integral, que no fundo tragdia, j que ... tem de apressar-se e
deixar a cortina cair no momento da alegria, para que no vejamos o que se segue... (Op. cit. 500) E o que se segue? Invariavelmente a condio absurda dos
personagens, o horror da existncia, o Trauer-spiel [jogo enlutado] por detrs do
Lust-spiel [jogo prazeroso].
40 Nietzsche, op. cit. p. 9.
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5 A Msica
5.1 Linguagem direta do Em-si
msica cabe o destaque maior na metafsica do belo schopenhaueriana. Ela no includa na pirmide hierrquica das artes, mas, suprema, paira sobre todas elas. No a exposio de
Idias, de representaes independentes do princpio de razo,
sim uma arte que fala a linguagem direta da coisa-em-si. Por ela,
no se tem acesso reproduo de uma intuio esttica, mas a
sua mensagem, tocando o imo do homem, vai alm do expediente da representao.
Ela [a msica] est completamente separada de todas as outras
[artes]. Reconhecemos nela no a cpia, a reproduo no mundo de
alguma Idia dos seres; no obstante, ela uma arte to grandiosa e
majestosa, atua to vigorosamente sobre o mais ntimo do homem,
to completa e profundamente entendida por ele, como se fosse uma
linguagem universal (allgemeine Sprache) cuja clareza supera
at mesmo a do mundo intuitivo... (W #52 302)
Embora empregando a linguagem universal dos sentimentos e da paixo1, falando diretamente ao corao, no se pense
com isso que a msica remeta aos sentimentos que vo de par
com a vontade individual, fonte de infindos sofrimentos. De modo
1
W #52 307.
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So sentimentos que se do animicamente puros, sem presena corpreo-subjetiva. Todavia, para se inferir que, se a msica prescinde das Idias, no existindo a representao entre ela e a
Vontade, se a linguagem direta e imediata do Em-si, ento, o
correlato da Idia, o puro sujeito do conhecimento, o qual neutralizava a Vontade quando da fruio das outras artes, est ausente. De fato, no captulo 52 de O Mundo..., dedicado arte dos
sons, Schopenhauer, em nenhum momento, menciona o puro sujeito do conhecimento. E nem o poderia, afinal, a msica linguagem direta da coisa-em-si, no exposio de Idias, portanto,
no representao que exija um sujeito. De maneira que se coloca a questo: como possvel a agradvel fruio dos sentimentos
e paixes na msica, sem excitao do querer, ou, como possvel a negao da Vontade na msica se um puro sujeito do conhecimento est ausente, j que as Idias o esto? Seria at para se ir
mais adiante e tambm perguntar: em vez de negao, no seria a
msica afirmao da Vontade?...
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Ao que tudo indica, podemos delinear uma resposta ao lermos o papel atribudo por Schopenhauer fantasia na audio
musical.
Em certo momento, o filsofo estabelece um paralelismo,
uma analogia, entre a msica e a Idia:
Como a mesma Vontade que se objetiva tanto nas Idias quanto
na msica, apenas em cada uma delas de modo inteiramente diferente; ento, tem de existir entre ambas no uma semelhana imediata,
mas um paralelismo, uma analogia, cujo fenmeno o mundo visvel
em sua pluralidade e imperfeio. (W #52 304)
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Erg. #34 465. O jovem Nietzsche reconhececer neste poder musical a prpria
fonte das tragdias, o mito, pois incita o auditor a uma intuio alegrica da universalidade dionisaca. H uma natural aptido da msica para gerar o mito, e
at o mais significativo de todos, o mito trgico. Cf. Nietzsche, F. op. cit., p. 16.
W #51 310. Isso nos leva at a pensar no cinema hollywodiano, em especial o de
Steven Spielberg, em que cada minuto imagtico acompahado de um tema musi-
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cal; ou em Hitchcock, para quem a msica era uma componente flmica to importante quanto a prpria imagem: que se lembre da cena de Psicose em que a caveira da
me de Norman Bates subitamente revelada, aps a viragem de uma cadeira: em
vez de gritos, temos os acordes de um violino. O mesmo vale para o teatro. Recentemente foi encenada Macbeth de Shakespeare, por Antunes Filho, na qual a cena
final, quando o corpo do general escocs removido, no lugar de improprios
lanados ao cadver, embebido em sangue, ouvamos ao fundo uma barulheira de
hard rock. Quer dizer, os encenadores contemporneos parecem, talvez sem sablo, acordar com o dito por Schopenhauer na passagem recm-citada: a msica desvenda o misterioso sentido de cada cena, acontecimento, sucesso, dispensando
as palavras, o discurso. Neste ponto, Tarkovski, que defendia o mnimo de msica no cinema, o representante anti-schopenhaueriano: Devo dizer que, do fundo do meu corao, no acredito que os filmes precisem de msica... Pois, falando
com toda sinceridade, o mundo transformado pelo cinema e o mundo transformado pela msica so coisas paralelas e em conflito mtuo. In: Esculpir o Tempo. So
Paulo: Martin Fontes, 1990. p. 191-4.
Citado por Safranski, R. Schopenhauer et les anns folles de la philosophie. Paris: PUF,
1990. p. 433.
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Equvocos semelhantes cometeram os msicos que tentaram retratar intencionalmente, mediante imitao, a natureza: tambm com eles a msica deixou de falar a sua lngua mater, sem
sotaques, a partir do ntimo do mundo, deixou de ser a expresso
da Vontade mesma e limitou-se ao fenmeno. Foi o caso de As
Estaes do Ano, de Haydin 5, ou mesmo (acrescentemos) a
Pastoral, de Beethoven. Em alguns momentos, este filsofo apreciador apaixonado de Mozart e Rossini vai to longe no seu elogio msica que sustenta: poderia no haver mundo, mas haveria msica.6 Isto , poderia no haver representao submetida
ao princpio de razo, mas haveria o ntimo csmico, a Vontade.
Por outros termos, poderia no haver fenmeno, mas haveria a
coisa-em-si. Um argumento no aplicvel s outras artes. No se
pode dizer: no haveria mundo, mas haveria pintura. que,
enquanto as outras artes so exposies de Idias, a msica, insista-se, a expresso direta, imediata do Em-si csmico. Ela:
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Quer dizer, alm de linguagem direta da essncia do mundo, a arte dos sons, longe de ser empecilho, em certos casos,
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A melodia conta a histria da Vontade esclarecida pelo conhecimento, a srie das suas aes na efetividade, revela-nos cada
esforo, movimento, e tudo aquilo que se colocou sob a rubrica
de Gefhl. Thomas Mann, leitor apaixonado de Schopenhauer,
considerando-o um dos seus nobres do esprito, e incentivado
10 W #52 305.
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Assinale-se que o asceta, ao macerar-se, institui uma contradio no fenmeno: ele quer um no-querer. Contudo, examinando mais de perto o estatuto desta contradio, detecta-se uma
problemtica. Na verdade, verifica-se uma contradio no prprio conceito de negao, pelo menos se tivermos em mente a
contemplao da Idia, pelo gnio, que, em natureza no uma
negao que se diferencie da asctica, pois, tanto naquela quanto
nesta, uma nica e mesma Vontade que renuncia ao mundo. Todavia, Schopenhauer invocar no quarto livro de O Mundo... uma clareza de conscincia racional (Besonnenheit der Vernunft)
como condio (Bedingung)1 da viragem do querer no asceta,
sublinhando que os animais no negam a Vontade justamente porque, no tendo razo (embora a essncia csmica se concentre
integralmente neles tanto quanto no homem) no podem abarcar
racionalmente o todo da vida. Isso, a princpio, choca-se com a
teoria de que a negao do querer uma pura intuio, haja vista
que a Vontade, sem fundamento, isenta de determinao, portanto de qualquer condio. A no ser, e a as dificuldades diminuem e a correlao do gnio com o asceta se consolida, que a
intuio deste seja filtrada por um outro tipo de racionalidade.
Talvez Schopenhauer esteja (implicitamente) pensando na memria, que, se usada separada das premncias do querer, conduz a
uma serenidade diante das imagens da vida. o que ocorre nas
recordaes do passado, quando mesmo cenas desagradveis ganham uma bela conotao, pois, presentemente, no se ligam mais
a elas os interesses (coisa que outrora ocorria). , por assim dizer,
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C ONCLUSO
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moralista, portanto, mostra a sua face, assumindo com outra terminologia (puro sujeito do conhecimento, Idia, gnio, ascese)
aquilo que j no tempo de juventude insinuava-se, porm recebendo o nome de conscincia melhor (bessre Bewusstseyn), a qual
redimia todo indivduo do mpeto pecaminoso para a existncia 2, ou seja, Schopenhauer mostra-se um cristo (embora ateu),
e a sua filosofia, intimorata, vai permitir-se reivindicar para si o
ttulo de: die eigentliche Christ-liche Philosophie (a autntica filosofia
crist / <P II 334 # 163>).
Cf. HN I n. 189.
B IBLIOGRAFIA CITADA
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Bibliografia citada
Obras de Schopenhauer
Schopenhauers Smtliche Werke (SW), 7 Bnde, Wiesbaden, F. A.
Brockhaus, 1972. Edio de Arthur Hbscher.
_______. ber die vierfache Wurzel des Satzes vom zurreichenden Grunde,
SW I.
_______. Die Welt als Wille und Vorstellung, SW II.
_______. Die Welt als Wille und Vorstellung, Band II, (Ergnzungen), SW
III.
_______. Die beiden Grundprobleme der Ethik, SW IV.
_______. ber den Willen in der Natur, SW IV.
_______. Parerga und Paralipomena, I/II, SW V/VI.
_______. Der Handschriftliche Nachlass, 5 Bnde, Mnchen, Deutscher,
Taschenbuch, 1985. Edio de Arthur Hbscher.
_______. Metaphysik des Schnen, Mnchen, Piper, 1985. Edio de Volker
Spierling.
Outros
ARISTTELES. Potica. So Paulo: Ars Poetica, 1992. Traduo de Eudoro
de Souza.
BERNAYS, J. Aristotle on the Effect of Tragedy. In: Articles on Aristotle.
London: Duckworth, 1979.
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B IBLIOGRAFIA CITADA
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Ficha Tcnica
Divulgao
Mancha
Formato
Tipologia
Papel
Livraria Humanitas/Discurso
10,5 x 18,5 cm
14 x 21 cm
Garamond 12/16
miolo: off-set 75 g/m2
capa: carto supremo 250 g/m2
Impresso e acabamento Provo Distribuidora e Grfica Ltda.
Nmero de pginas 148
Tiragem 1000