BIBLIOTECA VIRTUAL DE CINCIAS HUMANAS

JUDASMO PARA O SCULO XXI

O rabino e o socilogo
Nilton Bonder
Bernardo Sorj

Nilton Bonder
Bernardo Sorj

Esta publicao parte da Biblioteca Virtual de Cincias Humanas do Centro Edelstein

de Pesquisas Sociais - www.bvce.org

Copyright 2010, Nilton Bonder e Bernardo Sorj

Copyright 2010 desta edio on-line: Centro Edelstein de Pesquisas Sociais
Ano da ltima edio: 2001

Judasmo para o Sculo XXI

O rabino e o socilogo

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Rio de Janeiro
2010

OBSERVNCIA NO RESTRIO

SUMRIO
INTRODUO
Um judasmo perifrico, ou entre Nova York e Jerusalm

SENTADOS MESA NO SCULO XXI

Nilton Bonder
Sentados mesa no sculo XXI

VIII
VIII
1
1
3
5
9
11

Crises
Sentados mesa

Ser judeu no sculo XXI

Judeus x judasmo

MEDITAES POLTICO-EXISTENCIAIS 1
Bernardo Sorj
Judasmo e religio
Judasmo secular
Atesmo e transcendncia
Judasmo democrtico
O fantasma da assimilao, ou por um judasmo sem medos

TOLERNCIA E O OUTRO

16
16
16
17
18
20
23

Nilton Bonder
O outro o mesmo

23
23
26
28

Distines para o dilogo

Jerusalm e o triunfo
A praga do convencimento

MEDITAES POLTICO-EXISTENCIAIS 2
Bernardo Sorj
Judasmo e sionismo, diversidade e democracia

30

Israel depois da guerra fria

30
33

JUDASMO E O NO JUDEU NA FAMLIA

35

Nilton Bonder
Caju o quinto filho
Con-verses e fatos

35
38
41

Tachlis, na prtica
V

46

Nilton Bonder
Observncia no restrio
Kashrut prtica ou controle

46
49

JUDASMO RELEVANTE NO SCULO XXI

53

Nilton Bonder
Milnio e Shabat
Liberao no libertao
Jurisprudncia celeste
A ditadura do bom
Genoma e Cabala
Genoma e a Bblia
Sobre segurana
Windows 1742 Bill Gates e Baal Shem Tov

53
55
57
59
61
63
65
67

JUDASMO PS-MODERNO E DISPORA

70

Bernardo Sorj
O judasmo moderno em perspectiva histrica
Do judasmo rabnico ao judasmo moderno
Judasmo moderno
Correntes do judasmo moderno
Do Holocausto ao Estado de Israel
A sociedade ps-moderna e a difcil passagem para o ps-Holocausto

(Re)viver a dispora, (re)inventar o judasmo

O fim do judasmo moderno
Sinais dos novos tempos
Dispora e pesquisa e ensino judaicos
Alm do Estado de Israel
Reinventar a dispora e o judasmo

SOCIABILIDADE BRASILEIRA E IDENTIDADE JUDAICA

70
70
73
74
75
78
82
82
83
85
86
88
90

Bernardo Sorj
Introduo
Racismo e judeus no Brasil
O preo da integrao brasileira
Estudos judaicos no Brasil
O Brasil e o antissemitismo
Concluses
VI

90
91
99
103
106
107

DEZ MANDAMENTOS PARA SER JUDEU NO SCULO XXI

INTRODUO

110

Nilton Bonder

BIBLIOGRAFIA

113

Um judasmo perifrico, ou entre Nova York e Jerusalm

iver na periferia do sistema nem sempre representou uma desvantagem.

O judasmo da Europa central do final do sculo XIX e incio do
sculo XX foi um dos polos culturais mais criativos dos tempos modernos.
O problema do judasmo brasileiro reside em ser duplamente perifrico,
alm de a poca ser outra. Localizado num pas capitalista emergente, isto
, afastando-se da cauda mas ainda longe da cabea e com uma comunidade
com pouca densidade demogrfica e cultural num ambiente pouco hostil
diminuindo assim as foras centrfugas , enfrenta o desafio de individualizarse num universo globalizado onde os espaos locais so colonizados sem
trgua pelo mundo exterior.
Seria irrealista, portanto, imaginar que o judasmo brasileiro pudesse
dispensar, ou mesmo no ser amplamente dependente das contribuies dos
grandes centros do judasmo contemporneos: o norte-americano e o
israelense. Ainda assim, conscientes destas e de nossas prprias limitaes
individuais, acreditamos que a situao perifrica cria um pequeno espao
de liberdade, a distncia necessria para relativizar o que nos centros
dominantes, Nova York e Jerusalm, aparece como bvio e natural: o
judasmo tnico e o judasmo estatal-nacional.
O judasmo sempre teve comunidades hegemnicas. Inclusive,
baseado nessa constatao, o grande historiador Simon Dubnow construiu
sua periodizao da histria judaica em torno da ascenso e queda desses
centros, mas em nenhuma outra poca o horizonte dessas comunidades foi
to autocentrado e paroquialista como no caso do judasmo americano, ou
to ativamente colonizador e parcial como no caso do judasmo israelense.
Em ambas as situaes, o resultado a falta de dilogo com as comunidades
perifricas. A hegemonia norte-americana e israelense particularmente
desafiadora, pois Estados Unidos e Israel, alm de concentrarem quase 80%
do total da populao judia mundial, simbolizam vises de mundo que se
consideram pontos de chegada, representantes do fim da histria errante do
povo judeu terras prometidas e modelos aos quais o restante do judasmo
no mundo deve aspirar e imitar.

VII

VIII

Este livro rene textos de um rabino e de um socilogo. Alm da

amizade e da convergncia de vises do mundo, pelo menos sobre este
mundo, existem boas razes para aproximar a viso sociolgica e a
viso rabnica.
O fundamento da grande tradio rabnica de interpretao dos textos
tradicionais repousava no pragmatismo e na sensibilidade frente s
transformaes histricas e sociais do povo judeu. A arte de interpretar
at a chegada dos tempos modernos, quando ela se enrijece e de certa forma
implode consistia em colocar as Escrituras e a tradio a servio da vida e
da renovao, permitindo que o passado dialogasse com o presente e se
projetasse no futuro. A prtica rabnica era basicamente a de um juiz
comunitrio (e no a de um sacerdote/pastor com a qual hoje em dia muitas
vezes confundida), dedicada aplicao da lei consuetudinria, em que a
capacidade de adaptao s novas realidades sociais era fundamental. A boa
prtica rabnica sempre pressups uma boa dose de sensibilidade sociolgica.
As relaes entre sociologia e judasmo so extremamente complexas,
e enumerar seus problemas mais relevantes nos colocaria fora das fronteiras
deste trabalho. Aqui importante salientar que a enorme contribuio dos
judeus sociologia no se traduziu, em geral, num esforo sociolgico de
interpretao do judasmo. No melhor dos casos, como em Weber, o judasmo
aparece como um dos mananciais que desemboca na e contribui para a
formao dos tempos modernos. Majoritariamente seculares, universalistas
e muitas vezes simpatizantes do socialismo, Marx, Simmel, Durkheim,
Mauss, Boas, Elias, Marcuse, Horkheimer, Lazarfeld, Merton, Bendix,
Mannheim, Etzioni, Gouldner, Lvi-Strauss, Glulunann, Lipset, Shills, Bell
e Goffman para mencionar alguns dos mais conhecidos, no elegeram a
histria judaica como objeto especfico de sua reflexo. Quando ela
assumida como objeto de anlise, como em Hannah Arendt ou Zygmunt
Bauman, a referncia o drama da integrao dos judeus na sociedade
moderna e no as estruturas sociais peculiares da comunidade judaica.
Ontem, como hoje, os intelectuais judeus desejosos de reconhecimento
social e de participao no grande mundo da cincia e dos movimentos
ideolgicos de sua poca no enxergavam nas estruturas sociais da prpria
comunidade (em parte porque geralmente conservadoras e paroquiais) uma
experincia relevante para a teoria e para os projetos de reforma social.
IX

O estudo da estrutura social da vida em dispora e de seus mecanismos

de reproduo poderia ter sido uma contribuio fundamental da experincia
histrica do judasmo critica da modernidade, presa s categorias do
Estado nacional. Mas a importncia da vida em dispora foi praticamente
negligenciada pela sociologia durante um sculo, sendo reconhecida
somente no limiar deste milnio graas aos processos de globalizao.
Paradoxalmente, porm, num momento em que o mundo passa a aceitar e
valorizar a condio diasprica, o judasmo corre o risco de se retrair em
vises nacionalistas e/ou provincianas da sociedade e da histria.
O dilogo do socilogo com o rabino encobre um outro dilogo,
igualmente necessrio e complexo: aquele entre o judasmo religioso e o
judasmo laico. Como veremos, estes dois judasmos conviveram durante
um sculo de costas um para o outro. O judasmo secular, embora
dominante e decisivo durante todo o sculo XX, chegou ao fim do milnio
em parte por seu sucesso, em parte porque os ventos mudaram de direo
com sua vitalidade extremamente enfraquecida. O judasmo religioso, por
sua vez, embora aparentemente vivendo um retorno triunfal, entrou num
processo de esgaramento interno cujo futuro difcil de prever.
Ambos os processos levaram a novos alinhamentos no seio da
comunidade judaica, onde a linha divisria deixou de ser entre religiosos e
ateus, sionistas e antissionistas, para se colocar entre aqueles que aceitam
conviver com o pluralismo de correntes e definies de judasmo e os que
buscam impor uma viso nica; entre aqueles para quem o judasmo um
caminho para enriquecer sua prpria humanidade e aqueles para quem o
judasmo afasta, isola e desumaniza o outro; entre os que acreditam na
construo de um mundo solidrio e os que pensam que a solidariedade do
grupo implica despreocupar-se com o resto do mundo.
A histria recente do povo judeu fez com que nem sempre essas
opes ficassem claras e bvias no mundo real, em particular quando um
certo ultranacionalismo insiste em se opor a valores humanistas em nome
do realismo poltico. Esta posio supe que os humanistas so ingnuos e
que os ultranacionalistas so pragmticos. Ora, isso contraria toda a
experincia histrica do povo judeu, segundo a qual, a longo prazo,
ilusrio confiar na fora. A autoconfiana um belo ponto de partida, mas,
para constituir um ponto de chegada, tal confiana deve ser distribuda e
X

compartilhada, pois, caso contrrio, leva soberba, que o caminho direto

para o isolamento e a autodestruio.

SENTADOS MESA NO SCULO XXI

Tanto a defesa do direito de existncia do Estado de Israel com uma

identidade nacional prpria como o direito existncia de um Estado palestino
so causas justas. Mas, como em todas as causas humanas, suas lideranas
no necessariamente apresentam propostas viveis e adequadas. Reconhecer
a justia de uma causa no significa portanto o alinhamento automtico com
seu programa poltico, e muito menos justifica deturpar a histria e
apresentar uma viso antissemita do suposto responsvel pela injustia.

Nilton Bonder

Os conflitos nacionais no apresentam solues simples, e uma

atitude humanista e democrtica no se conjuga com leituras maniquestas.
Quem assim o fizer estar destruindo a nica base que pode conduzir paz:
o reconhecimento de que dois povos, com tradies diferentes, cada um
com seu Estado soberano, devem aprender a conviver e respeitar-se
mutuamente. O humanismo real no produto da retrica de intelectuais
iluminados, mas tem como base a capacidade de estender o sentimento de
solidariedade que temos para com nosso grupo mais imediato a toda a
humanidade. Quando se apresentam, em nome de uma justia abstrata,
argumentos racistas para desumanizar o outro, o resultado o fechamento
de cada um em suas lealdades de grupo, o fortalecimento da desconfiana e
a confrontao destrutiva.

Sentados mesa no sculo XXI

ara pensar o judasmo no sculo XXI no podemos passar ao largo da

noo de famlia. Isso porque a melhor maneira de definir o judasmo
uma famlia. A complexidade do judasmo est em ser um pouco de tudo
que no : no religio, no filosofia, no cultura, no etnia, no
estado e no terra. tudo ao mesmo tempo. Mordechai Kaplan tentou
expressar isso dizendo que somos uma civilizao. A definio, no entanto,
seja nos estatutos, seja na memria popular, que somos uma famlia.

Os estatutos so claros. Somos uma famlia porque nascemos do

rompimento de uma famlia na busca de criao de uma outra. Para a
psicanlise esta a prpria definio de identidade. Rompemos para gerar
independncia, individualizao e personalidade. O Gnesis claro: pitadas
de fsica, biologia, evoluo e aspectos de nossa espcie que no ocupam
mais do que 5% do texto. Os 95% restantes so sobre famlia. Como sair de
casa? Como achar a mulher certa? Se vai ter filhos, como educ-los? Como
no sacrific-los? Como trat-los de forma igual? Como lidar com cimes?
Como pensar em continuidade? Como, acima de tudo, faz-los iguais a ns
e, ao mesmo tempo, diferentes e individualizados?
No corao da famlia est seu drama, sua tragdia, seu suspense e
sua comdia dependendo do gosto do fregus. Famlia sobre como ser
igual e como ser diferente. Como honrar pai e me e como honrar a si
mesmo. O primeiro mandamento; o segundo, a lei fundamental da
sobrevivncia. O final feliz acontece quando os pais atingem a maturidade
que os faz entender que so melhor honrados quando os filhos honram a si
mesmos; ou os filhos de que honrar a si mesmos inclui honrar pai e me.
Mas este o final feliz, a utopia, o modelo, ou o fim (que, diga-se de
passagem, sempre menos importante que o processo).
A descrio bblica de ser judeu estar em famlia, lidar com suas
tenses, promover a continuidade e gerar um filho(a)-projeto perfeito: igual
a ns e diferente. invejado nesta sociedade aquele que produz o filho

XI
1

mdico. Filho mdico quer dizer a perfeio. o filho que nos ama (nossa
comida, nossa casa, nossos hbitos...) e, ao mesmo tempo, diferente: no
vai herdar a lojinha (apesar de ser muitas vezes sustentado pela mesma),
vai ser doutor! O doutor cuidou de si, respeitado porque cuida dos outros,
mas sua essncia poder cuidar dos pais.
No tolo dizer que a Tor registra a criao do primeiro judeu pelo
registro bem-sucedido do ciclo da famlia. E qual este ciclo? O de traduzir
em realidade o sonho de produzir um igual-diferente. Sonho este que no
acontece na primeira gerao, mas na segunda. Nenhum pai ou me bemsucedido consegue um igual-diferente. Quando so bem-sucedidos
conseguem um diferente. O master piece, s o zeide e a bobe (av e av)
conhecem. Esta a histria bblica da criao do primeiro judeu. Este judeu
obviamente no Abrao, mas Jac. No s porque Jac quem recebe o
nome de Israel (que no nome mas ttulo) e dele se cumpre a promessa de
uma prole numerosa (12 filhos/tribos), mas porque ali se encerra o livro do
Gnesis. Est criado o primeiro judeu. O primeiro neto que venera o av
Abraho, que se entendem como nunca Abrao e Isaque, ou Isaque e Jac,
se entenderam por que eram (de forma bem-sucedida) diferentes. Mas zeide
Abraho um igual. Melhor, Jac permanece na famlia, diferentemente de
Abraho que teve que sair de sua famlia para promover identidade. O
segredo est em sair da casa dos pais e ingressar na casa dos avs. Est
em venerar o av transgressor e rompedor dos laos de famlia (portanto
uma casa suportvel para se estar) e experimentar nele a sensao deliciosa
de lar, de no exlio, que na casa dos pais no podemos sentir.
Portanto, quem judeu, biblicamente falando? Todo aquele que tem
um neto judeu. Na verdade quem d identidade judaica o neto a seus avs.
Da a angstia associada ao desejo de que o judasmo no acabe: no est
em nossas mos de indivduos nos fazermos judeus, mas nas mos de
nossos netos. No pouco impressionante o sentimento de fracasso e
impotncia que experimentam os avs cujos netos no so judeus. A
tristeza desse acontecimento muitas vezes mobiliza netos a serem judeus
no tanto para si, mas para salvar o judasmo dos avs. uma dinmica de
sobrevivncia que entrelaa geraes na realizao de algo que o indivduo
em si no capaz de fazer. Esta a angstia de muitos avs, ou pais que
planejam ser avs: Eu no posso realizar este meu projeto de ser judeu sem
contar com voc, meu filha Os nveis de frustrao podem ser superlativos.
2

Mas s os estatutos, s a Tor, ou s o mito, no seriam suficientes

para comprovar esse ponto. necessria a prova dos nove de qualquer
mito: as piadas. Como a famosa que conta sobre um goy (um fora da
famlia) que pergunta o que mishpuche (famlia, em idiche). Responde o
judeu: Voc sabe o que tsures (desgraa, tragdias)? O no judeu
responde negativamente e o judeu arremata: Ento voc no pode entender
o que mishpuche.
Sem entender o que desgraa voc no pode entender o que
famlia. Mas o que desgraa? aquilo que diz respeito ao que
prioritrio e vital. Diz respeito sobrevivncia no seu sentido mais
transcendente que no tem a ver com o indivduo, mas com sua
continuidade. Esta identidade possui, portanto, caractersticas msticas.
Trata-se da imortalidade no da alma, mas a imortalidade da identidade. A
permanncia no daquilo que inexoravelmente se vai, mas de uma viso de
mundo, da obra, de cada um. Nossa obra-prima um neto!
Crises
No de surpreender que em uma poca de tantos desafios famlia,
o judasmo esteja tambm to ameaado. Por um lado h a famlia no sentido
biolgico que enfrenta modificaes considerveis. A nova mitsv universal
crescei pouco e, por favor, no multiplicai transformou a famlia em
ncleos pequenos. A entrada da mulher no mercado de trabalho est
redefinindo as relaes intrafamiliares. H famlias com babs, outras com
creches, outras com pai que me, outras com av que me. A volatilidade
do casamento trouxe famlias agregadas famlia. A me do meu irmo
ou a mulher do meu pai so expresses banais na linguagem familiar.
H questes mais profundas, que dizem respeito s fronteiras da
famlia. Numa poca em que vemos uma tendncia de troca de uma
identidade encontrada por uma identidade feita, em lugar de sermos
uma expresso de uma dada cultura, construmos nossa identidade a partir
de vrias culturas. Qual a nossa famlia? A ptria brasileira, nosso grupo
de meditao, a esquerda ou ser judeu? No se trata de escolher: tudo
famlia. Mas essa famlia no tem uma metanarrativa. A metanarrativa
uma estria de propores mticas, suficientemente grande e dotada de
sentido como para reunir a filosofia, poltica e a arte e relacionar umas s
outras dando um sentido unificado de direo.
3

Percebo uma faceta de nossos tempos no fato de ter mais afinidade

com certos padres e certos pastores do que certos rabinos. Mas que no se
faa ironia. Essa proximidade nada tem a ver com o fato de ser eu parte de
uma corrente liberal do judasmo. sincera e verdadeira tambm a
afinidade entre rabinos ortodoxos e certos padres e certos pastores.
Essa transformao na metanarrativa a causa maior de afastamento.
O afastamento e o casamento misto s poderiam ser evitados se
estivssemos dispostos a abdicar do senso de nacionalidade, de nossa
fidelidade a grupos de interesses afins e tambm de nossa identidade
poltica. s isso que nos pede um compromisso inequvoco com o
judasmo. Poucos querero pagar esse preo.
No quero dizer com isso que ser judeu signifique abrir mo dessas
outras fidelidades e identidades. Mas, para isso, ser judeu implica
adaptaes: algumas delas contempladas pela prpria dinmica da tradio
que sempre aceitou uma certa medida de conformao ao mundo externo, e
tambm recursos de transformao mais drsticos para os quais tambm
existem precedentes no decorrer da histria.
Fico impressionado com o impacto que uma tabela de assimilao
distribuda pela corrente ortodoxa tem sobre as pessoas. Refiro-me a
grficos mostrando os prognsticos para cada corrente do judasmo aps a
passagem de uma primeira e segunda gerao. Enquanto num extremo
aparece a populao ortodoxa estvel ou em crescimento, os demais grupos
se reduzem. O outro extremo, a Reforma, aparece como uma espcie
dessas praticamente em extino.
As pessoas acham que ao filiar-se a uma sinagoga ortodoxa passam
automaticamente a entrar nessa nova taxa de baixo risco. No! O que as
tabelas demonstram que aqueles que se segregam tm mais chance de
permanecer distinguidos e diferentes. um dado bvio e superficial. No
um benefcio sem custos e a grande maioria dos judeus no gostaria de
fazer parte desse grupo sobrevivente se para tal tivesse que compartilhar
essa viso de mundo que os preserva.
Gostaria de analisar uma questo em particular desta complexa trama
de desafios famlia e indiretamente ao judasmo. Trata-se no da
sobrevivncia do neto que se descobre um igual ao av e fecha o ciclo da

continuidade e tambm da identidade do av, mas do filho(a) um

diferente em crise.
No acho que o problema mais grave do sculo XXI esteja sendo a
quebra do ciclo pelos netos, mas pelos filhos. No pelos iguais a crise
mais sria, mas pelos diferentes. Mesmo porque vemos at uma renascena
no que diz respeito a netos. Eles so o fenmeno dos jovens que fazem
teshuva que retornam desesperadamente em busca do lar dos avs fugindo
do exlio da casa dos pais. A crise maior a de ausncia da referncia dos
diferentes. Tentarei explicar.
Sentados mesa
Desde o tikun (a reparao) de Jac, que retorna casa de seu
av,portanto no dependendo de romper com sua cultura e razes originais
para encontrar seu lugar no mundo, recorremos ao mesmo chavo: no
podemos deixar de estar sentados mesma mesa. Por mais distinta que seja
nossa viso de mundo, por mais particular que seja a terra prometida de
cada um de ns, devemos estar sentados juntos mesma mesa. Essa a
mensagem transcendente da Hagada (texto lido durante a refeio) de
Pessach atravs dos quatro filhos que se sentam mesa. , na verdade, o
pacto original que Deus faz com Abrao: tu, que abandonaste tua terra, tua
cultura e tua parentela, ters uma prole numerosa como as estrelas do cu e
eles no faro contigo o que fizeste com os teus ancestrais sero diferentes
e ousados, mas no tero que abandonar seu passado e sua herana.
Os quatro filhos distintos sentados mesa de Pessach so figuras
mticas fundamentais. Mais do que simplesmente sentados juntos eles tm
uma funo: perguntar. Quem pergunta, questiona. Sua qualificao de
filhos no judasmo est em assumir essa postura de questionadores. Esta
afinal a gerao dos diferentes. No so os netos que questionam. Quando
isso acontece, no h mesa. S filhos podem questionar e ainda sentar-se
mesa! Assim como o pai que chama seus filhos em seu leito de morte para
exigir uma nica fidelidade: que nunca deixem de falar um com o outro.
Sentar-se mesa o pacto. Sobre a mesa est a histria, as crenas, as
utopias e as desavenas. hora, antes de devor-las, de question-las.
E quem so estes filhos?

O khakham, o educado que sabe questionar a partir dos meandros e

linguagens da tradio; o tam, o puro que olha a mesa no pelo que est
servido, mas pelas relaes entre os que em torno dela esto sentados e
perguntam sobre a mesa pela perspectiva das cadeiras ocupadas; o shel
iodea lishol, aquele que no compreende a linguagem da tradio e cuja
pergunta crucial como perguntar sobre esta mesa?; e, por ltimo, o
rasha, o desafiador que questiona como se estivesse fora da mesa
formulando perguntas que abalam suas estruturas.
Esses personagens poderiam ser vistos como a prpria caricatura de
seus exageros, to presentes no leque de personagens judaicos. O khakham
que sabe perguntar pode se transformar no nudnik no pedante; os puros ou
ingnuos (tam) podem ser os filhos shlimazels e shlemils os pobres
coitados e os que-quase-do-certo; os que no sabem perguntar se
transformariam em shmendriks e shmeguegues os broncos e os confusos;
enquanto os desafiantes se tornariam chutspenilcs os atrevidos e
ofensivos. Este talvez seja o preo que se paga pelas intensas relaes
familiares que rotulam seus filhos e os deixam to marcadamente
prisioneiros de um nico lugar mesa. Suas patologias so ao mesmo
tempo fonte de sofrimento e riqueza cultural. Mas esta outra questo.
Gostaria de analisar a fora dos filhos nos ltimos 150 anos e que
resultou, acredito eu, num dos perodos mais vibrantes do judasmo em
todos os tempos. Apenas mais um elemento para que possamos usufruir
plenamente da riqueza simblica: a diviso em quatro dimenses prpria
do tecido do cdigo simblico dos rabinos (ver adiante). Como o mundo
composto de terra, gua, fogo e ar, da mesma forma o ser humano
composto pelo fsico, emocional, intelectual e espiritual.
Quem foram, portanto, os filhos que nos questionaram e que sentaram
mesa nos ltimos 150 anos arguindo sobre o passado?
Em primeiro lugar, o filho representado pelo sionismo expressa a
dimenso fsica e o khakham. Os sionistas questionavam a passividade da
civilizao judaica que descuidava de questes bsicas de sobrevivncia do
corpo. Como podemos nos defender? Como podemos nos organizar de
forma independente e soberana? Como parar de ser um povo que mendiga
por cidadania? Suas perguntas, difceis para os pais de ento, resgatavam o
verdadeiro sentido simblico da noite de Seder como um marco de
resistncia ao domnio romano do incio da Era Comum. Suas perguntas
6

eram eruditas porque percebiam a realidade de forma concreta h um

nico momento reverberante que se desdobra em sada do Egito, liberao
de Israel da invaso romana e retorno dos judeus a uma ptria soberana
judaica.
Em segundo, aparece a dimenso emocional. O tam, o ingnuo ou o
afetivo, quer saber quem est sentado mesa, que relaes familiares nos
colocam hoje um diante do outro nessa mesa especfica. A proposta desse
filho, nos ltimos 150 anos, foi a psicanlise. No apenas porque seus
fundadores so de origem judaica e porque ela carrega questes marcadas
pela perspectiva dessa cultura, mas principalmente porque ganhou o
corao e a alma de 25% dos judeus. Ser judeu, para 1/4 dos filhos, assumiu
o contorno destas perguntas e dessa perspectiva. O terapeuta que rabino, a
religio que a estrutura e o senso comunitrio desta classe, bem como o
messianismo presente na expectativa de produzir um novo ser humano
so aspectos de ser judeu tam no ltimo sculo e meio. Suas perguntas no
s questionaram como produziram identidade.
Em terceiro, na esfera intelectual, surgiu o filho que no sabia fazer
perguntas dentro da tradio. Nestes ltimos 150 anos, ocupa esta cadeira
o judeu acadmico e cientista. Seja na figura de Einstein ou na
desproporcionalidade de doutorandos e prmios Nobel, a identidade de
uma parcela dos judeus ficou por conta dessa expresso. O povo do Livro,
o povo do estudo e da interpretao conseguia no s ajudar a classificar o
universo, mas criar critrios para esse fim. Sabia estudar, mas, como
Einstein demonstra, sabia tambm interpretar. Isso significa: sabia olhar
tanto de fora para dentro como de dentro para fora. Para esses judeus,
fazer parte das universidades e do mundo acadmico representou uma
forma real de identidade judaica: dava-lhes o direito de sentar mesa
mesmo que no soubessem muito bem o que perguntar. Suas mentes
estavam voltadas para alm da mesa, mas sua fora e vitalidade
provinham de estar sentados a sua volta.
Em quarto, na esfera espiritual: uma revelao. O mau filho, o
desafiador (rasha), aquele que se coloca como se estivesse a ponto de sair
da mesa, o grande promotor de perguntas espirituais. Ao contrrio do que
pareceria que o filho sbio e que sabe fazer perguntas fosse o grande
instigador de perguntas espirituais tal papel cabe ao desafiador. E quem
foi este filho nos ltimos 150 anos? Foi a esquerda atravs do socialismo e
7

do comunismo. No se trata apenas de querer enxergar Marx pela

descendncia judaica, ou mesmo pela figura proftica e messinica que ele
ocupa no imaginrio de seus contemporneos, mas pela inequvoca adeso
de massas de judeus s suas propostas. Os filhos faziam perguntas que
abalavam a estrutura da mesa e um bom 1/4 deles se bandeou para a
dimenso do rasha. Para estes filhos a identidade judaica se processava por
fazer perguntas desde essa cadeira. Sua espiritualidade estava em querer
santificar o ser humano, fosse quem fosse. Santific-lo pela valorizao do
direito e no por mrito de qualquer ordem.
Que mesa rica! Que perguntas se faziam aos pais!
Eram diferentes, verdadeiros filhos. E nenhum saiu da mesa. E por
incrvel que parea, a mesa, com todos os desconfortos pertinentes a essa
diversidade, acolheu seus filhos. Dessa relao surgiram os netos de hoje
que lotam sinagogas e resgatam seu retorno pela casa dos avs. A lio, me
parece, que, sim, valeu a pena conviver com a diferena. Valeu a pena
estar sentado ao redor de mesas com filhos to estranhos, com perguntas to
aparentemente alheias a uma boa mesa de Seder.
Esta a crise de hoje. O sionismo cumpriu seus papis e desaparece
como uma proposta questionadora mesa. A psicanlise se dissolve como
parte de nossa cultura abrangente. A academia perde fora num mundo que
no se percebe iluminista e para o qual o pensamento e a eficcia se
confundem. O socialismo, por sua vez, no mais uma identidade, mas um
aspecto do pragmatismo reinante em nosso sculo.
Nossas mesas esto repletas de netos. So eles que cantam o ma
nishtana (o que mudou?, trecho da Hagada de Pessach). Os filhos no
sabem cantar. Os filhos no sabem perguntar por que no so diferentes.
Um marasmo reacionrio toma conta de nossas mesas e delas no se produz
a seiva de nossa continuidade os questionamentos. Esta a grande crise
do judasmo em nosso sculo XXI. Quais sero as formas de ser diferente
neste nosso tempo? E se formos diferentes, ser que traremos nossas
questes mesa? Ser que o conceito de mesa hoje dispe de tolerncia
para que todos se sentem juntos?
No estamos conseguindo produzir filhos, de qualquer estilo. E quem
no produz filhos no compactua do pacto. Pacto de fazer com que Abrao
tenha filhos.
8

verdade que no fcil para Abrao produzir filhos. Ele mesmo os

expulsa como fez com Ismael e como quase fez com Isaque ao lev-lo ao
sacrifcio. Talvez agisse pela ansiedade de saber que seus filhos, para serem
verdadeiros filhos, teriam que ser diferentes dele e no acreditar que o
pudessem ser se permanecessem a seu lado. Seus dois quereres um
diferente e uma continuidade s se fundiriam num processo que ainda no
conhecia e que faria de seu neto um igual um Israel.
Com suas limitaes e sofrimentos Abrao realizou uma arte que ns
tambm gostaramos de realizar. No se trata das figuras dos grficos de
evoluo da continuidade apresentados pela ortodoxia. Aquela pirmide
de iguais, quantitativamente eficaz, duplamente curiosa: no produz
judeus e to absurdamente ps-moderna que o triunfo fica apenas por
conta do resultado e da eficcia, e no da qualidade.
Reforar os alicerces da mesa me parece o segredo. Em primeiro
lugar est o alicerce de querermos estar sentados mesma mesa por mais
que as perguntas sejam insuportavelmente desestruturantes. Em segundo,
est a confiana nos diferentes, dos filhos e daqueles que tm boas
perguntas, de que possuem um lugar quela mesa e de que sero respeitados
desde a cadeira que escolherem. Em terceiro est o alicerce do neto em
regozijo que v pais e avs juntos numa mesma mesa. Juntos eles so razes
e desafios, passado e futuro. Juntos eles celebram uma utopia de
transcendncia.

Ser judeu no sculo XXI

H 200 anos, Reb Bunem previu: Antes da chegada do Messias,
existiro rabinos sem Tor, chassdicos sem chassidismo, ricos sem
riquezas, veres sem calor, invernos sem frio e gros sem gros Poderia ele
estar se referindo a rabinos reformistas inspirados mais na filosofia do que
na Tor, a movimentos chassdicos que no so seno expresso de
fundamentalismo, ausncia de riquezas nos ricos da economia virtual, s
transformaes climticas que faro veres gelados e invernos infernais, ou
mesmo a transgnicos gros que no so gros?
Seja a era Messinica, a era de Aqurio ou um novo Milnio, aqueles
que so dotados de sensibilidade sabem que estamos diante de um perodo
de grandes transformaes. Esto sendo extintos conceitos, formas e
9

identidades, que daro lugar a outros conceitos, formas e identidades. O

judasmo , sem dvida, um dos poucos sobreviventes jurssicos da ltima
grande onda de choques civilizatrios que abalou a cultura h 2.000-2.500
anos. Na mudana para uma nova era surgiram Confcio, Pensadores
Gregos, Buda, Jesus e os rabinos. Os ltimos, diferentes dos demais, no
iniciaram nem romperam com nada. Sua reforma, seu chanuk reinaugurao , recriou um judasmo que havia implodido com o mundo da
Antiguidade. As identidades no resistiram. Os persas, os gregos, os
egpcios, os assrios e outros tantos entraram para a memria. Mas nenhum
permaneceu como am chai um povo vivo.
Este sempre foi o grito de guerra e o assombro dos judeus: am
Israel chai o povo de Israel um povo com vitalidade. Vivo no por
sobreviver a perseguies, mas por gerar uma civilizao experimentada
com pertinncia e identidade. Este grito ser ainda mais impressionante se
no sculo XXII o judasmo tiver resistido ao estilo de vida sushi-Nasdaq,
revoluo silicone-silcio, interatividade sem fronteiras, ao universalismo,
globalizao, miscigenao dos povos e ao coquetel de culturas e mitos
deste sculo XXII.
Se sobreviver ao novo conceito de si, que no mais formado por
uma identidade encontrada na famlia ou no grupo, mas por identidades
feitas, que so construdas e, frequentemente, reconstrudas por
muitas fontes culturais; se resistir nova moral que tambm no
encontrada, mas feita pelo dilogo e pela escolha; se resistir
volatilidade e permissividade que enxergam margens e fronteiras,
quaisquer que sejam, como construes sociais prontas para serem
atravessadas, apagadas ou refeitas; se o que emergir como judasmo puder
ser cantado como chai (vivo) e traado como continuidade do que ns hoje
ainda chamamos judasmo, ento estes sero tempos messinicos.
Tempos da salvao da raiz arcaica (David Melech/Davi Rei),
redimida pelo chai v-kaim vive e existe em nosso tempo! Tempos que
perduraro at que novas transformaes desafiem novamente forma e
contedo, suscitando em algum Reb Bunem futuro a mesma sensibilidade
segundo a qual as coisas no sero mais as mesmas. Ento, novamente, os
tempos messinicos chegaro, as novas eras e milnios, como dado real da
vida que evolui, que se fortalece ou se extingue.

10

verdade, h rabinos sem Tor. No por ilegitimidade, mas porque

as mensagens da Tor esto codificadas em outros espaos. A tica e
conceitos de transcendncia fazem parte do patrimnio globalizado que,
obviamente, inclui a Tor. Por sua vez os chassdicos no so mais
chassdicos. Em lugar de um movimento popular e com elementos
contestatrios, buscam hoje amalgamar as elites e so, em si, o brao forte
do establishment ortodoxo. Os ricos no tm riqueza pois especulam num
mundo de valores virtuais. A irrealidade desses valores de posse do que no
se tem diretamente proporcional ao vazio dos valores internos dos
indivduos. H veres sem calor e invernos sem frio no descuido com o
corpo mais simblico que a nossa terra, Terra. H gros que no so
gros diante dos transgnicos e das experincias genticas de nosso tempo.
Esperma que no esperma, humano que no humano.
Reb Bunem colocou profeticamente os desafios de nosso tempo:
A universalidade (rabinos sem Tor/Tor sem judeus); o
pragmatismo selvagem que faz do chassid um marqueteiro; a globalizao e
sua perversa concentrao de renda (ricos/no ricos); o meio ambiente
degradado provocado pelas mudanas climticas e suas consequncias
catadsmicas; e a onipotncia cientfica cuja conquista maior produzir um
gro que no gro. Esta ltima conquista destitui o Criador, que
substitudo por nossa prpria imagem.
Este o aviltamento ontolgico do judasmo: no s produzir uma
imagem, mas que ela seja a nossa imagem.
Tempos difceis... Tempos messinicos... Tempos de reinicio ou de fim.
Tempos que, se ultrapassados, faro o cantar de am Israel chai ainda
mais significativo do que hoje.

Judeus x judasmo
She-lo Echad bil-vad amad aleinu l-chalotenu...
Pois no foi apenas um que se levantou para nos destruir, seno que,
a cada gerao, se levantam para nos destruir e o Eterno
nos salva de suas mos. (Hagada)

11

Por mais de trs mil anos esta frase condensa a experincia dos
judeus. Ela a mais pura verdade destilada da experincia e, ao mesmo
tempo, a maior patologia e desafio. Patologia no sentido de anomalia,
derivao da palavra pathos, paixo ou sofrimento contm em si
tanto a vitalidade como o desequilbrio; o heroico e o mrtir, mas tambm o
inseguro e o arrogante.
Ser judeu se transformou num ato de resistncia palavra que sob
opresso significa pluralidade e liberdade, significando em condies de
normalidade renitente, teimoso e at reacionrio.
O judasmo, por sua vez, a histria do desenvolvimento de um
sistema de pensamento revolucionrio. Sua proposta era um compromisso
social baseado na tica derivada da revelao de um Dus que tinha como
plataforma maior ideia de que a Histria no cclica, mas uma espiral.
Seu nome-ttulo apresentado a Moiss era Serei o que Serei, Aquele que
concebia o futuro no como uma determinao, um destino, mas como a
possibilidade a ser moldada e aperfeioada, podendo, em teoria, culminar
em tempos de plenitude messinica. Sua proposta etimolgica era de um
Israel em transformao, brigando com homens e com Dus, entre si e
consigo mesmo, para se forjar a fogo e frio, num novo ser humano. Para tal,
o instrumento utilizado foi a prescrio de um regime disciplinar de
comandos. Ou melhor, o instrumento foi o comentrio e a interpretao
dessas prescries disciplinares como ponto de partida para a criao do
homem e da nova ordem do futuro. Transparecia aqui a parceria entre ser
humano e Dus em uma nova Criao.
Para alm das diferentes leituras feitas atravs dos tempos do
significado de judasmo e de ser judeu, a realidade que, qualquer que
tenha sido a definio, nem sempre um se identificava ou coincidia com o
outro. Esse processo exigiu mudanas, releituras e interpretaes para
aproximar o judasmo do judeu, bem como a tentativa (vide os profetas) de
mudar o judeu para se aproximar do judasmo. Cada um dentro de seus
prprios limites buscou mediar esta tenso. A anedota idiche retratava isso
atravs do anjo que ficava porta do Paraso e que ora questionava
Judeu... onde est a sua barba?, ora Barba... onde est o seu judeu?.
O judeu sem a barba era o judeu sem o judasmo, a barba sem o judeu
era o judasmo sem o judeu. No sculo XX, isto significava que o primeiro
era fiel s demandas do futuro assimilando transformaes do tempo e as
12

acomodando, enquanto era infiel com o compromisso passado de preservar

uma nica linguagem. O segundo, fiel ao compromisso com o passado de
preservao da linguagem e dos costumes, e infiel com a histria futura,
com seu processo e evoluo.
O sculo XXI complica ainda mais a situao porque modifica esses
dois esteretipos. Diramos hoje que o judeu que esquece o futuro ao
privilegiar o passado aquele que no tem barba. Para ele o passado uma
histria constante de perceber a fora que promove mudanas Serei o que
Serei. Este o compromisso mximo. O que ser do futuro, isto cabe a Dus.
Assim sendo, seremos judeus mesmo que o judasmo acabe. Por outro lado, a
barba sem o judeu est escravizada ao futuro, a um futuro que tem que
acontecer. No importa se houver judasmo sem judeu. O fundamental
preservar nossa saga e cumprir nosso pacto. Para a barba sem judeu no
importa o processo, e sua obsesso por futuro lhe faz obliterar o Dus que a
fora que promove mudanas Serei o que Serei em nome da fora do Sou o
que Sou.
E esta a grande confuso que as ltimas dcadas trouxeram com a
polarizao entre o assimilacionista e o fimdamentalista. A questo se
tornou ainda mais complexa ao fazer certos grupos de judeus se pensarem
apenas judeus sem judasmo e alguns se entenderem como filiados ao
judasmo sem ser judeus.
Os exemplos mais clssicos so os dos judeus socialistas na Europa
Oriental e dos judeus ortodoxos. Os primeiros viram em ideais polticos de
sua poca a mais fiel traduo da proposta judaica revolucionria e
proftica; ao passo que os segundos, os judeus observantes, se mostraram
resistentes a vrios processos, inclusive o de criao do Estado de Israel.
Os judeus observantes dos comandos do judasmo estavam sendo judeus.
E os judeus no observantes dos comandos do judasmo o estavam
praticando instintivamente.
Em resumo, nosso sculo nos coloca a inusitada situao de judeus
com barba sendo judeus para sobreviver como judeus e os judeus sem
barba praticando o judasmo para sobreviver a um ideal de transformao
e tikun (de acerto). Por mais que esta apresentao parea caricata e
genrica, ela nos coloca diante da complexidade atual na luta milenar por
aproximar judeu e judasmo. A barba voltou para o judeu, mas com uma
13

perturbadora dvida: ser que isto judasmo? E o judasmo voltou para o

sem barba, mas ser que isso um judeu?

diria: Neste dia (tambm) judeu e judasmo sero uma nica coisa
distante da incompatibilidade de nossos dias.

Um judeu visualmente perfeito a atrao que exerce a ortodoxia

principalmente para aqueles que no so ortodoxos. Mas a incoerncia de
apostar e acreditar numa opo que no serve para si demonstrao da
inadequao deste judeu perfeito s prprias expectativas dos judeus.
Os desafios so muitos e profundos. Frases de efeito absoluto e
referncias incontestveis do judasmo do sculo passado, tal como ns
somos as vtimas e eles os carrascos, esto se provando mais uma
vocao do judeu do que seu destino. Essa transformao coloca boa parte
de nossa percepo coletiva em xeque.
Do momento em que David feriu mortalmente a Golias, quando o
indivduo mais fraco se imps ao mais forte, simbolizando a nao mais
fraca impondo-se mais forte, construmos uma experincia histrica
judaica que muitas vezes foi confundida com a noo tica dos salmos. A
viso de mundo atribuda ao prprio David atravs dos salmos fala de um
Dus que ama os justos e que protetor do estrangeiro, da viva e do rfo.
Um Dus que est do lado dos fracos era uma novidade para um mundo
onde ser forte era prova irrefutvel de se estar do lado de Dus.
No entanto h grande diferena entre a experincia histrica de David
e sua teologia. A experincia histrica foi capaz de moldar um superlativo
ao inverso. Se o mais fraco se impe ao mais forte, o forte se faz fraco e
ele que representa o estrangeiro, a viva e o rfo. Acredito sermos hoje
vtimas desta inverso de superioridades e nos tornamos algozes.
Como ser judeu sem passar por esta matriz de superioridade
invertida? Como reconhecer que a viso de privilgio do oprimido tica,
sem buscar gerar para si uma autoimagem flagelada para usufruir deste
privilgio? Como reunificar a experincia histrica e os princpios
fundamentais da busca judaica? Como ser um judeu sem barba como se a
tivesse e como ter barba sem que para isto se abandonem aspectos
matriciais do judasmo so questes inadiveis.
Talvez uma forma de sonhar com o futuro esteja presente na prece
que encerra nossas oraes: Aleinu. Nela se diz neste dia haver apenas
um nico Dus e seu nome ser Um. De forma mais caseira, mais local,
14

15

MEDITAES POLTICO-EXISTENCIAIS 1
Bernardo Sorj

Judasmo e religio
Judasmo secular

omo possvel ser agnstico ou ateu e judeu ao mesmo tempo? Esta

pergunta, que ouo repetidamente, supe que o judasmo se reduz a
uma religio. Explico ento que o judasmo inclui uma tradio religiosa com
uma diversidade de correntes, mas que a partir do incio dos tempos
modernos ele se diversificou, criando verses seculares ou mesmo
militantemente ateias que o transformaram em algo que certos autores
designaram como uma tradio cultural nacional e, outros, como uma
civilizao.
Esta resposta, sem dvida correta, me permitia encobrir um problema
de fundo que s hoje, no ocaso das ideologias que sustentaram meu
judasmo secular, comea a me parecer bvio: o atesmo sempre parte de
uma tradio. Para minha gerao o atesmo parecia representar o
universalismo frente ao particularismo e provincianismo da viso religiosa.
Continuo acreditando que o atesmo tanto do judeu como do cristo ou do
muulmano significou, pelo menos para vrias geraes, uma busca de
horizontes mais vastos de solidariedade e identidade com o conjunto da
humanidade, mas tambm passei a enxergar que era tambm parte de um
dilogo com e dentro de uma tradio.
O atesmo s pode surgir em culturas nas quais exista uma viso de
mundo testa. Ele no tem sentido em tradies religiosas no testas (como
em parte das tradies orientais), pois procura confrontar um certo tipo de
construo de mundo em que uma figura divina ocupa um lugar central. O
atesmo portanto surge, enfrenta, discute e se coloca como alternativa a um
sistema determinado de crenas e valores referidos a um deus e, ainda que
procure romper com elas, se constri graas preexistncia de uma tradio
religiosa e aos problemas por ela colocados.

penumbra suas origens diversas: o fato de que o deus e as tradies

religiosas com os quais se estava brigando e dos quais procurava-se
distanciar no eram por vezes os mesmos.
No se trata de cometer a injustia de, com o insight do retrospecto e
sob novas influncias, desvalorizar o que numa poca representou o
sentimento dominante, ou seja, compartilhar valores que geraram uma
comunidade que pretendia transcender os particularismos das crenas
religiosas associadas a instituies que excluam e desumanizavam os que
no partilhavam da mesma f.
Mas hoje os tempos so outros. A histria mostrou que o atesmo
pode ser to inquisitorial e intolerante como a religio, e que portanto o que
est em jogo no so as crenas de cada um sobre as dimenses
transcendentais da vida, mas a capacidade de aceitar o diferente e de
respeitar a diversidade dentro de instituies democrticas que assegurem
um espao comum de convivncia e comunicao.
Reconstruir o judasmo secular hoje implica retornar sobre os passos
e caminhos obscurecidos e reprimidos pelo velho atesmo, entender com
que deus estvamos discutindo, com que expectativas (frustradas) de
redeno estvamos lidando, que passado desejvamos enterrar e que
riquezas de nossa tradio, em nossa precipitao, deixamos de lado. Um
retorno que permita repisar velhas pegadas sem abdicar de manter a cabea
aberta aos ares do mundo.
Atesmo e transcendncia
A crise de atesmo desencarnado, isto , do atesmo que enfatizava
suas dimenses universais, a crise das crenas dentro das quais o atesmo
surgiu e se desenvolveu na modernidade. Tais crenas, seja em suas verses
liberais ou socialistas, repousavam na confiana no homem e em sua
capacidade de dominar a natureza e organizar a sociedade, no sentido
progressista da histria e no potencial da cincia de dar cada vez mais
respostas a todos os problemas e dvidas colocados pela curiosidade humana.

Sendo o atesmo o denominador comum para indivduos que

compartilhavam discursos, valores e crenas comuns, ele deixava na

Com o desmoronamento desse conjunto de crenas descobrimos que

o atesmo, pelo menos tal qual foi vivido e construdo pelas geraes
passadas, tinha aspectos comuns com a religio, na medida em que tambm
era constitudo por um sistema de suposies que permitiam um sentimento

16

17

de transcendncia e de onipotncia (ou, usando um conceito que j entrou

para o vocabulrio e ainda carece de uma boa traduo, de empowerment).
Hoje podemos seguir sendo ateus, mas trata-se de uma crena pessoal, um
sentimento no associado a nenhuma ideologia que oferea orientaes
sobre o mundo social nem ao sentimento de estarmos ligados a outra forma
de controlar nosso destino individual e coletivo.
Como resgatar o sentimento de transcendncia perdido? Como
reproduzir a sensao de poder que nos dava a crena de ser parte da Histria?
O velho atesmo tinha ocupado o lugar de deus, mas hoje, em lugar de pensar
que se deus est morto tudo permitido, resta o sentimento de que se deus est
morto, tudo pode ser pensado mas nada (coletivamente) possvel.
O sentimento de transcendncia produzido pelo judasmo secular
estava associado a uma imerso em grandes causas sociais e no
confrontava diretamente os temas do lugar do indivduo no universo, do
sentido da vida, de como enfrentar o sofrimento pessoal ou como ritualizar
os grandes momentos de passagem (nascimento, casamento, morte, para
mencionar os principais). Para o sentimento de estar no mundo da
sociedade atual, orientado para o interior, para a subjetividade, a religio
possui uma linguagem e metforas que permitem preencher vazios e
comunicar sentimentos para os quais o discurso da cincia est mal
apetrechado, apesar dos benefcios que o Prozac ou a psicanlise (produtos
do mundo secular) possam oferecer.
Judasmo democrtico
O judasmo do sculo XX foi um judasmo reformulado pelo
socialismo e o nacionalismo especialmente na Europa , e pelo liberalismo
em particular na Alemanha e posteriormente nos Estados Unidos. Todas
essas ideologias permitiram renovar e reconstituir as comunidades em suas
orientaes diante do mundo exterior e do prprio judasmo. Essas solues
hoje mostram-se insuficientes e, no vazio do judasmo secular, avanam o
nacionalismo xenfobo e o fundamentalismo religioso.
O judasmo secular reciclou inicialmente a mensagem messinica, mas
o aburguesamento das comunidades judaicas na segunda metade do sculo
XX inclusive em Israel retraiu a fora da esperana utpica ou a
metamorfoseou num misticismo sem sentido social. A capacidade do
judasmo secular de reconstruir o esprito de utopia depende tanto do contexto
18

interno das comunidades como de movimentos sociais renovadores na

sociedade mais ampla, que, no momento, no esto claramente delineados.
Enquanto a humanidade no encaminhar novas utopias, o desafio
para o judasmo secular consiste em reconstruir o dilogo com a tradio
judaica inclusive e em particular com a tradio religiosa que aceita os
valores da modernidade para criar um judasmo em que a comunidade
seja uma ponte para o mundo, em que a identidade no seja uma forma de
excluir, em que a tradio seja uma fonte de sabedoria e no de dogmas, em
que o sionismo se mantenha fiel s suas origens e continue sendo uma
ideologia poltica e no uma teologia. Nesse sentido, o judasmo secular
tem tudo a compartilhar com as tradies religiosas como a reformista e a
conservadora. Menos deus.
O judasmo secular talvez se diferencie tambm das tradies
religiosas em seu reconhecimento explcito de que o judasmo no detm o
monoplio e tampouco constitui necessariamente a melhor fonte de
respostas para muitos dos problemas e desafios deste novo milnio. As
tendncias renovadoras da religio judaica desde o sculo XIX fizeram um
tour de force para traduzir a tradio nos valores da modernidade, para
mostrar como o judasmo pode ser moderno e a modernidade vivenciada em
forma judaica. Esse esforo teve sentido no contexto das lutas culturais no
seio da coletividade judaica, mas muitas vezes estenderam demais o
judasmo e pouco agregaram sabedoria moderna. Quem sabe, pelo menos
hoje em dia, ajudaria mais reconhecer que o judasmo no possui respostas
para todos os problemas e que, ao contrrio, como uma tradio que se
desenvolveu em outras pocas, contm muitos elementos que no se
conjugam com uma perspectiva democrtica e radicalmente humanista.
O renascimento do judasmo secular exigir um esforo enorme para
superar o impacto cultural do Holocausto, no permitindo sua transformao
num instrumento de empobrecimento do judasmo, numa barreira que
separe mundos, em que os interlocutores terminem sendo os carrascos e no
os que tiveram a vida ceifada. A melhor forma de honrar os mortos, pelo
menos para aqueles que no desejem construir um judasmo fundado no
medo e na perseguio, no tanto procurar as razes do Holocausto, por
maiores que sejam os mritos que esse esforo intelectual signifique, mas
resgatar e atualizar o mundo que foi destrudo, com sua enorme riqueza de
correntes e expresses intelectuais e artsticas.
19

Embora na defensiva, o judasmo secular tem para mobilizar, alm de

um enorme capital histrico e cultural, uma tradio de participao nos
grandes desafios polticos da humanidade, pelo ativismo e participao nas
lutas pela justia social e por um mundo mais solidrio. Portanto, o dilogo
entre o judasmo religioso humanista e o secular se impe para ambos: para
o primeiro, no sentido de expandir seus horizontes e no ter seu olhar
reduzido ao umbigo da vida comunitria ou a um misticismo individualista
e narcisista; para o segundo, no sentido de restaurar o tecido que o liga s
fontes da tradio judaica. Esse dilogo j existiu, de forma explcita ou
implcita, tendo sido destrudo pelo Holocausto e reprimido pelo comunismo.
Quem ler hoje os grandes vultos do judasmo secular como, por exemplo,
Chaim Zhidowsky ou Ahad Aam ficar impressionado pelo conhecimento
que possuam da tradio religiosa, assim como hoje ficamos impressionados
diante de jovens cuja religiosidade ortodoxa se constri na ignorncia de
toda a tradio de solidariedade e luta por um mundo melhor que
caracterizou o judasmo moderno.
O fantasma da assimilao, ou por um judasmo sem medos
O conhecimento e a prtica do judasmo de Theodor Hertzl eram,
como sabemos, quase inexistentes. Porm, sem ele, provavelmente no
haveria o Estado de Israel. Na mesma situao encontravam-se Albert
Einstein, Sigmund Freud e praticamente todos os judeus do sculo XX dos
quais, hoje, tanto nos orgulhamos. Do ponto de vista do judasmo ortodoxo,
a quase totalidade dos lderes sionistas (assim como o autor deste texto e a
maioria de seus leitores) seriam definidos como judeus assimilados.
O judasmo sobreviveu, desde os tempos bblicos at hoje, por sua
capacidade de assimilar as mais diversas culturas. Como mostra Martin
Buber, em Moiss, o judeu um povo nmade, isto , um povo que viaja
entre as culturas e que no tem medo de interagir e que descobriu h
milhares de anos o que hoje, graas aos processos de globalizao, est
sendo reconhecido como a condio de convivncia da humanidade: que
todas as identidades so hbridas, que nenhuma cultura pura, que as razes
entrelaadas de todos os povos se nutrem da mesma herana comum.
Ento, por que falar de assimilao? Quem pode definir quem um
judeu assimilado? O judasmo , na verdade, diverso e pluralista. Pode-se
ser judeu religioso ou ateu; se religioso, conservador, reformista ou
20

ortodoxo; se ortodoxo, chassdico ou no chassdico; se chassdico, escolher

entre as diversas seitas que mal se falam entre si ou ainda, ser sionista
ou no sionista; se sionista, religioso ou no religioso, de direita ou de
esquerda, e assim por diante.
Mas ento por que falar de assimilao? O nico momento da
histria judaica em que o conceito de assimilao pode ser aplicado, no
sentido estrito de uma atitude consciente de negar e abandonar o judasmo,
ocorreu na Europa Central, particularmente na Alemanha, no sculo XIX e
nas primeiras dcadas do sculo XX, quando a converso ao cristianismo era
uma estratgia de ascenso social num contexto em que as posies na
esfera pblica estavam vedadas legalmente ou de fato aos judeus. Mas
hoje tal situao no existe em praticamente nenhum lugar do mundo e,
portanto, o problema no se coloca.
Os judeus do sculo XX usaram e abusaram do conceito de
assimilao, basicamente como uma estratgia para desqualificar e demonizar
outras tendncias das quais discordavam. Assim, eram definidos como
assimilados os judeus no religiosos pelos religiosos, os conservadores e
reformistas pelos ortodoxos, ou os no sionistas pelos sionistas, para dar
alguns exemplos. Hoje a perspectiva histrica nos ensina que todos estavam
errados, no sentido de que nenhuma forma de judasmo esgota todas as suas
possibilidades, e que cada inovao como por exemplo o sionismo em sua
poca representa uma contribuio que fortalece o judasmo.
Nos tempos atuais, o fantasma da assimilao ainda utilizado pelas
lideranas comunitrias para assustar a si mesmas e aos membros da
coletividade, funcionando como mecanismo de mobilizao de medos e
recursos. uma estratgia, mas uma estratgia pobre, uma vez que distante
da experincia das novas geraes e de tudo o que a histria judaica ensina.
A sobrevivncia do judasmo no Brasil depende de sua capacidade de ser
cada vez mais assimilado, de integrar a escola de samba no Purim, de
mostrar as inter-relaes entre a histria do Brasil e a dos judeus, de fazer
tzedaka (fazer justia/ caridade) junto s populaes carentes, de absorver
os casamentos mistos reconhecendo neles um caminho de enriquecimento
da comunidade e do judasmo.
Para entender a realidade social, precisamos de conceitos que nos
permitam localizar onde estamos e para onde vamos, que nos permitam
medir o mundo. A assimilao um desses conceitos. Mas um falso
21

conceito e uma m medida. D-nos a iluso de que nos distanciamos de um

mundo ideal ao qual devemos retornar, retirando o principal instrumento
capaz de assegurar a reproduo de uma comunidade: sua renovao
atravs da participao e absoro criativa da cultura local. A questo,
portanto, no quo assimilados so os judeus do Brasil, j que ningum
est em posio de ser juiz de seu prximo, mas qual a riqueza do
judasmo brasileiro, quanto conseguiu produzir e inovar para se transformar
em referncia criativa para cada um de ns.

TOLERNCIA E O OUTRO
Nilton Bonder

O outro o mesmo
Distines para o dilogo
Este artigo foi inspirado num pequeno incidente. Fui procurado por
uma pessoa que viajara aos Estados Unidos e me trazia um folheto de uma
sinagoga que visitara. A pessoa em questo achara o folheto interessante e
um bom modelo para a divulgao de uma sinagoga. Quando tive
oportunidade de ler com mais ateno o tal folheto, vi que no se tratava de
um informativo de uma sinagoga, mas de um templo do grupo que se
autodenomina judasmo messinico: Tal grupo, que j conta com
instituies no Rio e em So Paulo, se apresenta como uma corrente judaica
que v em Jesus o Messias e no Novo Testamento uma fonte canonizada.
Motivado pelo crescimento de grupos desse tipo e pela dificuldade
da pessoa que me entregara o folheto de identificar que tipo de sinagoga
havia visitado, escrevo o que se segue...

intolervel sempre uma medida muito interessante. Representa a

transgresso de uma fronteira que na verdade s se define claramente ao
ser cruzada. Infeliz do tolerante que no conhece a experincia de limites.
A modernidade nos trouxe uma insuportvel capacidade de confundir
tolerncia com alienao. Mudar de tom no meio de uma melodia algo
desagradvel aos ouvidos, embora no queira dizer que um tom seja melhor
do que outro. O que intolervel no a diferena, mas a indiferena a
capacidade de se esquecer do compromisso com a melodia. A tolerncia
no uma medida absoluta e exigir-lhe tal natureza estar de fora, externo
e indiferente. O que intolervel deveria ser entendido luz de uma ordem
de tolerncia inaceitvel, e no por meio de uma discrdia ou um horror
diferena. O outro que diferente pode chegar at mesmo a ser apreciado:
um mesmo que diferente estar sempre na dimenso do tolervel.
Os movimentos religiosos que existem hoje dentro do judasmo so
exemplos de um mesmo que diferente. Suas patologias podem se
expressar pela alienao dos mais tolerantes frente quilo que no deveria
22

23

ser tolerado ou pela intolerncia dos menos tolerantes em relao quilo que
deveria ser tolerado. Liberais portanto podem ter sido condescendentes e
pluralistas com o intolervel e ortodoxos implacveis, com o tolervel.
Alcanar esse discernimento s possvel atravs de alguma definio de
fronteira. Sem fronteiras que definam o que um mesmo ou o que um
outro, no existe qualquer possibilidade de tolerncia nem de apreciao.
Quando duas ou mais tradies encontram-se em espaos
ecumnicos, seu tratamento mtuo no consegue ultrapassar a dimenso da
tolerncia. So tradies tratadas com uma mesma deferncia, so partes de
um mesmo e, como diferentes partes de um mesmo, s podem se tolerar.
Se, no entanto, esse encontro se d na dimenso do outro, na linguagem ou
no espao do outro onde no se tem qualquer dvida de que o outro o
outro, ento h espao para a apreciao.
Ou, como a mxima chassdica diz: Se eu sou eu porque voc voc
e voc voc porque eu sou eu nem eu sou eu e nem voc voc; mas se
eu sou eu porque eu sou eu e voc voc porque voc voc, ento eu sou
eu e voc voc e ns podemos conversar. Se eu sou eu porque voc
voc e vice-versa, ento o que mais podemos almejar a tolerncia. Se eu
sou eu porque eu sou eu e vice-versa, ento possvel apreciar-nos e
enriquecer-nos com nossa conversa. No ecumenismo so facilmente
discernveis os espaos onde se pratica a diplomacia e onde se pratica o
enriquecimento no dilogo.
Surge hoje nas grandes capitais, onde h presena judaica, o cada vez
mais visvel judasmo messinico. Este grupo se assume como parte da f
judaica que reconhece Jesus enquanto Messias e pratica o judasmo em sua
forma cultural e tradicional. Tem corpo de judeu prope-se as mitzvot,
circunciso, kashrut, Shabat, tefil, chama seu mentor espiritual de rabino e
sua casa de oraes de sinagoga e alma crist fala de Ioshua, o salvador
que trouxe nova luz, e faz uso de livros que no fazem parte do cnone
judaico. H sem dvida um canto de sereia no ar e um desafio em particular
para aqueles que toleram.
Rejeitar esses grupos levanta uma questo importante: no significaria
legitimar a atitude dos grupos mais tradicionalistas e radicais que no toleram
qualquer outra prtica alm de sua ortodoxia? No seria legitimar ideologias
que se arvoram como as nicas herdeiras fidedignas do judasmo?
24

Acredito que no. Esse grupo no um mesmo diferente, um outro.

Poderia, se assumisse isto, estabelecer-se at uma relao de apreciao
poderia haver muita conversa se fosse um outro. Sua improbidade querer
passar-se como parte de um grupo minoritrio como so os judeus, com um
longo passado de submisso a catequeses e ao proselitismo violento, em um
momento em que passa por profunda transformao de sua identidade.
hora dos tolerantes serem profundamente coerentes com sua essncia e
exercerem sua intolerncia. um momento profundo de expressar-se no
como um alienado ou um indiferente. um momento de resistir s
tentaes da indiferena que se dissimulam na tolerncia e que no
reconhecem que o judasmo uma melodia. No acredito que tenha que ser
a nica melodia sem possibilidades de conversas , mas uma melodia
prpria. O judasmo suporta qualquer jazz mas no o desafinar.
Triste a histria deste grupo que, em vez de fazer jazz a partir da
tradio crist, vem desafinar o judasmo. suspeita tal necessidade de
fazer-se um mesmo sendo-se outro. Essa falta de transparncia parece
atender a um mercado das confuses mais do que abrir novas perspectivas
meldicas para este mundo to necessitado delas.
Ao mesmo tempo vivemos um momento importante para que os
judeus reconheam suas prprias fronteiras. Trata-se, de certo modo, de
uma oportunidade para lidar com nossas prprias patologias. Que o liberal
tolerante conhea suas intolerncias e que o tradicionalista intolerante
conhea suas verdadeiras tolerncias.
Que os ditos judeus messinicos despertem para o ato de
agressividade que cometem ao se fazerem partes de um mesmo e que
busquem o dilogo do diferente com aqueles que dizem respeitar os
judeus. Que a tradio crist no se rejubile nessa manifestao religiosa
como a cristianizao dos judeus, mas que a compreenda como uma
variante crist em busca de suas origens. Cabe ao cristianismo um ato de
tolerncia para com os seus, com mais um movimento dentro de suas
fronteiras. Se a Igreja do passado no tivesse se compreendido como um
mesmo, mas como um outro do judasmo, se no tivesse se olhado pela
tica da cristianizao dos judeus ou da transformao do velho em novo
seja em testamento ou em mensagem, teramos sido mais outros e teramos
conversado muito mais.

25

A heresia no da dimenso do outro, mas do mesmo. Reforar as

identidades, fazer-se mais outro, o caminho da paz e da apreciao. Que
cristos sejam mais cristos, que judeus sejam mais judeus, em particular
assumindo sua legtima diversidade. E naquele dia Dus ser Um e Seu
Nome Um o dia das muitas melodias que se apreciam. No ser o dia do
enfadonho canto unssono, nem do canto atravessado dos mesmos que so
outros. Ser o dia em que a diferena for sagrada e a indiferena uma heresia.

Jerusalm e o triunfo
Com certeza no existe cone maior da dificuldade de convivncia
humana do que a cidade de Jerusalm. Fundada h trs mil anos pelo rei
Davi, possivelmente j ento sobre um stio sagrado arcaico da regio,
Jerusalm era um projeto. Seu nome o revelava: Ierushalem, a cidade da
plenitude ou a cidade da paz. E o projeto deu certo. No exatamente por ter
trazido paz em sua histria, muito pelo contrrio, mas por ter sintetizado a
dificuldade humana de obt-la. Jerusalm se transformou em smbolo de
triunfo, e se h algo que a paz no ... ser fruto do triunfo.
Em junho de 1967, poucos dias aps a Guerra dos Seis Dias e a
conquista da cidade velha de Jerusalm pelo exrcito israelense, a figura
poltica e a liderana mais proeminente do novo Estado de Israel, David
Ben Gurion, recebia uma carta. Era de um remetente relativamente
desconhecido, um rabino de nome Zalman Schachter. Em sua carta, o
rabino alertava para a grandeza histrica daquele momento. Aps 18 sculos
sem soberania sobre seu maior monumento, o Monte do Templo, plantado
no corao da cidade velha, os judeus no s tinham acesso, mas tambm
controle do local.
Enquanto os judeus se emocionavam com as fotos de soldados
rezando junto ao Muro das Lamentaes, enquanto a experincia do maior
exilo e disperso da histria humana parecia chegar ao fim com conotaes
messinicas mesmo para a imprensa mundial, aquela carta trazia um
contedo chocante. O rabino Zalman exortava a Ben Gurion que declarasse
imediatamente Jerusalm como um monumento internacional e que
permitisse cidade, justamente em sua reconquista pelos judeus, a
realizao de seu projeto histrico no o triunfo, mas a paz.

26

O argumento do rabino era no mnimo interessante. Ele dizia que o

triunfo representava a mais efmera das seguranas e usava da prpria histria
dos judeus para mostrar que o triunfo dos assrios, gregos, romanos,
bizantinos, cruzados e otomanos era uma metfora recorrente de que o
vencedor de hoje o derrotado de amanh. No pela fora, mas pelo esprito
para colocar nas palavras milenares dos profetas de Israel. Quem vence produz
um vencido e se coloca na cadeia sucessiva e interminvel da violncia.
Talvez no furor e euforia de um povo que duas dcadas antes estava
sendo aniquilado em cmaras de gs, ficasse difcil no dar a essa carta o
fim que provavelmente teve o de ser ignorada. Mas ela continha algo
merecedor de reflexo, particularmente hoje quando israelenses e palestinos
colocam a paz como irredutvel a um Estado, seja de que lado for, sem
Jerusalm como capital metfora do triunfo.
Quem visitasse Jerusalm antes da intifada encontraria a cidade
velha sob evidentes controles que se organizaram na prtica. Os
muulmanos controlavam a regio das mesquitas, os judeus a regio do
Muro, os catlicos as igrejas e seus monumentos santos, algo que, se no
era pacfico, no estava to longe na prtica como nos coraes. Essa
prtica havia sido um interessante resultado de convvio e, obviamente, de
um relativo estado de liberdade e democracia, que bem ou mal, o Estado de
Israel trouxe como novidade quele canto do mundo. A soluo com
certeza passa por estes trs ingredientes: o convvio, o estado de liberdade e
o fim do triunfalismo. Algo muito diferente do que as lideranas de ambos
os lados esto fazendo.
Jerusalm minha ou sua, votos pela internet para ver quem ((ganha e
atitudes afins no aproximam ningum de uma possvel capital-metfora da
paz. H uma profunda irresponsabilidade em colocar quem quer que seja na
posio de perder Jerusalm.
H profundos trabalhos de amadurecimento para o Ocidente e o
Oriente Mdio a serem realizados em torno de Jerusalm. Para os judeus h
uma difcil autoanlise, que no apenas poltica, mas teolgica.
Compreender o monotesmo no apenas como a religio de um Dus nico,
mas de apenas um povo, um ato de triunfalismo no sculo XXI. Para
muulmanos e cristos o trabalho no menos profundo e complexo. Passa
pela mesma questo, acrescida da reflexo de querer ser a legtima Israel
(ou Ismael para os muulmanos) ou a Nova-Israel (na viso crist). Foi este
27

desejo de triunfo teolgico que marcou as guerras entre cristos e

muulmanos nos ltimos dois milnios pela conquista de Jerusalm. No
apenas um triunfo poltico, mas teolgico. E quando o triunfo teolgico e
simblico, ento no se trata de saber com quem fica Jerusalm, mas quem
fica com Dus. E a as negociaes passam a ser de ordem psicolgica,
tendo como questo bsica: De qual dos filhos Voc gosta mais?
No haver paz enquanto ambos, ou melhor, todos os lados
interessados no forem derrotados. Uma derrota na expectativa de triunfo
de todos a nica esperana da paz. Sempre foi.

A praga do convencimento
Entramos neste sculo com o papa tocando numa antiga ferida do
mundo ocidental. Pedia perdo pelos crimes cometidos em nome de Dus.
Nunca ficou to politicamente claro o significado do terceiro mandamento
no tomars o nome de teu Dus em vo. Em particular foram lembrados
os crimes cometidos a servio da verdade: a intolerncia e violncia
contra dissidentes, guerras religiosas; violncia e abusos dos cruzados e os
mtodos cruis utilizados pela Inquisio.
Uma das lutas fundamentais dos direitos humanos contra o desejo
de convencer e converter. A ideia que norteia nossa civilizao ocidental
que para um lado ter razo o outro tem que, necessariamente, estar errado.
Conta-se que um rabino foi certa vez consultado sobre um litgio. Uma
das partes envolvidas apresentou seu caso e o rabino aquiesceu: voc tem
razo. A outra parte tambm apresentou sua argumentao e o rabino
reconheceu: voc tambm tem razo. Seu assistente que o acompanhava,
atnito, questionou o mestre: isto um litgio, como pode ser que este tenha
razo e aquele tenha razo?. O rabino concordou: voc tambm tem razo.
primeira vista o rabino nos parece uma figura pattica que
concorda com qualquer argumentao. Num segundo olhar percebemos seu
ensinamento acerca de uma razo que no indivisvel ou nica. Para
nossa dificuldade, a realidade sempre composta de vrios certos. A
democratizao do certo talvez seja o mais importante ato de cidadania e
de espiritualidade de nossos tempos.

28

Mais importante talvez do que a memria e o julgamento do passado

seja a capacidade de identificar em nosso tempo as atitudes que ainda hoje
representam as foras do convencimento. Elas esto por todas as partes
travestidas de intolerncia.
Os que precisam convencer so aqueles que acreditam que a vida
uma caminhada que deve chegar a algum lugar onde suas vivncias e seus
valores sero comparados s vivncias e aos valores dos outros. Os que
no precisam convencer no percebem a vida como um megavestibular.
No h primeiros colocados, nem sequer aprovados e reprovados por
parmetros externos e excludentes. No h salvos e perdidos. Existe sim a
possibilidade de no sofrer de desespero para todos os que vivam suas vidas
com reverncia, integridade e intensidade.
H neste mundo os que vivem e deixam viver e h no mundo os que
precisam afirmar suas certezas provando e apontando o outro como errado.
Um dia iremos concordar que s existe um parmetro externo para definir o
certo e o errado: certo qualquer coisa que no queira convencer ou
impor a vontade de um sobre o outro; errado a postura do convencimento.
Tanto o convencido quanto o que convence so perdedores. O
julgamento da vida se baseia em duas listas de acusao: as ocasies em
que fomos convencidos e as ocasies em que convencemos. Nossa
identidade e nosso senso de presena so experimentados quando no
estamos nem na condio de convencidos nem na de convencer. A prpria
alegria depende do quanto somos convencidos pelos outros e do quanto
convencemos os outros. Quanto mais convencidos e convencemos, mais
tristes e insatisfeitos nos tornamos; maior nosso senso de inadequao;
maior nossa insegurana e maior o nosso medo.
O convencimento nos rouba a vitalidade fundamental de nossa
prpria raiz e nos faz dependentes do outro para definir a ns mesmos. O
convencimento uma inveja dissimulada. Hospedeiro do mal, ele se instala
em todas as reas estagnadas e alienadas de nossa vida e l deposita suas
larvas. Podemos erradicar o convencimento do mundo com uma ao
sanitria cuidadosa e organizada. Podemos nos educar a ponto de termos
tolerncia zero para com a intolerncia. O reconhecimento dos erros do
passado um importante passo, mas apenas aumenta a responsabilidade.
Isto porque a histria julgar a todos no por sua conscincia do erro, mas
por sua capacidade de evitar repeti-lo.
29

MEDITAES POLTICO-EXISTENCIAIS 2

foi construda em torno de uma mitologia nacional que enfatizava os laos

com o perodo antigo, pulando dois mil anos de vida diasprica.

Bernardo Sorj

O Holocausto e os sentimentos de solidariedade em relao ao Estado

de Israel extinguiram, ou jogaram para as margens, grupos, seitas e
indivduos que propunham formas no nacionalistas de conceituar o
judasmo. O nico centro com vitalidade para reconstruir vises alternativas
de judasmo, os Estados Unidos, totalmente autorreferente, no refletindo
nem se refletindo na prtica como parte de uma dispora. O sionismo,
apesar dos esforos de renovao de suas relaes com as comunidades
judaicas na dispora, continua preso a uma viso da histria em que Israel
o nico centro autntico de produo de cultura judaica.

Judasmo e sionismo, diversidade e democracia

omo explicar s novas geraes que certos fenmenos, bvios para

elas, no existiam poucas dcadas atrs, como o caso, por exemplo,
dos computadores ou da internet? E se j difcil imaginar um mundo sem
certos objetos, ainda mais difcil imaginar mundos cujos debates e crenas
que os sustentavam desapareceram de cena, como a discusso sobre a
existncia ou no de um povo judeu.
Pois , durante boa parte do sculo XX, geraes de intelectuais e
idelogos entre os quais Moises Hess e Leon Pinsker, Beer Borochov e
Simon Dubnow, Lenin e Rosa Luxemburgo argumentaram a favor e
contra a existncia de uma nao judaica, partindo do fato de que os judeus
no possuam uma base territorial comum. O sionistas, inclusive,
defendendo a existncia de um povo judeu, reconheciam que a vida na
dispora se tratava de uma anormalidade e se propunham corrigi-la.
A luta pela afirmao de uma nao judaica, na primeira metade do
sculo XX, deu-se particularmente contra a viso dominante no movimento
comunista, mas tambm contra a maioria das correntes no seio do judasmo.
Para um grande nmero de judeus religiosos ortodoxos ou reformistas, ou
mesmo socialistas ligados ao Bund que propunham autonomia cultural ou
territorial na prpria dispora (sustentando uma identidade fundada na
cultura idiche) , o sionismo estava fadado ao fracasso e o judasmo podia
ser conceitualizado de diversas formas, mas no como uma nao que
inclusse todas as comunidades da dispora. A primeira metade do sculo
XX foi de forte fragmentao, confrontos e debates na rua judaica, cada
ponto de vista sendo vivenciado como excludente em relao ao outro. O
sionismo, primeiro como movimento social e depois como ideologia de um
Estado que devia criar uma nova cultura homognea, participou dessa
tendncia excludente. Centrado no dogma de que a dispora era a origem de
todos os males do povo judeu, o sionismo desvalorizava as outras
expresses do judasmo moderno. Assim, a nova cultura nacional israelense

30

Neste incio de sculo XXI comeam a surgir sinais de pluralizao

do judasmo, de uma diversidade que ficou na penumbra durante quase
meio sculo, calada pelo trauma do nazismo e pelo sentimento de que a
solidariedade para com o Estado de Israel era a prioridade da vida judaica
na dispora.
Mas se o sionismo triunfou politicamente e hoje o Estado de Israel
, de uma forma ou outra, parte da identidade e do sentimento de segurana
(e insegurana) ontolgica da grande maioria dos judeus, ele se mostrou
totalmente inadequado em seu diagnstico e suas teorizaes sobre as
dimenses sociais e culturais do povo judeu. Em defesa do sionismo na
primeira metade do sculo XX poder-se-ia argumentar que ele teve de
enfrentar pontos de vista concorrentes numa Europa que caminhava para a
barbrie, mas seguir afirmando hoje a viso sionista da histria um
desservio e um empobrecimento inaceitveis da cultura judaica.
Paradoxalmente em Israel que a viso sionista est tendo o custo
mais alto, por um processo tpico de retorno do recalcado.
Toda a diversidade da vida judaica na dispora, que a poltica
educacional e a ideologia oficial do Estado de Israel procuraram
escamotear, renegar e esquecer, reaparece hoje na forma de movimentos
polticos e culturais que fragmentam e colocam em questo o projeto de
criao de uma nova cultura nacional homognea, de um povo
normalizado. Assim, por exemplo, os judeus da Rssia no querem se
desfazer de sua cultura natal, criando o maior centro de cultura russa no
exterior, com canais de televiso, rdio, jornais e editoras, enquanto os
31

judeus do mundo rabe identificam-se com um partido religioso, o Shas,

que renega o sionismo como um fenmeno do judasmo europeu que os
levou a uma sociedade em que ocupam posies subordinadas e que
desvalorizou sua cultura diasprica.
A identidade judaica sempre foi hifenizada (isto , judasmoespanhol/ -polons/ -alemo/ -portugus/ -babilnico/ - romano/ - brasileiro
etc.), e continua sendo em Israel (judeu-israelense/ -iraquiano/ -russo/ brasileiro/ -francs/ -georgiano etc.). Israel, que deveria produzir uma nova
cultura nacional, transformou-se numa nao de disporas e o Estado
nacional, no representante e administrador dos conflitos de um mundo de
identidades fragmentadas. Isso no um demrito para o Estado de Israel
nem para o projeto sionista, contanto que estes sejam capazes de
desenvolver instituies democrticas dentro das quais os interesses e
conflitos gerados pela diversidade cultural possam ser elaborados e
substituam o atual rateio de recursos pblicos em funo de alianas
polticas circunstanciais. Esse reconhecimento da diversidade cultural e a
criao de instituies democrticas so parte do caminho de pacificao da
regio, na medida em que iro ao encontro de outra cultura hifenizada e que
constitui quase um quarto da populao do pas: os israelenses-rabes (ou
israelenses-rabes-palestinos).
Mas se o caminho da construo de instituies democrticas em
Israel j cheio de espinhos em funo do conflito com o mundo rabe,
tambm verdade que a prpria tradio diasprica, que enriqueceu o
judasmo em tantas dimenses, no desenvolveu a arte de governar nem o
esprito pblico moderno. J nos anos 50, Ben Gurion se queixava da falta
de mamlachtiut dos cidados de Israel, o que na linguagem da cincia
poltica pode ser traduzido como falta de experincia de governance e de
sensibilidade frente s exigncias da governabilidade. Os judeus
desenvolveram durante sculos uma cultura com forte componente
comunitrio e igualitrio, mas na qual a distncia entre o pblico e o
privado quase inexistente e a estratgia de sobrevivncia frente ao mundo
exterior (e, no caso de Israel, o mundo exterior so as diversas comunidades
partidrias, correntes religiosas e tnicas judias, alm das rabes) fecharse na defesa corporativa dos interesses particulares.

32

Israel depois da guerra fria

A guerra fria enquadrou, durante quatro dcadas, as estratgias das
elites dirigentes dos pases rabes e de Israel. No que ela tenha realmente
congelado a Histria, mas definiu as possibilidades ou um campo de
possibilidades sobre as quais os vrios grupos dirigentes buscaram
concretizar o que consideravam ser os interesses nacionais, aproveitando-se
dos conflitos estratgicos das potncias militares hegemnicas, Estados
Unidos e Unio Sovitica (e sendo por elas utilizados).
A lgica da guerra fria supunha uma luta por posies territoriais,
particularmente adequada a um conflito como o rabe-israelense, em que a
vitria de uns era vivida como sendo o aniquilamento do outro: o sonho de
um lado era o pesadelo do outro.
O fim do comunismo, e por conseguinte da guerra fria, desorientou e
inviabilizou as antigas estratgias. Enquanto durou a guerra fria boa parte
das elites dirigentes de Israel (seja por uma viso ultranacionalista, seja por
uma ideologia de segurana militar) considerou que seria possvel anexar
parte ou todos os territrios ocupados em 1967. Na medida em que a guerra
fria era vista como um conflito sem fim, e que, portanto, a paz nunca
chegaria, tratava-se de avanar os interesses e ganhos imediatos,
colonizando os territrios ocupados. Com o fim da guerra fria essa poltica
se mostrou contraproducente e extremamente cara, gerando uma fonte de
instabilidade poltica para o conjunto da sociedade, as colnias e os colonos
nos territrios ocupados em 1967.
Ambas as lgicas eram simtricas e antagnicas. O mundo rabe, por
sua vez, julgou que, por meio da luta militar com apoio sovitico,
conseguiria eliminar Israel. O primeiro pas rabe a fazer a paz com Israel,
o Egito, foi tambm o primeiro a romper com a lgica da guerra fria, ou
melhor, a modificar sua posio dentro dessa lgica, escolhendo uma
aliana com os Estados Unidos e da auferir todas as devidas
consequncias, custos e benefcios.
A Guerra do Golfo assinalou a nova realidade do fim do comunismo,
mostrando as implicaes do fim da guerra fria. A aventura de Saddam
Hussein foi produto, entre outras coisas, da falta de viso da nova situao
estratgica mundial. Depois da guerra, vrios pases do Golfo se
aproximaram de Israel. Alm disso, comearam as negociaes entre o
33

mundo rabe, primeiro em Madri, e depois, diretamente, entre palestinos e

israelenses, em Oslo. Porm, enquanto os polticos mais pragmticos e boa
parte dos militares profissionais se adaptaram rapidamente nova situao,
as realidades ideolgicas, culturais e sociais alimentadas durante dcadas
mostraram grande inrcia. Como resultado, novas e velhas elites mobilizam
apoios para propostas de confrontao mortal. Embora essas estratgias no
mais se sustentem em realidades geopolticas mundiais, no podem ser
consideradas irrelevantes, como mostra o exemplo da Iugoslvia.
Os grupos dirigentes do mundo rabe e de Israel que buscam hoje
uma soluo negociada para o conflito devem conviver com os frutos que
eles mesmos plantaram, protegeram ou nutriram sonhos nacionalistas
irredentistas e grupos religiosos fanticos que geralmente tm como base de
sustentao os grupos mais excludos da sociedade.
Mais cedo ou mais tarde o Estado de Israel dever devolver todos os
territrios ocupados em 1967 e aceitar a diviso de Jerusalm na verdade
trs cidades: uma rabe, outra judia e a antiga, um espao universal. Mas
como diz-lo ao povo depois de dcadas repetindo que Jerusalm una e
indivisvel? E como informar aos palestinos que o preo de um Estado
prprio inclui aceitar que os refugiados, pelo menos a grande maioria, no
voltaro s suas terras e que seu destino e sua viabilidade passam pelo
efetivo reconhecimento e aceitao de Israel?

JUDASMO E O NO JUDEU NA FAMLIA

Nilton Bonder

Caju o quinto filho

tradio rabnica faz uso de uma interessante forma de dialtica a

tetraltica. Ao invs de um pensamento desenvolvido a partir de
oposies na busca de unir contrrios tese e anttese atingindo uma
compreenso superior a sntese os rabinos ressaltaram o centro entre os
polos como forma de atingir a sntese plena. O centro sempre formado
por duas categorias moderadoras o centro mais prximo de um polo e o
centro mais prximo do outro polo. Os exemplos so fartos. Para refletir
sobre a posse, por exemplo, os rabinos reconhecem a categoria dos que
pensam o que meu meu e o que teu meu (o apegado) e dos que
pensam o que meu teu e o que teu teu (o desapegado). Mas entre
essas categorias existem os mal resolvidos o que meu meu, o que
teu teu e o que teu meu, o que meu teu.
O primeiro o centro mais prximo do polo apegado. Apesar de
conter elementos de menor apego, sem dvida ainda pertence a esta
categoria. A segunda categoria de centro, ainda que prxima tolice,
confundindo noes de propriedade e contendo elementos de apego, est
mais prxima ao polo do desprendimento.
Outro exemplo pode ser tomado das quatro formas de temperamento
(Avot 5:14). Nos extremos esto os difceis de se zangar e fceis de se
apaziguar (os de paz) e os fceis de se zangar e difceis de se apaziguar
(os raivosos). Entre eles h os centro de paz difceis de se zangar e
difceis de se apaziguar e os de centro raivosos fceis de se zangar e
fceis de se apaziguar. Este jogo de apontar os centros aparece em
exemplos como o dos quatro tipos de doadores (Avot 5:16), ou os quatro
tipos de aprendizes (Avot 5:15) e assim por diante. Esta tetraltica uma
referncia de tal ordem para os rabinos que a prpria Criao foi codificada
em quatro mundos. Nos polos esto os mundos material e etreo e no
centro o centromaterial e o centroetreo. Conhecemos bem esse tipo de
pensamento atravs da poltica moderna que criou a percepo de uma

34

35

esquerda e uma direita e que tem seus centros na centroesquerda e

centrodireita.
Para a experincia existencial o corpo e o esprito esto nos polos.
Seus centros so a emoo um centro mais prximo do corpo e o
intelecto um centro mais prximo do esprito.
Na interpretao, como nos mostra a lenda do Pardes, existem os
polos daqueles que se mantm ntegros e daqueles que se perdem. Entre o
sbio e o herege esto as categorias do centrosbio (autodestrutivo
permanece ntegro verdade ao custo de sua prpria integridade fsica) e o
centro-herege (o louco no permanece ntegro verdade para preservar
sua integridade fsica).
Hoje esse paradigma da tetraltica encontra-se em xeque por conta do
caju. Mas onde entra o caju nisso tudo?
Na celebrao de Tu-Bishevat, o ano-novo relativo s rvores, nos
primeiros indcios de quebra do inverno e incio da primavera, os rabinos
criaram um jogo simblico atravs dos frutos. Para marcar a tetraltica
apresentaram a ideia de que os frutos graa maior concedida pelo reino
vegetal existem em quatro categorias. Os frutos totalmente resguardados
(cascas e caroos no comestveis abacate, manga...) e os totalmente
entregues (cascas e caroos comestveis morango, figo...) representam os
extremos no reino dos frutos. Os centros ficam por conta dos frutos
centrodefendidos (cascas no comestveis e caroos comestveis
banana, abacaxi) e dos centroentregues (cascas comestveis e caroos no
comestveis ameixa, oliva...).
Tudo muito bem at que aparea o caju.

Os judeus brasileiros sabem que o caju traz problemas. Em

particular porque este termo, muitas vezes utilizado de forma pejorativa,
representa os filhos de casamentos mistos. Derivado das slabas iniciais de
catlicos e judeus, o caju representa todos os filhos de casamentos
entre judeus e pessoas de qualquer outra religio. Quem o caju? Seria uma
figura externa que est dentro, ou seria uma figura de dentro que est fora?
Como encaix-lo no paradigma vigente? No h dvidas: o caju traz
problemas para a tetraltica. Alis tudo que est fora do pensamento ou da
teoria traz problemas ou seriam desafios?
Sem saber, ou sabendo, os judeus brasileiros elevaram o caju a uma
pea mtica o quinto fruto.
O caju fundamental para compreendermos a prpria noo de
dialtica ou tetraltica. A dialtica nada mais do que a tentativa de lidar
com o outro. O dilogo, que hoje esteio da tica e do entendimento
humano, baseia-se no fato de reconhecer na anttese do outro a
possibilidade de uma sntese que seja a depurao de nossa prpria tese. Os
rabinos tambm buscavam isto com suas quatro categorias. Reconhecer o
outro e tambm as nuances no comportamento humano era promover um
ser humano melhor, com maior compreenso de si e de seu semelhante. O
caju pode, sem dvida, levar esse processo um passo frente. O verdadeiro
outro o que no est no dilogo e que, de certa forma, questiona tanto
tese como anttese. aquele que no se encaixa na sntese e, portanto, a
desprova. Por um lado o caju ameaa, por outro desafio. Mas
todos sabemos que ignorar a existncia desse quinto fruto no salva a
sntese, muito pelo contrrio, acelera seu processo de desintegrao. No h
outra forma de honrar o esforo intelectual e espiritual do passado sem
conduzir a ameaa categoria de desafio.

O caju uma quinta categoria. verdade que muitos gostariam de

enquadr-lo como um fruto de casca comestvel e caroo no comestvel.
Mas esta seria uma triste simplificao do caju. No me refiro apenas ao
fato de que a fruta do caju tem a estranha forma de externar seu caroo (seu
caroo no protegido pela casca, mas exposto) e representar uma forma
extraordinariamente entregue; mas ao fato de que seu caroo,
aparentemente no comestvel, justamente a iguaria mais cobiada do
fruto a castanha de caju. No conheo outro fruto cujo caroo seja mais
cobiado para efeitos comestveis do que o prprio fruto e cujos caroo e
fruto sejam externos uns aos outros. O caju traz problemas.

O CAJU o quinto filho. Externo cultura, ele no pode ser

categorizado como ignorante ou alienado, nem mesmo como aquele que a
rejeita. Estes tempos novos exigem a coragem de entender que talvez o

36

37

Na Hagada de Pessach os rabinos exemplificaram, atravs de sua

tetraltica, quatro categorias de pertinncia a um grupo. O filho que se
sente parte da cultura e o filho que se sente fora da cultura so obviamente
os polos. No centro esto os ignorantes uma espcie de centro daqueles
que se sentem parte da cultura e os alienados uma forma de centro
daqueles que no se sentem parte da cultura.

externo, o prprio caroo difcil de se engolir, seja talvez a maior iguaria.

Que mais que o fruto, sua importncia est naquilo que externo e em seu
poder de construir e reconstruir o que interno.
Talvez a grande surpresa seja justamente essa: o que hoje no
comestvel, intragvel, pode ser a maior iguaria se tratado adequadamente.
Como a cultura brasileira se faz conhecer mais pela castanha de caju do que
pelo fruto, que a maioria desconhece ou jamais viu, no se assombrem se
este for o novo paradigma: da castanha pode surgir no futuro muito da
identidade de uma cultura que o fruto em si no produz.

Con-verses e fatos
A questo das converses ao judasmo, mais do que polmica entre
os diversos movimentos judaicos, revela importantes tendncias da
autoimagem dos judeus nos ltimos sculos. A frequente desconfiana dos
judeus quanto sinceridade dos conversos se baseia em parte no temor da
corroso pela assimilao e em parte no temor da utilizao do judasmo
para interesses prprios. Ambas as consideraes so relatadas desde os
primeiros textos rabnicos sobre o assunto. H, no entanto, um terceiro
elemento de carter bastante subjetivo e que uma fresh mutation, um
desenvolvimento moderno da questo.
Diz respeito evoluo da ideia de que ser judeu uma condio
transmissvel apenas pelo sangue. Para colocar em linguagem
contextualizada, no estamos falando de uma carga gentica, terminologia
muito recente, mas de uma alma que retrocede at o Monte Sinai. Este
pedigree espiritual consiste numa forma de racismo que se expressa pela
crena no de um corpo diferenciado, mas de uma alma diferenciada. Mais
popularmente, essa forma de teologia ocupa o imaginrio como sendo
impossvel para um no judeu entender o drama, a tragdia, a saga e a
epopeia do judasmo. S uma alma moldada pela experincia histrica e
amamentada por um lar judaico consegue produzir o ser judeu.
Vamos fazer um passeio pelo conceito da converso com o intuito de
deixar exposta uma insegurana interna dos judeus que se manifesta
externamente na questo da converso. A possvel falta de fidelidade do
converso, sua capacidade de inocular o judasmo de percepes errneas, ou
seu potencial de diluir algo que puro tudo isso revela a fragilidade da
38

identidade judaica moderna. insuportvel para a grande massa de judeus no

praticantes e absorvidos pela cidadania e pela globalizao perceber que h
pouca, quase nenhuma ou nenhuma diferena entre eles e os no judeus.
Aumentar o valor do ttulo para preservar a qualidade do clube, sem uma real
benfeitoria no contedo e na qualidade do mesmo, indicativo de decadncia.
Aparentemente resolvidos estariam os extremos a ortodoxia e os
judeus plenamente assimilados. O primeiro assume ser diferente dos
outros seja em sua misso histrica ou, sob forma mstica, em sua funo
csmica. O segundo assume ser um igual e, portanto, questes como a
converso ou convenes de pertencimento pouco importam.
No entanto, ambas as posturas apenas dissimulam uma resoluo
definitiva. A ortodoxia, primeiramente, vive seu drama particular tendo que
adotar posturas cada vez mais radicais de diferena num mundo de iguais.
No s a televiso fala de iguais, mas a moral, a tica, a cultura, a arte, a
cincia, os mitos e os misticismos. A ortodoxia usufrui dessa igualdade,
depende dessa igualdade, faz uso dela e precisa, ao mesmo tempo,
constantemente se reassegurar de que ela no existe. A vestimenta, as prticas
e as ideias tm como funo maior no tanto servir ao Criador, mas proteger
o judeu. O segundo grupo, assume ares de resolvido para descobrir na
primeira ou segunda gerao que seus descendentes tornam-se confusos, no
identificando em sua postura uma opo comunitria, mas uma desistncia.
A palavra guer converso aparece no texto bblico com o sentido
de estrangeiro. Sua raiz de significado, residir, habitar, transmite uma
sensao de transitoriedade. Moradores temporrios vocs foram no Egito
diz o texto bblico gerando uma das mais fortes identificaes judaicas
vocs foram estrangeiros, vocs foram moradores temporrios sentados sobre
suas malas e vocs foram conversos em meio a outros. No h dvida que a
expresso contm uma dubiedade. Se o converso algum que abraa uma
cultura e uma f, por que design-lo para sempre como um estrangeiro?
Essa ambiguidade aparece nos textos em afirmaes como o converso
recebido de braos abertos e tratado como um judeu (Lev. R. 2:9) ou em
discusses tais como se pode servir como juiz ou no (um proslito s pode
servir como juiz em casos civis, estando impedido de servir em casos
criminais e, mesmo assim, apenas para outro proslito (Iev. 102a).

39

Em certos casos a questo de sensibilidade diferena. Marcar a

realidade de unia origem e de uma famlia externa ao judasmo tambm
aparece em discusses do tipo: Como deve um converso se dirigir aos
ancestrais judaicos? Nas oraes deveria o converso dizer Nosso Dus e
Dus dos seus antepassados ou Nosso Dus e Dus de nossos
antepassados?. A pergunta legtima do ponto de vista objetivo. Dizer
que o Dus de seus antepassados (tomando obviamente Dus por uma
forma especfica de relao com Dus) seria uma mentira. No entanto,
Maimnides percebe a malcia implcita nesta verdade e sentencia em
carta a um amigo convertido (Rambam, Responsa 42 ed. Freiman): Um
converso deve dizer Nosso Dus e Dus de nossos ancestrais ou que nos
escolheu ou que nos deu ou que nos fez herdar, porque ao escolher se
tornar um converso passou a ser um discpulo, um filho, de Abrao. Uma
vez que se converte no h diferena entre mim e voc...

O processo de dificultar as converses, assumindo aspectos cada vez

mais rgidos, bastante moderno. No sculo XVII, os conselhos judaicos da
Litunia e da Morvia impuseram severas penalidades para o ato de
proselitismo e para guarida oferecida a conversos. A razo para tal deriva
de fatores externos e internos. O externo devia-se a vrias acusaes, tanto
na Litunia como na Polnia, de que os judeus eram proselitistas. No
sabemos se estas eram falsas acusaes ou se realmente representavam uma
atitude da comunidade. No campo interno, por sua vez, o mundo moderno
fez recrudescer o desejo por fronteiras ntidas e definidas entre os membros
do grupo dos judeus e os outros. A ameaa trazida pela emancipao, pela
assimilao e pela miscigenao acabaram por produzir exigncias cada vez
mais estritas no que diz respeito converso. Mais recentemente, a
volatilidade com que os indivduos cruzam as fronteiras de tradies e
culturas adicionou suspeita ao processo de converso ao judasmo.

Na verdade, nenhuma outra tradio to marcada pela ideia de

converso como a judaica. Seu fundador no um profeta, um visionrio
que recebe importantes revelaes, mas algum que se associa a outro pacto
diferente daquele de seus pais e de sua origem. Abrao um personagem
distinto de Moiss, de Buda, de Jesus ou mesmo de Maom. Abrao um
converso que gradativamente converte tambm sua mulher e as mulheres de
seu filho e de seus netos.

interessante notar que essa atitude mais severa para com as

converses de origem nitidamente ashkenazi. O mundo sefaradita at h
poucas dcadas agia de forma bastante pragmtica para com a converso,
admitindo sua prtica como uma necessidade intrnseca a um povo de
moradores e estrangeiros, como se sentiam os judeus.

No s a tradio traa a origem de importantes personalidades como

Rabi Akiva, Rabi Meir, Shemaia e Avtalion at a converso, mas os aponta
como descendentes dos perversos Sancheriv, Sisera, Haman e Nero (Git.
56b). Isto demonstraria que a converso um ato de nascimento novo,
independente do passado, seja do indivduo ou de sua ancestralidade.
Simbolicamente isto se expressa pelo fato de ser o Messias descendente de
conversos. Ruth a moabita faz parte da linhagem direta do rei Davi, o qual
por sua vez ancestral do Messias. Em resumo, Abrao um converso,
Moiss um judeu que retorna e casa-se com uma no judia, Rabi Akiva
descendente de conversos e o Messias idem. No h dvida alguma que nos
traos que hoje identificamos como tipicamente judeus peles claras,
meninos sardentos, ruivos, caucasianos, olhos claros etc. h presena de
misturas exgenas basicamente em todas as famlias. Poucos povos podem
retraar to diretamente sua origem at os guerim, estrangeiros, que
passaram a morar, habitar, conviver e comportar-se com e como judeus.

A rigidez na converso e o abandono de atitudes mais pragmticas

so nitidamente um reflexo de sentimentos de insegurana e falta de
controle sobre os destinos do judasmo. interessante notar que a literatura
rabnica trata a questo da converso com toda a sua riqueza e
diversidade. No h a expectativa atual de uma fidelidade bsica que seja
absoluta. Fidelidades parciais eram tambm reconhecidas, o que demonstra
grande interesse num tratamento mais pragmtico. Vejamos os termos
usados para distinguir as diversas atitudes dos conversos:

40

Tachlis, na prtica

Guer Toshav (proslito residente) aquele que, para adquirir

cidadania limitada na Palestina, renunciava idolatria (Gitt. 57b)
Guer Sheker (proslito insincero) aquele que ocultava a
preservao de costumes e crenas de sua f de origem
Guer Tzedek (proslito justo) aquele que se convertia com
conhecimento do judasmo, com sinceridade e com compromisso
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Guer Gerurim (um converso autorrealizado) no formalmente

admitido e convertido, mas que recebido informalmente pela comunidade
(Av. Zara 3b)
Guer Ariot (proslito por medo) (Hull 3b) aquele que pressionado
direta ou indiretamente para a converso. O exemplo clssico so os guerei
Mordechai ve-Esther conversos de Esther (Esther VIII, 17)
Guer Chamolot (proslito por sonho) converso por conselho
mstico, por sonho ou por interpretador de sonhos (San. 85b)
Guerin Toin (proslitos em erro) conversos que no seguem os
direcionamentos do judasmo mesmo sem tra-los por outros preceitos
(Iev. 25a)
Aps mais de uma dcada atuando como um rabino que realiza
converses como uma forma de conviver com fenmenos inerentes
realidade dos judeus do Brasil, posso distinguir todos os diferentes grupos
definidos pelos rabinos do passado. H os que se convertem de forma plena
e so exemplos para os prprios judeus de um judasmo vivo e com valores
intrnsecos que muitos desconhecem. H os que so apenas residentes,
que convivem bem com o judasmo, mas sem demonstrar por ele interesse
intelectual ou espiritual. So sinceros na sua adoo do judasmo, criam
seus filhos como judeus e acabam funcionando de forma semelhante
grande massa de judeus aculturados que, mesmo assim, preservam sua
identidade e pertinncia. H os que se converteram por medo. Medo do
cnjuge, ou da sogra, ou pressionados por seus prprios preconceitos (a
mulher deve seguir o marido) ou pelo desejo de penetrao em grupos
sociais judaicos. H cada vez mais os proslitos por sonho, que fazem do
misticismo um substituto para a falta de identidade prpria. H proslitos
mentirosos que manipulam o ato de converso para a obteno de
favorecimentos afetivos e mesmo materiais. H os conversos em erro, que,
diferentes dos residentes que cumprem com prticas destitudas de paixo,
no renegam o judasmo, apesar de este ter pouca presena em sua vida.
Essa variedade de casos mostra algo interessante: h diferentes tipos
de guer. Eles no so apenas a categoria dos justos, dos proslitos
absolutos, mas toda a gama que mencionamos acima. At mesmo o guer
sheker o proslito mentiroso e manipulador um guer. bvio que, se
detectada a malcia, aqueles responsveis pela converso devem impedi-la.
42

Mas importante perceber que esses estilos de guer so conhecidos apenas

depois do ato de converso formal. At ento, todos os guerim tero que se
apresentar como candidatos a guer tzedek (justos) ou no mnimo guer
toshav (residentes). Esse fenmeno parecido com a interveno religiosa
no casamento, por exemplo. Um casal pode estar se casando por amor e
com plena conscincia do significado de um casamento. Ou ento sem
amor, para angariar proveitos materiais, s para cumprir a vontade dos pais,
apenas por querer uma casa afetiva que no tinha com os pais e assim por
diante. At que ponto o rabino deve interferir para que o casamento seja
feito apenas entre um zug tzedek (um casal de justos)? Afinal, se a chup
um compromisso nas esferas celestes, por que quereria um rabino envolver
Dus numa situao que no fosse sempre absoluta, certa e incontestvel?
Sabem por qu? Porque no haveria casamentos.
bvio que em casos patticos em que processos maliciosos sejam
detectados por um rabino, este deve se envolver at o ponto de se negar a
oficiar tal casamento. Recordo-me de um casal de crianas, ambos com 18
anos, que me procurou para realizar seu casamento. Tinham certeza do que
queriam e tinham a bno de seus pais. Na conversa com ambos fiquei
impressionado com sua imaturidade e, de acordo com meus parmetros, no
deveriam se casar, pelo menos naquele momento. Ao question-los sobre
vrios aspectos, vi que estavam seguros de seu desejo. Por instantes sa de
minha sala para refletir, pois estava confuso: qual era o meu papel? Seu desejo
era genuno por razes que eu julgava erradas. Mas quem era eu para querer
controlar o futuro? Acaso o prprio erro no pode ser o caminho escolhido por
algum? Sabe-se l qual a funo que o erro (admitindo-se que eu tivesse
razo) teria na vida dessas pessoas! Como diz um ditado judaico: Nunca
retire o fardo das costas de uma pessoa porque voc no sabe a funo que
este pode ter. Ajude-a sim com o fardo, ajude-a a reconhecer que h outras
maneiras de lidar com o fardo, mas no o remova por julgamento seu.
Fiz esse casamento como faria o casamento de um casal no qual um
dos cnjuges estivesse buscando vantagens materiais (casamento sheker
insincero), desde que dentro de minhas possibilidades tivesse feito tudo o
que julgasse tico para advertir o outro cnjuge de uma possvel malcia
envolvida. Mas se este optasse por concretizar sua deciso, no me caberia
outra atitude a no ser realizar o casamento.

43

E dessas unies j surgiram muitas bnos, mesmo porque bnos

no so produto de acertos momentneos que determinam destinos, mas sim
produtos da interao constante dos indivduos com sua vida. A incerteza
est presente em todas as certezas e no reconhec-lo querer impor-se ao
futuro. Nossa responsabilidade inclui tambm compreender a partir de que
ponto no somos responsveis.
Retornando s converses, acredito que fundamental ter seriedade e
compromisso nessa questo. Nossa congregao possui um processo de
converso extremamente exigente no que diz respeito a comprometimento
de tempo, participao, doao, questionamento emocional, intelectual e
espiritual. No entanto produzimos todos os tipos de guerim descritos acima.
Repito, no os produzimos sem a exigncia de ser guerei tzedek (justos), e
muitos (uma quantidade gratificante) se tornam, mas tambm todos os
demais tipos se revelam com o passar do tempo.
H conversos justos que no produziro uma continuidade judaica e h
conversos mentirosos que nos traro Rabi Akivas e Rabi Meirs. O problema
no so os conversos, o problema so os judeus. Qual o judasmo em que os
judeus acreditam e qual querem praticar? Somente este pode ser o judasmo
exigido daqueles que querem ser judeus. Alguns tm proposto uma converso
no religiosa, o que parece, primeira vista, maravilhoso. Eu adoraria que
todos os demais guerim que no fossem tzedek (justos), que no quisessem
ser judeus observantes, se dirigissem a um cartrio ou a um consulado que
faria sua converso civil. Mas, muito menos por uma questo de poder ou
interesse rabnico, percebo que isto um engodo.

orientao forem. Mas se h custos, h benefcios tambm em no se

controlar processos. E isto diz respeito s surpresas e s bnos inesperadas.
No me considero proselitista nem para os no judeus e nem para os
judeus. Na verdade no acredito no convencimento. Mas respeito o desejo e
a inteno do outro, at prova em contrrio. Enfim, acredito na dignidade de
um judasmo sem medo, sem segregao e receptivo.
Realmente a questo das converses no deveria estar na agenda nem
da ortodoxia nem dos judeus assimilados. Para os diferentes difcil
produzir diferentes. Para os que no precisam de qualquer conveno da
linguagem e da liturgia, para iguais absolutos, perda de tempo.
Mas para todos aqueles que se sentem como iguais e ao mesmo
tempo identificados com costumes, prticas e tradies de uma cultura e de
viso de mundo especficas, fronteiras sempre existiro. No existiro como
barreiras mas como forma e como especificidade. Para que existam
fronteiras em nossos dias, fundamental que elas sejam abertas. Como a
pele que nos d identidade e delimita o nosso corpo, sua porosidade nada
menos do que vital.

Da mesma forma que acredito num casamento religioso no s para

os observantes do judasmo mas vejo neste ato de casamento religioso
uma forma em si de observncia , imagino o mesmo para as converses.
Acredito que o judasmo no apenas uma cidadania civil e que, em sua
complexidade, contm as tradies, os rituais, o folclore e o misticismo.
No contemplar as converses num ambiente que inclua tudo isto abrir
mo do que acredito.
O custo o mais difcil que existe para um mortal: reconhecer que no
se tem controle sob processos dessa ordem. Vou continuar a realizar
converses que tenham a qualidade de gerar guerei tzedek (conversos justos),
mas vou produzir todo o tipo de guerim. Eu e todos os rabinos, sejam de que
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45

OBSERVNCIA NO RESTRIO
Nilton Bonder

Observncia no restrio

m dos conceitos que normalmente associamos observncia o de

sacrifcio. Observar sinnimo de restringir-se nas mais diversas
reas da vida. No comer isto, no poder ir a certo lugar h certa hora etc.
Recentemente, num debate sobre tica, ouvi a definio de duas reas
de busca da vida humana: a felicidade e o dever. A primeira diria respeito
luta para no abrir mo de tudo aquilo que desejamos. A segunda,
interferindo na primeira, seria responsvel por adequar e temperar a
ditadura do imediatismo na busca da felicidade. O dever seria o produto da
conscincia de metas a mdios e longos prazos.
O difcil conceito das mitzvot, dos mandamentos e da observncia,
prope uma viso menos dicotomizada dos interesses humanos. As mitzvot
foram dadas para serem obedecidas; so o cerne do sagrado, mas delas
deveria o observante fazer derivar um enorme prazer. Pois quis o
Abenoado Seja trazer mrito a Israel e, para isto, outorgou-lhe
mandamento em abundncia, diz a tica dos Ancestrais.
De qualquer maneira, a mitzv, para que possa gerar prazer, deve
produzir um certo discernimento. E isto que os no observantes tm
dificuldade em compreender: quem observa discerne e, portanto, no se
restringe, agindo assim por escolha deliberada.
O filsofo Martin Buber, ao discutir a relao do homem com os
mandamentos, utiliza dois conceitos importantes: compromisso e
discernimento. O discernimento obtido pela razo e o compromisso com a
tradio. Todo o verdadeiro discernimento deveria levar a uma forma de
compromisso. Revolucionria, no entanto, seria a segunda metade do corolrio
todo o compromisso devendo levar a um discernimento. Poder comprovar
esta proposio significa dizer que a experincia da mitzv tambm da
ordem da felicidade da opo assumida por interesse do melhor para si.

46

A prpria essncia da mitzv, de que a priori uma obrigao, tende

a interferir com a possibilidade de ser da ordem da felicidade. Isso
encerraria a questo, no fosse o fato de o discernimento humano ser
limitado e de a mitzv, o feito, a experincia, trazer luz ao que o
discernimento no pode iluminar. O fazer da mitzv tambm, por definio,
descobrir um sentido que libertado desde um lugar no racional.
Os comentrios rabnicos em profuso afirmam que a mitzv s pode
ser realizada como uma obrigao. Se algum vegetariano, por exemplo, e
como consequncia disso observa todas as restries da kashrut, esta pessoa
no kasher a kashrut pressupe um sagrado que a comanda. Sem esse
senso, apenas com o discernimento (vegetarianismo), no podemos dar
conta de algo do mundo do compromisso. No entanto, o senso de sagrado
pode incluir outras restries ainda mais amplas, desde que preservemos a
conexo com o ato de sermos mandados.
Poderia o discernimento trazer novos compromissos que no
estivessem estipulados no prprio compromisso? Diria a tradio judaica
que sim, desde que estes novos compromissos no fossem da ordem da
abstinncia e da autoflagelao. Essas prticas de sacrifcio que existiram
em todos os momentos da histria foram criticadas e muitas vezes
ironizadas pelos rabinos. Dus no precisa de abstenes de coisas boas. A
vida para ser vivida em toda a sua plenitude.
Assim sendo, os compromissos extras assumidos em uma
observncia s seriam aceitos pela tradio se fossem da ordem da
felicidade e no da ordem pura e simples da restrio, e s poderiam ser
compromissos se no fossem discernimentos racionais.
Se seguirmos essas regras, perceberemos que a autoridade para tornar
algo kasher, para reduzir ou ampliar suas fronteiras ( proibido aumentar e
diminuir, para a esquerda ou direita), no pode se dar no mbito individual,
e sim no coletivo. Se uma dada coletividade, mesmo que uma parcela,
caracteriza certos discernimentos como parte de seus compromissos e se v
compelida a observar por ordem, por mandamento, acaba de se dar a
halach (a caminhada) da lei.
bvio que esse processo no pode acontecer no tempo de uma
moda. Seu tempo outro, mas no o sempre. Assim, novos olhares se
traduziro em novos compromissos novos velhos compromissos.
47

Eis o componente de tanta discrdia: o sagrado uma ordem da

conveno e no da razo, mas a conveno impactada pelo processo de
compreenso humana do mundo. Foi isto que os rabinos da Mishn e do
Talmud fizeram eles mesmos, como coletividade, instauraram
compromissos, marcados pelo discernimento de seus dias.
Compromissos e discernimentos criam-se uns aos outros. Num local
limtrofe recndito como o infinitesimal instante-espao, onde os elementos
subatmicos se misturam, existe um compromisso que puro discernimento
e um discernimento que puro compromisso. Deste local Dus emana sua
vontade. Este local terico Tsion de l se expedir a Tor.
este lugar da identidade de uma dada gerao (ou grupos
significativos de uma dada gerao) que se exprime na observncia do dia.
Shabat ser sempre Shabat o dia que Dus descansou. Mas tshulent ser
Shabat no ser eterno. As roupas no sero eternas, as cidades, os rabinos
e, num tempo maior, as ideias de descanso no sero as mesmas. Dus e as
ideias acerca Dele/Dela no sero as mesmas. Mas haver Shabat e haver,
quero crer, judeu.
Quando pela imaginao do midrash Moiss levado por Dus a
conhecer o futuro e o colocam na sala de aula de Rabi Akiva, milnio e
tanto posterior a ele, no entende o que Rabi Altiva fala. A no ser pela
referncia a uma lei que Rabi Akiva atribua a Moiss desde os dias do
Sinai, Moiss no consegue reconhecer a prpria f da qual era fundador.
O sagrado que haver Shabat no futuro, pois Dus descansou. Sua
observncia ter que preservar o senso de que Dus mandou e algum
dever, muito alm de seu discernimento, se sentir comprometido a cumprir
esta mitzv.
O grande desafio para nossas geraes, to profundamente laicas,
resgatar a noo de que ser mandado (metsuv) um componente
importante do sentido; de que a observncia no uma restrio mas um
discernimento de outra ordem: um compromisso. Desconfortavelmente
prxima da obsesso e do controle, a questo da observncia a mais sria
e profunda de todas as questes a serem colocadas por uma cultura.
Descobrir-se mandado poder romper com todas as relativizaes
que a racionalidade nos permite. o resgate de um componente intuitivo e
instintivo que, como dissemos, compe o sentido.
48

Quando uma gerao consegue sentir-se comandada, cabe a ela

perguntar-se: de que maneira, honrando a percepo de mandados dos
ancestrais, ns nos sentimos mandados?
A formulao dessa resposta o que de mais importante uma gerao
tem a legar para seu futuro.
Abrir mo de nossos compromissos por conta do discernimento
romper com uma relao fundamental entre o passado e o futuro que nos
permitiu tanta riqueza cultural e vitalidade. Por outro lado, abrir mo do
discernimento por conta do compromisso um suicdio cultural e
civilizatrio de iguais propores. A Tor ambos, compromisso e
discernimento. Sem um destes pode ser qualquer coisa, mas no Tor.
Nunca, como nesta virada para o sculo XXI, encontramos compromisso
e discernimento to polarizados. O fundamentalismo e o laicismo so
inegavelmente as duas foras mais pujantes de nossos tempos. A ausncia de
sntese no nos leva a ser dois povos, dois grupos, mas a ser nenhum.

Kashrut prtica ou controle

H algum tempo inauguramos uma feira de produtos sem agrotxicos
como forma de afirmar nossa crena numa observncia viva das leis
dietticas judaicas. claro que kashrut continua sendo a coletnea de leis
cuja funo alm de ritual indica tambm, em algum momento, uma
preocupao com a sade. Sabemos disso no pelo exemplo que
comumente vemos utilizado para demonstrar tal ideia: a carne de porco.
Embora esse tipo de carne transmita doenas, ela no privilegiada como
uma proibio na Israel antiga. Ela sem dvida uma das carnes proibidas
pela kashrut, mas sua fama s surgiu por ser uma fonte primria de
alimentao na Europa. Foi esse aspecto de segregao entre os judeus e a
populao em geral que lhe conferiu sua fama.
Sabemos, no entanto, da preocupao com a sade na kashrut por
conta de alguns detalhes, tal como o desejo de se evitar a ingesto de
sangue animal. A crena de que o sangue continha a alma e a personalidade
do animal fazia temer-se que por sua ingesto um indivduo adquirisse suas
caractersticas. Havia uma preocupao, por assim dizer, que no era

49

ritualstica somente, mas visava preservar a integridade do corpo-esprito,

ou seja, da sade.
Essa preocupao parece ter-se perdido com o tempo. Os rabinos
buscaram atualiz-la, mas seu conhecimento cientfico diferia muito pouco
daquele disponvel em tempos bblicos e as adaptaes foram relativamente
pequenas. Porm a evoluo nos ltimos sculos foi impressionante. E a
pergunta vale: no deveramos estar atualizando a kashrut?
Acredito que sim. H um importante movimento nos Estados Unidos,
conhecido como Eco-kashrut, que se prope a ampliar as leis dietticas
judaicas de sorte a proibir, por exemplo, a ingesto de substncias
cancergenas, hbridos transgnicos e agrotxicos.
Mas no acho que essa atualizao deva parar por a. A kashrut tem
se tornado cada vez mais um elemento deliberado de controle e segregao.
Comer diferenciado tem permitido ao judeu observante no se misturar
com outros povos. Esta talvez tenha sido uma estratgia vitoriosa quando a
nao judaica se achava ameaada pelas culturas vizinhas no passado. Hoje,
no entanto, essa estratgia arcaica diante da cidadania e da base
universalizante da cultura ocidental. Para as comunidades fora de Israel,
necessria uma tradio diettica que preserve nossa identidade, mas que
no seja um mecanismo para a segregao. A identidade ter que se
preservar sem lanar mo desse recurso.
Segregar significa ter que se privar de comer na casa de amigos
judeus ou no judeus. Significa no comer em restaurantes e viver uma vida
distanciada da sociedade da qual se faz parte. Acredito que preservar a
tradio e no consumir qualquer produto proibido, mantendo as leis de no
se misturar leite e carne, so fundamentais para essa identidade. Mas a
prpria identidade se enfraquece quando usada para um comportamento
defendido e inseguro. Se a kashrut serve para este fim, ento ela carrega
algo de anacrnico. Um anacronismo que culpa nossa desta e de
algumas geraes do passado.

Corantes, substncias com taxas de colesterol absurdas e cancergenos

recebem aprovao rabnica para deleite de antissemitas. Isto sem falar das
questes morais relativas a preos e ganhos. Enfim, no h qualquer olhar
de discernimento alm do compromisso da mitzv e me pergunto se a
observamos corretamente. Estamos espera de restaurantes e lojas de
produtos kasher que, alm de seguir a bula das recomendaes rabnicas,
zelem pela sade e limpeza de seus produtos. Infelizmente, os rabinos de
hoje no tm a mesma preocupao como os do passado para que os
alimentos kasher representem o mais cuidadoso processo disponvel para
ofertar alimentos prprios ao consumo. H algo no muito kasher no
cuidado com a kashrut e com a explorao econmica que dela se faz.
Outra pergunta importante se estamos fazendo uso da kashrut como
instrumento para ampliar controle. H o perigo de idolatrarmos a forma,
perdendo contato com seu contedo. Onde esto os profetas do passado que
no denunciam esse risco? Para muitos, a kashrut se tornou um vcio de
eleio. Vejo s vezes em avies um certo orgulho no olhar daqueles que se
servem de refeies kasher. So diferentes no s porque o so, mas se
alimentam desta diferena com um prazer que no parece em si muito
kasher. J ouvi falar de pessoas nos Estados Unidos que praticam um Treif
Day, um dia em que se propem desrespeitar as leis dietticas
propositalmente como uma prtica para no se sentirem to orgulhosas e
virtuosas. No devemos transformar nossos hbitos em formas hipcritas
para nos sentirmos mais puros do que os outros.
Um dos maiores mritos do judasmo ter sempre um elemento
subversivo plantado no seio de tudo o que parea absoluto e dogmtico. As
leis de proibies de trabalho do Shabat, dizem os sbios, se sustentam por
um fio de cabelo; a figura do Messias possui um pedigree familiar bastante
irregular; e mesmo nossa noo de eleio tem que se sustentar a partir de
uma origem comum com os outros povos, atravs de Ado e Eva.

Observemos alguns aspectos desse descuido que so perceptveis a

olho nu. Os aougues so muitas vezes malcuidados e insalubres. Os
produtos que tentam imitar produtos de leite ou os que tentam imitar carne
(os equivalentes a elevadores de Shabat da kashrut) so extremamente
artificiais e nocivos sade, mas possuem selos de superviso rabnica.

A kashrut, no entanto, traz em si uma santa subverso. Nossas

cozinhas separadas para leite e carne, nossos talheres separados e nossas
regras para o intervalo de comer produtos de carne e leite tudo isso se
baseia no mandamento de no cozinhars o cabrito (be-chalav imo) no
leite de sua me (xodo 23:19 e 34:26). Porm esta vocalizao de ch-l-v
como sendo chalav j foi posta em dvida por importantes estudiosos.
que a Tor no vocalizada e faria at mais sentido ler-se be-chelev imo, ou

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51

seja, na gordura de sua me. No claro que as pessoas usassem o leite para
cozer da mesma forma que usavam gordura animal para faz-lo.

JUDASMO RELEVANTE NO SCULO XXI

Que os compromissos se sustentem por fios de cabelo no

problema, talvez seja esta a fonte de beleza desse incrvel telefone-sem-fio
que a linguagem. Mas o discernimento inerente no compromisso, este no
pode existir seguro por fios de cabelo.

Nilton Bonder

Preservar a linguagem junto com as ideias uma arte difcil em

nossos tempos. Hoje as linguagens criam suas prprias ideias e as ideias
suas prprias linguagens. Talvez no seja por acaso que o verbo que melhor
expresse o cumprir das mitzvot seja observar. H algo de contemplativo
na misso de juntar compromissos e discernimentos.

Milnio e Shabat

dia 31 de dezembro do ltimo ano do milnio no calendrio ocidental

coincidiu com uma sexta-feira noite, quando comea o Shabat para a
tradio judaica.
Shabat o conceito que prope descanso ao final do ciclo semanal de
produo, inspirado no descanso divino no stimo dia da Criao. Muito
alm de uma proposta trabalhista j conquistada em grande parte das
sociedades do planeta, o Shabat entende a pausa como fundamental para a
sade de tudo que vivo. A noite pausa, o inverno pausa, mesmo a
morte pausa. Onde no h pausa, a vida lentamente se extingue.
Para um mundo no qual funcionar 24 horas por dia parece no ser
suficiente; onde o meio ambiente e a terra imploram por uma folga, uma
pausa; onde ns mesmos no suportamos mais a falta de tempo o Shabat
uma necessidade do planeta. A terra, Gaia, ns e nossas famlias precisamos
da pausa que revigora. Prazer, vitalidade e criatividade dependem dessas
pausas que estamos negligenciando.
Hoje o tempo de pausa preenchido por diverso e alienao.
Lazer no feito de descanso, mas de ocupaes para no nos ocuparmos.
A prpria palavra entretenimento indica o desejo de no parar. a busca
de algo que nos distraia para que no possamos estar totalmente presentes.
Estamos cansados mesmo quando descansados. E a incapacidade de parar
uma forma de depresso. O mundo est deprimido e a indstria do
entretenimento s pode crescer nestas condies.
Nossas cidades se parecem arquitetonicamente cada vez mais com a
Disneylndia e o tipo de emoes que buscamos, tambm.
Longas filas para aproveitar experincias pouco interativas. Fim de um
dia com gosto de vazio; um divertido que no nem ruim nem bom. Dia
pronto para ser esquecido no fossem as fotos e a memria de uma
expectativa frustrada que ningum revela para no dar o gostinho ao prximo.

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Estamos entrando o milnio num mundo que um grande shopping.

A internet e a televiso no dormem. No h mais insnia solitria; solitrio
quem dorme. As bolsas do Ocidente e do Oriente se revezam fazendo do
ganhar e perder, das informaes e dos rumores atividade incessante. A
CNN inventou um tempo linear que s pode parar no fim.
Hoje no se consegue parar a no ser que seja no fim. Mas as paradas
esto por toda a caminhada e por todo o processo. Sem acostamento, a vida
parece fluir mais rpida e eficiente, mas ao custo fbico de uma paisagem
que passa. Os olhos no tm muito tempo para ver e recorrem memria
para recuperar o que a retina apreendera. O futuro to rpido que se
confunde com o presente.
As montanhas esto com olheiras, os rios precisam de um bom
banho, as cidades de uma cochilada, o mar de umas frias, o domingo de
um feriado, a noite de penumbra e o simples de uma lipo.
Nossos artistas s sabem fazer instalaes dispor para funcionar.
Nossos namorados querem ficar, trocando o ser pelo estar.
Samos da escravido do sculo XIX para o leasing do sculo XX um
dia seremos nossos. Do escambo por carinho e tempo, evolumos para a
compra de carinho e tempo. Quem tem tempo no srio, quem no tem tempo
importante. Nunca fizemos tanto e realizamos to pouco. Nunca corremos
tanto e deixamos tanto inacabado. Nunca tantos fizeram tanto por to poucos.
Parar no interromper. Muitas vezes, continuar uma interrupo.
Mas isto nos parece difcil de entender. E assim o Sol no para de nascer e a
semana de acabar. O ms passa rpido menos que o salrio mas quando se
viu o ano j passou. Do jeito que estamos, no tarda muito, o milnio j foi.
Shabat pausa. O dia de no se trabalhar no o dia de se distrair
literalmente tornar desatento. um dia de ateno, de ser atencioso
consigo e com sua vida. A pergunta que se fazem as famlias no descanso
o que vamos fazer hoje? marcada por ansiedade. E sonhamos com
uma longevidade de 120 anos quando no sabemos o que fazer numa tarde
de domingo.
O tempo, por no existir, faz mal a quem quer control-lo. Quem
ganha tempo, por definio perde. Quem mata tempo, fere-se

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mortalmente. E este o grande radical livre que envelhece nossa alegria

o sonho de fazer do tempo uma mercadoria, um artigo.
Em tempos de milnio temos que resgatar coisas que so milenares.
A pausa que traz a surpresa e no o que vem depois. A pausa que d
sentido caminhada.
A prtica espiritual deste milnio ser viver as pausas. No haver
maior sbio do que aquele que souber quando algo terminou e quando algo
vai comear. Afinal, por que mesmo o Criador descansou? Talvez porque
mais difcil do que iniciar um processo do nada, seja d-lo como concludo.

Liberao no libertao
O Pessach, a Pscoa judaica, acima de tudo uma lio do inacabado.
A celebrao recordando a libertao dos escravos no Egito, na
verdade, s consolidou seu significado quando em meio a um novo perodo
de opresso cerca de mil anos depois. O processo reincidente de subjugao
deixava claro que a escravido no se extingue com a liberao. A
escravido no se extingue quando samos dela, mas quando ela sai de ns.
por isso que, mesmo liberados, continuamos a fazer parte (ou estamos
prontos a fazer) daqueles que escravizam. por isso que, mais cedo ou
mais tarde, tornamos a encontrar a opresso diante de ns.
Esta incmoda verdade est na nossa mesa. Pensamos que a
liberdade e o respeito ao ser humano no existem por conta deles: dos
torturadores, dos inquisidores, dos assassinos, dos ladres, dos
escravagistas, dos exploradores, dos mafiosos, dos corruptos, dos fascistas,
dos terroristas e dos egostas. Enfim estes seriam os inimigos: Eles e no
eu. No entanto, tem se tornado cada vez mais difcil em nosso mundo
identificar as foras externas que possam representar a fonte do mal. A
falta de faras est democratizando o mal, fazendo de cada um de ns um
fara preocupado em construir suas pirmides. Vivemos num mundo
unificado econmica e politicamente cujo sistema traz bem-estar para
alguns enquanto aumenta a misria de outros.
Em 1960, os 20% mais ricos do planeta detinham 70% da riqueza;
hoje so 86%. Os 20% mais pobres tinham apenas 2,3%; hoje menos de
1%. Na noite em que celebramos o jantar do Seder, centenas de milhes
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iro dormir com fome. morte na frica e no mundo, vtimas da alienao

que se dissimula de progresso.
interessante lembrar que o jantar do Pessach, o jantar da ltima
Ceia, no era um jantar de pessoas livres como queria simbolizar. Era um
ato subversivo de pessoas novamente subjugadas com o objetivo de ocultar
o bvio o que no poderia ser dito. O no dito era o pice da celebrao
e por isso a noite de Pessach terminava com prises e represso, como
aconteceu tambm com o judeu Jesus. O que no se podia falar naquela
poca e tambm nos dias de hoje, que a crueldade no destino e que a
maneira como as coisas so no a maneira como obrigatoriamente tem
que ser. A libertao comea sempre com o reconhecimento de que h
possibilidade de outras possibilidades.
Liberar-se deixar de ser escravo; libertar-se deixar de ser escravo
e escravagista. Vivemos num mundo muito mais liberado, mas muito pouco
libertado. E como diz um ditado idiche: a maldio no um telegrama,
no chega assim to rpido. E quanto mais liberados mas no libertos,
maior a maldio. Trata-se da maldio de cairmos presa, todos, das
relaes de escravido de um mundo no libertado sabendo e apreciando a
vida de um liberado.
Como chegar ento liberdade? Como vencer o mais terrvel de
todos os grilhes a porta fechada e a alienao?
Talvez seja necessrio dar-nos conta de alguns interesses prprios
que nos levem a no querer escravizar. Interesses mesquinhos atravs dos
quais produzimos verdadeira liberdade.
EU S POSSO SER LIVRE SE VOC FOR LIVRE Posso ser liberado sem
que o outro seja, mas no posso ser livre. Martin Luther King
brilhantemente apontou essa dependncia ao despertar mutuamente brancos
e negros dizendo: O negro necessita do homem branco para libertar-se de
seus medos; e o homem branco precisa do negro para libertar-se de sua
culpa. O que escraviza medo e culpa s pode ser libertado pelo outro.
Qualquer outra tentativa trar mais medo e mais culpa.

que queremos, ento somos livres. Poderamos dizer que liberado aquele
que faz o que quer. Livre o que faz o que quer e o que no quer liberto
at mesmo da escravido de seu querer.
O liberado teme a escravido iminente porque vive num lugar estreito
repleto de medos do outro, de seu verdadeiro self e de perda de controle. O
liberto reconhece e assimila seu dio, sua tristeza, sua frustrao e sua
inveja e aceita a si e aos outros como humanos. A paz se faz de libertos; o
conflito, de liberados ou dos que buscam ser liberados.
O po zimo (no fermentado), que smbolo desta celebrao, tem
um gosto que desperta uma memria milenar. Po que a essncia, mas po
sem fermento. Po sem o ego da essncia. Sem inflar-se, na sua
humildade, este um po sem eu. Smbolo de uma batalha milenar da
civilizao, este po aponta para a libertao do maior dos tiranos deste
eu que libera com o compromisso de no libertar.
o po inacabado, de um processo inacabado. Lembrana daquilo
que no podemos falar.

Jurisprudncia celeste
Talvez interessasse apenas aos juristas uma anlise de como o
Supremo Tribunal Celeste (STC) soluciona suas questes de direito. No
entanto, como a lei celeste j difere fundamentalmente da terrestre,
fazendo-nos a todos automaticamente rus at que se prove o contrrio,
talvez esta seja matria de interesse geral.
Escrevo isto em tempos do Dia do Perdo dos judeus, uma vez que
este antecipa o julgamento do dia de nossa morte para pequenas mortes a
prazo, o que tem como vantagem inegvel a possibilidade de emendas e de
se amortizar as dvidas antes que seus juros se tornem infernais.

uma conquista interna e nunca um ajuste externo. Quando no fazemos o

que queremos por opo com o mesmo prazer e convico que fazemos o

A regra nmero um que somos acusados com base naquilo que no

fizemos em lugar do que fizemos, como nos tribunais terrestres. Os
flagrantes delitos, aqueles que no podem ser negados e passveis de
punio pela legislao celeste, so tudo que deveramos ter feito e no
fizemos. Este item determinante na surpresa de se encontrar entre os
condenados tantos que nesta terra passaram por santos e justos. No tanto
o que fizeram, mas o que poderiam ter feito. Essa relatividade do bem por

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A LIBERDADE EST MENOS NAQUILO QUE SOMOS LIVRES PARA

FAZER E MAIS NAQUILO QUE SOMOS LIVRES PARA NO FAZER A liberdade

conta do potencial de cada um, daquilo que cada um poderia ter feito, muda
por completo o desempenho de pobres mortais. H indivduos que realizam
o mal com pouco potencial para o bem e se classificam melhor do que
outros que fazem o bem com um enorme potencial para fazer o bem em
escala maior. Como a preocupao do sbio Reb Zussia, que diz temera
derradeira pergunta da promotoria celeste: Reb Zussia, por que voc no
foi Reb Zussia?.
Mais complexa fica a questo quando reconhecemos que entre as
coisas que poderamos ter feito est a categoria do no fazer. Quantos
momentos de pausa e paz poderamos ter gerado em nossas vidas, mas por
culpa, obsesso ou neurose samos por a fazendo mais do que deveramos.
No somos julgados ento pela qualidade do que foi feito, mas pela
incapacidade de perceber a propriedade de nada fazer em certos momentos.
A regra nmero dois que somos acusados sempre com juzos que
ns mesmos fizemos. Quando ouvimos a ideia julgue os outros sempre
favoravelmente, no nos damos conta de que a promotoria celeste s pode
usar jurisprudncia criada pelo prprio ru. Vamos esclarecer. Digamos que
fizemos algo de errado que prejudique algum. Esta no evidncia
qualificada para o jri celeste. Mas se vimos outra pessoa fazer a mesma
coisa e a julgamos, ento esta pea de direito por ns julgada passa a valer
como julgamento para todas as vezes que agimos de forma semelhante.
Somos julgados por nosso prprio julgamento. Se passssemos pela vida
toda sem passar julgamento sobre ningum, no poderamos ser acusados
de nada. Infelizmente a grande maioria de ns continua julgando os outros e
acrescentando novos itens pelos quais novos processos podem ser abertos
contra ns mesmos. Bastante assustador.
Na verdade essa proposta que d sustento ao conceito de que todos
so culpados at provarem o contrrio. J que h julgamentos por ns emitidos
que condenam deslizes semelhantes aos que ns mesmos cometemos, na
verdade somos ns os prprios promotores. Somos rus porque j chegamos
acusados por ns mesmos. E a defesa difcil porque o que no foi feito
evidncia que pode ser produzida em corte, mostrada e comprovada. J nossos
julgamentos, por sua vez, so em si precedentes incontestveis.

criadores dessa instncia judiciria superior. Ela no existiria se no fosse

por nossa prpria censura e alienao.
bvio que a defensoria faz uso do mesmo recurso que a
promotoria. Todas as vezes que no passamos julgamento, em situaes
semelhantes que a promotoria arrola testemunhos contra ns, servem
como atenuantes.
Mas se todo este quadro toma contornos de pesadelo e de sadismo, o
pior ainda est por vir. Se somos rus, promotores e defesa, tudo ao mesmo
tempo, pergunto: quem o jri que determina a sentena?
A severidade de nosso prprio julgamento ultrapassa qualquer outra
medida externa. Se algum nos agride, podemos nos defender ou at mesmo
correr para longe tentando nos preservar. Mas quando ns mesmos nos
agredimos, trata-se de um ato supremo de violncia, pois no temos como
nos defender nem para onde fugir. Toda a noo de inferno constituda da
impossibilidade de se livrar da agresso constante, incessante e eterna.
Um dia do perdo serve para perdoar-nos a ns mesmos, mas isto no
feito sem um compromisso por um ano de mais ousadia em que faremos
mais o que no faramos e um ano de mais tolerncia e carinho para com o
mundo a nossa volta. E se no fizermos isso pela sensibilidade de que a
melhor maneira de vivermos com qualidade, que seja por terror de nos
vermos envolvidos em litgios com nossa conscincia.

A ditadura do bom
A ameaa que paira em nossos dias sobre o ser humano to grande
para o humano como o para o ser. No entanto, dedicamos maior
ateno ao ser ameaado pela poluio, superpopulao e pobreza do que
ao humano, ameaado pela indiferena e pelo desejo de controle e
previsibilidade.

Como vemos, no haveria nenhum julgamento no final de nossas

vidas se no tivssemos o hbito de passar tanto julgamento sobre os outros
e se, em vez de temer fazer, temssemos no fazer. Ns, portanto, somos os

Um dos pilares da tica e do humanismo no Ocidente a frase bblica

ama teu prximo como a ti mesmo. Central para o monotesmo-tico
judaico e fundadora para o cristianismo, destacada por Akiba e traduzida
popularmente por Hilel como no faa aos outros o que no queres que
faam a ti, esta frase a origem do direito e das conquistas de cidadania
que se consagraram intelectualmente no Ocidente.

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H um aspecto desta frase, entretanto, que me parece particularmente

importante diante dos desafios de nossos tempos. Trata-se da possibilidade
de se ler no hebraico original, em vez de prximo (l-reecha), uma outra
palavra de grafia idntica e cujo significado ruim (l-raecha). A frase se
leria ento: Ama o teu ruim como a ti mesmo.
Aprender a amar o que h de ruim em ns como parte de ns
mesmos no uma apologia complacncia, resignao ou
imperfeio. Perceber que a palavra outro (prximo) tem a mesma raiz
que a palavra ruim entender um pouco de nossa psique. O que
diferente automaticamente visto como ruim. Amar verdadeiramente o
outro to difcil e violento como se propusssemos amar o ruim ou
o imperfeito. O sculo XX conheceu bem a equao na qual o outro
igual ao ruim. O nazismo foi cirrgico ao se ver ameaado tanto pelo
outro cultural pelos judeus e ciganos como pelo outro fsico
pelos gays e portadores de deficincia. Erradic-los significava iniciar
uma nova era mais esttica na qual no teramos que amar o outro. Sem
o outro sem o ruim o mundo seria melhor, mais tico e menos
violento. Mas esta a mais ignorante das ideologias a ideologia da
dominao. Ignora a natureza no s do ser humano, mas da prpria vida.
A vida carrega em si a mutao, a transformao de igual em diferente. A
vida em si diversa, ao passo que a morte homognea.
A mais recente verso dessa crena se expressa hoje no
desenvolvimento de tecnologias de preveno e controle do mal. O milnio
da gentica e do chip est propondo um novo ser humano, no qual a seleo
no natural venha a determinar os seres vivos do futuro. O problema no a
erradicao dos males ou dos sofrimentos humanos, mas do prprio mal. O
problema o oculto desejo humano de se livrar do outro, que identifica
sempre como ruim. A criao de uma tica para as novas conquistas
genticas que nos garanta amar o nosso ruim como a ns mesmos
prioritria no terceiro milnio.
Imaginemos o que teria acontecido se nossos ancestrais primatas
dispusessem da tecnologia para evitar o diferente e o outro. Imaginemos
se pudessem ter evitado o Homo sapiens como produto de algo que fosse
identificado na poca como um rompimento de padres e um possvel
convite ao mal.

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O mundo da excelncia e da competio tem que resgatar seu amor

ao diferente, ao extico, ao feito mo, ao individualizado, ao no perfeito,
surpresa, ao descontrole e ao imprevisvel. O culto de nossa civilizao
tem-nos afastado de amar nosso ruim como parte de ns mesmos. Como
poderemos tolerar os outros e am-los, se no toleramos em ns o que
outro, o que fora de padro e de expectativas?
No h identidade sem o outro, no h bom sem o ruim e no h bem
sem o mal. Esta a maneira com que o ser humano enxerga a tenso da
vida. Qualquer tentativa de engenharia que vise extirpar o outro-ruim
corre o risco de inventar um bom monstruoso que seja desagradvel,
horrendo e destrutivo. Com certeza o verbo dessa nova frase fundadora do
futuro no seria mais o mesmo. Afinal, amar o sentimento capaz de
apreciar o diferente. S poderemos integrar nosso ruim a ns se pudermos
process-lo atravs do sentimento de amor.
Num mundo s bom no h espao para o humano. Entendermos isso
o grande desafio de nossa civilizao. Mas sem dvida exige coisas muito
difceis tal como amar ou acolher nosso ruim. Em nossa fraqueza est
nossa grandeza. isto que chamamos de conscincia humana uma
terceira via entre a ingenuidade animal e a ignorncia da dominao.

Genoma e Cabala
Com o anncio do primeiro rascunho do genoma humano, tanto os
cientistas como os lderes polticos vm evocando uma metfora bastante
mais antiga do que talvez percebam. Se estivermos descobrindo as letras com
que Dus forjou a vida, se estivermos no incio de montar palavras e descobrir
a Realidade como composta de um texto, ento estamos lidando no apenas
com mistrios do futuro, mas tambm do passado. H alguns milnios a
tradio mstica dos hebreus, mais conhecida como a Cabala, preconizou ter
sido o Universo criado a partir de letras. A combinao dessas letras criou
tudo o que diferenciado em nosso Universo at os dias de hoje.
A metfora de um livro, um manual, que contivesse em si as plantas
do projeto da Criao foi a moldura sob a qual o texto bblico foi
reverenciado. Estudar as frases e seus significados passou a ser um trabalho
constante dos comentaristas, tal como hoje a metfora fala da cincia
recolhendo as frases da natureza como suas manifestaes e afirmaes. Os
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comentaristas tentavam compreender os diversos ngulos pelos quais as

frases poderiam ser entendidas. Tal como nossa cincia precisou analisar
dados sob vrias ticas, seja da sociologia, da antropologia ou da
psicologia, antes de atestar significados biolgicos, os comentaristas
buscaram entre as aluses e as metforas uma forma mais aproximada de
uma leitura verdadeira do que simplesmente atravs do literal. Mas coube
aos cabalistas o estudo no tanto das frases, mas das palavras e das letras.
Como um geneticista do texto, o cabalista se dedicava a entender a
montagem das palavras percebendo a especificidade das letras que as
construram. A tentativa de montar um genoma do texto bblico, mapeando
todas as letras e oferecendo humanidade este cdigo decifrado, permitiria
progressos humanos incalculveis. Os tempos messinicos se fariam
possveis atravs dessa chave que destrancaria a porta que separa Criador e
criatura colocando-os frente a frente. Mas, como diz o ditado em idiche, o
homem pensa e Dus ri. Os cabalistas acabaram fazendo uma descoberta
impressionante e que talvez valesse a pena chegar at os nossos cientistas.
Uma vez feito o mapa, chega-se a uma profunda compreenso de
carter frustrante. O texto no est escrito apenas com as letras.
Os cabalistas chamaram isso de fogo branco e fogo negro. O
fogo negro teria sido o fogo que escreveu o texto feito de letras em tinta no
pergaminho. No entanto, o fogo branco escreveu todo o entorno de cada
letra em branco. Sem o branco que circunda as letras em negro, elas no
seriam perceptveis, nem sequer se prestariam a uma leitura. Em outras
palavras, o mapa no apenas constitudo do que est escrito, mas, tambm
e principalmente, do que no est escrito.
O momento , sem dvida alguma, para grande celebrao e regozijo.
Muito se far com o mapa que se desenha em nossa gerao. No entanto,
vamos aguardar os avanos que esto por vir porque sero to reveladores
de segredos quanto da oportunidade de reencontro com uma humildade que
s vezes nos escapa. Por que cada palavra ter sido composta da forma que
foi? Porque todas as outras infinitas possibilidades foram preteridas por esta
que se fez manifesta, criada. Esse princpio ordenador do que , diante de
tudo mais que poderia ter sido, no matria superficial. a prpria
razo de as palavras serem lidas da forma que se leem e das frases serem
manifestas da maneira que se manifestam.
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Podemos ler um texto sem conhecer seu autor. Mas pense no seu
autor favorito, no seu mestre da escrita. Perceba que podemos todos
usufruir da obra e por ela sermos impactados. Mas quando se trata de
analisar tal obra, pergunte-se a que nvel de profundidade se pode chegar
sem conhecer a histria do autor, o seu mundo, e a razo de ter escrito o que
escreveu entre tudo que poderia ter escrito.
O conhecimento verdadeiro aquele que produz entendimento do
que compreendemos e tambm daquilo que no compreendemos. Vamos
rezar para que esse novo mapa de terras nunca dantes navegadas nos
traga os benefcios do saber e a humildade de um saber que melhor avalie e
aprofunde o conhecimento de sua ignorncia.

Genoma e a Bblia
As revelaes do genoma humano resgatam uma sensao infantil.
Quem de ns no ficou impressionado ao ver seu primeiro raio X revelar
um esqueleto frgil repleto de dobradias? Salas de mdicos que continham
desenhos da anatomia humana veias, msculo e rgos iro
gradativamente fechar o foco e substitu-las por essas estruturas helicoidais
com plsticas futursticas, como as representaes mais fiis de quem
somos. Por um lado estamos nos vendo menos como o produto de vlvulas
e transistores e mais como estruturas de chips e bites, alm de nos sentirmos
mais resgatados como entidades sofisticadas. Por outro, estamos chocados
em saber que ratos e baratas que semestralmente aniquilamos em
dedetizaes so parentes estruturais bem mais prximos do que
imaginvamos. Olhando pelas lentes que nos explicam como tranados psmodernos, ficamos todos parecidos. E isso um choque no s existencial,
mas tambm ideolgico.
A estrutura de nossa sociedade antropocntrica e o outro Livro da
Vida (a Bblia) parece deixar isto bastante claro: ... e de todo o
quadrpede e ave dos cus e de todo o animal do campo o homem no
achou companheira frente a ele; ... e dominai sobre o peixe do mar e
sobre a ave dos cus e a todo o animal que se arrasta pela terra!. O Novo
Testamento cientfico parece contradizer essa noo e parece levar ainda
mais adiante a revoluo darwiniana. Se nos descobrimos em
comportamento e em histria parte inseparvel do mundo animal, agora
63

nosso projeto estrutural mostrado da mesma forma. Mas at que ponto

isso tudo surpreendente?
Acaso o prdio da NASA examinado com microscpio eletrnico no
mostrar que composto de silcio e carbono, tal como uma oca aborgine
construda de argila e folhas? No estaremos descobrindo algo semelhante
ao fato de que o mundo vegetal e mineral, em sua diversidade espantosa,
no apenas a combinao de uma centena de diferentes elementos da
tabela peridica que entre si tem diferenas eltricas e de massa apenas de
ordem quantitativa? De que a gua mole e solvente em seu esqueleto
massa-energia muito parecida ao ferro duro e insolvente?
H, no entanto, para alm da manipulao ideolgica que quis nutrirnos de legitimidade em nossa campanha de conquista sobre as outras
espcies e sobre o planeta, um outro olhar que pouco ressaltamos. A Bblia
afirma o aspecto matriz de nossa espcie, deixando-nos uma plataforma
antirracial, infelizmente pouco utilizada, ao apresentar Eva/Ado como pais
de todos. De negros e brancos, de arianos e semitas, de gnios e retardados,
de atletas campees e portadores de deficincias. Mais, quis deixar claro
que estruturalmente o homem foi formado do p da terra, esse mesmo p
que hoje conhecemos sob esta multiplicidade de 30.000. Esse mesmo p que
estrutura bsica do ser que aparece h 600 milhes de anos como a
Eva/Ado do barro que nos constitui.
O grande desafio no ao antropocentrismo que, como ideologia, a
ecologia j questiona sob a plataforma de nossa sobrevivncia. O grande
desafio banalizao de nossa humanidade. Um desafio que mais
para a concepo cientfica do que para a religiosa. Isso porque para a
cincia o barro e o que inspirou-se no humano o que soprou-se sobre o
p uma mesma coisa. O desafio ser o de termos uma cincia que nos
tratar cada vez mais como imagem e semelhana de ratos, possibilitando
toda uma percepo tica que s o tempo nos mostrar ser mais refinada
ou no que o antropocentrismo.
Toda revelao mgica e frustrante ao mesmo tempo. Enquanto
abre possibilidades, tambm ameaa o mistrio. Sempre achei que o projeto
genoma no apenas mapearia o corpo humano como inauguraria a
discusso cientfica sobre a alma. Sobre princpios que regem e governam
o barro; que interagem com o barro, mas que no so o barro.
Princpios que no nos fazem em nada mais importantes cosmicamente do
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que o rato ou a bactria, mas que respondem pelo fato de a bactria e o rato
no conhecerem seu genoma face a face. Pelo fato de que no podem
enxergar e compreender sequer as costas da Criao (e quando passar
minha glria.., e vers minhas costas, mas o meu rosto no ser visto).
O mapeamento do genoma humano uma conquista biolgica
semelhante conquista fsica de Newton. A relatividade que ir surgir
nos prximos tempos, como sempre, nos far sair das descobertas com mais
mistrio, e no menos. Obviamente que ficamos mais poderosos e que
muitas conquistas sero empreendidas com esses avanos. Afinal,
conquistar o jardim e tornar-se responsvel por sua manuteno uma
proposta do Gnesis.
Acredito que quanto mais o barro humano se parecer ao barro de
qualquer outra espcie, mais se fortalece a proposta bblica. Quanto menos
pudermos explicar, por conta das estruturas, as diferenas; quanto mais
existirem princpios e interaes que regem as diferenas, mais prximos
estaremos da concepo bblica. A ponto de, quem sabe, um dia
descobrirmos que o que nos faz humano e no um rato no o corpo, mas a
capacidade no s de obedecer a desgnios de nossa natureza, mas,
principalmente, de transgredi-los. Foi este livre-arbtrio que inaugurou Eva
e Ado como matrizes do que somos e que nos ps em dilogo com a
Criao e o Criador. Diferena essa que nos faz ler os livros seja os do
genoma ou os da Bblia.

Sobre segurana
A questo da segurana uma preocupao crescente nas grandes
cidades em nosso pas. Isso levou as elites brasileiras a vasculhar o mundo
em busca de solues eficazes e criativas. A contribuio judaica tem
ficado por conta das engenhocas produzidas pela indstria israelense e dos
servios oferecidos por egressos do Mossad. Estes ltimos adaptaram sua
expertise verdadeira guerrilha urbana que travamos nas ruas e no
cotidiano de nossas vidas.
Esquecemos, no entanto, que existem dois modelos judaicos que
abordam a questo da segurana e que falam legitimamente pela tradio.
Refiro-me s duas estruturas de coberturas existentes na tradio judaica a
suk e a chup. Uma fala metafrica e metafisicamente da relao do ser
65

humano com Dus (ben-adam la-makom); a segunda da relao entre seres

humanos (ben-adam lechaver).
A suk uma estrutura que deve ter paredes definidas mas cuja
cobertura deve ser frgil e permitir que atravs dela se vejam as estrelas do
cu e os raios do sol. A chup, por sua vez, no pode ter paredes definidas
mas sua cobertura compacta.
A suk representa a relao com o Criador e a percepo de que a
sobrevivncia no advm de estruturas rgidas, mas de uma flexibilidade
que nada tem de frgil. Como se numa histria s avessas dos Trs
porquinhos, a casa que cai com o sopro do lobo justamente a que
rgida. A suk permite a passagem do sopro; tomba para um lado e para
outro e se apruma novamente. A mensagem metafsica de sua cobertura s
agora comea a ser compreendida com os novos avanos cientficos. Sobre
ns se estende uma enorme suk de ar, uma atmosfera que cobertura e
permevel ao mesmo tempo. O Criador faz com que sobre nossas cabeas
coletivamente haja um filtro e que suas qualidades de conter e permear
sejam apropriadas caso permeie demais, essa suk (sem oznio, por
exemplo) no kasher; caso retenha demais, essa suk (efeito estufa, por
exemplo) no kasher.
A mensagem clara: a segurana advm do equilbrio que aparenta
ser frgil mas que , na verdade, frtil e viril. O bunker, por mais profundo
que seja, no protege. Sua cobertura rgida no simblica de proteo,
mas de desequilbrio e precariedade. A segurana advm da maneira pela
qual definimos nossas paredes. Se nossas paredes no incluem todos os que
devem incluir, ento a suk da qual falamos no possui o tamanho mnimo
para ser kasher. Definir as paredes e o que estas incluem tem relao direta
com a capacidade da cobertura representar um equilbrio apropriado.
A chup, por sua vez, depende de um teto rgido. Ela simboliza uma
intimidade que, na esfera do indivduo, necessita de uma certa densidade
para poder definir e caracterizar. No h relao humana que suporte a no
presena ou a indiferena do amante, do amigo ou do concidado. preciso
um teto para representar os compromissos produzidos pelo encontro de um
eu com um tu. No entanto, a segurana do amor ou da amizade definida
por essa cobertura s possvel sem paredes. Na liberdade e na
possibilidade de crescimento do outro, no livre acesso para alm dessa
cobertura, que h segurana em termos humanos. Mesmo a paz entre dois
66

indivduos no se faz de um teto, de um acordo. fundamental que as

paredes sejam abertas. Quanto mais paredes, mais inveja e mais
desconfiana. Na verdade, s existe um teto rgido e compacto sobre a
cabea quando possvel a inexistncia de paredes. O teto se faz slido por
aquilo que ele no exclui.
A lio clara: a segurana uma relao. O que nos preserva na
natureza uma relao entre as graas que permitem a vida e a
diversidade daqueles que inclumos como parceiros para delas
compartilhar. O ecossistema e sua diversidade mnima representam o
permetro para que o teto da suk possa nos suprir a segurana necessria.
O que nos preserva em sociedade, por outro lado, uma relao de chup
entre os nossos compromissos e as nossas liberdades. O vazio das paredes
laterais o requisito mnimo para que a cobertura tenha uma solidez que
represente segurana.
Nosso mundo social um mundo que depende das quedas dos muros
e de menos grades para o estabelecimento de uma grande chup sobre os
seres humanos. J na dimenso da sobrevivncia se exige a criao de
novas fronteiras que demarquem com paredes a incluso de todos os seres e
elementos necessrios para que um teto proveja proteo e exposio ao
mesmo tempo. A chup uma lente ou uma antena intensifica a
experincia humana e a transmite ao Criador. A suk um filtro faz com
que a fora da vida nos chegue em proporo adequada.
Qualquer outra proposta pode trazer tudo menos segurana.

Windows 1742 Bill Gates e Baal Shem Tov

Ein chadash tachat ha-shamesh... no h nada de extraordinariamente
novo sob o sol, diz Eclesiastes, Aquele-que-sabe. O que h sempre de novo
so os aplicativos, a maneira pela qual aquilo que se sabe pode ser colocado
a servio do humano e da humanidade. Quem reconhece sapincia nesta
afirmao guarda com carinho seu chumesh (bblia) e sua mishna
(ensinamentos dos ancestrais). L esto contidos ensinamentos que se
reproduziro com diferentes aplicativos em diferentes eras.
A tradio judaica sempre primou pelo desejo de dar trato mdia, o
meio do qual fazia uso para transmitir sua cultura e herana. A Tor foi
67

transmitida na mais sofisticada mdia da poca a escrita. As Escrituras se

utilizavam de letras impressas em pedra e papiro. O hardware, por mais
rudimentar, foi explorado ao mximo atravs do conceito de um texto que
diz o que diz e que tambm diz o que no diz. Inaugurava-se no apenas o
texto, mas o comentrio. Mais adiante, na feitura do Talmud, a mdia para
passagem da tradio ganharia uma fantstica inovao. Ainda dispondo de
hardwares muito semelhantes, o Talmud foi concebido como a primeira
pgina interativa da histria humana. Numa daf (pgina) encontram-se
janelas para comentaristas de vrias geraes e sculos distintos. Alm das
opinies registradas nos tratados em si, os diversos comentrios ao redor da
pgina so dilogos entre indivduos que viveram em pocas distintas, que
jamais se encontrariam no mundo fsico, mas no mundo virtual que o
Talmud estabelecera. Alm disso, o rodap e as margens (tools) de cada
folha trazem um cruzamento de informaes que torna possvel identificar
interfaces de um assunto tratado no Talmud com outras fontes do prprio
texto talmdico ou do texto bblico.
O Talmud representa um trabalho de design grfico extremamente
arrojado que permite a abertura simultnea de vrias telas (janelas) que se
sobrepem. A mdia aqui permite no apenas o comentrio, mas o comentrio
do comentrio. Assim sendo, possibilita acompanhar o prprio processo
mental de decifrar e comentar. A euforia de um estudante de yeshivah que se
conecta com o Talmud semelhante de quem navega hoje pelas redes da
internet. Este pode acessar mentes do passado, de vrias diferentes pocas,
sem sair de sua pgina. Uma mente pode levar a outra, um assunto a outro...
A teia fantstica que se tece deve-se no apenas ao contedo do texto, mas
formatao nova que deu uma nova dimenso ao prprio texto.

Em um de seus ensinamentos sobre a liturgia, o Besht toma o

versculo bblico no qual Dus instrui No para a construo da arca. Tsoar
taass la-tevah E fars uma janela em tua arca, a instruo divina.
Tsoar na verdade uma palavra que aparece uma nica vez em toda a Tor.
Seu significado de uma abertura ou de uma janela, como comumente
traduzida. A novidade do Besht, no entanto, fica por conta da palavra tevah
arca. Em hebraico arcaico esta mesma palavra significa vocbulo.
O Besht faz ento a seguinte leitura: Tsoar taass la-tevah E
abrirs janelas s tuas palavras. Sua explicao de que Dus secretamente
instrua para que aprendssemos a olhar o texto litrgico como se por trs
de cada palavra, de cada ideia expressa no texto, pudssemos abrir novas
janelas. Essas janelas de que hoje dispomos visualmente atravs de telas
que se superpem e que a grande ideia grfica do programa Windows,
foram imaginadas h duzentos anos pelo Besht. Ele com certeza gostaria de
ver um sidur (livro de oraes) onde cada palavra pudesse ser um site
(ponto de teia que irradia para todos os outros pontos), fazendo da matbea
tefilah, do texto litrgico, um ponto de partida para todos os cantos do
universo uma conversa com o Criador.
No sei se o caso dos descendentes do Baal Shem Tov entrarem na
Justia pedindo participaes na Microsoft. Mas com certeza, ns, herdeiros
dessa tradio, devemos sentir grande orgulho no s por nossas ousadias
na dimenso do contedo, mas tambm na dimenso da forma.

Se isso no o bastante, o texto das oraes da tradio hebraica

foram imaginados de forma ainda mais espetacular. O grande mestre Baal
Shem Tov fez uma descoberta fantstica no que diz respeito mdia.
Duzentos anos antes de Bill Gates, o Besht (Baal Shem Tov) vislumbrou a
mdia das janelas/ windows.
Mesmo no possuindo a mdia (o hardware) que pudesse contemplar
visualmente sua ideia, o Besht concebeu uma relao que se deva ter com o
texto das oraes muito semelhante ao conceito bsico do conhecido
programa de computao Windows.

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69

JUDASMO PS-MODERNO E DISPORA

Bernardo Sorj

O judasmo moderno em perspectiva histrica

Do judasmo rabnico ao judasmo moderno1

judasmo moderno corresponde aos diversos esforos de traduzir a

tradio judaica rabnica em conceitos e valores da modernidade. Esta
traduo no foi somente intelectual, mas fundamentalmente prtica.
Significou o abandono da auto-organizao comunal e da autonomia cultural
e judiciria dos judeus, que o rolo compressor do Estado moderno no podia
suportar. Na viso dos defensores da causa judaica na Revoluo Francesa, a
emancipao poltica dos judeus passava antes pela emancipao destes do
judasmo. Os vcios judaicos que incluam hbitos alimentares repulsivos
e misantropia eram generosamente explicados como efeito do isolamento a
que foram condenados. A integrao na sociedade permitiria uma rpida
regenerao do povo judeu.2
Embora a emancipao tenha gerado conflitos no seio da comunidade
judaica entre defensores da tradio e da mudana, a rapidez e a disposio
com que a maioria dos judeus se disps a aceitar a modernidade se
explicam pelos sculos de opresso e humilhao que precederam o
Iluminismo.3 No casual que muitos judeus tenham associado a
Revoluo Francesa chegada do Messias.
Traduzir o judasmo rabnico para a prtica da vida moderna
implicou a separao entre o domnio pblico e privado (para o qual era
relegada a vida judaica) e na lealdade ao Estado nacional e suas instituies.
Essa identificao era especialmente penosa para os judeus, pois, embora a
modernidade europeia tenha sido fortemente secularizante, mantinha elos

de continuidade com o mundo cristo: o dia de descanso continuou sendo o

domingo, assim como as datas da maioria dos feriados e o prprio
calendrio (no casual que o esforo de descristianizao da Revoluo
Francesa tenha culminado na criao de um calendrio prprio, assim como
a festa popular mais lembrada pelos judeus seja o ano-novo, que sinaliza a
vontade de autopreservao pela afirmao de um tempo prprio).
Existencialmente, os tempos modernos significaram um conflito
constante entre valores tradicionais e novos, entre particularismo e
universalismo, entre lealdade coletividade tnica e lealdade ao Estado
nacional ou humanidade. Intelectualmente, o esforo de traduzir a
tradio judaica nos termos discursivos da modernidade deu-se em duas
grandes direes, ambas redutoras e simplificadoras da riqueza do
judasmo. A primeira consistiu em transformar o judasmo numa religio,4
eliminando os contedos nacionais e msticos da tradio rabnica para
integr-la de forma no conflitiva ao discurso liberal e cidadania nacional.
A outra tendncia foi transformar os judeus numa nao e o judasmo num
nacionalismo. Para os sionistas, a normalizao do povo judeu se daria
atravs da criao de um Estado nacional que reuniria os judeus dispersos
num territrio prprio, e para os idichistas (geralmente associados ao Bund)
pelo reconhecimento de direitos de autonomia cultural baseada na lngua
idiche para as minorias nacionais nos respectivos pases onde morassem.5
O judasmo moderno incluindo, como veremos, os religiosos
ortodoxos afastou-se da tradio rabnica, que organizou a vida judaica
durante dois mil anos. Esta sntese percebia o judasmo como um bricolage
composto de diversas partes que se agregavam no em funo de uma
coerncia lgica ou de um plano preconcebido, mas como um conjunto de
solues geradas em circunstncias determinadas e acumuladas na memria
do povo e reelaboradas constantemente pelos rabinos.6

Para um sntese a histria sociopoltica do povo judeu nos tempos modernos, cf. S.
Ettinger, Toldot Am Israel Vaet Hachadasha.

Passando a ser judeus alemes, franceses, etc. de f mosaica.

Os debates sobre autonomia cultural foram praticamente esquecidos, embora hoje tenham
sido retomados e reconhecidos pelos pases da Unio Europeia.
6
Consultar o interessantssimo livro de M. Harris Jay, How Do We Know This Midrash
and the Fragmentation of Modern Judaism, onde mostra as complexas negociaes e os
malabarismos em cada gerao de rabinos, at os tempos modernos usados para dar
sustentao nos textos bblicos a prticas originadas na vida social.

70

71

Este artigo uma verso modificada, atualizada e corrigida, de conferncia apresentada em

Bruxelas no colquio Le Judasme au pluriel dans la cit, 12-14 nov 1999, e de trabalho
publicado em B. Sorj e M. Grin, Judasmo e modernidade.
2
Cf. D. Feuerwerker, Lmancipation des Juifs en France.
3

Esse conjunto no coerente de criatividade armazenada, reinterpretada

pelas sucessivas geraes que realam certos elementos em detrimento de
outros, dando novos sentidos a contedos desgastados ou abandonados ,
foi transformado pelo judasmo moderno em teorias, filosofias ou
ideologias do que seria a essncia do judasmo; e pela ortodoxia religiosa
num sistema rgido de normas formais, numa muralha que isola em lugar de
filtrar as influncias do meio ambiente, destruindo sua capacidade de
adaptao e criatividade.
Toda cultura produto de um duplo bricolage, no sentido em que,
por um lado, acumula e sedimenta as mltiplas expresses internas de um
povo, e, por outro, integra, absorve e redimensiona as experincias de
outras culturas. No seria exagero afirmar que o judasmo consiste, em boa
medida, como qualquer outra cultura, na reelaborao e adaptao criativa
de invenes culturais realizadas por outros povos.7
A tradio rabnica manteve o carter bricoleur da cultura judaica ao
aceitar em seu bojo a convivncia de interpretaes diversas e sustentar-se
num trip instvel de esperana messinica, obedincia aos mandamentos
definidos pelos textos sagrados tal como reinterpretados pelos rabinos e a
auto-organizao comunal, ou seja, ela nunca pretendeu nem desejou ser
reduzida a um conjunto de dogmas ou a uma doutrina racional. O judasmo
rabnico era autorreferente, no procurando uma coerncia lgica e
discursiva a coerncia de suas interpretaes e prticas era dada pela
procura de manter e reproduzir o judasmo.

transitar por vrios mundos, estar no centro e nas bordas de cada sociedade,
inclusive, como veremos, na sociedade israelense.
Judasmo moderno
O judasmo moderno corresponde ao perodo histrico que se estende
do Iluminismo e a Revoluo Francesa at o Holocausto e a criao do
Estado de Israel. Um perodo que durou aproximadamente dois sculos e
que se nutriu do universalismo secular do Iluminismo e da cidadania
nacional da Revoluo Francesa, os grandes valores que os judeus deveriam
absorver para se beneficiarem do fim da Idade Mdia.
Como fenmeno sociocultural, o judasmo moderno foi,
fundamentalmente, uma criao dos judeus ashkenazim, em particular da
Europa oriental e central. Para grande parte do judasmo sefaradita a
modernidade chegou com a imigrao macia para Israel e com o fim do
colonialismo, na dcada de 50.
Quais as caractersticas centrais do judasmo moderno?
O judasmo moderno pode ser caracterizado em forma sinttica pelos
seguintes elementos:

A busca de absoro, integrao e legitimao do judasmo nos
valores modernos, mostrando que o judasmo capaz de conviver e
se expressar em termos universais. Nesse sentido o judasmo
moderno assumiu constantemente um carter autojustificatrio, no
qual procurava abandonar todo contedo que pudesse implicar a
no aceitao pelo outro Todos os judasmos modernos foram
estratgias de autonegao.8 Inclusive o sionismo, um movimento
aparentemente particularista, tinha como objetivo principal em seu
programa a normalizao do povo judeu, isto , ter uma base
territorial e um Estado para poder ser igual aos outros povos.

O estilo doutrinrio, discursivo, lgico, sistemtico do judasmo
moderno, cioso de uma coerncia fundada na capacidade de
sintetizar judasmo e modernidade, ainda que isso tenha implicado
em renegar grande parte da tradio. O objetivo central dessa lgica

Em contrapartida, o judasmo moderno tanto o secular como o

religioso quis ser sistemtico e coerente, centrado no outro e no em si
mesmo, isto , autojustificatrio. Foi impulsionado por uma forte tendncia
a querer legitimar sua existncia pela contribuio do judasmo cultura
universal como se o direito de existir dependesse da produo de prmios
Nobel forando a convergncia e mesmo a identidade entre os valores
judaicos e os valores modernos definidos pelo Estado nacional. A vontade
racionalista do judasmo moderno procurou encobrir o dilaceramento
existencial e prtico da vida judaica, que desejava e deseja ser ao mesmo
tempo universal e particular, igual e diferente, manter mltiplas lealdades,
7

O carter de assimilao/reelaborao do judasmo apresentado de forma brilhante por

Martin Buber, em Mose. A interao entre povo judeu e seu contexto, cf. S. Baron, A Social
and Religious History of the Jews.

Paradoxalmente quanto mais os antissemitas afirmavam a diferena, mais os judeus

procuravam neg-la, gerando assim uma dialtica perversa na qual o judeu se afirmava
autonegando-se e o antissemita negava o judasmo afirmando sua especificidade.

72

73

discursiva era colocar o judasmo dentro das correntes ideolgicas

da modernidade.

O judasmo moderno foi um judasmo poltico, enquadrado nos
grandes movimentos polticos de sua poca liberalismo,
socialismo e nacionalismo , que tinham como objetivo central a
formulao de projetos de reforma social.

O ponto central da reflexo do judasmo moderno uma
problemtica essencialista: identificar em que reside a essncia do
judasmo, o que ser judeu. Esta questo tem como pano de fundo
o dilema entre o quanto se pode abandonar do judasmo tradicional
sem que se deixe de ser judeu e, inversamente, qual o mnimo a ser
mantido para se continuar sendo judeu. Este mnimo, por sua vez,
deveria ser traduzido e legitimado em termos modernos. Assim, por
exemplo, no judasmo reformista o ideal messinico extirpado dos
seus contedos histrico-poltico-nacionais (de redeno do povo
judeu na terra de Israel) para adquirir um carter de princpio tico de
valor universal utopia de justia para toda a humanidade ou, no
sionismo, para o qual o judasmo foi reduzido a um nacionalismo.

O judasmo moderno, ao nvel individual, foi vivido como uma crise
de identidade entre tradio e modernidade, entre lealdade aos laos
primrios e ao conjunto da sociedade, entre o privado e o pblico,
entre sentimento e razo, entre querer ser igual e querer ser
diferente, entre estar dentro e manter um olhar de quem est fora,
entre querer ser jogado para fora e querer estar dentro.
Correntes do judasmo moderno
Embora as diversas correntes do judasmo moderno compartilhem as
caractersticas enumeradas acima, a quantidade e qualidade de tendncias
internas no podem ser esquecidas, apresentando uma riqueza cujo
detalhamento foge a este ensaio. Ainda assim possvel indicar alguns
fatores que determinaram sua diversidade e vitalidade.

convivncia com a modernidade, por outro a heterogeneidade social do

povo judeu alimentava afinidades e confrontos internos e externos, que
eram reelaborados em escala continental.
No mbito poltico-cultural, o judasmo moderno pode ser subdividido
em duas grandes correntes: a religiosa e a nacionalista, ambas pretendendo
integrar o judasmo vida social e poltica moderna. Porm, enquanto os
movimentos de renovao religiosa continuaram a tomar como referncia a
tradio e a autoridade rabnica embora buscando relaxar as exigncias e
disciplina, o judasmo nacionalista imaginou uma nova cultura judaica,
secular, apoiada em elites dirigentes no religiosas. Enquanto os movimentos
de renovao religiosa tinham, em geral, uma colorao liberal, o movimento
nacionalista era, majoritariamente, socialista.
Do Holocausto ao Estado de Israel
Para os judeus, no incio do sculo XX, a fragilidade dos valores
humanistas e a incerteza da vida moderna refletida na confrontao com o
antissemitismo, real ou potencial, geraram inicialmente uma vontade ainda
maior de imitao, de ser igual para ser aceito.9 A dinmica efetiva da
sociedade moderna, em sua verso capitalista ou comunista, mostrou que a
ideologia da igualdade, liberdade e fraternidade podia ser rapidamente
negada por foras polticas capazes de mobilizar sentimentos xenfobos e o
terrorismo de Estado, com amplo apoio social.
O Holocausto acabou com as esperanas e desejos de integrao
total, que se mostraram no s ilusrios como trgicos. O Estado moderno,
nos quais os judeus se apoiaram e se escudaram para alcanar a igualdade,
transformou-se em seu carrasco. O judasmo ps-Holocausto, ainda que
mantenha como parmetro os valores iluministas da modernidade, no pode
deixar de estar consciente de que tais valores podem ser suspensos a
qualquer momento e que a vontade igualitria no elimina a possibilidade
da discriminao e estigmatizao.
No existindo a perspectiva de um retorno vida comunal, o judeu
ps-Holocausto vive como um ser dividido entre a identificao com o

Ao mesmo tempo que expressava a variedade de experincias

nacionais e sociais da passagem do mundo tradicional para o mundo
moderno, o judasmo moderno era global e se alimentava de um dilogo
interno interfronteiras. Assim, se por um lado o judasmo russo, alemo,
francs, austraco, polons, procurava absorver e integrar as diferentes
correntes de ideias geradas em cada comunidade pela tumultuada

No no sentido de absorver elementos do meio circundante o que sempre aconteceu ,

mas no sentido de um esforo para ser assimilado, digerido e aceito pelos outros como igual.
Cf. Z. Bauman, Exit visas and entry tickets: paradoxes of Jewish assimilation.

74

75

conjunto da sociedade e a conscincia de poder ser cassado a qualquer

momento em seus privilgios, entre a vontade de integrao e
participao social e a conscincia de que sua sobrevivncia depende de sua
capacidade de autodefesa.
O Holocausto destruiu parte da base social e diversos dos argumentos
dos judasmos modernos assim como, para muitos, a possibilidade e os
fundamentos de uma crena em Dus. Ele levou criao e identificao
do povo judeu com o Estado de Israel, propiciando ao sionismo a completa
hegemonia sobre o povo judeu.10 difcil transmitir a intensidade e
variedade de significados que a criao do Estado de Israel representou para
uma gerao de judeus recm-sados do Holocausto. A recuperao da
autoconfiana e da dignidade, a valorizao da coragem e do trabalho, o
retorno natureza e a capacidade de autodefesa significaram uma
revoluo na autopercepo dos judeus, sem a qual a sobrevivncia ao
trauma do Holocausto seria difcil de ser imaginada.
Se a importncia do Estado de Israel central na conscincia judaica
contempornea, suas limitaes no sentido de renovar a cultura judaica so
cada vez mais aparentes.
O sionismo e os primeiros colonos fizeram um esforo descomunal
para recriar uma cultura judaica em novas bases, seculares, desconhecendo
praticamente os dois mil anos de exlio ao apresent-lo como um perodo
puramente negativo de perseguies e humilhaes , e enfatizando a
histria bblica at o perodo do Segundo Templo e as dimenses do ciclo
natural e agropastoril das festividades religiosas. A estes aspectos
acrescentou-se, aps o Holocausto, a nfase em Israel como ltimo baluarte
contra o antissemitismo e garantia da segurana fsica dos judeus, aspecto
que, paradoxalmente, foi reforado pelo conflito com o mundo rabe.
Os fatos que restringiram a transformao de Israel em centro
hegemnico da cultura judaica so mltiplos. Porm, antes de analis-los,
indicaremos as marcas mais importantes deixadas pelo Estado de Israel na
vida judaica contempornea. Em primeiro lugar, como j mencionamos, a
mudana na autoimagem do judeu. Em segundo lugar, a recriao da lngua
10

Cf. B. Sorj, A dialtica do Holocausto. Sobre os dilemas de auto-organizao

poltica do judasmo e suas relaes com Israel, consultar o excelente trabalho de
D. Biale, Power and Powerlessness in Jewish History.
76

hebraica como nova lngua franca do povo judeu pois embora tenha
havido, durante dcadas, uma poltica sionista de substituir o idiche pelo
hebraico, o idiche esvaziou-se no Novo Mundo, por causas naturais, tendo
sido, na Europa oriental, destrudo pelo Holocausto e pelo stalinismo. O
hebraico, sem chegar a ter na dispora um uso comparvel ao do idiche ou
do ladino, transformou-se na base de um lxico comum para os judeus do
mundo todo. Junto com a lngua, Israel renovou a vida artstica do povo
judeu, em particular a msica e a literatura. Os novos centros acadmicos
geraram uma nova produo sobre o judasmo, renovando a pesquisa
histrica sobre o perodo bblico e do Segundo Templo.
Embora identificada com o destino de Israel, a maioria dos judeus
permaneceu na dispora, num contexto de ascenso social e participao na
cultura global. O sionismo, ainda que convivendo com esse fato, no
chegou a elabor-lo e aceit-lo plenamente. A imagem da dispora continua
a ser representada como negativa, no expressando a vivncia efetiva,
geralmente positiva, que os judeus tm dos pases em que se estabeleceram.
A nova cultura judaica israelense mostrou-se limitada tanto em
termos da incapacidade de aceitar e integrar a vivncia dos judeus da
dispora, como em sua difuso entre os habitantes de Israel. A chegada
constante de ondas de imigrantes, com sua cultura prpria, enfraqueceu o
esforo de secularizao, normatizao e normalizao da ideologia sionista
das primeiras geraes de pioneiros. Junto com a chegada de novos
imigrantes, a sociedade israelense foi adquirindo um carter mais urbano e
capitalista, corroendo assim o sentido agropastoril e trabalhista que a
cultura colonizadora procurou dar s festividades e valores judaicos.
Paradoxalmente, o conflito com o mundo rabe e a necessidade de
apoio do judasmo da dispora inviabilizaram a possibilidade do
desenvolvimento de uma cultura israelense separatista e mesmo oposta ao
judasmo galtico (diasprico). O reforo dos laos com o judasmo da
dispora e a nfase no Holocausto revivido e reelaborado atravs da luta
contra o mundo rabe e o fracasso do judasmo secular recolocam hoje
perante a sociedade israelense temas como a essncia da cultura judaica, o
papel da religio, quem judeu, o que uma educao judaica e que relaes
devem ser estabelecidas entre religio e Estado numa sociedade democrtica.

77

A sociedade ps-moderna e a difcil passagem para o ps-Holocausto11

A criao do Estado de Israel se deu num momento em que a
lealdade aos Estados nacionais e a cidadania como fundamento da
identidade comearam a entrar em crise sob o impacto da globalizao dos
meios de comunicao, a homogeneizao dos padres de consumo e o
colapso das ideologias polticas prometeicas e totalizantes, levando perda
de confiana na ideia de progresso.
A globalizao e a homogeneizao cultural orientadas para o
consumo e a ascenso individual, o esvaziamento da vida pblica e da
confiana na poltica como meio para atingir fins coletivos, o
questionamento de valores universais e da razo sintetizadora, a valorizao
da diferena, da indeterminao e da multiplicidade de significados
passaram a ser o novo substrato sociocultural no qual o judasmo
contemporneo germina: um contexto em que os grandes agrupamentos
ideolgicos e polticos de ao coletiva deixaram de ser o principal
estruturador das identidades individuais.
O mundo ps-moderno, cada vez mais global e unificado pela mass
media e o consumo, apresenta um carter simultaneamente fragmentado e
catico, no qual todos se sentem desenraizados, participando esporadicamente
de subculturas tribais em constante mutao, seja de grupos msticos ou de
afinidades esportivas. Paradoxalmente, isso implica o redescobrimento de
sentimentos nacionalistas, regionalistas ou movimentos religiosos
fundamentalistas, capazes de dar segurana, sentido e dignidade a
indivduos ou grupos que no conseguem conviver com a incerteza, a perda
de sentido coletivo e a decomposio dos laos primrios caractersticos do
mundo contemporneo.
Do ponto de vista histrico, o judeu, nos ltimos dois mil anos,
conviveu com certos traos da ps-modernidade: desenraizado, tinha o
mundo como referncia espacial e a incerteza como parmetro. Nesse
sentido, judasmo e ps-modernidade apresentam elementos convergentes.
Porm, se a ps-modernidade por um lado favorece o retorno dos judeus
riqueza da tradio judaica, no sentido de desvincul-los de ideologias
totalizantes e excludentes, por outro sua tendncia individualista e

consumista e sua perda de viso histrica implodem qualquer esforo de

unificao da experincia judaica.
No mundo ps-moderno, o judasmo no s deixou de ser uma
presena constante na vida cotidiana da maioria dos judeus, como o era no
perodo rabnico, mas tambm perdeu a vontade racionalizadora, doutrinria
e discursiva do judasmo moderno. O judeu ps-moderno funda sua
identidade numa dupla dialtica: de um lado sua identidade devida a seus
progenitores e ao sentimento de comunidade de destino que o Holocausto e o
Estado de Israel geram quase que independentemente da vontade individual;
de outro, em sua vivncia cotidiana e sua autopercepo, ele compartilha as
caractersticas bsicas do individualismo, de algum livre para realizar suas
escolhas de acordo com sua conscincia pessoal.
Na prtica, o judeu ps-moderno lembra de seu judasmo em
contextos particulares nascimentos e mortes, casamentos e Bar/BatMitzvot e em momentos especiais da trajetria pessoal doenas, crises
existenciais etc. O judasmo passou a ser, desse ponto de vista, um
supermercado cultural-existencial, no qual se entra e do qual se sai segundo
necessidades circunstanciais, escolhendo, da vasta prateleira de produtos,
aqueles mais adequados ao momento. Assim, o judasmo apresenta um
carter modular, construindo-se como um mix de acordo com o gosto
individual, geralmente com componentes soft, isto , lembrando a tradio,
mas de forma no muito exigente. Ser judeu passou a significar direito de
passe livre ao consumo de uma tradio especfica, o judasmo.
O judasmo aparece assim como mais um dos possveis caminhos
para diferenciar-se num mundo cada vez mais homogneo, do qual as
pessoas se utilizam de acordo com estados de nimo circunstanciais.
Paradoxalmente foi uma corrente ortodoxa, a Lubavitch, que melhor aceitou
e captou as caractersticas desse judasmo part-time, oferecendo um
judasmo ortodoxo, mas no qual o consumidor o rei.

Sobre a ps-modernidade, cf. Z. Bauman, Intimations with Postmodernity, e D. Harvey,

The Condition of Postmodernity.

Se na ps-modernidade o judasmo por um lado se constitui num

espao passageiro, a partir de experincias circunstanciais e levando a uma
certa perda de densidade, por outro ele expande o mercado de consumo de
bens judaicos, pois, na medida em que o lar e o cotidiano deixam de ser
fonte geradora de cultura judaica, a demanda de produtos elaborados
tende a aumentar. Igualmente, na medida em os judeus deixam de viver seu
judasmo em grupos estanques (religiosos e seculares, sionistas e no

78

79

11

sionistas) todos eles se transformam em clientes potenciais ad hoc da

diversidade de produtos disponveis.
No seio do judasmo continuam surgindo movimentos que procuram
adequ-lo s ideologias em voga feminismo, ecologia , embora j no
represente tanto um esforo de traduo do judasmo nos termos das
ideologias universais, e sim de dilogo com a tradio. No mundo psmoderno, os antigos judasmos modernos tendem a se recompor,
particularmente aqueles que mais enfatizaram a identificao dos valores
judeus com os valores universais. Afinal, o que mais oferece a cultura
moderna a homogeneidade, de forma que a atrao do judasmo passa a
ser o seu potencial como diferenciador e gerador de uma identidade prpria.
Assim, por exemplo, o movimento reformista que avanou na direo de
identificar o judasmo a uma tica universal retornou a formas tradicionais
de expresso ritual, com uso maior do hebraico e o sentido de comunidade
de destino diferenciada.
O judasmo secular fundava o sentimento de comunidade sobretudo
na histria coletiva. A inveno do judasmo moderno foi um esforo dos
historiadores do sculo XIX e incio do sculo XX, que criaram uma
identidade nacional secular pela identificao com um passado que
delimitava uma comunidade de destino. Assim, a histria judaica passou a
ser tanto uma disciplina acadmica como o fundamento das diversas
ideologias judaicas modernas. Era de histria que o sionismo se nutria,
procurando, a partir dela, reconstruir o destino do povo judeu. Mas a
histria enquanto ideologia que constri um sentimento de comunidade
perdeu sua eficcia. O individualismo da sociedade ps-moderna
valorizador do presente e do investimento em estratgias pessoais de
sobrevivncia num mercado de trabalho em constante mutao e sem
garantias de futuro tende a desvalorizar passados que no o prprio e as
comunidades coletivas de destino.
Nesse contexto o fundamentalismo religioso passa a ter um apelo
importante, ainda que para um pblico limitado, por ser capaz de oferecer um
pacote significativo completo para as angstias da vida ps-moderna. Em
lugar de incertezas, ele oferece certezas; em lugar do individualismo, o
sentimento de comunidade; em lugar da vida como escolha, a vida como
obedincia; em lugar da liberdade, a submisso s hierarquias; em lugar de
satisfaes mundanas, o sentimento de transcendncia; em lugar de dvidas,
80

os textos sagrados. Essa opo seria to aceitvel e bem-vinda como qualquer

outra se no fosse pela associao entre a maioria dos grupos religiosos
ortodoxos e o nacionalismo israelense extremista. Neste ltimo, o projeto
secular sionista foi transformado em parte do desgnio divino de aproximao
dos tempos messinicos, e os valores humanistas e democrticos deram lugar
a um sonho de Estado teocrtico e xenfobo, onde o rabinato ortodoxo
procura recuperar a hegemonia perdida j no nas condies de vida em
dispora mas nas de um Estado nacional moderno, onde existe um potencial
totalitrio, de excluso e opresso, indo ao encontro, e ao confronto mortal,
das tendncias similares no mundo islmico.
Dada sua crescente fragmentao, a crise do judasmo ps-moderno
dever aprofundar-se. Enquanto o judasmo moderno, ainda que dividido,
mantinha uma certa capacidade prescritiva no interior de cada corrente, no
judasmo ps-moderno, o carter difuso, ad hoc, da vida judaica limita os
processos de cristalizao de novas normas, orientaes e tradies. Em
particular, o judasmo continua incapaz de equacionar uma questo central
do judasmo moderno e ps-moderno, a absoro do casamento misto como
dimenso normal da vida judaica e do judasmo.
O novo contexto do mundo ps-moderno gerou as condies para o
resgate da variedade de contedos da cultura judaica, mas numa situao
em que se esvaneceram as ideologias coletivas da modernidade e o contexto
institucional e comunitrio do mundo pr-moderno. Assim, no mundo psmoderno o judasmo no pode reproduzir nem o mundo isolado do
judasmo rabnico, nem o discurso ideolgico doutrinrio do judasmo
moderno, transformando-se numa experincia fragmentada, vivida de forma
individual, com mais ou menos intensidade segundo situaes e momentos
existenciais particulares.
O principal desafio institucional do judasmo ps-moderno, caso no
venha a sofrer um novo trauma histrico, ser tornar-se capaz de valorizar a
positividade do exlio como fonte de riqueza e especificidade; manter a
memria do Holocausto sem que ela se sustente na paranoia e na psicologia
do sobrevivente; renovar e aprofundar a tradio rabnica sem sucumbir a
seus aspectos retrgrados; justificar a vontade de ser diferente na afirmao
de suas tradies prprias e no no fantasma do antissemitismo; enfim,
conjugar destino e liberdade, renovao e tradio.

81

(Re)viver a dispora, (re)inventar o judasmo1

Gurion a Jabotinsky e os grandes vultos do judasmo contemporneo, de

Freud a Einstein, de Kafka a Benjamin.

O judasmo moderno acabou, mas no sabemos como enterr-lo. O

que aconteceu? Por que no sabemos o que fazer com o judasmo moderno?
Por que os nicos aparentes beneficirios da conjuntura atual parecem ser
os grupos religiosos ortodoxos? Para onde vamos?

Em terceiro lugar, foi um judasmo normalizador, isto enfatizou

aquelas dimenses que a tradio judaica compartilhava com a humanidade
tal como definida pela tradio europeia iluminista, abandonando ou
reduzindo os fortes componentes xenfobos presentes na tradio religiosa
e que a vivncia histrica reforou.

O fim do judasmo moderno

O judasmo moderno foi um esforo colossal de traduzir e adaptar a
tradio religiosa medieval s ideologias dominantes na Europa nos sculos
XIX e XX, isto , aos valores do Iluminismo, centrados no respeito
liberdade de conscincia e autonomia moral de cada indivduo. Nesse
sentido, ele foi fundamentalmente um fenmeno associado ao judasmo
ashkenazi, j que boa parte do judasmo sefaradita s se integrou
modernidade tardiamente.
Que judasmo foi este que dominou a cena do sculo XX? Em
primeiro lugar, um judasmo dividido, organizado em grupos relativamente
coesos identificados com ideologias que eram projetos de (re)organizao
poltica e econmica da sociedade. Nacionalismo, socialismo e liberalismo
foram as grandes linhas divisrias que transformaram o judasmo nos
ltimos dois sculos, dando lugar ao sionismo em suas diversas orientaes;
ao socialismo do Bund centrado na viso de uma cultura judaica secular
fundada na lngua idiche; ao judasmo conservador; ao judasmo
reformista; e, em geral, participao ativa na vida poltica das naes.
Em segundo lugar o judasmo moderno foi um judasmo secular e
universalista, inclusive quando assumia formas religiosas, como no caso do
judasmo conservador e reformista, ou mesmo quando se apresentava como
um nacionalismo, como foi o caso do sionismo. O que significa isso? Que
eram aceitos os valores bsicos da modernidade, que o espao pblico
independente das crenas religiosas, que o livre exerccio da liberdade de
conscincia deve ser respeitado e que as crenas no podem ser usadas para
desprezar a humanidade do outro. O sucesso do judasmo secular foi
formidvel: nele incluem-se praticamente todos os lderes sionistas, de Ben

Em quarto lugar, o judasmo moderno procurou negar/esquecer/

diminuir a dispora, que foi demonizada como responsvel pelos sculos de
perseguies e vista como uma instituio em conflito com o Estado
nacional ou uma relquia do passado a ser abandonada pelo cosmopolitismo
e o internacionalismo.
O sionismo foi sem dvida o movimento que mais fustigou a
dispora, propondo inclusive o seu fim. Mas as outras tendncias no
fizeram muito melhor. O Bund, ao centrar sua identidade na cultura idiche,
desconhecia os laos que uniam os judeus do mundo, excluindo aqueles que
s falavam ladino, rabe ou outra lngua local; j o judasmo reformista, em
particular na primeira fase, procurou diluir a ideia de dispora e os laos de
solidariedade com as outras comunidades judias fora das fronteiras
nacionais para serem reconhecidos como bons cidados. Foi o judasmo
conservador que manteve a relao mais equilibrada entre o passado e o
presente, alm de propor maior abertura para as diversas tendncias no seio
do judasmo. A obra de Mordechai Kaplan nesse sentido foi exemplar ao
fazer uma sntese entre judasmo e pragmatismo e apoiar o sionismo, ao
mesmo tempo que afirmava a relevncia e permanncia da dispora e, como
rabino, nunca deixasse de enfatizar a importncia do judasmo secular.
Sinais dos novos tempos

Este artigo uma verso modificada, ampliada e corrigida de texto publicado na revisa
Pardes, nmero 0, 2000.

O judasmo moderno chegou a seu fim nas ltimas dcadas. Os

fatores que possibilitaram essa mudana foram tanto internos como
externos. S para enumerar os principais: a) a nvel demogrfico, a
distribuio populacional do povo judeu, concentrado um sculo atrs na
Europa oriental e em menor nmero na Europa central e ocidental, tem
atualmente seus maiores contingentes estabelecidos em Israel e nos Estados
Unidos; b) socialmente, um povo que no incio do sculo XX era em grande
parte formado por mascates, artesos e operrios vivendo na pobreza passou

82

83

a exercer ofcios de profissionais liberais e empresrios; c) enfim, um povo

diasprico criou uma base nacional prpria, o Estado de Israel.
Mas se o povo judeu mudou, a situao mundial no ficou atrs. A
dispora, categoria reprimida e esquecida, passou a ser usada e legitimada
intelectual e politicamente pelos mais diversos povos e grupos. Quem entrar
na internet descobrir de fato um aumento quase dirio de sites referentes s
mais diversas disporas. Publicaes mudam de nome para incluir
dispora em seus ttulos. S para mencionar importantes fatos polticos
recentes: a dispora de Kosovo (em particular a baseada na Alemanha), que
teve um papel significativo no financiamento de compra de armas para o
Exrcito de Liberao de Kosovo; e a dispora curda, nas manifestaes de
protesto contra o governo turco.
Por que essa exploso de disporas? A resposta bsica, sobre a qual
coincide a bibliografia sobre o tema, que o surgimento de novas
identidades diaspricas est relacionado transferncia macia de
populaes no mundo contemporneo, aos novos sistemas de comunicao
e transporte e ao descolamento e reconstruo de identidades pela crise
dos marcos polticos e ideolgicos tradicionais associados ao Estado
nacional, que deixa de ser um foco monopolstico de identificaes
identitrias coletivas.
Existe porm uma outra influncia na utilizao crescente do
conceito de dispora, que reivindica o sucesso da dispora judaica e do
Estado de Israel. J nas primeiras dcadas do sculo XX, o escritor e lder
afro-americano Du Bois mencionava a capacidade mobilizadora do
sionismo como fonte de inspirao do movimento negro, assim como o
prprio Arafat no deixa de apontar a necessidade de se aprender com a
histria do movimento sionista.
Assim, apesar das pretenses de vrios tericos da cincia social, que
romanticamente procuram ver nas disporas uma expresso de resistncia
s estruturas dominantes, o que inspira boa parte das novas disporas seu
sucesso como mecanismo de organizao capaz de assegurar canais de
informao e apoio mtuo, ou de obter maior influncia no sistema do
poder, atravs da solidariedade transnacional. Qualquer analista das novas
geraes judias observara que, apesar da mensagem de perseguio e
Holocausto sobre a qual as escolas judaicas ainda procuram constituir a
84

identidade judaica, so os laos e redes de solidariedade global que mais

atraem hoje os jovens judeus ao judasmo.2
Dispora e pesquisa e ensino judaicos
O resgate do conceito de dispora por parte das cincias sociais
deveria, a princpio, ser considerado bem-vindo pelo campo dos estudos
judaicos. No este o caso. Biale e Galchinsky3 explicam esse distanciamento
entre a rea de estudos culturais (cultural studies), onde se d em boa
medida o debate sobre o conceito de dispora, e a dos estudos judaicos,
como expresso do distanciamento da experincia do movimento negro e o
da comunidade judaica norte-americana. Enquanto para os ltimos as
instituies americanas de mobilidade social funcionaram perfeitamente
como indica Biale o judeu foi embranquecendo , para os primeiros elas
se mostraram particularmente frustrantes e excludentes.4 Isso sem
mencionar que as polticas de ao afirmativa (affirmative action) foram
prejudiciais aos judeus, com exceo talvez das mulheres.5 Outra limitao
a tendncia dos estudos judaicos a reproduzir uma viso secularizada
(renovada e fortalecida pelo Holocausto) da viso de povo judeu como povo
escolhido portador de caractersticas excepcionais. Como indica Biale,
existe uma dificuldade dos estudiosos do judasmo em abrir mo da
autoimagem dos judeus como minoria excepcional e vtimas por excelncia.6
Tratar os judeus como um caso de uma rea mais ampla de estudo
comparativo das disporas um passo difcil a ser dado pelos centros de
2

Que as disporas constituem redes de alavancagem social e econmica aparece claramente

em toda a literatura de estudos socioeconmicos. Um interessante estudo de caso apresentado
por T. Faist, International migration and transnational social spaces.
3
D. Biale, M. Galchinsky e S. Heschel, Insider/Outsider: American Jews and Multiculturalism.
4
Cf. Ch. Greenber, Pluralism and its discontents, em D. Biale, M. Galchinsky e S.
Heschel, op. cit., onde mostra como para os judeus a America com suas instituies deu
certo, e para os negros no. E tambm M. Galchinsky, Scattered seeds: a dialogue of
disporas, no mesmo livro, p. 201.
5
A nica rea onde o ps-modernismo e judasmo convergiram fortemente foi o feminismo,
pois, se as mulheres judias permaneceram oprimidas e excludas dentro da prtica cultural
judaica, socialmente foram em parte beneficiadas pelas polticas de affirmative action a
favor das mulheres.
6
Aps a II Guerra Mundial os judeus... no eram mais uma minoria que definisse o
discurso central da cultura majoritria. D. Biale, The melting pot and beyond, in D. Biale
et al., op. cit., p. 27. Paradoxalmente, atravs do Holocausto, um fenmeno europeu, que os
judeus norte-americanos conseguem se manter como a minoria escolhida.

85

estudos e de ensino judaicos.7 Mais doloroso ainda se uma das disporas a ser
includa no novo espao intelectual a dispora palestina, gerada na interao
com a colonizao sionista, e para a qual os judeus ocupam o lugar que eles
prprios reservavam para os romanos. Apesar dessas dificuldades, o debate
sobre disporas representa uma oportunidade nica para analisar as estruturas
do povo judeu, especialmente em relao s disporas perifricas, assim como
para repensar as estruturas sociais, culturais e polticas do Estado de Israel.
Alm do Estado de Israel
Israel representa um caso tpico do esforo sistemtico que os
Estados nacionais desenvolveram para destruir a diversidade cultural de sua
populao. Sem dvida foi um esforo que contou, pelo menos at 1948,
com a colaborao ativa e consciente da sociedade. Ainda assim no deixou
de ser um esforo concentrado e sistemtico de homogeneizao cultural,
de engenharia social para eliminar a diversidade e riqueza cultural do
judasmo elaborado no longo percurso diasprico. A imposio de uma
lngua nica,8 o esforo, em boa medida fracassado, de criar uma cultura
judaica secular naturalista e o desapreo pela dispora como fonte de
valores e de vivncia criativa foram elementos constitutivos do esforo
normalizador, normatizador e disciplinador da ideologia e do sistema
educacional que se implantou em Israel. Hoje esse esforo mostra sinais de
esgotamento, e o grande desafio poltico passou a ser a convivncia entre
democracia e a diversidade tnica e cultural.
Os conflitos entre ashkenazim e sefaraditas, alm da tendncia a
manter fortes laos entre os emigrantes e suas origens locais, permitem
recolocar a questo (j no contaminada pelas ideologias que negavam o
direito existncia nacional aos judeus) da unidade e diversidade da
dispora e tambm da essncia do povo judeu. O caso de Israel ilumina uma
nova categoria, a da condio multidiasprica, onde mesmo o retorno ao

homeland pode significar tanto uma normalizao enquanto judeus como

a criao de uma nova dispora ligada ao pas de origem.9
Assim, o Museu da Dispora, localizado em Tel Aviv, cedo ou tarde
dever ser reorganizado e, em lugar de mostrar um percurso que leva todas
as disporas a desembocarem em Israel, dever mostrar um caminho mais
diversificado e aberto, pelo qual a dispora (constituda at por muitos
israelenses que decidem deixar o pas) continua a ser uma constante na
histria judaica. Afinal, no difcil demonstrar que um povo pequeno s
pode sobreviver ao longo do tempo caso consiga dissociar seu destino de
um espao fsico nico.
A revalorizao de identidades transnacionais, a globalizao, o sucesso
social da dispora judaica no mundo, atualmente ao abrigo de perseguies
coletivas, recolocam o Estado de Israel e a dispora dentro de uma perspectiva
renovada. O sonho que orientou o sionismo, de normalizao do povo judeu,
parece realizar-se no mundo ps-moderno pela via inversa, com a condio
diasprica passando a ser a norma e o nacionalismo um pesadelo, pois embora
vigente um marco institucional em crise. Mas o relativo fracasso ( luz do
sculo XXI) no foi somente do sionismo, mas sim de todas as ideologias que
renovaram o judasmo na modernidade, pois o mundo se judaza e o judasmo
se normaliza por caminhos que ningum previu.
Essas transformaes, que se encontram no centro da vida cultural do
povo judeu, colocam a necessidade de se reconhecer e negociar a
diversidade interna das formas de expresso cultural e de identidades
judaicas. O sculo XIX e a primeira metade do sculo XX produziram uma
diversificao e diviso do povo judeu em correntes at mesmo
antagnicas, na forma de grandes ideologias inclusivas e excludentes, nas
quais cada uma reivindicava uma resposta aos dilemas de integrao do
judasmo dentro das instituies e ideologias modernas. Durante um certo
perodo histrico para cuja cristalizao convergiram a Segunda Guerra
Mundial, o Holocausto, as guerras de Israel contra os pases rabes, o
declnio do comunismo e uma forte tendncia homogeneizao social ,
as comunidades judaicas viveram uma tendncia unificadora, com o
silenciamento das diversas correntes que o perpassam.

Embora existam certos esforos isolados nesse sentido. Cf. L. J. Silverstein e R. L. Cohn (orgs.),
The Other in Jewish and History, e S. Kepnes, Interpreting Judaism in a Postmodern Age.
8
A imposio do hebraico, mais que um retorno saudosista lngua bblica, foi o principal
mecanismo de aglutinao e reconstruo de uma nova cultura nacional. No incio da colonizao
sionista existiam outros candidatos lngua nacional, particularmente o idiche e o alemo.

Um caso significativo a ltima leva de emigrao judaica da ex-Unio Sovitica: em

Israel fazem questo de proteger e manter a lngua e cultura russas. Ou dos falashim, que
esto comeando a integrar componentes da cultura afro-black norte-americana.

86

87

Essa situao parece estar chegando ao fim. Mas a nova diversidade

interna no repete aquela que caracterizou o judasmo moderno: em lugar
de identificao com ideologias coerentes, o judasmo passa a ser uma
construo pessoal, individual, um bricolage em constante mutao, no
qual cada um se apropria de e consome produtos das diversas correntes.
O judasmo passa a assumir o carter de um mercado de produtos
culturais, circunstancialmente consumidos, formado por diversos nichos,
dos quais se entra e sai cotidianamente, sem preocupao com coerncia
ideolgica ou intelectual.
Reinventar a dispora e o judasmo
O desafio que o judasmo ir enfrentar neste novo sculo o da
reconstruo de suas instituies de forma a adequ-las ao novo sentido que
a dispora assume num mundo globalizado, individualizante e organizado
em torno de subculturas de consumo e da superposio de redes sociais
mais variadas. Um desafio central para a dispora judaica construir uma
nova identidade que no esteja fundada na perseguio e na vitimizao. A
identidade judaica cada vez mais a expresso de uma escolha positiva,
uma identidade tnica, em lugar de uma identidade estigmatizada. Ela
cada vez mais liberdade e menos destino. Caso o perodo atual de no
perseguio se alongue, o judasmo dever se reconstruir, por seus aspectos
positivos no que tem a oferecer no presente,10 o que implica igualmente a
abertura para os casamentos mistos e para uma viso menos fechada e
xenfoba em relao ao goy (no judeu).
A consolidao do Estado de Israel igualmente passar pelo
reconhecimento de que um povo diasprico constri uma nao de
disporas, o que exige enfrentar o problema das relaes entre democracia e
direitos culturais das minorias. No momento o Estado de Israel no
assegura plenamente os direitos ao desenvolvimento e prtica da livre
conscincia. Ele d o monoplio na rea de direito civil a uma nica
corrente dentro do judasmo, excluindo outras correntes religiosas judaicas
e os judeus (e rabes) seculares.11

A nova condio do sculo XXI, do fim da histria como espao onde

se constri o sentido da vida ou, nas palavras de Gauchet,12 de fim das
ideologias seculares sobre o sentido da histria, obriga a um
redirecionamento do judasmo secular e das correntes religiosas orientadas
pelas ideologias modernas. A revalorizao da Cabala e do judasmo
mstico em geral indica uma transformao do mercado de produtos
judaicos, que tem inclusive apelo para um pblico amplo, no judeu, de
consumidores de produtos esotricos.
O atual auge do judasmo ortodoxo reflete mais que o mrito prprio,
embora este no possa ser negligenciado a profunda crise do judasmo
humanista secular e as transformaes geracionais do povo judeu. A busca de
razes e de tradies por parte de uma gerao que perdeu qualquer referncia
existencial mais profunda com a tradio judaica faz parecer autntico aquilo
que tem uma aparncia externa de diferente. Assim, falar idiche (uma
lngua derivada do alemo), porm sem cultivar sua rica cultura literria, pois
de contedo secular, e vestir-se moda antiga da Europa oriental (inclusive
no quente clima israelense), impressiona como sendo verdadeiro.
A orfandade intelectual das instituies fica dramatizada pelo
abandono por parte da maioria dos intelectuais judeus da vida comunitria,
deixando esta em geral nas mos de pessoas, ainda que bem-intencionadas,
geralmente culturalmente conservadoras e dependentes de doaes de
empresrios cujos valores (por opo, temor ou ignorncia) no so muitas
vezes os de renovao do judasmo.
Mas a crise do judasmo antes de tudo interna. As ideologias em
torno das quais ele se construiu ruram, seja pelo sucesso, no caso do
sionismo, seja pela histria, no caso do socialismo. No centro dessa crise
est a ausncia de uma utopia solidria, coletiva, que repense o sentido da
histria, capaz de produzir uma verso renovada da mensagem proftica.
No sabemos como e quando esta nova mensagem ser (se que ser)
elaborada, mas, em caso afirmativo, dever ajudar a viver num mundo onde
seremos todos, judeus e no judeus, diaspricos.

10

... os judeus no final do sculo XX esto rapidamente se tornando... uma comunidade de

escolha, D. Biale, op. cit., p.31.
11
Cf. o nmero 3 do vol.21 (maio 1998) de Ethnic and Racial Studies, dedicado anlise da
sociedade israelense,e G. Flint e Bila Sorj, Terra em transe Israel, democracia ou teocracia?.

88

12

M. Gauchet, La religion dans la dmocratie.

89

SOCIABILIDADE BRASILEIRA E IDENTIDADE JUDAICA 1

Bernardo Sorj
Introduo
primeira vista o estudo da comunidade judaica no Brasil no

apresenta maior interesse sociolgico. Grupo pequeno, que no chega

a representar 0,1% da populao, ocupando em grande parte setores sociais

mdios, sem maior peso institucional na vida nacional, a comunidade
judaica aparece como mais um componente do lado bem-sucedido e
moderno do Brasil contemporneo. Acreditamos, porm, que a anlise da
dinmica de integrao dos judeus no Brasil pode ser particularmente
instrutiva tanto para a compreenso da cultura brasileira como do judasmo
e do antissemitismo modernos.
A sociedade brasileira no discrimina o imigrante, pelo contrrio, o
valoriza. O Brasil conseguiu absorver o maior contingente de populao
japonesa fora do prprio Japo, milhes de rabes e menor quantidade de
judeus, sem gerar conflitos tnicos ou prticas preconceituosas. Trata-se de
um feito admirvel, possivelmente sem similares na histria contempornea.
Grande parte desses imigrantes, numa sociedade que at final dos anos 70
apresentou ndices altssimos de crescimento econmico e mobilidade
social, conseguiu rapidamente, graas aos valores e conhecimentos trazidos
de seus lugares de origem, ascender socialmente e ocupar posies
importantes nas classes mdias e elites do pas. Ao contrrio do restante da
Amrica Latina ou da Europa, a ascenso social dos imigrantes, em lugar de
alimentar ideologias, movimentos polticos racistas ou sentimentos
antitnicos, foi vista em geral como fator positivo.
Este artigo procura desenvolver trs temas, em forma de hipteses
preliminares. Em primeiro lugar, trataremos de compreender o fenmeno
particular do limitado impacto do antissemitismo no Brasil contemporneo. A
historiografia e a sociologia judaicas do sculo XX tm sido especialmente
sensveis aos fenmenos antissemitas nas diferentes sociedades onde
radicam-se judeus. Porm, tm se preocupado muito pouco em compreender

por que em certas sociedades o antissemitismo reduzido ou quase

inexistente. Nossa hiptese que a cultura, a identidade e o mito de origem
brasileiros favorecem a identificao com o novo e a mudana, que permitir
realizar suas potencialidades como pas do futuro. Em segundo lugar,
procuraremos indicar algumas caractersticas do judasmo brasileiro geradas
pela integrao na cultura e sociedade locais. Finalmente apontaremos certos
padres dominantes nos escassos estudos sobre o judasmo brasileiro
contemporneo, numa perspectiva comparada com o caso argentino.
importante lembrar que nenhuma cultura se reduz ou se explica por
seu mito de origem. Enfatizamos esta dimenso porque constatamos que
possui uma grande capacidade explicativa no que se refere ao tratamento
que a sociedade brasileira d ao estrangeiro. Compreender a sociedade
brasileira em seu conjunto exigiria nos referirmos a outros fatores culturais,
alm de aos aspectos sociopolticos e econmicos, entre eles a capacidade
de convivncia com fortssimas desigualdades sociais.2
Racismo e judeus no Brasil
O Brasil uma sociedade com limitada presena de discursos ou
prticas antissemitas. Essa avaliao tem como base a informao cotidiana
divulgada pelos meios de comunicao, relatos de imigrantes, a experincia
emprica do autor e relatrios de organismos especializados. O AntiSemitism World Report ressalta: No h indicao de um antissemitismo
patrocinado pelo Estado desde o final do regime Vargas (p.10-11). No
Brasil h pouco antissemitismo popular (p.13) (The Institute of Jewish
Affairs and the American Jewish Committee, 1995). Nos dois grandes
centros onde se concentra a grande maioria dos judeus, So Paulo e Rio de
Janeiro, prticas ou discursos antissemitas que afetem a qualidade de vida e
a convivncia social, ou que influenciem as chances efetivas de mobilidade
social, so bastante excepcionais. Nesse sentido, e voltaremos adiante a este
ponto, o judasmo no Brasil encontra-se numa situao diferente do restante
da Amrica Latina.
A explicao bsica para a ausncia de antissemitismo no Brasil pode
ser procurada na particular ideologia brasileira do branqueamento, segundo
Skidmore. Nessa ideologia, o branco o ideal a ser alcanado, de forma que

Este artigo uma verso modificada e corrigida de um trabalho publicado em Bila Sorj,
Identidades judaicas no Brasil contemporneo.

90

Consultar Bernardo Sorj, A nova sociedade brasileira.

91

as outras raas, particularmente a negra, podero melhorar, via

miscigenao, at alcanar o branqueamento. Assim, na medida em que os
judeus so aceitos como parte da raa branca ideia que s foi questionada
por alguns intelectuais brasileiros associados ideologia fascista nas
dcadas de 20 e 30 eles passam a ser parte da soluo, e no um problema.
Portanto, embora a sociedade brasileira seja racista, antinegra, esse racismo
no atingiria outras etnias, como os judeus.
Esta hiptese parece cobrir parte essencial da explicao de por que o
Brasil no seria uma sociedade antissemita, mas ela insuficiente ou parcial.
Alm da dimenso negativa, devemos compreender as formas especficas de
integrao do emigrante na sociedade brasileira, assim como elaborar com
mais apuro o debate em torno da ideologia do branqueamento e suas
implicaes sobre as diferentes formas de racismo, inclusive o antinegro.
As interpretaes da formao sociocultural do Brasil no sculo XX
dividem-se em duas grandes linhas de fora. De um lado esto aqueles,
associados obra de Gilberto Freyre, que enfatizam o carter integrador da
miscigenao, a cordialidade da psicologia coletiva, o sincretismo cultural,
a porosidade social, ou seja, uma sociedade aberta e tolerante cujas origens
remontariam particularidade da colonizao lusitana, com predomnio de
intenso intercmbio sexual com as populaes negras e nativas. De outro
lado, temos as verses que enfatizam as caractersticas racistas da estrutura
social brasileira, na qual o negro no s faz parte dos estratos mais pobres
como sofre discriminao racial, tendo diminudas suas chances de
mobilidade social.
O racismo especfico do brasileiro seria a ideologia do
branqueamento, pela qual o negro, atravs da mistura racial, passa a ser
parte do mundo branco. Essa ideologia, dominante no Brasil, se expressaria
na valorizao dos filhos mais brancos de famlias com origem africana, e
seria um desenvolvimento especfico do moderno racismo europeu do final
do sculo passado. Como mostra Skidmore, as elites brasileiras
influenciadas pelas ideologias racistas deram uma interpretao particular a
estas. Enquanto os racistas europeus acreditavam que a miscigenao de
raas no Brasil levaria deteriorao e degenerao racial do conjunto da
sociedade, a ideologia brasileira do branqueamento supe que a mistura
racial, em lugar de ser uma perda de virtudes para os brancos, seria um

92

ganho de qualidades para os negros, que passariam a integrar o plantel da

raa virtuosa pela perda das caractersticas da raa viciada.
A obra de Roberto DaMatta uma das que com mais criatividade
sustenta a tese de que no Brasil por trs de uma ideologia de cooptao
universal, afabilidade, sincretismo e estrutura jurdica liberal subjaz uma
estrutura de poder hierrquica, profundamente desigual e racista. O
argumento de DaMatta de que no Brasil predomina a fbula que apresenta
brancos, negros e ndios como componentes equivalentes, na qual as trs
raas constituem o fundamento que gerou um Brasil miscigenado e
predisposto ao cruzamento e tolerncia racial.
DaMatta procura mostrar que a sociedade portuguesa, cujas estruturas
sociais foram transferidas para o Brasil, era uma sociedade com hierarquias
fortemente marcadas, catlica, dominada pelo formalismo jurdico, mercantil,
e com laos de dependncias entre as diferentes camadas dominantes. A
fbula das trs raas formadoras do Brasil teria a funo de integrar
idealmente a populao, depois da Abolio, num marco comum, e que,
atravs do branqueamento, atingiria, algum dia, a homogeneidade e a
harmonia. A ideologia da integrao das raas, seja no plano sexual, da
msica, da mulher, do carnaval, mascararia a realidade das profundas
diferenas de poder. Alm disso, o prprio pressuposto da integrao pelo
branqueamento profundamente racista e negador de uma identidade negra.
DaMatta contrape a ideologia da democracia racial e o aparelho
jurdico de igualdade entre os cidados a uma prtica social em que
predominam profundas desigualdades e em que a hierarquia do voc sabe
com quem est falando? substitui a ideia de cidados com direitos iguais.
Assim, segundo DaMatta, a sociedade brasileira profundamente
hierrquica, sustentada na desigualdade entre as pessoas. Nela, os laos de
dependncia, pelas posies diferentes ocupadas na hierarquia social, ao
mesmo tempo que permitiriam uma sociabilidade fundada na intimidade,
confiana e considerao, desconheceriam os valores individualistas e
igualitrios. Do mesmo modo, nela no haveria necessidade de segregao
porque as hierarquias asseguram a superioridade do branco e a identificao
do dominado com o dominador. O racismo anglo-saxo moderno, em
contrapartida, seria, num contexto de valores igualitrios e individualistas,
uma forma de assimilar a diferena, uma vez que, a princpio, a crena
efetiva de que somos todos iguais dominante. A segregao moderna pelo
93

menos reconhece a alteridade do outro, enquanto no sistema hierrquico

todo mundo parte de um conjunto com um lugar desigual especfico, as
diferenas sendo relativas posio ocupada por cada um. Este sistema
permite todo tipo de gradao, por exemplo vrios nveis de negritude,
em lugar de oposies polares entre brancos e negros.
Sociedades hierrquicas como a brasileira, ao mesmo tempo que
assimilam a todos, mantm a desigualdade, enquanto no sistema igualitrio
e individualista a diferena s suportvel via segregao. Uma sociedade
hierrquica uma sociedade de mestios na qual, em lugar de raas opostas,
existem as mais variadas cores de pele. o domnio do fentipo e no do
gene originador, das gradaes de pele e no da pureza do sangue. A
sociedade hierrquica brasileira, embora desigual, permite a conciliao e a
cooptao das diferentes camadas que conseguem caminhar no sentido do
branqueamento. A diviso da sociedade em infinitas camadas de nuances de
pele permite fugir ao confronto, pois neutraliza a formao de identidades
ntidas. O Brasil seria, portanto, uma sociedade de um racismo moldado na
hierarquia e no no individualismo.
O argumento de DaMatta no ser discutido em detalhes, porm
interessa indicar o que ele tem, alm de esclarecedor, de problemtico para
a compreenso da dinmica intertnica no Brasil. Interessa-nos em
particular questionar aqueles aspectos em que DaMatta ope, ao modelo
hierrquico brasileiro, o modelo individualista e igualitrio anglo-saxo, sua
tendncia a cristalizar padres culturais perdendo de vista as mudanas
sociais ligadas particularmente aos processos histricos de modernizao e
desconhecendo o carter efetivamente contraditrio da mitologia cultural
brasileira, na qual convivem componentes anti-igualitrios com uma viso
comum de futuro, assim como efetivas prticas sincrticas e ecumnicas.
A apresentao de DaMatta do mundo anglo-saxo como uma
sociedade coerente organizada em torno de um nico princpio
individualista, tampouco se sustenta. Na verdade, a diversidade e as
contradies entre valores e prticas socioculturais so uma caracterstica
tpica de todas as sociedades modernas. suficiente mencionar os estudos
que mostram como as sociedades liberais ocidentais se sustentam em
valores tradicionais com forte orientao coletiva que lhe antecedem, e que
tm como obra precursora os estudos de Weber sobre o protestantismo nas
origens do capitalismo moderno (Bell, 1979).
94

Em lugar de se ver na contradio entre a ideologia poltico-jurdico

liberal brasileira e as prticas socioculturais hierrquicas um simples
processo de mistificao no qual o primeiro plano encobre a realidade do
segundo, muito mais frutfera a anlise da interao destes dois planos,
tendo ambos efeitos reais no processo social. Ainda mais hoje, numa
sociedade movida por uma ideologia consumista em que o preconceito
racial passa a ser cada vez mais subordinado capacidade aquisitiva do
agente social. A definio do que seja branco cada vez mais se correlaciona
com a posio econmica do indivduo. As transformaes sociais no Brasil
contemporneo geram uma sociedade com altos ndices de mobilidade
social e renovam a composio social das elites econmicas e polticas.
Novos processos sociais, por sua vez, como o empobrecimento econmico
e cultural das populaes excludas dos novos centros dinmicos de
crescimento econmico (com forte predominncia de negros e nordestinos)
e a violncia urbana geram novos focos de racismo.
DaMatta est errado em afirmar que a sociedade brasileira cordial
porque hierrquica. A segunda caracterstica no pressupe a primeira. As
sociedades hierrquicas em geral desconsideram, e mesmo repudiam, os
estratos inferiores, com os quais tm pouca ou nenhuma comunicao. A
sociedade brasileira simultaneamente hierrquica e aberta, profundamente
desigual e promotora da mobilidade social e da cooptao. As sociedades
hierrquicas tradicionais sempre tiveram um forte componente de fatalismo
e fortes crenas na inevitabilidade e eternidade das diferenas. No Brasil,
pelo contrrio, as hierarquias se sustentam na expectativa da mobilidade
social e de um futuro diferente. O prprio padro de sociabilidade
brasileira, gregrio, ldico, pouco individualizado, assim como seu
sincretismo religioso e artstico, uma expresso de efetiva abertura e
absoro de elementos da cultura africana e indgena.
Porm, o que nos parece mais importante nesse contexto que o
relato da mitologia nacional brasileira aparece incompleto na apresentao
de DaMatta. Se por um lado ela supe um claro componente racista na ideia
do embranquecimento, ao mesmo tempo inclui uma expectativa de
homogeneizao no futuro, o que alheio a uma sociedade hierrquica. Em
outras palavras, convivem no interior do mito nacional brasileiro uma ideia
de pecado original a composio negra, ndia e marginal lusitana da
populao colonial , e a esperana de que o tempo, graas riqueza
infinita e beleza ednica de sua natureza, permitir apagar essas manchas
95

com a recriao de uma sociedade integrada e homognea.3 Essa viso do

futuro limita e qualifica os componentes racistas da cultura brasileira.
O decisivo, porm, que a viso de uma sociedade que se apoia na
possibilidade de um futuro comum ideal, e no no passado, uma
revoluo copernicana em relao a toda a mitologia moderna dos Estados
nacionais. Essa viso explica a quase inexistncia de antissemitismo, ou a
fragilidade de ideologias anti-imperialistas, que diferencia o Brasil do
restante da Amrica Latina.
Uma sociedade orientada para o futuro uma sociedade que valoriza
o novo e que no tem medo da inovao. O mito de origem do Brasil que
v a origem dos problemas do pas no passado, na escravido e na
colonizao lusitana e que acredita que o paraso no foi perdido mas que se
encontra no futuro produz uma viso totalmente diferente dos valores da
mudana e do estrangeiro. Na medida em que todos os mitos de origem
nacional supem uma fase urea num passado remoto que nutre e sustenta
os valores nacionais, eles criam uma relao problemtica com o novo,
identificado, quase sempre, com influncias externas e o estrangeiro. O
nacional mais puro aquele que se encontra ligado mais profundamente
s razes e ao passado. Quanto menos razes, mais longe se est dos
valores nacionais. No mito de origem brasileiro, pelo contrrio, o passado
desvalorizado e sua proximidade com este implica uma identificao
negativa. No toa que no Brasil predominam as piadas sobre negros e
portugueses como expresso do passado a ser rejeitado. Num contexto em
que o novo, a mudana e o futuro so valorizados, o estrangeiro, no lugar de
ser portador de valores estranhos nacionalidade, passa a ser seu principal
construtor.
Enquanto nos mitos de origem nacional fundados no passado o
inimigo sempre externo e personificado nas influncias estrangeiras, no
mito de origem brasileiro, do pas do futuro, o inimigo interno, o
prprio passado, personificado nos agrupamentos humanos associados a
ele. o passado que se trata de erradicar para que a nao encontre seu
potencial. Assim, se por um lado as ideologias anti-imperialistas e terceiromundistas se propunham superar e negar os aspectos do passado associados
ao estrangeiro agressivo e explorador para que o povo realizasse o seu

potencial reprimido pela histria, no caso brasileiro foi sempre dominante a

viso do passado percebido como a fonte de todos os vcios. Isso deve ser
superado para que possam ser realizadas as virtualidades do pas,
proporcionadas por suas riquezas naturais, espera de serem exploradas sob
forma racional em seu potencial de gerar prosperidade e riqueza para todos.
Toda cultura e mitologia nacional baseia-se em experincias histricas
e processos polticos e sociais que as reforam ou transformam. A fragilidade
de movimentos romnticos e saudosistas no Brasil est associada abertura,
permeabilidade e tendncia conciliao no interior das elites, o que no
permitiu cristalizar setores ressentidos e frustrados com as transformaes
sociais e desejosas de retornar a um passado idealizado.
A classe dominante brasileira, no sculo XX, no fez questo de
associar suas origens potncia colonizadora para distinguir-se do resto da
populao nativa ou imigrante. A relao negativa com o passado limitou a
formao de uma elite cujo prestgio se basearia em suas razes profundas
e que encarnaria a nacionalidade.4 Igualmente o papel econmico de So
Paulo, liderado por grupos de migrantes, o cosmopolitismo do Rio de
Janeiro, a inexistncia de guerras ou inimigos externos relevantes, as altas
taxas de crescimento econmico e a mobilidade social e espacial da
populao tudo isso colaborou para eliminar ou enfraquecer tendncias
xenfobas e romnticas.
A ideologia Brasil, pas do futuro foi atualizada nos anos 50 com
o desenvolvimento de novas classes mdias, geradas pelo processo de
industrializao e modernizao. As novas camadas que emergiram nesse
perodo se beneficiaram de um processo de crescimento econmico com
taxas poucas vezes atingidas por outros pases. Confiantes na capacidade
da indstria, da cincia e da tecnologia de assegurar progresso social,
essas camadas no s se afastaram da ideologia racial como valorizaram
e absorveram, nas artes, expresses populares ligadas em grande parte
populao negra. As novas ideologias emergentes procuraram explicar os
males do Brasil com referncia exclusiva a processos econmicos e
polticos, com total excluso do tema racial. Se a prtica da valorizao
4

Em relao valorizao da natureza pelos brasileiros, cf. J. M. Carvalho, Vises do

Brasil e dos brasileiros.

Com a importante exceo do integralismo a dcada de 30, que desenvolveu uma ideologia
que valorizava inclusive as razes indgenas. Cf. H. Trindade, La tentation fasciste au
Brsil dans ls annes trente.

96

97

do branqueamento se manteve, seu discurso de sustentao ideolgica

deixou de ser legtimo.
Somente nos anos 80 e 90, com os perodos de estagnao econmica,
desemprego crnico e aumentos dos ndices de criminalidade, comearam a
surgir, ainda que marginalmente, expresses de discursos racistas,
antinordestinos e antinegros.
O Brasil, como os brasileiros constantemente lembram, um pas
sem memria. Alis, esta a nica lembrana cultivada. Um pas que
alimenta a impunidade nem a lei nem a memria condenam atos passados
, que aparentemente joga toda experincia coletiva no esquecimento,
parece ser um povo sem memria. Mas a falta de memria no expressa a
falta de um mecanismo que deveria existir: um produto histrico,
construdo socialmente, um mecanismo ativo, positivo, de uma sociedade
que rejeita o passado como algo a se lamentar. A desvalorizao do passado
tem claros efeitos perversos: no possvel construir um futuro sem o
aprendizado do passado. Parece quase uma inverso da situao em que
sociedades presas ao passado no conseguem enfrentar a mudana, o novo,
obtendo em ambos os casos resultados similares.
Enquanto os mitos de origem que se sustentam na idealizao do
passado geraram ideologias romnticas, antimodernas e antimercantis (o
mercado sempre visto como introdutor do novo, alm de corruptor das
tradies), a valorizao do futuro faz do Brasil um pas pouco permevel
a esse tipo de ideologias, tendo elas baixssima expresso e sendo quase
inexistentes no Brasil contemporneo. Dessa forma, o estrangeiro no
Brasil, em vez de simbolizar o perigo, representa o progresso, as novas
ideias e prticas que podero ajudar a sociedade a realizar seu destino de
pas do futuro.
No caso particular dos judeus, um outro fator que poderia fomentar
sentimentos antissemitas o antijudasmo que a Igreja catlica alimentou at
recentemente tambm se dilui no contexto de uma sociedade em que
predomina o sincretismo religioso. Com efeito, o sincretismo e a diversidade
religiosa assinalam a interpenetrao de culturas no Brasil pelo fraco
desempenho dos aparelhos ideolgicos das classes dominantes, atuando no
sentido de assimilar o novo, no discriminar o diferente e no desenvolver
preconceitos frente a outras formas religiosas. As prticas sincrticas no
98

Brasil igualmente expressam um universo em que a integrao do outro no

supe sua eliminao nem hierarquizao, e sim sua absoro.
O preo da integrao brasileira
Derrubadas as muralhas das autonomias jurdica e organizacional das
comunidades judaicas tradicionais, o judasmo moderno passou a
interpenetrar-se com a sociedade local de forma tal que a identidade
judaica, individual e coletiva, passou a ser parte integrante da sociedade
nacional onde ela se encontrava. Como mostrou Saio Baron em sua
monumental Histria social e religiosa do povo judeu, o judasmo sempre
se desenvolveu reagindo s e apropriando-se das influncias do universo
gentio. O que novo na sociedade contempornea a diluio das barreiras
institucionais que at ento filtravam e limitavam o impacto do meio externo.
Assim, embora sempre houvesse uma pluralidade de identidades judaicas
locais na dispora, estas nunca chegaram intensidade integradora do mundo
moderno. A modernidade para o povo judeu implicou uma barganha na qual
recebia igualdade de direitos e abria mo de suas instituies jurdicas e de
vida comunitria diferenciada. O direito cidadania significou para os judeus
a aquisio de uma identidade que os integrava a uma nova totalidade: a
sociedade nacional. A modernidade acarretou a separao existencial e
poltica entre o indivduo judeu e sua comunidade, rompendo com os
mecanismos de reproduo e socializao natural e colocando assim como
uma questo permanentemente em aberto a continuidade voluntria da vida
judaica e do significado da identidade judaica.
A integrao dos judeus no Brasil naturalmente apresenta
similaridades com processos anlogos em outras regies do mundo moderno,
porm as especificidades da cultura e da sociedade brasileiras determinam o
perfil particular das instituies e identidade do judeu brasileiro.5
O Brasil, para o imigrante judeu oriundo de regies onde foi
permanentemente discriminado e perseguido, teve muitas caractersticas de
Terra Prometida. Ele se integrou na sociedade nacional, passando a compor,
em sua maioria, as classes mdias, que se orgulham do fato de serem
brasileiras. Sua rpida absoro pela sociedade provocou, em contrapartida,
5

A experincia contempornea de absoro e branqueamento do judasmo americano (cf.

Biale, 1998) indica que, alm de oposies, existem tambm continuidades e semelhanas
entre a cultura brasileira e a americana.

99

uma constante eroso das fronteiras diferenciadoras e das tradies

prprias. Uma sociedade que valoriza a sociabilidade gregria em torno de
valores de convivncia, que valoriza o ldico no lugar de discursivo ou o
artstico no lugar da reflexo conceitual, particularmente no propcia
constituio, na modernidade, de identidades tnicas diferenciadas.
A identidade judaica moderna, formada com base em um esforo
autorreflexivo e como resposta ao antissemitismo, no encontrou no Brasil
condies ideais para seu desenvolvimento. Numa sociedade em que a
integrao social se d ao nvel de relaes pessoais intensas, a distino
entre o pblico e o privado frgil ou quase inexistente. Mas nessa
distino, que no Brasil tem um espao limitado, que se sustenta o
desenvolvimento das novas formas de judasmo na modernidade. Numa
sociedade em que a privacidade no um valor consolidado, no h
espao para desenvolvimento de uma conscincia individual diferenciada
e angustiada, e nem para a procura de razes identitrias. Ser brasileiro
curtir a vida, viver o presente, estar aberto ou ser muito tolerante com
todas as formas de tradies religiosas e experincias msticas. Isso pouco
se enquadra nas tradies judaicas de monotesmo rgido, diferenciao
ritual extrema entre o mundo judeu e no judeu e uma mitologia que se
sustenta na valorizao do passado, do sofrimento coletivo, e na curtio
da ansiedade e angstia existencial.
Enquanto a cultura brasileira cultiva o esquecimento, a cultura
judaica se sustenta na lembrana. A cultura judaica uma cultura de
angstia. Angstia implica insatisfao com o presente, vontade de mudar,
enquanto a cultura brasileira enfatiza o deixa pra l: vamos viver o
presente e esperar que surjam dias melhores. Se o judasmo constitui uma
atitude de voluntarismo pessimista, a cultura brasileira exibe um
fatalismo otimista, excelente antdoto para a depresso embora alimente a
irresponsabilidade social e a aceitao do status quo. A cultura brasileira,
graas influncia africana, tem no corpo e nas expresses artsticas sua
principal linguagem de comunicao, enquanto no judasmo a hegemonia
do conceito e da abstrao.
Uma cultura que no teme o futuro que, ao contrrio, confia e
acredita no amanh centra-se no presente, pois o futuro no preocupa e o
passado no oprime. Ao passo que na tradio judaica, o passado seja na
elaborao mitolgica ou na memria histrica ainda presente faz do
100

futuro algo temido, fonte de incertezas e angstia. O presente se transforma

num espao de preparao para futuras calamidades e de lembrana do
passado, portanto esvaziado de contedo ou realidade prpria. Se a
convivncia das mitologias judaica e brasileira no deixa de ser altamente
teraputica para os judeus, a elaborao de uma sntese implica num
verdadeiro desafio.
A confirmao dessa hiptese pode ser verificada, inversamente, pelo
fato de a comunidade judaica do Rio Grande do Sul, embora muito menor
que a de So Paulo e a do Rio de Janeiro, apresentar o nico caso de uma
fundao cultural judaica que teve um certo dinamismo: ser a terra natal de
Moacyr Scliar, nico romancista judeu consagrado que aborda temas
judaicos em sua obra. Isto possivelmente porque em termos demogrficos o
Rio Grande do Sul apresenta uma composio tnica de predominncia
europeia, com forte tradio localista, que cultua as tradies do passado
gacho, valorizando a reflexividade tnica e onde o antissemitismo
parece ser mais presente.6
O judasmo brasileiro beneficiou-se do sincretismo e tambm participa
dele. Embora no existam estudos quantitativos, a absoro de crenas e
prticas espritas e a predisposio para utilizar servios de curanderia
originados de outras crenas bastante difundido entre os membros da
comunidade. Contudo, a socializao familiar e, particularmente, a educao
formal judaica ainda esto centradas na criao de uma identidade atravs da
lembrana das perseguies e do antissemitismo sofrido ao longo da histria,
o que gera uma certa dissonncia entre o discurso escolar e a experincia
efetiva dos judeus no Brasil.
Uma sociedade em que mesmo na vida acadmica predominam a
cordialidade e as relaes mtuas de dependncia-clientelismo e que
portanto foge confrontao e individualizao do debate intelectual
no favorece o desenvolvimento de um judasmo discursivo-racional. nas
dimenses artsticas e msticas da cultura brasileira que o judasmo poderia
encontrar um espao maior de interao. sintomtico que o rabino Nilton
6

Inclusive as nuances que diferenciam o judasmo paulista do carioca esto associadas a

diferentes nveis de dominncia dos mitos nacionais brasileiros. O Rio de Janeiro, capital do
Brasil nos dois ltimos sculos (at 1960), a cidade que mais encarnou a mitologia
nacional brasileira. So Paulo, que recebeu grande parte de seu contingente populacional no
sculo XX, mantm identidades tnicas mais demarcadas.

101

Bonder, possivelmente o nico autor com obras sobre judasmo lidas por
um amplo pblico judeu e no judeu, explore a tradio do pensamento
mstico judaico e temas de autoajuda.7
Na comunidade judaica as elites econmicas mimetizam em certa
medida as caractersticas do restante da classe dominante, incluindo o
limitado sentido pblico e a baixa predisposio ao mecenato e ao
desenvolvimento de fundaes de incentivo cultura e ao conhecimento. Do
ponto de vista da criao e cristalizao de uma reflexo e expresses
culturais prprias, o judasmo brasileiro de uma pobreza atroz. Essa pobreza
de expresso coletiva sustenta-se no sucesso de sua integrao individual,
afetando o potencial de renovao das tradies judaicas dentro de um
esprito de dilogo, confraternizao e ausncia de antissemitismo. Esse
potencial, porm, dificilmente se realizar, contribuindo para isso a
convergncia de vrias foras internas limitadoras, como a fora integradora
da sociedade brasileira e o novo contexto de globalizao cultural.
A frgil comunidade judaica brasileira ficou totalmente exposta
colonizao pelas tendncias ideolgicas e institucionais provenientes de
Israel e dos Estados Unidos. As novas tendncias de globalizao cultural
das classes mdias na qual os judeus esto majoritariamente inseridos ,
diluem ainda mais as chances de desenvolvimento de uma tradio cultural
judaica brasileira. Assim, embora exista claramente uma identidade
nacional judaico-brasileira, isto , judeus que se identificam com a cultura
nacional e possuem uma forma judaica de serem brasileiros e uma forma
brasileira de serem judeus , em geral ela no tem impacto nas expresses
culturais ou institucionais centradas no judasmo.
Isso obviamente no implica que a comunidade judaica tenha
mimetizado a frgil sociedade civil brasileira. Ela manteve e consolidou um
sistema institucional que d continuidade s suas tradies de valorizao
do ensino judaico, de solidariedade comunal e de apoio ao Estado de Israel.

Estudos judaicos no Brasil

Nas ltimas dcadas, a agenda das cincias sociais no Brasil deu pouco
peso ao estudo do racismo ou das etnias de imigrantes que constituem a
sociedade brasileira. S recentemente o tema do racismo foi introduzido no
debate acadmico com certa fora. A explicao para esse fato reside
sobretudo nos fatores mencionados anteriormente: uma cultura nacional
pouco disposta a valorizar a diferena e que renega o racismo explcito.
Outros fatores colaboraram para consolidar essa falta de preocupao.
Na vida acadmica, os estudos tnicos geralmente contam com apoios de
financiamentos ou so feitos em funo dos interesses dos prprios integrantes
das etnias ou dos poderes pblicos que lidam com conflitos tnicos. Como
temos visto, no contexto brasileiro a autorreflexo diferenciadora no
particularmente valorizada, nem as elites tnicas se predispem a atos de
generosidade que incentivem esse tipo de trabalho. O Estado, at
recentemente, no tinha nenhuma preocupao com a problemtica tnica ou
do racismo. Os prprios cientistas sociais, de diferentes origens tnicas,
identificam-se por sua vez com uma agenda de pesquisa que prioriza os
problemas sociais associados a classe, e recentemente a gnero, e para a qual
praticamente no existe espao para outros tipo de recorte.
Assim, essa agenda mostrou muito pouca sensibilidade para com as
dimenses tnicas da vida social. As preocupaes tericas no Brasil, assim
como no restante da Amrica Latina, se orientaram amplamente pelo
esquema conceitual marxista, pouco preparado para tratar o que Benedict
Anderson denomina comunidades imaginrias fora da classe social e da
nao. O prprio marco normativo, centrado nas dimenses de dominao e
explorao e procurando desenvolver projetos nacionais, valorizou anlises
voltadas para as classes sociais e a unificao da nao em torno de um
projeto comum. Assim, o tema da cultura e identidade aparece quase sempre
ligado a preocupaes com a cultura popular e um projeto nacional.
Os estudos sobre os judeus no Brasil contemporneo so, portanto,
poucos e esparsos. Inexistem centros de pesquisa, instituies ou
publicaes que possam ser considerados como referncia intelectual e
geradores de debates ou linhas de reflexo.

A outra vertente que aproxima Bonder da sociedade brasileira esse forte componente de
literatura de autoajuda em seus livros: no Brasil, como nos Estados Unidos, os livros de no
fico mais vendidos so predominantemente deste tipo.

Assim, na bibliografia existente, so raros os esforos autctones de

reflexo sobre a condio judaica no Brasil. Apesar dos inmeros

102

103

profissionais judeus nas diferentes reas das cincias do homem, quase

inexistente o desenvolvimento de uma reflexo especfica sobre os judeus e
o judasmo. Possivelmente isso indica o prprio sucesso da integrao na
sociedade brasileira, que no gera no intelectual judeu angstias especficas
sobre sua condio.
Falta portanto uma reflexo, inclusive de carter normativo, gerada
pelos intelectuais da comunidade, sobre as especificidades do judasmo no
Brasil. Abandonadas em boa parte pelos intelectuais judeus,
majoritariamente seculares e com pouca participao na vida da
coletividade, as lideranas comunitrias encontram-se numa situao
defensiva, apoiando-se em discursos defasados e materiais educativos
importados de Israel, e em menor medida, dos Estados Unidos. Esse
discurso centrado no tema do antissemitismo e da memria das
perseguies sofridas pelo povo judeu leva muito pouco em considerao a
experincia real do jovem judeu brasileiro.
Os estudos de generalizao do judasmo latino-americano realizados
nos Estados Unidos e em Israel so bastante insensveis s diferenas
culturais e s especificidades brasileiras. Assim, por exemplo, a distncia
enorme que existe entre a vida judaica na Argentina, onde o antissemitismo
uma experincia cotidiana, e a vivncia dos judeus no Brasil no
suficientemente analisada.
Uma das caractersticas especficas da formao histrica da
identidade nacional das elites brasileiras a diferencia dos outros pases
latino-americanos: o Estado nacional no se constitui em guerras de
independncia atravs de uma confrontao armada entre suas elites e de
um rompimento com o pas colonizador. No Brasil no houve rompimento
via guerra de independncia, tendo havido desde o incio uma escolha pela
continuidade e renovao da Europa no Novo Mundo. Assim, a formao
da ideologia do Estado nacional no Brasil foi um processo lento de
afirmao das caractersticas prprias, enquanto na Amrica hispnica a
guerra contra a Espanha obrigou desde o incio a que se criasse uma
ideologia de afirmao do nacional pela negao da potncia colonizadora.
Assim, enquanto no Brasil as razes lusitanas foram sempre
reconhecidas, na Amrica hispnica a formao da identidade nacional deuse pelo rompimento com a potncia colonial e a afirmao de smbolos
ptrios centrados no poder do Estado. Dessa forma, enquanto a ideologia
104

nacional no Brasil no problematiza as razes estrangeiras e aceita a

continuidade histrica, no restante da Amrica Latina, a afirmao contra o
estrangeiro passou a ser parte da prpria definio da identidade nacional.
A inexistncia de um Estado nacional no Brasil contemporneo, com
forte ideologia cvico-nacionalista, exigindo seja pelo sistema escolar,
seja via partidos polticos lealdade unvoca do povo, fez com que a
assimilao do judeu ao meio ambiente no tivesse sido vivida como uma
questo de escolha entre a identificao com a ptria ou com a
comunidade judaica. Fora da experincia comunista, onde a identificao
com o Partido exigia romper com outros vnculos de lealdade coletiva, a
assimilao dos judeus no Brasil no implicou em um esforo ativo de
autonegao. A Argentina, em contrapartida, apresentou um quadro muito
diferente. Ali, as classes dominantes e mal integradas cultura nacional, a
mobilizao protofascista das classes dominadas, o papel do catolicismo
tradicional, a integrao/normatizao da ideologia cvica com forte
componente patritico tudo isso gerou uma sociedade permeada pelo
antissemitismo e que mobilizou em forma constante o problema da dupla
lealdade. O antissemitismo ativo da ditadura militar argentina no fim dos
anos 70 e incio dos 80 levou essa tendncia ao extremo e ao homicdio de
militantes pelo fato de serem judeus. As foras de rejeio, da xenofobia e
do antissemitismo geraram por sua vez, na Argentina, uma comunidade
mais ativa, reflexiva, e uma integrao maior entre parte da elite intelectual
judaica com sua comunidade, apesar da crescente perda de densidade
demogrfica e cultural.
Cada cultura estabelece um equilbrio particular entre o peso e a
significao que tributam ao presente, ao passado e ao futuro. Em certos
casos, como na Europa, na Argentina e no Uruguai, a valorizao do
passado como perodo de um esplendor que dificilmente voltar faz com
que o presente seja visto como um perodo de decadncia e o futuro como
prenncio de novas incertezas. Na cultura americana, o passado, no muito
distante, oferece um sistema de valores e imagens de autoconfiana que
permite transformar o presente numa plataforma para um futuro repleto de
oportunidades e sonhos de autorrealizao. No Brasil, a confiana no
presente se alicera no esquecimento do passado.

105

O Brasil e o antissemitismo
Os parcos estudos sobre judasmo no Brasil, em grande parte feitos
por historiadores, em geral sublinham aqueles episdios da histria
brasileira associados a expresses de antissemitismo. Um exemplo
paradigmtico o livro Welcoming the Undesirables de Jefrey Lesser, que,
apesar de mritos inegveis, possui uma carga normativa que o leva a
enfatizar a problemtica da judeufobia e do antissemitismo e a distorcer a
interpretao dos achados de sua prpria pesquisa. Lesser focaliza o perodo
das dcadas de 30 e 40 no Brasil, durante a ditadura de Getlio Vargas,
inspirada em boa medida em ideias fascistas. Nesse perodo, ocuparam o
governo alguns intelectuais influenciados por ideologias antissemitas
europeias para justificar polticas contra a emigrao judia. O trabalho de
Lesser, que dentre seus vrios mritos enfatiza a necessidade de se
reconhecer a especificidade da integrao dos judeus no Brasil, no aplica
esse conselho de forma consequente.
Em primeiro lugar, Lesser no distingue suficientemente o discurso
de alguns componentes do governo brasileiro e a realidade sociocultural do
Brasil. Alis, a distncia entre o Estado e a sociedade, um tema constante
das cincias sociais no Brasil. Assim, embora tenha ocorrido um surto
antissemita durante o Estado Novo, ele no chegou a ter maiores
consequncias no que diz respeito modificao dos padres socioculturais
nas relaes de sociabilidade brasileira.
A ausncia de antissemitismo no Brasil no se explica, como coloca
Lesser, pela inexistncia de contato real com judeus concretos. Segundo ele,
quando os judeus efetivamente chegaram ao Brasil e demonstraram no
serem ... nem muito ricos nem muito pobres, ... raramente atuantes
politicamente e rapidamente aculturados pela sociedade brasileira ... (p.3),
as elites teriam perdido seus preconceitos. No so os fatos que explicam
a existncia ou perda de preconceito, no Brasil ou em qualquer outra
cultura. Em todo caso, a colocao de Lesser equivocada, pois houve no
Brasil um nmero pequeno porm relevante de judeus que apoiaram o
Partido Comunista, assim como outros conseguiram rapidamente ascender
economicamente. Uma sociedade com predisposio antissemita poderia ter
mobilizado esses fatos para consolidar atitudes contra judeus.

atitudes pragmticas, ao compromisso e ao tratamento de cada caso

individual como nico, no lugar de atitudes burocrticas universalistas. Foi
essa caracterstica que permitiu o paradoxo sobre o qual Lesser tanto
insiste: que, apesar do discurso imigratrio do regime de Vargas conter
componentes antissemitas, o nmero de imigrantes judeus no Brasil de 1933
a 1942 foi superior ao da dcada anterior, ou ao dos pases latinoamericanos com governos democratas e no antissemitas.
As dicotomias da sociedade brasileira fogem categoria de anlises
utilizadas por Lesser. Nela, a dupla filo/antissemitismo no constitui o
parmetro organizador da percepo social da alteridade. Como indica
Bauman em Life in Fragments, essa percepo do judasmo como algo
diferente, seja bom ou ruim, que determina a situao particular do judeu na
cultura ocidental.
A nfase de Lesser no tema do antissemitismo e no discurso da elite
intelectual deforma, portanto, a percepo da dinmica poltica e social da
vida brasileira e da integrao dos judeus no Brasil. Afinal, como explicar
que foi um governo semifascista que, aconselhado por um jornalista
aparentemente antissemita, Assis Chateaubriand, entregou nas mos de um
judeu um setor industrial politicamente estratgico, o da produo de papel?
Concluses
O antissemitismo tem sido uma das principais obsesses dos estudos
judaicos do sculo XX, porm pouco tem sido feito para compreender
contextos em que o antissemitismo limitado ou quase inexistente. Esse tipo
de estudo pode contribuir bastante para o esforo da erradicao do
preconceito racial. At mesmo para aqueles preocupados com a continuidade
do judasmo no Brasil, o esforo de entender e reconhecer a existncia de
contextos no antissemitas uma das condies para superar um discurso que
valoriza traumas e experincias no vividas pelas novas geraes.

Em segundo lugar, Lesser no suficientemente sensvel

compreenso da sociabilidade poltica brasileira, fortemente permevel a

A luta contra o antissemitismo nos Estados Unidos afirma a

importncia das estruturas democrticas como barreira para a intolerncia e
como principal contraponto ao discurso racista. A experincia brasileira,
sem negar ou desmerecer a importncia da democracia, mostra que a luta
contra o preconceito racial ou tnico pode se sustentar tambm nas
estruturas culturais e mitolgicas da sociedade. A propsito, uma das
contradies de muitos pases democrticos avanados reside na

106

107

sustentao de uma educao cvica que ainda valoriza mitos nacionais

geradores de ideologias xenfobas e racistas.

razes no escravagismo e na misria, uma dimenso de insensibilidade

frente desigualdade social e de incentivo impunidade.

Toda identidade incompleta sem uma imagem da alteridade. Os

mitos de origem nacional na tradio europeia foram formados na
contraposio, e por vezes na negao, do outro. A cultura brasileira precisa
do outro para constituir-se a si mesma. Em lugar da degenerao, o estranho
traz o progresso. Essa mitologia nacional acarretou o preo altssimo da
desvalorizao do negro. Contudo, considerando o passado brasileiro, essa
construo no era a nica sada possvel. A originalidade da cultura
nacional brasileira foi ter produzido uma sociabilidade que em muitos
aspectos possui dimenses idlicas, pelo menos se vista da perspectiva das
culturas individualistas e disciplinadas da Europa, onde o contato social e a
convivncia so fonte de angstia, o prazer problemtico e o presente
inacessvel. A cultura brasileira, por sua vez, dilui a alteridade, limitando a
afirmao de identidades e da reflexividade discursiva, valorizando as
relaes primrias com descaso pela coletividade mais abstrata.

Conflitos entre valores no individualistas (hierrquicos, coletivos) e

a construo de uma sociedade democrtica perpassam grande parte das
sociedades (do Japo a Israel). Em sociedades com fortes componentes
comunitrios nacionalistas ou religiosos fundamentalistas , o desafio est
na tolerncia frente diferena e na criao de um espao pblico aberto ao
reconhecimento do indivduo como fonte ltima de escolha moral. A
sociedade brasileira deve construir ainda a noo abstrata de cidadania e de
um bem pblico comum, o que supe uma solidariedade abrangente.

Por mais tolerante que seja, uma cultura nacional, no mundo

moderno, no substitui a democracia como principal baluarte contra a
intolerncia, a violncia arbitrria do Estado e o mecanismo de resoluo
pacfica de conflitos. A cordialidade e a informalidade da sociedade
brasileira, num contexto de desigualdade social e ausncia de direitos dos
cidados, podem funcionar como um mecanismo de dominao,
amenizando o confronto reivindicativo e evitando o conflito social. O
grande desafio do Brasil est em transformar a sociedade sem destruir os
aspectos positivos de sua sociabilidade. A sociedade brasileira deve lutar
por superar o racismo sem pretender usar tecnologias de regulao social
associadas a culturas que reprimem a espontaneidade, que se sustentam na
afirmao da individualidade fundada na disciplina e na limitao das
dimenses ldicas da convivncia.

Os mitos de origem e a cultura nacional no oferecem garantias

absolutas para o futuro. Da mesma forma que as democracias correm risco, as
culturas nacionais, embora sejam fenmenos de longa durao, so, tambm
elas, um produto da histria e mudam sob o impacto de novos contextos
societrios. Como mostra Poliakov, a Sucia nos sculos XVI e XVII sustentou
um mito de origem nacional que justificava o imperialismo e o expansionismo
territorial. Com as mudanas demogrficas e polticas posteriores, os suecos
refizeram seus mitos nacionais para adequ-los s novas circunstncias. O
mito de origem dominante no Brasil tambm poder vir a mudar. O impacto
da globalizao, da individualizao na vida urbana moderna, da pobreza, e
das expectativas e esperanas frustradas, poder desgastar as crenas
dominantes e abrir espaos a serem explorados por novos movimentos
polticos e lderes carismticos. O futuro do pas do futuro um livro aberto
com novas pginas a serem escritas. No momento atual est longe de ser
decidido em que direo os mitos e valores nacionais evoluiro.

O perigo construir padres sociais, atravs do sistema jurdico e de

polticas pblicas, que destruam os aspectos positivos da sociabilidade
brasileira e que correm o risco de terem baixa eficcia na prtica. No Brasil,
parece haver um conflito entre os valores de sua sociabilidade e os valores
democrticos. A proteo dos amigos e a insensibilidade frente ao bem
pblico, o papel do clientelismo sobrepondo-se quase sempre a critrios
universalistas, adquirem, no contexto de uma sociedade que finca suas
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109

DEZ MANDAMENTOS PARA SER JUDEU NO SCULO XXI

Nilton Bonder
1. Eu sou teu Dus... que te tirou da casa da escravido e da dependncia
Cuidado com o universalismo e o particularismo. Eu sou tudo, mas
no sou qualquer coisa; Eu sou nico mas isso no significa
exclusividade. Tua escravido, desde os dias de tua infncia, definir
posse e poder.
2. No ters outros deuses... No fars imagens e no te curvars a elas
Cuidado com o judasmo da superstio e com o judasmo racional.
Foge da superstio e da crendice, mas preserva a sagrada fagulha de
irracionalidade. Esta chama irracional emana de duas fontes: nossa
ancestralidade e nossa linguagem comum.
Resiste ao consumismo e vive simplesmente. Nada preencher teu
vazio. O consumo produz imagens, iluses, que te parecero preenchlo, mas so apenas novas mscaras para deuses de pau e pedra. O vazio
nosso lugar de encontro. No preciso de tua benevolncia para o
bem-estar do prximo, tua simplicidade faz mais por esta causa do que
tua caridade.
3. No tomars o nome de Dus em vo
Sers pluralista. Acreditar-te dono da verdade um ato de idolatria.
A certeza absoluta sem o registro de vozes dissonantes a usurpao
de meu nome e meu cedro. Compreender no concordar, mas saber
que a compreenso um atributo imprescindvel a quem no
perfeito.
4. Lembra o dia do Sbado, para mant-lo sagrado...
Ters tempo para ser judeu. No medites ou filosofes. Tempo de ser
judeu tempo de famlia, tenha ela o formato que tiver, tempo de
comunidade e de encontros, e tempo de estar consigo. Faz trs coisas
que so Shabat: estuda como judeu, descansa como judeu e alimenta-te
como judeu. Erotiza teu judasmo ele um(a) noivo(a) um amante,
em linguagem mais atual. Reencontrar-se com ele(a) o lugar dos
lugares, o tempo dos tempos.
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5. Honra teu pai e tua me...

Sers igualitrio. As divises entre homens e mulheres ou mesmo
entre heterossexuais e homossexuais se modificaram profundamente
nos ltimos tempos. Honra a ambos os polos pois tu os tens dentro de
ti. Sejam pai ou me, homem ou mulher, afetos heterossexuais ou
homossexuais. Todo este universo emana dessa matriz me-pai que,
j pela dificuldade em honrar, dissimulamos na inverso pai-me.
6. No matars...
No sers um eleito. A origem de todo assassinato est na menos valia
do outro. Podemos nos tornar cmplices no assassinato se evocamos
para ns o lugar de vtima a ser imolada. No devemos tentar o Caim
dentro do ser humano e nem sequer nos surpreender que um irmo
mate. S diferente sem ter que ser o nico diferente.
7. No cometers adultrio
No fars Teshuva modificaes drsticas de comportamento. O
Talmud desqualifica converses daqueles que apresentam mudanas
bruscas de comportamento. Isso vale para o prprio judasmo. Esse tipo
de conduta oculta compromissos que no foram desfeitos, dissimulando
um envolvimento total e irrestrito com a nova forma de ser. Novos
casamentos podem ser necessrios, mas requerem processos, demandam
guitin (divrcios). Cuidado com as respostas, elas tentam como o
adltero. Ahavat Israel o amor a Israel se expressa ao engendrar uma
gerao de chozrei be-Sheela daqueles que retornam mais pelas
perguntas do que pelas respostas.
8. No roubars...
Permitirs voto ao passado e no veto. No podemos roubar do
passado pois j tem posse irrevogvel. No podemos roubar do futuro
pois no possui nada. O nico alvo de roubo o presente. Tanto a
autoridade do passado como as demandas do futuro tm direito a voto.
Dar-lhes o poder de veto, no entanto, roubar do presente o que lhe
mais fundamental ser o determinante do caminho. A legitimidade
maior da Halach da interpretao da lei provm do critrio de se
ou no produto do presente.

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9. No levantars falso testemunho contra teu vizinho

No ters dvida da judeidade de outro judeu. Judeu todo aquele que
sendo ou querendo ser judeu se submete aos critrios de uma dada
comunidade judaica para ser dela integrante. Quando Maimnides
codificou h-kol le-fi minhag h-medina seguimos sempre o costume
local , queria lidar com a diversidade litrgica e de costumes de um
judasmo sem poder centralizado e sem uma padronizao excessiva. A
confiana essencial em estruturas no hierrquicas.
10. No cobiars a casa.., a mulher ou qualquer coisa de teu vizinho
Nosso sofrimento no nos d direito a nada. O que o judeu cobia de
seu vizinho reconhecimento e aceitao. Espera isto como uma
considerao a seu sofrimento vivido no passado. Mas o sofrimento
s impe deveres, e no direitos. Que no se esperem compensaes
e que no se confunda o sofrimento como parte de nossos mritos. A
sensao de que temos dossis de reivindicaes e culpados a
apontar, alm de reduzir nossa criatividade, destitui o presente de
soberania e outorga ao passado uma autoridade exacerbada que
muitas vezes se manifesta em vetos.

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