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A Festa e A Maquina Mitologica Furio Jesi
A Festa e A Maquina Mitologica Furio Jesi
2014v14n22p26
1. Os estudos sobre a festa circunscrevem um mbito de pesquisas documentais e metodolgicas dentro do qual a antropologia cultural, a etnologia,
a histria (ou cincia) das religies e as do folclore se submetem, hoje, a uma
prova em especial reveladora. As festas dos selvagens e as festas do calendrio folclrico foram, nos sculos passados, um dos principais objetos de estudo dessas disciplinas: talvez o principal momento, na existncia das coletividades estudadas por etnlogos e folcloristas, que junto com o sacrifcio
aparece carregado de determinados estilos de vida, seja como patrimnio
mitolgico, situado no tanto na existncia das coletividades, seja antes delas,
como seu precedente fundante. diferena da mitologia, a festa , ao menos
em aparncia, diretamente perceptvel e documentvel pelo estrangeiro. Enquanto a mitologia, reduzida pura narrao mitolgica acessvel aos estrangeiros, revela-se de pronto afastada do seu ser em ato, a festa, ainda que observada por estrangeiros, parece intacta e conhecvel nos seus gestos, no seu
espao, no seu ritmo, nas suas normas. As reservas particularmente graves
que foram colocadas pela reflexo metodolgica a respeito dessa cognoscibilidade induziram numerosos estudiosos contemporneos a renunciar, ao
menos em parte, a tal reflexo e a privilegiar a mitologia como elemento peculiar de uma cultura, elemento em relao ao qual parece menos arriscado
calcular as margens de incognoscibilidade. Desse modo, entre as cincias humanas dos ltimos dois sculos e as de hoje, est sendo realizada uma fratura
que pe em evidncia solues de continuidade j latentes no decurso do pensamento antropolgico em sentido lato (mascaradas pelo modelo ilusrio de
um progresso cientfico linear). O que colocado em crise precisamente a
possibilidade de relao cognoscitiva entre o observador moderno e a atua
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Ver tambm, a propsito desse mesmo trecho de Rousseau, as consideraes de STAROBINSKI, Jean. La scoperta della libert (1700-1789). Trad. Manuela Busino Maschietto. Milano: Fabbri, 1965, p. 85; e de DERRIDA, Jacques. La scrittura e la differenza. Trad. Giovanni
Pozzi. Torino: Einaudi, 1971, p. 317.
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escuro, e todavia no perdida, j to necessria a ponto de impor-se obscuramente, por si s, para quem no a procurava conscientemente, mas o que
ela custodiava.
3. Permanece todavia enigmtico, com efeito, o que era aquilo que oferecia tais vantagens: o que era a festa a menos que no se queira indicar a
essncia da festa unicamente no funcionamento til que lhe prprio, segundo o modelo descrito. Na fase de reelaborao teortica dos eventos com
os quais se abriu a etnologia moderna, a interrogao que se procurou responder esta: o que a festa? Mas a exigncia que era satisfeita pela festa segundo o modelo rousseauniano dura ainda hoje. Aqueles que, hoje, respondem a
tal interrogao, continuam a ser obrigados a preocupar-se muito em definir,
em termos cientficos, as caractersticas disso que serviu e serve para conhecer os diferentes, justamente nos limites de tal funo, antes de indagar (uma
vez que seja possvel) a essncia da festa por si mesma, de maneira independente da sua utilidade para estabelecer uma relao com quem se encontra em estado festivo. possvel ter acesso s razes dessa delimitao do
problema por meio das palavras com que Kroly Kernyi introduz o estudo da
religio antiga como religio da festa 3:
Que a explicao de uma religio parta da f ou do sentido de realidade: de todo
modo, deve ser pressuposto um estado, em que a f ainda no era f mas evidncia de imediata comoo, com base na qual a ideia religiosa era sentida como
realidade; na qual o uso religioso ainda no era uso, mas ato novo, no qual a ideia
continuava e se exprimia, talvez de modo tcito, com a exclusividade de um ato
emocional.
Tanto o historiador quanto o etnlogo devem confessar que jamais podero encontrar tal estado de formao in flagranti. Mas a ideia em si independente do
tempo. E onde quer que ela aparea, onde quer que ela seja evocada, traz consigo o elemento de urgncia e de comoo que transforma o prprio tempo em
momento criativo. Tudo aquilo que momentos similares contm seu calor,
sua frescura e originalidade levanta-se, por isso, acima da caducidade do
tempo comum. O etnlogo encontra-se por toda parte em similares momentos
transformados hohe Zeiten, momentos sublimes , como a lngua alem os
pode chamar com uma bela expresso. Eles so permeados de calor de vida,
penetrados por ideias comoventes. Ver-se- que para eles no falta nem mesmo
o elemento criativo. Tais momentos chamam-se festas.
Se h algo a partir do qual possa partir a compreenso da religio antiga e em
que a busca filolgica e etnolgica das religies possam prestar-se a uma ajuda
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KERNYI, Kroly. La religion antica. Trad. Delio Cantimori e Angelo Brelich. Roma: Astrolabio, 1951, p. 45.
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Ao aproximar-se do problema da essncia da festa, Kernyi acredita encontrar nela o ponto de contato vivo entre o eu e o outro, ambos colocados
dentro do fluir de uma comoo alm da qual podemos entrever a comoo indicada por Frobenius como perene estado criativo da Kultur de um
povo. Dentre os estudiosos modernos desses temas, Kernyi se mostrou um
dos mais agudos em valorar simultaneamente o aspecto epistemolgico do
problema e a necessidade de afrontar o quesito acerca das essncias. Perdida a iluso de um autossuficiente ubi consistam filolgico, a partir qual seja
possvel configurar de modo correto os diferentes, o pensador envolve, em
uma mesma substncia fluida de comoo, todos os possveis eu, individuais e
coletivos, e, no movimento magmtico contnuo destes, enquanto entes criativos, v tanto suas barreiras tornarem-se permeveis quanto a exposio
ntida das essncias das suas experincias. Trata-se de uma permeabilidade
por nitidez de essncia. As festas so assim os instantes em que adquire visibilidade o movimento emocional criativo que, de outro modo, perdura invisvel.
A diferena radical entre instantes festivos e instantes no festivos, sobre a
qual de maneira especial insiste Kernyi, coincide com a diferena radical entre visvel e invisvel; enquanto instante de visibilidade (do centro da coletividade, do seu movimento criativo de comoo), a festa abissalmente no
quotidiana. Ao menos sob tal aspecto, a diferena mais profunda do que
aquela entre sagrado e profano (ou abre uma nova profundidade na diferena
entre sagrado e profano), uma vez que no sagrado podem ingressar o visvel e
o invisvel, a experincia do ver e a ausncia dela: entre visvel e invisvel, o
sagrado e o profano podem ambos servir como denominadores comuns,
enquanto na experincia festiva o no visvel rechaado para alm das bordas externas da coletividade. Na festa, a coletividade exposta nua vista,
como um bloco em que centro e periferia se identificam.
Essa interpretao da experincia festiva procede gnosiologicamente da
funo da festa sua essncia; no tanto da funo da festa dentro da coletividade em que se desenvolve quanto da funo da festa enquanto zona de
organismo vivo, no reparada pelas mais grossas concrees do diferente,
com o qual pode entrar em contraste o organismo do pesquisador, que assim
experimenta conscientemente uma espcie de osmose emocional a partir dos
xitos gnosiolgicos.
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escolha de um ou de outro passe-partout e, portanto, de tornar saliente a interao, que tais escolhas revelam, entre determinadas situaes dos pesquisadores e objetos de pesquisa. O verbo , sobre o qual divergem as
tradues de Untersteiner e de Jeanmaire, , presume-se, suscetvel de muitas
outras verses. Por certo, e isso que a ns interessante notar, o uso do
modelo kernyiano da festividade no em absoluto obrigatrio e, em Untersteiner, denuncia uma ligao oposta quela de Jeanmaire. Para Jeanmaire,
Dionsio e o dionisismo so hoje fundamentalmente inatuais: a fratura entre o
eu do pesquisador, como parte da sua coletividade, e o objeto da pesquisa
completa; no h ponto de contato verdadeiro, zona de organismo verdadeiramente nua de concrees, acessvel. O passe-partout usado por Jeanmaire
no serve como programa para estabelecer um contato, mas apenas para
circunscrever as aparncias externas de um fenmeno j inatingvel na sua
essncia. A interao entre anlise histrica e anlise psicolgica ou psicopatolgica vale unicamente para determinar as bordas externas do dionisismo:
aquilo que, do dionisismo, no essncia, mas reatividade humana em jogo
aqui como em outro lugar. Para Untersteiner, e ainda mais para Kernyi, os
antigos, os diferentes, ainda permanecem sempre acessveis na sua inatualidade: no se poder apreender in flagranti a primordialidade, que primordial
atualidade, das suas experincias, mas ainda ser sempre possvel aceder ao
ncleo de tais experincias quando este, nos momentos sublimes, revela-se
visivelmente ncleo e ao mesmo tempo confim, paradoxalmente intimidade e
exterioridade, de uma experincia humana sempre repetida quanto sua
essncia, no apenas quanto aos materiais reativos humanos que envolve. A
inatualidade para repetir mais uma vez a expresso de Nietzsche com a
qual Jeanmaire conclui sua obra sintoma, para Kernyi, no de barreira
entre o eu e os diferentes, mas de singularidade milagrosa, visionria, epifnica, do tornar-se aparente da comoo. Tal comoo no pode ser colhida na
sua essncia, nem ontem, nem hoje, com os instrumentos da pura e simples
filologia, mas no a priori preclusa na medida em que sobrevive no hoje sua
qualidade criativa. Quem se aproxima no calor e na frescura da criao, a
ela pode ter acesso; nessa faculdade e na tenso dialtica das acepes da sua
atuao consistem a graa e a medida do operar artstico.
4. At agora insistimos em declarar que o uso do modelo cognoscitivo da
festa, peculiar a Kernyi, mas tambm a Rousseau, como passe-partout, a
priori no ilegtimo e que nem mesmo ilegtimo , nesse caso, o proceder
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ser oportuno referir-se crise mais geral que marca hoje a etnologia e a
antropologia cultural: crise de confiana na possibilidade de conhecer os diferentes, crise da qual as cincias humanas parecem em acordo tirar a concluso
de um novo objetivo: no mais conhecer o diferente, mas conhecer as modalidades de incognoscibilidade do diferente. Do ponto de vista da histria do
pensamento cientfico, precisamente este parece ser o aspecto mais significativo (mas tambm menos explcito) do estruturalismo: construo de um
complexo de modelos gnosiolgicos sobre as bases da impossibilidade de conhecer por permeabilidade; retorno explcito, por um lado, crise rousseauniana do princpio de identidade e sua apologia como estado de graa do
etnlogo; por outro lado, negao implcita da possibilidade de conhecer o
diferente a no ser pelo trmite de arquiteturas conceituais verdadeiras como
constantes no nvel do universalmente humano nas suas articulaes antropolgicas e espao-temporais, inservveis no nvel de diferenas entre o eu e
os outros que no podem ser conduzidos a essas constantes.
A experincia festiva assim configurada em esquemas organizativos de
gestos, de espaos e de tempos, cujo valor aos olhos do pesquisador consiste,
antes de tudo, na sua generalidade. E essa generalidade de estrutura deslocase muito facilmente para os nveis de ontologia: possvel perguntar
observa A. Frigout 9 se o espao das festas no pe luz uma constante da
vida social da qual se encontram analogias no apenas no mundo da vida,
mas tambm no do ser. A preocupao ontolgica , de resto, sempre latente por trs da metodologia estruturalista, ainda que nem sempre venha
denunciada em termos to explcitos. Alm das constantes do humano (da
vida humana), manifestam-se por transparncia, ou suposto que se manifestem, constantes existenciais que representariam a contraparte do sacrifcio
que parece ser da cognoscibilidade (por permeabilidade) dos diferentes, e
da cognoscibilidade (por permeabilidade) do humano. Os etnlogos e os antroplogos deveriam ser os primeiros a no se contentar com o universalmente humano e, de fato, com isso no se contentam na medida em que
alm deste visam o universalmente existente. Esse sacrifcio do humano se
traduz em uma espcie de reificao: o homem conhecvel enquanto coisa
do universo, coisa da natureza, coisa do universo vivente diante do qual
Rousseau sentia esvair os limites do seu eu. O conhecimento por permeabi9
FRIGOUT, Arlette. Lorganisation de lespace dans les ftes: mthode et thorie. Annuaire
de la V Section de lEcole Sup. des Hautes-Etudes, v. LXXVII, p. 117, 1969-70.
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KERNYI, Kroly. Il miracolo di Eleusi. In: KERNYI, Kroly; JUNG, Carl G. Prolegomeni allo
studio scientifico della mitologia. Torino: Einaudi, 1948 [Torino: Boringhieri, 1972], p. 255.
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ente para formar o contedo de um to grande mistrio. Ele acha banal o saber
sobre o fato de que o homem deve morrer, mas sobrevive nos prprios descendentes. E de fato assim, no que diz respeito ao saber sobre isso. Mas h
uma imensa diferena entre o saber sobre algo e o saber e ser algo. Uma
coisa saber sobre a semente e a germinao, outra ter reconhecido na semente e na germinao o passado e o futuro, como a prpria existncia e a prpria continuidade...
LRY, Jean de. Le voyage au Brsil (1556-1558). Paris: Payot, 1927, p. 223.
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MARETT, Robert Ranulph. Faith, Hope and Charity in Primitive Religion. Oxford: Oxford
Univ. Press, 1932, p. 32.
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deuses e dos heris, que todavia no o podem mais superar e, portanto, levam
a ele, ao sempre escancarado e sua perene primordialidade. Mesmo o abismo projeta sobre si a prpria imagem, que tem a aparncia de uma divindade:
na cosmogonia rfica a Noite, em Hesodo a Terra, ambas mes de sonhos. O abismo possui uma qualidade espao-temporal, ainda que em negativo: espao que no , tempo que no : e tal qualidade aflora em positivo
nas suas duas imagens-filhas, Noite e Terra. A primordialidade, que perene
impassibilidade, do abismo rene no-espao e no-tempo no abismo, espao
e tempo nas filhas dele. Noite, Nyx, tempo de trevas, mas tambm lugar
de trevas: um ventre que pode ser fecundado e uma casa terrvel. Terra,
Gaia, lugar sobre o qual e no qual tudo existe: mas h tambm um tempoTerra, a hora em que os sacerdotes de Dodona dormem sobre a nua terra, a
hora dos sonhos que nascem da Terra e da soberania de Terra, enquanto seu
consorte celeste luminoso invisvel: a noite, que tempo-Terra em vez de
Nyx em um sistema mitolgico no qual, das duas imagens de Caos, prevalece
Terra, Gaia. Desse modo, onde Nyx prevalece, a terra lugar-Noite. Ambas
obscuras, negras, Terra e Noite so imagens perceptveis pelo homem,
mas remetem ao no perceptvel abismo. Dentre as imagens mitolgicas so
as mais familiares, mas possuem tambm um ncleo de irredutvel estraneidade: lugar-Noite e tempo-Noite, lugar-Terra e tempo-Terra, so o que
conduz orla da no-existncia, ao outro primordial e perene que acabara de
se mascarar com a aparncia de Tanatos e de Hypnos. Terra e Noite so, para
os gregos, as mais brbaras dentre as divindades: no por que veneradas pelos
brbaros (uma vez que os deuses dos brbaros so eles prprios aparncias
dos deuses dos gregos), mas por que neles est presente a barbrie em estado
puro, a estraneidade absoluta. Ainda mais neles do que em Hades: enquanto
Hades o deus da morte, Nyx traz consigo Tanatos, a morte, e Gaia contm
em si todo o reino dos mortos. A mitologia cria uma imagem percebvel da
morte com o preo de fazer desta, acima de tudo, um deus; mas Nyx e Gaia
no so deusas da morte: so a deusa-Noite e a deusa-Terra que trazem consigo e em si a morte mantida intacta alm da parede do seu serem deusas, o
que no altera a morte mas, antes, conserva-a indene pela divinizao.
Nesse processo possvel obter, de um lado, o aparente sacrifcio da realidade em prol do divino, celebrado pela mitologia, de outro lado, a recuperao da realidade mediante o desfrutar do divino, recuperao que determina o
sentido daquele sacrifcio e mostra nele um ato de autonomia da mitologia
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em face do divino. Essa autonomia o que faz da mitologia o mbito de estudos mais apropriado para se desfrutar de um denominador comum entre tempos e culturas em que foi verdadeiro um espao entre o humano e o divino
(onde deus est vivo) e tempos e culturas em que tal espao no possui
verdade, pois no tem limite determinvel: uma vez que no existem coordenadas que podem determinar-lhe os pontos (deus est morto). Trata-se
ento de estudar, antes de mais nada, como feito o modelo gnosiolgico
indicado pela cifra mquina mitolgica e, em segundo lugar, estudar como
tal modelo nos serve para determinar as modalidades de no-conhecimento
intrnsecas no uso do modelo de festa indicado pela cifra viso homognea
ao tempo histrico.
7. O mito, em uma sociedade primitiva, vale dizer, na sua original forma
viva...: para circunscrever um fato mitolgico, etnologia e cincia do mito
recorreram muitas vezes trade de conceitos designados pelos trs adjetivos
que aparecem nessa frase de Malinowski: primitivo, original, vivo. A frase de
Malinowski , por si s, documento de uma doutrina enrijecida pela quantidade de postulados que lhe so necessrios: primitivo, original, vivo so, nessa
acepo, conceitos colocados na impossibilidade de mover em articulao dialtica. Eles a priori so ditos rigidamente solidrios em um ponto, que o espao do mito. Nascida da reflexo sobre os resultados da observao etnogrfica, essa doutrina postula o fato de que em uma sociedade primitiva o mito
cumpra perfeitamente a prpria funo, portanto, esteja em ato na sua original forma viva. Propondo-se a explicar a funo do mito, de outra maneira
que no remetendo pura e simplesmente ao prprio ser do mito, o pesquisador se coloca num caminho que no podemos dizer, at agora, enganado, mas
que desvia de uma primeira verificao necessria das relaes entre os trs
conceitos usados para circunscrever o fato mitolgico. Colocar como hiptese
de trabalho a funo puramente ontolgica do mito leva, pelo contrrio, a
interromper a rgida solidariedade de primitivo, original, vivo, e consente observar seu livre jogo no halo do mito ens quatenus ens.
Voltemos frase de Malinowski, considerando-a, por conveno, ponto
de partida do processo (em ato nas pesquisas de outros estudiosos) que oferece mobilidade dialtica trade. Os trs adjetivos que designam os conceitos
da trade suscitam, cada um, vvido significado autnomo. Primitivo adquire
significado em um decurso histrico irreversvel, e parte da acepo extrema
de cronologicamente primeiro; original tende a significar atemporalmente
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Essa nossa expresso coincide apenas em parte com a anloga usada por ZIOLKOWSKI,
Theodore. Der Hunger nach dem Mythos: Zur seelischen Gastronomie der Deutschen in
den Zwnaziger Jahren. In: Die sogenannten Zwanziger Jahren. Ed. Reinhold Grimm e Jost
Hermand. Zrich: Gehlen-Verlag, 1970, p. 270.
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fato mitolgico. Similar pesquisa significa estudar o funcionamento da mquina mitolgica, apanhar o fato mitolgico em ato, in flagranti, uma vez que a
mquina, com sua presena que funciona, um constante remeter tenso
entre pr-existente e existente enquanto produto da mquina, entre mito e
mitologia, e tal tenso, perenemente irresoluta, constitui a atualidade, o flagrante do fato mitolgico. A mquina mitolgica auto-fundante: coloca sua
origem no fora de si que o seu interno mais remoto, seu corao de pr-ser,
no instante em que se coloca em ato. Essa pressuposio de origem (o remeter-se ao mito) totalizante: envolve todos os instantes e os mbitos espaciais de funcionamento da mquina, uma vez que o fora de si em que a mquina coloca a prpria origem seu centro. Todo fato mitolgico , assim, ele
prprio pressuposio da prpria origem, que tambm a origem da mquina.
Existem obras, fatos mitolgicos, como a Teogonia, de Hesodo, em que tal
pressuposio se identifica ao mximo com as modalidades constitutivas, organizativas, da prpria obra. Em outras obras a pressuposio implementada
em forma negativa, como crtica do mito, e, nas intenes do autor (pensemos sobretudo em Eurpedes), pode servir como decantao purificadora
do agir mitolgico, conduzida a uma ortodoxa teologia negativa. Em outras,
ainda, a pressuposio da origem envolve em escara medida a vontade consciente do criador-organizador. Essas ltimas so as mais teis para apreender
a tenso em ato entre mitologia e mito, portanto, a mitologia em ato, a mquina mitolgica na sua presena que funciona. A, de fato, ela tenso em
estado puro, no modificada pelos autores com tentativas de resoluo que
vo da mediao superao por excesso. Obras do gnero so com frequncia, mas no por certo de modo inevitvel, alimentadas por mitologias no
estado de sobrevivncia tardia. Em tal estado, o comportamento das formas
mitolgicas (dos produtos da mquina mitolgica) com mais frequncia
marcado por um automatismo que toma a mo do mitlogo e adere de modo
estrito ao automatismo do funcionamento da mquina. Por meio desse automatismo, tais formas no estado de sobrevivncia, isto , cindidas do contexto
social e cultural em que foram produzidas inicialmente (inicialmente deve ser
compreendido no no sentido de no instante primeiro em absoluto, mas
naquele de no perodo histrico mais prximo em que elas apareceram em
estrita relao com situaes sociais e culturais), pressupem, da maneira
mais clara, sua origem: expelem-na de si uma vez que faltam, pois ela lhes permanece solidria, os vnculos do condicionamento, mesmo que parcial, que
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presidem sua mais prxima gnese. A tenso entre mitologia e mito se faz,
portanto, fortssima e domina, no conhecida, as modalidades organizativas
do fato mitolgico. As conexes entre imagens mitolgicas, uma vez estritas
e explicadas por razes sociais e culturais, agora surgem autnomas em relao a tais razes e inexplicveis; mas no apenas no cessam de existir,
porm, fazem-se absolutamente obrigatrias, sem que sua reinterpretao
luz das novas condies sociais e culturais consiga efetivamente aliviar a tenso. Quanto mais a tenso forte, mais ela observvel de maneira microlgica em vez de macrologicamente. A tenso, com efeito, nesse ponto de
agravamento, especialmente verdadeira no interior dos singulares ncleos
constitutivos: percebendo nela, ainda que de modo obscuro, a perigosa autonomia, o autor da obra mitolgica tenta romp-la e reduzi-la a fragmentos
cada vez menores: mas cada fragmento em si completo, e a tenso, mais do
que concentrada em um s ponto da obra, encontra-se, no amenizada, difundida por toda a obra em um pulverizado de ncleos constitutivos, cada um
dos quais pressupondo a prpria origem.
8. A situao em que se encontram as atuais investigaes sobre a festa,
compreendidas como reflexo das nossas atuais possibilidades (ou melhor: impossibilidades) festivas, parece explicvel com base nos pressupostos de funcionamento da mquina mitolgica. A mquina mitolgica aparece, com efeito, como o elemento do qual deriva uma unificao qualquer entre as festas
de ontem e as festas de hoje: ambas ocasies espao-temporais de funcionamento de tal mquina. Da contraposio que j indicamos entre festa de
hoje, na qual a viso excluda, e festas de ontem, em que a viso no era excluda, seria fcil passar contraposio entre mito tecnicizado e mito genuno, fazendo coincidir, sem esforo, mito genuno e viso. A, todavia, essa segunda contraposio mostra, de modo particular, seus limites e os riscos de
uma sua extenso indiscriminada a todos os nveis de pesquisa do fato mitolgico. Festa de hoje e festa de ontem so ambas conexas ao funcionamento
da mquina mitolgica, mesmo que para a festa de hoje seja difcil falar de
mito genuno. A mquina mitolgica sempre continua a funcionar, independente da genuinidade da substncia presumida (o mito) que a faz funcionar.
Ela continua a funcionar e a apontar naquilo que se diz faz-la funcionar o
mito uma substncia genuna. Em numerosos casos bvio que no se
trata de um mito genuno, bvio que o mito evocado e usado para especificar finalidades, portanto, tecnicizado; e todavia a mquina continua a re-
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meter a ele como a uma substncia genuna e ao prprio funcionamento como ao exteriorizar de tal substncia. Isso no apenas um fenmeno de hoje:
mesmo ontem a mquina mitolgica continuou a remeter ao mito como
substncia genuna, mesmo nos casos em que tal substncia no era, de fato,
genuna.
Se agora confrontamos o funcionamento da mquina mitolgica com a
situao dos etngrafos diante das festas dos diferentes, percebemos uma
afinidade reveladora. A mquina mitolgica, por sua prpria natureza, o que
indica algo que no pode ser visto; quem usufrui de seu funcionamento se
encontra vendo os traos de uma viso o funcionamento da mquina ,
no a viso em si o mito. Assistindo festa dos indgenas brasileiros, Jean de
Lry viu ver, mas no viu o objeto da viso e, todavia, comoveu-se com o
canto que escutava. A insistncia de alguns estudiosos da mitologia, e sobretudo de Kernyi, em ligar por afinidade a mitologia msica no distante da
experincia vivida por Jean de Lry. A mquina mitolgica funcionando produz uma msica que acessvel com sua fora de comoo tambm a quem
no pode ter acesso viso. Supor que as festas de ontem implicaram uma
autntica viso alm daquela msica significa supor que, ontem, haviam possibilidades de penetrar com o olhar atravs das paredes da mquina e
de descobrir o que se presume que a faa funcionar: o mito. uma suposio
que hoje no podemos defender com qualquer argumento positivo, uma vez
que hoje a mquina mitolgica nos oferece paredes que acabam por ser, por
definio, impenetrveis. Dizer que a viso historicamente possvel no tem,
para ns, significado algum: essas palavras no espelham nenhum nexo gnosiolgico verificvel alm da abstrata concatenao sinttica em um
mbito de referimento a partir do qual nos seja permitido acesso. Podemos,
porm, dizer que presumivelmente as festas de ontem no excluam a viso.
Tudo isso que sabemos das festas de ontem, por pouco que seja, no apresenta negaes a priori da viso, portanto, da penetrabilidade visiva das paredes da mquina mitolgica. E, de modo mais preciso, tudo o que ns podemos
extrair do estudo das tenses antigas entre mitologia e mito exclui que a viso
fora impedida a priori aos participantes da festa antiga. A principal razo para
suspeitar que a viso tivesse lugar consiste na percepo, nossa, de hoje, da
existncia de uma tenso entre mitologia e mito nas culturas antigas. Tratase de uma percepo reflexa, que nasce da experincia da ausncia de tenso
entre mitologia e mito nas festas de hoje. Tal experincia interage com
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nosso modelo da festa antiga e carrega a realidade daquela festa com valores
presumidos, acerca dos quais sabemos, acima de tudo e de maneira especial,
que hoje no existem em ato. Uma vez que essa situao no ignorada por
uma parte, ao menos, dos estudiosos que trabalham nesse mbito, seria possvel falar de manipulao com m-f dos dados relativos s festas antigas. Mas
similar m-f no seno a componente de interesse presente em toda atividade gnosiolgica: portanto, no seno uma constante na gnese dos modelos a que recorre e em que encontra pausa temporria e criativa a experincia cientfica. Antropologia cultural, etnologia, cincia do mito, nasceram e
subsistem como projees em modelos gnosiolgicos de carncia do hoje.
Essa atividade projetiva no necessariamente confiada a personalidades
individuais de operadores, e, antes, costumeiro que mltiplas personalidades
interajam na obra. O padre Lafitau, representando os costumes dos selvagens
americanos, cumpria o primeiro ato de uma operao que o marqus de Sade
teria integrado, traduzindo em termos de criminalidade consciente mais do
que crainte et folie as prticas macabras dos selvagens. Esse exemplo
especialmente significativo uma vez que esclarece os dois instantes da interao entre a observao da ordem nos selvagens e a apologia evocativa da desordem dos civilizados. A Festa dos Mortos dos selvagens americanos, descrita pelo padre Lafitau 14, era mais eficaz do que a festa cruel representada
por Lucrcio no contexto da peste de Atenas, posto que aderia ao modelo
formulado por seres prejudicialmente diferentes (ou miserveis at a diferena total dos civilizados) e exprimia as modalidades de uma ordem dos
diferentes, antiga e robusta, enquanto era ocasional e precria a desordem
dos no-diferentes atenienses. Se, ainda no tempo Sade, tivesse existido a
tenso entre mitologia e mito que colocam como matriz da viso na festa
antiga, as festas da revoluo teriam sido o contraponto de uma efetiva experincia festiva: de Sade, de Saint-Martin, talvez do prprio Fourier. E aqui o
condicional levado ao seu valor mais drstico, de eventualidade no retrica,
uma vez que a prpria medida do ontem, ao qual recorremos at agora,
pode legitimamente ser levada praxe da projeo de carncias, das quais
vivem as cincias humanas. A partir desse ponto de vista, o ontem pode objetivamente se situar muito mais prximo do hoje imediato. Mas a objetividade, nesse contexto, esmiuada ou multiplicada, assim como sua contra14
LATIFAU, Joseph-Franois. Moeurs des sauvages amriquains, v. II. Paris: Chez Saugrain et
Hocherau, 1724, p. 444.
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O autor continua o discurso iniciado com o presente ensaio no estudo introdutivo (Cognoscibilidade da festa) em: JESI, Furio. La festa. Antropologia culturale, etnologia, folklore. Torino: Rosenberg & Sellier, 1977 (hoje tambm em JESI, Furio. Il tempo della festa. Org. Andrea Cavalletti. Roma: Nottetempo, 2013, p. 61-115). Na antologia La festa est reportada
a maior parte dos documentos aqui mencionados. (Andrea Cavalletti)
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