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Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

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Actas do IV Colóquio da APEC
(Associação Portuguesa de Estudos Clássicos)
As Antíteses na Antiguidade
Faculdade de Ciências Humanas e Sociais
Universidade do Algarve
Faro
Projeto Gráfico e Editoração de minha autoria
Actas do IV Colóquio da APEC
(Associação Portuguesa de Estudos Clássicos)
As Antíteses na Antiguidade
Faculdade de Ciências Humanas e Sociais
Universidade do Algarve
Faro
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Pais e Mães das Histórias de Heródoto

Carmen Soares

U. Coimbra
carmensoares@iol.pt

Compostas para um destinatário grego, refectindo sobre a temática do(s)
retrato(s) da alteridade, as Histórias propiciam, ainda presentemente, um esti-
mulante debate sobre antíteses culturais da mais variada ordem. A perspectiva que
procuraremos abordar não incide no tradicional, e abundantemente testemunhado
pelo historiador, confronto entre realidades díspares – a dos Helenos vs. a dos Bár-
baros. A nossa interrogação coloca-se para um domínio da vivência humana em
que, independentemente da origem do indivíduo, se verifca uma dualidade, mais
ou menos antitética, de formas de pensar e agir: a educação dos flhos. Tal como
hoje, ser homem ou mulher, pai ou mãe, não era indiferente nem para os Gregos
nem para os ‘Outros’ – todos os que não comungavam da cultura helénica. Co-
munidades com uma nítida distinção entre as competências sociais dos dois sexos
derivam de e produzem códigos ético-comportamentais distintos. A formação de
uma criança ou jovem assenta nos valores que lhe são incutidos pelos seus mais di-
rectos educadores, os pais. O sucesso dessa tarefa depende, pelo menos em grande
medida, dos exemplos de vida dos progenitores. Sobre este tema da educação per
exemplum
, a obra de Heródoto oferece matéria para vasta refexão. No entanto,
por uma questão de exequibilidade do actual estudo, estabelecemos uma delimi-
tação de princípio: considerar apenas as situações formativas que dizem respeito
ao relacionamento entre pais e flhos. Assim, o nosso objectivo consistirá, neste
momento, em apresentar de forma sintéctica algumas das que nos parecem ser as
linhas centrais do assunto.
Para chegarmos a uma avaliação de tópicos essenciais do tema da educação nas
Histórias, partimos de uma série de perguntas: os modelos paternos e maternos são
sempre diferentes ou convergem em determinados valores e/ou atitudes? O Autor
apresenta apenas exempla construtivos ou também ilustra tipos a rejeitar? Os com-
portamentos têm uma relação directa com a origem cultural dos indivíduos? Ou
seja, ser Grego ou Bárbaro determina retratos de mães e pais forçosamente distin-
tos?

Em resposta a estas questões, estruturaremos a nossa análise segundo os valores/
atitudes, indiferentemente do sexo e da cultura dos indivíduos. As situações de crise,
que envolvem o risco de morte da descendência, afguram-se-nos, neste contexto, as
mais signifcativas. Em todos esses episódios, a encenação do drama depende de um
jogo de forças idêntico: a vida dos flhos depende sempre de um poder superior ao
paterno ou materno. As motivações e o resultado dos esforços para contrariar seme-
lhante vantagem é que variam. Assim, tanto pais como mães, quando confrontados

Carmen Soares

432 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

com a morte iminente de flhos, assumem-se como seus protectores-salvadores. O
desígnio de subtrair à morte o ente querido fracassa na mão dos pais, mas é bem su-
cedido na das mães. Não nos parece, não obstante a evidência acabada de enunciar,
ser denfensável que Heródoto condicionou o desenvolvimento dos episódios em
apreço a preconceitos do tipo: enquanto elemento do casal que dá à luz, a mulher
só pode agir com sucesso na salvação dos flhos. A actuação da esposa do faraó Se-
sóstris (II 107), como veremos mais adiante, contraria mesmo tal leitura. Se Creso
da Lídia não consegue evitar a morte de Átis (I 34-41), nem Eobazo (IV 84) e Pítio
(VII 38-39) a de um dos seus flhos é por razões que nada têm a ver com o seu sexo.
Contudo, quando confrontado com as salvações conseguidas por Labda de Corinto
(V 92) e pela mulher do boieiro Mitradates (I 112-113), o público das Histórias não
deixa de construir padrões de agir distintos para pais e mães.
Comecemos pelo monarca lídio. A insolência de se considerar o mais feliz de
todos os homens (I 34, 1), contra as provas em sentido contrário apresentadas pelo
sábio Ateniense, Sólon (I 30-33), leva Creso ao pagamento da mais elevada factura.
Vãos foram os esforços para lutar contra as determinações infexíveis da tyche. O
destino não se ilude com manobras ingénuas. Impedir o flho de tocar em armas e
mandar escondê-las da sua vista foram as primeiras medidas tomadas para evitar a
morte que os sonhos lhe anunciavam: o trespasse pela ponta de um ferro. Afastado
da guerra, confnado às exigências domésticas de um casamento recente, Átis pare-
cia não correr perigo. E mesmo quando, persuadido pelos argumentos desse flho,
atingido na sua virilidade pela privação da prática do combate e da caça, Creso o
autorizar a pegar de novo em armas, há dois factores que o tranquilizam. Um javali,
o animal a abater, não possui a malfadada ponta de ferro. A protecção que habitual-
mente lhe dá em casa fcaria assegurada através de uma terceira pessoa, um hóspede
com uma dívida de gratidão por cumprir. Atingido, no entanto, de forma fatal pelo
dardo que o seu protector destinava à fera, Átis acabará por morrer. Cumpre-se o
fado. Do ponto de vista que nos interessa sublinhar, o de pai, Creso esforçou-se
por preservar a vida do flho, respeitando o comportamento exigido pelo código
de valores da philia paterna1

. Mas o soberano possuía um outro descendente, que,
por ser surdo-mudo de nascença, nada signifcava para ele (I 38, 2). O repúdio de
descendência imperfeita era uma prática habitual, mas não universalmente aceite.
De facto a história narrada por Heródoto, da salvação de Creso por intervenção do
flho inepto, é um exemplo literário, discreto é certo, da necessidade de reequacio-
nar o papel dessas pessoas na sociedade. Demonstra, pois, o destino de Creso que
um pai não deve discriminar o afecto pelos flhos com base em critérios de natureza
física.

1

Sobre a noção de , tradicionalmente traduzida por ‘amizade’, indicamos apenas alguns títulos bibliográfcos
de referência: F. Oliveira, “O conceito de de Homero a Aristóteles”, Humanitas 25-26 (1973-74) 217-35; M.
Scott, “Philos, philotês and xenia” AC 25 (1982) 1-19; M. W. Blundell, Helping friends and harming enemies. A study
in Sophocles and Greek ethics
(Cambridge 1989); D. Konstan, Friendship in the classical world (Cambridge 1997) e “re-
ciprocity and friendship”, in G. Gill et alii, edd., ' (Oxford 1998) 279-301.

A construção de modelos educativos na Antiguidade

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 433

Consideremos ainda outras duas circunstâncias em que os pais se preocupam
em salvar toda a progénie ou, na impossibilidade de cumprir semelhante desejo,
tentam assegurar pelo menos a vida de um flho. Por ocasião da mobilização ge-
ral dos homens para a guerra, dois súbditos dos monarcas persas Dario e Xerxes
solicitam junto do seu senhor a isenção de combater para um jovem. Mais cruel
na sua deliberação, Dario manda imolar os três flhos de Eobazo, destruindo as
falsas expectativas inicialmente criadas no suplicante (IV 84). Na verdade, prome-
tera deixar-lhe os flhos na Pérsia, o que cumpriu, pois estes, apesar de sem vida,
permaneceram em solo pátrio. Não há, neste passo, quaisquer indicações dos mo-
tivos que levaram o pai a interceder apenas pela vida de um flho, quando possuía
três. Para além da razão óbvia do maior grau de probabilidade de sucesso de uma
súplica mais modesta ser atendida, outras haveria por certo. O episódio que conta
a desventura de Pítio revela-se, neste domínio, mais rico em informações. De idade
avançada, o antigo hóspede da casa real persa procurou suscitar a benevolência de
Xerxes por uma via diversa da de Eobazo. Apelando à compaixão pela sua situação
pessoal (a de ancião na iminência de total desamparo, devido à integração dos seus
cinco flhos nas falanges do rei), Pítio pede a desmobilização do flho primogénito,
natural sucessor e, ao que se deduz das indignadas palavras de Xerxes, o seu favorito
(VII 39, 2). Nem uma palavra sobre o afecto pelos flhos, sobre a tragédia da morte
na for da idade. Envoltos num contexto de guerra e dirigidos ao chefe supremo do
exército, quaisquer argumentos de misericórdia pela vida dos seus soldados seriam
encarados pelo soberano como ofensivos. A resposta dada às súplicas de Pítio evi-
dencia a insolência de que se revestia um tal pedido, uma vez que o próprio Xerxes,
não obstante o estatuto de senhor dos outros, partia para a luta – ou seja para uma
eventual morte – acompanhado não só pelos flhos, mas também por irmãos e ou-
tros familiares.

Quer por intervenção pessoal (Eobazo e Pítio) quer indirecta (Creso), nenhum
dos pais acabados de considerar é bem sucedido na salvação dos flhos em risco.
Sorte diferente têm flhos que contam com a aliança materna. Não todos, é certo!
Analisemos, antes de mais, precisamente estes.
O já aludido caso dos flhos do faraó Sesóstris (II 107) ilustra bem situações-
tipo, isto é, que se repetem nas Histórias: a da mulher/mãe engenhosa, a dos proge-
nitores salvadores e flicidas e a da luta no acesso ao poder, causa de atentado contra
a vida de infantes, potenciais rivais do homicida. Ausente em campanha, Sesóstris
vira-se forçado a deixar o governo do Egipto confado ao irmão. A ambição deste,
porém, levou-o a pôr em prática um plano de eliminação de toda a família do legíti-
mo suserano: queimá-los vivos no interior de uma casa. Traído de forma inesperada,
numa situação de crise aguda –a morte iminente– Sesóstris toma conselho junto da
mulher. Tal como sucede em muitos outros passos, o elemento feminino aparece
com um nítido ascendente intelectual sobre o masculino2

. Cabe à mãe conceber o

2

De que os mais célebres exemplos são os casos da esposa de Candaules, da rainha Masságeta, Tómiris, de Artemísia de

Carmen Soares

434 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

plano de salvação do marido e de apenas quatro dos seis flhos que possuía, uma
vez que os outros dois serviram de passadiço colocado sobre o brasido que rodeava a
casa em chamas. No entanto a motivação destas mortes, sublinhe-se, é de natureza
altruísta, factor que, de alguma forma, retira ao flicídio os contornos de crime he-
diondo. De reter também a expressão clara de uma aliança de esforços maternos e
paternos, cabendo à mãe conceber o plano e ao pai tomar a deliberação de executá-
lo (nítida distinção dos papéis diversos reconhecidos a cada um dos educadores).
Na mesma linha de construção narrativa insere-se o episódio da salvação de
Ciro recém-nascido, futuro rei dos Medo-Persas (I 111-113). Atemorizado por uma
possível usurpação do trono, anunciada em sonhos (I 107), Astíages, senhor da
Média e avô de Ciro, ordena a exposição do bebé às feras. A boa estrela do infante
quis, no entanto, que não fosse essa a sua sorte3

. Entregue por Hárpago, homem de
confança do monarca, às mãos de um boieiro, o flho de Mandane escapou à morte
graças à sábia intervenção da que veio a ser a sua mãe adoptiva, a esposa do refe-
rido boieiro. Desta feita trata-se de uma inteligência astuta, materializada no dolo
da substituição de Ciro pelo seu flho nado-morto. Vestido com os atavios reais, o
bebé do humilde Mitradates passava na perfeição pela criança condenada. Executar
o plano delineado pela mulher oferecia, julgamos nós, ao boieiro a vantagem acres-
cida de prover a sua casa de descendência e de não incorrer no crime reprovável de
matar um inocente (I 112, 3).
Ao embuste terá igualmente que recorrer uma mãe grega, Labda de Corinto,
para salvar a vida do seu flho, o anunciado usurpador do poder da cidade. Temen-
do o cumprimento do oráculo, a família da progenitora, os Baquíadas, delibera a
morte à nascença do futuro governante, Cípselo (V 92 ). Tal como sucedera na
empresa de Creso para preservar a vida de Átis, também aqui a tyche comanda os
destinos humanos. Contemporânea da obra de Heródoto, a tragédia grega do séc.
V a. C tinha como ingrediente obrigatório do pathos dramático a determinação
infexível do Destino. Os mortais, se bem que subjugados aos deuses e à Moira, não
se reduzem, porém, ao papel de espectadores passivos do teatro da vida humana. Há
os que lutam inutilmente contra as decisões do fado – como Creso, pela salvação
de Átis – e os que – como Labda – contam com a colaboração da ‘Sorte dos deuses’
( , V 92 3). Num primeiro momento foi esta o agente da salvação,
uma vez que, com um sorriso inesperado, a criança desarmou dos seus propósitos
o algoz. Quebrando o pacto anteriormente frmado com os restantes membros da
pseudo-embaixada de felicitações aos pais do infante, o visitante que primeiro segu-
rou nos braços o menino não o lançou de imediato ao chão. Já no exterior da casa,
os dez enviados acusam-se mutuamente do fracasso da missão, decidindo voltar
atrás para terminar o serviço. É então que a progenitora, astutamente colocada à es-
cuta, arquitecta a forma de ludibriar os assassinos. Escondendo o flho no sítio mais

Halicarnasso, conselheira militar de Xerxes, e de Améstris, esposa deste mesmo soberano.

3

Como dirá Astíages ao neto, no momento do seu reconhecimento no flho do boieiro: é graças ao teu destino que te

encontras vivo (I 121).

A construção de modelos educativos na Antiguidade

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 435

improvável de ser encontrado, uma colmeia desactivada, que se julga ladeada por
outras em funcionamento, Labda contribui para o sucesso que o destino reservava
ao seu rebento. Diferentemente do sucedido com Ciro, na presente situação coube
em exclusivo à mãe a elaboração e a execução do plano de salvamento do recém-
nascido em perigo.

Com o modelo do progenitor-salvador mal sucedido prende-se a atitude de
vingança. O assassinato de um flho desperta, tanto na fgura paterna como na
materna, a mais profunda mágoa, justifcativa mesmo de cruéis ajustes de contas.
Do lado bárbaro é a rainha viúva dos Masságetas quem protagoniza a aviltante hu-
milhação do responsável pela morte do seu flho (I 212-214). Coberto de vergonha,
devido à captura por Ciro do seu contingente embriagado, o príncipe Espargápises
tomara a única decisão honrosa à luz do código guerreiro: suicidar-se4

. Aos títulos
de suserana poderosa, estratega excelente e combatente exímia, soma o de mãe vin-
gativa. Derrotados os Persas na mais violenta das batalhas travadas entre Bárbaros
(I 214,1), a rainha presta homenagem à memória do flho, ultrajando o cadáver
do inimigo através da imersão da sua cabeça num odre de sangue. Por ser viúva,
Tómiris está de alguma forma constrangida a somar ao seu tradicional papel de
referência materna o de referência paterna. Se juntarmos a essa contingência o facto
de Tómiris pertencer a uma das etnias bárbaras mais primitivas, a dos Masságetas,
mais verosímil se torna para o destinatário grego das Histórias este retrato de mãe,
vingadora implacável.

O padrão social helénico não reconhece à mãe um tal poder, que mais a apro-
xima do código masculino do que do feminino. É certo que Tómiris não é um
exemplo de uma mãe comum, nem mesmo Bárbara. Contudo era no seio de uma
comunidade não grega que ainda se podiam encontrar mulheres guerreiras, descen-
dentes das Amazonas, as Saurómatas (IV 110-117). Era também do conhecimento
do público contemporâneo de Heródoto que, no âmbito do mito e da literatura trá-
gica, fguravam mães portentosas, basta lembrar uma Clitemnestra (Grega) e uma
Hécuba (Troiana). Heródoto, através do retrato de Feretima de Cirene, demonstra
ainda que, mesmo ao nível da realidade histórica, não há uma distinção absoluta
entre uma soberana bárbara e uma grega. É verdade que Feretima vê recusado o
pedido de oferta de um exército, solicitado ao tirano de Salamina de Chipre. Quem
lhe vai proporcionar os meios para tirar desforço armado do assassinato do flho é
um Persa. Semelhante colaboração, para além de proporcionar ao Bárbaro o pre-
texto para atacar mais uma população grega, não provoca nenhuma fricção com o
código social feminino do seu país. Como anota Heródoto já para o fnal da sua
obra, a oferta de um exército a uma mulher constitui um presente tipicamente persa
(IX 109, 3). Aliás, a saga da vingança da mãe do ex-tirano da colónia grega norte-
africana remata com a confrmação do que poderíamos chamar de “barbarização”

4

Vd. A. J. L. van Hooff: “espera-se que um chefe, se for derrotado, ponha termo à vida” (From autothanasia to suicide.
Self-killing in classical antiquity
, London 1990, 108).

Carmen Soares

436 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

da personagem feminina. Tomada a cidade do sogro, Barca, Feretima assume a
deliberação do castigo a aplicar aos responsáveis pela morte do flho: empalar os
corpos e cortar os seios das suas esposas, guarnecendo com eles as muralhas. Por
outra referência nas Histórias, sabemos que tais práticas eram tidas não só como
próprias de Bárbaros, mas até mesmo censuradas pelos Gregos5
.
Contudo, há situações em que o ascendente político-social do homicida sobre
o pai do jovem morto leva a que a vingança chegue por vias mais diplomáticas.
Braço direito de Astíages, um soberano capaz de mandar executar o próprio neto,
Hárpago procura incutir no seu flho um valor indispensável a uma boa posição
na corte: a obediência (I 119, 2). Ao receptor das Histórias não passa despercebida
a incongruência entre as palavras deste pai e as suas acções. Ele, que não cumprira
a promessa feita ao seu senhor de aniquilar Ciro, procura agora redimir-se da falta
cometida. No desejo de desfazer eventuais dúvidas que ainda pairassem no espírito
de Astíages quanto à sua fdelidade, não hesita, antes se regozija, em satisfazer-lhe
uma nova exigência. De facto envia-lhe o único descendente que tinha, confante,
incapaz de questionar, como fzera anteriormente, as intenções que se escondiam
por detrás de semelhante pedido. Dando uma vez mais provas da sua crueldade, o
rei da Média manda esquartejar e cozinhar as carnes do jovem, servindo-as num
banquete ao próprio pai. revelada a composição do menu, Hárpago retira-se, co-
locando, uma vez mais, a máscara da hipocrisia: jura obediência aos desígnios do
monarca, sem demostrar o mínimo sinal de perturbação. A passividade do Medo é,
no entanto, falsa, produto de uma estratégia pensada. Para se vingar do homicida
do flho, seu senhor absoluto, não podia mostrar-se hostil. Havia que ganhar a con-
fança necessária para poder pôr em prática um plano efcaz de punição. À galeria
das mães inteligentes e vingativas – como Tómiris e Feretima– soma-se a de um pai
com iguais atributos. A maior vingança que poderia alcançar seria retirar a Astíages
o seu mais querido tesouro, a governação. Firmando a ocultas uma aliança com
Ciro, ajuda-o a conquistar o território do avô, contribuindo, assim, para o cumpri-
mento dos Fados, que faziam do príncipe senhor incontestável de Medos e Persas
(I 123-129). Em suma, a lição que Hárpago transmite é a seguinte: a obediência à
autoridade é um princípio basilar, mas admite trangressões, desde que moralmente
justifcadas.

Também os flhos devem, em princípio, obedecer às ordens dos pais, aliás a
primeira referência de autoridade nas suas vidas. Assim se comporta a flha do faraó
rampsinito, aceitando sem qualquer discussão prostituir-se, até ouvir do parceiro
a confssão de ser o ladrão do tesouro real. Aliás, relatar o feito mais inteligente e
ímpio era a única condição para os frequentadores do bordel poderem disfrutar do

5

Em IV 43 indica-se a empalação como o castigo recebido por um sobrinho de Dario, punido desta forma pelo seu cri-
me de violação de uma nobre persa (IV 43). Também Polícrates, tirano de Samos, será morto e empalado por um persa,
Oretes (III 125, 3). Quanto à condenação da prática de empalar os vencidos, leiam-se as seguintes palavras do general
Pausânias: Semelhante comportamento convém mais a Bárbaros do que a Gregos; todavia, mesmo àqueles, censuramo-lo (IX
79, 1).

A construção de modelos educativos na Antiguidade

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 437

corpo da princesa. O texto grego, no que toca à atitude da jovem, é claro: trata-se
de ordens ( ) que se limita a executar ( , II 121 e 3).
Embora não aceite pela moral grega, o comércio do corpo de mulheres livres é uma
prática que, em vários passos da obra, Heródoto deixa perceber como característica
da alteridade do Bárbaro6

.
Nem sempre, contudo, um descendente é tão submisso como a flha de ramp-
sinito. Magoado com o homicídio de uma das pessoas que, provavelmente, mais
amava, a mãe, Lícofron de Corinto corta relações com o responsável pelo crime, o
pai (III 50). A forma como Periandro reage ao mutismo e total indiferença do flho
espelha o perfl de um progenitor autoritário, incapaz de assumir uma atitude afec-
tiva. Essa incapacidade percebe-se pelo facto de ser apenas com argumentos e razões
de natureza político-social que empreende esforços sucessivos para reconduzir ao
lar Lícofron. A expulsão por si decretada não passara de uma reacção impulsiva ao
alheamento deliberado do jovem. Porém, privado por decreto do pai e por vontade
própria de todo o apoio de conhecidos e amigos, Lícofron em breve se vê reduzido
à condição miserável de mendigo. Esta pareceu ao tirano de Corinto a ocasião
perfeita para chamar o flho à “sua” razão. Bastava-lhe submeter-se à vontade do
pai. E, em troca, receberia o quê? O poder e o património paternos. Estes são os
valores, exclusivamente materiais, que Periandro pode oferecer ao flho. Fracassada
uma primeira aproximação, só a velhice levará o tirano a uma nova tentativa de
reconciliação. As palavras que lhe atribui Heródoto não escondem quaisquer laivos
de arrependimento, o que signifcaria uma revisão dos valores comungados por este
pai. Acima de tudo, Periandro mantém-se infexível até ao fm, uma vez que o mo-
tivo que o leva a trazer o flho a Corinto é de natureza política e não emotiva, i. e.,
resume-se à sua incapacidade para continuar a controlar e a administrar os assuntos
do estado
(III 53, 1). À imagem do sucedido com outros pais bárbaros acima men-
cionados –Creso, Hárpago, Eobazo e Pítio– também este Grego acaba por perder o
flho em quem depositava todas as esperanças7

. Uma vez mais coube à descendência

pagar com a vida a culpa dos progenitores.
Para o fm do nosso estudo guardámos um episódio que harmoniza o confito
que se pode gerar entre a philia familiar e a política. Não raro, como vimos acima,
as relações mútuas de solidariedade entre pais e flhos vêem-se comprometidas pelo
apoio ou obediência de um dependente ao seu senhor. Em tais circunstâncias a per-
da da geração constitui para os progenitores um dano insuportável, transmitindo-se
ao receptor das Histórias uma mensagem clara de lamento do infortúnio doméstico.

6

Vejam-se os casos das raparigas lídias solteiras, obrigadas a prostituirem-se para angariarem o próprio dote (I 93, 4
e 94, 1), o das Líbias Gindanes (cujo mérito era avaliado pelo número de homens que as possuíram, IV 176), o uso da
partilha comunitária dos serviços sexuais das mulheres entre os Masságetas (I 216, 1), os Agatirsos (IV 104) e os Nasa-
mões (IV 172, 2) e a prostituição sagrada, praticada na Babilónia (que consistia em que todas as mulheres tivessem de
vender o seu corpo, uma vez na vida, no interior do templo da deusa do amor, Milita, entregando à divindade o soldo
obtido, IV 199).

7

Tal como o rei da Lídia, o outro flho varão que possuía tinha uma enfermidade, desta feita do foro mental, que não
o habilitava à governação (III 53, 1).

Carmen Soares

438 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

O exemplo do persa Boges (III 107) oferece a particularidade de, (pelo menos) aos
olhos da mentalidade do seu povo e na opinião de Heródoto, ilustrar como o sa-
crifício da vida dos flhos pode ser enquadrado na glorifcação do pai. realmente,
conforme já vimos para o caso do príncipe Masságeta, no contexto de uma derrota
militar, o código de honra do guerreiro autorizava o suicídio, evitando, dessa forma,
a humilhação da captura. Diante da incapacidade de sobreviver ao cerco dos Ate-
nienses, essa foi a via por que optou o sátrapa persa. Esgotados os víveres da cidade,
ergueu uma pira, sobre a qual colocou, depois de os imolar, flhos, mulher, concu-
binas e criados. A unidade que em vida devia ser a família traduz-se na inseparabi-
lidade na morte, daí que o Persa, ateado o fogo, se lance às chamas8

. O texto não
deixa dúvidas quanto à motivação sócio-política deste acto. O receio de manchar a
imagem de guerreiro excelente e fel servidor do rei determinou a sua decisão. Boges
vê-se, assim, elevado ao estatuto de herói nacional, admirado mesmo pelos Gregos,
conforme se depreende das palavras com que o historiador encerra o episódio: É pois
com justiça que, ainda hoje, por essa razão é elogiado pelos Persas
(VII 107, 2).
Em resposta às interrogações de abertura da nossa análise, podemos tirar várias
conclusões. Heródoto, por meio dos seus retratos de pais e mães protagonistas de
episódios maiores das Histórias, contribui para a construção, na Antiguidade, e para
a percepção, no presente, de vários modelos educativos. Tanto apresenta situações
de convergência de atitudes e valores paternos e maternos (protecção e salvação da
vida dos flhos e vingança das suas mortes), como revela uma distinção nítida entre
as competências reconhecidas a cada uma das partes (com a mãe a pensar e o pai
a agir). Embora não haja no texto indicação expressa de repúdio de determinado
comportamento paterno ou materno, a verdade é que o desfecho das histórias de
Creso/Átis e Periandro/Lícofron ilustram que, quer do lado bárbaro quer do grego,
se encontram educadores com falhas graves de carácter. A permissividade do rei
lídio contrasta fagrantemente com a infexibilidade do tirano de Corinto. Nem um
pai que avalie superfcialmente os problemas nem um outro obstinado em demasia
parecem poder ser modelos de formação recomendáveis. Quanto à infuência da
origem étnica dos progenitores na sua forma de pensar e agir, verifca-se não haver
contrastes de fundo em qualquer um dos sexos.
Em suma, ultrapassadas diferenças funcionais de pormenor, a mensagem que
perdura é a de unidade familiar. Pais, mães e flhos constituem um todo, cujo pa-
radigma máximo de integridade se espelha no sacrifício colectivo perpetrado pelo
persa Boges. Por certo que o conteúdo trágico e a grandeza ética do quadro, ainda
que pintado com as cores exóticas do universo bárbaro, permaneceram no imagi-
nário contemporâneo da obra e hão-de perdurar no posterior como dignum laude
exemplum
.

8

A. J. L. van Hooff inventaria vários exemplos posteriores a Heródoto de generais ou cidades inteiras que optam por
um fm honroso entre as chamas, em vez da rendição vergonhosa (cf. op. cit., 57-9).

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 439

ReMinisCÊnCiAs de RitOs AgRÁRiOs ROMAnOs eM

FestiVidAdes CíCliCAs nO AlgARVe

Lina Soares

E. Sec/U. Nova de Lisboa
linasoares3@hotmail.com

Desde sempre, o homem viu no alimento a fonte da vida, aliado a forças divi-
nas, às quais seria necessário agradar, oferecendo os mais variados sacrifícios,
para que elas lhe fossem favoráveis. Por essa razão, o tempo não era gasto apenas
no trabalho, havia momentos de pausa para honrar a divindade. Eram esses mo-
mentos de descanso, de otium, em que se cantava, dançava, comia e bebia, que
perpetuavam as suas crenças do passado.
O homem aprendeu então a conhecer o ciclo da Natureza, as estações coman-
dadas pelos equinócios e solstícios, a reparar que nos campos tudo morria mas, um
tempo mais tarde, voltava a nascer com os primeiros raios do sol crescente. Começou
a adorar a Tellus Mater que lhe dava em cada renovação do ciclo, o necessário para
a sua subsistência. Mas essa relação tinha de ser recíproca, a vida era-lhe concedida,
em contrapartida deveria honrar a divindade, para que esta não lha resgatasse. E é
deste contrato dádiva - promessa que nascem as primeiras formas de culto: a dança,
o canto, as oferendas em cereais, frutos, fores, o sacrifício de animais e, entre povos
mais selváticos, imolações de humanos. Assim nascem as primeiras manifestações
religiosas (do latim religare, a ligação do homem com a divindade) que, praticadas
por uma comunidade, tomam o nome de festas, cerimónias, festividades.
O vocábulo festa tanto se pode referir a uma celebração religiosa, em família,
como é o Natal, a uma diversão como é o Carnaval, ou a uma comemoração, de
uma empresa por exemplo, mas o que é comum em todas elas é o carácter de rup-
tura em relação à vida quotidiana, “é um momento de loucura, de transgressão.”1
Assim, classifcam-se em festas religiosas, cristianizadas, como o Natal e a Páscoa;
festas sociais, familiares (casamentos, baptismos, funerais) ou nacionais (um evento
histórico, por exemplo); e as ligadas ao trabalho, à faina agrícola, como a vindima,
ou marítima, como o baptismo e lançamento de um barco novo à água. Uma outra
distinção há ainda a fazer entre festas ofciais (decretadas pelo governo, por exemplo
o 10 de Junho) e festas populares (organizadas pelo povo).
Ernesto Veiga de Oliveira denomina festividades cíclicas as festas que estão
directamente relacionadas com estações do ano e, na maioria, relacionadas com
os trabalhos dos campos. Quanto a rocha Peixoto, outra autoridade no campo da
etnografa portuguesa, afrma que “as festas populares de hoje têm, de ordinário, a
origem nos cultos naturalistas de outrora (...) Aí está, entre muitos, o simbolismo

1

Festas e Celebrações Cristãs, pp. 9/10

lina Soares

440 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

litúrgico da vinha e do trigo, alimentos principais do homem, passando do mistério
eleusiniano ao sacrifício cristão; o Natal, que é a solenidade do solstício do Inverno;
as Maias, no mês em que triunfa o verão, estação procriadora e fecundante, do In-
verno, parado e estéril”2
O calendário litúrgico católico classifca as festas em fxas e móveis. Fixas são o
Natal e a Epifania, por altura do solstício de Inverno; as festas juninas, no solstício
de Verão, e o culto dos mortos, com os Santos e os Finados, entre o equinócio do
Outono e o solstício invernal. Como festas móveis, celebra-se, próximo do equinó-
cio da Primavera, o Carnaval, época desregrada, seguido imediatamente do período
antagónico, de abstinência física e espiritual, a Quaresma; o Pentecostes e a Ascen-
são, todos ditados pelo calendário da Páscoa, sendo o Carnaval no sétimo domingo
anterior ao domingo de Páscoa, e as outras consequentes.

A. festividades romanas pré-Cristãs

Entre os romanos pré-cristãos, as festividades eram de igual modo fxas e mó-
veis. As fxas (as stativae) eram 52 por ano, em todos os meses excepto Setembro.
Entre elas as Saturnalia, instituídas por Jano ao deus Saturno, em meados de De-
zembro; as Januaria, em honra a Jano que deu o nome ao mês; as lupercalia, em
Fevereiro, em honra ao deus-lobo Luperco e a Pã, o protector dos rebanhos, e ainda
em Fevereiro as festas em honra ao deus Febro, deus dos enfermos e dos mortos, ce-
rimónias fúnebres, portanto; as Vestalia, em Março; as Cerealia, em honra a Ceres,
em Abril; as Floralia e as Maias no mês de Maio; as Vinalia e as Bacanalia, sucesso-
ras das Dionisíacas gregas, em Novembro. As móveis dividiam-se em Conceptivas,
determinadas pelos sacerdotes, como:
- as Feriae, em honra de Júpiter;
- as Pagalia, celebradas nas aldeias em honra de Ceres e da Terra;
- as Sementinae, pela prosperidade das sementeiras.
E as Imperativas, decretadas pelo governo para celebrar as vitórias e o nasci-
mento dos flhos do imperador, como:
- as Ambarvalia, em que se passeava pelo campo o animal destinado ao sacrifí-
cio, afm de alcançar dos deuses boas colheitas;
- as Parentalia, em que todos os familiares do defunto se reuniam na sua casa,
durante nove dias, davam esmolas, repartiam pelos vizinhos carne crua (o viscera-
tio
). O defunto era cremado em piras e a cinza recolhida em urnas;
- as Supplicationes, espécie de preces públicas;
- as Denicalia, que se celebravam dez dias depois da morte de alguém, para

purifcar a casa.

O ano era dividido em 10 meses, e começado em Março (o equinócio da Prima-
vera, ligado à renovação da Natureza). Os dias dividiam-se em festi (festivos, con-
sagrados aos deuses), intercisi (meia festa, só se trabalhava algumas horas) e profesti

2

rocha Peixoto, Etnografa Portuguesa, p.51.

Reminiscências de Ritos Agrários Romanos em Festividades Cíclicas no Algarve

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 441

(de trabalho ou negotium).
Dado que o presente trabalho se refere a algumas festividades cíclicas do Algar-
ve e à sua ligação a cerimónias da roma pré-cristã, dentre o calendário das festivi-
dades que ainda hoje são celebradas no Sul do país, passaremos a focar, na ordem
do ciclo da Natureza, duas festas móveis, dependentes da fxação da Páscoa - o Car-
naval, talvez a maior reminiscência dos ritos agrários antigos, realizados no período
da renovação do ano, e a Ascensão, ou, como se diz no Sul, o Dia da Espiga. Como
festas fxas, trataremos o São João, ou festa do solstício estival, e ainda o período
que engloba o culto dos Santos, o dos Finados e o São Martinho, celebrados no mês
de Novembro, e o Natal juntamente com o Dia de reis, a anunciar o Novo Ano.
Muito variado é o leque de divindades greco-romanas associadas a cultos agrá-
rios, mas é sobretudo Dioniso/Baco, Jano e Deméter/Ceres os que lideram as ceri-
mónias cíclicas. Talvez seja essa a razão da sua presença, se bem que “camufada”
nas festividades cristãs dos nossos dias.
Jano, o deus bifronte, com uma face virada para o passado e outra para o fu-
turo, está presente nas festas dos dois solstícios, o São João Baptista estival, o que
anuncia a vinda de Cristo, e portanto uma nova Era, aquele que traz a Luz através
do Baptismo, e símbolo do dia mais longo do ano; e o São João Evangelista, último
profeta do Novo Testamento, que prepara a segunda vinda do Salvador, como re-
generador do Velho num Novo Mundo, depois do dia mais curto do ano (solstício
invernal). São inegáveis as semelhanças dos cultos antigos com os cultos cristãos,
quer na festa junina, quer na festa de São João Evangelista, em Dezembro.
Em relação a Dioniso, Baco entre os romanos, a divindade que presidia às ma-
nifestações de alegria, cortejos, folia desregrada, correrias e danças, embriaguez até,
ou, numa vertente mais séria, penetrando no mundo dos mortos, parece ter persis-
tido até aos nossos tempos, nos festejos carnavalescos, nos manjares cerimoniais do
vinho, ou ainda na descida ao mundo das almas. Ei-lo, pois, reinante no Carnaval,
nos Santos e Finados e no São Martinho.
Já Homero, na Ilíada, o refere como deus, flho de Zeus, e Eurípedes, nas Ba-
cantes
, fala da perseguição a este deus. Heráclito já dizia que Hades e Dioniso são
um único e mesmo deus, pela sua ligação aos mortos celebrada nas Antestérias, em
Fevereiro-Março3

.
Baco e Ceres surgem, em Virgílio, nas Bucólicas V, 9 e nas Geórgicas I, 7, como
as principais divindades agrárias. Nas Bacantes, 279, Deméter e Dioniso são postos
em paralelo:”Uma, inventando o trigo e o pão, o outro, inventando a vinha e o vi-
nho, introduziram entre os homens aquilo que os fez passar da vida selvagem para
a vida culta”4

.
E é nesse limite entre a vida selvagem e a vida dita culta, que encontramos algo
que integra qualquer dos cultos referidos- a música, manifestando-se no canto e

3

Mircea Eliade, História das Crenças e das Ideias Religiosas,p.206.

4

Jean-Pierre Vernant, Figuras, Ídolos, Máscaras, p.184

lina Soares

442 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

na dança, algo inato, na opinião de estudiosos, como Ken Dowden, que afrma
que “Dance is not something that was invented, but is found everywhere and is part
of human nature”
5

, corroborando com uma citação de Quintiliano, em Educação do
Orador
: “Cantar e dançar existe em todas as nações sob qualquer forma”6

.

B. festividades Cíclicas Cristãs
primavera / Verão

- O Carnaval
Muitas têm sido as tentativas de atribuir uma origem à palavra Carnaval. Para
uns terá derivado de “currus navalis”, ou “carrus navalis”, os carros que, na Anti-
guidade Greco-romana, se faziam desflar, com forma de barcos, em honra a Ísis,
a deusa importada do Nilo e que era considerada universal, deusa da fecundidade
e renascimento; ou então a barca que lançavam ao mar, com oferendas, para que
a deusa abençoasse as terras, estando todos os que participavam dessa cerimónia
mascarados.

Uma outra versão, já da era cristã, relaciona a palavra com Carnis Valerium, o
adeus à carne, dada a proximidade da Quaresma, em que era proibido comer carne.
Philippe Walter7

recusa esta hipótese alegando que o adeus à carne era mesmo só
na Quaresma, atribuindo a origem do vocábulo a “Une ancienne divinité italique,
antérieure au christianisme: la déesse Carna.”
8

, evocada nos Fastos, de Ovídio, que
embora festejada nos primeiros dias de Junho, tinha o culto associado ao de seu pai,
o deus Helerno, celebrado a 13 de Fevereiro, pelos Fábios.
Quanto à proveniência da cerimónia, são inúmeras as semelhanças com ritos
agrários da Antiguidade Clássica.
As Dionisíacas Campestres, celebradas em Dezembro, eram festas de aldeia,
com desfle de máscaras, seguindo em procissão um enorme falo. Dioniso era o
deus portador de máscara. Nas Bacantes, Penteu não reconhece Dioniso devido à
máscara que ele usa, antropomorfzada, apresentando-se com a fsionomia de um
jovem estrangeiro, lídio9

. Nas Grandes Dionisíacas, celebradas em Março-Abril,
transportavam-se os tonéis ao santuário de Dioniso, em cortejo, em que a rainha,
mulher do Arconte-rei, se juntava ao deus para entrar no templo.
As lupercalia, a 13, 14, e 15 de Fevereiro, originariamente eram cerimónias de
purifcação campestres, em honra ao deus da fecundidade Fauno, mas depressa se
estenderam ao meio urbano, honrando o deus lobo Luperco, comportando desfles
carnavalescos e onde os seus féis, os lupercos, corriam à volta do Palatino, de tron-
co nu, banhados em sangue do animal imolado, com as ancas cobertas de peles de

5

Ken Dowden, European Paganism, p. 178.

6

Idem, p.178

7

Philippe Walter, Mythologie Chretienne- Rites et Mythes du Moyen Age, p. 39

8

Idem, p. 43

9

Idem, p.177

Reminiscências de Ritos Agrários Romanos em Festividades Cíclicas no Algarve

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 443

cabra.

As Saturnalia romanas celebravam o triunfo da Primavera sobre o Inverno, da
vida sobre a morte, a igualdade entre os homens no tempo em que Saturno habitara
o Lácio, escravos mascarando-se com os objectos dos seus senhores e vice-versa.
Ora, o Cristianismo vai adaptar essas festividades às práticas religiosas cristãs,
permitindo os comportamentos desregrados desse período carnavalesco por um
curto espaço de tempo, até porque antecede, de imediato, o jejum da Quaresma,
como preparação para um período profundamente religioso como é o da Páscoa.
O actual Carnaval terá derivado das saturnais romanas que se realizavam por
altura do início do ano, não esquecendo que o ano, anteriormente ao calendário
fxado por Júlio César, começava em Março. Com o novo calendário instituído, a
data fxou-se em meados de Dezembro. Assim, o renascer do novo ano, e esse cele-
brado nas Saturnais, seria por altura de Fevereiro ou Março, que, citando Ernesto
de Oliveira, seria “um período de completa liberdade licenciosa(...) a festa e a orgia
eram permanentes, e desaparecia a distinção entre senhores e escravos”10
Hoje comemora-se em alguns países da Europa, onde os mais afamados são o
de Nice e o de Veneza, e, chegado ao outro lado do Atlântico, tornou-se o do rio
de Janeiro o maior do mundo. Em Portugal, muitas são as cidades e vilas que se
orgulham do seu Carnaval e, no Algarve, o de Loulé é rei.
Até ao século XIX, o Carnaval tornava-se desagradável com tanta sujidade pelas
ruas, atirada a quem passava, composta por ovos, pó de carvão, e por vezes, pro-
jécteis bem mais desagradáveis, até que se resolveu terminar com a quadra. Mas
em 1906, o louletano José Guerreiro, tendo assistido aos festejos carnavalescos em
França, com a ajuda dos conterrâneos, apresentou o primeiro corso carnavalesco,
com carros alegóricos, e no lugar das sujidades, atirava-se agora serpentinas e bom-
bons, agradando de tal forma a todos os da terra, que perdurou até aos nossos dias,
hoje complementado com desfle de mascarados e vários espectáculos.

- Dia da espiga
Trata-se da celebração da ascensão de Jesus Cristo ao Céu.
Em Salir, a festa do Dia da Espiga iniciou-se em 23 de Maio de 1968, sendo
actualmente este dia o feriado municipal. Proveniente de ritos agrários antigos,
ela marca o início da época das colheitas, aliás demonstrado no cortejo pela rua
principal, representando a actividade agrícola e o artesanato, com alfaias agrícolas
e produtos da região, onde não falta o medronho, a amêndoa, a alfarroba, nem os
raminhos tradicionais de espiga, simbolizando a união entre o profano e o religioso,
comuns a outras partes do país, constituídos por, além da espiga de trigo, que signi-
fca abundância, tronquinhos de oliveira (a paz), papoilas (a alegria), malmequeres
brancos (a prata), e malmequeres amarelos (o ouro). Também nesse dia, acordando
ao troar de foguetes, Salir apresenta arraial popular, as ruas ornadas de fores que

10

Ernesto de Oliveira, Festividades Cíclicas em Portugal, p.38

lina Soares

444 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

nos fazem pensar nas festas romanas em honra a Flora, mãe da Primavera, a deusa
dos campos foridos.

- As Maias (1 de Maio)
Embora Ernesto Veiga de Oliveira não encontre ligação das Maias às festas
em honra a Flora, as Floralia, não deveremos excluir esta hipótese. No templo do
Quirinal, uma das sete colinas onde foi erigida roma, em que a deusa era venerada
pelos Sabinos antes da fundação de roma, que a ornamentavam com grinaldas
de fores, realizavam-se festas para celebrar o renascer da vida, na Primavera, com
jogos e danças praticadas por mulheres desnudadas, que, com o tempo deu lugar a
meninas enfeitadas com fores. No nosso tempo, ainda se vêem raminhos de gies-
tas- as maias- sobre portas e janelas No que diz respeito a manjares cerimoniais que
acompanhavam os festejos, no Algarve ainda são tradição os queijinhos de Maio, de
fgo seco e amêndoa, denominado em Monchique de “bolo do tacho”.

- O São João (24 de Junho)
Como foi já referido, o São João (Baptista) integra as festas juninas, mais po-
pulares nos meios urbanos, e mais religiosas no interior, com práticas de carácter
profano que reportam ao culto solar dos Antigos. São as fogueiras, símbolo dos
fogos celestes, que os jovens saltam ou atiram alcachofras ou papelinhos com no-
mes de possíveis noivos (as sortes) na noite de 23, ou se defumam plantas sagradas,
proflácticas ou afrodisíacas, como o alecrim, o rosmaninho, o funcho, o loureiro,
a amendoeira (esta a planta sagrada dos hebreus, por ser a primeira planta a forir)
e tantos outros, junto a mastros de verduras, como os que se fazem no Algarve, to-
mando o nome de charolas, por conter no topo um nicho com a imagem do santo
feito em massa de pão. São as águas bentas das fontes e ribeiros, reminiscentes das
Fontinalia, em honra à deusa Fons, com as fontes engalanadas de fores a 13 de
Outubro; ou do mar, onde gentes e animais até há uns anos, se banhavam nessa
noite, com fns proflácticos. É de facto a noite mais mágica do imaginário popular,
crendo mesmo ouvir-se mouras encantadas, em certos locais, como Silves.

Outono/Inverno

Depois de cultos solares, refectindo a vida na Natureza, surge agora o culto dos
mortos, com o declínio da Natureza. Tal como Perséfone, também Dioniso visita o
mundo subterrâneo, simbolizando a morte de tudo o que vive, para renascer depois,
na Primavera.

- Dia de Todos os Santos (1 de Novembro)
Sabemos que a maioria dos cultos e dos templos antigos não foram destruídos
pelo cristianismo, mas apropriados, sendo, por vezes, apenas mudado o nome das
divindades. Foi o que aconteceu, em 609, com o Panteão do Campo de Júpiter, que
o Papa Bonifácio IV consagrou ao culto da Virgem Maria e de todos os cristãos

Reminiscências de Ritos Agrários Romanos em Festividades Cíclicas no Algarve

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 445

canonizados até então. No ano seguinte é realizada a primeira cerimónia litúrgica
em honra aos Santos, sendo fxada a sua data, passados duzentos e vinte cinco anos,
em 1 de Novembro.

No Algarve, neste dia, acompanhado com água-pé, come-se o tradicional bolo
dos Santos, aromatizado com erva-doce. Em Algezur, é uma broa de milho com
mel, e em Lagos tem uma forma achatada, como uma grande bolacha.
Em Marmelete, realiza-se a Festa da Castanha, proporcionado pela junta de
Freguesia local, com música, comes e bebes, e venda de flhós. Aqui, o magusto
tem a particularidade de as castanhas serem colocadas numa cova, tapadas, sobre as
quais se faz uma fogueira. Este costume vem de épocas remotas, em que abundava
o castanheiro na zona, que depois, extinguindo-se a pouco e pouco, o seu fruto veio
a ser substituído por bata-doce, a que o povo chama castanhas da terra.
Trata-se sem dúvida de resquícios de ritos agrários, de manjares em honra a
divindades dos campos, mas pela sua proximidade do dia de Finados, poderá estar
ligado também a cultos fúnebres, não esquecendo que nestes, outrora, se faziam
autênticos banquetes em honra aos mortos.

- Dia de Finados (2 de Novembro)
Tempo de chorar os mortos. Tempo de contacto com a morte, de refexão sobre

o destino das almas.

Desde tempos imemoráveis que o Homem chora a partida dos entes queri-
dos, cuida das suas sepulturas, ora aos deuses que os encaminhe no outro mundo.
Ou chora a morte da própria divindade no fnal de cada ciclo. Afrma José Maria
Blázquez que na Grécia Antiga, “las festas de Adónis eran un ritual fúnebre(...) en el
que las mujeres lloraban la muerte del favorito de Afrodita. (...) En la Atenas del siglo
V a. c. las mujeres celebraban estos mismos rituales fúnebres com ofrendas de frutas;
colocaban los jardines de Adónis sobre los tejados, donde lloraban la muerte del dios y
también danzaban”
11

Na roma Antiga, havia associações funerárias, as Columbaria, que realizavam
rituais fúnebres. O nome vem de Columbários, nichos subterrâneos onde se coloca-
vam as urnas funerárias com as cinzas dos defuntos incinerados. Entre os romanos
pré-cristãos, faziam-se sacrifícios com os defuntos, incinerando-se os corpos em
piras. Só com o cristianismo se começou a enterrar os mortos, nas catacumbas,
inicialmente pedreiras abandonadas.
Nas cerimónias fúnebres pagãs, acendiam-se velas e os chamados fogos sim-
bólicos, os februare (de Febro, o deus dos mortos). Mais tarde, entre os cristãos,
colocavam-se oferendas de natureza alimentar sobre as sepulturas dos mártires e dos
santos. Talvez venha daí o “pão por Deus”, o mamphula dos romanos, que ainda
hoje no nosso país, ouvimos as crianças pedir neste dia, a quem se dá doces, fruta
ou dinheiro. Pelo menos em muitos lugares, persiste e crença de que cada “bolo ou

11

José Maria Blázquez, Primitivas religiones Ibéricas, II, p. 49.

lina Soares

446 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

pão” comido pelos defuntos, é uma alma que se livra do Purgatório.
Outro ritual que persistiu, é o das romagens aos cemitérios, neste dia, para se
orar pelas almas, colocando-se velas e fores sobre as campas.

- O São Martinho (11 de Novembro)
Em quase todo o país toma o nome de Magusto, por ter, como elemento prin-
cipal das refeições cerimoniais, a castanha assada, acompanhada de vinho, jeropiga
ou água-pé, se bem que em certas regiões se festeje pelos Santos, referido anterior-
mente, como é o caso de Monchique, e em que as castanhas são acompanhadas de
aguardente de medronho da serra.
Certas formas de celebração desta quadra, como a degustação dos vinhos, por
vezes em quantidades excessivas que extravasam os limites da consciência, ou as
corridas que até há pouco tempo se faziam nas noites de 11, 12 13 de Novembro,
por homens vestidos de peles de cabra ou de ovelha, que lembram os Lupercos, com
chocalhos e búzios, em correrias desenfreadas que mais parecem as loucas danças
das festas da Antiguidade, em honra a Dioniso, executadas pelas Bacantes. A pró-
pria prova do vinho, é ela também reminiscência de rituais dionisíacos realizados
nesses tempos, em inícios de Outubro.
Como já foi referido, neste dia, é prática mais profana que religiosa, os magus-
tos por esse país fora, que quase se arrastam ao dia 22, o de Santa Bebiana, patrona
das “mulheres embriagadas”, cultuada no Norte do país. Por esta altura, abrem-se
as pipas do vinho novo, tal como se fazia nas festas greco-romanas em honra a Dio-
niso/Baco, a 9 de Outubro, as Grandes Dionisíacas, em que se representavam autos
dramáticos durante as vindimas.
É também pelo São Martinho que em muitos lugares se faz a matança do porco,
em que se reúnem familiares e amigos, para ajudar e degustar um manjar feito à
base de carnes e miudezas da vítima, costume vigorado no Algarve, onde não fal-
tam as flhós e o medronho.

- O Natal (25 de Dezembro)
Nesta data, honrava-se o deus Sol (Natalis Solis Invicti), culto sírio importado
para roma pelo imperador Heliogábalo (218-222 d.c.), semelhante a um outro an-
teriormente importado, no século I a.C., o de Mitra, celebrado também no dia do
solstício do Inverno, em que se acendiam fogueiras, e que persistem, substituídas
em alguns lugares pela queima do madeiro.
Os símbolos que hoje utilizamos, são os mesmos de outrora,
- nas Saturnalia, meados de Dezembro, próximo do solstício invernal, portanto,
em que senhores e escravos invertiam os papéis, ofereciam-se presentes, as strenas
romanas.

- o presépio, com as fguras alusivas ao nascimento do Menino Jesus, foi ins-
tituído somente na Idade Média, por São Francisco de Assis. Mas o presépio ca-
racterístico do Algarve apresenta-se de forma diferente: trata-se de um trono onde

Reminiscências de Ritos Agrários Romanos em Festividades Cíclicas no Algarve

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 447

se coloca o Menino, rodeado de vasos com verduras, que parecem cabeleiras e que
se semeiam uns meses antes, as “searinhas” referidas por José Duarte12

. Também
em Olhão, ainda se usa semear-se várias plantas em vasos com o pedido de boas
colheitas.

- a missa do galo na noite de 24 para 25, sendo o galo símbolo solar em religiões

pagãs.

- a árvore de Natal: outrora, no solstício de Inverno, decorava-se casas e templos

com verduras e maçãs.

- a consoada: em todo o país se junta a família, para partilhar o manjar, na noi-
te de 24, com o tradicional bacalhau, couves, polvo, flhós de abóbora (a abóbora
desde sempre foi vista como purifcadora, excomungando as forças maléfcas), e no
Algarve degusta-se as deliciosas azevias de batata-doce.

- Os reis – Epifania (6 de Janeiro)
Decretado em 1164 como dia da adoração dos Três reis Magos Pagãos, simbo-
liza a homenagem de todos os povos do mundo ao Deus Menino, como os presentes
que Lhe trazem, ouro, incenso e mirra, simbolizam riqueza e sabedoria.
Em todo o país se festeja esta quadra com o tradicional Bolo-rei, um bolo de
frutos secos e cristalizados; entre eles, e deve-se fazer reparo, as passas de uva, o fgo
e a abóbora, onde são visíveis reminiscências do bolo que os romanos ofertavam
a Jano, com estes mesmos frutos, nas festas do primeiro dia do Ano Novo, a que
juntavam um ramo de verdura, chegando até nós através do azevinho, símbolo de
renovação vegetal.

No Algarve, fazem-se as charolas, espécie de andor com verdura, com uma
imagem de um santo no interior, mas também se dá esse nome a danças e cantigas
tradicionais que hoje “a charola natalícia já não tem dança mas os charoleiros ainda
entoam cânticos tradicionais”13

. A região de Faro, possui as charolas mais conhe-
cidas. Se remontarmos a Homero, constatamos que na Ilíada refere que rapazes e
raparigas, transportando coroas de fores na cabeça, cantavam, davam as mãos e
dançavam.

Por toda a parte do país, neste dia, se cantam as Janeiras, semelhantes às Cha-

rolas.

12

DUArTE, Pe José da Cunha, Natal no Algarve- Raízes Medievais, p.112: “As searinhas, colocadas junto ao menino
testemunham que, com a vinda do Messias, vai germinar na terra uma vida nova”

13

DUArTE, Pe José da Cunha, Natal no Algarve- Raízes Medievais, p.228

lina Soares

448 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

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Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 451

dA AntiguidAde AO RenAsCiMentO:

A Antinomia Mulher - Homem na obra de Camões

Maria Luísa de Castro Soares

UtAd
lsoares@utad.pt

«A cordeira gentil
que enterneceu Camões
foi decerto a mulher
única que o amou
e que amoravelmente remendou
suas roupas de pobre vagabundo
repartido em pedaços pelo mundo».
VIEIRA, Afonso lopes, «Diname», «Para um recital camoneano»,
in Resistência, Revista de Cultura e Crítica, lisboa, 1977, p. 25.

Quase sempre, na diacronia da história, a mulher vê relegada sua condição para
segundo plano em relação ao homem, que sempre dominou. A reivindicação
da igualdade de direitos, a possibilidade de decidir livremente as suas orientações
essenciais é ainda hoje, em muitos países, considerada escandalosa1
.
Dos tempos remotos da era cristã até ao século XVI - que nos cumpre tratar
– aceita-se bem o facto de reconhecer à mulher, tal como ao homem, uma alma,
redimida pelo sangue de Cristo. Isto trata-se de uma verdade da fé, mas não lhe é
reconhecida ainda uma igualdade em relação à natureza.
Na Antiguidade Clássica greco-romana, a situação da mulher é de completa
subordinação ao homem, a ponto de este ter sobre ela o direito de vida e de morte.
Uma tal posição, que aproxima a sua situação da dos escravos2

, obsta-lhe o acesso
a cargos e exclui-lhe a possibilidade de participação na vida pública e civil. As pró-
prias noções de pessoa e de liberdade de consciência são desconhecidas da Antigui-
dade Clássica, que identifca o indivíduo com o cidadão, célula do corpo social, sem
a noção da autonomia das almas.
Na Idade Média, atenuam-se as dialécticas, porque a criatura é sintetizada no
Criador. A noção quantitativa do homem absorvido nos quadros da cidade e do clã
do mundo Antigo, dá lugar na mundividência medieval a uma noção qualitativa:

1

SOUSA, António Francisco de, A posição jurídica da mulher na sociedade islâmica. Sep. do Boletim do Ministério da
Justiça, Documentação e Direito Comparado, nº 24 (1985), pp. 193-212.

2

Cf., FIOrENZA, E., Schussler, En mémoire d’elle , Paris, Cerf, 1986, p. 358. No início da era cristã, no tempo do
Império romano, a matrona auferia de grande prestígio: orientava a casa, a educação dos flhos, nos primeiros anos da
infância e infuenciava os maridos na conduta da política. Esta melhoria da condição feminina cinge-se apenas à alta
aristocracia e trata-se de um costume, uma prática que contradiz a lei. Além disso, autores houve, como Plutarco, cuja
obra representa uma defesa e uma dignifcação feminina.

Maria luísa de Castro Soares

452 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

descobre-se em todo o ser humano, homem ou mulher, um carácter sagrado e uma
alma imortal.

Com a flosofa do renascimento3

, que se traduz num enaltecimento da vida

activa e seus valores essenciais, com a expansão do mundo4

e do próprio homem,
dissolvem-se as sínteses acolhedoras medievais. Não apenas a lição da Antiguidade,
mas também o avanço da ciência e da técnica abrem espaço à dialéctica da grandeza
e pequenez do homem5

. Assistimos, assim, ao retorno de verdadeiras antíteses6

, de

que nos dá conta a obra de Camões7

e que marcam, além de um sistema de pen-

samento dialéctico, uma «crise de racionalidade no poeta8

» ou a existência de uma

«razão oscilante9

».
No caso da antinomia mulher/ homem, esta tem de ser vista como a súmula de
pressupostos com fundamento na Antiguidade Clássica e na Bíblia, modelos que
estão na base do pensamento ocidental, recuperados no renascimento pelos vultos
da época, nomeadamente, Camões.
No mundo Antigo pagão, a antinomia mulher/ homem e a supremacia mas-
culina são verdades indesmentíveis10

, sendo a mulher praticamente reduzida a um

objecto11

. A flosofa grega não só favorece este pensar como institui as suas perma-
nência e racionalização. Pitágoras considera haver dois princípios; um bom e outro
mau. O primeiro teria criado a ordem, a luz e o homem, o segundo teria criado o
caos, as trevas e a mulher.

3

Sobre a mundividência na Idade Média e no renascimento, vide e.g. BUrKE, Peter (Te Italian Renaissance culture
and society in Italy, Cambridge, 31987, pp 196-198
); HUIZINGA, J., le déclin du Moyen Âge (trad. fr. de J. Bastin),
Paris, 1948, cap IV, e.g. pp 78-90; CUrTIUS, E. r., literatura europea y Edad Media latina, 2 vols, México, 1981: I,
e.g., p 260 e sqq.

4

O maior contributo português para o renascimento foram os Descobrimentos, a expansão e o saber experimental daí
resultante. Cf., FrAGA, Maria Tereza de, Humanismo e experimentalismo na cultura do século XVI, Coimbra, Almedina,
1976.

5

Pelo alargamento de horizontes, assistimos, por um lado, à confança nas potencialidades do homem em conhecer
sempre mais e dominar o universo em que se inscreve, por outro, gera-se no indivíduo o sentimento da sua insigni-
fcância. Esta dialéctica abre campo ao regresso de oposições como fé e razão, fé e ciência, cidade e campo, alma e
corpo, política de expansão e política de fxação, de que nos dão conta os vários autores quinhentistas, de entre os quais
salientamos Camões. Cf. SOArES, Maria Luísa de Castro, «Debate ideológico e fcção poética em Sá de Miranda e no
epos camoniano», in Biblos. Estudos em Homenagem a Salvador Dias Arnaut, Faculdade de Letras da Universidade de
Coimbra , Coimbra, (2002), pp 601- 619.

6

ANDrÉ, Carlos Ascenso, «Luz e penumbra na literatura humanista dos Descobrimentos», in Humanismo português
na época dos Descobrimento
s. Congresso Internacional, (Actas), Coimbra, (1993), pp.217-256.

7

Cf. SOArES, Maria Luísa de Castro, «A ideologia bipolar d’ Os lusíadas: o Velho do restelo e o Herói Gama», in
Revista Portuguesa de Humanidades, 6, Faculdade de Filosofa da U.C.P., Braga, (2002), pp 283-298.

8

Cf. SILVA, Vítor Manuel de Aguiar e, Colóquio letras, nº 55, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, Maio, 1980,

p 42.

9

Cf. LOUrENçO, Eduardo, «Camões ou le temps de la raison oscillante». In Camões 1525-1580. le temps de Camões
par Vasco Graça Moura; Camões et le temps par Eduardo lourenço
, Bordeaux, L’Escampette, 1994, p 41.

10

Cf., AUBErT, Jean-Marie, la femme – antiféminisme et christianisme, Paris, Cerf, 1975, pp.14 sqq ; 29 sqq.

11

Na sociedade ateniense, por exemplo, o papel da mulher limitava-se ao espaço do lar, sendo portanto alheia à vida
política e social, ainda que a cortesã exercesse um papel importante na vida cultural. Em Esparta, o âmbito de afrmação
da mulher era mais amplo, mas só o humanismo estóico nos dá uma concepção elevada da mulher (que todavia não se
compara à posição do homem que gozava de uma liberdade ilimitada). Cf. Idem, ibidem, pp 14 e sqq.

Da Antiguidade ao Renascimento

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 453

Os dois bastiões flosófcos revitalizados no renascimento não são mais anima-
dores. Platão, ao agradecer aos deuses as benesses concedidas, não esquece o facto
de ter nascido livre e, seguidamente, o de ter sido criado homem. Aristóteles amplia
e teoriza o pensamento, ao considerar a mulher como um homem incompleto, um
ser secundário ou um «homem falhado» (vir occasionatus12

). No seu tratado sobre
a Política, alude à mulher como ser inferior por natureza, razão pela qual deve
subordinar-se ao homem:

«É natural e útil ao corpo ser governado pela alma, e a sensibilidade pelo
intelecto – a parte de nós próprios que possui a razão – como seria nefasto
em qualquer caso que estas duas partes estivessem no mesmo plano ou em
posição inversa (…). O mesmo se passa entre os sexos: o macho é por natu-
reza superior e a fêmea, inferior; o macho é o soberano e a fêmea, o súbdito.
Assim deve ser em relação à humanidade em geral13

»

Na Idade Média - e animado por este pressuposto flosófco- S. Tomás de Aqui-
no defne ainda a mulher como criatura «defciente»: «Mulier est aliquid defciens14

».
Mas o Cristianismo promulga, em geral e em termos inequívocos, uma dignifca-
ção feminina15

. Do ponto de vista literário, salientamos o culto mariano e a valori-
zação dada à mulher, nas Cantigas de Santa Maria de Afonso X. Ou as cantigas de
amor, onde a suserania poética da dama é inversamente proporcional à vassalagem
amorosa do trovador. Ou a imagem da donna angalicata - de Dante e dos prati-
cantes do dolce stil nuovo - que, sendo reverbera e impalpável, é objecto de culto,
motivo de auto-revelação e ascese para o poeta. Ou, na voz do primeiro humanista

12

Esta expressão vir occasionatus, extraída do livro sobre os animais e traduzida e interpretada na Idade Média por
«homem falhado», parece não corresponder rigorosamente ao pensamento aristotélico. Todavia, uma tal concepção
marcou indubitavelmente o pensamento ocidental. Cf., a propósito, WINANDY, J., «La femme un homme manqué?»,
in Nouvelle Revue Téologique, Paris, (1977), pp. 865- 870.

13

ArISTÓTELES, Política I, 1254 b. Mais adiante, o flósofo acrescenta: «Há, consequentemente, por natureza, di-
versas classes de governantes e governados: o que é livre governa o escravo; o macho, a fêmea; o homem adulto, a criança.
Isto de formas diferentes. Todos possuem os diversos atributos da alma, mas possuem-nos de forma diferente. Assim, o
escravo não possui a mínima parte deliberativa; a mulher possui uma parte, mas sem autoridade completa; enquanto que
a criança a possui, mas de forma ainda não desenvolvida». (Ibidem, 1260). Cf, a propósito, FIOrENZA, E. Schussler,
En mémoire d’elle, Paris, Cerf, 1986, p 358 ; WINANDY, J., «La femme un homme manqué?», in op. cit., pp 865-870.

14

S. TOMÁS, Summa Teologica, II. II, 9.149, a. 4.

15

A mensagem de Cristo e o anúncio do Seu reino tinha como destinatários privilegiados os mais desfavorecidos, em
que se incluíam os doentes, os pobres, as crianças e as mulheres. A unidade e a afrmação da identidade por natureza
entre homem e mulher são expressas, de modo lapidar, na Bíblia: «Por isso, o homem deixará pai e mãe para se unir à
sua mulher e os dois passarão a ser uma só carne. Portanto já não são dois mas uma só carne.» (Mc 10, 6-12). E, neste
passo, é também estabelecida a igualdade no casamento: «Quem repudiar a mulher e casar com outra comete adultério.
E se a mulher repudiar o marido e casar com outro comete adultério» ( Ibidem). A propósito, cf., e.g., (Mt 19,9). Muitas
e controversas são, entretanto, as ideas em torno da atitude de São Paulo face à condição da mulher, na sua Primeira
Epístola aos Coríntios (11, 3-16) e na Carta aos Efésios (5, 21-33; 6 1-9) e no conjunto total da sua escrita. Cf., HUBY,
J., Saint Paul. Première Épître aux Corinthiens, Paris, 1946, p. 247 ; AUBErT, Jean-Marie, la femme – antiféminisme
et christianisme
, op. cit. pp.33 sqq. ; ANJOS, Amador dos, S. Paulo e a condição da mulher, Porto, ed. Salesianas, 1990 ;
DUBArLE, A. M., «Paul et l’antiféminisme» in Revue des Sciences Philosophiques et Téologiques, nº 2, (1976), pp.262-
280.

Maria luísa de Castro Soares

454 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

– Petrarca-, o retrato de laura. Possuidora de um nome e com contornos físicos já
evidentes, a amada petrarquiana é uma fgura de mulher distante, superior, ideali-
zada, cuja beleza física é mero refexo de uma superior beleza moral.
Na fonte destas correntes de idealização feminina, bebeu o espírito eclético
de Camões que não rejeita aquilo que considera susceptível de ser recriado, sendo
que a sua obra se pauta entre o paragramatismo e a originalidade. É de facto usual,
na lírica de Camões, a plasmação de outros textos e a conciliação instrumental de
termos flosófcos e de temas literários com origem heterogénea para exprimir a seu

mito pessoal16

. As suas Rimas surgem como um resultado fnal dos debates internos
do poeta, dos «seus esquemas prevalentes de visão e sentimento17

», sempre inerentes
a uma cultura, a uma sociedade, a uma época e a um credo. As várias vertentes
ideológicas divulgadas nos poemas tradutoras da complexidade do real, essa dia-
léctica essencial18

fazem da lírica camoniana canto problematizante entre a euforia
e a disforia do amorosa, entre a mundividência neo-platónica e a sua questionação,
antinomias necessárias a todo o progresso humano.19
A própria mulher é visionada no quadro de uma «dialéctica do desejo20

» que a
opõe ao homem e simultaneamente é, enquanto mulher, encarada de forma anti-
tética como criatura dual. Esta, para Camões, «tanto pode revestir a aparência de
Laura como as roupagens de Vénus»21

e esta dupla possibilidade - que o distingue
de Petrarca – encontramo-la na lírica como n’Os lusíadas. Assim, na epopeia, nos
episódios relativos à «Formosíssima Maria22

» e a Inês de Castro23

, a mulher que

aí se desenha é laura, criatura angelical, idealizada, «formosíssima24

», de postura

recatada e graciosa, sossegada25

, delicada26

. É inspiradora de admiração e de culto

do sujeito poético:

16

Cf., a propósito, MENDES, João, Teoria literária, Lisboa, Verbo, 1986, pp. 18-20.

17

Idem, ibidem, p. 19

18

A complexidade do real é expressa em Camões por uma dualidade tradutora das várias faces da cultura. Além da líri-
ca, Os lusíadas combinam binómios como, por exemplo, a ambição como motora da acção versus a recusa da ambição,
motivo de injustiças e traições; o elogio do monarca vs a crítica e denúncia da sua conduta; a exaltação pelo canto do
«peito ilustre lusitano» vs a constatação de que a pátria está povoada de «gente surda e endurecida»; o espírito de aventura
vs a política de fxação; o herói Gama vs o Velho do restelo, etc. Cf. SOArES, Maria Luísa de Castro, «A ideologia
bipolar d’Os lusíadas: O Velho do restelo e o Herói Gama», in, op. cit., pp 281-298.

19

A obra camoniana é, no dizer de Óscar Lopes, «meditação original e efabulada acerca do destino humano, onde se
encontram já imaginativamente delineadas as antinomias irredutíveis de qualquer progresso humano». Cf. LOPES,
Óscar, «Camões como poeta das antinomias do progresso». In Camões, 1, Lisboa, Caminho, 1980, p 10.

20

Cf., a propósito, CUNHA, Maria Helena ribeiro da, A dialéctica do desejo em Camões, Lisboa, Imprensa Nacional-

Casa da Moeda, 1989.

21

Cf., SArAIVA, António José, luís de Camões. Estudo e Antologia, Lisboa, Bertrand, s/d., pp. 59-61.

22

Cf. CAMÕES, Luís de, Os lusíadas, 3. 102-106.

23

Idem, 3. 118 - 135.

24

Idem, 3. 120.

25

Idem, ibidem.

26

Idem, 3. 123.

Da Antiguidade ao Renascimento

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 455

«Estava a formosíssima Maria
pelos paternais paços sublimados,
lindo o gesto, mas fora de alegria,
e os seus olhos em lágrimas banhados.
Os cabelos angélicos trazia
pelos ebúrneos ombros espalhados27

»

Nestas fguras da «formosíssima Maria» e da «linda Inês28

», de «colo de alabas-

tro29

», as notações físicas – que evidenciam a beleza do rosto, os «cabelos angélicos»,
a brancura da pele – estão ao serviço de um retrato moral, que se caracteriza por
uma superior virtude e dignidade.
E se o amor não é a voz prevalecente na epopeia, desenha-se porém com rara
felicidade na lírica de Camões, onde o fulcro polarizador do prazer e da dor é a mu-
lher. Ela tanto é objecto de culto como motivo de desejo ou de culpa. Inspiradora
de amor espiritual ou sensual, a mulher é o ponto de partida e o ponto de chegada
de todo o discurso poético, seja ela um ser carnal ou ideal.
A reelaboração camoniana do amor edifcante pela donna angelicata e o opti-
mismo espiritual, que encontramos – por exemplo- em alguns sonetos, têm matriz
stilnuovística, pelas isotopias do retrato físico e moral, pela ênfase por acumulação
e pelo efeito de suspensão contemplativa:

«Um mover d’olhos brando e piedoso,
sem ver de quê; um riso brando e honesto,
quási forçado; um doce e humilde gesto,
de qualquer alegria duvidoso

um despejo quieto e vergonhoso;
um repouso gravíssimo e modesto;
ua pura bondade, manifesto
indício da alma, limpo e gracioso30

»

Este retrato - que quase prescinde das convencionais metáforas petrarquistas
- constrói uma fgura puramente moral de mulher. Com contornos físicos mais
evidentes, mas ainda e sempre idealizada, a amada é enaltecida num soneto, onde a
alquimia petrarquista é respeitada:

27

Idem, 3.102.

28

Idem, 3.120.

29

Idem, 3.132. É claro que estes dois episódios, no contexto da epopeia, não são simples retratos mas «verdades históri-
cas» embelezadas pelo lirismo. No primeiro episódio, D. Maria, flha de Afonso IV de Portugal e rainha de Castela por
casamento, vem pedir auxílio ao pai na luta contra os mouros. O segundo episódio é a «história», que é mito, dos amores
de D. Pedro por Inês e do trágico assassinato desta, que «Aquele depois de morta (...) fez rainha», (idem, 3.132)

30

CAMÕES, Luís de, Rimas, (Texto estabelecido e prefaciado por A. J. Costa Pimpão), Coimbra, Atlântida, 1973, p

161.

Maria luísa de Castro Soares

456 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

«Ondados fos de ouro reluzente
que agora da mão bela recolhidos,
agora sobre as rosas estendidos,
fazeis que sua beleza se acrescente
(...)
Honesto riso, que entre a mor fneza
de perlas e corais nasce e parece,
se n’alma em doces ecos não o ouvisse31

»

Esta exaltação da beleza da amada pela imaginação culmina, em chave de ouro,
com o desejo de a ver, aqui associado a um certo êxtase contemplativo:

«S’imaginando só tanta beleza
de si, em nova glória, a alma s’ esquece,
que fará quando a vir? Ah! Quem a visse!32

»

A fgura de mulher idealizada e o amor a ela dedicado são ainda causadores de
desejo carnal, de dor ou de insatisfação amorosa, ideário camoniano que remonta a
Petrarca, com derivações33

até à corrosão (labilidade, desengano) deste paradigma.
O esquema dual de representação feminina ou amorosa camoniano não dissol-
ve a dialéctica. O amor e o desejo são o eixo em torno do qual gravitam os demais
binómios.34

E porque a dualidade sistemática nunca se encaminha para uma solu-
ção, dessa questão permanentemente inconclusa, nasce a dramática refexão entre o
real e o ideal. Daqui resulta a insatisfação, a angústia, o pathos amoroso e existencial
próximo do dos poetas modernos35

, ainda que vinculado ao ideário quinhentista.
Ao lado da fgura idealizada de Laura, Camões retrata, na epopeia e nas Rimas,
a mulher sensual com contornos físicos evidentes, que atrai o olhar e enlouquece de
desejo quem dela se enamora. N’Os lusíadas, surge representada na fgura de diver-
sas ninfas, no episódio da «Ilha dos Amores», quer ainda no retrato de Vénus:

«Os crespos fos de ouro se esparziam

31

Idem, p 164.

32

Idem, ibidem.

33

Por prolongamento, o amor correlaciona-se com o tema da saudade, da insatisfação, com o arquitema da separação
física dos amantes como motivo de dor («Aquela triste e leda madrugada», p 157) ou da separação irreversível pela morte
da amada, que a memória e o canto perpetuam e em relação a quem o eu lírico veicula o desejo de realização transcen-
dente: («Alma minha gentil, que te partiste», p 156; «Ah! Minha Dinamene ! Assi deixaste», p 167; «Quando de minhas
mágoas a comprida», p 166).

34

Cf. CUNHA, Maria Helena ribeiro da, cit., maxime, pp 31-38. As dialécticas camonianas decorrentes da temática
do Amor são, segundo a autora: «razão e sentidos, o material e o metafísico, o “vivo e puro amor” e a “baixeza”», p 30.

35

SArAIVA, António José, cit., p 61

Da Antiguidade ao Renascimento

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 457

pelo colo que a neve escurecia;
andando as lácteas tetas lhe tremiam,
com quem Amor brincava, e não se via;
da alva petrina famas lhe saíam,
onde o minino as alma acendia.
Polas lisa colunas lhe trepavam
Desejos, que como hera se enrolavam.

Cum delgado cendal as partes cobre
de quem vergonha é natural reparo;
porém nem tudo esconde nem descobre
o véu, de roxos lírios pouco avaro;
mas pera que o desejo acenda e dobre
lhe põe diante aquele objecto raro36

A erótica hedonista, a pansensualidade radiosa e a euforia naturalista presentes
neste retrato feminino também encontra eco na lírica camoniana, na ode XI «Na-
quele tempo brando37

» e em sonetos como «Se as penas com que Amor tão mal me

trata38

» e «Está-se a Primavera trasladando39

».
Na ode XI, o erotismo é levado ao paroxismo, num passo que vai até à sugestão
da fsiologia do desejo masculino, sendo praticamente uma fguração40

. O locus
amoenus
conjuga-se nesta ode com o canto do desejo. O amor de Peleu por Tétis é
encarado como força poderosa, lei natural da vida, que contribui para a realização
do homem. Este, quando dominado por um tal sentimento, fca «cego e mudo/
contra as forças do Amor, que tudo pode 41


Nos sonetos, a euforia naturalista e o apelo à fruição sensual correlacionam-se
com o tema da brevidade da vida:

«Está-se a Primavera trasladando
em vossa vista deleitosa e honesta;
nas lindas faces, olhos, boca e testa,
boninas, lírios, rosas debuxando42

Cumulada de todas as bênçãos da natureza, a mulher- identifcada à Primavera
e espécie de sobrevivência daquela linha pictural de Boticelli- é um conjunto de fo-

36

CAMÔES, Luís de, Os lusíadas, 2. 36 - 37.

37

CAMÕES, Luís de, Rimas, op. cit., p 279.

38

Idem, p 124.

39

Idem,p 128.

40

Idem, p 281.

41

Idem, p 281.

42

Idem, p 128.

Maria luísa de Castro Soares

458 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

res e deve dar o fruto ao poeta, no presente, enquanto é bela e jovem, pois a vida é
breve e garantida a velhice. Daí a ameaça do conquistador ou a «mentira» de amor,
o carpe diem, em aliança com o colligo, virgo, rosas:

«Se agora não quereis que quem vos ama
possa colher o fruito destas fores,
perderão toda a graça vossos olhos43

Ao invés de tomar uma atitude infnitamente reverente em relação à amada, o
poeta neste soneto tenta dialogar com ela. Se a mulher é natural, in natura se deve
fruir dela, pois se é for que não dá fruto, produzirá espinhos:

«Porque pouco aproveita, linda Dama,
que semeasse Amor em vós amores,
se vossa condição produze abrolhos44

A comunhão da mulher com a natureza da qual participa e onde o seu vulto
se espraia é, por vezes, envoltura para se exprimir um poeta modelado em noções
flosófcas como a problemática do desejo, a dialéctica do relativo e do absoluto, do
real e do ideal. O achado poético camoniano em «Transforma-se o amador na cousa
amada» de que até «o vivo e puro amor45

» ideal e neoplatónico procura realizar-se,

objectivar-se em «forma46

» é uma tentativa malograda do sujeito conglomerar em si

as duas faces antagónicas duma mulher:

«Mas esta linda e pura semi deia
Que como o acidente em seu sujeito
Assi c’oa minha alma se conforma47

»

A mulher é alma, porque é pura e deusa, mas é também corpo, porque é linda e
semi. A tese admite a antítese. A mulher é, na sua própria defnição, a comunhão dos
dois termos: Vénus e laura. Erigida em tal base defnitória, a sua funcionalidade na
relação com o homem é a de envolvê-lo igualmente numa contradição fundamen-
tal. E o paradoxo consiste precisamente em retomar a teoria do «estado incerto»
petrarquista ajustada à sua experiência pessoal povoada de irrealização, engano,
tormento, enfm, desconcerto:

43

Idem, p 128.

44

Idem, p 128.

45

Idem, p.126.

46

Idem, p.126.

47

Idem, p.126.

Da Antiguidade ao Renascimento

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 459

«Tanto de meu estado me acho incerto,
que em vivo ardor tremendo estou de frio;
sem causa, juntamente choro e rio,
o mundo todo abarco e nada aperto.

É tudo quanto sinto, um desconcerto;

da alma um fogo me sai, da vista um rio;48

»

E, a fechar, surge a causa de tais efeitos: «...só porque vos vi, minha Senho-

ra49


O desconcerto individual ou psicológico resulta não só da visão de uma fgura
de mulher como ainda do entendimento do amor como campo de contradição, tal
como é defnido em «Amor é um fogo que arde sem se ver50

». Essa abordagem do
enamoramento e suas derivações na análise subjectiva, na visão paradoxal do amor
e na mundividência do eu lírico revelam, sem dúvida, um progressivo afastamento
da vivência do amor como modelo ideal: a expressão dialéctica do mundo que se
sonha e do mundo que se tem51

. Na verdade, as concepções optimistas nas Rimas

são o resultado de uma confança no homem52

em harmonia com o amor, com a

mulher e com a natureza53

, que é vector minoritário da lírica camoniana. Além dis-
so, traduzem uma concepção da relação homem - mulher em Camões, sendo que o
homem é sempre o agente e o (in)feliz benefciário.
Para um poeta que «em várias famas variamente ardia54

», em verdade, pouco
importam as mulheres, que foram muitas; importa a «frmeza» do mesmo Amor, na
diversidade das mulheres amadas:
«Que estas foram várias é - no dizer de António Sérgio- coisa evidente; e tam-
bém evidente, supomos nós que da maior diversidade no sensível (desde a Dama

48

Idem, p.118.

49

Idem, p.118.

50

Idem, p 119. A própria construção do soneto, com base nas fguras da oposição, busca inspiração no referido modelo
de Petrarca. (Itálicos nossos).

51

A condição agónica do homem, a refexão inquieta sobre a responsabilização pela desventura existencial e a exaspe-
ração emocional como única resposta começam, de facto, já a desenhar-se em sonetos de feição petrarquista, em que é
perceptível um debate íntimo sobre o erotismo, isto é, um encaminhamento maneirista. Disso são exemplos, o soneto
«Pede o desejo, Dama, que vos veja» (Idem, p 120) e a canção «Fermosa e gentil Dama, quando vejo» (Idem, p 203).

52

No caso português, basta lembrar os Descobrimentos e uma euforia nacional quase generalizada deles resultante, que
se exprime nos textos dos mais diversos géneros. A confança de domínio do mundo é vivida por literatos, pelo povo
português em geral e mesmo pelos monarcas. Este ideário é revelador de um optimismo antropológico e duma euforia
naturalista próprios da mundividência renascentista. Cf. SOArES, Maria Luísa de Castro, Dimensão profética e idealis-
mo humano de dois poetas da espiritualidade portuguesa
, Vila real, UTAD, 1999, pp 31-35; 90-93. Sobre a ambiência dos
Descobrimentos e o seu enquadramento sócio-cultural e histórico-literário, cf. Idem, «Vida áulica e ideal do cortesão no
renascimento e em Damião de Góis», in Damião de Góis na Europa do Renascimento, Braga, Publicações da Faculdade
de Filosofa da UCP, (2003), pp 553-564.

53

Sobre o sentido naturalista do renascimento português, vide CIDADE, Hernâni, O conceito de poesia como expressão
da cultura. Sua evolução através das literaturas portuguesa e brasileira
, Coimbra, Coimbra editora, 1957, pp 89-90.

54

CAMÕES, Luís de, Rimas, op. cit., p 166.

Maria luísa de Castro Soares

460 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

loira que fcou em Lisboa até à pretidão da Bárbara escrava); e que a todas elas
atribui o poeta o mesmo carácter psicológico – o mesmo tom moral- parece-nos
também incontestável55

».
A mulher é um mero objecto, ou «quase mais não é do que um pretexto. O que
importa é “sofrer” o amor – a sua insatisfação, o seu desejo56

». O amor não depende
da mulher amada, mas revela-se antes como um estado inerente ao sujeito: perma-
nece em questão o homem. Este, enquanto eu lírico, assume mesmo, por vezes, a hi-
pertrofa do eu pela singularidade do seu sofrimento, ao conceber-se como o «mais
desgraçado que jamais se viu57

». Do divórcio entre o sujeito lírico e a vida marcada

pelo erro, pela Fatalidade irremediável e pelo amor58

, resta-lhe afrmar a sua supe-
rioridade na dor, a sua nobreza perante o sofrimento infigido: «O [tormento] que
para ninguém se consentiu,/ Para mim só mandou que se inventasse59


Na epopeia Os lusíadas, a humildade do eu empírico, que o enquadramento
no estrato social da pequena nobreza não favorece60

(«Mas eu que falo, humilde,

baixo e rudo, / De vós não conhecido nem sonhado?61

»), conjuga-se com a superio-

ridade e a missão do homem culto:

«Nem me falta na
vida honesto estudo,
com longa experiência misturado,
nem engenho, que aqui vereis presente,
cousas que juntas se acham raramente62

»

55

SÉrGIO, António, «Questão prévia dum ignorante aos prefaciadores da lírica de Camões» in Ensaios, IV, Lisboa, Sá

da Costa, 1972, p 20.

56

MATOS, Maria Vitalina Leal de, «Auto-retrato de Camões: a hipertrofa do eu», in Colóquio-letras, 20, Lisboa,

(1974), p16.

57

CAMÕES, Rimas, op. cit., p 182. Este verso, que é a chave de ouro do soneto «O dia em que eu nasci moura e pereça»,
surge como como uma dupla justifcação dada à «gente temerosa»: a da razão de recusa do dia do seu nascimento e a
do cenário de violência e apocalipse desejado pelo poeta. Sobre as relações paragramáticas intertextuais do soneto com
a Bíblia, cap. III do Livro de Job e enquadramento do poema na apocalíptica, Cf., SOArES, Maria Luísa de Castro,
Dimensão profética e idealismo humano de dois poetas da espiritualidade portuguesa, op. cit. pp 51-52.

58

Cf., e. g. «Erros meus, má fortuna, amor ardente/ em minha perdição se conjuraram». CAMÕES, Rimas, cit.

59

Idem, p 163.

60

FErNANDES, rogério (op. cit.) faz notar que: «os pequenos nobres, os fdalgos pobres, a camada mais baixa da
fdalguia que, vivendo do desempenho de cargos administrativos e militares (...), já não pertencia verdadeiramente à
classe senhorial se não pela mentalidade e por alguns traços ideológicos». E o mesmo autor salienta que estes estratos
vêem a sua situação «agravada brutalmente», quer pela «alta dos preços e as exacções fscais», quer pela «corrupção e
desorganização da administração pública, do crescente endividamento externo, das dissipações ostentatórias da alta
nobreza e do carácter parasitário da sua actividade» (p. 382). Sobre a situação económica, social, cultural e ideológica
do tempo de Camões, Vide CASTrO, Armando, Camões e a sociedade do seu tempo, Lisboa, Ed. Caminho, 1980, pp.
42-75; 91-98; 105-108, 116-125.

61

CAMÕES, Luís de, Os lusíadas, 10.154.

62

Idem,10.154 Note-se, nestes versos, a tríade educativa clássica (natura, ars, studium, – natureza (engenho), instrução
(honesto estudo) e exercício (experiência) – que surge, no século XVI, nos diferentes autores. Esta tríade remonta aos
pré-socráticos e conhece grande divulgação entre os sofstas e, sobretudo, a partir deles (vide PLATãO, Fedro 269 d e
leis 792 e; ArISTÓTELES, Política 1132 a 39; 1137 a 1; Ética a Nicómaco, 1179 b 20; Retórica,1410b 6-7).

Da Antiguidade ao Renascimento

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 461

Sob o fngimento poético, está velada uma «falsa» humildade ou o orgulho do
vate que merece ser «prezado» pelo próprio rei: «Só me falece ser a vós aceito,/ de
quem virtude deve ser prezada63

».
Ao propósito camoniano de exaltação e eternização dos feitos portugueses na
epopeia subjaz, na verdade, o sentimento de grandeza nacional, mas também a
confança na dignidade cívica do poeta. É que, com o renascimento, o conceito de
lirismo sofre uma mudança relativamente à Idade Média, em que se retomam os
princípios da Antiguidade. À consciência da superioridade do vate – ser egrégio que
transcende o homem comum e a pequenez de si próprio – alia-se o reconhecimento
do valor da poesia, tradutora de uma visão do homem ideal, que cumpre ao poeta
imortalizar pela escrita. Essa ambição de moldar um canto glorifcador dos heróis,
que seja motivo de orgulho e estímulo para os vindouros, é geradora de uma con-
cepção de homem português, que é modelo e exemplo do homem universal.
N’ Os lusíadas, o homem - sob as facetas do poeta, do herói (povo português)
ou do monarca- é o agente, o «assinalado» e a meta do discurso. Da viagem ou evo-
lução na epopeia camoniana sobressai, assim, uma imagem do homem que tende
para a perfeição. O poeta não se dispõe apenas a desenvolver nele as qualidades nos
limites da sua natureza, esforça-se por igualá-lo a Deus. Consciente das doutrinas
do evemerismo, transmutar o herói em Deus constituiria uma verdadeira apoteose,
no sentido etimológico do termo.
É claro que esta elevação do homem na epopeia é exaltação da moral heróica e
tudo se passa no plano mitológico; é Baco64

quem teme a divinização dos «humanos

...atrevidos»65
:

«Vistes que, com grandíssima ousadia,
foram já cometer o Céu supremo;
Vistes aquela insana fantasia
de tentarem o mar com vela e remo;
vistes e ainda vemos cada dia
soberbas e insolências tais, que temo
que do Mar e do Céu, em poucos anos,
venham Deuses a ser, e nós humanos66

O próprio poeta se defende de uma tal heterodoxia, quando destrói a máquina
mitológica do poema, ao afrmar que os deuses apenas serviram fccionalmente para

63

CAMÕES, Luís de, Os lusíadas, 10.155.

64

Este deus − a um tempo, representante das forças da Natureza e dos próprios interesses de Venezianos e Mouros, que
os portugueses vão eclipsar − é um oponente à audácia dos heróis e temeroso da sua divinização.

65

Idem, 6. 28.

66

Idem, 6. 29.

Maria luísa de Castro Soares

462 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

«fazer versos deleitosos67

» e ao dar-lhes um signifcado cristão. Júpiter, adaptado à

sua crença de entusiasta católico, é a «santa Providência68

» e o homem bom, homem
eleito e herói português, é instrumento de Deus. O alargamento da fé e do Impé-
rio, ideal missionário e messiânico cumpre-se, sob a força do Espírito de Deus no
homem:

«Ensina-o a profética ciência
em muitos dos exemplos que apresenta:
os que são bons, guiando, favorecem;
os maus, em quanto podem, nos empecem69

»

Todavia o Criador, «o Sumo Deus, que por segundas / causas obra no mundo,

tudo manda70

» é inacessível à criatura, «vista cega e mente vil71

». Apenas a capacida-

de infnita de Deus pode abranger o Infnito que é Deus72

. É, porém, surpreendente
verifcar o paradoxo camoniano ou o mistério da incompreensão de Deus a par da
Sua percepção, pois que a Providência a tudo assiste e «tudo manda73

»; tudo são

«Obras da mão divina veneranda74

».
Transcendência divina, de modo algum signifca exterioridade em relação à his-
tória e ao homem português. O herói camoniano não é avassalado pelo espírito de
Deus, mas também não é abandonado unicamente aos seus recursos. Deus solicita
o homem sem o forçar e respeitando a sua liberdade. A expansão da «Fé e do Impé-
rio75

» é o dever e a Vontade divina, espécie de obrigação que se apodera do homem
interior, mas sem o coagir ou violentar. Com isto, o espírito de Deus é distinto do
homem, que pelo seu corpo está vinculado à matéria e pela sua alma se ergue ao
Divino, procurando transcender a sua zoologia, conforme o enunciado pelo credo

67

Idem, 10.82: «Aqui, só verdadeiros, gloriosos/Divos estão, porque eu, Saturno e Jano,/ Júpiter e Juno, fomos fabulosos/
fngidos de mortal e algo engano./ Só para fazer versos deleitosos/Servimos (...)» (Itálicos nossos). Note-se, porém, que o
mito não é «jogo puro, senão fguração transcendente do real» (Cf. CIDADE, Hernâni, «O Signifcado e o Valor Es-
tético d’Os lusíadas», in: «Prefácio» a Os lusíadas, op. cit., p. XLV). António José SArAIVA, com idêntica ideologia,
afrma que «Camões não via na mitologia uma mera alegoria, mas a manifestação de uma verdade profunda». E ao
interrogar-se «sobre o grau e a qualidade da crença que Camões conferia» ao espírito cavaleiresco que glorifca no seu
poema, conclui: «O espírito cavaleiresco é, pois, para Camões, a ideologia louca, a ideologia crida como crença, mas não
como verdade» (Cf. SArAIVA, António José, «Os Lusíadas, o Quixote e o problema da ideologia oca» in Vértice, Junho
de 1961. reproduzido in: Para a História da Cultura em Portugal, vol. II, Porto, Publicações Europa-América, 1972, p.
178 e p. 183, respectivamente).

68

Júpiter representa o próprio Deus de católicos: «Por espíritos mil que têm prudência,/governa o mundo todo que
sustenta» Cf. CAMÕES, Luís de, Os lusíadas, 10. 83.

69

Idem, 10. 83.

70

Idem, 10. 85.

71

Idem, 10. 81.

72

Cf. as explicações à estrofe 81 (canto 10) feitas por CIDADE, Hernâni (Os lusíadas, ed. cit., p. 225), as quais consi-

deramos de superior valia.

73

CAMÕES, Luís de, Os lusíadas, 10. 85.

74

Idem, 10. 85.

75

Idem, 1. 2.

Da Antiguidade ao Renascimento

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 463

religioso camoniano e no manifesto do humanismo, Oratio de hominis dignitate, de
Pico della Mirandola:

«Se temos liberdade de fazer a nossa própria escolha, só há um objectivo dig-
no de nós. Desprezemos o que é mundano, como muitos nos disseram que
fzéssemos. Procuremos o que é celestial e transcende o mundo e em nada
sejamos inferiores aos anjos. Matando tudo o que é físico, alcançaremos a
pura espiritualidade e encontraremos o repouso e a paz celestiais, talvez até
enquanto continuamos a viver aqui na terra76

».

Eco da palavra de S. Paulo, o homem camoniano é igualmente o âmago da cria-
ção e o seu senhor; tudo lhe foi confado: «tudo é vosso: o mundo, a vida, a morte,
o presente e o futuro, tudo é vosso e vós de Cristo77

». Do ponto de vista material,
plantas, animais o domínio dos elementos, tudo a ele está sujeito. Do ponto de vista
espiritual, é igualmente senhor da sua pessoa, da sua vida, dos seus erros e das suas
virtudes:

«As obras, que são boas, e o desvio,
está nas mãos dos homens cometê-las
Mas nas de Deus está o sucesso delas78

»

Em plena liberdade de acção, dotado de livre arbítrio, tudo aponta no sentido
do optimismo antropológico, quando nos referimos à epopeia. Porém, na lírica,
o homem que se desenha encontra-se na insegurança do universo vulnerável ma-
neirista, em busca de porto seguro, que só Deus pode oferecer. A autonomia sem
reservas do homem em todas as suas acções, condu-lo à vivência do drama de uma
consciência pessoal, porque o Espírito de Deus a tudo assiste, mas nem sempre in-
tervém79

. Daí a necessidade da crença no Ser Necessário: «mas o milhor de tudo é

crer em Cristo80

»
O homem camoniano é antitético: por um lado, desenha-se na epopeia segun-
do a linha da Antiguidade pagã ou mitológica da divinização do herói; por outro,
fgura na lírica segundo a linha cristã como homo viator, cuja evolução se exprime
na tendência do corpo para a alma e no almejo da felicidade que se visiona na posse
mística de Deus81

. Ainda e sempre, é bem perceptível, na épica e na lírica, uma ima-

76

MIrANDOLA, Pico della, Oratio de hominis dignitate,(Discurso sobre a dignidade do homem - Trad. parcial), in
DrESDEN, Sem, O Humanismo no Renascimento, Porto, ed. Inova, s/d., p 15.

77

I Ep. aos Coríntios, III, 22.

78

CAMÕES, Luís de, Rimas, op. cit., p. 294.

79

Sobre o Deus absconditus. Cf. «Correm turvas as águas deste rio». CAMÕES, Luís de, Rimas, op. cit., p. 168: «Tem o
tempo sua ordem, já sabida;/ O mundo, não; mas ainda tão confuso,/ que parece que dele Deus se esquece».

80

Idem, p. 199.

81

Na linha de Santo Agostinho (que retoma a «teoria das Ideias» platónica, ajustando-a à flosofa cristã), Camões reto-

Maria luísa de Castro Soares

464 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

gem do homem como um ser perpetuamente visitado por um desejo de plenitude.
A equação equilibrada entre o corpo e a alma que é o homem delineado pelo re-
nascimento, conforme à epopeia, tende na lírica camoniana a reduzir-se ao segundo
termo. O equilíbrio estático corpo-alma tende ao desequilíbrio ou movimento82

do
corpo para a alma. Sonho acalentado em «Sôbolos rios que vão», amplia-se até à
ideia de realização defnitiva na posse do céu, novo equilíbrio, além do tempo e do
espaço.

No poema considerado como suma da lírica camoniana83

, o eu lírico renuncia
ao canto profano do passado. Inicia, assim, um processo de superação metafísico-
religiosa que passa pela dissociação de valores, pela palinódia, pelo combate cristão
e auxílio da Graça até à exaltação do canto ao divino e à antevisão da plenitude
escatológica celestial:

«Ó tu, divino aposento,
Minha pátria singular!
Se só com te imaginar
Tanto sobe o entendimento,
Que fará se em ti se achar?

Ditoso quem se partir
Para ti, terra excelente,
Tão justo e tão penitente
Que, depois de a ti subir
Lá descanse eternamente84

A ideia homem como ser superior que abarca o mundo e constrói a história, de-
fendida por Camões épico, transmuta, no lírico, para a noção de homem como o ser
que dialecticamente se faz e se revela apenas no além-de-si ou totalidade realizada,
sob a forma de Transcendência.
Na epopeia, congrega-se no homem o progresso contínuo e a sua realização
defnitiva. Na dinâmica textual, surge uma visão do homem que se transforma, em

ma a doutrina da iluminação agostiniana. Para Santo Agostinho as ideias existem em Deus, de onde o homem as colhe
por uma espécie de iluminação, a que Camões chamou «graça» divina («Sôbolos rios»). O que importa salientar é que a
via do ascetismo platónico se orientou para a via da corrente mística agostiniana. Segundo esta, o crente pode entrar em
comunhão com Deus, pela vida contemplativa e pelo êxtase.

82

A quebra do equilíbrio, a expressão do movimento encontra-se, aliás, em outras formas de arte, nomeadamente, a

escultórica.

83

Da importância do poema nos dão conta as considerações da crítica. Cf. O modelo de tripartição das redondilhas
«Sôbolos rios que vão», proposto por JÚNIOr, A. Salgado («Camões e “Sôbolos rios”. Ensaio de interpretação destas
redondilhas», in labor, Sep. do vol. X, Aveiro, 1935, pp 1-68) ; as interpretações posteriores do poema; as limitações das
leituras temporais e políticas da simbologia de «Sôbolos rios»; os modelos de bipartição e a versão do poema no Cancio-
neiro de Cristóvão Borges e, por fm, a nova tripartição das redondilhas, no quadro de uma «estética arquitectónica». Cf.
MATOS, Maria Vitalina Leal de, Introdução à poesia de luís de Camões, Lisboa, ICALP,1980, pp 81-95, maxime, p 85.

84

CAMÕES, Rimas, cit, p114.

Da Antiguidade ao Renascimento

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 465

virtude das vicissitudes que enfrenta; progride através de uma gesta de realização
universal de valores sobre-humanos. A epopeia de Camões, cujo propósito é o de
cantar «o peito ilustre lusitano» vem defender a ideia de que os Portugueses foram
feitos para dominar. Mais do que um povo feito de homens reais, é do Ser ideal que
o poeta fala: é daquilo que o poeta gostaria que o homem fosse85
.
A saudade de Deus que caracteriza o sujeito de «Babel e Sião», nas Rimas, tem
como contrapólo o herói activo e empreendedor d’ Os lusíadas. Este defne-se pelo
dinamismo, pela consciência de que tudo está sujeito a uma evolução, a uma força
propulsiva cujo climax é, a nível textual, o episódio da Ilha dos Amores, prémio para
os nautas, estímulo para os heróis, promessa de eternização e espaço de humani-
dade futurante, porquanto constitui profecia de advento de um homem português
ideal86

.

Tentar conciliar o providencialismo histórico com o evemerismo do homem
divinizado: eis o ideal camoniano do homem, na epopeia. Um tal paradoxo é po-
rém, resolvido no teísmo − através dos conceitos de fcção e realidade, ou melhor, de
falsidade dos deuses mitológicos ao serviço de uma Verdade: a fé.
No que à mulher diz respeito, a dualidade alma/ corpo (ideal/ sensual) per-
petua-se sempre, uma vez que o poeta preconiza o seu existir simultaneamente e
de modo duplo. Trata-se, afnal, de duas faces duma mesma e complexa realidade
humana.

Uma vez abordadas as antinomias inerentes à mulher e ao homem encarados
individualmente, retomamos no nosso discurso a questão de saber o grau de opo-
sição e de identidade entre ambos os sexos que já começa a fcar delineada. Existe
uma diferença efectiva entre a mulher e o homem na obra de Camões. Encarada
dentro dos moldes da mística feminina ancestral, a primeira é sempre visionada, de
acordo com a sua relação com o homem, a quem cabe a responsabilidade e a acção.
Porém, o homem não é apenas o principal foco de interesse do nosso autor, mas de

85

Camões, como ninguém, soube ver os sinais iniludíveis da decadência na metrópole como na Índia, reconhecer os
sintomas da desagregação do país causada pelas incompetência, ambição, adulação de funcionários, capitães e gover-
nadores capazes de negarem o rei, a pátria e o próprio Deus. Vários autores se debruçaram sobre as críticas tecidas por
Camões às classes detentoras do poder n´Os lusíadas. E são unânimes em considerar que elas visam, além do rei, as
classes privilegiadas, desde religiosos à alta nobreza ostentatória. As críticas tecidas por Camões aos Portugueses, no-
meadamente às classes privilegiadas detentoras do poder, são múltiplas. Sobre aquelas dirigidas ao rei, seus ministros
e favoritos, vide: SÉrGIO, António, Em torno das ideias políticas... cit., pp. 31-46; FErNANDES, rogério (op. cit.).
Críticas ao monarca (p. 388), à classe senhorial ou nobre (pp. 385-386 e 394); aos homens de religião (387 e 389); VE-
LOZO, Francisco José, «Um soneto de Camões contra D. João III», Garcia de Orta, 1972, p. 25. Sobre as ideias políticas
na obra de Camões, e contendo uma perspectivação do poeta sobre os vários estratos sociais, também são inúmeros os
estudos. Entre eles, lembramos SÉrGIO, António, Em torno das ideias políticas de Camões. Seguido de Camões panfetá-
rio
[Camões e Dom Sebastião], Lisboa, 1977; ALBUQUErQUE, Martim de, A expressão do poder em luís de Camões,
Lisboa, 1988; CALMON, Pedro, O Estado e o Direito n’Os lusíadas, Lisboa-rio de Janeiro, Dois Mundos, 1945; BEAU,
Eduard Albin, «A realeza na poesia medieval e renascentista portuguesa», Boletim de Filologia, XV (1954-1955), 306 e
sqq.; XVI (1957), 176 e sqq.; XVII (1965), 72 e sqq.; LÁFEr, Celso, «O problema dos valores n’Os Lusíadas. Subsídios
para o estudo da cultura portuguesa do séc. XVI», Revista Camoniana, S. Paulo, 2, 1965, p. 72 e sqq.; rIBEIrO, José
Silvestre, Estudo moral e político sobre Os lusíadas, Lisboa, Imprensa Nacional, 1853.

86

Cf. SOArES, Maria Luísa de Castro, Camões e Pascoaes. Dimensão profética e idealismo humano de dois poetas da
espiritualidade portuguesa
, cit., pp 207-217.

Maria luísa de Castro Soares

466 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

todo o pensamento desde Bíblia. No livro por excelência do profetismo, como na
obra de Camões, é o homem na sua relação com o mundo, com a mulher e com
Deus o centro da perspectiva. É unicamente em função do homem que se defne a
natureza, os valores e a sociedade. O Evangelho de Cristo e o evangelho dos mares87
são, no seu conjunto, um apelo à grandeza e ao heroísmo88

, na repugnância pela me-
diocridade, seja ela de origem feminina ou masculina. Essa mesma ideia é defendida
em «Carta de Luiz (de) Camões a um seu amigo89

», quando, ao referir-se à falsidade

do ambiente citadino, declara que os homens

«Na paz mostram coração,
na guerra mostram as costas,
porque aqui torce a porca o rabo90

E dá um exemplo de mulher oportunista, «em comparação [da qual] (...) creou
Nosso Senhor o camaleão na arte de qualquer logar onde o põem91

».
Com uma nota nacionalista inegável, o homem camoniano, sendo português, é
também mulher ou um modelo que comunga do homem total, com os seus temores
e esperanças, angústias e alegrias, hesitações e certezas.

Homo sum; Humani nihil a me alienum puto92

, dizia Terêncio no seu programa
de desenvolvimento integral do homem, num tempo de visão geocêntrica.
Ideal retomado por Camões é, porém, do ponto de vista do homem, isto é, de
modo mais profundamente humano que encara aquela divisa. Assim, na demanda
de uma mesma fnalidade, são múltiplas as formas e os meios de a alcançar. Aquele
optimismo antropológico da Antiguidade Clássica − retomado pelo renascimento
− em Camões, dá provas de menor segurança. É nele um humanismo que confere
ao homem dignidade superior e superior miséria. É um humanismo mais verdadei-
ramente humano. É a defesa do homem que, explorando a natureza e aumentando
o seu valor, sabe ultrapassar o interesse imediato, na atracção profunda pela heroi-
cidade. Trata-se do homem em acção; agente e actor, vivendo os confitos da sua
situação epocal, a fm de encontrar a supra-humana harmonia.
A euforia naturalista da epopeia, onde se afrma a evidência do real, a sabedo-
ria do experimentado, a apologia do «peito ilustre lusitano» não se alheia de uma

87

Assim considera Pascoaes a epopeia d’Os lusíadas, quando afrma acerca «do Poema, que é o próprio mar feito verbo.»
Cf. PASCOAES, Teixeira de, Os Poetas lusíadas, Lisboa Assírio & Alvim, 1987, p. 82.

88

Cf. o conceito de «moral heróica» de ALBUQUErQUE, Martim de, «O Valor Politológico do Sebastianismo», in: op.
cit.
, p. 291. E ainda a sua tese acerca do «antimaquiavelismo» peninsular que o crítico caracteriza pelo «proceder fdalgo»
contrastante com o «actuar maquiavélico»: «À moral utilitária − diz-nos − (...) contrapõe-se a acção fdalga, baseada na
virtude e na acção esforçada, não no resultado e no êxito» (Idem, ibidem, p. 269).

89

Citamos a Carta, depois de posta «em leitura nova e correntia» (p. 23) pelo seu comentador Xavier da Cunha.

90

Idem, ibidem, p. 27.

91

Idem, ibidem, p.24.

92

Verso de Terêncio, O homem que se puniu a si mesmo, I, 1, 25. (Trad.: «Sou homem e penso que nada do que é humano

me é estranho».

Da Antiguidade ao Renascimento

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 467

oposição genérica de Camões à ambição e à vileza que se reconhecem93

. Permane-
ce, porém, no épico, a elevada estima pela natureza humana, aliada à ambição de
realizá-la no tipo ideal. É esse o sentido da viagem para a «Ilha dos Amores» camo-
niana; é essa a ultrapassagem do inseguro e «fraco humano», do «bicho da terra tão
pequeno94

». É ainda a fé no homem a radicação da ideia de «supra-humanidade»,
contida na profecia da «progénie forte e bela», resultante da união dos nautas com
as ninfas na ilha deleitosa.
A radição nacionalista e lusocêntrica já anterior a Camões95

, com ele, na «Ilha
dos Amores», angaria o estatuto de profecia humanista: é o homem português que,
na serena posse e usufruto da sua natureza, na perfeita exploração das suas quali-
dades, devassa o mistério e alcança a felicidade suprema, não exterior a si, mas em
si próprio como deo-humanidade. Este sonho do homem, que se equaciona em
termos de peregrinação vital, é a arte de cumprir a vida. Esta culmina − chegado
o herói português ao termo da viagem − na elevação a uma condição superior, em
obediência a si próprio, à vontade divina e unido amorosamente à mulher. A «Ilha
dos Amores» constitui, de facto, o prémio do herói, a perfeita comunhão entre os
marinheiros e as divindades96

, a ascese dos portugueses ao plano dos deuses. Nela,
Vasco da Gama, pela mão de Tétis, poderá colocar-se no lugar de Deus e contem-
plar a sua obra97
.
Entre o homem na lírica e na epopeia, além da diversidade, há uma verdadeira
identidade. Ambos partem da realidade para a Transcendência, ambos devassam o
mistério da vida, ambos ultrapassam os «vedados términos98

» do mundo material,
sejam eles o Adamastor da epopeia ou o desconcerto psicológico, social ou ontoló-
gico, muito além do confessionalismo lírico.
A mulher (ou o Amor) é complemento do homem; motivo de culpa, objecto de
culto. Ponto de partida para as congeminações do poeta, pouco importa que seja a
amada loura que deixou em Lisboa, a mulher chinesa, Bárbara escrava ou as fguras
fccionais das ninfas e de Vénus. O que importa é que a mulher é o ser em torno do
qual se engendra todo o sentir do eu poético: a saudade, a insatisfação, a dor pela
separação física e irreversível pela morte da amada 99

ou ainda, na epopeia, a paixão

93

Cf. SOArES, Maria Luísa de Castro, Dimensão profética e idealismo humano de dois poetas da espiritualidade portu-

guesa, op. cit. pp 139-146.

94

CAMÕES, Luís de, Os lusíadas, 1.105-106.

95

Cf., respectivamente, a lição profética e nacionalista de Bandarra e do cronista Fernão Lopes, cuja escrita, preten-
samente histórica, é tendenciosamente nacional e lusocêntrica. Vide, e.g.: Crónica de D. João I (Textos Escolhidos,
Editorial Verbo, Lisboa, 1971, p. 31 e sqq.).

96

CAMÕES, Os lusíadas, 10. 2-5.

97

Idem, 10. 76-141. A subida ao monte que Tétis convida Gama a fazer pode relacionar-se com o percurso ascético, fun-
damental para se atingir o estado de heroicidade. recorde-se que a montanha goza do simbolismo da transcendência:
“...ela é alta, vertical, elevada, próxima do céu, [...] o encontro do céu e da terra, morada dos deuses e termo da ascensão
humana” Dicionário de Símbolos.

98

CAMÕES, Luís de, Os lusíadas, 5. 41.

99

Cf., CAMÕES, Luís de, Rimas, op. cit., «Ah! Minha Dinamene! Assi deixaste» (p.167); «Alma minha gentil, que te
partiste» (p. 156); «Quando de minhas mágoas a comprida» (p. 166).

Maria luísa de Castro Soares

468 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

infeliz ou triunfante100

. Além disso - e na época de Camões estamos muito longe
da igualdade de direitos e de oportunidades – a dignifcação feminina radicada em
Cristo e o culto Mariano cristãos introduzem uma nota positiva na imagem da mu-
lher que se refecte em Camões e que faltava aos seus longínquos modelos de imita-
ção da Antiguidade. Do culto feminino nos falam muitos dos versos camonianos,
sobretudo aqueles de teor neo-platónico, em que o amor é iniciação e ascese. Disso
é exemplo a ode «Pode um desejo imenso101

», em que a mulher surge como imagem

ou refexo da «divina formosura»:

«vêm logo a graça pura
a luz alta e serena
que é raio da divina formosura102

Ou as redondilhas «Sôbolos rios», onde o neo-platonismo amoroso se conjuga
com o cristianismo, na linha de Santo Agostinho. A mulher é ideal, inteligível e
meio de ascese para o sujeito que dela se enamora:

«E aquela humana fgura,
que cá me pôde alterar,
não é quem se há-de buscar:
é raio de Fermosura,
que só se deve de amar103

»

À mulher, em literatura104

, especifcamente na obra de Camões, não lhe carece
nada de ser deusa, mas no plano legal e social a marcha é lenta. Se é verdade que,
em Portugal, a promoção da cultura, a sua laicização e o acesso dela à mulher se
vem anunciando105

, ao longo do século XVI, ainda estamos longe da igualdade
de direitos e de oportunidades. O ensino - outrora dependente do clero - com D.
João III passa a ser laico e administrado por um funcionário do rei, o que introduz
modifcações sociais profundas, no que respeita ao seu acesso e aos seus destinatá-
rios106

. Quanto à mulher, deixa de ser simples objecto de vassalagem e passa a ser

100

referimo-nos aos episódios de Inês de Castro e da Ilha dos Amores, respectivamente.

101

Camões, Rimas, cit., pp. 269-271.

102

Idem, p 270.

103

Idem, p 110.

104

Sobre as imagens da mulher (o corpo, a aparência, a sexualidade) no discurso literário e a sua envolvência social e
política, cf. História das Mulheres (sob a direcção de DUBY, Georges, PErrOT, Michelle, 6 vols.) Do Renascimento à
Idade Moderna
, vol. 3, (sob a direcção de DAVIS, Natalie Zemon, FArGE, Arlette), Lisboa, ed. Afrontamento, 1994;
GUILLErM, J.- P. , GUILLErM, Luce, HOrDOIr, Laurence, PIÉJUS, Marie-Françoise, le Miroir des Femmes.
Moralistes et polémistes au XVI siècle
, Lille, Presses Universitaires de Lille, 1983.

105

Estes factores são notórios desde os reinados de D. João II, de D. Manuel e ampliam-se com D. João III.

106

D. João III é notável como mecenas e grande patrocinador da cultura humanista em Portugal. Com ele, foi muito
intenso o movimento de escolares portugueses no estrangeiro, que frequentavam como bolseiros do rei as Universidades

Da Antiguidade ao Renascimento

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 469

agente de cultura. Lembramos a corte de D. Maria e suas aias, de que é exemplo
a poliglota, humanista e escritora Luísa Sigeia107

ou a fgura de Paula Vicente...
Mas são excepções, que confrmam a regra. Na verdade, há ainda um fosso entre
as elites e o povo, entre a mulher e o seu companheiro masculino108

. Este, sedento
e apaixonado pelas ciências e pelo conhecimento, instruído, viajante ou mareante
até aos confns de um mundo – cujos limites se ampliam a cada momento – é pere-
grino da Antiguidade Clássica redescoberta e exegeta de uma cultura universal que
valoriza a humanitas, cada vez mais dependente do saber adquirido pelo «honesto
estudo109

», de que nos fala Camões. Esta dignitas hominis - inspirada em Cícero, e
que pode entender-se como aquilo que defne o homem e o liga solidariamente aos
seus semelhantes e pela busca de retorno à paideia helenística – imprime o culto do
individualismo, o qual chega a suplantar a própria paixão intersexual110

.
Excluída das viagens das descobertas e das explorações, a mulher é também
genericamente excluída da escolarização. A educação não é só privilégio social, mas
masculino, uma vez que a maioria da população feminina a ela não tem acesso,
mesmo nas classes dominantes. Desprovida de todos os direitos face à própria lei,
resta à mulher a beleza, eternizada pela pena dos poetas.
De Itália, chegam-nos as artes plásticas, a pintura, a escultura, a arquitectura, a
literatura e, através delas, o culto da beleza feminina. Numa imitação clara de ideais
que foresciam em Itália, havia já dois séculos (Petrarca terá sido o primeiro huma-
nista – século XIV), em Portugal, expandem-se na tela, na pedra e, sobretudo, pela
escrita, rostos e corpos femininos. Sob a forma de ninfa no banho, de «Vénus» ou
de «Laura» - conforme os retratos são mais ou menos idolatria do corpo feminino
- apresentada sob a forma de divindade mitológica ou como imagem da donna an-
gelicata
virginal, criatura delineada física e moralmente, a mulher perde o carácter
humano. Pela perfeição dos seus traços, o ser retratado revela também da parte do
artista uma certa intransigência estética, um elitismo na adoração. Codifcada nos
poemas de todos os autores do século XVI, é ainda uma mulher sem infância, sem
velhice, sem defeitos, sem inteligência, sem consciência: o eterno feminino. Para

de Florença, Salamanca, Oxford, Lovaina e Paris. A esta convivência internacional veio juntar-se o convite à leccio-
nação, em Portugal, de mestres estrangeiros e medidas culturais como a reforma das Universidades e a fundação do
Colégio das Artes.

107

Salientamos a obra da escritora, em latim, SIGEIA, Luísa, Colloquium habitum apud Villam inter Flaminiam Ro-
amanam, et Blesillam Senesem, (...) Ulissiponae, ano Salutis MDlII
(trad. francesa de SAUVAGE, Odette, Dialogue de
Deux jeunes flles. Sur la vie de Cour et la vie de retraite
, Paris, Presses Universitaires de France, Fondation Calouste
Gulbenkian, 1970). A acção da obra passa-se em três dias e consiste num diálogo entre duas personagens femininas,
sendo que uma delas defende a vida rústica e a outra a vida de corte. No seu debate, muito é dito sobre as qualidades e
defeitos que caracterizam os príncipes, os cortesãos, as mulheres na corte, em particular, e a mundividência do séc. XVI
português, em geral. Cf. pp. 82 e sqq.

108

Cf. SArDE, Michelle, «Le temps de la chair : renaissance… pour les hommes seulement», in Regard sur les Fran-
çaises
, Paris, 1989, pp 318-346.

109

CAMÕES, Luís de, Os lusíadas, 10. 154. Sobre a cultura e a educação, cf. GArIN, Eugenio, l’Éducation de l’homme
moderne
, 1400 –1600, trad. Francesa, Paris, 1968, pp 89 e sqq.

110

Cf. SArDE, Michelle, «Le temps de la chair : renaissance… pour les hommes seulement», in op. cit., p 318.

Maria luísa de Castro Soares

470 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

superar todas estas carências não faltam, porém, as palavras elogiosas a defni-la:
a graça, a doçura, «aquele não sei quê/ que espira não sei como»111

e toda uma
terminologia epocal, que Camões segue mas não servilmente. De infracções aos
cânones petrarquistas vigentes dão-nos conta as endechas a Bárbara escrava, onde
são elogiados não os cabelos louros, nem os olhos claros, nem a tez nívea, mas uma
beleza invulgar:

«Pretos os cabelos,
onde o povo vão
perde a opinião
que os louros são belos.

Pretidão de Amor,
tão doce a fgura,
que a neve lhe jura
que trocara a cor112

O eu lírico sabe, porém, que o privilégio da beleza – o único, na época, conce-
dido à mulher – se revela bem frágil e condenado a desaparecer:

«E se o tempo, que tudo desbarata,
secar as frescas rosas sem colhê-las,
mostrando a linda cor das tranças belas
mudada de ouro fno em bela prata;

vereis, Senhora, então também mudado
o pensamento e a aspereza vossa,
quando não sirva já sua mudança113

»

Do privilégio que é a beleza, a mulher jovem nutre a sua aspiração à felicidade
e à harmonia. Quando toma consciência da efemeridade desse privilégio, é dema-
siado tarde, pois a sua velhice é associada à degradação. A vingança pela não corres-
pondência, o poeta encontrá-la-á no terror da amada em declinar:

«Suspirareis então pelo passado,
em tempo quando executar-se possa
em vosso arrepender minha vingança114

»

111

CAMÕES, Luis de, Rimas, op. cit., p 271.

112

Idem, p 89.

113

Idem, p 124.

114

Idem, ibidem.

Da Antiguidade ao Renascimento

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 471

O renascimento, que leva ao apogeu o culto da juventude e da beleza femini-
na, igualmente se revela intolerante com o seu contrapolo (a velhice, a degradação),
excluído de todas as formas de arte clássica.
E porque a beleza é fugaz, pois o tempo a faz naufragar, o século XVI não é
um século de ouro para a mulher, mas de derrota: derrota face à beleza das deusas
petrifcadas ou eternizadas em verso; derrota face ao homem, porque a ciência, a
medicina, enfm, o conhecimento lhe escapa.
Dominada pela autoridade parental em solteira e pela autoridade marital no
casamento, depois de passada a beleza, deverá declinar no não ser. Com o envelhe-
cimento, terá que passar da adoração frágil ao desprezo total, restando-lhe apenas o
amor, essa força poderosa e lei natural da vida humana que contribui para a realiza-
ção e unifcação de homem e mulher:
«Que a tudo Amor obriga, e vence tudo115

»

115

Idem, p 280.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 473

otIuM e NeGotIuM no quinhentismo português

Nair Castro Soares

U. Coimbra
ncastrosoares@gmail.com

Ora et labora ditara, no século VI, a Regra de S. Bento, patrono da Europa
— outra forma de exprimir, em termos cristãos, os conceitos herdados da

Antiguidade.

Esta regra, que conheceu tão grande difusão no Império carolíngio, e é seguida
por Beneditinos, Cistercienses, Camáldulos e outras congregações modernas, foi
traduzida no século XIV, em Alcobaça, e por Frei João Álvares, capelão, secretário
e biógrafo de D. Fernando, o Infante Santo.
Através desta tradução da Regra de S. Bento e de uma série de escritos ascéticos,
entre eles o livro I da Imitação de Cristo de Tomas Kempis, ainda vivo, que Frei
João Álvares enviou aos monges de Paços de Sousa, esteve Portugal em contacto
com o lema beneditino e com a espiritualidade da devotio moderna que viria a ins-
pirar mais directamente a obra de Erasmo, “o educador da Europa”1
.
Para apreendermos o verdadeiro signifcado do ideal de vida, do otium et ne-
gotium
no renascimento, é indispensável considerar, primeiramente, a fundamen-
tação teórica, flosófca, jurídica, política e social, a mundividência que serve de
suporte à concepção do homem desta época e a maneira de a traduzir, sem deixar
de ter em conta a realidade circunstancial portuguesa e a sua especifcidade.
Os alvores da Idade moderna trazem consigo novas perspectivas culturais: o
espírito cívico e o ideal educativo renascentistas.
A Idade Média não tinha conhecido a República de Platão: o pensamento do
flósofo era divulgado apenas através de Compendia. A descoberta da Política de
Aristóteles dá-se no séc. XIII. A obra de Diógenes Laércio, que ilustra todas as esco-
las flosófcas antigas, é encontrada nos primeiros anos de Quatrocentos2

.
Os humanistas do primeiro renascimento abandonam o Aristóteles lógico e
físico, símbolo da barbárie estilística medieval3

, e procuram na flosofa uma fna-
lidade profundamente humana e um conteúdo mais vasto, que abarcasse motivos
político-morais e os problemas da vida concreta da sociedade do tempo. Este dis-
tanciamento do formalismo escolástico coincide com a reabilitação do neoplatonis-
mo. É sem dúvida através do platonismo, confgurado com o cristianismo, a ética
aristotélica, ou mesmo com a tradição hermética e cabalística que os conceitos do

1

J. - C. MArGOLIN, Érasme précepteur de l’Europe, Paris, 1995.

2

Sobre a vulgarização desta obra em Portugal, vide JOAQUIM DE CArVALHO, Estudos sobre a cultura portuguesa do
séc. XV
. I, Coimbra, 1949, pp. 17-18.

3

Petrarca, o primeiro humanista, principalmente no De sui ipsius et multorum ignorantia (1367), exprime a sua aversão
ao formalismo escolástico dominado por Aristóteles e Averróis e invoca o pensamento de Platão, Cícero e Santo Agos-
tinho.

Nair Castro Soares

474 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

saber medieval vão ser alvo de renovação.
No que se refere ao humanismo cívico, aspecto que nos interessa aqui pôr em
relevo, não pode deixar de ser referida a infuência do platonismo em personalida-
des como Petrarca, pioneiro do movimento humanista, ou Pier Paolo Vergerio. Este
autor, no início de Quatrocentos entrega-se ao estudo de Platão, com intuitos ético-
pedagógicos4

. Marsílio Ficino traduz a obra de Platão.
Concede-se então o maior relevo ao pensamento moral e político do Estagiris-
ta, conciliado com a doutrina platónica, contida especialmente na República e nas
leis.

Os dois mestres da Antiguidade — em torno dos quais se gerou a polémi-
ca da sua superioridade relativa5

— vão ser lidos no original e compreendidos na
profunda substância do seu pensamento: Leonardo Bruni Aretino traduz a Ética,
a Política e o Económico de Aristóteles. Sucedem-se os comentários à obra do Es-
tagirita, de primordial importância na difusão do seu pensamento político-moral,
desde o Quattrocento italiano ao Quinhentismo Europeu, por parte de humanistas
como Francesco Filelfo, Donaldo Acciaioli, Ermolao Barbaro, Francesco Piccolo-
mini, Alessandro Piccolomini, Jacques Lefèvre d’Étaples, Melanchton, John Case,
Sebastian Fox Morcillo6

.
O interesse que o direito romano suscitava na Europa, a partir da primeira
metade do séc. XII, de que foram intérpretes os primeiros humanistas, foi um dos
aspectos essenciais na evolução do processo histórico. A Idade Média aparecia con-
cretizada aos olhos da renascença como época que vivera o direito romano justi-
nianeu, na sua interpretação lentamente destilada por glosadores e comentadores.
Caberá aos humanistas iniciar a restitutio do Corpus Iuris 7
.
A communis opinio, que se impunha aos juristas medievais como critério de ver-
dade, é substituída pela perícia interpretativa dos humanistas, com base no conhe-
cimento das bonae litterae e no uso da ciência dialéctica. Em Itália, Lorenzo Valla,
e a seguir Policiano, são os primeiros a aplicar o método flológico na interpretação
do direito justinianeu, cheio de incoerências e aspectos nebulosos. Não é de admi-
rar por isso, como observa Walter Ullmann, que praticamente todos os primeiros

4

Vide E. GArIN, “ricerche sulle traduzioni di Platone nella prima metà del XV secolo”, Medioevo e Rinascimento
Studi in onore di B. Nardi
. Firenze, 1955, p. 339-374, maxime, p. 345-346; IDEM, Storia della flosofa italiana, I, II
parte, caps. II e III, Torino, 1966.

5

A violenta disputa que, em meados do século XV envolveu vários humanistas, entre eles Giorgio Gemisto Pletone e
Giorgio de Trebisonda, encontrou vitalidade ainda no séc. XVI, aquando da polémica que opôs Pierre de la ramée, no
seu ataque aos esquemas da lógica aristotélica, ao famoso jurista português António de Gouveia (Cf. deste autor o seu
Pro Aristotele responsio adversus Petri Rami calumnias Paris, 1545).

6

Vide P. O. KrISTELLEr, “Te moral thought of renaissance humanism”, Chapters in Western civilization, I, Co-
lumbia, 31961, p. 302 e 308-309.

7

WALTEr ULLMANN, Radici del Rinascimento (tra. ital.), roma-Bari, 1980, p. 31-35; 52-72; 136-137; 208-209;
222-225; FrANCESCO COLASSO, ‘Umanesimo giuridico’, Umanesimo e Scienza politica (Atti del Congresso In-
ternazionale di Studi Umanistici, roma-Firenze, 1949), a cura di Enrico Castelli, Milano, 1951, p. 57-58; NUNO J.
ESPINOSA GOMES DA SILVA, Humanismo e direito em Portugal no séc. XVI. Lisboa, 1964, p. 31 e sqq.

Otium et Negotium no quinhentismo português

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 475

humanistas fossem juristas8
.
Foi o direito romano um dos primeiros factores a favorecer a secularização, de
par com o bartolismo, o aristotelismo político, o laicismo que implicaram a evolu-
ção do conceito de Estado e da função dos governantes, reis ou homens notáveis na
condução dos destinos dos povos.
A concepção teocrática do homem medieval vai progressivamente dar lugar ao
modelo “umanizzato”, em que é de sobremaneira valorizada a preparação intelec-
tual, a formação humanística, de acordo com a lição e os paradigmas do mundo
antigo.

O debate sobre a “vita solitaria” e a “vita civile”, sobre a vida contemplativa e a
vida activa surge desde o Primeiro Humanismo Italiano — desde Francesco Petrar-
ca a Coluccio Salutati, de Leon Battista Alberti a Cristoforo Landino.
Petrarca (Familiares, III, 12) ilustra a discussão sobre este tema, com a exegese,
ao modo agostiniano, da passagem evangélica sobre Marta e Maria (luc. 10, 38-
40).

O neoplatonismo forentino recorre ao mito de Jano e à bifrontalidade das al-
mas com dois rostos, um que se volta para o céu e outro para a terra.
Esta refexão sobre as duas formas de vida não se faz à margem da vivência
monacal, tão difundida desde a Idade Média. Landino — autor de um diálogo
flosófco De uera nobilitate, tema de tão larga fortuna no Humanismo europeu e
português — intitula o primeiro livro das suas Disputationes Camaldulenses “Vita
contemplativa e vita activa”9

. Este apresenta um diálogo que tem lugar no mosteiro
de Camaldoli e que apresenta o ideal de vida do primeiro humanismo forentino
civil e político, assente no neoplatonismo.
Se não se pode duvidar que os autores desta época acentuam a excelência da
“vita solitaria”, da vida contemplativa, não há dúvida de que todos são unânimes
em considerar a vida activa, essencial ao progresso, à vida e ao governo das cidades,
à “vita civile”.

A descoberta de Petrarca das Epistulae ad Atticum (1345), seguida da de Coluc-
cio Salutati das Epistulae familiares, além de provocarem a controvérsia humanística
sobre imperium e respublica — a glorifcação de César ou de Bruto —, levam à
discussão da fgura histórica de Cícero, pensador e cidadão romano10

. O próprio Pe-
trarca, que viu em Cícero um modelo de renúncia às paixões que dominam na vida
pública, escreveu a famosa carta de acusação à sua sombra no Hades11

. Esta carta,
que suscitou a defesa de Cícero por Coluccio Salutati em 1392, teve uma réplica em
1394 de Pier Paolo Vergerio que, em nome do próprio Cícero, defende o seu espírito

8

W. Ullmann, Radici, p. 137.

9

Cf. Prosattori latini del Quattrocento, a cura di E. Garin, Milano-Napoli, 1952, p. 716-791.

10

Vide HANS BArON, la crisi del primo Rinascimento italiano. Firenze, 1970, cap. VI, maxime, p. 135-143; PETEr
BUrKE, Te italian Renaissance culture and society in Italy, Cambridge, 31987, p. 38.

11

PETrArCA, Epistolae familiares, Ep. XXIV, 3. Ed. V. rOSSI, vol. IV, Firenze, 1942, p. 226 e sqq.

Nair Castro Soares

476 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

cívico e empenhamento político12

.
O sábio estóico das Tusculanae disputationes, que prendera a atenção da Idade
Média, dá lugar ao homem político e ao enaltecimento da uita actiua ciuilis, que
tanto cativou os humanistas do primeiro humanismo italiano.
Notável, neste sentido, é a fgura de Leon Battista Alberti, considerado o grande
paladino da dignifcação do homo faber, arquitecto da sua cidade — autor do céle-
bre tratado De re aedifcatoria —, e responsável também pelo seu património fami-
liar, como documentam os dois últimos dos quatro libri della famiglia, inspirados
nos Económicos de Xenofonte, traduzidos por Leonado Bruni13
.
Coluccio Salutati — autor de um De saeculo et religione, uma exortação calorosa
à vida monacal que no seu tempo foi considerado, ao modo do Fédon, uma exor-
tação à morte — ascende a chanceler Florentino e torna-se o principal pioneiro na
defesa da vida activa e do comprometimento dos humanistas na vida civil.
No seu De nobilitate legum et medicinae, Salutati vai refectir, dentro dos prín-
cipios da ortodoxia, sobre o papel das leis na sociedade. Para Salutati14

, a jurispru-
dência tinha como objecto a perfectibilidade do homem na sociedade. O estado era
o quadro normal e necessário à actividade humana. As leis traduziam os valores
supremos que deviam orientar essa mesma actividade. Assim, o universo moral
confundia-se, na sua própria fonte, com o universo legal. A superioridade da vida
activa sobre a contemplativa, defendida nesta obra, aparecia ligada a uma visão
verdadeiramente política da vida humana. A exaltação da vida da ciuitas, que as leis
ordenavam ao bem comum, pertencem à tradição aristotélico-tomista que dominou
a política de inspiração cristã característica deste período. Além disso, a convergên-
cia do pensamento moral de Aristóteles com a doutrina platónica, defendida já por
Giovanni Pico della Mirandola, é bem manifesta na obra de Salutati, signifcativa
na orientação ideológica humanista. Sob o signo do franciscanismo e do scotismo,
Salutati será o pregoeiro do ideal de vida activa e integrará com Leonardo Bruni e
Leon Battista Alberti a primeira geração do humanismo civil italiano.
A discussão da excelência relativa das duas vias da conduta humana esbate-se ao
longo do renascimento. Vida contemplativa e vida activa não se colocam já como
graus e momentos sucessivos de perfeição, mas como vivências paralelas oferecidas
a cada indivíduo, na sua ânsia de realização, temporal e espiritual. Já não existe
confito entre vida consagrada à meditação e aos estudos e a dirigida à participação
na acção e nos negotia, implícita no conceito de societas.
Os estudos humanísticos concedem preparação fundamental para o exercício
responsável da vida activa. Assim, na sua complementaridade, o otium prolonga-se
no negotium, que é dele resultado.

12

Vide Epistolario di Pier Paolo Vergerio. Ed. L. SMITH, Fonti per la storia d’ Italia, vol. 74, roma, 1934, p. 436-445.

13

NAIr DE NAZArÉ CASTrO SOArES, O príncipe ideal no século XVI e a obra de D. Jerónimo Osório, Coimbra,

1994, p. 100-116.

14

Cf. B. L. ULLMAN, Te humanism of Coluccio Salutati. Padova, 1963, p. 28 e sqq.; W. ULLMANN, Radici, cit.,

p. 209 e sqq.

Otium et Negotium no quinhentismo português

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 477

Este desabrochar para uma nova era vem acompanhado de um enorme interesse
pela educação e pela formação de uma sociedade renovada. O espírito cívico é assim
indissociável do ideal educativo renascentista.
A defesa de uma formação individual, moral e física, a designada educação
moderna — que torna o homem formado nas humaniores litterae, mais livre, mais
humano, capaz de dirigir a sociedade civil — é a reivindicação da autonomia da
cultura, como guia moral da humanidade.
É neste contexto que o ideal do príncipe perfeito do renascimento vai ter ori-
gem. Ao próprio Petrarca cabe a primeira formulação deste ideal no seu De repu-
blica optime administranda liber
, seguido de um De ofcio et uirtutibus imperatoriis
liber
15

. Petrarca, na verdade, “aveva stabilito un modelo umanistico con uno spechio
per i principi
, dedicado a Francesco il Vecchio Da Carrara nel 1373”16

.
Na dinastia de Avis, a leitura de Regimentos de príncipes era considerada essen-
cial à formação do governante, como no-lo dá a entender o passo da carta dirigida
pelo infante D. Pedro a D. Duarte, por ocasião da sua subida ao trono17
:

«e como quer, Senhor, que visse muitos Livros com singulares doctrinas aos
reys e Princepes quaes deveem seer, e vós delles tenhaaes muytos, porem
porque me parece que fallam geeralmente das virtudes que a todo homem
perteence, eu antre a todas escolherey aquellas que ante Deos, e os que ver-
dadeiramente julgam fazem ho rey mais glorioso».

A presença de vários destes Regimentos de príncipes na relação dos livros perten-
centes à biblioteca do rei D. Duarte18

, mostra o verdadeiro signifcado das palavras
do infante D. Pedro, acima transcritas, e é reveladora do papel que o monarca lhes
reconhece.

Se o hábito da leitura de obras adequadas ao ofício real, a lectio studiosa, era
uma das preocupações básicas da formação do príncipe da Idade Média, é inegável
a abertura da corte de Avis a uma nova forma mentis de dimensão europeia.
O pensamento moral de Petrarca desde cedo teve entre nós uma enorme im-
portância — a maior parte do texto do Boosco deleitoso considera-se uma tradução
do seu De uita solitaria19

. Todavia no aspecto pedagógico e, diremos mesmo, peda-

15

Vide FrANCISCI PETrArCHAE FLOrENTINI Opera. Basileae, per Sebastianum Henricpetri, 1581. Tomo I, De
republica optime administranda liber
(p. 372 e sqq.) seguida de De ofcio et uirtutibus Imperatoriis liber (p. 386 e sqq.),
(cota da B. N. Paris: Z 565).

16

Cf. HANS BArON, la crisi cit., p. 146.

17

Cf. Carta inserta por rUI DE PINA, Chronica do Senhor Rey D. Duarte, cap. IV. Vide Crónicas de Rui de Pina. Intro-
dução e revisão de M. Lopes de Almeida. Porto, 1977, p. 496:

18

Vide Memória dos livros do uso del Rey D. Duarte, in D. ANTÓNIO CAETANO DE SOUSA, Provas da História
genealógica da casa real portuguesa
, Coimbra, 1946-1954, tomo I, liv. III, cit., p. 257-259.

19

Vide o estudo de Mário Martins, comprovativo desta fonte, Estudos de literatura Medieval, Braga, 1956, p. 131-143.
Cf. a edição de AUGUSTO MAGNE, Boosco deleitoso. Edição do texto de 1515, com introdução, anotações e glossário,
I: texto crítico. rio de Janeiro, 1950. Segundo J. Leite de Vasconcelos, a linguagem desta obra “representa uma fase

Nair Castro Soares

478 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

gógico-político é mais signifcativa a obra de Pier Paolo Vergerio, o seu De ingenuis
moribus et liberalibus studiis adulescentiae
, que compôs para o flho de Francesco
Novello, Ubertino de Carrara, de quem teria sido preceptor.
Esta obra, que defende a nobilitação do homem pela cultura humanística, foi
traduzida para a dinastia de Avis por Vasco Fernandes de Lucena — autor de um
Tratado das virtudes que pertencem a um príncipe, dedicado a D. Afonso V —, a
pedido do infante D. Pedro, que conhecera Vergerio em Itália20
.
As ideias inovadoras do humanista italiano e a sua visão clara e precisa do espí-
rito civil romano asseguraram a grande popularidade da obra, que marca o rumo
da tratadística pedagógica do renascimento e apresenta o verdadeiro conceito de
educação liberal.

Esta crença do autor do livro da Virtuosa Benfeitoria na instrução-educação
«que tira o homem de malfazer» leva-o à criação na corte de Avis de uma verdadeira
escola de tradutores de obras de flosofa moral, designadamente de Cícero e Séneca,
de tratados de arte de governar e de estratégia militar21
.
São estas traduções de autores clássicos um prenúncio de humanismo entre nós
e representam um primeiro passo na progressiva laicização do estado, facilitada aliás
pela nova estrutura social, ocasionada pelas regalias e favores concedidos ao povo e
pela ascedência à nobreza por mérito individual e dedicação à causa pública.
A produção literária dos príncipes de Avis, mesclada de citações da Sagrada Es-
critura e de autoridades do mundo antigo ou medieval, mostra bem a importância
da parénese na formação do espírito cívico dessa nova “geração de gente”, que, no
dizer de Fernão Lopes, iniciava a “sétima idade do mundo”. Além disso, ao apresen-
tar-nos os próprios príncipes e reis — D. Pedro no tratado da Virtuosa benfeitoria,
que dedica a seu irmão D. Duarte, e este monarca no leal Conselheiro — a refec-
tirem nos valores humanos, requeridos a todo o cidadão, e na própria condição
da realeza, como outrora fzera Marco Aurélio, esta literatura revela-nos de forma
inequívoca a verdadeira concepção do governante, a sua cultura, a sua preocupação
devota de a pôr ao serviço do bem comum do reino.
Esta ânsia de serviço da comunidade levou os ínclitos infantes ou o escol inte-
lectual do país a verterem os autores clássicos de latim em linguagem «por aprovei-
tar aos portugueses amadores de virtude que nom som, ou ao diante nom forem
latinados»22

.

muito mais antiga”, de fns do séc. XIV ou começos do séc. XV (J. Leite de Vasconcelos, lições de Filologia Portuguesa,
Lisboa, 2

1926, p. 136).

20

Sobre “a preferência da gente culta portuguesa de Quatrocentos pelo humanismo forentino, de que Vergério foi um
dos representantes”, vide JOAQUIM DE CArVALHO, Estudos sobre a cultura portuguesa do séc. XV, I, Coimbra, 1949,
p. 158; Cf. também M. GONçALVES CErEJEIrA, O Renascimento em Portugal, I, Coimbra, 1917, p. 57 e sqq.

21

Vide NAIr DE NAZArÉ CASTrO SOArES, ‘A Virtuosa Benfeitoria, o primeiro tratado de educação de príncipes
em português’, Biblos 69 (1993) -Actas do Congresso Comemorativo do 6º Centenário do Infante D. Pedro (Coimbra, de 25
a 27 de Novembro de1992), Coimbra, 1993, p. 289-314. Entre as traduções levadas a cabo na corte de Avis, refram-se
o Panegírico de Trajano de Plínio-o Jovem, e o De re militari de Vegécio.

22

Vide a carta dedicatória do Infante D. Pedro, que introduz a sua versão do livro dos ofcios: Infante Dom Pedro, livro

Otium et Negotium no quinhentismo português

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 479

Ao próprio D. Pedro se deve a tradução do De ofciis, o “Tratado dos deveres”,
testamento moral de Cícero, dedicado a seu flho, onde o Arpinate faz a conciliação
do utile e do honestum, do otium cum dignitate e do negotium.
Num proto-humanismo ideológico — onde se acentua a preocupação pela for-
mação, dignifcação e nobilitação do homem pelas letras, através da lição dos auto-
res da Antiguidade — se estabelece, no nosso século XV, a harmonização perfeita
entre o otium e o negotium, tornando-se verdadeiro topos a conciliação da antinomia
armas e letras.

A sociedade portuguesa, estruturada até então segundo o modelo da hierarquia

eclesiástica23

, inicia uma renovatio, nos vários domínios da cultura, que pretendia
garantir a consolidação da consciência nacional, de acordo com as solicitações do
mundo civilizado de então24
.
No início do séc. XV, Portugal gerou a mais profunda revolução da sua vida
histórica; destruíram-se interesses fortemente enraizados, renovou-se a vida pública,
a começar pela própria dinastia, ascenderam a posições dirigentes pessoas até então
obscuras, a nação tomou consciência do seu destino”25

. Caberá ao renascimento
sintetizar e desenvolver muitos dos princípios, latentes já no fnal da Idade Média.
Enquanto nesta época se considerava o direito como emanação de uma lei natu-
ral, identifcada com a vontade divina, e se sujeitava o estado aos ditames universa-
lísticos dessa lei, no renascimento é a vida, são as exigências do estado que vão levar
à sua formulação26

. A concepção teocêntrica medieval vai cedendo terreno à visão
antropocêntrica da vida, sem que a ortodoxia religiosa seja posta em causa.
Às funções de carácter militar e judicial, primordiais no ministério régio medie-
val, acrescentam-se ainda, entre outras, as de carácter legislativo. O poder legislativo
do rei aumenta de forma signifcativa à medida que as estruturas centralizadoras e
administrativas da monarquia se consolidam. A realização concreta do princípio do
soberano depositário de todos os poderes e fontes do direito, decorrente da profun-
da romanização jurídica da vida privada e pública europeia, leva mesmo à necessi-
dade da recolha das leis para as tornar acessíveis aos súbditos.

dos ofcios de Marco Tullio Ciceram, o qual tornou em linguagem o Infante D. Pedro, duque de Coimbra. Edição, com
introdução e comentários de J. M. Piel, Coimbra, 1948, p. 1-2.

23

Vide o ordenamento social das classes, estabelecido nas Ordenações Afonsinas in DAMIãO PErES, História de Por-
tugal
, II, Porto, 1952, p. 271. Sobre o conceito da nossa realeza medieval o artigo de PAULO MErÊA, ‘Organização
social e administração pública’, in História de Portugal. Coimbra, 1929. vol. II, terceira parte, p.461, col.2; JOHAN
HUIZINGA, le déclin du Moyen Âge (tr. fr. ), Paris, 1948, cap. III, sintetiza de forma bem elucidativa a concepção
teológica e política da hierarquizada sociedade medieval.

24

Sobre a importância cultural da corte de Borgonha, a partir da segunda metade do séc. XV, e o papel da sua duquesa,
a Infanta D. Isabel, flha do nosso rei D. João I, e de fguras de destaque que integraram o seu séquito, como é o caso
do português Vasco de Lucena (tradutor de Quinto Cúrcio - que supre habilmente as lacunas do original com a ajuda
de outros livros, de Plutarco, em particular, e da Ciropedia de Xenofonte — esta, a partir da versão latina de Poggio),
vide: C. BrONNE, ‘Le grand siècle du Portugal et de la Bourgogne’, Synthèses, 7, Juillet (1952), 44 e sqq.; CH. C.
WILLArD, ‘Isabel of Portugal, patroness of Humanism?’, in Miscellanea di studi e ricerche sul Quattrocento francese, a
cura di Franco Simone
. Torino, 1967, p. 517-544.

25

Cf. JOAQUIM DE CArVALHO, Estudos sobre a cultura portuguesa do séc. XVI, I, Coimbra, 1947, p. 7-8.

26

Vide CABrAL MONCADA, Filosofa do direito e do estado, I, Coimbra, A. Amado, 1947, p. 89-92.

Nair Castro Soares

480 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

Comprovam -no as Ordenações régias, pela primeira vez publicadas em meados
do séc. XV (1446-1448), no reinado de D. Afonso V, que, a partir de então, assu-
mem um papel de relevo na estrutura governativa portuguesa. Além disso, as cortes
começaram a ser convocadas cada vez menos frequentemente, sobretudo a partir
de D. João II, o que comprova a progressiva centralização de poderes e entre eles o
poder legislativo na pessoa do rei27
.
É sobretudo no tempo de D. João II que a cultura jurídica de formação italiana
conhece grande prestígio, entre nós.
No seu fascínio pela Itália, o nossa monarca estabelece relações com a corte de
Médicis e com Policiano, representante máximo da cultura do tempo, a quem seria
confada, se a morte o não ceifasse antes, a narração em latim da gesta lusitana.
Convida para preceptor de D. Jorge, seu flho bastardo, Cataldo Parísio Sículo,
“o educador da nobreza”, apesar do tradicionalismo dos métodos pedagógicos que
emprega e aconselha28

. Manda os primeiros bolseiros portugueses estudar às uni-
versidades italianas, onde a ciência jurídica concorria com a cultura das letras29

: os
flhos de João Teixeira, dos quais se distinguiu como notável jurisconsulto e homem
de letras Luís Teixeira, que foi mestre de D. João III, Henrique Caiado, Martinho
de Figueiredo, Gaspar Vaz, entre os principais. Eles abririam caminho a muitos ou-
tros que, ajudados por D. Manuel e D. João III se viriam a formar nas escolas mais
famosas de então30

. São estes juristas entusiastas decididos da renovação humanista
em Portugal, seguidores dos métodos interpretativos de Valla e Angelo Policiano, e
ainda intérpretes do espírito cívico, que impregnou a sensibilidade dos homens do
Quattrocento italiano31
.
Curioso é que, entre os bolseiros do rei, seja precisamente o poeta Henrique
Caiado — que troca o estudo das leis pelas letras e ataca, nas suas Eclogae, a sedi-
tiosa cohors
de causídicos que Reges diuitiis superent32

o autor de uma oração em

louvor da jurisprudência.

27

D. João I, eleito por vontade popular, convocou as cortes vinte e cinco vezes; D. Duarte, no seu breve reinado de
seis anos, quatro; D. Afonso V, vinte e duas; D. João II, quatro. D. Manuel, durante um reinado de vinte e seis anos,
convocou-as quatro vezes; e D. João III, que reinou durante trinta e um anos, apenas três vezes.

28

Vide Nair de Nazaré Castro Soares, ‘Cataldo e resende: da pedagogia humanista de Quatrocentos à infuência de
Erasmo’, In Actas do Congresso Internacional do Humanismo português: Cataldo e André de Resende (Lisboa, Centro de
Estudos Clássicos, 2002) 311-340.

29

VIrGÍNIA rAU, ‘Italianismo na cultura jurídica portuguesa do séc. XV’, Revista portuguesa de História, XII, 1

(1969), 185-201.

30

Vide N. J. ESPINOSA GOMES DA SILVA, Humanismo e direito em Portugal no séc. XVI, Lisboa, 1964, p. 125 e

sqq.

31

Se Bártolo, Baldo e Acúrsio continuam a ser autoridades entre nós, no século XVI, como diria André de resende com
verdade, mas talvez despeito —, por ter sido preterido no preceptorado do então jovem D. João III —, o certo é que o
método jurídico medieval tinha sido ultrapassado. Prova-o, neste particular, o Regimento da Instituta de 17 de Setembro
de 1539, em que D. João III impõe ao ensino das leis na sua Academia a razão acima das autoridades, a opinião refectida
e avisada do jurista acima da communis opinio, escamoteada por glosadores e comentadores da época precedente.

32

ANDrÉ DE rESENDE, De uita aulica, composta em 1535 e publicado em Lovaina em 1544 com dedicatória a Da-
mião de Góis. Cf. Notícias da Vida de André de Resende pelo Benefciado Francisco leitão Ferreira, publicadas, anotadas
e editadas por A. BrAANCAMP FrEIrE, Lisboa, 1916, p. 142.

Otium et Negotium no quinhentismo português

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 481

Esta obra tem para nós o interesse de revelar Caiado como um fel discípulo do
ideal cívico do humanismo italiano. Como Petrarca e Salutati faz a exaltação da vida
activa, do facere subordinado à ratio e ao consilium, a apologia da interpenetração
do ius e da ciuitas, da indispensabilidade do direito à rei publicae gubernatio.
Em Portugal, além das Ordenações régias, há todo um conjunto de leis decor-
rentes da função legislativa dos soberanos, que adquirem valor de direito positivo e
são recolhidas, a pedido do rei, em colectâneas ou compilações33
.
A valorização intelectual do governante e o seu poder legislativo, que a trata-
dística medieval descurava, prendem-se ambos com a consolidação do conceito de
soberania no séc. XVI, apoiado por uma corrente de nacionalismo jurídico, que
exalta a personalidade régia e suas funções.
A laicização progressiva da cultura nacional está bem refectida nos tratados de
pedagogia e parénese ético-política, documentos privilegiados, a par dos livros de
Horas
, do ideal humano do renascimento.
A elaboração teórica do modelo de governante no humanismo renascentista
português não é alheia às novas concepções flosófcas do mundo, do direito e do
estado34

e prende-se também necessariamente com a nossa realidade histórica. Esta
é, pode afrmar-se, a principal marca de originalidade do modelo de príncipe no
humanismo português.

Frei António de Beja, na sua Breve doutrina e ensinança de príncipes, dividido
em três partes, correspondentes às virtudes sabedoria, justiça e prudência, abre com
longas transcrições do De hominis dignitate de Giovanni Pico della Mirandola35
.

É precisamente na obra de Cataldo, que marca, com a sua vinda de Itália para
Portugal, em 1485, o início do Humanismo renascentista entre nós, que vamos
encontrar os primeiros elogios de feição humanista, onde as letras, a formação, a
cultura das fguras retratadas nas suas composições, precedem todos os outros pre-
dicados. E Cataldo ocupa-se nem só de fguras masculinas, mas de mulheres da alta
nobreza, a quem, indiscriminadamente, intitula de Sibilas, pelo sua cultura, pelo
seu saber.

Por ser deveras expressivo, refro o elogio que Cataldo faz de João rodrigues Sá
de Meneses — o famoso tradutor, em verso, de três Heroides de Ovídio, no Can-
cioneiro Geral —, em carta dirigida ao seu aluno D. Pedro de Meneses, conde de
Alcoutim36
:

33

Vide e.g. as Leis extravagantes collegidas e relatadas pelo licenciado Duarte Nunes de Lião, per mandado do muito
alto e muito poderoso rei Dom Sebastião nosso Senhor. Coimbra, na real Imprensa da Universidade, 1796.Sobre o
que se passa nos vários estados italianos, em Espanha, França, vide o artigo de V. PIANO-MONTANI, ‘Problèmes des
États de la renaissance’, Pouvoir et institutions en Europe au XVIème Siècle (XXVII Colloque International de Tours),
Paris, 1987, p. 8-11.

34

Vide CABrAL MONCADA, Filosofa do direito e do estado. Vol. I, Coimbra, 1947, p. 90.

35

Vide JOSÉ V. DE PINA MArTINS ‘Frei António de Beja, discípulo de Pico della Mirandola’, Revista da Faculdade
de letras da Universidade de lisboa
, III série n. 8 (1964), 91-142. MÁrIO TAVArES DIAS, Introdução e notas à sua
edição do tratado de Frei António de Beja, Breve doutrina e ensinança de príncipes
, p. 28, 103 e sqq.

36

A. COSTA rAMALHO, latim Renascentista em Portugal (Antologia), Coimbra, 1994 (1ª ed. 1985), p. 56-59.

Nair Castro Soares

482 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

«E não posso, mesmo contra vontade, passar em silêncio [...], João rodri-
gues, de quem eu não sei dizer em que mais se distingue, se na bela aparência
física ou se no talento, boas maneiras e óptimos costumes, se na eloquência
suave e na experiência dos negócios. [ ] E não se contenta com as riquezas
paternas e dos antepassados, como é usual em quase todos os nobres nos
tempos que correm, mas dedica-se às letras com tal persistência, quer lendo,
quer escrevendo, quer interrogando os mais conhecedores, como se por elas
tivesse que ganhar a vida.»

Também as crónicas quinhentistas dão à educação régia e aristocrática, ao enal-
tecimento das virtudes humanas, à cultura, à urbanitas, um relevo até então desco-
nhecido, próprio da valorização do homem centro e motor da vida activa.
O alargamento do regis ofcium e a incapacidade de o rei abarcar sozinho a
ingente tarefa da governação favoreceu a ascensão ao poder de homens notáveis.
Assiste-se à formação de várias dependências estatais, sobretudo num país como o
nosso, que se estendia até aos confns da Índia37

. Surgem alusões à grande máquina

do estado, comparada a um relógio e suas engrenagens38

.
Jerónimo Osório, no livro VI do De regis institutione et disciplina, pronuncia-se,
a este propósito, desta forma39
:

‘...Portanto o rei que deseja com louvor desempenhar o seu cargo deve ter
vários reis, companheiros de ofício, pois de outra forma perderá em vão o
seu esforço, a sua dedicação e até a própria vida na governação do reino. reis
é o que eu chamo àqueles que são dotados de virtude régia, ainda que não
possuam qualquer reino’.

A política missional, a da expansão oceânica, propiciou uma verdadeira “civili-

zação luso-tropical”40

. A própria constituição de um sistema organizado de relações
comerciais entre a metrópole e as várias possessões, que dela distavam milhares de
léguas, não excluía os interesses regionais destes territórios, tão diversos do centro
do Império, geridos por governadores, administradores do rei41
.

37

Vide HIErONYMI OSOrII LVSITANI, Episcopi Algarbiensis Opera omnia [...] in Quattuor uolumina distributa,
Romae
, MDXCII. D. JErÓNIMO OSÓrIO, no início do livro IV do seu De regis institutione et disciplina (I, 356, 10),
ao aludir à dignidade do nome de rei e à defnição do seu munus exprime a complexidade do seu desempenho, na pátria
portuguesa, tão ampla e diversifcada:

38

IDEM, De regis institutione et disciplina , livro VIII (Opera Omnia, I, 538-4-19).

39

IDEM, De regis institutione et disciplina , livro VI (Opera Omnia, I. 425. 62 - 426. 7: Rex igitur, qui munere suo cum
laude perfungi cupit, multos Reges muneris socios habeat necesse est: aliter enim frustra studium, & industriam, atque adeo
uitam in Regno tuendo consumet. Reges autem appello, qui uirtute Regia ornati sunt, quamuis Regnum minime possideant.

40

DAVIDE BIGALLI, Immagini del principi. Ricerche su politica e umanesimo nel Portogallo e nella Spagna del Cinque-

cento. Milano, 1985, p. 27.

41

Cf. VITOrINO MAGALHãES GODINHO, l’économie de l’empire portugais au XVème et XVIème siècles. Paris,

Otium et Negotium no quinhentismo português

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 483

Assim se compreende que seja dada grande importância ao papel dos cortesãos,
dos conselheiros do rei, que se pretende sejam prudentes no conselho, experimen-
tados na arte de governar e na condução da guerra. O papel político destes conse-
lheiros ultrapassa em muito a simples ajuda do rei, pelo que deveriam ser educados
e instruídos de forma idêntica ao soberano, para poderem sobressair em virtude e
em competência, na prossecução do bem comum, afrma D. Jerónimo Osório, em
longas considerações42

.
A complexidade da máquina administrativa do estado, causada pela expansão
em África e no Oriente, vai fazer ascender aos altos cargos civis e militares um ele-
vado número de homens especializados, provenientes em grande parte da burguesia
endinheirada e cultivada. Entre eles, ocuparam papel de relevo os juristas: foi esta
uma das causas que levou grande parte da população estudantil a cursar direito.
Assim se compreende a grande concorrência existente entre os muitos juristas sa-
ídos das universidades, que foi causa da sua má reputação, a de “causífcos”, que
complicavam o direito e instigavam a demandas, com intenções lucrativas43

. A no-
breza acorre à corte para poder realizar as suas aspirações de classe privilegiada. Os
membros do clero enxameiam o paço como confessores, pregadores, capelães, aios
e preceptores de príncipes. A nobreza rural, no entanto, continua a lutar com sérias
difculdades e sente diminuídas as suas prerrogativas. Os lavradores e os mesteirais
vivem em situação desfavorecida, num país onde a agricultura é desprezada e não
há fontes de produção, a não ser o comércio dos produtos orientais que se esvaem
na troca de bens de primeira necessidade.
É esta situação da política interna um dos factores da ambição, da inveja, da
adulação e da hipocrisia da corte, que é retratada e criticada em profusão nas obras
literárias do nosso século de ouro.
Podemos afrmar com Gioacchino Paparelli, tendo em conta a realidade portu-
guesa, que poucas épocas históricas apresentam, como o renascimento, duas face-
tas tão nitidamente distintas44
.
Por um lado, a torre de marfm, as academias, o petrarquismo de corte, o gosto
do idílio e da beata solitudo, a tratadística moral que parte da realidade concreta
para a preceptística ideal.
Por outro lado a “realtà efettuale”: as guerras, as violentas lutas de poder, a obra
de Maquiavel com a ruptura da moral e da política, a afrmação da ciência política
com Jean Bodin; a actividade económica; as ciências naturais, as invenções e as
descobertas geográfcas.
Inadequado seria caracterizar a época do renascimento por qualquer destes as-

1969, p. 833; DAVIDE BIGALLI, ibidem.

42

Vide e. g. livro VIII do De regis institutione et disciplina (H. OSOrI, Opera omnia, I, 516.27- 524.34)

43

Vide AMÉrICO DA COSTA rAMALHO, ‘Causífcos e humanistas’, Humanitas, 33-34 (1981-1982), 232-235,
reimpresso em Para a História do Humanismo em Portugal, Coimbra, 1988, p. 185-189.

44

GIOACHINO PAPArELLI, Feritas, humanitas, diuinitas. l’essenza umanistica del Rinascimento, Napoli, 1973, p.

131.

Nair Castro Soares

484 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

pectos, sem lhes indagar uma linha de continuidade e um fundo comum, espacial,
temporal e material.

O otium, o uiuere sibi et Musis, típico da cultura do renascimento que vai ao
encontro do Odi profanum uulgus et arceo horaciano (Carm. 3.1.1), encontra entre
nós cultores como António Ferreira e Sá de Miranda.
Paralelamente, assiste-se ao gosto de viver na corte. É grande a atracção que esta
representa no século de Ouro europeu como promessa de segurança e bem-estar, de
riqueza e de honras terrenas, do otium como ideal cortesanesco.
Mas é essa corte, em contrapartida, muitas vezes, fonte de desilusões: os autores
quinhentistas exprimem sempre o propósito de se retirarem para a vida privada,
de se contentarem com o bastante para viver decorosamente, sem aborrecimentos,
intrigas e iniquidades. O De curialium miseriis de Enea Silvio Piccolomini empresta
múltiplos argumentos que se tornaram verdadeiros tópoi, nos nossos humanistas, de
Luísa Sigeia a D. Jerónimo Osório, de Sá de Miranda a André de resende.
Luísa Sigeia é mesmo o exemplo de menina da Corte, que integra a já designda
Academia feminina da Infanta D. Maria que, inspirando-se sobretudo em Petrarca,
nas Tusculanas de Cícero, em Tertuliano e Plutarco escreve um Diálogo latino entre
duas jovens sobre a vida de corte e a vida solitária, Duarum uirginum colloquium de
uita aulica et priuata
(1552)45
.
É ainda a corte, ponto de encontro e ao mesmo tempo de fricção entre dois ide-
ais opostos de solitudo e de societas, de otium e de vita civile, que está na origem de
uma literatura de fundo idílico-pastoril, com grande representação entre nós.
A “Arcadia”, locus amoenus, surge como estado de alma e como categoria perene
do espírito humano — a ânsia de evasão do real e do viver procul negotiis que San-
nazzaro modelarmente exprime46

.
Mas os poetas do renascimento italiano, Petrarca, Bembo, Ariosto, Sannazaro
— conhecidos em Portugal e em toda a Europa —, e os autores clássicos, Virgílio,
Horácio, Lucrécio, Ovídio e os elegíacos latinos, na sua espiritualidade e na sua
sensualidade, foram fonte de inspiração da expressão poética quinhentista47
.

O traço que mais parece afigir os poetas desta época é o da profunda insegu-
rança, provocada pela rápida sucessão dos acontecimentos, pela mudança que o ho-
mem não pode controlar e sofre passivamente, pela existência de uma ordem divina,
perfeita e verdadeira, mas inacessível e velada aos homens, sujeitos por isso ao poder
da Fortuna48

. Por contraste à insegurança e instabilidade do quotidiano, surgem
as idealizações da repousada vida no campo, da vida afortunada dos lavradores, de

45

ODETTE SAUVAGE, luísa Sigeia. Dialogue de deux jeunes flles sur la vie de retraite (1552). Présenté, traduit et

annoté, Paris, 1970.

46

GIOACHINO PAPArELLI, Feritas cit., p. 139.

47

Vide, a este propósito, Carlos Ascenso André, Mal de ausência. O canto do exílio na lírica do humanismo português,

Coimbra, 1992.

48

Cf. eg. LUÍS DE CAMÕES, Rimas. Texto estabelecido e prefaciado por A. J. Costa Pimpão. Coimbra, Atlântida,

1973, p. 199.

Otium et Negotium no quinhentismo português

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 485

fonte virgiliana, ou da horaciana aurea mediocritas, de quem tranquilamente colhe
o dia que passa, tão ao gosto da poesia coeva, neolatina e em vulgar.
É esta, contudo, uma literatura tipicamente refnada, cortesã, ao modo de Il
cortegiano
de Baldassare Castiglione, que sai a lume em 1528, com dedicatória a
um português D. Miguel da Silva, bispo de Viseu, residente na cúria romana, que
considera modelo de urbanidade49
.
O sentido da urbanitas que as humaniores litterae conferiam e o talento poético
dos diversos autores eram postos ao serviço do ideal de cortesania que os tratados de
educação de príncipes, um género europeu, largamente justifcavam.
Na verdade, enquanto os livros de educação régia, nos seus aspectos técnicos,
são obras de ciência política, sob o ponto de vista estritamente profssional, corres-
pondem às que se ocupam dos conselheiros, secretários e ministros. Aliás, no que se
refere aos costumes de todo um grupo social, que de alguma maneira participa no
poder, estas obras ligam-se a toda uma literatura cortesã que vai desde Il cortegiano
de Baldassare Castiglione e Il Galateo de Giovanni della Casa ao tratado de la civile
conversazione
de Stefano Guazzo. Destas obras, os tratados portugueses conservam
o espírito, sobretudo no que diz respeito à nobilitas morum, apesar de a matéria ser
adaptada à realidade do nosso século XVI.
É que este ideal de cortesania, na época áurea das cortes europeias, integra-se
na mundividência cultural, flosófca e literária do renascimento, como as obras de
diferentes géneros, em poesia e em prosa, o documentam.
A corte, afrma Sá de Miranda, requer “cavalleros blandos i enseñados” e é sen-
tida como meio ideal para a realização das virtudes humanas50
.
Já antes dera viva voz a este sentimento Garcia de resende, no “Prólogo” ao
Cancioneiro Geral, publicado em 1516, oferecendo-nos uma imagem modelar desse
mundo, ilustração perfeita dos ideais de cortesania, onde têm lugar «muitos e mui
grandes feitos de guerra, paz e vertudes, de ciencia, manhas e gentileza»51
.
A maioria dos jovens fdalgos da pequena nobreza daquele tempo foi sensível ao
jogo de forças políticas no interior do estado e sua implicação com os anseios corte-
sanescos — alvo da sátira literária em todos os géneros da literatura de então52

.

Camões, por exemplo, era um homem do seu tempo, um perfeito cortesão que
aprendeu a amar, pelo menos em poesia, ‘de forma diferente do profano vulgo’

49

Vide SYLVIE DESWArTE, Il ‘perfetto cortegiano’ D. Miguel da Silva, roma, 1989.

50

Veja-se a dedicatória do Epitalâmio pastoril a António de Sá no casamento de sua flha, in Poesias de Francico de Sá de
Miranda
. Edição de Carolina Michaëlis de Vasconcelos, Halle, 1885, p. 501; vide ainda, a este propósito, a carta de Antó-
nio Pereira Marramaque a Diogo de Castro, referida por Eugenio Asensio, Estudios Portugueses, Paris, 1974, p. 168.

51

GArCIA DE rESENDE, Cancioneiro geral. Fixação do texto e estudo por Aida Dias. Lisboa, Imprensa Nacional,
Casa da Moeda, 1990-1993, 4 vols: vol. I, prólogo.

52

Cf. e. g. a poesia de Sá de Miranda, a epístola em verso De uita aulica de André de Resende, dirigida a Damião de Góis,
a Ropicapnefma de João de Barros, as comédias Aulegrafa e Eufrosina de Jorge Ferreira de Vasconcelos. Também as re-
presentações dramáticas escolares não são alheias a esta tendência moralizadora e interventiva, de que é exemplo a tragé-
dia Sedecias, composta pelo Pe. Luís da Cruz, para ser representada em Coimbra, por ocasião da visita de D. Sebastião.

Nair Castro Soares

486 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

fuor della consuetudine del profano vulgo, como postulava Il cortegiano53

—, que
exprimiu admiravelmente os contrastes do sentimento amoroso, o debate passional,
em termos de petrarquismo e neoplatonismo, segundo a sensibilidade e os cânones
literários do seu tempo54

. Assim cantou o amor nos mais diversos tons, dando ex-
pressão às dicotomias espírito-sentidos, alma-corpo, verdade-ilusão, que têm por
eixo a estrutura binária do amor, a espiritual e a sensual55
.
Ficino, através da versão latina do Corpus Platonicum e dos importantes e ex-
tensos comentários ao Banquete de Platão, o De amore, e às Enneades de Plotino
— fgura cimeira do neoplatonismo, no século III d.C. —, torna-se o principal
responsável pela difusão na cultura europeia do neoplatonismo e pelo proliferar de
grande número de diálogos e tratados sobre o amor, de que são exemplo Gli Asolani
de Bembo, já conhecidos de Sá de Miranda, e os Dialoghi d’ amore do português
Leão Hebreu.

No tempo em que alvorecia a modernidade e se reconhecia à vida activa um pa-
pel superior ao da vida contemplativa, a temática amorosa e a visão secularizante do
amor invadem todos os géneros literários, desde a novela sentimental ao romance
de cavalaria, desde a poesia lírica à arte dramática, à epopeia.
Se a obra de Platão ou os tratados neoplatónicos renascentistas fornecem aos
poetas do século XVI, a trama metafísica da doutrina do amor platónico, é sobretu-
do Petrarca quem faz a síntese admirável de todas as componentes líricas, fornecidas
pela tradição.

É através de antíteses abstractas, de uma sugestiva imagética da interioridade e
de metáforas conceituosas, capazes de exprimirem a dialéctica amorosa, que o poeta
de Arezzo impõe à literatura europeia um verdadeiro código poético, o petrarquis-
mo, ou dá o tom petrarquizante à expressão do amor cortesanesco56

.
Portugal, intervindo no debate teológico-flosófco sobre a vida contemplativa e
a vida activa com o discurso retórico de autores como Luísa Sigeia, João de Barros,
D. Jerónimo Osório e Frei Heitor Pinto, vai ser palco da expansão ultramarina e
conciliar, na sua política de dilatação da fé e do império, as antinomias clássicas
otium/negotium e arma/toga, defnidoras do ideal humano desse tempo.
Apesar de toda uma literatura de carácter moralista e parenético se editar em
Portugal no século XVI, é sobretudo o negotium, a vida activa, que a gesta lusa

53

BALDASSArE CASTIGLIONE, Il libro del Cortegiano. Introduzione di A. Quondam, Milano, Garzanti, 1981:
Lib. IV, Cap. LXI, p. 439. Neste mesmo Lib. IV, no cap. LI, p. 426-427, Castiglione, pela boca do interlocutor Pietro
Bembo, defne “o que é o amor e em que consiste a felicidade, que podem ter os enamorados”, como “o desejo de fruir a
beleza” e de ascender, através da particular beleza da amada, à Divindade, fonte universal de beleza, bondade, sabedoria.
Sobre os graus deste processo intelectivo do amor platónico, cf. ainda lib. IV, maxime caps. LXVII- LXX, p. 446 -452.

54

refram-se, a título de exemplo: o soneto de Camões representativo do seu neoplatonismo, Transforma-se o amador
na cousa amada ; e os sonetos expressivos do seu petrarquismo Amor é um fogo que arde sem se ver, cheio de antíteses e
oximoros, e Alma minha gentil, que te partiste, onde surge o tema da separação dos amantes pela morte da amada.

55

Vide MArIA HELENA rIBEIrO DA CUNHA, A dialéctica do desejo em Camões, Lisboa, 1989, p. 30.

56

Vide rITA MArNOTO, O petrarquismo português do Renascimento e do Maneirismo, cit., cap.II, 3: «O petrarquismo
face à tradição cortesanesca», p. 208-230; cap. III, 4; «Processos de interferência sígnica», 443-504; e cap. IV, 2: «A
revitalização da poesia cortesanesca», p. 545-556.

Otium et Negotium no quinhentismo português

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 487

ilustra, que defne a especifcidade de um povo e a sua cultura.
As palavras de Cícero no De ofciis (1.6) poderiam servir de lema à acção lusa:
Tota enim uirtutis laus in actione consistit.

Há toda uma literatura, no século XVI, em latim e em vernáculo, que se pode
incluir no já designado Humanismo Imperial. Os comentários e as cartas de Afon-
so de Albuquerque, as crónicas de Fernão Lopes de Castanheda, de João de Barros,
de D. Jerónimo Osório, de Damião de Góis, Gaspar Correia e Diogo do Couto, a
história monográfca de André de resende, Diogo de Teive e Damião de Góis. As
cartas dos jesuítas no Oriente e no Brasil, os roteiros de viagem, a história trágico-
marítima, as obras de geografa, de ciências da natureza, de etnografa, de astrono-
mia de um Pacheco Pereira, D. João de Castro, Garcia de Orta, Pedro Nunes. Uma
literatura imensa em prosa e em poesia que ilustra a gesta do povo luso ao serviço do
rei e da pátria amada — povo esse que, no dizer de Sá de Miranda, traz «no meio
dos corações, esculpidas vossas quinas»57

. Esta literatura é a expressão animada do
compromisso entre o otium e o negotium, o pensamento e a acção. Nela se descobre
a mundividência desta época e o empenhamento cívico dos diversos autores, em
comunicar, em partilhar com a intenção de docere, mouere et delectare58
.
Entre esta produção literária podem apresentar-se duas obras em prosa e em
verso que são a expressão acabada de empenhamento cívico, do humanismo civil
dos seus autores: a epopeia de Camões e o tratado de D. Jerónimo Osório De regis
institutione et disciplina
, ‘Sobre a educação e a instrução do rei ’, saídos a lume no
mesmo ano de 1572, ambos com licença de Frei Bartolomeu Ferreira, obras que
apresentam afnidades de carácter conceptual e doutrinário que foram já objecto
do nosso estudo59
.
Os dois autores revelam coincidência de atitudes, de preocupações e ansiedades,
quer a nível político e social, quer a nível espiritual e pedagógico, de que não estão
ausentes a crítica à realidade nacional.
As afnidades entre as obras de Camões e Osório, na sua diferenciação genoló-
gica, são decorrentes quer de idênticas posturas flosófcas e ético-políticas, quer de
uma mentalidade tipicamente humanista, que privilegia os mesmos valores viven-
ciais, de acordo com a sua formação cultural e literária.
O tratado pedagógico de Osório inicia com um exórdio, que, com linguagem
lapidar e cadência rítmica oratória, se debruça sobre a ambição de reinar60

, tema que

57

«Carta a D. João III», in Obras Completas, II, Lisboa, 1977, p. 49.

58

São estes os objectivos da retórica, ‘ensinar, persuadir, agradar’, docere, mouere, delectare, cf. CÍCErO, De orat., 2. 27,
115, Brut. 185; Quintiliano, 12. 10, 59.

59

‘ NAIr DE NAZArÉ CASTrO SOArES, ‘Pedagogia, parénese e Humanismo em Camões e D. Jerónimo Osório’,
in Actas do VI Forum Camoniano — «Os mares de Camões» — Centro Internacional de Estudos Camonianos da
Associação para a reconstrução da Casa-Memória de Camões (Constância, 30 e 31 de Julho de 1998), Lisboa, 2000,
pp. 41-54.

60

Vide H. OSOrII, Opera omnia, I, 253.1-254.39 (as citações que surgem no corpo do texto deste artigo, são feitas
pelos Opera omnia, volume I, e apresentam sempre só os números das colunas e das linhas em que se inclui o passo
referido).

Nair Castro Soares

488 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

se prende estreitamente à natureza do argumento e à intenção principal da obra:
era necessário limar os excessos da natureza de um rei fogoso de glória e confante
no seu valor pessoal, que com a sua intrepidez punha em risco a estabilidade na-
cional.

Esta mesma temática surge, com toda a imagética e carga simbólica, n’Os lusía-
das
, no episódio do Velho do restelo, no canto IV61

, associada à empresa marítima
dos Portugueses e, em veemente apóstrofe contra a classe dominante e sua degrada-
ção moral, no canto nono62

. Isto sem esquecer que Camões, Osório e outros autores
do tempo se não recusam a ver os interesses económicos como estímulo da acção,
e reconhecem mesmo, sem preconceitos, que no comércio marítimo se fundam os
alicerces de uma nova cultura económica. Prova-o a fala de Vasco da Gama ao Sa-
morim de Calecut63

, bem como as considerações de Osório sobre a protecção que o

rei deve dar ao comércio e aos mercadores64
.
Em ambas as dedicatórias, d’Os lusíadas e do De regis institutione et disciplina
se traçam os seus objectivos e se valoriza o proveito e exemplo que delas tirará o seu
destinatário65
.
Tem-se vindo a observar a visível intencionalidade pedagógica de certos passos
da epopeia camoniana, à semelhança dos Poemas Homéricos, verdadeiro manual de
educação aristocrática.

Camões acredita na utilidade e na função social do seu canto e faz da sua epo-
peia a glorifcação da pátria e dos seus heróis.
A fnalidade da sua poesia é, em última análise, estímulo e admoestação, emu-
lação e ensinamento, a união do utile dulci, ou ainda do aut prodesse aut delectare,
no dizer de Horácio que confna com os objectivos essenciais da retórica66

.
Esta é também a intenção do tratado pedagógico, em diálogo, De regis institu-
tione et disciplina
, de D. Jerónimo Osório que assenta a sua estrutura retórica na
antinomia otium/ negotium.

61

Cf. lus., IV, 95-97.

62

Cf. lus., IX, 93. Paralelo perfeito se pode estabelecer entre este passo e as considerações que Osório tece — pedindo
licença aos interlocutores para se dirigir directamente ao rei — sobre a situação política, social e económica do país: H.
OSOrII, Opera omnia, I, 434.15-437.15. Sobre os problemas económicos decorrentes da expansão ultramarina, que se
refectiam sobretudo nas camadas inferiores da nobreza, e nas classes populares, enquanto se impunha uma verdadeira
classe senhorial, parasitéria e ostentatória, apoiada em privilégios de sangue, que tanto Camões como Osório denuncia-
ram, vide ArMANDO DE CASTrO, Camões e a sociedade do seu tempo. Lisboa, 1980.

63

Cf. lus., VII, 62: «E se queres com pactos e lianças/ de paz e de amizade, sacra e nua,/ comércio consentir das abon-
danças/ das fazendas da terra sua e tua,/ por que cresçam as rendas e abastanças/ (por quem a gente mais trabalha e sua)/
de vossos reinos, será certamente/ de ti proveito, e dele glória ingente».

64

Vide H. OSOrII, De regis institutione et disciplina , livro VII (Opera omnia, I, 486.29-44). Uma nova mundiviência
económica, motivada pelos Descobrimentos — João de Barros, nas Décadas da Ásia, publicadas a partir de 1552, afrma
que o comércio é o principal factor de riqueza de um Estado —, vai dar origem a um novo tipo de literatura regulamen-
tar e jurídica, destinada a dar reposta às necessidades práticas de uma época. Entre elas, além deve ser referido o Tratado
de Seguros
de Pedro de Santarém (Veneza, 1552), sem esquecer as obras sobre Direito internacional, designadamente dos
teólogos-juristas espanhóis, a partir de Francisco Vitória e Domingo Sotto.

65

NAIr DE NAZArÉ CASTrO SOArES, O príncipe ideal no século XVI cit., p. 336-338.

66

HOrÁCIO, Ars poetica, vv. 343 e 333. Sobre os objectivos da retórica, cf. supra, n. 58.

Otium et Negotium no quinhentismo português

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 489

Inicia esta obra, logo no primeiro livro (263.51), com um ataque à flosofa —
enaltecida nas Tusculanas de Cícero67

— encarada do ponto de vista dos seus de-
tractores como mera especulação teórica, na linha dos flósofos naturalistas, como
Tales e Arquimedes, apresentados como exemplos signifcativos de alheamento do
mundo. A apresentação desta vertente negativa da flosofa e do flósofo, negligente,
afastado das realidades, distante dos homens e dos seus costumes, de que a comédia
aristofânica é a principal fonte de transmissão, cabe a Lourenço Pires de Távora
(263.51-277.21). Embaixador da corte portuguesa em roma, distingue-se não só na
carreira diplomática, que lhe mereceu louvores e consideração, mas também pelas
qualidades militares, manifestadas nos cargos que desempenhou quase até ao fm
da vida. É ele que fala em nome da facção política portuguesa — multorum opinio
— que era a favor das armas, em detrimento das letras (I. 264.4-18).
As cortes de 1562 tinham-se pronunciado neste sentido. O cap. 24º destas cor-
tes revela eloquentemente o estado de espírito do povo e a sua exaltação patriótica,
despertada pelo cerco de Mazagão: «Que os Estudos de Coimbra se desfação por
serem prejudiciaes ao reyno, e a renda se applique para a guerra, e quem quizer
aprender vá a Salamanca, ou a Pariz e não haverá tanto Letrado sobejo, nem tantas
demandas»68
.
Osório, para conferir verosimilhança ao seu diálogo, não pode deixar de dar
expressão a esta mentalidade. Assim se defende, para se rebater cabalmente ao longo
do diálogo, a educação cavaleiresca, a educação medieval, que dava grande impor-
tância à arte militar, aos exercícios da guerra.
Curiosa é a forma como o autor, neste primeiro livro, associa a educação ca-
valeiresca e o ataque à flosofa. Surge deste modo naturalmente o topos “armas e
letras”, que o Pro Archia ciceroniano divulgou, onde é evidente a intencional ligação
com a realidade portuguesa.
A diatribe contra a flosofa e as letras em geral, identifcadas com a inacção e
a ociosidade (I. 264.26-265.30) — o otium no sentido literal e não o otium cum
dignitate
louvado por Cícero —, sustenta toda a argumentação de Távora.
A crença na possibilidade de a virtude ser ensinada (272.42-50), não de forma
teórica, mas prática, de par com o enaltecimento da vida activa e operativa, que
conduz ao progresso, leva Távora a concluir pela inutilidade, e mesmo prejuízo, da
dedicação à flosofa (273.44-46). Defende o princípio de que a malícia adornada
da cultura e das mais nobres disciplinas, sobretudo da eloquência (273.56 e sqq.),
conduziram à ruína de forescentes repúblicas. Aliás, a perda dos maiores impérios
deve-se a homens eruditos — Péricles, Alcibíades, Crítias e Demóstenes — que
tiveram por mestres flósofos como Anaxágoras, Sócrates, Platão.
A evocação de aspectos negativos de personalidades que desempenharam um
papel de relevo no desenvolvimento da democracia ateniense é por si só reveladora

67

CÍCErO, Tusc. e.g. 5.5.; cf. também Of. 3.5. Este passo das Tusculanas, em que Cícero defne a flosofa e suas
virtualidades é com frequência citado ou imitado pelos humanistas.

68

Vide QUEIrOZ VELLOSO, D. Sebastião (1554-1578) Lisboa, 1945, p. 62-63.

Nair Castro Soares

490 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

da argumentação falaciosa, que se liga, em última análise, com o debate ético que
surgiu na época helenística sobre a importância do saber prático ou da sabedoria
contemplativa.

A aliança da erudição à eloquência tendenciosa (274.34 e sqq.) e o papel desta
na destruição da república é um sofsma que se prende com argumentos colhidos no
Diálogo dos oradores — atribuído a Tácito, que estabelece uma ligação entre o fm
da república e o forescimento da arte oratória69
.
Como resposta a Távora, no que respeita à flosofa e sua utilidade, o sentido da
palavra flosofa clarifca-se no desenvolvimento da argumentação como conheci-
mento global enciclopédico, como sabedoria. No livro VI (444.53 - 447.3) afrma-
se que esta se adquire com a ajuda das letras (449. 50-53) a que o príncipe dedicará
‘o tempo indispensável à formação do carácter, à aquisição do saber régio’ (449.
57-58). Estas palavras incluem uma refutação aos argumentos de Lourenço Pires
de Távora, traduzidos também nos próprios exemplos de fguras notáveis da cena
política ateniensa por ele criticadas no livro I.
A terminar, o De regis institutione et disciplina dá resposta cabal às considerações
do livro I: a flosofa que deve ornamentar a república não é a que Távora identifca
com a ociosidade, nem a ostentação do saber dos sofstas, mas a uigilantiae magistra
— do livro V das Tusculanas de Cícero — que leva ao amor da salvação pública
(532.34-44).

E, além disso, podemos concluir, a proposta de uma educação cavaleiresca e o
enaltecimento da vida activa, que dispensa o estudo refectido, punham em causa
o labor do flósofo, do teólogo, do homem de letras, enfm, a essência da própria
cultura humanista que era necessário defender.
Osório vai provar a necessidade de frmes apoios na formação régia. Entre eles
avulta o cultivo das letras que é tanto mais imprescindível quanto maior é a condi-
ção social. A temática horaciana, retomada pela tragédia de Séneca, da maior expo-
sição e vulnerabilidade dos lugares mais altos serve de suporte à ideia da necessidade
da maior diligência posta na educação dos reis.
No entanto, o gosto de D. Jerónimo Osório pela vida militar, que o seu bió-
grafo e sobrinho testemunha70

, revela-se bem em palavras cheias de entusiasmo e
ardor pelo culto das armas, de acordo com o sentimento nacional: os soldados, que
cobrem de glória o seu príncipe e arriscam a vida pela protecção da república, de-
vem merecer a maior gratifcação e reconhecimento do príncipe pela sua coragem e
magnanimidade (489.23-490.25). O tom crítico das palavras de Osório à realidade
portuguesa transparece nas longas considerações que faz a este respeito (490.25-
491.13).

Uma nova ordem de considerações se apresenta: cabe ao rei, no desempenho do
seu ofício, não só exercitar os homens de armas, mas também moderá-los e instruí-

69

O Diálogo dos Oradores foi descoberto em 1425 e obteve larga divulgação no séc. XVI.

70

H. OSOrII, Op. omnia, I, p. 2: Multa enim ad militiam excitabant; maiorum scilicet exempla, animi magnitudo sin-
gularis, et eximia totius corporis constitutio
.

Otium et Negotium no quinhentismo português

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 491

los em ordem à mansidão, à brandura do espírito (493.45-48), a fm de prevenir a
arrogância e a temeridade. O culto da uerecundia (493.48-494.11) e do mos maio-
rum
(494.11-43) opõe-se aos costumes corrompidos da sociedade actual, tais como
a prática corrente do duelo ou a ociosidade dos aristocratas, que consideram ignóbil
qualquer actividade em que possam ganhar a vida.
Os deveres dos homens de guerra abrangem tudo o que é honesto (494.47-50).
A fdes, a caritas patriae, a religio, o pudor tornam os soldados disciplinados e o exér-
cito invencível, pois na guerra é importante a valentia, mas mais ainda a ordem, a
moderação, a táctica, a disciplina (495.36-40). Os exemplos da antiguidade romana
revelam o valor da força, aliado à moderação e disciplina (496.1-43).
Porém, para que um estado permaneça rico e abundante de todos os seus bens,
deve ser fortalecido não só pela força das armas, mas pela justiça. A força das armas,
traduzida não só na valentia dos soldados, como na sua modestia e humanitas — a
verdadeira fortitudo, magnanimitas — deve ser ajudada pela força das leis (497.61-
65). Segue-se o elogio das leis, a par de considerações sobre a moralização do cargo
de juiz, com base no livro XI das leis de Platão (498.64-499.16). A crítica à subtile-
za do direito, topos humanista, remonta, segundo Osório, à tradição bíblica (499.18-
21). Para se opor a ela, é conveniente que as leis não sejam em grande número nem
difíceis de interpretar (499.37-41). Ao rei compete eleger os melhores juízes, para
não vir a sofrer as graves consequências da sua incúria (503.58-504.19).
Depois de se ter ocupado das leis e julgamentos, refere Osório que o rei se não
deve ocupar apenas em promulgar leis que curem os males da república, mas que
de preferência os previnam (504.19-34).
Esta medicina curativa reside na educação. Os pais devem educar conveniente-
mente os flhos e não devem ter a liberdade — se é que merece tal nome (504.51-
52) —, a permissividade de negligenciar esse imperativo. Se tal acontecer, o corpo
político da república fcará afectado, a lei natural, que antepõe o bem colectivo ao
bem particular (505.9-11), será desprezado. Curiosa é a prosopopeia, apresentada
neste fnal de livro, em que a mãe-pátria se dirige aos seus cidadãos, descuidados na
educação dos flhos e os adverte dos males que lhe causam (506.8-58).
Osório aconselha o rei a que nomeie ofciais que olhem pelos costumes, os mo-
rum praefecti
, que devem punir com severidade os pais negligentes na educação dos
flhos (509.38-41). A eles caberia também castigar os ociosos, como se fazia entre os
Egípcios ou em Atenas, segundo a lei de Drácon. Este excurso sobre a ociosidade,
liga-se directamente à questão de defnir qual será o ofício dos nobres (510.9-10).
A crítica à vida ociosa e de prazer, que a aristocracia leva, une-se à exortação do
rei para que intervenha na sua formação, de modo a que não seja obrigado a malba-
ratar a sua liberalidade ou a recompensar a falta de mérito (511.23-512.12). O tom
interventivo não abandona nunca o discurso de Osório.
Os exempla clássicos provam as vantagens da boa educação e formação dos
nobres, nas virtudes humanas e divinas, adquiridas pela emulação e imitação de um
rei magnânimo e virtuoso (512.12-514.44).

Nair Castro Soares

492 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

Numa palavra, a abundância de bens, proporcionada pela força de trabalho,
pela magnanimidade dos homens de armas e a equidade na aplicação da justiça
exigem a integridade de costumes e uma boa educação de todos os cidadãos (515.17-
47).

É a rebater a temática apresentada no livro I, sobretudo nos dois últimos livros
do tratado, nos livros VII e VIII (469.1 e sqq.), que se tratam desenvolvidamente
aspectos essenciais às funções concretas do rei, no cabal desempenho do seu ofício
como: rex artifex, et moderator, et dux, et architectus (536. 53-54).
É dentro deste quadro retórico que a imagem do príncipe ideal, o rei flósofo de
Platão (557.9-25), se envolve numa auréola de espiritualidade própria da philosophia
Christi
que estava de acordo com a transcendência dos fnais do De republica de
Cícero e da República de Platão.
Poderemos mesmo afrmar que Osório, apoiado na antinomia estrutural otium/
negotium
, deu à sua obra, refexo da forma mentis da época e da realidade da nação
lusa no terceiro quartel do século XVI, a dimensão do humanismo português e
universal71
.

71

NAIr DE NAZArÉ CASTrO SOArES, O príncipe ideal no século XVI e a obra de D. Jerónimo Osório cit., p.

326.

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 493

Between eARtH And undeRwORld:

tHe CAse OF ARistOPHAnes’ FROgs

John Torburn

Baylor U.
john_thorburn@baylor.edu

Antithesis is a cornerstone of Aristophanic comedy. Male versus female, young
versus old, sophisticated versus boorish, and war versus peace are all common
antitheses in Aristophanes’ plays. Aristophanes’ Frogs, which appeared less than a
year after the battle of Arginusae and the deaths of Euripides and Sophocles and
which won frst prize at the Lenaea of 405 B.C.E., also relies on antithesis. In
Frogs, Aristophanes ofers both humor and instruction through opposites such as
slave and free, god and mortal, Dionysiac and Heraclean,1

what is useful (chrês-
ton
) for Athens and what is not useful, and the values and education of an older
generation of Athenians, represented by Aeschylus, and the younger generation,
represented by Euripides.
Another prominent antithesis in Frogs is that of underworld and earth. In the
play, Dionysus travels to the underworld to bring back a tragedian to Athens, where
the tragic art has sufered because Aeschylus, Sophocles, and Euripides are now
deceased. Frogs was not the frst Aristophanic comedy in which the playwright
brought inhabitants of the upper and lower worlds into contact; both his Heroes
and Gerytades, both of which predated the Frogs, also may have dealt with contact
between Athens and the underworld.2

In these two plays, however, living mortals
may have raised dead mortals. In Frogs, a god descends to the underworld to raise
a mortal.3

Much of the more recent scholarship on Frogs has rightly focused on
Dionysus’ development as a character in the course of his journey.4

Tis paper,
however, examines place rather than person by studying the antithesis of earth
and underworld. “From Athens to Heaven or Hell is the matter of a few word

1

See Ismene Lada-richards, Initiating Dionysus: Ritual and Teatre in Aristophanes’ Frogs (Oxford: Clarendon Press,

1999): 17-44.

2

Hooker (1980: 178) dates the Gerytades to 408 B.C.E. Aristophanes’ plays dealing with contact between inhabitants
of the upper and lower worlds were undoubtedly infuenced, at least to some extent, by EupolisDêmoi, “which brought
back to life Solon, Miltiades, Aristides, and Pericles.” See Tomas K. Hubbard, Te Mask of Comedy (Ithaca: Cornell
University Press, 1991): 200; see also Kenneth J. reckford, Aristophanes’ Old-and-New Comedy (Chapel Hill: University
of North Carolina Press, 1987): 408.

3

Albeit a mortal who may take on divine qualities, as Lada-richards (1999: 327) points out.

4

See especially Charles P. Segal, “Te Character and Cults of Dionysus and the Unity of the Frogs,” HSPh 65 (1961):
207-242; P. Epstein, “Dionysus’ journey of self-discovery in the Frogs of Aristophanes,” Dionysius 9 (1985): 19-36;
richard F. Moorton, “rites of Passage in Aristophanes’ Frogs,” CJ 84 (1988-1989): 308-324; Mark Padilla, “Te Hera-
clean Dionysus: Teatrical and Social renewal in Aristophanes’s Frogs,” Arethusa 25 (1992): 359-384; Steven Forde,
“Te Comic Poet, the City, and the Gods: Dionysus’ katabasis in the Frogs of Aristophanes,” Interpretation 21 (1993-
1994): 275-286; Lada-richards 1999: passim.

John Torburn

494 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

and gestures” in Aristophanes, writes John Vaio.5

In Frogs, Aristophanes takes his
Athenian audience to visit the underworld, but in the course of their imaginary
journey they discover that the customs and inhabitants of the underworld bear
many similarities to those of Athens. Tus, the comic poet blurs the distinctions
between the upper and lower worlds. Tis not only creates humor, but also points
out the deterioration of his city and its citizens.
As the play opens, Dionysus, dressed like Heracles, goes to the real Heracles
home to seek advice about a journey to the underworld. One intersection in this
episode between the customs of Athens and the underworld occurs when Dionysus,
upon learning from Heracles that he will have to pay Charon two obols to be fer-
ried to the underworld, notes the power of two obols in the upper world (141). As
Moorton notes, two obols was “a comic infation of the legendary obol for Charon,”
but two obols may also have been the price of admission to the play the Athenians
were watching.6

By having entrance into both Hades and the theater in Athens cost
the same price, Aristophanes blurs the distinction between Athens and underworld.
Heracles additional detail that the Athenian hero Teseus brought down the obols
adds a further link between the underworld and Athens.
A similar intertwining of customs appears in the subsequent meeting with
Charon, who tells Xanthias that he will not allow slaves on his boat unless they
fought at Arginusae (190-91), after which Athenian slave combatants were freed
and granted citizenship.7

While Xanthias cannot enjoy the privileges granted to
Athenian slaves after Arginusae, Dionysus also appears rather un-Athenian as he
reveals his inexperience in rowing and with the sea (204).8

Dionysus education in
becoming more Athenian begins as he rows across the lake and hears “the ghosts of
frogs which once lived at Athens” (215-219).9

Not only is the fee to enter the under-
world an Athenian one, but also the frogs in the underworld are Athenian.

5

John Vaio, “On the Tematic Structure of Aristophanes’ Frogs,” In Hypatia: Essays in Classics, Comparative literature
and Philosophy Presented to Hazel E. Barnes on her Seventieth Birthday
. Edited by William M. Calder III, Ulrich K.
Goldsmith, and Phyllis B. Kenevan (Boulder, Co.: Colorado Associated University Press, 1985): 91.

6

Moorton 1989: 311. For the two-obol admission fee and uncertainty regarding its history, see Arthur Pickard-Cam-
bridge, Te Dramatic Festivals of Athens (Oxford: Clarendon Press, 1953): 270-73.

7

For more on this subject, see B. Baldwin, “Medical grounds for exemptions from military service at Athens,” CPh
62 (1967): 42-43; W. B. Stanford, Aristophanes: Frogs (London: Bristol Classical Press, 1958): 132; Dover 1993: 279;
Sommerstein 1996: 217. Te citizenship granted to the slaves after Arginusae may have had some sort of limitations
placed upon it.

8

Te characterization of Dionysus as un-Athenian is not consistent, however, because in the beginning of the play, for
example, Dionysus was well-aware of the sort of jokes Athenian comic poets employed to make the audience laugh.
Contrast Segal (1961: 228), who describes Dionysus in the Frogs as “a peculiarly Attic god.” Segal, however, is thinking
of Aristophanic Dionysus in comparison with Euripides portrait of Dionysus in Bacchae. For Aristophanes’ inspiration
for the rowing scene, see A. M. Wilson, “A Eupolidean Precedent for the rowing Scene in Aristophanes’ Frogs,” CQ 24
(1974): 250-252 and the same author’s “Addendum to ‘A Eupolidean Precedent for the rowing Scene in Aristophanes’
Frogs,’” CQ 26 (1976): 318.

9

Dover 1993: 223. Moorton (1989: 312) notes, “scholars are divided over whether the frogs are dead or alive, and inhab-
iting the underworld or upper world.” Sommerstein (1996: 177) agrees with Dover that the frogs Dionysus encounters
are the spirits of Athenian frogs.

Between Earth and Underworld: Te Case of Aristophones’ Frogs

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 495

After Dionysus’ encounter with the frogs, Aristophanes continues to link Ath-
ens and the underworld. Upon being reunited with Xanthias, Dionysus asks his
slave if he “saw those father-beaters and perjurers.” Xanthias answers afrmatively
and then asks, “Why, didn’t you?” Dionysus responds, “Yes, by Poseidon, I did
and I can still see them now!” (276). Dionysus’ remark refers to Aristophanes’
audience. Aristophanes both breaks down the barrier between actor and audience
and eliminates the distinction between his real audience and the inhabitants of the
underworld. Such a remark transports the spectators to the underworld and links
Aristophanes’ fellow Athenians with some of the underworld’s notorious inhabit-
ants. We note also that father-beaters (patraloiai) are connected to the intellectual
movement that Aristophanes associates with Socrates and Euripides. In Clouds,
Pheidippides becomes a patraloias (1327) after being educated at Socrates’ school.
Later in Frogs (773), Pluto’s slave mentions the patraloiai as being enthralled with
Euripides’ poetry after his arrival in the underworld.10
In addition to Aristophanes linking his audience with some of the underworld’s
most notorious inhabitants, the playwright even brings Dionysus’ own priest into
the underworld. At line 297, Dionysus, terrifed by the image of Empusa, runs to
the front of the orchestra and begs the priest of Dionysus, who would have been
sitting in the front row, “Priest, keep me safe, so I can come to your party [after the
performance].”11

Here, Aristophanes turns “religion topsy-turvy” as “a god begs a
human for protection,” as well as, in some sense, places Dionysus’ Athenian priest
in a netherworld version of the theater.12
Another link between the underworld and Athens emerges during the parodos
of the second chorus, who, like the frogs, have an Athenian connection, as they are
initiates to the mysteries at Eleusis (part of Athenian territory). By the time of the
initiates’ delivery of the parabasis (686), Aristophanes has substantially blurred the
antithesis between Athens and underworld. Tis clears the way for him to establish
and explore the most important (in this writer’s opinion) antithesis in the play:
what is useful (chrêston) for Athens and what is not useful.
At lines 727-33, the initiates complain that Athens is turning its back on the
“well-born, virtuous, honest, fne, upstanding men, reared in wrestling-schools and
choruses and culture” and is embracing “men of base metal, aliens, redheads, low
fellows of low ancestry, johnny-come-very latelys, whom formerly the city wouldn
t have used… even as scapegoats” (727-33). Te initiates in the underworld con-
clude by urging the audience of the upper world to “honour the honest again”
(chrêsthe tois chrêstoisin authis, 735).

10

See also Birds 1337 f., where a patraloias tries to enter the city in the clouds and is rejected.

11

Stanford 1958: 98; Dover 1993: 230; Sommerstein 1996: 181.

12

Sommerstein 1996: 181; Niall Slater, Spectator Politics: Metatheatre and Performance in Aristophanes (Philadelphia:
University of Pennsylvania Press, 2002): 186. See also Niall Slater, “Te Lenaean Teatre,” ZPE 66 (1986): 263. In
this article, Slater makes the case for the Lenaea’s productions being held at a theater in the precinct of Dionysus at
Limnais.

John Torburn

496 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

While at frst glance the initiates’ remarks may seem out of place with what has
come before and what will follow, the two groups of citizens just described resem-
ble those who embrace the poetry of Aeschylus and Euripides. Tose in Aeschylus
audience were virtuous old coinage, while Euripides’ audience members are char-
acterized as base coinage.
After the parabasis, an unnamed slave of Pluto tells Xanthias how Euripides be-
came popular in the underworld. He explains that when the most skillful person in
a profession on earth dies and descends to the underworld, that person is rewarded
with, among other things, maintenance in the Prytaneum (764). Note again the
similarity between Athens and the underworld. Not only does the underworld have
a Prytaneum, but also the underworld’s inhabitants have a custom similar to the
Athenians, who rewarded their “victors in the panhellenic games” with mainte-
nance in the Prytaneum.13
A further elimination of the antithesis between Athens and underworld oc-
curs when Xanthias hears that the crowd of evildoers in the underworld embraced
Euripides as their champion. Accordingly, Pluto’s slave laments that “the honest
(chrêston) are few” (783) both in the underworld and on earth.14

In making this
comment, Pluto’s slave shatters the dramatic illusion “as he waves [his] hand toward
the audience”, as the Greek words hôsper enthade indicate.15

Note also that the slave
s use of the word chrêston recalls the parabasis, in which the initiates’ fnal injunc-
tion to the audience was to “honor the honest” (chrêsthe tois chrêstoisin, 735).
As the episode ends, Xanthias learns that Dionysus will judge the contest be-
cause, among other reasons, Aeschylus regarded the Athenians as villains (toichôru-
chous
, 808). Te use of the noun toichôruchous echoes its only other occurrence in
the play (line 773), where Pluto’s slave mentioned the toichôruchoi as part of the
crowd in the underworld who were enthralled with Euripides’ poetry. As Slater
notes, “If we needed any further assurance that Hades is just another version of
Athens, this dialogue [between Xanthias and the slave] provides it.”16

Te toichôru-
choi
in the underworld love Euripides and the toichôruchoi in Athens would un-
doubtedly judge him as their champion. As for the fctional Aeschylus’ rejection of
the Athenians as judges in the contest, this deviates from the real Aeschylus’ own
choice in his Eumenides, in which his fellow Athenians served as jurors for Orestes’
trial. In the fve decades since the Eumenides was frst staged, Aristophanes has
Aeschylus lose confdence in the Athenians’ ability to judge.
After the episode between the two slaves concludes, preparations for the contest
begin as Dionysus, Aeschylus, and Euripides take the stage. Pluto is also present,
but he does not speak until the play’s conclusion (line 1414). While the contest oc-

13

Dover 1993: 287. See also Stanford 1958: 138; Sommerstein 1996: 222-23.

14

Te translation of chrêston as “honest” is my translation.

15

Dover 1993: 288.

16

Slater 2002: 192.

Between Earth and Underworld: Te Case of Aristophones’ Frogs

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 497

curs in the fctional underworld, the subject matter focuses on real concerns in the
upper world, namely what sort of instruction a playwright should provide for citi-
zens. Tus, the contest that Dionysus will judge is not merely between Aeschylus
and Euripides, but a contest over the Athens of old and the Athens of Aristophanes
own time. Aristophanes spent the frst half of the play blurring the distinction be-
tween upper world and underworld, but now he returns to the very clear antithesis
he established in the parabasis, the antithesis between the current citizens of Athens
(represented by Euripides) and its citizens of old (represented by Aeschylus).
After some initial verbal sparring between the two poets, the formal analysis
of poetry begins at line 1120. With respect to this paper’s thesis, the three main
critical contests that follow are good fun, but have little concern with the antithesis
of earth and underworld. At lines 1119-1250, the two playwrights criticize each
other’s prologues. At lines 1261-1363, the tragedians parody each other’s lyrics. At
lines 1364-1413, the pair compete to determine who composes the heaviest lyrics.
Te fnal contest between the two tragedians returns to issues that concern the
Athenian polis. At line 1411-13, Dionysus indicates to Pluto that he has not made
up his mind between the two poets because “One of them I consider to be a re-
ally great [sophon] poet, and the other I enjoy [hêdomai]!” In the frst half of Frogs,
Dionysus had disguised himself as Heracles in imitation of that hero’s journey to
the underworld. At the play’s conclusion, Dionysus may have set aside the costume,
but the choice he must now make recalls a parable about Heracles attributed to
Prodicus of Ceos, who may have been one of Euripides’ teachers and with whom
Aristophanes was also familiar.17

Te so-called “Choice of Heracles,” partially pre-
served in Xenophon’s Memorabilia (2.1.21), relates how Heracles encountered the
personifcations of Aretê and Kakia and had to choose which of them to follow.
Tus, in a manner reminiscent of Prodicus’ Heracles, Dionysus, at the crucial
juncture of his “journey of self-discovery” as Epstein calls it, must choose between
Aeschylus and Euripides.18

When crossing into the underworld, Dionysus had ap-
peared rather un-Athenian, describing himself as un-Salaminian and admitting
that he had little knowledge of seamanship. By the play’s end, however, Dionysus
appears more Athenian as he challenges the two playwrights to comment on what
Athens should do about Alcibiades.19

As Epstein points out, Dionysus is becom-
ing less concerned with his own interests and more concerned with the interests of
Athens. Hooker, holding a similar view, fnds that Aristophanes “makes his opin-
ion clear by setting two attitudes in stark opposition to each other: the public and
communal versus the private and selfsh.”20

Te concern with Athens is clear as the
words polis and politês occur eleven and three times respectively in the play’s last

17

See Clouds 361, Birds 692, Fragment 490 Kock.

18

Compare Segal (1961: 227), who describes Dionysus’ journey as a “rebirth or rediscovery of himself.”

19

On Dionysus’ growth as a character, see also Slater 2002: 183.

20

Hooker 1980: 171; see also Lada-richards 1999: 109.

John Torburn

498 Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade

125 lines.21

At lines 1420-21, Dionysus returns to the antithesis of chrêston versus
achrêston established earlier when he gives the two playwrights their fnal chal-
lenge:

I came down here for a poet; and why? So that the City [polis] may survive
and go on holding her choral festivals. So whichever of you is going to give
some good [chrêston] advice to the City, that is the one that I think I’ll be
taking back with me.

After the playwrights speak, Dionysus again recalls Prodicus’ Heracles. At lines
1433-34, Dionysus remarks, “By Zeus the Saviour, I can’t make up my mind. One
of them has spoken intelligently [sophôs] and the other intelligibly [saphôs]!” Faced
with the antithesis of intelligence (Aeschylus) versus intelligibility (Euripides), Di-
onysus focuses on the welfare of the polis and urges the playwrights, “Just give me
one more suggestion each about a way...for the City to secure her survival” (1436).
After Euripides’ proposal, Aeschylus, echoing Aristophanes’ injunction in the
parabasis for the Athenians to “honour the honest again” (chrêsthe tois chrêstoisin
authis
, 735), questions Dionysus before making his suggestion (1454-55): “Well,
frst tell me about the City, who does she honour [chrêtai]? Is it the honest [chrês-
tois
]? When Dionysus informs him that the polis “takes pleasure in villains [ponêr-
ois
, 1456],” Aeschylus wonders how such a city can be saved. Dionysus responds,
“You’d better fnd a way, if you want to rise to earth again” (1460). Aeschylus,
perhaps alluding to the character of Sisyphus from one of his own plays the de-
ceased Sisyphus tricked Pluto into allowing him to return to the upper world , tries
to trick Dionysus by saying that he will give his advice when they reach the upper
world, but Dionysus orders him to ofer his advice from the underworld (1461-62).
Aristophanes blurred the distinction between earth and underworld throughout
the play, but Dionysus establishes very clear boundaries for Aeschylus here. Because
Aeschylus has the opportunity to gain a reward even greater than Homeric Achilles
longed for not only to return to the upper world, but also return to his previous
station in life , the playwright ofers his advice.22
After Pluto urges Dionysus to make a decision, Aeschylus is chosen. Although
Aristophanes blurs the antithesis between earth and underworld in Frogs, in the
end the playwright does not have Dionysus choose Euripides, whose poetry blurred
the distinction between existence upon the earth and existence in the underworld.
At lines 1477-78, Dionysus concludes his rejection of Euripides by quoting one
of the tragedian’s own lines to him: “Who knows if life is truly death”, a remark
adapted from Euripides’ Polyidus (638 Nauck) and/or his Phrixus (833.1).23

21

See polis at 1419, 1420, 1423, 1429, 1431a and b, 1436, 1454, 1458, 1501, 1530; politês at 1427, 1446, 1487.

22

For a comparison of Aristophanic Aeschylus and Achilles, see T. A. Tarkow, “Achilles and the Ghost of Aeschylus in
Aristophanes’ Frogs,” Traditio 38 (1982): 1-16.

23

Dover 1993: 379.

Between Earth and Underworld: Te Case of Aristophones’ Frogs

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 499

After Pluto, Dionysus, and Aeschylus return to Pluto’s house for some enter-
tainment before their departure, the chorus praise Aeschylus for his intelligence
and wisdom and condemn Euripides for ruining tragedy by infusing his plays with
Socratic nonsense (1491-95). When Pluto returns with Dionysus and Aeschylus,
Aristophanes continues to blur the distinction between Athens and the underworld
as he has Pluto urge the playwright to “Save our [my italics] city” (1501).24

Pluto also
brings Aristophanes’ audience into the underworld as he tells Aeschylus to “educate
the foolish [anoêtousa] folk there, many as they are” (1502-3).
Aeschylus’ return to the upper world holds the expectation that both tragedy
and Athens will beneft. Moreover, Aeschylus, ensuring that similar pedagogical in-
tegrity will exist in the underworld, tells Pluto to give his chair as master of tragedy
to Sophocles. Tus, even at the play’s conclusion, Aristophanes blurs the antithesis
between upper and lower worlds as he establishes as heads of the tragic arts in both
realms two poets who will provide the inhabitants with good instruction.25

Ae-
schylus will establish “communal order” in the upper world, while Sophocles will
establish it in the underworld.26

24

Slater (2002: 205) notes that Aristophanes’ use of the possessive “our” may be “a compliment to Athens, but it may
be a dire warning: Pluto was not a divinity much honored with worship or gladly acknowledged in ancient Greece.”
As Dover (1993: 382) notes, Scaliger rejected the reading hêmeteran because “the god is not an Athenian.” Our thesis
that Aristophanes continually blurs the antithesis between Athens and underworld obviously supports the reading of
hêmeteran.

25

For a pessimistic view of Aeschylus’ return to Athens, see C. H. Whitman, Aristophanes and the Comic Hero (Cam-
bridge: Harvard University Press, 1964): 256.

26

On Dionysus establishment of “communal order,” see Segal 1961: 215-16.

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