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~

LEIA lAMBEM:
o HOMEM PRODUTO DO 'ACASO?
W. A. Criswell
Refutoo bblica teoria do evolucionismo.
"
.....
I
O HOMEM NO SUBSISTE PORSI MESMO
A. C. Morrison
Estudos visando demonstrar aos filsofos
a existncia de um Ser superior .
!.EDiES JERP
."
Cf)
-
o
O
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O
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C
.
.JERP
MERVAL ROSA
Professor de Psicologia da Religio no Seminrio
Teolgico Batista do Norte do Bras"
PSICOLOGIA DA RELlGIAO
2
1
edio
1979
Edio da Junta de Educao Religiosa e Publicaes
da Conveno Batista Brasileira
CASA PUBLICADORA BATISTA
Caixa Postal 320 - ZC 00
Rio de Janeiro - RJ
Todos os direitos reservados. Copyright @1979 daJUERP paraa
lngua portuguesa.
_.19
Rospsl Rosa, Merval
PsIcologia da reUgIo. 2. edio. Rio de Janeiro, Junta
de Educao BeUgioue PubUcaes, Un9.
251p.
1. Psicologia da BeUgIo. I. Ttulo.
CDD - 200.19
Capa de <leccoDi Nmero de cdigo para pedidos: 28.201
Junta de Educao BeUgiosa e PubUC&es da
Conveno Batista Brasileira
Caixa POBtal820 - CEP: 2 o o
Rua SUva Vale, '781 - Cavalcante - CEP: 21.8'70
Rio de Janeiro, RJ, BrasU
Impresso emgrftcas prprias
Este livro carinhosamente dedicado minha pri-
mognita, ANEOI, pela passagem do seu dcimo stimo
aniversrio natalcio.
Recife, !5 de junho de 1969
NOTA AO LEITOR
Este livro no um sistema de psicologia da religio, isto ,
no tem por objetivo formular uma teoria geral do comporta-
mento religioso do homem e da sociedade. Alis, diga-se de pas-
sagem, qualquer livro hoje com tal pretenso, a nosso ver, seria
prematuro, pois ainda no temos uma teoria geral do comporta-
mento humano, de carter cientifico incontestvel. Temos algumas
tentativas louvveis, mas nenhuma delas pode arrogar-se o direito
de considerar-se a nica interpretao correta. O mesmo podemos
dizer das tentativas de formulao de teorias gerais do comporta-
mento religioso. So apenas tentativas, e nenhuma pode conside-
rar-se melhor do que as outras.
Cremos que, no presente, a melhor posio terica manter
uma atitude critica para com todas essas teorias e prosseguir na
observao sistemtica do fenmeno relgoso, at que, com a coope-
rao de vrios pesquisadores, cada um estudando determinado as-
pecto da experincia religiosa, seja possvel a formulao de teorias
gerais em bases cientificas mais slidas, que possam resistir a exame
mais srio e contribuir para a melhor compreenso desse impor-
tante aspecto do comportamento humano. Essa a posio terica
do presente trabalho. Cremos no carter reducente da cincia e
desconfiamos de qualquer teoria geral de comportamento que no
seja baseada em observao emprica ou experimental.
Apesar do carter meramente introdutrio do presente trabalho,
h certos princpios que permeam este livro. Um deles, por exem-
7
plo, a crena na causalidade do comportamento religioso. teso
significa que acreditamos ser o comportamento religioso aprendido
como aprendida qualquer outra forma de comportamento huma-
no. Mesmo admitindo que a capacidade de comportar-se religiosa-
mente seja natural ao homem, o contedo espec1f1co desse com-
portamento, contudo, aprendido. Dai, por que alguns so reiigiosos,
e outros no o so.
o princpio da evoluo e funcionalidade do comportamento
religioso outra atitude terica do presente volume. Com isso que-
remos dizer que a evoluo espiritual do homem obedece s mesmas
leis gerais da evoluo das outras dimenses de sua personalidade.
wo significa, outrossim, que o comportamento religioso cumpre pro-
psitos especcos em diferentes fases da evoluo humana e tem
caractersticas peculiares em cada uma delas.
Outra posio terica aqui assumida o principio crtico, se-
gundo o qual nenhuma teoria sociolgica, antropolgica, psicolgica
ou teolgica deve ser aceita sem discusso ou ser tomada como
dogma. Acataremos as hipteses plausves, porm as tomaremos
sempre como instrumento de trabalho, e nunca como axiomas ou
verdades bvias e indiscutveis.
O leitor notar tambm a ausncia de tom dogmtico nas afir-
maes do autor, talvez para o constrangimento e decepo de mui-
tos. Ao invs de afirmaes categricas, o leitor encontrar um
convite ao debate e pesquisa. A razo principal dessa posio
terica que sabemos to pouco a respeito do comportamento re-
ligioso que qualquer outra atitude seria prematura e - por que
no dizer - arrogante.
Como livro didtico que pretende ser, o presente volume segue
as linhas gerais de obras congneres. A repetio parte do estilo
didtico e o leitor vai encontrar, neste trabalho, tpicos repetidos, se
bem que, sempre que possvel, com um tratamento um pouco di-
ferente. Seguimos aqui a diviso tradicional e apresentamos cap-
tulos que ordinariamente no faltariam a um texto de introduo
psicologia da religio. O contedo de cada um desses captulos
visa chamar a ateno do leitor para o que se tem dito sobre o
assunto, atravs de uma exposio simples e acessvel a todos.
O livro no tem qualquer pretenso de originalidade. Trata-se,
repetimos, de obra introdutria e didtica, cujo propsito reunir,
num s lugar, informaes gerais Sobre o tema de que se ocupa.
O autor procura dar o devido crdito a todas as fontes de onde
extraiu informaes. Muito do material, entretanto, resultado de
assimilao atravs de demorado contato com vrios autores, o que
toma extremamente difcil a identificao adequada de cada um
deles. Tanto quanto poss[vel, porm, as afirmaes so documenta-
8
das atravs de citaes diretas ou indiretas, os autores origina1.s
so indicados e suas obras mencionadas, para que os leitores possam
conferir o pensamento original com o que se diz no texto.
Quanto bibliografia, reconhecemos que predominantemente
inglesa. Deve-se isso a uma circunstncia peculiar: este livro foi
planejado e quase todo escrito enquanto o autor se encontrava nos
Estados Unidos, estudando psicologfa. Alm disso, no se pode negar
que quase toda a literatura existente nesse campo , de fato, em
lngua inglesa. Esperamos, entretanto, que, em futuras edies, se
as houver, possamos ampliar essa bibliografia, estendendo-a a outras
literaturas.
Agora, uma palavra de agradecimento. Na realidade, somos de-
vedores a tantas pessoas que, se tentssemos mencion-las nominal-
mente, correramos o rsco de omitir algumas. Assim sendo, quere-
mos dizer que somos gratos a todos que contriburam para a reali-
zao desse trabalho. De modo especial, queremos mencionar 08
segtntes credores:
A direo da famosa biblioteca do Southem Baptist Theological
Seminary, em Louisvllle, Kentucky, U. S. A. comeando por seu di-
retor - o Dr. Crismon - pelas inmeras atenes dispensadas du-
rante a fase inicial de pesquisas.
Ao Seminrio Teolgico Batista do Norte do Brasil e a seus
alunos em particular, pelo ambiente acadmico em que o contedo
deste livro foi testado e enriquecido pelas discusses em classe.
Ao colega Jos Almeida Gtmares, pela pacincia de ler o ma-
nuscrito e tentar reduzir algumas de suas asperezas de estilo. Suas
crticas foram de inestimvel valor, e os senes que ainda restem
devem ser atrbutdos exclusivamente ao autor.
' '
A minha ram lia - esposa e filhos - pelo saerncc das longas
horas em que estive ausente do convvio famlllar. Sem o apoio irres-
trito de minha fam1lia, este livro no poderia ter sido escrito. A
todos, portanto, multo obrigado.
Finalmente, desejamos agradecer a qualquer leitor que, tendo
uma crtica. a fazer ao presente trabalho, escreva ao autor. No
haja hesitao. Toda crtica honesta ser bem-vinda. Acataremos
com o mxmo de interesse a palavra do leitor que se der ao traba-
lho de estudar crticamente este livro e sobre ele se dignar de emitir
sua opinio. Esperamos sua cooperao nesse particular.
9
CONTEDO
DEDICATRIA. o....... o o o'
NOTA AO LEITOR ..... o o o. o' o o' o o
Capitulo I. PSICOLOGIA DA RELIGIAO:
Pginas
5
7
Definio o o 15
H1.stria . o o o 19
Mtodos o o....... 32
Sumrio . o o o , o o o 38
Capitulo n. O FENMENO RELIGIOSO:
Definio de Religio o o 42
Origem da. Religio 44
Experincia. Religiosa. . o o 49
comportamento Religioso 56
Interpretaes Psicolgicas ' ', '.. 57
A Teoria de Freud 57
A Teoria. de Jung o' o o o 63
A Teoria. de Gordon Allport 66
A Teoria de Anton Bo1sen '''''''''''''''''''' 68
Sumrio o o o 70
Captulo III. EVOLUAO DA EXPERmNCIA RELIGIOSA:
A Rel1gio da Infncia .. o o o o o o o o o 73
A Religio da Adolescncia e da Mocidade ... o o o 82
A Religio do Adulto 94
A Religio da Velhice 101
Sumrio .. . . . . . . . . 103
Capitulo IV. Ft E DVIDA:
A F Religiosa, .. 105
Niveis de crena 107
crena e F 108
Funes da F 110
A Dvida Religiosa 111
Suas Causas 115
Ateismo 115
Sumrio 118
Capitulo V. CONVERSA0 RELIGIOSA:
Importncia do Assunto 120
Exemplos Clssicos de converso Religiosa 122
O Apstolo Paulo 124
John Bunyan 127
George Fox 130
Ramakrishna 131
O Processo da Converso Religiosa... 134
F.atores da Converso Religiosa 135
Tipos de Converso Religiosa 138
Sumrio 141
Capitulo VI. MATURIDADE RELIGIOSA:
Definio 144
Teorias
Sigmund Freud 145
Carl Jung 145
Erich Fromm 146
William James 148
Gordon Allport ., 151
Viktor FrankI 151
Sumrio................... 154
Capitulo VII. ORAAO E AOORAAO:
Orao - Contedo Bsico 157
Motivos da Orao 160
Tipos de ()rao ,...................... 162
Adorao - Elementos Bsicos................... 166
Sumrio 177
Capitulo VIII. MISTICISMO RELIGIOSO:
Importncia da Experincia Mstica 181
Tipos de MISticismo Religioso
MBticLsmo de Ao 183
Misticismo de Rea::> 184
Caractersticas da Experincia Mstica 185
Fatores Psicolgicos da Experincia Mstica 189
O Mtodo Mstico 192
Exemplos da Experincia Mstica 197
Sumrio 207
Capitulo IX. VOCAAO RELIGIOSA:
Sentido Bblico de Vocao. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
Motivao para o MiniStrio 212
Pessoas Influentes. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
Sumrio .. . . . . . . . 220
Captulo X. RELIGIAO E SADE MENTAL:
Religio e Medicina 223
Fatores Religiosos nas Doenas MeIiiais 224
Contribuies Especficas da Religio 234
Religio e Psicoterapia 236
Sumrio " . . . . . . . . . . . . . . 242
BIBLIOGRAFIA GERAL 245
Captulo I
PSICOLOGIA DA RELIGIO
Definio - Histria - MtoOOs de Estudo
Definio
Psicologia da religio o estudo do fenmeno religioso do ponto
de vista psicolgico, ou seja, a aplicao dos princpios e mtodos
da psicologia ao estudo cientfico do comportamento religioso do
homem, quer como indivduo, quer como membro de uma comuni-
dade religiosa. Nessa definio, "comportamento religioso" refere-
-se a qualquer ato ou atitude, individual ou coletiva, pblica ou
privada, que tenha especfica referncia ao divino ou sobrenatural.
Obviamente, esse divino ou sobrenatural definido em termos da
f pessoal de cada indivduo.
Psicologia da religio, portanto, no nem a defesa nem a
condenao da religio. No tampouco o estudo de um credo ou
de determinada seita, se bem que tal estudo seja possvel e at
recomendvel. Psicologia da religio o estudo descritivo e, tanto
quanto possvel, objetivo do fenmeno religioso, onde quer que ele
ocorra.
Gostaramos de salientar aqui duas implicaes da definio
acima sugerida.
16
Dissemos, em primeiro lugar, que psicologia da rellgilo a apU-
cao dos princpios e mtodos da psicologia ao estudo cientlfico
do comportamento religioso do homem, quer como indivduo, quer
como parte integrante de um grupo religioso. Reconhecemos que re-
ligio, especialmente do ponto de vista do seu estudo psicolgico,
algo essencialmente individual. No podemos negar, entretanto,
que essa experincia tipicamente pessoal se expressa tambm cole-
tivamente no comportamento do grupo religioso. Assim sendo, o
psiclogo da religio no se limita ao estudo dos fenmenos religio-
sos' estritamente pessoais, tais como a experincia mstica, a con-
verso ou a vocao, mas se interessa tambm por aqueles aspectos
da experincia que se refletem no comportamento religioso de uma
coletividade, tais como um ato pblico de adorao ou uma pere-
grinao coletiva a um lugar sagrado.
Dissemos, outrossim, que a psicologia da religio o estudo
objetivo do fenmeno religioso, onde quer que ele ocorra. No se
limita, conseqentemente, determinada religio ou a uma seita
particular. Portanto, quando o psiclogo da religio estuda fen-
menos como a orao, a converso religiosa ou o misticismo, tanto
quanto possvel, ele procura apresent-los como experincias reli-
giosas comuns a indivduos das mais variadas crenas.
Convm salientar, entretanto, que, na maioria dos casos, o con-
tedo deste livro se aplica quase exclusivamente descrio e
interpretao do fenmeno tal como se observa no cristianismo,
e especialmente dentro da tradio protestante. Procuraremos de-
monstrar, entretanto, que mesmo aqueles aspectos da experincia
religiosa que algum suponha exclusivos do cristianismo so comuns
experincia religiosa de indivduos de outras religies. Em outras
palavras, a dinmica da experincia religiosa tem aspectos univer-
sais e pode ser estudada do ponto de vista psicolgico, independente-
mente de qualquer idia sectria. Por exemplo, a dinmica da expe-
rincia religiosa da converso, da orao ou do misticismo, para
citar apenas trs aspectos importantes da experincia religiosa,
essencialmente a mesma, quer se estude o renmeno no cristianismo,
no budismo ou no hindusmo.
Orlo Strunk Jr. define psicologia da religio como "o ramo da
psicologia geral que tenta compreender, controlar e predizer o com-
portamento humano - tanto profundamente pessoal como perif-
rico - percebido pelo indivduo como sendo religioso e susceptvel
a um ou mais dos mtodos da cincia pscolgea"."
1. Orlo S:runk Jr., Religion: A Psychological Interpretation, New York:
Abingdon Press (1962), p. 20.
Nota: No texto acima, 8trunk usa o adjetivo "propriate", empregado por
Gordon AIlport e definido como relativo ao proprium: caracterstico
de um padro de comportamento em que o individuo busca atingir
16
Como se pode notar a definiQ de Strunk tenta enquadrar a
psicologia da religio no escopo geral da psicologia experimental ou
centca, Alis, em 1909, no Congresso Psicolgico de Genebra, o
psiclogo M. Flournay sugeriu que se considerasse a psicologia da
religio como autntica e legitima rea de investigao centea, o
que vale dizer que o citado psiclogo advogou sua incluso como
parte da psicologia cientfica geral. Reconhecemos que a simptica
posio de Flournay, de Strunk e de tantos quantos advogam a in-
cluso da psicologia da religio no campo da psicologia cientlfica
representa um esforo louvvel, mas no presente apenas um ideal.
A posio de W. H. Clark mais realista e est mais de acordo
com a presente situao. Ele observa acuradamente que, "ao con-
trrio do que acontece com outros ramos da psicologia, a psicologia
da religio nunca desfrutou posio acadmica respeitvel. Ela per-
tence parcialmente religio e parcialmente psicologia e fre-
qentemente se encontra entre as duas.'! 2 Podemos dizer que esta
posio ambgua da psicologia da religio tem dificultado sua in-
cluso e reconhecimento como rea especializada da psicologia cen-
tfica.
Clark apresenta trs razes por que a psicologia da religio
ainda no desfruta status respeitvel no campo da psicologia cien-
tfica geral. Examinemo-las rapidamente:
A complexidade do comportamento relgoso. No h dvida de
que o comportamento religioso altamente complexo. No entanto,
cremos que isso no razo suficiente, porque, em multas outras
reas igualmente complexas, a psicologia tem alcanado alto nvel
de desenvolvimento e hoje grandemente respeitada como disciplina
os alvos de seu prprto "eu" em evoluo. sem esperar pelas cir-
cunstncias, mas procurando ou criando as condies favorvels
consecuo desses propsitos. (Veja Engllsh & Engllsh. A Compre.
hensive Dictionary of Psychological and Psychoanalytical Terms,
New York: David McKay Company, Inc. (965), pg 414.) Proprium,
na linguagem de Allport, significa aqueles aspectos da personali-
dade exclusivos e peculiares de cada Individuo e que formam sua
individualidade e lhe do unidade Interior. Para melhor compre-
enso desses conceitos. ver especialmente o livrinho de Allport.
Becoming: Basic Considerations for a Psychology of Personality,
New Haven: Yale University Press, 1955. E, para uma discusso da.
diferena terica entre pessoa e personalidade, ver o trabalho de
Vanderveldt e Odenwald, Psiquiatria e Catolicismo, Lisboa: E,1ditorial
Aster, Ltda. (1962). p.gs, 7-19. Ver tambm "Algumll4! Reflexes
sobre o Conceito Cristo de Pessoa", de Paul Louis Landsberg, em
O Sentido da Ao, Rio: Editora Paz e Terra Ltda. (1968). pgs.
7-19, e o trabalho de Josef Goldbrunner, Pastoral Personal: Psico-
logia Profunda y Cura de Almas, Madrid: Ediclones Fax (1962).
pgs. 20-32.
2. W. H. Clark, The Psychology of Religion: An Introduction to Reli
gious Experience and Behavior, New York: The MacMillan Company
(1959). pAg. 5.
17
cientfica. Mas h certa razo de ser na afirmao de Clark, por-
que difcil chegar a concluses claras e especficas a respeito de
muitos aspectos do comportamento religioso. E o mistrio que pa-
rece envolver a experincia religiosa espanta o cientista, que, via
de regra, est mais imediatamente interessado no estudo de fen-
menos a respeito dos quais possa fazer generalizaes que conduzam
a resultados mais objetivos e, sempre que possvel, quantificveis.
Outra razo apresentada por Clark a falta de adequado treino
cientfico por parte do erudito religioso. Via de regra, os indivduos
que escrevem sobre psicologia da religio foram treinados em se-
minrios onde receberam excelente equipamento para especulaes
tericas, mas quase nada quanto a mtodos empricos de observa-
o. Talvez seja essa uma das razes por que a grande maioria
dos livros existentes no campo da psicologia da religio revelam a
tremenda influncia da teoria freudiana sobre seus autores. :m que
a natureza altamente especulativa da teoria de Freud parece fazer
irresistvel apelo mente do erudito religioso, que, como dissemos,
prefere especulaes tericas penosa e humilde observao emp-
rica. Cremos que esse um dos maiores empecilhos respeitabili-
dade cient1fica da psicologia da religio. Quando lemos livros sobre
a psicologia da religio, na grande maioria dos casos, temos a im-
presso de que seus autores esto apenas tentando enquadrar a
experincia religiosa dentro de uma das teorias psicolgicas, espe-
cialmente daquelas menos experimentais e mais especulatvas,
Freud, Jung, Adler e otto Rank figuram entre os preferidos.
Desejamos deixar bem claro que no somos contra esses tericos,
se bem que no concordemos com a maior parte do que eles dizem,
por acharmos que lhes falta base emprica ou experimental. O que
realmente queremos dizer que, se a psicologia da religio vai
alcanar a respeitabilidade que procura, deve abster-se de compro-
missos incondicionais com teorias e envolver-se decididamente no
estudo objetivo do fenmeno religioso, atravs de mtodos cient-
ficos aceitos pela comunidade cientfica do mundo moderno. Ou,
como observa Goodenough: "A tarefa da psicologia da religio no
enquadrar a experincia religiosa nos escaninhos de Freud ou de
Jung, nas categorias da psicologia da forma, estmulo-resposta ou
qualquer outra teoria, mas, sim, procurar verificar o que os dados
da experincia religiosa em si mesmos sugerem." 3
Em terceiro lugar, Clark diz que a psicologia da religio ainda
no alcanou a respeitabilidade de outros ramos da psicologia cien-
tfica por causa de interesse eclesistico ou por causa do natural
sentimento do indivduo de que sua experincia religiosa algo nti-
mo e privado. Muitos pensam que a experincia religiosa dema-
3. Erwin Ramsdell Goodenough, The Psychology of Religious Experien
ees, New York: Basic Book, Inc. Publishers (1965), pg. XI.
18
siadamente sagrada para ser exposta ao estudo objetivo de um obser-
vador. Acham esses que o estudo objetivo da experincia religiosa
seria a profanao de algo extremamente sagrado. Julgamos des-
necessrio dizer quo ridcula esta atitude, mas no podemos
negar que ela existiu e ainda existe, at mesmo entre lderes re-
ligiosos de grande influncia no mundo moderno.
Voltemos, agora, quela parte da definio de Strunk que deu
origem ao comentrio acima. Se definirmos psicologia da religio
como o estudo cientfico do comportamento religioso do homem, se-
gue-se logicamente que ela pode e deve ser considerada um ramo
da psicologia geral, que, por seu turno, o estudo centnco do com-
portamento humano. Nesse mesmo sentido, pode-se dizer que apren-
dizagem, percepo etc. so ramos da psicologia geral. Logicamente,
repetimos, o estudo pstcoiscc da expernca religiosa pertence ao
campo da psicologia cient1fica. Na realdade, porm, esse estudo
ainda mais do telogo que do psiclogo. Mesmo nas grandes uni-
versidades em que h um departamento de teologia, psicologia da
religio estudada, quando muito, em cooperao com o departa-
mento de psicologia, como funo do telogo, e no do psiclogo.
Esperamos, porm, que, em breve, os compndios de psicologia
comecem a considerar a psicologia da religio como um dos ramos
reconhecidos da psicologia centinca geral. Cremos que isso acon-
tecer quando os estudiosos do assunto forem mais bem treinados
nos processos da observao emprica e comearem a usar mtodos
mais precisos na investigao do comportamento religioso do ho-
mem e das comunidades religiosas.
Histria da Psicologia da Religio
semelhana da psicologia cientfica moderna, a psicologia da
religio tem suas razes histricas na filosofia ou na chamada psi-
cologia racional. Homens como Buda, Scrates, Plato, Jeremias,
Agostinho, Pascal so exemplos tlpcos de indivduos que refletiram
sobre a vida interior e descreveram suas prprias observaes. O
fruto da observao introspectiva desses grandes vultos da huma-
nidade constitui, por assim dizer, o primeiro esforo rumo ao estu-
do psicolgico da experincia religiosa.
A histria da psicologia da religio est tambm relacionada
com a chamada teologia filosfica. Os escritores dessa linha se
preocuparam com extensas discusses de teses, como: monsmo ver-
sus dualismo; idealismo versus materialismo e empirismo. :l!: aqui
tambm que encontramos o clebre debate da relao entre o esp-
rito e a matria. O dualismo interacionista de Descartes, o parale-
lismo psicofsico de Leibnitz e o pscomontsmo de Berkeley. que
surgiram ao tempo como soluo do problema, ainda hoje so dis-
cutidos e sua influncia se faz sentir no mundo moderno.
19
No entanto, como observa Seward Hiltner, se nos ativermos ao
aspecto puramente filosfico-especulativo da psicologia da religio,
correremos o risco de estar fazendo a pergunta errada. Na filosp-
fia mental ou pscologa raonal, diz ele, poderamos inquirir sobre
abstraes que nada tm que ver com o homem de carne e osso.
Na teologia filosfica, poderamos enveredar pelo terreno de espe-
culaes metafsicas, de poucas conseqncias para a compreenso
emprica do fenmeno religioso.
4
Por razes didticas, podemos dizer, com Walter H. Clark, que
a histria da psicologia da religio, em sua concepo moderna, se
desenvolveu a partir de estudos tericos dos fenmenos relacionados
com o comportamento religioso e de preocupaes de ordem prtica,
tal como se refletem especialmente nos grandes movimentos de
sade mental no mundo moderno. Seguiremos esse critrio na apre-
sentao deste breve esboo histrico.
Estudos Tericos. No mundo moderno, uma das primeiras e mais
expressivas tentativas de compreenso psicolgica do fenmeno re-
ligioso o trabalho intitulado A Treatise Concerning Religious
Affections (1746), da autoria do grande pregador Jonathan Edwards.
Jonathan Edwards (1703-1758) foi o pregador do Grande Avi-
vamento Religioso que, surgindo em Massachusetts, espalhou-se por
vrios estados da Nova Inglaterra, nos Estados Unidos da Amrica
do Norte. No livro acima citado, Edwards fez vrias observaes
vlidas quanto natureza da experincia religiosa. Essas observa-
es revelam o esprito intuitivo desse grande pregador. Por exem-
plo, ele notou a diferena entre a experincia relgosa espria e a
experincia religiosa genuna; entre os elementos essenciais e os
elementos secundrios ou suprfluos da experincia religiosa. Re-
velou tambm profunda compreenso do assunto ao afirmar, por
exemplo, que raramente o problema apresentado pelo paroquiano a
seu pastor o real problema que o aflige. Em geral, diz ele, o
problema discutido apenas um pretexto para iniciar uma relao
que torne possvel a comunicao do real problema que o preocupa
no momento.
Em 1799 apareceu outro livro que iria exercer considervel in-
fluncia no estudo da psicologia da religio. Trata-se da obra de
Friedrich Schleiermacher (1768-1834), tl'ber die Religion: Reden an
die. Gebildeten unter ihren Verachtern (Traduzida em ingls sob o
ttulo On Religion: 8peeches to Its-Cultered Despisers). Nesse livro,
Schleiermacher reage contra a interpretao intelectualista da na-
tureza da religio e estuda a experincia religiosa particularmente
do ponto de vista do sentimento. Contra o intelectualismo dom-
4. Seward Hltner, OI The Paychologfca.l Understandlng of Rellgious", Crozer
Quaterly, Vol. XXIV, N9 1 (jan., 1947), pga, 3 - 36.
20
nante do tempo, SChlelermacher argumenta que a essncia da re-
llglono nem o raciocnio nem a ao, mas, sim, a Intuio e o
sentimento. Para ele, a experincia religiosa consiste essencialmente
do sentimento de absoluta dependncia de Deus na vida humana.
Essa tese, como veremos, foi explorada com outras intenes por
Freud e alguns dos seus seguidores.
Ao apresentar a religio como autoeonsenea imediata e como
sentimento de' absoluta dependncia, scneiermecner sugere, diz
Richard Niebuhr, pelo menos quatro aspectos do problema que exi-
gem meno especial.
Em primeiro lugar, o uso do termo autoconscincia sugere que,
para Schleiermacher, a religio tem que ver com a maneira como
o "eu" se apresenta a si mesmo. Religio no mera especulao
intelectual.
Em segundo lugar, esse "eu" presente a si mesmo nesse modo
de conscincia, isto , na experincia religiosa, o "eu" em sua
identidade original, no qualificado ou determinado por energas
e objetos especficos existentes no seu prprio universo.
Em terceiro lugar, a frase "absoluta dependncia" sugere que
o "eu" que assim se percebe <isto , como absolutamente depen-
dente> no se apresenta a si mesmo como objeto de sua prpria
vontade, mas em virtude de uma causalidade que no pode ser re-
duzida aos termos de qualquer conceito especfico. O sentimento
religioso, portanto, no derivado de qualquer concepo prvia,
mas a expressao original de uma relao existencial imediata.
Nota-se, finalmente, que, no conceito de Schleiermacher, reli-
gio no propriamente uma idia, mas o sentimento de depen-
dncia de um Poder maior do que o prprio homem. 5
Em meados do sculo XVIII, David Hume <1711-1776) publicou o
livro The Natural History of Religion, em que advogou a tese de
que a religio tem suas origens no sentimento de medo e ao mesmo
tempo no sentimento de esperana, evocados pelo conflito entre as
necessidades do homem primitivo e as foras hostis da natureza que
o rodeia. Essa tese de Hume tem sido apresentada, atravs dos anos,
em diferentes roupagens e com maior ou menor grau de aceitao.
Deixando agora os estudos tericos das filsofos e dos telogos,
vamos encontrar, no fim do sculo XIX, um psiclogo preocupado
com problemas de psicologia da religio. Esse psiclogo Granv1lle
Stanley Hall <1844-1924). Em 1881, Hall comeou a estudar a con-
verso religiosa em conexo com o problema central da adolescncia
- o problema da identidade de cada indivduo - e chegou con-
cluso de que a converso religiosa um fenmeno tpico da ado-
5. Rlehard Nlebuhr, Schleiermacher on Christ and Religion: A New ln-
troduction, New York: CharJes S::r1bner's Sons (1964), pAgs. 182, 184.
lesenea. Argumentou ele que o crescente interesse na religio
est intimamente associado com a adolescncia como fase do ama-
durecimento sexual e da mpressonabldade geral do ser humano.
Em extensas pesquisas entre adolescentes de vrias denominaes,
Hall descobriu que a mdia da idade da converso dezesseis anos
e que h estreita correlao entre o amor sexual e a converso re-
ligiosa. Para Hall, portanto, a converso religiosa tem tonalidade
sexual ou, pelo menos, se relaciona com o amadurecimento sexual
da pessoa.
A plausibilldade dessa tese se baseia no fato de que a partir
dessa fase do amadurecimento do ser humano que ele se torna capaz
de incluir o "outro" no seu sistema de valores e em suas relaes
com o universo. Este assunto ser mais amplamente discutido no
captulo sobre a converso religiosa.
o primeiro livro intitulado Psicologia da Religio foi publica-
do por Edwin Diller Starbuck, em 1899. Essa obra marcou poca e
pode ser considerada o ponto inicial do estudo sistemtico da psico-
logia da religio no sentido moderno do termo.
Ao tempo de Starbuck, o tema central de interesse nos estudos
psicolgicos do fenmeno religioso era a converso. A semelhana
de Stanley Hall, com quem trabalhou mais tarde na universidade
Clark, ele advogou que a converso religiosa fenmeno predomi-
nantemente adolescente.
Sabe-se, por exemplo, que a adolescncia o perlodo em que
o homem procura e define sua prpria identidade. A converso,
portanto, faz-se necessria quando, para usar a linguagem de Karen
Horney, o "eu" ideal contrastado com o "eu" real e o contraste
se torna chocantemente vvido. Por essa e outras razes, a tese de
Hall e Starbuck essencialmente correta. Isto no quer dizer que
s haja converso religiosa na adolescncia, mas, sim, que esse fe-
nmeno favorece a ocorrncia da converso religiosa, sendo que,
mesmo quando ela se d fora dessa faixa etria, a experincia re-
ligiosa da converso tem as caractersticas do problema central des-
sa fase da evoluo do homem.
Segundo Starbuck, h trs tipos bsicos de converso religiosa,
a saber, a converso volitiva, a converso negativa ou mera sub-
misso e a converso gradual. Seu estudo revela tambm que a
vida religiosa daqueles que tiveram uma experincia de converso
na adolescncia no difere fundamentalmente da vida religiosa da-
queles cuja converso se deu pelo processo gradual. O que real-
mente importa a experincia de converso. Como esta converso
se deu - momentnea ou gradual - ordinariamente de pouca
conseqncia, especialmente no caso de indivduos comuns.
22
A contribuio de Starbuck no se limita ao estudo e compreen-
so da converso religiosa. Seu estudo lanou luzes tambm sobre a
compreenso do desenvolvimento religioso do homem. A experincia
religiosa est sujeita ao processo evolutivo, do mesmo modo que
as demais fases da vida humana. Na criana, por exemplo, Star-
buek notou quatro fases de evoluo religiosa. A princpio, existe
apenas uma atitude de conformao ao meio religioso em que a
criana. vive. Essa fase de mera eonrormao seguida de outra
em que comea a existir uma relao de intimidade com Deus. liI
o caso, por exemplo, de uma das minhas filhas, ento com cinco
anos de idade, que me perguntou qual o nmero do telefone de
Jesus Cristo. Para mim, isso revela a realidade de Jesus Cristo e a
intimidade pessoal com o Salvador. Na terceira fase, quando a evo-
luo religiosa da criana normal, o medo desaparece, dando lugar
ao amor e confiana em Deus. Finalmente, vem a fase em que
a criana comea a distinguir entre o certo e o errado, em outras
palavras, o desenvolvimento de uma conscincia moral comea a
manifestar-se.
Na adolescncia, as idias religiosas aprendidas na infncia se
esclarecem e se definem melhor na mente da pessoa. As idias a
respeito de Deus e das obrigaes morais do homem tomam nova
forma e significao. Deus toma-se o tema central, e os valores
da vida tm primazia nas preocupaes do adolescente.
Na vida adulta, a idia de mortalidade pessoal torna-se a nota
tnica da vida religiosa do homem. E, na proporo em que a vida
interior se enriquece e amplia, o homem vai-se apegando aos ele-
mentos essenciais da religio e abandonando os suprfluos. A esse
fato, SherrUl chama de processo de simplificao da vida, que ser
apresentado no captulo sobre o amadurecimento religioso da pes-
soa adulta.
Podemos dizer, sem medo de errar, que a maior contribuio
de Starbuck para 'o estudo psicolgico do fenmeno religioso sua
tese de causalidade do comportamento religioso, bem como sua com-
preenso de que a experincia religiosa do homem est sujeita b
leis da evoluo.
A obra de Starbuck tem sido criticada de vrios ngulos. Alguns
acham, com certa razo, que ele se preocupou demais com a con-
verso religiosa, como se fosse a nica forma de comportamento
religioso que interessa ao psiclogo. Outros dizem que sua "amostra"
no era bem representativa da realidade religiosa que procurou es-
tudar, isto , esses crticos questionam a validade estatstica da pes-
quisa de Starbuck. A crtica mais forte que se pode fazer a Starbuck,
entretanto, que ele sugere que a adolescncia, tomada como fe-
nmeno psicolgico, a causa da converso religiosa. :li: bvio que
ele ignorou os fatores sociais e culturais que influenciam a conver-
23
so relgtosa, no s na adolescnca, mas em qualquer Idade.
Outrossim. o que verdade na adolescnca norte-americana, no
que tange converso relgtosa, no o ser necessariamente no
Brasil ou em outras partes do mundo.
Outra obra ponera do estudo da pseologa da relgo a de
George Albert Coe - The Spiritual Life - publicada em 1900. Nesse
trabalho, Coe apresenta o resultado de suas Investigaes em vrias
reas do comportamento regoso, nclundo o despertamento reli-
gioso, a converso, a cura milagrosa e o significado da esprtual-
dade, O mrito por excelncia dessa obra consiste no seu mtodo
de pesquisa. O autor usa uma lista de perguntas semelhantes s
tcnicas projetivas modernas. Alm das respostas ao questonro,
ele tentou verifIcar a validade das respostas por melo de entrevis-
tas de amigos daqueles que responderam s perguntas. Alm disso,
ele usou o mtodo hpntco como Instrumento de pesquisa para
estudar a correlao entre sugestionabllldade e a converso religio-
sa dramtica. ESSe rot, talvez, o prmero esforo de estudar experi-
mentalmente certo aspecto do comportamento relgoso. Segundo
Coe, existe, de fato, correlao entre sugestonabldade e a forma
dramtea de converso religIosa.
A preocupao emprtca de George Coe se revela tambm no
seu livro The Psychology 01 Religion, publicado em 1916. Nessa obra,
Coe preocupa-se com vrios aspectos da pscologa da religIo. Entre
eles, trata o autor das origens da IdIa de Deus, bem como da conver-
so, descoberta religiosa, mstcsmo, da de Imortalidade, orao, etc.
Entre os poneros no campo da pseologa da relgo, entre-
tanto, nenhum se notablllzou tanto como Wllllam James. Sua obra,
The Varieties 01 Religious Experience (1902), anda o livro mais
famoso no campo da pscologa da rellglo. Essa obra o resultado
das Prelees Gifford apresentadas na Universidade de Edimburgo
<1901-1902). A preocupao de James, nesse lvro, so os casos
extraordinrios de experenca relgosa. Atravs de documentos
pessoais, procurou estudar a expernca relgosa daqueles para
quem "relgo existe no como hbIto rotnero, mas como uma fe-
bre aguda".
Nesse livro, revela-se tambm o esprito altamente pragmtico
de Wllliam James. Assim sendo, o valor da experIncIa religIosa
no medido por sua veracIdade ou por sua falsIdade, mas antes
por sua funcIonalidade. Para James, o que realmente Importa o
que esta expernca sgnfca para o Indivduo, os frutos que ela
produz em sua vida.
Os captulos sobre a converso religiosa e o mstesmo religIo-
so figuram entre os mais Importantes da obra de James. Sua elas-
stcao da relgo em duas categorias - a da mente sada e a da
24
mente doentia - das mais frutlferas no estudo da psicologia da re-
ligio e ainda hoje exerce considervel influncia nesse campo espe-
cializado.
A obra de William James ser constantemente citada atravs
do presente livro.
outro pioneiro no campo da psicologia da religio James
Bissett Prlttt. Em 1907 ele publicou The Psychology 01 Rellgious
Beliel, em que discute a natureza da crena religiosa no s nas
chamadas religies superiores, como tambm entre os povos primi-
tivos. Um dos aspectos mais interessantes dessa obra o estudo
evolutivo da crena religiosa, a comear da infncia, atravessando
a juventude e indo at a velhice.
Pratt chegou concluso, contrria opinio vulgar, de que a
crena religiosa no se baseia em mero interesse pessoal, se for dado
palavra interesse um sentido de fruio ou de busca de benefcios
imediatos. A maioria das pessoas que poderiam ser consideradas
emocionalmente amadurecidas busca a Deus no porque espere re-
ceber dele alguma recompensa, mas pelo prazer da camaradagem
com ele. Segundo Pratt, isso verdade especialmente na prtica
da orao. O crente espiritualmente maduro ora no para receber
uma ddiva, mas para comungar com Deus. Na proporo em que
amadurecemos espiritualmente, nossa orao vai perdendo seu ca-
rter utilitarista e se torna cada vez mais um processo de ntima
comunho com o Criador.
Em 1920, ele escreveu The Rellgious Consciousness, que, segun-
do Clark, o livro mais importante nesse campo, depois deThe
Varieties 01 Religious Experience, de William James. Um dos feitios
mais interessantes da obra de Pratt que,sendo ele mesmo um
homem profundamente religioso, escreveu sobre assuntos de sua pr-
pria experincia religiosa. Outro aspecto importante de sua obra
que tentou estudar o fenmeno religioso fora de seu prprio am-
biente cultural. Assim que fez pesquisas e estudou aspectos da
religio da fnda. Os cinco captulos sobre misticismo e a diferena
estabelecida entre adorao objetiva e adorao subjetiva figuram
como grandes contribuies para o estudo psicolgico do fenmeno
religioso.
Sob a influncia de Comte, Walter Rauschenbush, e sobretudo
do fUsofo Harald Hffding, Edward Scribner Ames escreveu The
Psychology of Religious Experience (1910). Baseado especialmente
em dados antropolgicos, Ames defendeu a tese de que religio o
esforo do homem para conservar seus valores sociais. Assim sendo,
para Ames, a idia de Deus, por exemplo, um smbolo ou objeti-
vao dos valores sociais elaborados pelo homem no decurso de sua
evoluo social.
25
Ao contrrio da tese de Ames, Durkheim e outros, que vem na
religio um fenomeno tipicamente social, George Malcolm Stratton
defendeu a tese de que a religio tem sua origem no conflito inte-
rior que ocorre dentro de cada indivduo. Em seu livro The Psycho-
logy 01 Religious Lile (1911), Stratton apresenta a experincia re-
ligiosa basicamente como algo que resulta de emoes e motivaes
conflitivas dentro do ndvduo. Ou, no dizer de Stolz, "a tese de
Stratton que a caracterstica central da religio tenso interIor
causada por foras antitticas". 6 Podemos dizer, portanto, que
Stratton se antecipou aos autores de teorias psicolgicas modernas
que pretendem explicar o fenmeno religioso como decorrncia de
conflitos interiores no homem. Algumas dessas teorias sero apre-
sentadas mais tarde.
Outro trabalho de certa Influncia na histria da psicologia da
religio o de James H. Leuba, A Psychological Study 01 Religion
(1912). No trabalho de Leuba, notam-se duas tendncias: a huma-
nista, segundo a qual ele afirma que a idia de Deus nada. mais
do que um produto da imaginao criadora do homem; e a natura-
lista, segundo a qual ele tentou explicar fenmenos religiosos, mos-
trando a similarIdade entre o relato da experincia mstica e o re-
lato verbal de indivduos sob o efeito de determinadas drogas.
No se pode traar a histria da psicologia da religio, sem
mencionar a contribuio terica de SIgmund Freud.
Entre os muitos trabalhos de Freud, em que ele d a sua inter-
pretao dos fenmenos religiosos, salientam-se dois: Totem e Tabu
e O Futuro de uma nuso. No prmero ensaio, ele tenta explicar
psicologicamente o comportamento do homem primitivo e chega
concluso de que h relao de similaridade entre as prticas reli-
gIosas do homem primItivo e as vrias formas de neurose do ho-
mem moderno. Em O Futuro de uma nuso, ele defende a tese de
que religio uma iluso, no necessariamente porque sej a errada,
mas porque leva o homem a evitar a dura realidade de suas pr-
prias limitaes humanas. A concluso geral a que Freud chegou
que religIo uma espcie de neurose obsessiva coletiva, caracte-
rizada pela fuga da realidade, e que representa nada mais do que
a projeo de nossa imagem paterna, da qual dependemos para
nOSSa segurana emocional.
Um estudo mais detido da tese freudiana, no que respeita
religio, revela que ele se pronunciou a respeito de temas multo alm
de sua competncIa e, conseqentemente, fez vastas generalizaes,
sem qualquer validade cientlflca, visto que tais generalizaes no
so baseadas em fatos observados. Sua posio terica, porm, ser
6. Karl Stolz. The Psychology of Religious Living, Nashvllle: Ablngd<>n
- Cakesbury Press (1937). Jlg. 132.
26
discutida mais adiante, quando falarmos sobre as interpretaes
palcolgicas do fenmeno religioso.
Outro terico que no podemos ignorar Carl Gustav Jung
(1875-1961). A obra de Jung, no que se refere religio, caracteriZa-
-se por certa ambigidade. Escreveu amplamente sobre o assunto,
mas nunca deixou bem clara sua verdadeira interpretao do fen-
meno rel1&10s0. Em certos lugares, parece muito simptico; noutros,
parece apresentar uma atitude bastante hostil ou, pelo menos, ve-
ladamente hostil. Ao leitor interessado, recomendaramos a leitura
pelo menos de Psicologia e Religio, traduzida por Fausto Guimares
e publicada por Zahar Editores, Rio (1965).
Na impossib1l1dade de apresentar todas as obras que de certo
modo contriburam para o desenvolvimento da histria da psicolo-
gia da religio, passaremos simplesmente a enumerar aquelas que
consideramos mais importantes para esse desenvolvimento.
Em 1923, Rudolf Otto publicou seu famoso livro Das BeWce,
em que ele apresenta a experincia religiosa como algo absoluta-
mente sul pneri&
"Para Otto, !ate senso de realidade objetivamente ofere-
cido como dado primrio e imediato da conscincia no dedu-
zfvel de outros dados. A esse dado peculiar de um 'Totalmente
Outro', ele chama o 'numnoso', do latim numen, que signifi-
ca a fora divina ou poder, atribudo a objetos ou a seres para
quem se olha com reverncia. 'Esse estado mental perfeita-
mente sui generis e irredutvel a qualquer outro estado.' Re-
presenta uma percepo direta da realidade independente de
outras formas de conhecimento." 7
Tambm em 1923, Robert H. Thouless publicou, na Inglaterra,
um livro Intitulado The Psychology 01 Religion, que exerceu certa
influncia no mundo de Ungua inglesa e cujo maior defeito a
quase total dependncia da teoria freudiana, na explicao psicol-
gica do fenmeno religioso.
Elmer T. Clark estudou extensivamente o fenmeno do Avi-
vamento Religioso, sobretudo em sua relao com a converso re-
ligiosa e, em 1929, publlcou o resultado de suas pesquisas no livro
intitulado The Psychology 01 Religious Awakening, que se tomou
clssico no gnero.
A verso inglesa dessa obra se intltula The Idea of Th. Holy: An ln-
quiry Into th. nonrational factor In the idea of the divlne and Itl re-
lation to the rational (Traduo de John W. Harvey), New York: Ox-
forci University Press (1982).
7. Paul Jobnson, PsychololJY of R.llgion, New York: Abingdon Press
(1959), p ~ g . 55.
Nota - Essa obra existe em portugus sob o titulo Psicologia da Religio,
traduo de Carlos Chaves e publicada pela AS TE, So Paulo.
1964. Atravs deste trabalho, entretanto, citaremos sempre o texto
original, visto que a maior parte do presente trabalho foi escrito
quando seu autor se encontrava nos Estados Unidos e a traduo
portuguesa no lhe era conhecida.
Em 1937, Karl R. Stolz publicou The Psychology 01 Religious
Living, que exerceu positiva influncia no campo da educao re-
ligiosa e na rea da psicologia pastoral.
As obras de Paul E. Johnson, Psychology 01 Religion e Persona-
lity and Religion, so tentativas de integrao de algumas moder-
nas teorias de personalidade e da religio. Johnson um dos auto-
res mais bem informados no campo da. pseologta da religio, mas,
a nosso ver, toma as teorias psicolgicas como se todas fossem
fatos observados, e no meros instrumentos de pesquisa. Como re-
sultado dessa atitude, faz grandes generalizaes, difceis de ve-
rificar no mundo real.
Em nossos dias, o homem que mais contribuiu para a respe-
tabilidade acadmica da psicologia da religio foi Gordon W. Allport,
Seu livro, The Individual and Bis Religion, tem exercido grande
influncia nos meios acadmicos em que se estuda psicologia da
religio. O prestgio intelectual do autor um dos fatores dessa
grande influncia. Allport, recentemente falecido, era professor de
psicologia em Harvard e quando escreveu esse livro era Presidente
da American Psychological Association. Allport volta tese defen-
dida por Williarn James de que a experincia religiosa algo tipi-
camente individual. Entretanto, ao contrrio de James, que, por
causa da bvia influncia de Schleiermacher, advogou a predomi-
nncia do sentimento na experincia religiosa, Allport d mais nfa-
se ao intelecto do que ao sentimento na experincia religiosa. Vol-
taremos ao seu trabalho, quando tratarmos da evoluo da
experincia religiosa, especialmente no capitulo sobre maturidade.
Em 1958, W. H. Clark pblicou seu The Psychology 01 Religion:
An Introduction to Religious Experience and Behavior, um dos li-
vros mais bem informados sobre o assunto, e que, no dizer de alguns
autores, , provavelmente, um trabalho definitivo como obra intro-
dutria ao estudo da psicologia da religio.. O presente autor muito
deve ao trabalho de Clark, e procura dar-lhe, atravs deste livro,
o crdito que merece.
Lamentavelmente, nestes ltimos anos nenhuma obra realmente
marcante apareceu no campo da psicologia da religio. O aspecto
prtico dos estudos da psicologia da religio, especialmente o mo-
vimento prtico de psicologia pastoral ou de aconselhamento pas-
toral, tem, por assim dizer, monopolizado este campo de estudos e
quase todas as publicaes so d ~ carter nimiamente prtico, sem
revelar grande preocupao terica.
Recentemente, Paul W. Pruyser publicou um livro que, cremos
ns, exercer considervel influncia no campo da psicologia da
religio. O livro se nttula A Dynamic Psychology 01 Religion. A
obra foi publicada por Harper Row Publishers, New York (1968>.
28
A respeito desse livro, diz Seward Hiltner, um dos mais profundos
conhecedores do assunto: "ESte livro marcar poca, do mesmo
modo que o livro de James - The Varleties of Religious Experience."
No h dvida de que se trata de uma obra de flego e que no
poder ser gnorada pelos estudiosos do assunto.
Estudos Prticos - Os estudos prticos da psicologia da reli-
gio produziram vrios efeitos de profundas conseqncias na vida
e doutrina da igreja crist. Entre esses resultados, podemos mencio-
nar a crescente relao entre a religio e a medicina, expressa par-
ticularmente no movimento de Religio e Sade Mental, to em
voga em nossos dias. A crescente nfase em psicologia pastoral e
principalmente o chamado treinamento clnco do ministrio refle-
tem a grande influncia dos estudos de psicologia da religio. Outra
rea da educao teolgica em que esta influncia se faz sentir
a da educao religiosa.
O movimento de educao religiosa, que um fenmeno tipi-
camente norte-americano, foi grandemente influenciado pelo fun-
cionalismo de John Dewey. ESSe movimento de educao religiosa
foi, a nosso ver, um bom antdoto contra o exagerado otimismo da-
queles que queriam "salvar" o mundo nos limites cronolgicos de
sua prpria gerao. A nfase da educao religiosa no "salvar"
menos, mas admitir que a salvao completa atingida pelo pro-
cesso da educao para o cristianismo. Ao invs da converso mo-
mentnea requrda no tempo do Grande Avivamento, a nfase
agora no processo contnuo da redeno do homem.
Na grande maioria dos seminrios do mundo moderno, o trei-
namento clnico feito em hospitais de clnicas gerais e em hospitais
de doenas mentais parte integrante da educao teolgica de
ministros e futuros ministros da religio.
Em conferncia pronunciada perante os supervisores de treina-
mento clnico do ministrio, do Conclio de Treinamento Clnico, o
Prof. Wayne Oates apresentou algumas das maiores contribuies
do treinamento clnico do ministrio educao teolgica em nos-
sos dias. O que se segue representa essencialmente o que ele disse
naquela ocasio, se bem que no sejam suas palavras textuais.
O treinamento clnico do ministrio contribuiu para dar corpo
ou representao concreta a certas idias abstratas. Por exemplo,
o conceito de graa, pecado, perdo, culpa etc. pode ser, na sala
de aula, mera abstrao, porm, ao contato vivo com homens e
mulheres de carne e osso, essas palavras deixam de ser meras abs-
traes, pois vemos sua expresso objetiva nas mais variadas for-
mas de comportamento dos indivduos com quem tratamos na vida
real.
Outra contribuio positiva desse movimento a quebra da bar-
reira artificial entre estudos tericos e estudos prticos em educa-
o teolgica. Essa dicotomia tende a desaparecer, na proporo
em que se compreende que o ministro serve ao homem integral,
e no ao homem como mera coleo de vrias partes. Assim sendo,
o ministro, em sua preocupao de servir ao homem, ao invs de
dicotomizar entre problemas materiais e problemas espirituais,
os considera como problemas humanos. Em outras palavras, o ho-
mem age como um todo, Gonseqentemente, todo e qualquer pro-
blema que enfrente representar relaes com todas as dimenses
do seu ser.
Essa nova perspectiva em educao teolgica contribuiu tam-
bm para a ampliao do conceito do sacerdcio individual do cris-
to. Esse conceito se amplia e se torna, de certo modo, comunitrio.
Quando o pastor tenta ajudar o homem na soluo de determinado
problema e o envia a outro profissional, para assisti-lo na rea de
sua especializao, ele est, com isso, reconhecendo que o minis-
trio desse profissional pode ter significao to profunda quanto o
seu prprio ministrio.
O treinamento clnico do ministrio ajuda tambm o homem a
livrar-se de certas formas de idolatria. Idolatria aqui definida
em consonncia com o Princpio Protestante, de que falou Paul
Tillich, e significa a atitude pela qual o homem "absolutiza o finito".
Em contato com a realidade da vida, o ministro aprende a aceitar
a sua prpria finitude, bem como a finitude de seu semelhante.
Essa aceitao de nossa finitude tem grande valor teraputico, espe-
cialmente na reduo de tenses emocionais, que levam s neuroses
coletivas do mundo moderno.
Finalmente, o treinamento clnco do ministrio ajuda a colo-
car o problema humano em sua prpria perspectiva - diante de
Deus. A luz dessa perspectiva, os problemas. humanos so encara-
dos pelo prisma da responsabilidade pessoal do homem perante
Deus, e, eventualmente, interpretados pelo prisma da esperana, que
ajuda o homem a aceitar sua condio humana sem se tornar cnico
ou aptico perante a vida.
No nco deste sculo, clrigos e mdicos comearam a esta-
belecer uma' relao mais intima entre religio e medicina. Parece
que uma das primeiras tentativas desse relacionamento o livro
Religion and Medicine (1905), escrito por Worcester, McComb e
Cariat, dois clrigos e um mdico.
Foi, porm, Anton T. Boisen quem deu grande impulso ao mo-
vimento de Religio e Sade Mental. Talvez se possa dizer, com
propriedade, que Boisen fez, at hoje, a maior contribuio para o
estreitamento das relaes entre religio e medicina em geral, e
especialmente entre religio e psiquiatria.
lln

A obra de Bolsen, que ser freqentemente citada atravs deste


llvro, tem sua origem numa crise pessoal de desajustam.ento emo-
cional.
Devido a srio transtorno emocional, diagnosticado como esqui-
zofrenia do tipo catatnco, Bolsen foi levado a um hospital de
doentes mentais, onde, depois de vrias semanas de tratamento, foi
recuperado.
Como resultado dessa profunda experincia pessoal, Boisen se
interessou pelo estudo dos fatQres religiosos nas doenas mentais,
e se tomou o primeiro capelo protestante num hospital de doen-
tes mentais nos Estados Unidos. Esse hospital- em Worcester, Esta-
do de Massachusetts - tomou-se o primeiro centro de treinamento
cl1n1co do ntlnlstrlo. Desde ento, a influncia da obra de Bolsen
se tem feito sentir no campo da educao teolgica, especialmente
na tentativa de relacionar rellgio com medicina, e particularmente
com a. psiquiatria.
Entre OS muitos livros que Boisen escreveu, talvez o mais fa-
moso seja The Exploration 01 The Inner World (1936), em que ele
apresenta uma concepo dinm1ca das doenas mentais, e em
que defende a tese de que a esquizofrenia uma tentativa inte-
grao ou unidade do "eu". A diferena essencial entre o xntstico
e o psictico, diz ele, a direo ou a maneira como cada um re-
solve seu problema. Fundamentalmente, a causa pode ser a mesma
- um se toma "santo", outro se torna "louco".
Essa nova dimenso aberta por Boisen introdUZiu nova meto-
dologia nos centros psiquitricos dos Estados Unidos e, eventual-
mente, penetrar noutras reas do mundo. Como exemplo dessa
influncia, vemos que na Menninger Clinic em Topelta, Kansas, um
dos centros psiquitricos mais respeitveis do mundo, o departa-
mento de psicologia da religio parte integrante do funciona-
mento dessa instituio.
Tambm, como resultado dessa grande obra de Boisen, surgiram
vrias organizaes acadmicas e vrios peridicos que tratam do
estudo cientifico do fenmeno religioso. Entre 08 peridicos, oa
mais conhecidos so Pastoral Psychology e The Journal 01 Pastoral
Care. Das associaes, mencionaremos The Society for the 8cientifto
Stndy 01 Rellgion e The Academy 01 Rellgion and Mental Bealth,
cujo objetivo promover a cooperao mais Intima entre ntlnlstros
de religio e psiquiatras.
A nosso ver, o estudo psicolgico dos fenmenos religiosos, que
comeou em bases to promissoras, enfrenta no presente uma crise
muito sria. Por um lado, existe a tendncia pouco cient1fica da
aceitao no critica de teorias psicolgicas que, como .dlssemos aci-
ma, levam 08 autores nesse campo a simplesmente "enquadrar" o
li"
fenmeno religioso dentro do esquema dessas teorias. Muitos auto-
res no discutem a tese freudiana, por exemplo; simplesmente admi-
tem a validade de seus postulados e o resultado que, ao invs
de observarem e descreverem fatos, eles coletam e expressam opi-
nies ou do explicaes base de uma teoria que aceitam sem
esptrto crltico.
Esperamos, entretanto, que em breve a psicologia da religio
venha a alcanar maior respeitabilidade acadmica. Isso aconte-
cer, dizamos ns, quando desenvolvermos melhores mtodos de
pesquisa; quando tivermos uma atitude mais cientfica para com o
estudo do comportamento religioso do homem; quando, ao invs de
apego incondicional a qualquer teoria existente, na qual enquadra-
remos nossas descobertas, comearmos a formular teorias baseadas
em fatos observados com mais rigor cientIfico e baseados em hi-
pteses testveis.
Mtodos de Estudo da Psicologia da Religio
Qualquer disciplina que tenha a pretenso de ser considerada
cincia ter, forosamente, de adotar uma atitude cientlfica na
investigao dos fatos que constituem o seu objeto formal. A essa
atitude chama-se mtodo cientfico de investigao.
A Psicologia como cincia lana mo do mtodo cientlfico como
seu principal instrumento de pesquisa. Basicamente, esse mtodo
consiste na observao sistemtica de fatos, na formulao de hi-
pteses, que sero testadas, de preferncia, por experimentao, e na
formulao de prncpos gerais ou leis psicolgicas, que sero sempre
leis estatsticas ou leis de probabilidade.
At que ponto, entretanto, pode-se usar esse mtodo no estudo
do comportamento religioso? Temos que reconhecer que, at hoje,
no se conseguiu eliminar o subjetivismo dos mtodos de pesqusa
em psicologia da religio, como j se logrou, em grande parte, eli-
minar a introspeco como mtodo de pesquisa na psicologia cen-
tlfca em geral. O psiclogo da religio ainda depende muito da
ntrospeco.. e suas concluses at agora so altamente subjetivas,
porque baseadas quase totalmente em relatos verbais de expe-
rincias relgosas que no podem ser diretamente observadas.
Em tese, porm, e como desafio a quem se interessa pelo estudo
cientIfico do comportamento religioso do indivduo e das comuni-
dades religiosas, advogamos a possibilidade do estudo objetivo do
comportamento religioso nas suas mltiplas manifestaes. Se a
objeo que o psiclogo da religio no pode ser objetivo em seu
estudo do comportamento relgcso, porque ele prprio religioso,
o mesmo argumento poderia usar-se, mutatis mutandis, para dizer
que o psiclogo no pode estudar objetivamente o comportamento
do homem, porque ele mesmo um ser humano.
---------._----------,
Voltemos pergunta aeima levantada. At que ponto a psi-
cologia da religio se enquadra dentro dos padres cientlficos da
psicologia moderna? Sabemos que a psicologia cientIfica, partici-
pando da natureza geral da cincia, tem por objetivo a compreen-
so, predio e controle do comportamento. Poderemos supor que
a psicologia da religio tenha a mesma pretenso? Muitos dizem
que no. A psicologia da religio, ao menos no presente estgio, no
vai alm da primeira fase. Isto , na opinio desses autores, a psi-
cologia da religio no pode ir alm da fase de mera compreenso
e descrio do comportamento religioso. Acreditamos, entretanto,
que, se usarmos mtodos cientlficos de observao sistemtica, te-
remos boa margem de predio do comportamento religioso. E, se
preenchermos esses dois requisitos, isto , a compreenso e a pre-
dio, podemos dizer, nesse caso, que a psicologia da religio se
qualifica como cincia, visto que controle, se bem que desejvel, no
condio essencial cincia. Talvez o melhor exemplo disto seja
a cincia astronmica, em que se pode observar e predizer, mas
no se pode controlar ou manipular experimentalmente.
Apresentaremos, a seguir, alguns dos principais mtodos de es-
tudo do comportamento religioso, tanto do indivIduo quanto de
determinada comunidade religiosa.
Documentos Pessoais - Drakeford define documento pessoal
como sendo qualquer documento que, de propsito ou no, presta in-
formao a respeito da estrutura, dinmica e funcionamento da vida
mental de seu autor.
A rigor, no se pode dizer que documentos pessoais constituem
um mtodo propriamente dito, porm so o meio mais freqente-
mente usado para o estudo psicolgico de fenmenos religiosos.
Allport diz, em seu The Use 01 Personal Documents in Psycho-
logical Science, que, em virtude da natureza altamente subjetiva da
experincia religiosa, os documentos pessoais ainda constituem o
meio mais eficaz para o estudo do comportamento religioso. Essa
afirmao foi feita em 1942 e ainda hoje expressa uma grande ver-
dade. Lamentavelmente, os mtodos de pesquisa em psicologia da
religio no tm melhorado to rapidamente quanto os mtodos em
outras reas da psicologia.
Documentos pessoais incluem autobiografias, dirios, cartas, me-
mrias, confisses, etc. Talvez a autobiografia mais importante para
o estudo psicolgico da experincia religiosa em todo o mundo
ocidental seja o livro de Agostinho - Confisses. Nesse livro, Agos-
tinho relata a experincia dramtica de sua converso religiosa,
bem como outros aspectos sugestivos de sua experincia rel1giosa,
que o levaram a uma completa entrega de sua vida a Deus. Outras
obras de carter autobiogrfico que podem lanar luz sobre o pro-
blema religioso de seus autores so: As Confisses, de Jean Jacques
Rousseau, e o Sartor Resartus, de Carlyle.
as
William James e Anton Boisen fizeram amplo uso de documen-
tos pessoais no estudo do fenmeno religioso. Boisen, por exemplo,
estudou seriamente o Joumal, de George Fox, e o Dirio Espiritual,
de Emanuel Swedenborg, e, a partir desses documentos, procurou
reconstruir a experincia religiosa de seus autores.
O problema principal quanto ao uso de documentos pessoais
como mtodo de pesquisa em psicologia da religio saber se eles
podem ser estudados por mtodos centncos, ou melhor, como es-
tud-los cientificamente.
R. K. White, citado por Clark, sugere o mtodo de anlise de
valores para o estudo de documentos pessoais. Esse mtodo con-
siste essencialmente em analisar o documento, contando as pala-
vras que contm valores de alguma ordem e classificando-as de tal
modo que se chegue a um padro do sistema de valores do individuo
sob considerao.
Outro mtodo de estudo de documentos pessoais sugerido por
L. W. Ferguson. O autor fez um estudo completo de todos os dados
biogrficos e documentos relacionados com a vida de Jonathan
Swift, e depois preencheu a Escala de Valores de Allport-Vemon
como ele supe que Swift teria preenchido.
Os trabalhos de White, de Ferguson e de outros so louvveis.
No entanto, fcil verificar-se que documentos pessoais deixam
muito a desejar como mtodo de pesquisa, visto que neles o subje-
tivismo, tanto do autor como do intrprete, inevitvel.
Questionrios - O questionrio conserva muitas das earacters-
tcas de documentos pessoais. No entanto, como mtodo de pesqui-
sa, pode ser mais obetrvo e no d ao individuo a mesma liberdade
e espontaneidade da resposta dos documentos pessoais, o que equi-
vale a dizer que h certo controle na investigao do fenmeno que
pretende investigar. E, quanto maior o controle na pesquisa, mais
precisos sero os resultados.
O questionrio ainda um dos instrumentos mais teis no es-
tudo psicolgico da religio. A comear de Starbuck, que dele se
utilizou para suas pesquisas sobre a converso religiosa e a evolu-
o psicolgica, e Leuba, que investigou a crena na imortalidade
e a crena em Deus por meio de questionrios, at nossos dias esse
mtodo tem sido dos mais frutlferos.
H vrias formas de questionrios usados em pesquisa no cam-
po da psicologia da religio, bem como em pesquisas psicolgicas
em geral. Stolz apresenta cinco desses tipos de questionrios.
O mtodo de escolha mltipla consiste na apresentao de um
estimulo na forma de certa afirmao e na sugesto de vrias res-
postas, deixando-se ao respondente escolher aquela que lhe parece
mais acertada. Exemplo de questionrio desse tipo: Na concepo
crist, Deus :
34
a) uma fora impessoal;
b) a representao ideal da bondade;
c) a expresso mxima do amor;
d) o protetor dos justos;
e) o criador e sustentador do universo.
o questionrio do tipo certo ou errado aquele que faz afir-
mao que o respondente julgar cena ou errada. Esse tipo de
questionrio particularmente til para medir o conhecimento re-
ligioso da pessoa, bem como sua crena a respeito de eertcs pontos
doutrinrios. Exemplo:
Errado
o Evangelho de Marcos foi o primeiro a
ser escrito .
A crena na inspirao da Blblia significa
que Deus mesmo a escreveu e que os seus
autores foram meros instrumentos passivos na
sua produo .
Outro tipo de questionrio aquele em que o respondente
convidado a marcar todas as palavras de determinado texto que se
relacione com o assunto sugerido pelo pesquisador. Esse mtodo
pode fornecer dados quanto ao significado simbolizado por tais pa-
lavras. Pede-se, por exemplo, que o individuo sublinhe wdas as
palavras, em determinado texto, que tenham alguma relao com
sua experincia religiosa.
Outra tcnica aquela em que o respondente convidado a
completar certas frases. ESSe tipo de questionrio mais prprio
para a avaliao de conhecimentos tericos da vida religiosa, mas
pode tambm prestar-se investigao de atitudes sobre o fato que
se investiga.
Finalmente, existe o tipo de questionrio baseado na associa-
o de palavras. Nesse questionrio, apresenta-se uma lista de pa-
lavras ao respondente e se lhe pede que responda com a primeira
palavra que lhe vier mente. Esse mtodo baseado na teoria de
associao de Carl Jung e exige considervel treino para julgar
corretamente. Em principio, porm, pode ser um mtodo vlido de
pesquisa psicolgica. Jung distingue quatro tipos de associao:
Intrnseca, extrnseca, tonal e mista. Mediante vocabulrio bem
selecionado, podemos tirar concluses vlidas desse tipo de ques-
tionrio.
Como dissemos acima, o questionrio pode ser excelente instru-
mento de pesquisa, mas tem defeitos que no podemos ignorar.
Entre esses defeitos, diz Clark, o mtodo pressupe a cooperao
do respondente, bem como sua compreenso dos itens do questio-
nrio, que, obviamente, depende do seu nivel de inteligncia. A
fraseologia dos itens requer alto grau de habilidade da parte do
construtor do questionrio; caso contrrio, sero confusos e pode-
ro trazer resultados ou respostas que no se procuram. O maior
problema no uso do questionrio, porm, saber se ele repre-
sentativo, estatisticamente falando.
Reconhecendo que h vrios problemas tcnicos envolvidos na
construo de questionrios que possam servir como instrumento de
pesquisa psicolgica, apresentaremos, a seguir, algumas sugestes
quanto sua estrutura. Essas sugestes, que podem ser encontra-
das em vrios livros que tratam de mtodos de pesquisa, so subs-
tancialmente feitas por Ernest M. Ligon, em seu livro Dimensions
01 Character.
Informaes quanto ao questionrio:
a) Titulo descritivo do estudo;
b) Breve descrio do propsito do estudo;
c) Nome da instituio que patrocina o estudo;
d) Nome e endereo da pessoa ou instituio a quem o ques-
tionrio deve ser devolvido;
e) Instrues quanto ao modo como as perguntas devem ser
respondidas.
Quanto fraseologia, devemos observar os seguintes pontos na
construo do questionrio:
a) A pergunta deve ser feita de modo simples, objetivo e espe-
cifico;
b) Deve-se exigir um mnimo de palavras para responder s
perguntas;
c) Cada pergunta deve ser completa em si mesma;
d) A formulao da pergunta no deve sugerir a resposta que
se deseja;
e) O vocabulrio deve ser bem conhecido pelo respondente, a
fim de evitar uma resposta que se no procura;
f) Os itens devem ser arranjados em ordem lgica.
Quanto ab critrio de validade do questionrio, ser o mesmo do;
qualquer teste psicolgico, isto , sua administrao a vrios grupos
e a manipulao estatIstica dos resultados tabelados.
Ordinariamente, o uso do questionrio completamentado pela
entrevista. O propsito da entrevista obter informaes maia pro-
fundas a respeito de certos aspectos do estudo que se faz e que o
questionrio no pode oferecer. A entrevista, todavia, requer tam-
bm adequado treino, para que cumpra sua finalidade como instru-
mento de pesquisa.
H dois tipos bsicos de entrevista: a entrevista padronizada,
em que a mesma pergunta feita a todos os indivlduos que parti-
cipam do estudo, e a entrevista no-diretiva, em que cada individuo
livre para falar sobre assuntos que lhe paream relevantes, com
um mnimo de interferncia da parte do pesquisador.
Experimentao - At que ponto podemos experimentar em
religio? P ~ e c e bvio que, se defblirmos experimentao como a
rigorosa tcnica de laboratrio, incluindo o controle adequado de
variveis que possam interferir nos resultados da experincia que
se realiza, ainda no podemos falar de mtodo experimental no
estudo psicolgico do fenmeno religioso. No entanto, se dermos
mais flexibilidade ao termo experimentao, para com ele significar
a observao controlada e sistemtica, com o propsito de descobrir
determinados fatos e estabelecer generalizaes, nesse caso pode di-
zer-se que possvel a experimentao no estudo psicolgico do fe-
nmeno religioso. Um bom exemplo dessa tentativa de experimen-
tao o estudo de Coe, em que ele usou o hipnotismo para estudar
a sugestonabdade e sua relao com certas formas dramticas
de converso religiosa e com o misticismo.
O mtodo recriativo sugerido por Stolz consiste na tentativa de
reconstruir as experincias religiosas do homem primitivo com o
auxUio da antropologia, da psicologia social e da psicologia gen-
tica. Admitimos que os dados antropolgicos sobre o homem pri-
mitivo podem ser muito interessantes, porm achamos que como
mtodo de pesquisa deixam muito a desejar, porque a interpretao
desses dados altamente subjetiva.
Literatura - As grandes obras de literatura sagrada da huma-
nidade so fontes de excelente informao para o estudo psicol-
gico da religio. A Blblia, por exemplo, presta-se a estudos psicol-
gicos, como a converso, o poder de curar, o dom de llngua, certos
tipos de personalidade religiosa, etc.
1: verdade que muitos psiclogos tendem a rejeitar a validade de
literatura como fonte de informao psicolgica. Outros, porm,
acham que possvel aproveitar a intuio de escritores talentosos,
na investigao de fatos psicolgicos. Allport, por exemplo, acha
que o escritor tem certas vantagens sobre o psiclogo e que o estudo
da literatura pode ajudar na pesquisa psicolgica. As obras liter-
rias de autores como Shakespeare, Dostoievski, lohn Bunyan, Ibsen,
Goethp. e muitos outros podem revelar aspectos bastante sugestivos
da personalidade humana.
O mtodo clnico - Por definio, esse mtodo consiste na obser-
vao cllnica de casos individuais. O mtodo cl1nico um dos mais
deficientes na coleo de dados nas cincias psicolgicas. No entanto,
ao menos no presente, h muitos aspectos da vida psicolgica que
no podem ser investigados por outros mtodos.
o.,
Testes padronizados - Apesar de todas as deficincias que pos-
sam apresentar, os testes padronizados ainda so os melhores ins-
trumentos de pesquisa psicolgica. O problema construir testes
para medir o comportamento religioso. Trata-se de tarefa extre-
mamente diflcil. Existem muitos testes que, apesar de no have-
rem sido construdos com o propsito especIfico de medir o compor-
tamento religioso, servem bem a esse fim. (Veja-se a esse respeito
qualquer bom livro sobre testes psicolgicos, e especialmente a gran-
de obra de O. K. Buros, The Mental Measurement Yearbook, publi-
cada de cinco em cinco anos.) Tanto os testes objetivos como 03
projetivos podem ser usados nessas pesquisas. Entre os projetivos
mais usados em pesquisas, no campo da psicologia da religio, en-
contram-se o "Rorschach" e o "Thamatic Apperception Test" (TAT).
Na escolha do mtodo de investigao psicolgica, o pesquisa-
dor, sempre que possvel, deve optar pelo mtodo mais objetivo e
que se preste s manipulaes estatsticas, pois a possibilidade de
quantificao empresta maior respeitabilidade cient1fica observa-
o do pesquisador.
SUMRIO
Psicologia da religio a aplicao dos prncpos e mtodos
da psicologia ao estudo cientlfico do comportamento do homem,
quer como indivIduo, quer como membro de uma comunidade re-
ligiosa.
Comportamento religioso qualquer ato ou atitude que tenha
especnca referncia ao sobrenatural.
Religio, do ponto de vista do seu estudo psicolgico, um fe-
nmeno tipicamente individual, mas pode e deve ser estudado em
sua expresso social e coletiva.
O estudo psicolgico do fenmeno religioso pode ser feito em
qualquer religio ou seita, em qualquer parte do mundo. A din-
mica da experincia religiosa tem aspectos universais e pode ser
estudada do ponto de vista psicolgico, independentemente de qual-
quer idia sectria.
Apesar do esforo de alguns de enquadrar a psicologia da rel-
go no campo geral da psicologia cientlfica, ainda existem certas
barreiras que impedem tal relao mais Intima. Na proporo, po-
rm, em que melhores mtodos de pesquisa forem introduzidos no
estudo psicolgico do fenmeno religioso, a psicologia da religio
desfrutar status acadmico mais favorvel.
A histria da psicologia da religio pode ser traada a partir
de obras tericas, bem como de trabalhos prticos. Entre as obras
tericas de maior influncia, podemos mencionar os trabalhos de
Jonathan Edwards, Friedrich Schleiermacher, David Hume, stan-
ley Hall, Starbuck, Albert Coe, William James, Rudolf otto, James
Leuba, Freud, Jung, para citar apenas os mais importantes. Quan-
to aos trabalhos prticos, basta que mencionemos a grande obra
de Anton Boisen e o que ele fez para estabelecer uma relao maJs
Intima entre o psiquiatra e o ministro de religio, tal como vemos
no movimento de Sade Mental no mundo moderno.
No estudo psicolgico do fenmeno religioso, precisamos de nos
libertar de submisso Incondicional a teorias gerais do comporta-
mento e nos empenhar decididamente na coleta de dados cientifica-
mente observados que se prestem formulao de teorias frteis em
hipteses testveis.
Nenhuma cincia melhor do que os mtodos de pesquisa por
ela adotados. Os mtodos usados no estudo psicolgico do fenme-
no religioso ainda no atingiram a perfeio tcnica alcanada em
outras reas de investigao psicolgica, mas h sinais de que no
estamos longe de atingir esse alvo, especialmente em reas mais
acess1veis do comportamento religioso.
Tradicionalmente, tm-se usado documentos pessoais, questio-
nrios, entrevistas e o mtodo clinico de observao no estudo psi-
colgico do fenmeno religioso. Experimentao propriamente dita
ainda no prtica generalizada, por nos faltarem os meios ade-
quados de controle. Sempre que possvel, porm, ela deve ser
estimulada, pois dela depende grandemente a respeitabilidade aca-
dmica, bem como a eficincia dos estudos psicolgicos do compor-
tamento religioso.
Captulo n
o FENMENO RELIGIOSO
Definio de Religio - Origens da Religio - Experincia.
Religwsa- Comportamento Religioso - Interpretao Psi-
colgica do Fenmeno Relig08o.
A religio tem sido uma ds constantes preocupaes da hu-
manidade desde os seus primrdios. Em quase todas as culturas que
hoje conhecemos, o fenmeno religioso est presente, em menor ou
maior escala.
Ao psiclogo da religio interessa no somente o fato de que
em todas essas culturas se encontram formas de comportamento
religioso, mas tambm o fato singular de que, apesar das grandes
diferenas quanto s crenas e prticas dos vrios povos, h muitas
similaridades entre elas, o que sugere a existncia de um fator co-
mum experincia religiosa de todos os homens. Spinks sugere
que essas semelhanas so devidas a experincias comuns a todos
os mortais. Por exemplo, a universalidade das necessidades huma-
nas, tanto as de ordem flsica quanto as de ordem espiritual, a
tendncia unidade e completao do homem como ser finito que
e a conscincia da existncia de um poder transcendental ope-
rante no mundo, se bem que de modo Intangvel. 1
1. G. Stephens Spinkl, Psychology and Religlon: An Introductlon to Con
t e m p o r ' r ~ ViewI, Boston Beacon Press, pll./li'. 3.
A.
E tarefa do psiclogo da religio, portanto, observar e descre-
ver o fenmeno religioso tal como elese expressa nas mais varia-
das formas do comportamento humano. A fim de poder saber
quando determinado comportamento tido como religioso, ele pre-
cisa definir o termo religio, explicando o seu significado no
contexto de sua disciplina.
Definio de Religio
H, literalmente, centenas de definies de religio. No temos
o propsito, entretanto, de apresentar uma longa lista de defini-
es. Apresentaremos algumas apenas, a titulo de ilustrao.
Segundo Leuba, que coletou quarenta e oito definies de reli-
gio, essas definies podem ser classificadas em dois grandes gru-
pos: definies que encaram a religio como o reconhecimento de
um mistrio, que exige interpretao, e definies que sugerem o
tipo indicado por Schleiermacher, que define religio como o sen-
timento de absoluta dependncia de Deus.
Outra maneira de classificar essas definies tomar por base
o elemento que salienta. Verificamos aqui basicamente dois tipos:
o que d nfase aos aspectos coletivos e q que destaca o aspecto
Individual da religio.
A definio de Sir James Frazer particularmente sugestiva
para o psiclogo da religio. Diz ele que "religio a propeao
ou conciliao de poderes superiores ao homem, que, se cr, diri-
gem o curso da natureza e da vida humana". Como se verifica,
segundo essa definio, religio consiste de dois elementos, um te-
rico e um prtico, isto , "a crena em poderes maiores do que o
homem e o desejo de agradar a esses poderes".s Diz o citado autor,
no mesmo lugar: "obviamente, a f vem primeiro, pois precisamos
de crer na existncia de um ser divino antes de procurarmos agra-
d-lo. Mas, a no ser que a crena leve o homem prtica corres-
pondente, ela no ser uma religio, mas simplesmente uma teologia:'
Para mile Durkheim, religio um fato essencialmente cole-
tivo. Diz ele: "Religio um sistema unificado de crenas e pr-
ticas relativas a coisas sagradas, isto , a coisas separadas e proibi-
das - crenas e prticas que unem, numa comunidade moral
chamada igreja, a todos aqueles que a elas aderem." 3
No se pode negar a significao do aspecto coletivo da reli-
gio, porm parece-nos bvio que tambm no se pode reduzir religio
2. Sir James Frazer, The Golden Bough, edio resumida (1952), pg,
50, citado por Spinks, op. cit., pg, 7.
3. :E:mile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, tradu-
zido do francs por Joseph Ward Swaln, Londres: George Alten &;
Unwin Ltda. (1915), pg. 47.
mera experincia coletiva. Dal, por que diz Spinks: "Qualquer de-
finio que salienta os aspectos comunitrios da religio em sacr-
flcio do elemento individual defeituosa, pois um dos aspectos mais
importantes da religio a apreenso individual de um Poder, Obje-
to ou Principio supremo." 4
Ao contrrio dos que destacam o aspecto social da religio, te-
mos psiclogos, como Gordon Allport e William James, que apre-
sentam a religio como algo tipicamente individual. :&: verdade que
Allport no apresentou uma definio formal de religio, mas no
h dvida de que sua nfase sobre a experincia pessoal. At o
titulo do livro em que trata especificamente do assunto revela sua
posio terica. O livro intitula-se The Individual and Bis Religion,
obra que ser citada vrias vezes neste livro. E William James dsse
que "no sentido mais amplo e em termos gerais, pode-se dizer que
a vida religiosa consiste na crena de que existe uma ordem invi-
slvel e que nossa felicidade suprema consiste em pormo-nos em har-
monia com essa ordem em que cremos". E, em consonncia com sua
posio terica, diz ele: "Religio, portanto, como eu agora arbitra-
riamente vos peo admitir, significar para ns os sentimentos,
atos e experincias de indivlduos em sua solitude, enquanto se per-
cebem a si mesmos em relao com o que quer que seja que eles con-
siderem divino." 11
Uma posio Intermediria representada por J. Blssett Pratt,
pois, ao definir religio, ele inclui tanto o aspecto coletivo como o
individual. Diz ele: "Religio uma atitude social de indivlduos
ou de comunidades para com o poder, ou poderes, que eles crem
exercer controle final sobre seus Interesses e destinos." 8
Mesmo reconhecendo as deficincias de sua definio, o que se-
ria verdade a respeito de qualquer outra, Pratt advoga que ela re-
presenta dois pontos positivos. Em primeiro lugar, a definio diz
que religio uma atitude. Ora, diz ele, a palavra atitude, tal
como usada aqui, significa o lado responsvo da conscincia, encon-
trado em fenmenos como a ateno, o interesse, a expectao, o
sentimento, as tendncias reao, etc. A definio, portanto, suge-
re que religio no questo de determinado departamento da vida
pslquica, ma!; envolve o homem como um todo.
A outra vantagem desse conceito que ele indica que religio
Imediatamente subjetiva, diferindo, assim, das cincias que do
nfase ao contedo, ao invs de atitude, mas ao mesmo tempo ela
4. G. Stephens Splnks, op. cit., pg, 6.
5. Wll1iam Jamcs, Th. Vari.tiss of Rsligious Exp.ri.ncs, New Yark: The
New American Library or Warld Literature, Inc. (1958), pA.g. 42.
6. J. Blssett Pratt, Th. ~ I i g i o u . Consciousnell, citado por Splnks. op.
cit., pg. 8.
indica que religio envolve e pressupe a aceitao do objetivo.
Portanto, "religio atitude de um 'eu' para com um 'objeto' em
que ele genuinamente acredita" ,7
Atravs deste livro, e simplesmente como instrumento de tra-
balho, adotaremos a detno de Clark, que diz: "Rel1gio a
experincia Intima do ndvduo, quando ele sente um Transcen-
dente, e que se expressa em seu comportamento, quando ele ativa-
mente proeura harmonizar sua vida com esse Transcendente." 8 Em
nossa concepo, portanto, religio o ato que tem referncia espe-
cifica ao Transcendente. Dai, por que definirmos comportamento
relgoso como sendo qualquer ato ou atitude que tem referncia
especnca ao divino ou sobrenatural.
Origem da Religio
Os estudos de antropologia cultural parecem indicar que expres-
ses religiosas existem praticamente em todos os nlveis de civili-
zao. A religio, portanto, nasceu com o prprio homem pr-hist-
rico. Herbert Khn diz que, a prnepo, a religio se expressava em
mgca, bruxarias, danas, encantamentos, cnticos sagrados, etc.
Mais tarde, o homem comeou a desenvolver formas coerentes de
pensamentos, conceitos subjetivos e concepes mgicas do univer-
so. Finalmente, em fase altamente evoluda, ele passou a elaborar
explicaes mais racionais do universo, dando, assim, origem filo-
sofia e s formas das chamadas rel1gies superiores. 9
Seria dif1cil, cremos ns, dizer qual a forma mais primitiva do
fenmeno religioso. Segundo alguns autores, possvel traar a ori-
gem da religio a comear do conceito de mana. Mana uma pa-
lavra polnsa que significa uma fora vaga, impessoal, mecnica,
que controla os destinos do universo. Parece que em todas as cultu-
ras de que temos conhecimento e em que h formas de comporta-
mento religioso, a crena num poder que controla os destinos do
unverso bsica e universal.
Segundo Edward Tylor, em seu l1vro Religion in Primitive Cultu-
re, animismo a forma bsica da rel1gio primitiva. Diz ele: "Ani-
mismo , de fato, o fundamento da Filosofia da Rel1gio, desde :l.
rel1gio do selvagem at a do homem civilizado. E, se bem que,
primeira vista, oferece apenas uma suficiente definio daquilo
que seria o mnmo para poder ser considerado relgto, o animismo
praticamente suficiente, pois, onde se encontra a raiz, os ramos
7. Id. ibid., pg', 8.
8. Walter H. Clark, The Psychology of Religion: An Introduction to R.
Iigious Exp.rience and Behavior, New York: The MacMillan Companv,
pAgo 22.
9. Herbert KUhn, On the Track of Prehiatoric Man (1958), pg-ll, 184. 185.
citado por Spinks, op. cit., pAgo n.
so geralmente produzidos." 10 A posio terica de Tylor coeren-
te com sua definio de religio, que simplesmente "f em seres
espirituais".
Se tomarmos a definio de animismo como sendo a "crena
segundo a qual todas as coisas, animadas ou inanimadas, esto do-
tadas de almas pessoais, que nelas residem", admitiremos, ento,
que o anmatsmo seria um passo alm do animismo, Animatismo
a "crena segundo a qual todos ou determinados objetos impor-
tantes esto dotados de vida ou contm uma energia comunicvel
(mana). Se suficientemente forte para constitui-los em objetos
de magia ou de adorao, so respeitados como veculos de um poder
impessoal ou como capazes de atuar por motivos de tipo pessoal." 11
Outros vem na magia a forma mais primitiva e elementar da
religio. No queremos negar que na religio do homem primitivo
haja algo de magia. Podemos mesmo dizer que ela ainda se encon-
tra em, vrias formas imaturas da 'religio do homem civilizado. J!:
possvel que Durkheim tenha certa razo quando v na magia o
elemento intermedirio entre cincia e religio. Convm salientar,
no entanto, que a tese no de todo defensvel, porque religio
e magia diferem tanto em sua origem quanto em seu mtodo. Pela
magia, o homem tenta controlar os poderes sobrenaturais; na reli-
gio, o homem procura agradar e pr-se em harmonia com os po-
deres sobrenaturais.
Outra forma de religio encontrada entre vrios povos primi-
tivos o totemsmo, O totem pode ser uma rvore, um animal,
um rio ou qualquer outro fenmeno na ordem natural com que o
homem primitivo se sinta especialmente relacionado. Em tomo
desse totem se cria um tabu, isto , uma crena na SU3. intocabili-
dade. O' totem se toma, portanto, um objeto proibido. J!: proibido
matar, comer e at mesmo tocar nesse objeto sagrado.
A origem do totem difIcil de explicar. Entre as vrias teorias,
encontramos a de Spencer, que diz que o totem surgiu como tenta-
tiva de explicar a concepo e o nascimento de um ser vivo. O
totem, portanto, seria o elemento fertUlzante que penetra no corpo
da fmea. Para Durkheim o totem se origina da concepo primitiva
da exstnca" de foras pessoais presentes em determinados objetos.
E, para Murphy, o totem uma extenso do mana. Diz ele: "Como
sistema religioso primitivo, o totem surge do interesse pelo alimen-
to, pois ele o animal ou planta comestves considerados misterio-
sos, mas benficos. A idia de pertencer ao mesmo sangue ou
10. Edward Burnett Tylor, Religion in Primitive Culture, New Yorl,;
Harper & Brothers PubJishers (1958), pg', 10.
11. Dicionrio de Sociologia, Rio: Editora Globo (1961), pg. 23.
46
mesma carne do totem leva o primitivo a sentir seu parentesco com
ele. .. o totem-divindade o pai ou ancestral do cl." 12
Qualquer que seja sua origem, o fato que o totem uma das
concepes religiosas mais antigas da histria da humanidade. Tan-
to assim que W. Robinson Smith o considerou o ponto de partida
de todas as religies. Mais ser dito sobre o assunto quando estu-
darmos a interpretao de Freud, um pouco adiante neste captulo.
Para Herbert Spencer, o culto do antepassado o princpio de
toda religio. Diz ele:
"Para o selvagem, tudo que transcende o ordinrio sobrena-
tural ou divino; o homem extraordinrio, superior aos demais.
Esse homem extraordinrio pode ser simplesmente o ancestral
mais remoto tido como o fundador da tribo; pode ser o chefe
que se distingue por sua fra e bravura; pode ser o curan-
deiro de grande reputao; pode ser o inventor de algo novo.
Ento, ao invs de ser um dos membros da tribo, ele pode ser
um estranho superior que traz arte e conhecimento; ou pode
ser algum de uma raa superior que dominou pela conquista.
Sendo a prnctpo um ou outro desses considerado com admira-
o durante sua vida, essa admirao aumenta depois de sua
morte, e a propcao de seu esprito, sendo maior do que a,
propiciao de espritos menos temidos, torna-se uma forma
estabelecida de culto. No h exceo. Usando a frase adora-
o do antepassado no seu sentido mais amplo, abrangendo todo
culto aos mortos, sejam eles do mesmo sangue ou no, chega-
mos concluso de que o culto do antepassado a raiz de toda
religio." 13
Investigaes mais recentes indicam que a tese de Spencer no
de todo defensvel. O culto do antepassado desempenha papel
relativamente insignificante na religio do homem primitivo.
A personificao da natureza e sua conseqente adorao pa-
recem haver desempenhado papel importante no desenvolvimento
das idias religiosas do homem. Max Mller props uma explica-
o lngstca adorao da natureza como uma das formas mais
primitivas da religio. Diz ele que o homem primitivo tinha nomes
para objetos individuais, mas nem sempre tinha um termo para
objetos da mesma espcie. Assim sendo, esses nomes tendiam a con-
fundir-se. Acrescentando-se a personificao de objetos mana, o
resultado foi a combinao de vrios deuses em um e a separao
de um em multos. Segundo Max Mller, os objetos de culto so de
trs classes distintas: coisas que podem ser apanhadas com as mos,
chamadas fetiches; coisas que podem ser parcialmente apanhadas,
mas so demasiado grandes para serem levantadas, chamadas deu-
12. John Murphy, Lamps of Antropology (1943), pg. 4, citado por Bpnke,
op. cit., pg, 42.
13. Herbert Spencer, Principies of Sociology (1885). VoI. I, pg. 411, citado
por E. O. James, Comparative Religion. New York: University P.. -
perbacks (1961), pgs , 37, 38.
46
ses naturais; e coisas que no podem ser apanhadas com as mos,
como o sol, as estrelas, etc. Estas so consideradas Grandes Deuses,
acima dos quais fica o Infinito. Assim, pois, a partir da conscincia
de poderes que nele eXistem e que vo alm de sua prpria conscin-
cia, o homem primitivo chega a uma concepo religiosa da vida e
do universo.
Finalmente, uma das idias fundamentaJs que deram origem
religio inegavelmente a idia do misterioso, ou, para usar a
linguagem de otto, a idia do numinoso. Muito antes de o homem
ser capaz de verbalizar sua concepo de vida e do universo, j indi-
cava preocupao com o mysterium tremedum et fascinans que o
envolve. ESSe mysterium tremedum capaz de incutir medo tem tam-
bm o extraordinrio poder de atrair o homem. Ou, como diz
Spinks, a repulso e a fascinao. so plos gmeos das reaes do
homem ao estranho, ao tremendo, ao sugestivo e ao terr1vel. Vista
desse ngulo, portanto, a religio a resposta do homem a esse mis-
terioso que lhe infunde pavor e ao mesmo tempo o fascina e atrai. 14
At aqui nossa apresentao das origens da religio se tem
'limitadp ao chamado homem primitivo. O animismo ou anima-
tismo, a magia, o totemismo, a adorao dos antepassados e a
adorao da natureza so considerados formas primitivas de religio.
A idia do numnoso, entretanto, se bem que eXistindo desde as
formas mais elementares de religio, no limitada religio pri-
mitiva. Mesmo nas formas mais evoludas dos conceitos religiosos,
esta fascinao pelo mistrio est presente. O mysterium parte
integrante da experincia religiosa.
Apresentaremos, a seguir, o desenvolvimento histrico das idias
de Deus no monotesmo como forma superior de religio. Convm
notar, entretanto, que o termo superior aqui no Implica um [uso
de valor. usado apenas para referir-se religio do homem e
em fase mas avanada de sua evoluo histrica.
Quando falamos em "Deus", estamos usando um termo de carac-
tersteas bem mais definidas. As idias de "esplrito" ou de mana
so vagas e impessoais; falta-lhes individualidade. Os deuses, entre-
tanto, como observa Coe, tm individualidade. O homem com eles
se relaciona por meio de orao e outras formas sociais relativamente
permanentes, tais como votos e pactos, etc.
extremamente diflcll dizer-se como o homem chegou idia
de deuses. Talvez o melhor que se possa fazer afirmar que, a partir
da combinao de vrias idias fundamentais, o homem chegou a
conceber a idia de deuses Obviamente, aqui no se
discute o conceito teolgico de Revelao, pois por ele Deus se fez
conhecer ao homem por sua prpria iniciativa.
U. G. Stephens Spinks. op. cit., pg, 46.
47
Seguindo a exposio de Stolz, meneonaremos as vrias fases da
evoluo dessa idia, sem pretender, contudo, que esta seja a ordem
cronolgica dos acontecimentos e sem negar que outros fatores te-
nham contnbudo para a formao de tal idia.
Ao que tudo Indica, a prncpo o homem atribui vida a todos os
seres na natureza. Desde cedo ele aprendeu que estes seres naturais
podem ser benficos ou malficos. O "esplrito" existente nestes
seres, porm, diferente de seu "esplrito". Dal a concluso de que
h fora do homem foras que controlam seu bem-estar e seu destino.
Conseqentemente, h necessidade no s de crer nos deuses, mas
de descobrir meios de agradar aos benficos e expelir os malficos.
Os deuses obviamente se relacionam com a vida scio-econmica
dos ndvduos que neles crem. Em muitos casos, os deuses pri-
mitivos eram animais, rvores, rios, etc. A aquisio de alimento
teve papel importante nesse processo. As foras naturais benficas,
tais como o sol e a chuva, foram naturalmente transformadas em
deuses e a gratido pela ceifa abundante deu origem ao sacriflcio
a esses deuses generosos.
Em fase mais avanada de sua evoluo, o homem comea a
procurar respostas para a origem deste universo. A resposta mais
bvia a de que a criao pressupe um Criador. A contemplao
da natureza e dos mistrios que ela encerra levou o homem a uma
explicao religiosa do mundo. Nessa explicao est impl1cita a
idia de Deus ou de deuses.
Como resultado de suas mltiplas relaes sociais, o homem
chegou noo do dever. Ao lado do sentimento do dever, surge
o sentimento de culpa e de sua prpria finitude. A experincia do
sofrimento, da solido e da angstia outro fator social que entra
na formao da idia de deuses, como resposta ao problema funda-
mental do homem.
Uma vez crendo nos deuses, coube ao homem organiz-los hie-
rarquicamente. Cada deus tem certa funo especifica, e nem todos
tm a mesma importncia. Esta a significao bsica do termo
politesmo. Ao longo da Histria, esses deuses desenvolveram carac-
tersticas cada vez mais semelhantes ao homem. As peculiaridades
de cada um, bem como a rivalidade existente entre eles so preser-
vadas nas vrias mitologias, das quais talvez a mais rica e variada
seja a greco-romana. As obras de Homero apresentam o politesmo
grego na sua forma mais bela e expressiva. Ao que tudo indica, a
religio na Babilnia, na Asslria e no Egito antigo nunca passou do
estgio do politesmo.
O povo judeu, dentre todos os povos da antiguidade, salientou-se
em suas concepes religiosas. Partndo, talvez, das formas de poli-
tesmo prevalecente no seu mundo cultural e geogrfico, esse povo
atingiu a forma mais refinada de monotesmo de que se tem co-
nhecimento na Histria.
Aparentemente, o povo hebreu no pulou do politetsmo ao mo-
notetsmo. Houve uma forma intermediria, chamada henotesmo,
ou seja, aliana com um deus patrono de sua tribo ou de sua nao.
Parece que esse henotesmo existiu ao lado da crena na existncia
das divindades de outros povos. Os hebreus temiam os deuses das
outras naes, mas no os adoravam. Essa forma avanada do
poltesmo, diz Stolz, chamada monotesmo prtico.
Atravs de Moiss, o povo apresentado a Jeov. Como Moiss
chegou a conhecer Jeov problema praticamente insolvel. Pro-
vavelmente, ele abraou o culto henotesta de Jeov, durante sua
peregrinao em Midi. Sob o comando de Moiss, Jeov livrou
ISrael do cativeiro eglpcio e agora faz um pacto com ele para ser o
seu protetor. Na terra prometida, o povo hebreu entra em contato
com outros deuses. A maioria tenta um sincretismo, mas os profetas
restauram o culto a Jeov. Com a ajuda dos seus grandes profetas,
o povo de Israel chegou a elaborar a crena monotesta, que, ao
lado de sua concepo da Histria como o desenrolar de um plano
de Deus, constitui sua maior contribuio para o mundo. Segundo
o monotesmo tico do povo hebreu, Deus no apenas o Deus de
Israel. Ele o nico Deus que existe. E o Deus de todo o mundo
e a ele devem adorao e obedincia todas as criaturas da terra.
O monotesmo cristo basicamente o mesmo que encontramos
nos profetas de Israel. No cristianismo, Deus apresentado como
Pai e o homem se torna filho de Deus por adoo em Jesus Cristo.
Tanto o Velho como o Novo Testamento do maior nfase Trans-
cendncia de Deus, mas, no Novo Testamento, Deus apresentado
como sendo bondoso e acessvel ao homem. Conforme o monotesmo
cristo, Jesus Cristo a expresso mxima da revelao do carter
de Deus.
A Experincia Religiosa
A definio de religio interessa ao presente estudo, porque, de
certo modo, estabelece o seu campo de interesse imediato. A evoluo
histrica das concepes religiosas tambm nos interessa, porque
vemos atravs dela que o fenmeno religioso tem assumido e assume
as mais variadas formas. No entanto, do ponto de vista do psiclogo
da religio, o que mais lhe interessa nesse processo o fenmeno da
experincia religiosa.
H vrios tipos de experincias e todas elas podem ser concei-
tuadas como resposta a diversos estmulos. A pscosca encarrega-se
de determinar o limiar da conscincia de. determinadas realidades,
ou seja, o ponto em que o organismo se torna sensvel a essa reali-
dade. No cabe aqui uma discusso da psicoflsica e seus mtodos
de pesquisa. A referncia feita apenas para estimular o leitor a
estudar algo sobre to importante assunto.
Quando se trata de uma experincia sensorial, por exemplo, no
diflcil determinar os estmulos que a tornam possvel, bem como
o tipo de reao do organismo a esses estmulos. Em se tratando,
porm, da experincia religiosa, no fcil determinar o estmulo
que a produz. Albert C. Knudson, citado por Johnson, distingue
quatro tipos de experincias: sensorial, esttica, moral e religiosa.
Diz ele: "O homem possui capacidade inata para cada um desses
tipos de experincia." So partes da estrutura da natureza huma-
na... nicas e no derivadas. A que Johnson acrescenta: "Nenhuma
dessas experincias pode ser deduzida de uma ou reduzida a outra.
A experincia religiosa a priori um dom nico ou uma potencia-
lidade que consiste no de contedo especIfico, mas na capacidade
de ter experincias religiosas." 15
De um ponto de vista mais pragmtico, Frank S. Hickman diz
que as principais fases da experincia religiosa so a volio, o
sentimento e o pensamento. Portanto, nesse particular, a experin-
cia religiosa no diferente de qualquer outra experincia
psicolgica, pelo menos no que respeita s suas caracterlsticas
fundamentaJs. Como distinguir, ento, uma experincia religiosa
de uma no-religiosa? Johnson diz que h trs caracterlstlcas dis-
tintas da experincia religiosa: 1) uma experincia que envolve a
idia de valor, uma preferncia por interesse e necessidades dignos
de ser alcanados; 2) tem uma referncia divina: um esforo objetivo
na direo de um valor supremo e fonte de valores eternos; 3) uma
resposta social: nela se d o confronto do homem com o Tu numa
relao potencialmente criativa. 16
o problema crucial no estudo da expernca religiosa saber
se h ou no uma realidade objetiva correspondente a essa percepo.
O psiclogo da religio, enquanto psiclogo, no pode responder a
essa pergunta. Johnson apresenta trs respostas, que de certo modo
so tpeas, Freud nega a existncia de uma realidade ltima.
Para ere, portanto, a experincia religiosa no real, mas ilusria.
OUo diz que essa realidade ltima existe e, conseqentemente, a
experincia religiosa vlida e autntica. William James, assumindo
uma atitude inteiramente pragmtica, nem afirma nem nega a
existncia dessa realidade objetiva. Para ele, a experincia religiosa
deve ser julgada pelos frutos que produz na vida do indivIduo.
Como dissemos acima, no compete ao psiclogo decidir se h
ou no tal realidade objetiva. Sua tarefa estudar as vrias mani-
festaes dessa experincia naqueles que a tiveram e indicar seus
resultados em suas vidas e os efeitos na sociedade.
15. Paul Johnson, Paychology of Religion, New York: Ablngdon Pr'ess,
pgs , 55, 56.
16. Id. ibid., pg. 57.
H vrios tipos de classificao da experincia religiosa. Apre-
sentaremos, a seguir, duas dessas classificaes, que nos parecem
bastante sugestivas.
Erwin R. Goodenougb dedica grande parte do seu livro The
Psyohology 01 ReUgioas Experiences descrio dos vrios tipos de
experincia religiosa. Ele reconhece que essa classificao pura-
mente descritiva e que nenhuma experincia representa apenas um
desses tipos.
Uma forma tpca de experincia religiosa, conforme Goodenough,
a que ele chama, legalismo, o que define como a aceitao de qual-
quer cdigo que se cr incorporar "o certo", "os bons costumes",
aceitando esse cdigo como norma absoluta de conduta. Essa ati-
tude se torna uma experincia religiosa quando, por haver obedecido
ao cdigo, o homem experimenta a sensao de retido interior e de
segurana exterior para com o prximo, com "o certo" ou com Deus.
Na experincia religiosa legalista, o homem revela seu ajustamento
s demandas de sua cultura. O legalismo , portanto, um tipo de
religio que tem por alvo a soluo de problemas. E basicamente
um processo de socializao, sem nItida referncia pessoal ao trans-
cendente. Para tais Indivduos, religio e moral so sinnimos. Uma
vez que o homem no pode por si mesmo saber o que bom, 6
necessrio que ele se submeta a determinado cdigo ou lei que lhe
diga exatamente o que deve fazer. Na experincia religiosa lega-
lista, quando o homem obedece letra do cdigo que ele adota,
sente-se bem. Quando, porm, voluntariamente o homem infringe
esse cdigo, perseguido por terrIvel sentimento de culpa. Note-se
que esse cdigo, para tornar-se vlido, precisa ser mais do que
simples elaborao pessoal: deve proceder do grupo, da tribo, da
cultura ou do prprio Deus em que o homem cr. A experincia
religiosa no judalsmo e no bramanismo tradicionais tipicamente
legalista, pois o que essas religies exigem irrestrito assentimento
a seus cdigos, a seus livros sagrados. ESSe tipo de experincia religio-
sa no se limita, entretanto, s religies acima citadas. Verifica-se o
mesmo em vrios ramos do cristianismo. Por exemplo, o puritanismo
de vrias denominaes protestantes e a demanda de irrestrita obe-
dincia Igreja,no catolicismo, tendem a produzir um tipo legalista
de experincia religiosa.
A experincia religiosa legalista torna-se mais dlf1cll numa so-
ciedade complexa em que h vrios cdigos. Dal por que muitos se
recolhem a mosteiros, onde podem viver em obedincia s leis de
cada ordem ou grupo religioso, evitando, assim, ao menos parcial-
mente, o pluralismo das sociedades civilizadas.
Mesmo reconhecendo as deficincias desse tipo de experincia
religiosa, Goodenough chega concluso de que ela no de todo
desprezvel e que, na realidade, constu a maior parte da expe-
rnca religiosa da humanidade. Alm disso, diz ele: "Psicologica-
mente, o legalismo torna a vida mais tranqila, tanto interior Quanto
exteriormente, porque resolve a ambigidade das exigncias, tanto da
sociedade humana quanto da sociedade divina." 17
Supralegalismo. Se no legalismo o ndvlduo delega a responsa-
bilidade moral de sua deciso a um cdigo que ele toma como norma
absoluta de sua vida, no supralegalsmo o homem mesmo estabelece
seu ideal e se torna, por assim dizer, sua prpria le. O supralega-
lista no ignora os cdigos vigentes, mas lhes d uma interpretao
muito mais pessoal. Para usar uma expresso blblica, o suprale-
galsta d mais valor ao esprito da lei do que sua letra. Jesus
Cristo um bom exemplo de supralegalsta. Ele disse: "No penseis
que vim revogar a lei ou os profetas: no vim para revogar, vim para
cumprr" (completar) - Mat. 5:17. Quando Martinho Lutero re-
solve reformar sua prpria instituio religiosa, ele o faz em nome
de uma experincia religiosa supralegalsta,
A experincia religiosa supralegalsta profundamente criativa.
Homens como Jesus, Paulo, Gandhi, Lutero, Francisco de Assis,
John Wesley foram personalidades altamente criativas. Convm
notar, entretanto, que a experincia criativa desses vultos marcantes
pode tornar-se um novo cdigo para seus seguidores. Nesse caso,
o sentido mesmo de sua obra deturpado. Os seguidores se tornam
meros "imitadores" e sua experincia no vai alm de adeso a um
novo cdigo.
Talvez, mais do que qualquer outro mestre de religio, Jesus
Cristo tem sido vltima desse Iteralsmo, na interpretao de seu
ensino. Basta que se pense, por exemplo, na confuso gerada quanto
interpretao de suas palavras: "Isto o meu corpo." A interpre-
tao dessas palavras dividiu ainda mais o j dividido cristianismo
do sculo XVI. Lutero e ZwInglio, ambos empenhados na obra de
reforma da Igreja, no puderam concordar quanto interpretao
do texto. Afastaram-se um do outro e, aparentemente, nunca se
reconciUaram. Orlgenes, que advogou que o mandamento de oferecer.
o lado esquerdo da face quando ferido no lado direito no podia ser
tomado literalmente, visto que em condies normais somente a
pessoa canhota poderia atingir a outra no lado direito da face, chega
a emascular-se, porque interpreta literalmente as palavras de Jesus,
quando disse que muitos se castraram a si mesmos por amor ao
Reino de Deus.
o esplrto supralegalsta de Jesus se reflete especialmente no
Sermo do Monte <Mateus, capItulos 5, 6, 7). Na opinio de Lutero
e de muitos intrpretes contemporneos, a tica do Sermo do Monte
17. Erwin Goodenough, The Psychology of Religious Experiences, New
York: Baslc Books Inc. Publlshers, pgs. 100, 101.
"..
uma tica "imposslvel". Goodenough acha que essa era precisa-
mente a inteno de Jesus Cristo. "Nenhum de ns pode pretender
merecer o amor e o perdo de Deus tomando como base o fato de que
amamos os nossos inimigos to ternamente como amamos os nossos
amigos ... " 18 O Sermo exige a observncia de padres mais altos
que os cdigos sociais, mas, por ser o ideal, no se constitui apenas
um novo cdigo. Convm tambm observar, diz Goodenough, que
o supralegalsmo nunca constituiu parte saliente da religio orga-
nizada. Um bom exemplo encontra-se na tradio judaico-crlat.
Os profetas do Velho Testamento disseram que o cumprimento da
letra de preceitos e a apresentao de sacrncos no tinham a mes-
ma sgntcao da prtica da justia, do amor, da bondade, da hu-
mildade. Mas, que acontece com seus ensinos? Os rabs os trans-
formaram em lei. O mesmo se pode. dizer, mutatis mutancUs, do
ensino de Jesus e de seus apstolos.
Apesar dos possves perigos do supralegalsmc, no h. dvida
de que ele tem sido e a experincia religiosa tlpica dos gnias
espirituais da humanidade, e que tem feito a maior contribuio ao
progresso moral do homem.
Ortodoxia. Esta forma de experincia religiosa diferente da.s
duas acima mencionadas. Se o legalista se preocupa com a conduta,
a ortodoxia preocupa-se com a forma correta do pensamento. Ou,
como diz Goodenough, a palavra-chave do legalismo "obedecer",
e da ortodoxia "crer". A caracterstca por excelncia da expe-
rincia ortodoxa a pretenso de que s o individuo possui a "ver-
dade ", Uma das conseqncias dessa atitude que, via de regra,
os indivlduos cuja experincia religiosa desse tipo tornam-se into-
lerantes e fazem da correo dQ seu pensamento um fim em si
mesmo. Pode ser paradoxal, mas, aparentemente, esse tipo de expe-
rincia comum entre indlvlduos emocionalmente instveis. Isto
, o individuo no est. .seguro de si mesmo e, conseqentemente,
precisa apoiar-se em algo que lhe assegure um mnmo de estabill-
dade emocional. No dizer de um dos nossos alunos, esses individuas
so cristos por gnornea, isto , tm medo de conhecer qualquer
coisa, com receio de que tal conhecimento os torne frios, cticos ou
"incrdulos". Note-se, entretanto, que ser ortodoxo no signlflca,
necessariamente, ser emocionalmente instvel. Ortodoxa como nor-
ma de coerncia na vida religiosa do homem pode ser algo alta-
mente criativo. Ela malfica apenas quando se torna um fim em
si e funciona como mecanismo de defesa caracterizado pela intole-
rnca, rigidez da forma e imaturidade religiosa do individuo.
Supra-ortodoxia. A religio supra-ortodoxa, diz o autor que
estamos apresentando, geralmente comea com uma experincia emo-
cional, mas logo se expressa em forma de idia. O supra-ortodoxo
18. Id. Ibid., pg. 109.
tem averso s formulaes de outros. Ele pode usar pontos dessas
formulaes de outros, porm elas o satisfazem apenas na proporo
em que se enquadram no seu esquema pessoal. A maior satisfao
do supra-ortodoxo no reside na propriedade de sua idia, mas no
fato de que, apesar de inadequada, ela sua. O supra-ortodoxo
recusa-se a aceitar a explicao tradicional da vida e do mundo
e procura criar a sua prpria explicao, que, alis, pode parecer
irracional. A semelhana do ortodoxo, ele procura segurana, mas
esta lhe vem da sua prpria criatividade Intelectual. Um bom exem-
plo de experincia religiosa supra-ortodoxa Boren Kierkegaard.
Disse ele: "Eu sou um homem que devo descobrir o cristianismo por
mim mesmo; cavar profundamente para faz-lo emergir do estado
em que se encontra submerso." 19 Nessa experincia, Kierkegaard
descobriu que a verdadeira f dom gracioso e atinge o homem como
um todo, e no apenas sua mente. Para alcanar a f, ele julgou
necessrio rejeitar a ortodoxia, criando, assim; uma supra-ortodoxia.
Esttica. A experincia religiosa esttica aquela produzida
pelas vrias formas das artes. Distinguimos dois tipos de experin-
cia esttica: a do criador ou artista, e a do individuo que dela par-
ticipa indiretamente. Por exemplo, a experincia esttica de Hiindel,
ao compor o Messias, diferente da experincia dos msicos e can-
tores que apresentam esse Oratrio, bem como a daqueles que dele
participam como meros espectadores.
Convm notar, entretanto, que nem toda experincia esttica
de natureza religiosa. A experincia esttica ser religiosa apenas
se tiver clara referncia ao divino ou sobrenatural.
Smbolo e Sacramentos. A definio catlica de Sacramento :
"Um sinal externo e vsvel de uma graa interna e invislvel." Por-
tanto, qualquer rito ou objeto que tem o poder de comunicar bene-
ficios religiosos um sacramento. Atravs do smbolo ou sacra-
mento, o Tremedum Objetiva-se e torna-se tangvel.
Existem elementos simblicos em quase toda rorma de religio.
Esta , portanto, uma forma comum de experincia religiosa. Acon-
tece, porm, que, quando o individuo no conhece determinado
smbolo, ele tende a consider-lo "superstio" ou "idolatria". Um
smbolo ou sacramento s pode ser entendido em termos da comu-
nidade religiosa a que pertence. Nesse caso, a prpria organizao
religiosa ou igreja torna-se um smbolo e adquire caracteristicas
sacramentais .
Converso. A experincia religiosa da converso tem sido um
dos assuntos centrais no estudo da psicologia da religio. Esta
converso pode ser gradual ou instantnea. Dada a importncia
dessa experincia religiosa, ela ser estudada minuciosamente em
outro capitulo deste livro.
19. Citado por Goodenough, op. cit., pg. 132.
Misticismo. Finalmente, Goodenough apresenta o misticismo
como forma tlpica da experincia religiosa. A earacterstea funda-
mental da experincia mstica a tendncia do indivIduo de iden-
tificar-se com o objeto da sua f religiosa. Este assunto tambm
merece estudo especial. Um estudo mais minucioso do misticismo
ser apresentado noutro captulo deste livro.
Paul Johnson, em seu livro Psicologia da Religio, classifica
a experincia religiosa, conforme as suas caracterstcas dominantes,
em:
Individual Versus Social - Para o primeiro tpo, a religio
essencalmente um fato pessoal. O homem se sente individualmente
responsvel diante de Deus e, muitas vezes, se isola para poder fruir
melhor a sua experincia religiosa. Para o segundo tipo, religio
, antes de tudo, uma experincia social. E no contexto de uma eo-
munidade que ele encontra a mais autntica expresso de sua f.
Ativo Versus Passivo - O tipo ativista de religio aquele em
que o individuo est sempre procurando fazer alguma coisa, est
sempre ocupado. Outros indIvlduos se sentem mais realizados no
silncio e na quietude. Para tais ndvduos, orar e meditar mais
Importante do que "fazer" alguma coisa.
Formal Versus Informal - Para muitos indivIduos, o ritual, a
ornamentao e os smbolos constituem parte integral de sua reli-
go, Outros preferem a simplicidade tanto do santurio onde se
cultua quanto do prprio contedo do culto. Um exemplo tlpico
seria comparar a celebrao de uma Missa com uma reunio quaker.
Conservador Versus Progressista - A religio, para o conserva-
dor, pode ser vista apenas como a maneira de conservar os valores do
grupo ou da sociedade. At a vai tudo multo bem. "Quando o
esforo para preservar, porm, vai alm do esforo para progredir,
temos o tipo conservador. As solues tradeonas do passado so,
assim, consideradas InquestIonavelmente superiores s novas idIas
do presente. Resiste-se a qualquer afastamento das normas tradi-
cionais como as tradies do tesouro glorioso do passado. "20 Ao
contrrio do 'conservador, "o progressista llberal em sua acolhida
generosa 'onda do futuro', e pode ser radical no processo de romper
com o passado, para reformar o presente".21
Tolerante Versus Intolerante - O tolerante o indivIduo de
mente aberta, capaz de ver bem, mesmo na religio ou idias dos
outros. O Intolerante est convencido de que somente ele possui a
verdadeira f.
20. Paul Johnson, op. cit., pAgo 78.
2.1. Id. ibid., pg, 78.
65
Afirmativo Versus Negativo - A religio afirmativa corresponde
ao que William James chamou de "religio da mente sadia", enquanto
a negativa correspondera basicamente ao que ele chamou de
"religio da mente doentia". A religio afirmativa, diz Johnson,
otimista e saudvel. Preocupa-se com a verdade e a bondade, e
no tanto com o pecado e o erro. Reala mais a confiana do que
o temor. A religio negativa, por outro lado, pessimista e tem uma
desconfiana bsica da natureza humana. Sua maior nfase
sobre o pecado, a tentao e as vrias formas de proibio.
Como dissemos acima, tais classificaes so apenas sugestivas.
Dificilmente se encontrar um tipo puro, ou seja, um tipo de expe-
rincia religiosa que se enquadre apenas em um desses rtulos.
Mas, parece bvio que tais classificaes so vlidas, se as tomar-
mos como indicativas das caractenstcas predominantes da expe-
rincia religiosa de determinadas pessoas .
Comportamento Religioso
A experincia religiosa, qualquer que seja o seu tipo, expressa-se
atravs das vrias formas de comportamento a que chamamos de
comportamento religioso. l!: extremamente dif1cil determinar se dado
comportamento tido como religioso corresponde, na realidade, a uma
experincia religiosa. Precisamos, portanto, de uma definio, por
inadequada que seja, que se constitua a pressuposio bsica e que
sirva de instrumento de trabalho na investigao do fenmeno que
procuramos descrever.
Como dissemos acima, comportamento religioso qualquer ato
ou atitude que tem referncia especifica ao divino ou sobrenatural.
Por exemplo, um sentimento de culpa pode ser uma atitude religiosa
ou no, dependendo de sua referncia especifica. Um ato de genu-
flexo ser religioso apenas se for feito "na presena de Deus".
Walter H. Clark classifica o comportamento religioso em trs
categorias:
Primrio - l!: o tipo de comportamento em que o individuo, em
virtude de uma profunda experincia interior pessoal, procura har-
monizar sua vida com o seu sobrenatural.
Secundrio - Comportamento religioso secundrio o que re-
sulta basicamente da formao de hbitos. Um bom exemplo disso
a prtica da orao. Se a alma levada a orar, como resultado
de um impulso interior, a orao ser um comportamento religioso
primrio e altamente enriquecedor . Se, porm, ela apenas um h-
bito, temos simplesmente um comportamento religioso secundrio.
Quando se chama de secundrio a esse comportamento no para
lhe tirar a significao. ,le pode ser muito til e necessrio ao
homem. Pode inclusive resultar de uma experincia religiosa alta-
mente criativa .
.,,'
Tercirio - O comportamento religioso tercirio aquele que
nada tem a ver com uma experincia de primeira mo. simples-
mente uma questo de rotina ou convencionalismo. O Indivduo
faz tal coisa apenas por mero conformismo a determinada tradio
religiosa.
Num livro popular, mas bem sugestivo, Stanley Jones diz que,
de todas as pessoas que pertencem. s igrejas crists hoje (ele fala
com referncia especial aos Estados Unidos, mas o mesmo poderia
dizer-se de outros lugares do mundo), apenas cerca de um tero
revela o tipo primrio de comportamento religioso. Diz ele que
esses formam "um circulo interior para quem religio ocupa o pr-
meiro lugar, vital e capaz de mudar a vida. Ela d um alvo e o
poder para alcan-lo. Ela purifica a culpa do passado, concede
recursos adequados para o presente e confiana no futuro. Faz
a vida ter sentido e valor. Deus no um nome, mas uma reali-
dade." 22 Um tero se classifica como tendo apenas o tipo secun-
drio, e outro tero constituldo das pessoas vazias que enchem as
igrejas.
Interpretao Psicolgica do Fenmeno Regioso
Como dissemos no primeiro capitulo, o estudo psicolgico do fen-
meno religioso tem suas raizes na intuio psicolgica de muitos
santos e filsofos. Mais recentemente, podemos relacion-lo com
a chamada psicologia racional. No entanto, em bases mais empiricas,
esse estudo no comea at aos fins do sculo XIX e prncpos do
sculo XX. G. Stanley Hall (1891) e E.D. Starbuck (1897) procuram
estudar o fenmeno da converso religiosa em bases mais experi-
mentais. J.H. Leuba aplica o hipnotismo ao estudo da experincia
mstica (1902). Irving King (1910),mile Durkheim (1912) e W. Wundt
(1913) fazem estudos relativos s formas prmtvas da religio.
G.M. Stratton (1911), J.H. Leuba (1912) so pioneiros no estudo
da evoluo religiosa do homem e E.S. Ames (1910) tentaumaapresen-
tao panormca e sistemtica do estudo psicolgioo do fenmeno
religioso.
Vrias teorias, desde ento, tm surgido como tentativa de in-
terpretao do fenmeno religioso. Apresentaremos, a seguir, al-
gumas das teorias que consideramos mais representativas.
Teoria Freudiana
Partindo dos conceitos gerais de sua teoria psicanal1tica, Freud
tentou explicar a experincia religiosa em termos dos conflitos que
o ser humano experimenta no processo de seu desenvolvimento pai-
22. E. Stanley Jones, Converso (traduo de Messias Freire e Alice Gerab
Lbaki), So Paulo: Junta Geral de Educao Crist da Igreja Meto-
dista do Brasil, S. d., pgs. 9, 10.
67
colgico. Por exemplo, o sentimento religioso de culpa, segundo
Freud, resulta do fato de que, a certa altura do desenvolvimento da
personalidade, a criana procura .afirmar-se como pessoa. Essa afir-
mao da personalidade implica no desvio dos padres estabele-
cidos pela autoridade paterna. Esse desvio expressa-se nas vrias
formas de desobedincia, e esta, por sua vez, gera o sentimento de
culpa. Outra ilustrao dessa interpretao freudiana o argu-
mento da dependncia paterna. Quando a criana se defronta com
foras adversas superiores s suas prprias, naturalmente ela recorre
ao pai. Nesse processo, a criana aprende tanto a temer como a
amar o pai. Religio, portanto, para Freud, nada mais do que
uma regresso dependncia infantil.
Para Freud, Deus apenas a imagem magnfcada do pai. Em
seu estudo sobre Leonardo da Vinci, ele diz: "A psicanlise revelou-
-nos uma conexo ntima entre o complexo do pai e a crena em
Deus e demonstrou-nos o seu Deuspessoal.no , psicolgicamente, se-
no uma superao do pai, ao descobrir-nos inmeros casos de indiv-
duos jovens, que perdem a f religiosa to logo cai para eles por
terra a autoridade paterna. No complexo paterno-materno reconhe-
cemos, pois, a raiz da necessidade religiosa." 23
:m curioso notar-se que, sendo Freud um homem essencialmente
arrelgoso, se tenha ocupado tanto com religio. Em vrias obras,
ele se ocupa deste assunto. Apresentaremos, a seguir, alguns dos
seus trabalhos sobre a interpretao psicolgica do fenmeno reli-
gioso.
Em 1907, ele escreveu um artg intitulado "Os Atos Obsessivos
e as Prticas Religiosas", em que procurou mostrar as semelhanas
entre as "neuroses obsessivas" e as "cerimnias religiosas". Segundo
Freud, o neurtico obsessivo se ocupa em repetidas prticas que, para
o observador, podem parecer destitudas de significao, mas que
na realidade, para ele, cumprem propsitos especrcos, pois o no
cumprimento desses atos produz extrema ansiedade no individuo.
Assim, diz ele, so as cerimnias religiosas. O no cumprimento
dessas cerimnias tende a criar sentimento de culpa no homem reli-
gioso.
Analisando esse artigo, H. L. Philp menciona oito semelhanas
indicadas por Freud entre as neuroses obsessivas e as cerimnias
religiosas .
Em primeiro lugar, em ambos os casos, h grande receio quanto
s aflies da conscincia, aflies essas causadas pelo no cum-
primento dos cerimoniais neurticos ou dos ritos religiosos.
23. Slgtnund Freud. Obras Completas, Rio: Editora Delta S. A .. Vol. XI.
pg. 67.
58
Aparentemente, a semelhana aqui notada por Freud se aplicaria
apenas a um segmento relativamente pequeno das comunidades reli-
giosas - aos que sentem certa compulso quanto aos seus "deveres
religiosos". Ou, como diz Philp: "Qualquer sacerdote, pastor evan-
glico ou rabi confirmar que muitos dos membros de sua congre-
gao podem omitir seus ritos religiosos sem sofrer dores de cons-
cincia. Uma parte, e entre eles os obsessivos, sente-se mal, mas
a maioria racionaliza sua negligncia na rea religiosa do mesmo
modo que o faz em outros setores da vida. Se Freud estivesse certo,
as cerimnias religiosas teriam maior freqncia do que na realidade
tm." 24
A segunda semelhana entre os atos obsessivos e as cerimnias
religiosas sua completa isolao de outras atividades. Dal por
que esses atos so considerados sem sentido para o observador
externo.
Mais uma vez o ponto apresentado por Freud parece aplicar-se
apenas a casos isolados, pois a tendncia das religies mostrar a cla-
ra relao entre as cerimnias religiosas e as demais fases da vida
e tornar essas prticas atos comunitrios. "O neurtico obsessiv.o
no gosta de ser interrompido durante o seu enigmtico e inconse-
qente cerimonial, enquanto os ritos religiosos raramente so
praticados isoladamente",25 observa Philp, com muita razo.
Uma terceira semelhana entre os atos obsessivos e as prticas
religiosas a minuciosidade com que so tratados e a eserupulo-
sidade com que se praticam os atos religiosos.
Cremos que em muitas pessoas religiosas o escrpulo pode tor-
nar-se compulsrio. No entanto, no podemos concordar com a
idia de que toda meticulosidade seja necessariamente obsessiva.
A quarta semelhana apresentada por Freud o sentimento de
culpa. Freud errou completamente, a nosso ver, quando sups que
todo sentimento de culpa neurtico. Especialmente com relao
prtica religiosa, o sentimento de culpa pode ser altamente cons-
trutivo. O mesmo se pode dizer com relao s decises ticas do
homem em geral.
A quinta semelhana tem que ver com a renncia de instintos.
No caso do neurtico obsessivo, esses atos funconam como substitutos
dos instintos sexuais. No caso do religioso, suas prticas substituem
os instintos egolsteos e anti-sociais. Esta tese freudiana tambm
passve de srias restries.
24. H. L. Phllp, Freud and Relillious Belief, London: Rockliff Publ1shing
Corporation (1956), pg. 25.
25. Id. ibid., pg. 26.
59
Em sexto lugar, h um elemento de compromisso nos atos obses-
sivos e nas prticas religiosas. Eles representam compromisso, por-
que so uma defesa contra a tentao e ao mesmo tempo a satsrao
simblica do impulso original.
Tanto os atos obsessivos como as prticas religiosas so "atos de
penitncia" .
Finalmente, nas neurcses obsessivas e nas prticas religiosas,
v-se a existncia de um mecanismo de deslocamento ou transferncia
emocional.
Resumindo o seu prprio artigo, Freud diz: "Depois de assinalar
estas coincidncias e analogias, poderamos arriscar-nos a considerar
a neurose obsessiva como a companheira patolgica da religiosidade,
a neurose como uma religiosidade individual e a religio como uma
neurose obsessiva universal. A coincidncia mais importante seria
a renncia bsica atividade de instintos constitucionalmente dados,
e a diferena decisiva consistiria na natureza dos citados instintos
exclusivamente sexuais na neurose e de origem egosta na religio." 26
Em Totem e Tabu (1913), Freud diz que a religio, bem como a
prpria civilizao, origina-se da conexo psicolgica entre o com-
plexo de Edipo e o totemismo existente nas culturas primitivas:
"Assim, destas investigaes aqui desenvolvidas, mui-
to sinteticamente, podemos concluir que convergem no
complexo de Edipo os comeos da religio, da moral, da
sociedade e da arte, de pleno acordo com a afirmao
da psicanlise, de que esse complexo forma o ncleo de
todas as neuroses, tanto quanto, at hoje, nos tm dado
ela a conhecer. Surpreendeu-me extremamente o fato de
que tambm esses problemas da vida dos povos admi-
tissem uma soluo, a partir de um nico ponto concreto,
como o das relaes para com o pai. H talvez outro
problema psicolgico relacionado com esse conjunto. J
tivemos bastante oportunidade de assinalar, nas origens
de importantes formaes culturais, a ambivalncia afe-
tiva, o seu verdadeiro sentido, tal como a coincidncia de
dio e amor para com o mesmo objeto. Nada sabemos
a respeito das origens dessa ambivalncia. Podemos su-
por que constitua um fenmeno fundamental de nossa
vida afetiva. Mas tambm deve ser levada em conta
outra possibilidade, de que, originariamente alheia
vida afetiva, fosse ela adquirida com o complexo pater-
no, onde a investigao psicanaltica do indivduo, ainda
hoje, encontra a mais elevada expresso daquele fen-
meno."27
Pelo exposto, verifica-se que o pai temido e amado ao mesmo
tempo. Para Freud, essa ambivalncia de sentimento a origem
da prtica religiosa. Seguindo as informaes antropolgicas de
26. Sigmunrl Freud, Obras Completas, VoI. XI, pAgo 106.
27. Id. ibid., Vol. XIV, pg. 234.
/lO
Robertson Smith, ele diz que o pai todo-poderoso (totem) expulsa os
filhos, para poder possuir todas as fmeas da horda. Os filhos,
ento, formam a Associao de Homens, para defender seus direitos.
"Tomando como base o repasto totmico, podemos
responder: Um dia, os irmos expulsos se juntaram, ma-
taram e devoraram o pai, pondo fim, dessa maneira,
horda paterna. Unidos, ousaram e conseguiram o que
a cada um sozinho seria imposs1vel... Tratando-se de
selvagens canibais, natural que tenham devorado sua
vItima. O pai tirnico teria constitu1do, certamente, o
modelo invejado e temido de cada um dos membros des-
sa irmandade. Ao devor-lo, identificavam-se com ele
e se apropriavam de uma parte de sua fora. O repasto
totmeo, talvez a primeira festa da humanidade, seria a
reproduo comemorativa desse ato memorvel e crimi-
noso, com o qual tiveram comeo as organizaes sociais,
as restries m o r a ~ e a religio." 28
O Padre Wilhelm Schmidt, citado por Spinks, apresenta srias
objees tese freudiana da origem totmica da religio. Conside-
remos algumas dessas objees:
Em primeiro lugar, o totemismo como prtica no pertence s
formas mais primitivas do desenvolvimento humano. Os povos etno-
logicamente mais antigos no tm nem totemsmo nem sacr1f1cios
totmcos.
O totemismo, diz Schmidt, no prtica universal. Trs das
raas mais importantes da humanidade - os indo-europeus, os ha-
mito-semitas e os ralo-altacos - no tinham originalmente prticas
totmcas.
Erroneamente, diz Schmidt, Freud admitiu, com Roberts:m Smith,
que a matana cerimonial e o comer do animal totmco so aspectos
essenciais do totemismo. As quatro raas que praticam essa forma
de totemismo pertencem, etnologicamente falando, aos mais moder-
nos povos totmcos.
Povos pr-totmcos nada sabem de canibalismo, portanto, o re-
pasto parricida teria sido impossvel.
Finalmente, diz Schmidt, a mais primitiva forma de famUia
humana j conhecida no constituda base de promiscuidade
geral nem de casamento grupal. Segue-se, pois, que a tese de Freud
insustentvel luz desses dados antropolgicos.
Em O Futuro de uma nuso (1927), Freud diz que religio nada
mais do que a projeo dos desejos humanos. A religio uma
iluso no necessariamente porque seja errada. Freud reconhece que
28. Id. ibid., pg, 216.
61
ela cumpre um propsito social muito nobre, no sentido de restringir
instintos anti-sociais, e que pode preservar o verdadeiro. crente de
aflies neurticas. Assim diz ele: "Quando digo que isso so
iluses, preciso limitar a significao da palavra. Uma iluso no
o mesmo que um erro, no necessariamente um erro. A religio
uma iluso no sentido de que ela procura ocultar a realidade da vida.
Isto , ela ilude o homem e o faz recorrer a fantasias, ao invs
de enfrentar objetivamente as realidades da vida. Assim, chama-
mos a uma f uma iluso, por isso que na sua motivao h recalca-
da a satisfao de um desejo, h a abstrao das relaes com a
verdade e, tal como na iluso, h renncia comprovao." 29
De acordo com Freud, o amadurecimento emocional do homem
torna a religio desnecessria. A mente madura no necessita dos
subterfgios da religio: enfrenta a realidade objetivamente.
Em Moiss e o Monotesmo (1939), Freud retorna ao tema de
Totem e Tabu. A morte do pai da horda reflete-se no inconsciente
racial e cria o continuo sentimento de culpa. Diz Philp que Freud
adota a hiptese levantada por Sellin de que os israelitas mataram
Moiss e que essa morte foi a repetio da morte do pai primitivo.
"Esta morte fez o grande crime real para os israelitas, se bem que,
permanecendo profundamente sepultado no inconsciente racial,
aumentou o sentimento de culpa, que continuou a perseguir os fi-
lhos de Israel." 30
Aplicando essa teoria ao cristianismo, Freud afirmou que a dou-
trina do pecado original se tornou chave na igreja primitiva, por-
que ela simbolizava, ao nlvel inconsciente, o assasslnio do pai primi-
tivo. "Saulo podia dizer: Somos infelizes porque matamos o Pai",
mas a verdadeira fonte de culpa e, conseqentemente, da infelici-
dade era o assassno primevo. A salvao do pecado original deve
ser alcanada atravs de uma morte sacrificial. Assim sendo, o cris-
tianismo deve ser assim interpretado: "Sua doutrina principal, de
fato, a reconciliao com Deus o Pai, a expiao do crime come-
tido contra ele; mas o outro lado da relao se manifesta no Filho
- que tomou sobre seus ombros a culpa, tornando-se Deus ao
lado do Pai e. em verdade no lugar do Pai. Originalmente uma re-'
ligio do Pai, o cristianismo torna-se uma religio do Filho. No
pde escapar ao fato de destituir o Pai de suas funes." 31
A interpretao freudiana do fenmeno religioso uma das que
tm alcanado maior influncia no mundo. Isto se deve ao fato
de que Freud se tornou vulto de grande influncia, especialmente
29. Id. ibld .; VoI. X, pgs . 35, 36.
30. H. L. Philp, op. cit., pg. 119.
31. H. L. Philp, cp , cit., p g's , 119, 120.
62
na psiquiatria. Sua teoria de personalidade, bem como sua tcnica
psicoteraputica se popularizaram de tal forma que, para muita
gente, psicologia, psiquiatria e psicanlise so termos sinnimos.
Mas, assim como sua teoria geral de personalidade, como sua
tcnica pscoteraputca so passveis de vrias criticas, tambm sua
interpretao do fenmeno religioso merece restries.
Entre as muitas criticas da interpretao freudiana do fen-
meno religioso apresentadas por Arthur Guirdham, em seu livro
Christ and Freud: A Study 01 Religious Experience and Observance,
mencionaremos trs que nos parecem mais pertinentes:
A experincia religiosa dos mstcos contrria . teoria de que
religio seja uma iluso baseada em anormalidade psicolgica. Sa-
bemos que o mstco experimenta sua religio num n$vel muito pro-
fundo e pessoal. Esta experincia altamente criativa e transtor-
madora da vida. A experincia mstca autntica e enriquece a
vida do homem.
Em segundo lugar, diz Guirdham, a interpretao freudiana se-
ria aplicvel apenas . concepo judaica de um Deus pessoal e .
concepo de Deus baseada no [udasmo. Essa interpretao de
Freud ignora o fato de que em religies como o budismo a neurose
que ele diz existir no homem por causa de sua prpria finitude
no seria posslvel.
Finalmente, diz Guirdham, Freud d demasiada nfase . neces-
sidade que o homem tem de Deus e nada diz a respeito da neces-
sidade que Deus tem do homem.
A nosso ver, uma das falhas mais graves da teoria freudiana
no haver nela lugar para a expresso sadia do sentimento reli-
gioso. Muito de sua critica pode aplicar-se . religio imatura de
muita gente, mas reduzir tudo . dependncia infantil ou compulso
obviamente exagerar e contrariar os fatos da experincia religio-
sa da humanidade. Alm disso, o tom dogmtico com que Freud se
expressa sobre o assunto contrrio ao verdadeiro esp1rito cient1fi-
co, que deve basear-se em fatos observados ou observveis, e no
em mera opinio pessoal.
A Teoria de Carl Jung
Oarl Gustav Jung (1875-1961), filho de um pastor protestante
suo, desejou inicialmente ser arquelogo. Ele interpretou esse fato
como representando o desejo de penetrar profundamente nos mist-
rios da expernca humana. E, ao contato com a psiquiatria, re-
68
solveu dedicar sua vida a essa cnca, Trabalhou a princpio com
Eugen Bleuler, e estudou com Pierre Janet. Tornou-se colaborador
de Sigmund Freud, mas era grande demais para simplesmente se-
guir a orientao do mestre. A publicao de seu livro A Psicologia
do Inconsciente (912) marca a separao definitiva entre Jung
e Freud.
Comparando e contrastando esses dois gigantes da psicologia
contempornea, Paul Johnson diz:
"Freud foi um individualista que realou o carter
nico de cada pessoa e um analista que via as foras
contltvas da personalidade como essencialmente irre-
parveis. Pela psicanlise, procurou capacitar seu pa-
ciente a abandonar suas defesas e a reconhecer a nature-
za dos conflitos e assim toler-los, trazendo o inconsciente
ao nvel consciente. Jung reconhece as polaridades e
ambigidades no homem, mas, para ele, essas ambigi-
dades so to complementares como as cores do espec-
tro, capazes de combinao e unificao. Como coletivis-
ta, acha que o todo mais importante do que suas
diferentes partes - a fonte de todo poder curativo e
de toda sabedoria. Para ele, a personalidade no tem
fronteiras, pois o inconsciente pessoal se projeta conti-
nuamente no inconsciente racial. Dessa energia psquica
ocenica, de dimenses universais, ele extrai a resposta
para todos os problemas, particularmente para as ques-
tes religiosas." 32
Para Jung, a experincia religiosa resulta do inconsciente co-
letivo, que, por sua vez, composto de energias dinmicas e de
smbolos de significao universal. Sua idia de um inconsciente
coletivo ou racial foi corroborada pelo que observou entre tribos
primitivas no norte -da Africa, em Arizona, Novo Mxico e Knia.
Jung notou, diz Spinks, grande similaridade entre o ritual mtstico
dos povos primitivos, a religio da antiguidade clssica e o contedo
do inconsciente de seus pacientes.
Jung um dos psiclogos mais difceis de entender. Sua teoria
grandemente exotrica porque rodeada de tantos smbolos e con-
cepes msteas que toma-se quase impossvel saber exatamente
o que ele quer dizer. Com respeito sua interpretao do fenme-
no religioso, por exemplo, h vrios pontos obscuros. Ele fala a res-
peito de Deus, mas claramente no se trata do Deus da concepo
crist. Deus, para ele, mais ou menos a soma das foras que m-
pelem o homem realizao dos seus ideais mais nobres. Fala de
alma, mas no da alma individual, e, sim, do inconsciente coletvo
da, raa humana.
32. Paul Johnson. op. cit., p.g'-, 37.
64
Para Jung, observa Paul Johnson, o dogma central da teolo-
gia crist a Trindade, que corresponde . trade encontrada nas
antigas religies da Babilnia, Egito e Grcia, e significa a progres-
so dinmica da dualidade pai-filho atravs de um terceiro ele-
mento uniiicador. Aqui, como em muitos outros casos, a posio de
Jung no clara. Ele fala da Trindade, mas, de fato, advoga uma
Quaternidade. Como observa Spinks:
"Outra possvel objeo de ordem teolgica pro-
vocada pela interpretao de Jung da natureza da Trin-
dade e sua sugesto de que tal Trindade deve ser psco-
lgicamente uma Quaternidade (Tetraktys). A natureza
do quarto membro no perfeitamente clara: pode ser
a sombra ou as trevas, que se opem luz, ou o mal
moral (malum) em oposio ao bem. Mas, se o quarto
membro da Quaternidade identificado com o mal, en-
to a Divindade incorpora o princpio do mal. Tal crena
se ope ao ponto de vista tradicional de que - malum
est prlvatio ben," 33
Em toda a. vasta obra psicolgica de Jung, grande importncia
se d ao simbolismo. Seria de esperar, portanto, que ele dissesse
algo sobre os smbolos religiosos, conforme o diz Paul Johnson:
"Os smbolos religiosos no so inventados, mas tm
origem nas condies bsicas da natureza humana, que
Jung acreditava serem as mesmas em toda parte. Os
conflitos so resolvidos por esses smbolos reconciliantes,
que aparecem nos sonhos e mitos, na cultura histrica e
na religio. Pois o arqutipo no meramente um sim-
bolo, mas tem significao bastante complexa e dinmi-
ca, capaz de unir o indivduo com sua raa em nIveis
profundamente inconscientes. O objetivo da religio
identificar-se com a psique universal, no no sentido de
submergir a conscincia pessoal num oceano de esque-
cimento, mas no sentido de enriquec-la atravs de re-
cursos supremos. A dimenso ltima com a qual Jung
tenta relacionar-se a energia psquica impessoal ou
esprito, no sentido em que encontramos o termo no
idealismo absoluto de Hegel e no pantesmo dos monstas
hindus."3i
Estabelecendo um contraste entre a posiao de Freud e a de
Jung, no que' respeita interpretao psicolgica do fenmeno re-
ligioso, Spinks apresenta, entre outras, as seguintes diferenas:
Segundo Freud, o homem precisa curar-se da neurose da reli-
gio. Para Jung, a atividade religiosa essencal vida e compete
ao homem procurar entender seu comportamento religioso.
33. G. Btephens Spinks, op. cito, pg. 95.
34. Paul Johnson, ee . cit., pg. 95.
66
Para Freud, a dependncia inf.ntil rvelada no sentimento re-
ligioso ser superada com o amadurecimento emocional do homem.
Para Jung, o homem supera esse estgio infantil por tomar-se cns-
cio de que sua vida e pensamento so afetados por atividades arqu-
tpas que do dimenses religiosas ao contedo de suas experincias.
Ao contrrio de Freud, que viu nos smbolos e fantasias os meios
pelos quais o homem tende a fugir realidade, Jung os chama "slm-
bolos de transformao" e diz que eles so meios pelos quais o ho-
mem alcana o conhecimento de realidades que, por sua prpria
natureza, no podem ser conhecidas de outra maneira.
Finalmente, para Freud, a religio uma neurose obsessiva.
Para Jung, a ausncia de religio a principal causa das neuroses
no homem adulto. Talvez uma das frases mais conhecidas de Jung
seja aquela em que ele diz que em toda a sua longa prtica psiqui-
trica nunca encontrou um homem de mais de trinta anos de idade
cujo problema essencial no fosse de natureza religiosa. Voltaremos
a essa afirmao de Jung no captulo sobre religio e sade mental.
A Teoria de Gordon Allport
Gordon W. Allport (1897-1968) f,z uma grande contribuio para
o estudo psicolgico do fenmeno religioso. Seu prestgio pessoal de
grande psiclogo, professor da Universidade de Harvard e presidente
da American Psychological Association (APA) despertou o interesse
de outros psiclogos para o estudo da experincia religiosa. Se
o assunto pde merecer a ateno de Gordon Allport, provavelmente
digno de considerao mais sria da parte dos psiclogos, que at
ento se mantinham indiferentes ao estudo desse fenmeno.
A posio terica de Allport chamada a teoria personalsta.
Essa teoria reflete-se no s na interpretao psicolgica dos fatos
religiosos, mas em toda a obra psicolgica de AIlport, que foi, acima
de tudo, um psiclogo da personalidade. Sua principal nfase
sobre a natureza nica de cada ndvduo. Em sua opinio, a per-
sonalidade no pode ser reduzida a medidas quanttatvas, traos ou
abstraes. Cada pessoa tem seu prprio estilo, que ele chama o
proprium. Sua teoria, portanto, ope-se a qualquer forma de cole-
tivismo. Sua idia do proprium se assemelha ao "estilo de vida" de
que falou Adler em sua psicologia individual.
Como cientista, AIlport reconhece o carter reducionista da cin-
cia, mas, no que tange personalidade, ele se ope a qualquer for-
ma de reducionismo que tenta converter o todo a partes, ou que
procura restringir o comportamento a segmentos. Nesse particular.
ele se aproxima da psicologia ge: .;ltica ou psicologia da forma.
66
Seguindo uma linha a Que hOje chamaramos de psicologia ,exJs-
tenealsta, Allport d. maior realce aos alvos do futuro do que ao
determinismo do passado, to tlpico da teoria freudiana. "O pre-
sente no pode ser explicado totalmente pelo determinismo causal
do passado, pois os motivos presentes podem funcionar de modo
autnomo. O significado do comportamento no pode ser entendido
em separado dos objetivos futuros e da inteno de alcan.-Ios",35
observa Paul Johnson.
A principal obra de Allport sobre este assunto The Individual
and Bis Religion. Allport v na religio um fator de integrao da
personalidade. O aspecto intelectual da experincia mais discutido
que seu aspecto emocional. Partindo das concepes da criana,
discute a evoluo espiritual do homem e apresenta a religio ama-
durecida como o alvo desejvel do homem normal e emocional-
mente maduro. Esta seria, na linguagem de William James, a reli-
gio da mente sadia.
os pargrafos finais desse livro so uma sintese de sua inter-
pretao psicolgica do fenmeno religioso. Intitula-se O Caminho
Solitrio. Diz ele:
"Meu tema tem sido a diversidade de forma que a
religio subjetiva assume. Muitos e variados motivos
podem iniciar a busca religiosa: desejos contrastantes
como o medo e a curiosidade, a gratido e a conformi-
dade. Os homens revelam diferentes graus de capaci-
dade para superar sua religio infantil e desenvolver um
sentimento religioso maduro e bem diferenciado. H di-
versos graus de abrangncia deste sentimento e de seu
poder integrador na vida. H diferentes modos de du-
vidar, diferentes maneiras de perceber o significado de
smbolos, contrastantes tipos de contedo, que variam de
acordo com a cultura, temperamento e capacidade do
erente. H inmeros tipos de intenes religiosas espe-
cificas. A maneira como o individuo justifica sua f va-
ria de pessoa a pessoa, e a certeza que o homem alcana
algo extremamente pessoal. Do principio ao fim da
jornada religiosa, o individuo um solitrio. Se bem que
seja socialmente interdependente com outros em milha-
res de formas, mesmo assim ningum capaz de lhe dar
a f que ele desenvolve, nem prescrever-lhe o pacto que
faz com o cosmo. Freqentemente, o sentimento religio-
so apenas rudimentar na personalidade, mas, no raro,
existe tambm uma estrutura abrangente marcada por
profunda sinceridade. O sentimento religioso a fora
da personalidade que, surgindo ao centro da vida, diri-
ge-se ao infinito. a regio da vida mental que tem
mais longo alcance intencional e por isso mesmo capaz
de conferir marcada inteno da personalidade, propor-
cionando paz em face das tragdias e confuses da vida.
35. Paul Johnson, op. cit., pg', 40.
67
"A religio de um homem o esforo ousado que ele
faz para unir-se criao e ao Criador. sua tenta-
tiva final para alcanar e completar sua prpria perso-
nalidade, ao encontrar o supremo contexto a que ele de
direito pertence." 36
A Teoria de Anton Boisen
Anton Boisen (1876), como ficou dito no primeiro captulo,
um dos vultos mais importantes para o estudo psicolgico dos fatos
religiosos. Depois de haver estudado e ensinado na Universidade de
Indiana, nos Estados Unidos, estudou na Universidade de Yale e
depois no Seminrio Unio de Nova York, onde se interessou muito
pelos estudos da psicologia da religio. Por alguns anos Boisen foi
pastor de igrejas rurais e, durante a Primeira Guerra Mundial, tra-
balhou no exterior com a Associao Crist de Moos. De volta aos
Estados Unidos, comeou a escrever a respeito de sua experincia
religiosa. Foi a que se viu possudo de uma idia de catstrofe
mundial em que ele mesmo estava envolvido. Esta crise o levou a
um hospital de doentes mentais e o diagnstico foi esquizofrenia
catatnca. Recuperado da crise, Bosen tornou-se o primeiro ca-
pelo de um hospital de doentes mentais nos Estados Unidos. Nessa
posio estratgica, estudou profundamente o problema da esqui-
zofrenia e especialmente suas implicaes religiosas. Paul Johnson
observou:
"Baseado em sua prpria experincia, ele compreen-
deu o significado da psicose no s para si, como tam-
bm para outras pessoas mentalmente enfermas, e for-
mulou a hiptese de existncia de uma significativa
relao entre a doena mental aguda, de tipo funcional,
e a converso religiosa, do tipo dramtico, como a do
apstolo Paulo, de George Fox e muitos outros, bem co-
nhecidos na histria da Igreja Crist. O que ele achou
de comum entre as psicoses e a converso que ambas
se originam de conflitos e desarmonia internos acom-
panhados de agudo senso de lealdade e possibilidades
frustradas." 37
Para Bosen, pois, tanto a esquizofrenia como a experincia re-
ligiosa so tentativas integrao do "eu". A personalidade v-se
em perigo de aniquilamento; recorre, pois, ao mtodo que considera
mais vivel para evitar essa catstrofe.
Em seu famoso livro, Tbe Exploration of the Inner World: A
Study of Mental Disorder and Religious Experience, Boisen desen-
volve sua tese principal, que tanta repercusso alcanou, quer nos
crculos teolgicos quer nos psiquitricos. No prefcio primeira
edio desse livro, Boisen diz:
36. Gordon W. Allport, The Individual and His Religion, New York: The
McMillan Cornpany (1950), pgs . 141, 142.
37. Paul Johnson, op . cit., pg. 35.
68
"O carter distintivo deste livro reside em sua ten-
tativa de estudar as experincias orgnicas de derrota e
de vitria interiores, uma luz da outra. O livro parte
da hiptese de que h importante relao entre as doen-
as mentais agudas de tipo funcional e as transforma-
es momentneas do carter, to conhecidas na Igreja
Crist desde os dias de Saulo de Tarso. O livro tenta
mostrar que ambas as experincias podem originar-se
de uma situao comum, isto , de conflito e desarmonia
internos acompanhados de agudo senso de suprema leal-
dade e possibilidades no atingidas. A experincia reli-
gosa, bem como o distrbio mental podem envolver
severa convulso emocional, e a desordem mental, do
mesmo modo que a experincia religiosa, pode represen-
tar a operao das foras curativas da natureza. Con-
clui-se, pois, que certos tipos de desordem mental e
certos tipos de experincia religiosa so tentativas se-
melhantes, visando reorganizao do 'eu'. A diferen-
a reside apenas no resultado. Onde a tentativa bem
sucedida e certo grau de vitria alcanado, ela reco-
nhecida comumente como experincia religiosa. Quando
no bem sucedida ou indeterminada, comumente
chamada 'insanidade'. Nas transformaes construti-
vas da personalidade que reconhecemos como experin-
cia religiosa, o individuo libertado do seu sentimento
de isolao e trazido harmonia com aquilo que ele
considera supremo em sua hierarquia de lealdade. Ele
consegue efetuar a sntese entre essa experincia de
natureza critica e sua vida subseqente, sntese essa
que o capacita a crescer na direo da unificao inte-
rior e na adaptao social, em bases tidas como uni-
versais. " 38
Verificamos que a interpretao psicolgica dos fatos religio-
sos apresentada por Boisen tem muito em comum com a interpre-
tao de Freud. Ambas partem da afirmao de que a experincia
religiosa se origina de um conflito. H, entretanto, entre esses dois
autores, diferenas fundamentais. Como diz Johnson: "Para Freud,
a religio uma soluo neurtica que lhe parece regressiva e redu-
tiva. Para Boisen, a religio oferece a cura satisfatria e completa
do conflito, operando atravs da crise, que leva o individuo malor
responsabilidade tica e a lealdades mais nobres." 39 Para Freud, a
religio uma fuga da realidade, para Boisen, ela a maneira res-
ponsvel de enfrentar a realidade.
As teorias aqui apresentadas no so as nicas existentes. Su-
pomos, entretanto, que so as mais representativas, no momento.
Nenhuma delas deve ser considerada a melhor. Qualquer uma pode
conter elementos de validade. Compete ao estudante da psicologia
da religio tentar, por meio de observao sistemtica, a confir-
38. Anton Bosen, The Exploration of the Inner World: A Study of Mental
Disorder and Religious Experience, New York: Harper & Brothers
09-36), pg, VIII.
::9. Paul Johnson, op. cit., pg, 36.
.11
mao de hipteses testveis, para que possa chegar a teorias que
no sejam meras opinies pessoais, porm baseadas em fatos obser-
vados por mtodos eentncos de validade incontestvel. Enquanto
no temos tais teorias, sirvamo-nos dessas, como esprto critico.
como instrumento de trabalho, e nunca como dogmas.
SUMRIO
De uma forma ou de outra, o comportamento religioso ocorre
em quase todas as culturas de que temos conhecimento. Ao psi-
clogo da religio interessa particularmente o fato de que h muita
semelhana no comportamento religioso de todas essas culturas,
apesar das grandes diferenas quanto s formas de crena e, muitas
vezes, at mesmo nos propsitos e objetivos colimados. Esta seme-
lhana sugere ao psiclogo a existncia de um fator comum expe-
rincia religiosa de todos os homens.
A grosso modo, todas as defnes de religio se enquadram num
destes dois grupos: as que realam o elemento de mistrio do uni-
verso e as que salentam o sentimento de dependncia, como o
caso da definio de Schleiermacher. Essas definies salientam
ou o aspecto coletivo ou o elemento individual da experincia reli-
giosa. A definio aqui adotada a de Walter H. Clark, que diz:
Religio a experincia Intima do Indivduo quando ele se aper-
cebe do Transcendente, e que se expressa em seu comportamento
quando ele ativamente procura harmonizar sua vida com esse Trans-
cendente."
Apesar do louvvel esforo de antroplogos, telogos, hstorado-
res e outros especialistas, as origens de religio ainda constituem
verdadeiro problema. Uns apontam para a idia do mana, outros
falam do animismo, ainda outros dizem que a magia , de fato, a
origem das vrias expresses religiosas da humanidade. Na opinio
de Otto, amplamente aceita nos meios acadmicos, a religio tem
sua origem na percepo do mysterium tremedum et fascinans que
rodeia o homem.
O homem capaz de responder a estmulos transcendentais,
Isto , ele capaz de ter uma experincia religiosa. Ao filsofo ou
ao telogo interessa discutir se existe ou no uma realidade obje-
tiva a que essa experincia corresponde. Ao psiclogo, enquanto psi-
clogo, compete apenas a observao do fenmeno e a medida de
seus efeitos na vida do homem e da comunidade. Para efeitos pr-
ticos, a experincia religiosa pode ser apresentada numa srie de
pares contrastantes de conceitos como: legalista versus supralega-
lista; ortodoxa versus supra-ortodoxa; individual versus coletiva;
.....
ativa versus passiva; formal versus informal; tolerante versus into-
lerante; afirmativa versus negativa, cada um deles com caraterls-
tcas tpcas, porm nunca exclusivas.
Comportamento religioso qualquer ato ou atitude que tem
referncia especifica ao divino ou sobrenatural. Esse comportamen-
to ser primrio, se representa uma experincia profundamente pes-
soal; secundrio, se representa apenas um hbito relgoso; e
tercirio, se for simplesmente uma questo de conformao conven-
cional a uma tradio religiosa.
Entre as multas interpretaes psicolgicas do fenmeno reli-
gioso, salientamos as que nos parecem mais importantes:
a) Para Freud, a religio nada mais do que a projeo infan-
til da imagem paterna. Ela uma iluso, no porque seja m em si,
mas porque tende a levar o homem a fugir de sua realidade e con-
tingncia humanas.
b) Para Jung, a experincia religiosa resulta do inconsciente
coletivo, que, por sua vez, composto de energias dinmicas e de
smbolos de significao universal. A experincia religiosa funda-
mental ao funcionamento harmonioso do psiquismo e ajuda o ho-
mem a compreender realidades do universo que no podem ser co-
nhecidas de outras maneiras.
c) Para Allport, a experincia religiosa algo essencialmente
pessoal, sujeito s leis de evoluo psicolgica, e seu aspecto nte-
lectual mais importante do que o emocional. A religio fator
importantlssimo na integrao da personalidade. Ele diz que rel-
go o esforo do homem para unir-se criao e ao Criador com
o fim de ampliar e completar sua prpria personalidade.
d) Para Anton Boisen, a experincia religiosa tem basicamente
a mesma dinmica da esquizofrenia. Diz ele que tanto a esquizo-
frenia como a experincia religiosa profunda so tentativas inte-
grao do "eu". Quando a personalidade se v ameaada ao ponto
de sua desintegrao, recorre ao mtodo mais eficaz para evItar a
catstrofe. A diferena fundamental entre as duas est nos resul-
tados produzidos. Quando a tentativa bem sucedida, o homem
tem uma experincia religiosa altamente frutlfera e de grandes
conseqncias em sua vida. Quando a tentativa falha, o homem ser
considerado "insano".
"4
Capitulo lU
EVOLUO DA EXPERltNClA REUGlOSA
A Religio da Infncia - A Religio da Adolescncia e Mo-
cidade - A Religio do Adulto - A Religio da Velhice.
A expernca religiosa varia tanto em grau de intensidade como
em significao, de acordo com as vrias circunstncias que ro-
deiam o individuo. Como dissemos acima, a experincia religiosa
est sujeita s mesmas leis gerais da evoluo psicolgica do ho-
mem. Em cada fase da vida do individuo, a experincia religiosa
tem caracterlsticas peculiares e serve a propsitos especfeos.
Atravs deste capftulo, procuraremos mostrar as caracterlsticas
da experincia religiosa nas vrias fases da vida do homem e o
propsito que ela cumpre em cada uma delas. Noutro capitulo, mos-
traremos o alvo desejado da evoluo religiosa do homem - a ma-
turidade religiosa.
A Religio da Infncia
A grande significao das experincias da infncia reconhe-
cida. em geral, por todos os psiclogos. l: razovel, portanto, dizer-
se que a experincia religiosa da criana deve ser tomada
seriamente pelo psiclogo da religio,
A criana vem ao mundo e torna-se parte do ambiente social e
cultural de determinado grupo humano. A religio ordinariamente
parte dessa cultura a que a criana pertence. Em condies nor-
mais, pois, a criana assimila os valores religiosos de sua cultura,
do mesmo modo que assimila os valores ticos e sociais em geral.
A religio da criana, portanto, parte da herana social e cultu-
ral que ela eventualmente assimilar. Cremos, pois, que o compor-
tamento religioso aprendido e que seu ensino para tornar-se m ~ s
eficaz deve comear desde os mais tenros anos da existncia hu-
mana.
Na apresentao deste capitulo, seguiremos uma orientao ti-
picamente evolutiva e discutiremos a religio da infncia do ponto
de vista de sua origem, suas caraeterstcas fundamentais e alguns
dos seus problemas.
O problema da origem da religio da criana extremamente
complexo. De modo muito simples, porm, podemos dizer, comPratt,
que a religio da criana se origina da influncia de pessoas maio-
res, principalmente da influncia dos pais, do ensino formal do
comportamento religioso e do desenvolvimento natural da mente da
criana.
E provvel que a religio da criana tenha como ponto de par-
tida o atendimento de certas necessidades fundamentais do seu
prprio ser. Uma das necessidades fundamentais da criana, diz
Paul Johnson, a necessidade de relaes nterpessoas, Quando a
criana chora porque .sente alguma forma de desconforto e algum
vem para cuidar dela, ai se estabelece uma relao nterpessoal que
pode muito bem ser uma das bases da f religiosa. E nessa fase
da vida que se forma o que Erik Erikson chama de "confiana b-
sica". E aqui, portanto, que se deve encontrar a capacidade e a
possibilidade de crer.
Em sua fascinante teoria do desenvolvimento da personalidade,
Erik Erikson diz que os primeiros anos de vida so cruciais para a
formao de atitudes que se refletiro atravs de toda a vida. Na
infncia, portanto, forma-se a atitude de confiana ou desconfiana
perante a vida. Se a criana v atendidas suas necessidades bsicas
nessa fase da vida, ela formar para com o mundo uma atitude
confiante e amigvel. Cremos, pois, que o mesmo se pode dizer
de seu futuro comportamento com relao s dimenses religiosas
da vida.
Nessas relaes interpessoais que influenciam a formao re-
ligiosa da criana, pois, os pais tm papel importantissimo. Pode-
mos dizer, com muita margem de segurana, que o conceito que
a criana tem de Deus grandemente a imagem mental de seu pai.
Com sso no queremos necessariamente concordar com Freud quan-
do diz que Deus apenas um pai magnlf1cado. No h dvida,
porm, de que a criana precisa de um modelo para o seu prprio
pensamento sobre Deus. ~ o sem razo, pois, que a Blblia apre-
senta Deus sob a figura de um Pai.
H evidncia de que o conceito que formamos de Deus tem
muito que ver com o conceito que formamos de nosso prprio pai.
Allport apresenta o caso de um menino de seis anos de idade
que se recusava a comear a orao modelo com as palavras "Pai
nosso... ", porque .seu pai era um brio e ele no podia conceber a
idia de que Deus fosse "Pai", porque pai, para ele, significava um
individuo brio. Essa criana precisava de pensar em Deus sob
outra figura de linguagem, ou rejeitar a idia de Deus e tomar-se
um agnstico ou ateu.
Pratt cita Tracy quando diz: "1!: uma afirmao razoavelmente
segura: uma criana que, por qualquer motivo, nunca adora sua
me, dificilmente adorar a qualquer outra divindade." 1
1!: de esperar-se, portanto, diz Clark, que as relaes da criana
com seus pais tenham uma grande influncia no seu conceito de Deus
e, conseqentemente, na qualidade de sua vida religiosa, que de-
pende grandemente do tipo de experincia emocional que o s1mbolo
paterno evoca.
Alm desse fator importantlssimo na origem da religio da
criana, que o papel dos pais, como ficou dito acima, outro fator
muito Importante a aprendizagem. No h dvida de que o com-
portamento religioso algo que se aprende. O individuo aprende a
se comportar religiosamente, Isto , aprende a ser religioso. A idia
tradicional de que religio inata e universalmente presente em
todas as pessoas diflcil de demonstrar. Quase todos os psiclogos
hoje reconhecem que o comportamento religioso, como qualquer
outra forma de comportamento, aprendido. Quanto ao problema
de ser ou no ser universal, ainda questo sujeita a debate. Em
consonnea com a tese aqui defendida, dirlamos que o individuo
aprende a ser religioso onde a religio parte integrante de sua
cultura e de seus sistemas de valores.
A esta altura seria interessante perguntar: Quando que a
criana comea a aprender sua religio? Talvez se possa dizer que
h uma fase quase imperceptlvel de aprendizagem da religio se-
1. James Bissett Pratt, The Religious Consciousness: A Psychological
8tudy, New York: The MacMl1lan Company (1920), pAgo 94.
.,..
melhante aprendizagem da lngua materna ou outros valores da
cultura a que o individuo pertence. Allport advoga que no h reli-
gio propriamente dita na primeira infncia. O infante no tem
ainda a capacidade e amadurecimento necessrios ao sentimento
relgoso, que requer uma organizao mental altamente complexa.
No entanto, desde muito cedo na vida, a criana comea a manifes-
tar os resultados dessa aprendizagem. As primeiras manifestaes
desse comportamento so, por exemplo, mos postas, baixar a ca-
bea e fechar os olhos para orar (especialmente entre ramas pro-
testantes), repeties de oraes e cnticos de hinos religiosos. A
criana faz isso do mesmo modo como se sujeita a outros hbitos
rotineiros, tais como, escovar os dentes ou pentear os cabelos.
Podemos dizer que as formas mais simples de aprendizagem
religiosa ocorrem pelo processo elementar de reflexo condicionado e
se transformam em hbitos, a prncpo sem grande significao,
mas que depois podem se tornar altamente significativos, na pro-
poro em que a pessoa amadurece fsica e emocionalmente. Por
exemplo, Allport conta a histria de um garoto de quatro anos de
idade que costumava orar na presena de um quadro relgoso.
Certa noite, visitando pessoas amigas, foi convidado a fazer sua
orao. Como no encontrasse um quadro religioso diante do qual
orar, apanhou um exemplar do Saturday Evening Post e fez sua
orao com a mesma aparente satisfao. Ora, de se esperar que,
no seu processo de amadurecimento religioso, esse menino tenha
alcanado um estgio em que no mais necessitaria de um quadro
para poder orar significativamente, mas o importante que ele
aprendeu a prtica da orao.
Parte do processo de aprendizagem da religio consiste em for-
mar uma conscincia, que significa a interiorizao dos valores de
nossa cultura, o que um processo bvio de aprendizagem. Mesmo
que admitamos que a capacidade de ter uma conscincia dom de
Deus, no sentido de ser parte integrante dos fundamentos do nosso
prprio ser, o contedo especifico dessa conscincia ns o aprende-
mos do grupo social a que pertencemos. A prova disso, conforme
os antroplogos nos mostram, que normas variam de povo para
povo e, mesmo em dada cultura, h diferenas entre indivIduos de
acordo com as circunstncias em que vivem.
No processo de formao de uma conscincia em geral, e par-
ticularmente de uma conscincia religiosa, h uma fase de crucial
importncia, diz Clark, que a fase da "identificao", em que a
criana se identifica com seus pais quanto aos desejos e ideais para
a sua prpria vida. O tipo de conscincia que aprendemos por esse
processo de "identifi-eao" o que Erich Fromm chamaria de
"conscincia autoritria", por ele definida como sendo " ... a voz de
uma autoridade externa que foi interiorizada - os pais, o Estado ou
quaisquer que sejam as autoridades na cultura eonsderada". Essa
conscincia autoritria importante para o ajustamento pessoal da
criana, para a satisfao do seu desejo de reconhecimento e para
a descoberta do seu lugar na sociedade. Mas, quando exagerada,
essa conscincia autoritria torna-se extremamente rlgida e sua
viola9o acarreta enorme sentimento de culpa, que tende a impedir
o bom desenvolvimento de sua personalidade.
o contrrio desse tipo de conscincia autoritria, ainda na lin-
guagem de Erich Fromm, seria a conscincia humanstea, que ele
descreve como sendo aquela conscincia constitulda de elementos
espontaneamente desenvolvidos pelo prprio individuo, apropriados
s suas habilidades e essenciais sua- criatividade. "A conscincia
numamstca a reao de nossa personalidade total ao seu fun-
cionamento adequado ou a seu mau funcionamento; no uma reao
a esta 'ou quela capacidade, porm totalidade das capacidades
que constituem nossa existncia como homens e como indivlduos." 3
Para alcanar uma personalidade religiosa sadia e equilibrada,
necessrio que ajudemos a criana a desenvolver, de modo har-
monioso, ambos os tipos de conscincia. E, para que a criana de-
senvolva tanto a conscincia autoritria como a conscincia numa-
nstea, ela necessita tanto de disciplina quanto de liberdade. "Sem
a conscincia autoritria, a criana torna-se a sua prpria lei - per-
sonalidade pscoptca ou imbecil amoral, sem qualquer senso de
responsabilidade para com a sociedade, sem habilidade de obedecer.
Sem a conscincia humanstica, a criana torna-se apenas uma pea
na engrenagem da mquina social, sem iniciativa prpria e sem
poder criativo." 4
Vrias tentativas tm sido feitas no sentido de apresentar as
caracteristicas fundamentais da religio da criana. Nenhuma delas,
entretanto, abrange todos os aspectos desse fenmeno. Mas todas
tm sua razo de ser e, naturalmente, seus prprios mritos.
Neste trabalho, adotaremos as caracterstcas sugeridas por
Clark, por nos parecerem fundamentadas num acervo de observa-
es sistemticas do comportamento religioso da criana e, conse-
qentemente, com maiores possibilidades de validao cientlfica.
2. Erich Fromm, Anlise do Homem (traduo de Otvo Alves Velho),
Rio: Zahar EditIDres (1961), pg, 133.
3. Id. ibid., pli.g. 147.
4. Walter H. Clark, op. cit., pAg. 92.
77
A religio da criana baseada no principio da autoridade, isto
, suas idias no se fundamentam na sua prpria experincia, mas
na experincia daqueles que so importantes para a criana. Tal
situao resulta do fato de que os "maiores" revelam, atravs do seu
comportamento em geral, que tudo quanto fazem para o bem-estar
da prpria criana e, porque so Obviamente mais poderosos, a
criana tende a aceitar a onipotncia deles. Ora, sabemos que uma
das virtudes mais elogiadas em nossa cultura a virtude da obe-
dincia. Dr-se-a que todo o nosso sistema educacional, quer no
lar quer na escola, tem por objetivo convencer o educando de que
a melhor poltca a da obedincia. No de estranhar, portanto,
que a criana "aceite sem discutir" a maioria de nossas idias,
inclusive nossas idias religiosas. Cremos que essa caracterstica da
religio da criana facilmente observvel.
O fato de ser baseada na autoridade de outrem faz que a re-
ligio da criana seja bastante simples. Essa caracterstica reflete
sua credulidade. Somente crianas altamente inteligentes revelam
certo raciocnio no que se relaciona com a sua religio. A grande
maioria simplesmente aceita o que o mundo adulto lhe diz. Tome-
se, por exemplo, as perguntas que a criana faz e a aparente sa-
tisfao obtida, mesmo com o tipo de resposta que nada responde.
Piaget advoga que esse tipo de resposta satisfaz no porque res-
ponde inquirio do esplrito da criana, mas porque a criana
mesma encontra resposta sua pergunta. 1: provvel que sso se
d em muitos casos, mas cremos que na maioria das vezes trata-
-se apenas da aceitao de uma resposta, que admitida com base
na autoridade da pessoa que a prope.
Outra caracterlstica da religio da criana sua egocentrc-
dade. Essa caracterlstica perfeitamente compreensvel, quando se
nota que tudo na criana, em certa fase de sua formao, gira em
torno do seu "eu". Um dos exemplos tlpicos do egosmo revelado
na religio da criana sua orao. Via de regra, as crianas so
extremamente egostas, Piaget diz que o egosmo infantil to pro-
nunciado que muitas vezes a criana pensa que o sol existe com o
nico propsito de segui-la e observar seu comportamento. Outra
forma de egosmo nas idias da criana consiste no fato de ela
querer obter respostas para todos os porqus. Quando o adulto no
capaz de responder, diz Paget, ela inventa sua prpria resposta,
pois no pode admitir que haja perguntas para as quais no haja
resposta. Piaget acha que mesmo quando o adulto tenta responder,
a criana pega apenas as palavras mais conhecidas e as urde no
sentido de providenciar SUa prpria resposta.
7A
No estamos sugerindo qU easa earacteratea da re11g1o da
criana seja destltulda de valor ou que seja necessariamente errada.
Achamos que ela necessria, quando em nlvel moderado, em qual-
quer fase da vida e que caracterlstica da infncia. Se o ndvduo
no desenvolve seu ego, no desenvolver a capacidade de "amar
o prximo como a si mesmo". :li: necessrio, no entanto, que oferea-
mos criana um bom modelo em que ela veja no s a possibili-
dade de amar-se a si mesma, mas tambm a capacidade de coope-
rar com os outros e de interessar-se por eles. Em outras palavras,
no processo de amadurecimento emocional, o "eu" da criana deve
expandir-se, possibilitando, assim, a incluso de outros no seu pr-
prio ego. Quando essa expanso do "eu" no se d, o indivIduo ja-
mais chega a ser emocionalmente amadurecido e, conseqentemente,
no desenvolve uma atitude religiosa sadia. Falando sobre essa ea-
racterlstica, Paul Johnson diz o seguinte:
"De modo geral, o egosmo produz mais preju1zos e
provoca mais sofrimento do que qualquer outra prtica.
Os hbitos egostas esto firmemente enraizados na me-
ninice desde a infncia. A3 desordens da personalidade
e os fracassos sociais da vida adulta tm sua origem nas
atitudes egostas da infncia. Aprender a sacrificar de-
sejos pessoais em favor de outrem, aprender a alegria e
a justia de trocar ddivas e prstimos, so lies essen-
ciais vida religiosa, bem como vida em sociedade,
pois a religio uma experincia nterpessoal em que se
compartilham os melhores valores da vida e em que ex-
pandimos nosso mundo de relaes e de interesses.
"Quando a orao apenas repetio ego!sta para
vantagem pessoal, ela desce do nlvel religioso e se toma
simples mgica sem sentido social. A orao toma-se
religiosa quando o homem intercede por outros e quando
procura nela o bem-estar mtuo. Logo que as crianas
comeam a orar, podem aprender a faz-lo sem egosmo
e entender que religio o meio pelo qual o homem par-
ticipa de modo mais amplo da vida de seu semelhante." f>
Outra caracterstca da religio da criana seu antropomorfis-
mo. A criana deriva sua concepo de Deus da constante expe-
rincia com outras pessoas. Logo que ela descobre a diferena entre
o mundo de coisas e o mundo de pessoas, ordinariamente, o mundo
de pessoas passa a ser mais importante na formao de sua perso-
nalidade. Ao menos em nossa cultura, esse antropomorfismo assume
feio tipicamente masculna, isto , a criana aprende que Deus
um ser masculino e assim que ela pensa a seu respeito. Allport
observa que "com raras excees, a criana visualiza Deus como
um velho, um homem rico, um super-homem ou um rei. E, na maio-
ria dos casos, se bem que no universalmente, como o disse Freud,
5. Paul Johson, ep , cit., pA.g. 88.
Deus possui as caractertsticas do pai da. criana. Il 8 Note-se tam-
bm que esse antropomorfismo no se limita s earactersteas fi-
scas, A criana tende a atribuir a Deus as mesmas caracterstcas
emocionais que observa nos pais ou nas pessoas com quem se rela-
ciona significativamente. O que pior que, aparentemente, ela
se impressiona mais com os aspectos menos louvveis das persona-
lidades humanas e so eles os que mais influenciam seu concerto
de Deus.
A religio da criana ritualista. Por essa caracterstica, quer-
-se dizer que a maior parte da religio da criana consiste da sim-
ples repetio de frases e gestos. Ser que se pode chamar a isso de
religio? Ser que h valor nessas repeties cuja significao a
criana ainda no conhece? Concordamos com Clark quando diZ
que tais atos, apesar de aparentemente sem significao, a prnepo
podem tornar-se grandemente significativos. E mais, se eles no
foram aprendidos na infncia, raramente alcanaro a plena signi-
ficao religiosa que tm para o adulto emocionalmente amadure-
cido. Tomemos, por exemplo, o caso da orao. li:: claro que a prin-
cipio a orao para a criana um ato mais ou menos destituldo
de significao. Mas, se o homem no aprende a orar na infncia,
dificilmente a orao ter para ele a profunda significao que
deve ter. Convm salientar, entretanto, que pode acontecer que a
prtica da orao na vida de um homem nunca ultrapasse a fase
infantil. No entanto, um homem que no aprendeu a orar na infn-
cia pode ter uma experincia religiosa de primeira mo e, neste
caso, a orao pode ter para ele profundo significado. A regra geral,
porm, que a aprendizagem na fase prpria do desenvolvimento
da personalidade mais eficaz e tem conseqncias mais dura-
douras.
Nesse ritualismo da religio infantil, que se expressa tanto em
gestos como em palavras, a criana age por imitao e por sugesto.
li:: comum ver-se, em lares onde a religio desempenha papel pre-
ponderante, as crianas brincando de igreja. Por esse processo de
imitao, a' criana vai interiorizando os valores religiosos de sua
cultura que, no processo, se tornam seus valores pessoais.
Finalmente, h, na religio da criana, um elemento de admi-
rao e curiosidade que a leva a uma fruio mais profunda da
vida e do universo. Esse esprito de curiosidade e de explorao
tpico da fase etria entre os sete e os doze anos. li:: nessa fase que
a criana faz perguntas difceis de responder. Em muitos casos.
6. Gordon AIlport, The Individual and His Religion, pg. 31.
on
as perguntas em S1 Ja so por demais difceis e o problema
agravado pelo fato de o mundo adulto rode-Ias de certo ar de mis-
trio. Pas e educadores devem ser extremamente cuidadosos para
no deixar sem resposta a inquirio da criana e, sobretudo, no
mostrar irritao, que seria um atestado de sua prpria ncapac-
dade de respond-la. Tais atitudes podem matar o esplrito criativo
da criana e lev-la a uma posio de indiferentismo e de apatia
para com o problema religioso da vida.
Especialmente pensando nos pais e educadores, gostaramos de
mencionar alguns problemas relativos vida religiosa da criana.
No estudo das origens e das caractersticas da religio da crian-
a, verificamos que ela aprendida no contato com significantes
outros e que, em certa fase de seu desenvolvimento, tipicamente
baseada na autoridade das pessoas com quem a criana se relacio-
na de modo significativo. Isso no quer dizer, entretanto, que a
religio da criana no conhea crises e problemas. Verificamos
tambm que h um elemento de curiosidade em sua religio. &sa
curiosidade nem sempre satisfeita ou explorada na direo pr-
pria. Dal por que podemos afirmar, com certa margem de segurana,
que um dos problemas da religio da criana a dvida que existe,
agora em forma incipiente, e que se constituir problema serssmo
na fase da adolescncia e juventude. Na opinio de Pratt, a dvca
religiosa da. criana se origina de duas causas principais. Pode
originar-se dos conflitos entre a teologia e as experincias pessoais
da criana, ou da contradio entre as idias teolgicas e ticas que
lhe foram ensinadas e seu prprio senso de moralidade e de justia.
Seja qual for a causa, a dvida religiosa da criana no pode e
nem deve ser ignorada. Ignor-la reduzir uma das grandes poten-
cialidades criadoras do homem. Reprimi-la contribuir para a for-
mao de desnecessrio sentimento de culpa que, por sua vez,
tambm fator de inibio no desenvolvimento pleno e harmonioso
da personalidade humana.
Outro problema extremamente importante para educadores
saber quando se deve iniciar o ensino religioso da criana. Jl: lamen-
tvel que muitos pais estejam esperando que seus filhos aprendam
religio por uma espcie de osmose. Outros, semelhana de Rous-
seau, em seu Emlio, julgam que devem deixar a escolha para a
prpria criana, quando ela achar que se deve interessar por ques-
tes religiosas.
Uma das poucas coisas que se sabe hoje em psicologia que,
no processo evolutivo da formao da personalidade, a aprendizagem
de certa aptido no tempo prprio facUlta a aprendizagem de outras
habilidades. Por outro lado, a no aprendizagem no tempo prprio
dificulta todo o processo do desenvolvimento da pessoa. Por exem-
plo, se a pessoa no aprender a ler ou falar no tempo prprio, po-
der faz-lo mais tarde, porm ter sempre certos problemas rea-
.eonados com essas reas de seu desenvolvimento.
O mesmo diga-se da vida religiosa. Quanto mais cedo a criana
for exposta ao ensino do comportamento religioso, mais efetivo ele
se tornar em sua vida. A sabedoria do escritor dos Provrbios
sobejamente comprovada pela moderna psicologia: "Ensina a crian-
a no caminho em que deve andar, e ainda quando for velho no
se desviar dle" (Prov. 22:6).
A Religio da Adolescncia e da Mocidade
Por muito tempo a adolescncia foi considerada um fenmeno
fisiolgico. Hoje, entretanto, a tendncia entre psiclogos reco-
nhecer que suas caractersticas psicolgicas so socialmente deter-
minadas. O comeo e o fim da adolescncia so grandemente de-
terminados pelo contexto social a que o ndvduo pertence. A obra
antropolgica de Margaret Mead das mais significativas a esse
respeito. Em seu livro Coming of Age in Samoa, ela advoga a tese
de que no so os ratores fisiolgicos que determinam a adoles-
cncia, e, sim, os fatores sococulturas.
Nesta seo, estudaremos a religio do ndvduo no perodo de
transio entre a infncia e a vida adulta. Dal por que a intitula-
mos A Religio da Adolescncia e da Mocidade.
Do ponto de vista da evoluo religiosa do homem, essa uma
das fases mais importantes, se no a mais importante, da vida.
Pratt afirma, com razo, que o que h de mais fascinante e atraen-
te em religio comea na adolescncia. A adolescncia uma espcie
de novo nascimento, por meio do qual o indivIduo se torna parte
de um mundo mais amplo. E nesse perlodo critico que se lanam
as linhas mestras da vida de um homem, incluindo sua dimenso re-
ligiosa.
Segundo Pratt, a adolescncia tem diante de si quatro tarefas
de crucial im.portncia para a vida. So elas: 1) desenvolver plena-
mente as capacidades e funes do corpo; 2) analisar sua herana
intelectual e transform-la em algo propriamente seu; 3) adaptar-se
socedade.da qual agora realmente parte integrante; e 4) passar
da categoria de "coisa" para a categoria de "pessoa". O fator reli-
gioso parece desempenhar importante papel em todas essas fases
de ajustamento e transformao da personalidade.
Starbuck, um dos primeiros a estudar psicologicamente a reli-
gio do adolescente, usando o mtodo de questionrios, procurou
esquematizar a religio da juventude em termos de conflitos ine-
rentes a essa experincia. Segundo ele, o fim da infncia caracte-
rizado por um perodo de "clarificao". Esse perodo seguido pelo
"despertamento religioso espontneo", que ocorre mais ou menos
aos quinze anos de idade. Q estudo de Starbuck revela que as me-
ninas, quando chegam aos treze anos de idade, passam por uma
fase marcada por confuso. Os meninos enrrentam o mesmo pro-
blema aos catorze anos. Depois desse perodo de confuso, segue-se
a fase das dvidas, que, em muitos casos, acompanhada por um
perodo de "alienao" ou indiferena religiosa.
Como se V, a esquematizao de Starbuck bastante sugestiva,
mas no pode abranger todos os aspectos da experincia religiosa
da adolescncia, visto que nem todos enfrentam necessariamente
os problemas por ele sugeridos, mas enfrentam outros, que deixa
de mencionar. Em outras palavras, temos de levar em conta o
contexto social e as experincias reais dos indivduos, para que si
possamos analisar significativamente a dinmica de sua evoluo
ps1colgica.
Sem pretender apresentar uma caracterizao geral, podemos
dizer, com Paul Johnson, que a personalidade do adolescente se
expande pelo menos em quatro dimenses. Essa expanso da per-
sonalidade reflete-se na vida religiosa do individuo do mesmo modo
como se reflete em outras facetas do seu ser.
Verifica-se, em primeiro lugar, que as experincias pessoais do
adolescente se tornam mais profundas.
"A experincia religiosa enriquecida por meio de
reverncia mais profunda e maior satisfao na comu-
nho com Deus. Os smbolos eclesisticos, as tradies e
a comunho com o grupo religioso tornam-se significati-
va e misteriosamente atraentes. O culto que, uma vez,
significava mera repetio formal, agora tem algo de
vvido e de mistrio fascinador. A orao pode lev-lo
ao xtase, meditao e a realizaes de hericos saer-
reos. A vida se transforma num verdadeiro arco-ris
de cores brilhantes..No de estranhar que o interesse
religioso se acentue to vivamente na adolescncia, pois
nessa idade o homem adquire a capacidade de experi-
mentar, de modo mais rico e mais profundo, os valores
da vida." 7
E nessa fase da existncia ou a partir dela que podemos come-
ar a falar de experincia religiosa pessoal no seu sentido mais
profundo. Nota-se tambm que os interesses sociais do adolescente
se ampliam. Ele no est mais naquela fase do egosmo tpico da
7. Paul J ohnson, op, cit., pg. 90.
83
Infncia. No somente descobriu que h outras pessoas, mas pro-
cura relacionar-se com elas como pessoas. Paul Johnson observa:
"A religio, nessa fase da vida, expande-se social-
mente. A conscincia torna-se mais sensvel a novos va-
lores e responsabilidades sociais. As falhas pessoais e
sociais produzem o sentimento de angstia, de culpa e
de remorso. Os ideais de perfeio e o culto do heri
afligem o adolescente, porque ele sabe de sua incapa-
cidade de alcan-los. A dor dessa autoconscnca le-
va-o a atravessar situaes difceis, mas, atravs delas,
pode capacitar-se a atingir o desejado progresso.
Nessa poca de idealismo, o jovem sonha com a pos-
sibilidade de transformar a ordem social e construir um
mundo melhor. Estes sonhos devem ser estimulados, pois
constituem a maior esperana do progresso humano e
merecem lugar mais saliente nas decises e liderana
do mundo adulto. O entusiasmo social da religio da
juventude tambm deve ser estimulado. A percepo
acurada das necessidades sociais, o desafio corajoso fei-
to a erros antigos e crnicos, o desejo ardente de servir
e a prontido para sacrificar-se por uma causa so ca-
ractersticas da mocidade. Essas qualidades so essen-
ciais ao progresso social e religioso do homem. Se no
conservamos nossa religio com esse frescor jovem e
nossa ordem social flexvel s mudanas constantes de
cada gerao, nossa civilizao no poder subsistir." 8
Sabemos que a socializao do indivduo comea logo nos pri-
meiros anos de vida. Esta socializao, no entanto, no se d em
carter mais definido seno na adolescncia. nessa idade que o
companheirismo se torna um dos fatos sociais mais importantes.
E, muitas vezes, a extrema lealdade ao grupo de parceiros pode
levar o adolescente a rejeitar completamente os padres aceitos de
sua cultura e torn-lo um "delinqente". A religio pode ter im-
portante papel em ajudar o adolescente a enquadrar-se nos padres
vlidos de sua cultura, dando-lhe o ensejo de se tornar criativo,
sem se tornar iconoclasta.
O adolescente assimila de seus maiores as preocupaes SOCIaIS
de segurana, estabilidade e, sobretudo, a preocupao de pertencer
a um grupo significativo. Dai por que a classe social a que o indi-
vduo pertence importante fator na determinao de suas leal-
dades comunidade religiosa. O estudo de Hollingshead sobre a
juventude de Elmtown revela que jovens de classe social mais alta
mais freqentemente pertencem igreja do que jovens de classe
baixa. As causas sociais dessa lealdade ou dessa indiferena so
bastante bvias no citado trabalho. Para usar o conceito de Durk-
heim, h mais coeso social entre as classes mais altas, maior
preocupao em preservar seus valores. Da por que h, pelo menos,
8. Id. ibid., pg-, 92.
84
certo assentimento s prticas religiosas do grupo a que tais indi-
vduos pertencem.
Na adolescncia, como se sabe, os poderes intelectuais do ho-
mem se desenvolvem grandemente. l!:sse desenvolvimento intelectual,
que se reflete nas vrias reas da vida, tem profunda repercusso
na vida religiosa do indivduo. Da por que o adolescente no pode
mais permanecer com aquele tipo de religio que lhe foi mns-
trado na infncia. Pais e educadores precisam de ter ntida cons-
cincia desse problema, ou correro o risco de arruinar o destino
religioso de seus filhos. Como observa Paul Johnson, com muita
propriedade:
"A criana pode aprender uma espcie de religio
acanhada, inflexvel, incapaz de harmonizar-se com a
experincia amadurecida. Ensinar tal espcie de reli-
gio nutrir a possibilidade de conflitos desnecessrios
que acabam por afastar dela multas pessoas que a iden-
tificam com superstio. O ensino insensato da religio,
como as histrias populares de Papai Noel, produz cti-
cos amargos, que desconfiam de toda e qualquer forma
de religio e se ressentem contra aqueles que os enga-
navam... A medida que o intelecto se desenvolve na
infncia e adolescncia, os conceitos religiosos devem
tambm ser ampliados. Os jovens precisam de liberda-
de para pensar, enfrentar e resolver problemas, e pre-
cisam de orientao democrtica adquirida atravs do
convvio com adultos amadurecidos que esto enfren-
tando e resolvendo criativamente os seus prpros pro-
blemas."9
Finalmente, na adolescncia, d-se a ampliao dos objetivos
da vida. As chamadas perguntas existenciais: Quem sou eu? De
onde venho e para onde vou? So perguntas essencialmente reli-
giosas. Vemos, portanto, que na adolescncia h uma preocupao
moral muito sria e a religio pode desempenhar importantssimo
papel nessa fase inicial de transio na vida humana.
Clark diz, com razo, que antes da adolescncia o desenvol-
vimento pleno da moralidade no possvel, pois, para tanto, o ser
humano precisar no s da habilidade de formar conceitos, mas
tambm de ser capaz de fazer generalizaes. l!: verdade, diz ele, que
as razes desse desenvolvimento se encontram na infncia, mas ele
no atingido seno muito mais tarde, no perlodo da adolescn-
cia e da mocidade.
Klein. citado por Clark, chama nossa ateno ao fato de que
raramente uma criana se torna insana, enquanto que insanidade
mental comum entre adolescentes. A razo, diz o citado autor,
que o desvio dos cdigos de moral representa para a criana apenas
uma ameaa de perder a afeio dos pais. mas, para o adolescente,
9. Id. ibid., V'lg. 92.
a violao de um cdigo tico pode significar a catastrfica perda
do respeito prprio. A razo por que o adolescente revela essa
preocupao moral que os valores assimilados apenas superficial-
mente durante a infncia so agora profundamente interiorizados
e fazem parte da estrutura mais ntima da personalidade do indi-
viduo.
O desenvolvimento religioso do individuo prossegue sem grandes
alteraes at a puberdade. Nessa fase, as chamadas crises da ado-
lescncia se refletem de modo marcante na vida religiosa da pes-
soa. Esse fato, do ponto de vista pscogtco, pode significar que o
adolescente esteja tentando transformar em sua prpria a religio
que recebeu de segunda mo atravs de seus pais e de seu grupo
social. Infelizmente, porm, nem sempre os pais e lideres religio-
sos compreendem isso e a crise religiosa da adolescncia pode tor-
nar-se um abandono completo de qualquer interesse em religio,
pelo menos nos moldes convencionais. nessa idade que muitos
jovens se afastam de suas comunidades religiosas. Alguns voltam
depois de passar a crise da adolescncia. Outros nunca voltam e
constroem sua vida em torno de outro sistema de valores. Nem
todos se "perdem" moralmente, mas perdem o interesse na prtica
da religio.
Dependendo, entretanto, do tipo de experincia prvia, diz Gor-
don Allport, essa transio pode dar-se sem grandes conflitos. Pes-
quisas psicolgicas nos Estados Unidos indicam que dois teros dos
adolescentes se rebelam contra os ensinos religiosos da fam1lia e
de sua cultura ou subcultura. Segundo Allport, metade dessa rebe-
lio ocorre antes dos 16 anos de idade e a outra metade ocorre
um pouco mais tarde.
Uma das crises mais acentuadas da religio da adolescncia e
da mocidade o problema da dvida. Parte desse problema cau-
sada pelo prprio desenvolvimento intelectual do individuo. Mas,
ao que tudo indica, a tradio em que a pessoa criada parece ser
um dos principais fatores na produo das dvidas religiosas. Em
geral, o adolescente de formao religiosa protestante questiona
mais e faz mais escolhas do que o adolescente de formao catlica.
O estudo d Allport, Gillespie e Young, "The Religion of the Post
War Oollege Student" ("A Religio do Estudante Universitrio do
Aps-guerra") indicou que 85% dos moos catlicos ainda eram
religiosos e permaneciam na Igreja Catlica, enquanto apenas
40% dos jovens protestantes e judeus permaneciam fiis s suas
tradies religiosas. Note-se tambm que, numa tradio democr-
tica, o adolescente encorajado a questionar a autoridade, o que
toma o duvidar um aspecto normal do desenvolvimento da perso-
nalidade. Em muitos casos, porm, quando o adolescente procura
separar sua religio da religio de seus pais, ele quase sempre tem
de enfrentar o problema de r1gida autoridade, que cria nele um
senso de insegurana, e o resultado mais freqente desse estado de
coisas a. rebelio.
A rebelio t1pica da mocidade, que pode ter aspectos altamente
construtivos, , geralmente, interpretada negativamente pelos pais
e llderes religiosos. O resultado que, em muitos casos, quando essa
crise bastante sria, as possibilidades de reorientao desses joveu
se tomam extremamente dif1ceis.
Essa rebeldia , sobretudo, uma luta do jovem por sua prpria
identidade. Ele quer firmar-se como pessoa, quer ter suas prprias
razes para crer. A descoberta da identidade do homem nessa fase
se refletir em toda a sua vida. Essa crise, dissemos acima, tam-
bm relaciona-se com o desenvolvimento intelectual do homem.
Ser que as instituies religiosas poderiam ajudar a adolescncia
a canallzar essa energia intelectual para fins construtivos? Aqui est
um dos maiores desafios s comunidades religiosas de todos os tem-
pos. 06 exemplos de Agostinho e Francisco de Assis, que canali-
zaram suas energias intelectuais para fins construtivos, no so,
infelizmente, muito lembrados e seguidos. Cremos, entretanto, que,
mesmo sem atingir as culminncias de Agostinho ou de Francisco
de Assis, h milhes de jovens que transformam sua tradio reli-
giosa em experincia pessoal sem passarem por um processo extre-
mamente penoso de dvidas e de rebelio.
Relacionado com o problema da dvida religiosa e de sua fre-
qente conseqncia - a rebelio - temos o problema do senti-
mento de culpa. O moo comea a duvidar da validade de sua tra-
dio religiosa. Quando no encontra ambiente apropriado ao
debate intellgente de seus problemas espirituais, ele tende a con-
formar-se e toma-se religioso apenas por questo de hbito ou
convenincia social, ou ento, no processo de transformar em sua
prpria espcie a religio que lhe foi imposta na infncia, pode
rebelar-se. Essa rebeldia, ordinariamente, seguida de profundo
sentimento de culpa. O sentimento de culpa agravado pelo fato
de, nesse perodo, o jovem estar enfrentando tambm os proble-
mas relativos ao sexo. Certas prticas sexuais, tais como a mas-
turbao, tendem a desenvolver no adolescente um profundo senti-
mento de culpa. :l!: comum entre adolescentes a identificao dessas
prticas sexuais com o "pecado imperdovel". ESte sentimento de
culpa t1pico de pases protestantes em que a "teologia" tende a
salientar a "convico do pecado". Nos pases catlicos, este sen-
timento de culpa no to acentuado, e, em certas religies orien-
ta1a, ele 'Praticamente no existe. Clark observa. que entre protes-
tantes a maioria. dos adolescentes parece encontrar considervel
aUvio para. essa crise na orao ou em outros exerc1cios altamente
emocionais. Esse alIvio temporrio, porm. Entre catlicos, a
confisso parece ser bastante efetiva, especialmente quando o jovem
encontra um sbio e compreensivo confessor.
Todas essas crises fazem da adolescncia a idade propcia da
converso religiosa. O capitulo quinto deste livro trata da conver-
so religiosa em maiores mincias. No momento, o assunto ser
apresentado especialmente do ponto de vista do adolescente e do
jovem. Para essa apresentao, recorremos ao trabalho de Gordon
Allport, substancialmente apoiado em ampla pesquisa.
Desde a extensa pesquisa de Stanley Hall, Starbuck e outros
pioneiros no estudo da converso religiosa, ficou demonstrado que
a idade tpca da converso religiosa a de 16 anos, tempo
em que o adolescente tende a rejeitar o sistema de crenas de seus
pais. Aparentemente, porm, h uma tendncia, agora, para abre-
viar esse perodo, isto , para ocorrer antes dos 16 anos de idade.
l!: provvel que os vrios meios de comunicao do mundo moderno
contribuam para o desenvolvimento da criana de modo mais rpido,
o que aceleraria tambm o aparecimento dos problemas tpicos da
adolescncia que levam converso religiosa.
As pesquisas feitas indicam tambm que a converso varia de
acordo com a cultura ou subcultura a que o indivIduo pertence.
Por exemplo, adolescentes que vivem em zonas rurais, onde os pais
ordinariamente tm uma teologia mais rgida, mais freqente-
mente tm uma experincia religiosa de converso mais dramtica
do que os adolescentes de zonas urbanas, onde, via de regra, a "teo-
logia" mais flexIvel e liberal.
Outro fato que estas pesquisas revelam que hoje as conver-
ses abruptas so menos freqentes e h, por parte de educado-
res religiosos, maior preocupao com a converso gradual.
Seguindo o modelo de S. T. Clark, em seu livro The Psychology
of Religious Awakening, em que apresenta trs tipos de desperta-
mento gradual, Allport estudou um grande grupo de estudantes
universitrios e revelou os seguintes resultados: 14% desses revelaram
haver experimentado uma converso religiosa no sentido de ser uma
experincia crItica; 15% falaram apenas de um estmulo emocio-
nal, isto , de uma experincia em que no h necessariamente uma
grande crs, mas em que o indivIduo, mesmo assim, capaz de
identificar certo estmulo que o levou experincia religiosa; '7%
da populao em apreo falaram de sua experincia religiosa em
termos de um despertamento gradual.
Qual o tipo mais importante de experincia de converso? JiJ
d1f1cll estabelecer critrio rgdo. Parece, entretanto, que os que
tiveram uma profunda transformao na vida, causada por uma
converso religiosa tambm profunda, tendem a evidenciar, atravs
de toda a sua existncia, os frutos dessa experincia.
Dos mllhares de adolescentes que escreveram sobre sua con-
verso religiosa, aprendemos que as causas dessa converso so as
mais variadas. Alguns se referem a certo sentimento vago que
sempre existiu neles e que a certo momento se definiu mais clara-
mente. Outros foram levados a essa experincia por consideraes
morais. Algum diz que a experincia da perda de um ente querido
o levou converso religiosa, outros podem alegar o sofrimento
pesaoa! ou outro qualquer motivo como a causa principal de uma
converso.
Outra importante descoberta feita por Allport, em seu estudo
da religio da juventude, que o sentimento religioso se confunde
e mistura com outros sentimentos da adolescncia. Por exemplo,
quando o adolescente se apaixona por algum, reconhece que essa
experincia no diferente da experincia mstca que talvez tenha
tido na esfera religiosa. O leitor est lembrado de que Stanley Hall
relacionou positivamente a converso religiosa do adolescente com
a sua vida sexual. Sabemos tambm que Theodore Shroeder tentou
explicar todo o fenmeno religioso em termos da vida sexual. Con-
cordamos que a religio da adolescncia pode ter conotao sexual,
como, por exemplo, a ampliao do "eu" para incluir o outro uma
experincia comum ao amor e converso religiosa, mas a converso
religiosa do adolescente no pode ser reduzida a sexo, isto , Q, con-
verso uma experincia que marca a vida do homem em sua tota-
lidade e no pode jamais ser reduzida a um aspecto, quer seja emo-
cional, intelectual ou biolgico.
A seguir, apresentaremos alguns exemplos de pesquisas nessa
rea, com o propsito de estimular o interesse e convidar o leitor
a fazer, ele mesmo, alguma observao sistemtica nessa ou em ou-
tras reas da psicologia da religio.
Vejamos, em primeiro lugar, o trabalho de Allport e seus cola-
boradores. Allport examinou extensivamente a religio de estudantes
universitrios e entre os resultados apresentados encontramos os
seguintes:
Em resposta pergunta - Voc acha que alguma forma de
orientao religiosa necessria para que o homem possa alcanar
uma filosofia adequada de vida? - 70% respondeu positivamente.
Isso no significa que esta deve ser a proporo de estudantes uni-
versitrios tradicionalmente religiosos. Pode ser que alguns que pra-
ticam, formalmente ao menos, alguma religio no sintam essa neces-
sidade. Por outro lado, possvel que muitos, mesmo sem praticar
qualquer religio, admitam teoricamente que ela seja necessria
formao de uma filosofia adequada de vida.
O estudo de Allport indicou tambm que, via de regra, as mulhe-
res revelam maior interesse, ao menos verbalmente, na religiio. Elas
vo igreja mais freqentemente, praticam atos devocionais e quase
sempre se encarregam da instruo religiosa dos filhos.
RGI
Alm do sexo, outro fator a considerar a idade. Jovens de menos
de 20 anos ordinariamente revelam maior interesse ou necessidade de
uma orientao religiosa, enquanto jovens de mais de 21 anos
de idade no revelam tanto interesse na religio.
Os que responderam negativamente a essa pergunta refletem as
condies em que foram criados, do ponto de vista da educao reli-
giosa. Em 19% dos casos estudados, os universitrios disseram que
a religio desempenhou marcada influncia na educao; 42% dis-
seram que a influncia foi moderada; em 33% dos casos a influncia
foi considerada superficial, e somente 7% disseram no haver influn-
cia religiosa em sua educao. Dal a concluso a que chegou Allport:
Nenhum fator psicolgico ou ambiental to importante na criao
da necessidade religiosa como o treinamento religioso nos primeiros
anos de vida. No entanto, esse fator no decisivo no reconheci-
mento da importncia da religio para o desenvolvimento de uma
filosofia adequada de vida. O tipo de educao religiosa que a pes-
soa recebe, entretanto, altamente significativo. Allport notou,
por exemplo, que ndvlduos educados na tradio catlica - 15% do
total estudado - expressam a necessidade de religio. O extremo
dessa atitude foi revelado por ndvduos educados na tradio ju-
daica ou no protestantismo liberal. 40% dos estudantes pertencentes
a essas tradies responderam negativamente pergunta feita. Se
semelhante pesquisa fosse feita no Brasil, provavelmente alguns des-
ses dados seriam diferentes, particularmente em relao a catlicos
e protestantes. No Brasil, onde os protestantes constituem minoria,
o interesse na religio mais acentuado entre protestantes do que
entre catlicos. l!: provvel que, quanto aos judeus, a Situao no
Brasil no seja diferente da que ocorre nos Estados Unidos.
Para os que responderam positivamente, procurou-se determinar
os fatores que teriam influenciado sua atitude para com a religio,
ou seja, o motivo por que acharam que ela necessria forma-
o de uma filosofia adequada de vida. Aqui esto os resultados
dessa pesquisa. Em 67% dos casos, o fator mais importante foi a
influncia dos pais. A influncia de outras pessoas foi reconhecida
em 57%. Nota-se, portanto, que a influncia de pessoas maior do
que qualquer outro elemento na determinao dessa preferncia. O
medo foi reconhecido como causa principal em 51% dos casos estu-
'dados. A igreja foi reconhecida por 40% e a gratido foi reconhecida
por 37% dessa populao. Um tero da populao estudada referiu-
-se esttica, a apelos e a leituras como fatores que influenciaram
sua resposta. 27% disseram que sua posio representa simples-
mente conformidade com a tradio religiosa. Um quarto dos parti-
cipantes nessa pesquisa disse haver sido influenciado por estudos,
18% apresentaram sofrimentos ou perda de entes queridos como
fatores que determinaram sua preferncia, 17% falaram de uma vaga
experincia mstca e 16% referiram-se a problemas sexuais como
fatores determinantes de sua escolha.
on
Uma das descobertas mais sugestivas que Allport fez refere-se
pergunta: Voc acha que sua tradio lhe pode oferecer o tipo
de religio de que necessita? 60%, incluindo ndvduos de vrias tra-
dies, responderam afirmativamente. Entre os catlicos, 85% ex-
pressaram satisfao com seu sistema religioso. De duzentos estu-
dantes criados em lares protestantes ortodoxos, cinqenta disseram
que religio no necessria para a formao da personalidade.
14% disseram que uma religio totalmente nova necessria e 16%
mudaram de denominao - de denominaes mais ortodoxas e rlgi-
das para denominaes liberais. Oitenta e cinco desses estudantes,
isto , 42% do total estudado revelaram estar satisfeitos com sua
tradio religiosa.
Quanto a certas formas exteriores de religiosidade, somente 15%
do grupo estudado por Allport confessaram absoluta ausncia de
qualquer prtica religiosa. A grande maioria revelou que pelo me-
nos de vez em quando ora, vai igreja, etc.
Quanto ortodoxia crist, o estudo de Allport no revelou resul-
tados muito animadores. Somente 28% dos estudantes acham que
Cristo deve ser considerado divino. A maioria o considera apenas
como um grande mestre ou grande profeta. Nos Estados UnidOB,
uma pesquisa entre jovens catlicos, no tempo de John F. Kennedy,
revelou que a maioria o considerava maior que Jesus Cristo.
Quanto imortalidade, um quarto dos estudantes revelou crer
na imortalidade da alma. AqUi est a concluso de Allport quanto
a esse estudo. Podemos resumir dizendo que:
1) Muitos estudantes sentem a necessidade de incluir a religio
como parte do processo de amadurecimento de sua personalidade;
2) Muitos crem em Deus, se bem que sua idia de Deus no seja
a variedade temtica tradicional;
3) Alguns so ortodoxos em matrias fundamentais e historica-
mente fiis ao dogma teolgico;
4) A maioria mantm certas formas de prticas religiosas tra-
dicioaals, incluindo a prtica da orao;
5) Mas a maioria dos estudantes est claramente insatisfeita
com a religio institucionalizada tal como existe, tanto assim que
40% que sentem necessidade da religio repudiam a igreja em que
foram educados. Se tomarmos todos os estudantes que tiveram trei-
namento religioso na infncia, tanto os que expressam a necessidade
de religio como os que no a expressam, verificaremos que 50% re-
jeitam a igreja em que foram treinados. 10
Igualmente sugestivo o estudo que Allport fez com veteranos
de guerra. Ele estudou as reaes religiosas de 290 veteranos de
guerra, com os seguintes resultados: 55% desses veteranos disseram
que a guerra no os fez nem mais nem menos religiosos do que eram
antes. No entanto, 26% disseram que a guerra os fez mais religio-
sos e 19% afirmaram que a guerra os fez menos religiosos. Os vete-
10. Gordon Allport, The Indiyidual and His Religion, pg', 44.
91
ranos que negaram a importncia da religio para a formao de
uma personalidade madura - 36% da populao estudada - subst-
tu1ram a religio por certas formas de humanitarismo semelhante
ao "Rearmamento Moral".
Quando o veterano se torna mais religioso movido pelo medo, no
campo de batalha, as probabilidades so de que sua religio no vai
durar muito, pois, como diz Allport: a religio que resulta simples-
mente do medo se evaporar to logo o perigo que a produziu seja
removido.
Outro exemplo de pesquisa que pode ser facilmente repetida, com
as devidas adaptaes e excelentes resultados, o de M.R. Ross, em
seu livro Religious Belief 01 Youth. Ross tomou um grupo de 1.798
jovens, de 18 a 29 anos de idade, e lhes fez a mesma pergunta: "A
respeito de que voc pensa mais freqentemente quando se encontra
sozinho?" O resultado indica que 70% desses jovens revelaram preo-
cupaes com assuntos tais como alcanar o mximo de xito, segu-
rana econmica, felicidade pessoal, respeitabilidade e outros assun-
tos igualmente egostas. Menos de 14% indicaram a preocupao com
o plano de Deus para a sua vida, preocupaes filosficas ou com
problemas sociais.
Aqui esto os dados estatstcos da pesquisa de Ross, adaptados
por Clark:
DISTRIBUIAO DAS RESPOSTAS DE 1.798 JOVENS,
DE 18 A 29 ANOS DE IDADE, A PERGUNTA: "A RESPEI-
TO DE QUE VOCE PENSA MAIS FREQENTEMENTE
QUANDO SE ENCONTRA SOZINHO?"
2,3%
3.,6%
25,4%
13,7%
12,5%
11,5%
10,8%
10,2%
5,8%
4,2%
Preocupao Porcentagem
Futuro em termos de felicidade, segurana e res-
peitabilidade .
Pessoas com quem se relaciona mais imediata-
mente .
Futuro em termos de segurana econmica
Futuro em termos de grande sucesso .
Ajustamento pessoal .
R e c r e a ~ o .
Problemas sociais .
Preocupaes filosficas .
Futuro em termos do plano de Deus para a sua
vida .
O passado em termos dos erros cometidos e das
lies aprendidas .
100%
92
Ainda, do trabalho de Ross, tomemos outro exemplo de pesquisa
nessa rea da religio da adolescncia e da mocidade. Quanto
prtica da orao, Ross notou que.dos 1. 798 moos que ele entrevistou,
42% oravam regularmente, e somente 15% nunca oravam. Quando
lhes fez a pergunta por que oravam, 33% disseram que oravam por-
que Deus ouve e responde orao, 27% afirmaram que a orao
ajuda em tempos diflceis, 18% declararam que a pessoa se sente bem
depois de orar e 11% disseram que a orao nos faz lembrar nossos
deveres para com o prximo e para com a sociedade.
Para certificar-se da validade dessas respostas, o pesquisador in-
terrogou oralmente a um grupo representativo daqueles que respon-
deram ao questionrio e verificou que somente 17% indicaram que a
orao constitua, para eles, um meio significativo de comunho com
Deus. Para 26% deles, a orao era mais ou menos um meio de me-
ditao ou auto-anlise. Para a maioria, isto , 42%, a orao era
uma espcie de mgica a que recorria nos momentos de necessidade.
Recentemente, um dos estudos mais bem feitos sobre a religio
da adolescncia o publicado por Charles William Stewart, em seu
livro Adolescent Religion: A Developmental Study of the Religion of
Youth (1967). Esse livro representa vrios anos de trabalho do autor
na Fundao Menninger em Topeka, Kansas, nos Estados Unidos.
Entre as vrias concluses a que Stewart chegou, salientamos
as seguintes: a adolescncia de hoje conformista e pronta a com-
prometer-se por uma migalha de aceitao, amizade fcil e proteo
annima das massas e multides. Muitos esto escondendo seus
sentimentos e desejo de conseguir sua identidade e integridade. No
admitem que esto atravessando uma crise ou que necessitam de
significado e propsito para a vida. Quando enfrentando mistrios
e incapazes de resolver seus problemas, podem recorrer a Deus. Outro
fato curioso que a pesquisa de stewart revela que a crena em Deus
, geralmente, mais confusa do que a crena em Cristo. As crenas
acerca do cu e do inferno so mais nebulosas do que as crenas
a respeito do certo e do errado. A maioria dos adolescentes enfrenta
o problema do conflito entre religio e cincia, mesmo no curso gi-
nasial ou colegial, mas somente um pequeno grupo se preocupa com
o problema do bem e do mal. Essa pesquisa revela de modo bvio
a insatisfao dos adolescentes com a pobreza do ensino de suas
igrejas. Aqui est o grande desafio para pais e educadores de todos
os tempos. Nesta poca crItica da vida, se a religio no se torna
relevante para o individuo, ele tende a abondon-la e substitui-la
por algo que julgue mais significativo. Se bem ensinada, a religio
pode constituir-se fator mportantssmo em ajudar o adolescente
a atravessar essa crise e a encontrar seu verdadeiro destino como
filho de Deus.
A Religio do Adulto
Os estudos de psicologia evolutiva, tradicionalmente, tm-se limi-
tado aos perodos da infncia e da adolescncia. Cremos que esse
.fato tem contribuIdo, de certo modo, para a formao de uma idia
errada a respeito da evoluo psicolgica do homem. Essa evoluo
um processo continuo em todas as fases- da vida. Em cada fase
da evoluo psicolgica do homem, porm, h um perodo ertco que
se reveste de maior importncia, porque apresenta caracterlsticas
mais definidas e tlpcas. Outro fato reconhecido que h fases
mais aceleradas dessa evoluo, sem se perder de vista o fato de que
ela contInua, desde a formao do homem at a sua morte.
A vida adulta apresenta muitas facetas de grande interesse para
o psiclogo. No se deve supor que o desenvolvimento psicolgico
do homem pare na adolescncia ou na mocidade. A vida do homem,
desde a sua formao at a morte, um contInuo processo de ajus-
tamento.
Do ponto de vsta de sua evoluo psicolgica, a religio do
adulto merece especial ateno da parte do psiclogo. E, para que se
tenha melhor compreenso da dinmica religiosa dessa idade,
necessrio ter-se uma viso geral das caractersteas psicolgicas da
vida adulta.
Entre os psiclogos contemporneos, ningum se tem preocupado
mais com esse assunto do que Erik Erikson, Sua sugestiva teoria
da evoluo psicolgica do homem tem exercido enorme influncia
no mundo moderno. Apresentaremos, a seguir, uma sntese dessa
teoria no que respeita aos trs estgios da vida adulta de que fala
o citado autor,
o primeiro estgio, segundo Erikson, .caracterza-se por Intimi-
dade e Dstancao. Depois que o ndvlduo alcana o senso de sua
identidade, o que ocorre normalmente durante a luta psicolgica da
juventude, ele pode crescer emocionalmente e alcanar o que Erikson
chama de intimidade. "A aproximao sexual somente parte do
que eu tenho em mente, porque. bvio que as intimidades sexuais
nem sempre esperam pelo desenvolvimento de uma verdadeira inti-
midade psicolgica mtua com outra pessoa." 11 A amizade entre
adolescentes, 'quase sempre interpretada pelo mundo adulto como de
natureza sexual, tem papel importante no processo do estabelecimento
da identidade do ndvduo. "Quando um jovem no alcana essa
relao de intimidade com outros - e, acrescentaria, com seus pr-
prios recursos interiores - na fase final da adolescncia ou na fase
inicial da vida adulta, ele pode isolar-se e manter, na melhor das
hipteses, relaes nterpessoas formais e exteriorizadas (formais
11. Erik Erikson. Identity and The Life Cycle, New York: International
Universitles Press, Inc , 1959, pg., 95.
ftJI
no sentido de lhes faltar espontaneidade, calor e real troca de ami-
zade), ou pode procurar essa intimidade em repetdas tentativaa e
repetidos fracassos." 12
O contrrio da intimidade dstaneao, que Erikson define
como sendo prontido a repudiar, isolar e, se necessrio, destruir
foras e pessoas cuja presena parea perigosa ao individuo.
No se suponha que a distanciao psicolgica tenha apenas
aspectos negativos. No. Dentro de limites razoveis, a distancia-
o emocional sadia e, muitas vezes, nedessria preservao da
prpria integridade do individuo. A virtude est em o homem adul-
to ser capaz de manter relaes de intim1dade e, ao mesmo tempo,
certa distncia emocional. Talvez seja isso o que Freud quis dizer
quando algum lhe perguntou o que uma pessoa normal deveria ser
capaz de fazer bem, e ele disse: "amar e trabalhar". Se um adulto
eficiente nessas duas dimenses, podemos dizer que sua identidade
est claramente definida, "pois, quando Freud disse amar, ele suge-
riu tanto a expansividade da generosidade como o amor genital;
quando disse 'amar e trabalhar', indicou uma produtividade geral
que no preocuparia a pessoa ao ponto de perder seu direito ou sua
capacidade de ser um individuo amoroso e capaz de atividade
sexual." 13
Segundo a psicanlise, "genitalidade" um dos sinais de uma
personalidade sadia. Erikson a define como sendo "a capacidade po-
tencial de alcanar o orgasmo, em relao com um parceiro do sexo
oposto a quem se ama". orgasmo, aqui, acrescenta Erikson, no sig-
nifica apenas a descarga de produtos sexuais, mas a mutualidade
heterossexual, completa sensitividade genital e uma descarga completa
de tenses de todo o corpo o H psiclogos que acham que orgasmo
orgasmo, no interessa o modo como seja conseguido. Talvez de
um ponto de vista biolgico, essa posio seja defensvel. Acredita-
mos, porm, que as funes sexuais no homem so mais que pura-
mente bolgeas. Nem toda descarga de produtos sexuais necessa-
riamente orgasmo o H condies emocionais necessrias a um ato
plenamente satisfatrio.
O segundo estgio da vida adulta, conforme a teoria evolutiva
de Erikson, o que ele chama de Geratividade Versus Estagnao.
Erikson usa o termo "geratividade", em vez de criatividade ou
paternidade, porque se est referindo ao estabelecimento da prxima
gerao por meio de genitalidade e genes. "Geratividade prin-
cipalmente o desejo de estabelecer e guiar a prxima gerao, se bem
que haja individuos que, por um infortnio qualquer ou por causa
de dons especiais em outras direes, no apliquem sua 'gerativi-
dade' procriao e, sim, a outros propsitos criativos,que absorvem
sua responsabilidade paternal." 14
12. Ido ibido, l'g. 95.
13. Ido ibid., pgo 96.
14. Id. ibid., pg. 97.
....
Se o Indivduo no alcana esse desenvolvimento nesse estgio
da vida, ele tende a estagnar e se torna eterno adolescente, ou, como
diz Erikson, "ndvlduos que no desenvolvem 'geratividade' quase
sempre comeam a se comportar em relao a si mesmos como se
fossem seu prprio e nico filho". l
Convm notar, entretanto, que "geratvdade" no apenas a
capacidade ou a possibilidade de gerar filhos e filhas, se bem que isto
seja importante. A idia mais geral e deve aplicar-se a todas as
reas das atividades criadoras do homem.
Integridade versus Desespero o terceiro estgio da vida adulta,
segundo Erik Erikson.
Integridade, em termos psicolgicos, aquela consistncia moral
que d ao homem o senso de unidade ou inteireza do seu ser. li: o
que tambm se chama de autoconsistncia. O senso de integridade
preserva a unidade da pessoa, d ao homem um ponto central de
referncia para todos os seus atos e lhe orienta a vida em torno
de propsitos claramente definidos. Integridade psicolgica, no sen-
tido em que usamos o termo, o mesmo que "pureza de corao" na
linguagem de Soren Kierkegaard. Pureza de corao querer so-
mente uma coisa. O homem que consegue integridade psicolgica
ser "como o monte de Sio, que no se abala ... " o homem que
tem um centro de lealdade suprema, em torno do qual giram todos os
seus atos e decises. O contrrio disso o homem dividido, esquizo-
frnico, que deseja muitas coisas ao mesmo tempo e, na impossibi-
lidade de alcan-las, torna-se frustrado, desiludido, amargurado e
improdutivo.
Se, porm, o homem no alcana o senso de integridade, a alter-
nativa o desespero. Note-se aqui que Erikson no usa a palavra
desespero no sentido Kierkegaardiano do termo. Para ele, "deses-
pero expressa o sentimento de que o tempo curto, demasiadamente
curto, para tentar outra vida e procurar outros caminhos a fim de
que alcance a integridade. Esse desespero oculta-se, quase sempre,
por trs de uma atitude de repugnncia, misantropia ou insatisfao
crnica com instituies e pessoas - insatisfao essa que, quando
no aliada a idias construtivas e a uma vida de cooperao, significa
simplesmente a insatisfao do indivduo consigo mesmo." IG
Estas so, conforme a teoria exposta, as linhas gerais da evo-
luo psicolgica da vida adulta. Note-se, entretanto, que se trata
aqui simplesmente de uma teoria e, como tal, funciona apenas como
instrumento de trabalho. No h dvida, todavia, de que uma
teoria altamente sugestiva e capaz de gerar vrias hipteses test-
veis.
15. Id. ibid., pg. 97.
16. Id. ibid., pg. ss.
Do ponto de vista do desenvolvimento religioso do homem, se
bem que no queiramos estabelecer rigida distino entre sua evo-
luo religiosa e apsicolglca, como se fossem reas autnomas de
sua personalidade, podemos dizer, com Lewis Joseph Sherr1ll, que o
papel por excelncia da religio ajudar o homem na formulao de
um conceito adequado da vida e do universo. Nesta fase da vida
adulta - entre 30 e 50 anos de idade - o homem encontra-se no
processo de formulao de sua filosofia de vida.
A formulao de uma filosofia de vida no significa, necessa-
riamente, um sistema filosfico que pretenda explicar o universo.
~ simplesmente a maneira como determinado individuo interpreta
sua prpria histria. Ou, como diz Sherril, em seu livro The Struggle
of the Soul, "a formuiao de uma filosofia de vida representa o
esforo, da parte do individuo, para relacionar-se no meramente
com pessoas, ou coisas, ou com a sociedade e o fluxo dos eventos hu-
manos, ou o mundo do adulto, mas, sim, com a totalidade de tudo
quanto foi, ou ser" .17
Na formulao de uma filosofia de vida que obviamente comea
antes da vida adulta, Sherr1ll sugere que pelo menos quatro aspectos
devem ser considerados. A esses aspectos o citado autor chama de
nves d estrutura do carter.
Em primeiro lugar, temos a filosofia adquirida, isto , o signifi-
cado que aprendemos a dar vida e ao universo. Essa a filosofia
que "professamos" e "defendemos".
Em segundo lugar, temos a filosofia espontnea, isto , o sig-
nificado que damos ao universo e vida como se nos apresentam
e como os enfrentamos no nosso viver dirio. ~ nosso "estilo de
vida", no dizer de AdIer.
A seguir, devemos considerar a formulao - que a maneira
como nos interpretamos a ns mesmos ao nlvel da linguagem e pen-
samento conscientes.
Finalmente, devemos considerar a frmula, quer dizer, o padro
dinmico de carter que, na realidade, usamos para enfrentar os
problemas da vida.
A direo que a filosofia de vida de um individuo seguir depende
grandemente do pressuposto bsico sobre o qual construido. Se a
frmula bsica para determinado individuo agresso, por exemplo,
sua filosofia pode seguir um de dois caminhos. Ele pode interpretar
o universo em termos de sua hostilidade e seu perigo para os valores
17. Lewls Joseph 8herrlll, The Struggle oi the Soul, New York: the Mac.
Millan Company (1956), pg, 101.
e interesses humanos, ou pode interpretar seu lugar no mundo em
termos de combatividade, isto , da necessidade de combater algo
ou algum como motivo principal da vida. Do ponto de vista reli-
gioso, tal individuo tende a pensar em Deus como ameaador, ciu-
mento e vingativo. Sua religio, provavelmente, ser de natureza
polmica e ele tender a ser intolerante e combater idias e cau-
sas sob o pretexto de que o faz por amor e em defesa da verdade,
que, no caso, apenas seu modo pessoal de ver as coisas.
Sherrill sugere trs critrios de avaliao do grau de maturi-
dade de uma filosofia de vida: a profundidade da frmula bsica
que a originou, a integridade ou incoerncia entre a filosofia es-
pontnea e a filosofia adquirida, e a capacidade para enfrentar rea-
lidades imprevistas. A profundidade da frmula refere-se ao tipo ae
problema que essa filosofia est tentando resolver. A integridade
refere-se especialmente relao entre a filosofia espontnea e a
filosofia adquirida de uma pessoa. "Integridade completa existiria
se a fllosofia adquirida de algum coincidisse exatamente com sua
filosofia espontnea. Nesse caso, o significado da vida que lhe foI
ensinado exatamente o mesmo que brota espontaneamente do mais
Intimo do seu ser. E, assim, a filosofia adquirida o ajuda a entender
a vida tal como ele a concebe, com sua prpria estrutura de car-
ter." 18 Infelizmente, porm, alcanar integridade algo difcil, pois
h constante conflito entre a filosofia espontnea e a filosofia adqui-
rida. O esforo comum do homem de meia-idade, 'no sentido de
elaborar sua prpria filosofia de vida, uma tentativa de livrar-se
das discrepncias entre seu carter e sua filosofia, e assim alcanar
sua integridade. Quando essa luta existe, podemos dizer que o in-
dvduo se est esforando para alcanar sua integridade e a unidade
do seu prprio eu. Esta filosofia deve capacitar o homem a en-
frentar o imprevisto. Sherrill ilustra esse ponto com a experincia
de Moiss quando se encontrou com Deus na "sara ardente". Aqui
temos o caso de um homem de meia-idade com sua prpria filosofia
de vida j estabelecida. A certo ponto, esse homem encontra-se com
uma realidade que vai de encontro sua filosofia de vida. Resolve
aceitar o desafio de uma chamada e, porque o aceitou, passa a ex-
plorar profundamente uma realidade que at ento desconhecia. "A
sara ardente' representa nossa confrontao na meia-idade com
fatos, condies ou situaes que no se enquadram em nossa in-
terpretao da vida. No momento dessa confrontao, o homem
enfrenta uma das tentaes mais srias da existncia: proteger sua
paz de esprito, assegurada por sua filosofia de vida, elaborada antes
da experincia da sara ardente, ou apegar-se a um ponto de vista
Inadequado da vida, procurando afastar da mente qualquer coisa que
18. Id. ibid., pgs. ]24. 125.
DA
no se enquadre na filosofia, preferindo, assim, a segurana de um
pobre porto, aos perigos do alto mar." 19
O papel por excelncIa da religio na vida adulta , portanto,
ajudar o indivIduo na formao de uma filosofia de vida. No se
deve esperar, entretanto, que a formulao dessa filosofia seja a
mesma para todas as pessoas, H grande variedade de estilos, e
alguns deles podem ser mais atraentes do que outros, mas diflcil
determinar qual o melhor. Sherrlll sugere seis nveis ou tipos de
filosofia, cada um com caractensteas prprias, e advoga que um
nivel superior de ajustamento depende do nivelou nIveis que o
precedem.
Filosofia de Dependncia - Indvlduos dessa classe no conse-
guiram libertar-se do senso de dependncia de seus pais e de outras
pessoas. Tais ndvduos so confusos e, talvez, apavorados pelo
mundo com que se defrontam, procurem um substituto paterno de
quem possam depender. Nesse caso, a formulao de uma filosofia
de vida tem de ser realizada de modo que se preserve o respeito
prprio, mas ao mesmo tempo preserve-se tambm o senso de depen-
dncia. 20 No mundo poltico verifica-se que uma forma paterna-
lstca de governo apela para as massas, porque oferece ao individuo
essa relao de dependncia. Na esfera religiosa, notamos que essa
filosofia se expressa de modo bem claro na tradio catlica em que
a Igreja se torna Me, o ministro se torna Pai e as doutrnas se
tornam infalveis.
FilOSOfia de Funo ou Papel - Conforme essa filosofia, o in-
divIduo se v em funo de determinado papel que deve exercer na
vida. Por causa do papel que ele sente deve desempenhar, pode ser
levado a rejeitar funes que de outro modo seriam normais. Um
exemplo tpco dessa filosofia a vida monstica ou o celibato vo-
luntrio. O ndvlduo pode tornar-se fantico e intolerante na defesa
de suas convices pessoais ou da "causa" a que dedicou sua vIda.
Filosofia de Julgamento - Os que professam essa filosofia so
ndvlduos extremamente preocupados com sua prpria avaliao
moral. OrdinarIamente, tais ndvlduos no vem em si seno o mal,
e quase sempre sofrem de uma enfermidade a que se poderia chamar
de autocondenao crnica. Por outro lado, essa filosofia do julga-
mento pode produzir ndvlduos que no vem em si seno o bem,
e que sofrem de auto-apreciao crnica. Uma das atitudes tpcas
do primeiro caso a idIa obsessiva de "pecado imperdovel".
possvel, pelo menos segundo a teoria freudiana, que essa filosofia
seja o resultado de mau ajustamento com o pai do indivIduo. Agos-
19. Id. ibid., pg, 127.
20. Id. ibid., pg. 107.
tinho e Lutero so dois excelentes exemplos desse tipo de filosofia.
O tipo que se elogia constantemente, ao contrrio, pode ser otimista
em seu comportamento, mas, via de regra, mais superficial. t
provvel que seu exagerado otimismo quanto natureza seja o resul-
tado de sua superficialidade ou, talvez, de sua estagnao no cresci-
mento espiritual, ou que tenha praticado um ato de bondade em
alguma ocasio, dando-lhe a convico de que real e permanente-
mente bom.
Filosofia de Psique - Essa fiIosofia tem que ver com o problema
do crescimento da conscincia de um "eu". O problema , aparen-
temente, ocasionado pela estagnao no processo de desenvolvimento
do "eu". "O problema principal desses indivduos que, aparente-
mente, eles no so capazes de se relacionar profundamente com
qualquer pessoa ou objetos fora de si mesmos e, ao mesmo tempo, no
so capazes de se relacionar satisfatoriamente consigo prprios." 21
Parece que a razo principal por que eles no podem manter relaes
humanas significativas no estarem seguros quanto sua prpria
identidade. Melancolia, apreenso, depresso e desespero so as
principais earaeterstcas psicolgicas dessa filosofia de vida. Quando
a identidade do "eu" est ameaada, possvel que a mente trabalhe
de tal modo que um sistema resulte dessa atividade Intelectual pela
qual o "eu" procura explicar-se. AIl filosofias baseadas nessas amea-
as ao "eu" so ordinariamente de desespero OU de onipotncia. No
mundo filosfico, Schopenhauer o representante tpico dessa filo-
sofia de desespero. No mundo religioso talvez no encontremos me-
lhor exemplo do que Soren Kierkegaard, para quem "desespero
uma enfermidade no esprito, no 'eu', enfermidade essa que assume
trplice forma: desespero de no ter conscincia de possuir um 'eu'
(desespero impropriamente assim chamado), desespero de no querer
ser o que se e desespero de querer ser o que se ".22 Para Kierke-
gaard o homem uma sntese do infinito e do finito, do temporal e
do eterno, de liberdade e de necessidade. Sendo a sntese uma rela-
o entre dois fatores, quando assim consideramos o homem, con-
clulmos que ele no o "eu" que potencialmente pode ou deseja
ser. A experincia espiritual de Kierkegaard, conseqentemente,
ilustra muito bem o que Khn chamou "o encontro com o nada",
ou seja, a dolorosa experincia do aniquilamento do "eu", que, no
caso de Kierkegaard e de muitos outros que tiveram uma experincia
religiosa profunda, foi algo extraordinariamente construtivo, porque,
diante do "nada", resolveram dar o salto de f, para que pudessem
encontrar o seu verdadeiro e autntico destino.
21. Id. ibid., pg, 114.
22. ,Soren Kierkegaard, The Sickness Unto Death (traduzido por W.Lowrie).
Prlnceton: Princeton Unlverslty Press (1941), pg. 17, citado por Sherrlll.
op. cit., pg'. 117.
100
Filosofia Materialista - "O individuo, porque Incapaz de se rela-
cionar profundamente com pessoas, aprende a relacionar-se profun-
damente com coisas. Porque no encontrou profunda segurana
emocional em suas relaes com pessoas, ele a procura no fisIca-
mente objetivo." 23
Em religio, essa filosofia tipicamente representada nas vrias
formas de ativismo relgoso. O indivIduo tem sempre de estar fa-
zendo alguma coisa, tem sempre de estar entregue a alguma ativi-
dade religiosa. Para esse ndvduo, a. atividade relgosa um fim
em si mesma.
Fllosofia de Relaes - O nvel mais profundo da experincia
humana sua relao com pessoas. A expanso do "eu", que se d
especialmente na adolescncia, torna possvel a incluso de outros
em nossa vida. Aqui est o segredo de relaes pessoais sadias que
marcam uma personalidade equilibrada. Podemos dizer, sem multo
medo de errar, que, se um ndvlduo no alcana esse nIvel de desen-
volvimento, dificilmente ter uma rellgio sadia e criativa, pois reli-
gio , acima de tudo, uma relao pessoal com Deus, relao essa
que se reflete em todas as dimenses de nossa relao com o pr-
ximo.
A Religio da Velhice
Tudo que foi dito at agora, com exceo do terceiro estgio da
evoluo psicolgica da teoria de ErIkson, aplica-se de modo especial
ao ndvduo de meia-idade. Tentaremos, agora, falar mais parti-
cularmente do homem na fase do envelhecer.
Sabemos que envelhecer um processo que, de fato, comea
quando se gerado e move-se Inexoravelmente atravs de toda a
vida. No entanto, depois dos cinqenta anos de idade, ordinaria-
mente, o processo acelerado. Vrias mudanas ocorrem na vida
do homem nessa idade. Essas mudanas se do na vida f1sica, emo-
cional, intelectual e social. Do ponto de vista fisiolgico, o homem
experimenta mudanas nos sistemas cardiovascular, digestivo, respi-
ratrio e nervoso, todas elas CQm profunda repercusso no seu com-
portamento em geral. A isolao social e a solldo a que a pessoa
idosa est sujeita, em muitos casos, grandemente responsvel pelo
senso de inutilidade comum s pessoas idosas.
A religio pode ser um dos fatores mais importantes na vida de
uma pessoa idosa no sentido de ajust-la ao processo do envelhecer
e prepar-la para enfrentar o fim de sua vida sem amarguras ou
ressentimentos .
23. Lewls SherrlIl
1
op. cit., pg, 119.
101
Segundo Sherrill, o problema central da velhice simplificao
que consiste na habilidade de distinguir o mais importante do menos
importante; relegar o menos importante a plano secundrio e elevar
o mais importante ao centro de sentimento, pensamento e ao.
Esta simplificao se d em vrios nveis. H, por exemplo, a
simplificao do status social. Se tomarmos o caso da famlia, veri-
ficamos que o indivduo permanece como pai, me, irmo ou irm,
mas o significado dessa relao consideravelmente modificado.
A posio tambm alterada, na maioria dos casos, com a aposen-
tadoria, e o prestgio social tende a diminuir. H tambm a sim-
plificao fsica. O homem j no capaz de certas atividades fsicas
e isso pode-se constituir uma sria ameaa ao seu "eu". Muitos
desenvolvem a idia de que so agora "to bons como nunca", o que
apenas uma tentativa de negar a realidade de que no podem
mas fazer o que faziam antes. Nessa idade, d-se a simplificao
material da vida. Isso acontece principalmente com indivduos que
desde cedo na vida aprenderam que sua segurana emocional de-
pende mais das relaes pessoais do que da posse de coisas. H,
finalmente, a simplificao espiritual. Nessa fase o indivduo aban-
dona tudo aquilo que na sua vida religiosa foi feito apenas por senso
do dever. Negativamente, esta simplificao pode dar-se em relao a
doutrinas, deveres religiosos, freqncia igreja, etc. Positivamente,
seria a preocupao com os pontos centrais dos valores espirituais e
a tentativa de tudo fazer para conservar bem claro e bem ativo esse
centro de interesse.
Outro problema muito srio da religio das pessoas idosas que,
ordinariamente, ela se encontra estagnada. Estagnao espiritual
possvel em qualquer estgio de desenvolvimento da personalidade,
mas pode assumir maiores propores nessa fase da vida. A relgo
dessas pessoas pode tornar-se cheia de ressentimento, contra Deus,
contra a igreja ou contra ndvduos, especialmente de sua famlia ou
lderes das comunidades religiosas.
A religio pode ser fator decisivo na vida das pessoas idosas,
especialmente em prepar-las para enfrentar a significao da vida
e a realidade da morte. Uma religio sadia ser capaz de ajudar o
homem a envelhecer triunfantemente. Ethel Sabin smith, em seu
livro The Dynamics of Aging, diz que estas so as leis do envelhe-
cimento bem sucedido: a continuidade persistente do "eu", signifi-
cando que o "eu" deve desenvolver-se rumo maturidade; auto-
percepo, experincia que capacita a mente a projetar-se no mundo
exterior e que resulta numa vida de atividade criativa; habilidade
de mudar e modificar-se; capacidade de adaptao: habilidade de
ter viso global da vida, que implica na aquisio de uma com-
102
preenso tanto da temporalidade quanto da eternidade da vida.
A luz dessa viso, a existncia humana tende a ser vista como um
continuum mais ou menos independente do corpo sensorial e que
faz da realidade da morte matra secundria. A f de um homem
pode ajud-lo na formulao de uma filosofia de vida que deter-
minar sua atitude para com o seu prprio envelhecer e para com
sua prpria morte. Ele poder dizer com Victor Hugo: 'Quando
eu descer sepultura, afirmarei, como muitos outros: 'Terminei
meu dia de trabalho.' Mas no posso afirmar: 'Terminei minha
vida. I Meu trabalho comear de novo na manh seguinte. A tumba
no uma viela; uma passagem livre. Fecha-se ao lusco-fusco;
abre-se ao romper da alva."
SUMARIO
A evoluo da experincia religiosa est sujeita aos mesmos
prncpos gerais da evoluo psicolgica do homem, visto que reli-
gio no mero apndice vida, porm parte integrante e vital
da personalidade.
Em cada fase da vida do homem, a religio tem caracterlsticas
tlpicas e cumpre determinadas finalidades ou propsitos.
No estudo da religio da criana, verificamos que ela formada
base das relaes interpessoais com significantes outros, princi-
palmente com seus pais, cujos valores ntertorza no processo de so-
cializao. A principio, a religio da criana pode ser apenas uma
questo de hbito, sem grande significao, mas depois pode tomar-
se algo mportantssmo em sua vida. As principais caracterlsticas
da religio da criana so: dependncia, egocentrismo, antropomor-
fismo, ritualismo e curiosidade. As dvidas religiosas da criana
no podem ser ignoradas, sob pena de se vir a perd-la completa-
mente para a f. A infncia o melhor tempo para se ensinar o
comportamento religioso, que, se devidamente aprendido, acompa-
nhar o homem atravs de toda a sua vida e ser fator importante
em todas as fases de ajustamento de sua personalidade.
E na adolescncia que o homem transforma a experincia reli-
giosa simplesmente "aceita" da infncia em algo mais pessoal e
mais profundo. O adolescente aprofunda sua experincia pessoal e
Deus passa a ter em sua vida significao muito mais real. A reli-
gio do adolescente marcada por grande interesse social e tambm
por preocupao de ordem moral. Essa fase da evoluo religiosa
marcada tambm por profunda crise, que deve ser vista por pais
e educadores como potencialmente criativa, por representar esforo
do adolescente para transformar em sua prpria espcie, por assim
1M
dizer, a religio que recebeu por mera tradio. Dependendo das
experincias prvias e do tipo de ambiente em que o adolescente
vive, essa crise pode agravar-se seriamente e, se no houver algum
que possa reorientar o jovem, ele pode rebelar-se contra sua f
ou pura e simplesmente abandonar qualquer preocupao com pr-
ticas religiosas. Alguns voltam quando a crise da adolescncia pas-
sa; outros encontram diferentes centros de interesse e nunca mais
voltam a praticar a religio que lhes foi imposta, porm que jamais
assimilaram. A religio bem ensinada e devidamente assimilada
um dos fatores mais importantes nos ajustamentos emocionais e
sociais do adolescente, nessa fase critica da vida.
Para o adulto, a religio cumpre propsito muito nobre, qual
seja, o de ajud-lo na formulao de uma filosofia de vida que lhe
empreste as caracterstcas de unidade e finalidade. A religio sadia
pode ajudar o homem a formular um sistema de vida e uma con-
cepo do universo que lhe d o sentido de integridade do ser' e a
autoconsistncia necessria a uma vida til e produtiva. Ela capaz
de lev-lo formao de um centro de lealdade que dar sentido
e direo a todas as suas aes. A religio do adulto, portanto,
essencialmente pragmtica e reflete sua concepo da vida e do
universo.
Para a pessoa idosa, a religio deve funcionar como o elemen-
to que a ajudar a fazer a transio final da vida do modo mais
suave possvel e sem os traumas que tipicamente caracterizam essa
fase da existncia humana. A religio da pessoa idosa que alcanou
integridade, e no o desespero, caracterizada pelo processo cres-
cente de simplificao, que consiste em eliminar o suprfluo e pre-
servar o essencial e necessrio. A pessoa idosa cuja religio real-
mente pessoal e significativa tende a repetir o que algum disse:
"O passado preldio."
104
Captulo IV
Ft E DVIDA
F Religiosa
A f religiosa um dos problemas mais atraentes para o psic-
logo da religio. O psiclogo, enquanto psiclogo, no discute a
lgica da f, sua validade ou sua veracidade. Cabe-lhe apenas a
tarefa de estudar como se forma, como se desenvolve e que funes
desempenha na vida do indivIduo.
Aparentemente, existe uma tendncia geral para crer. Nem
todos crem nas mesmas coisas, mas quase todos crem em alguma
coisa. Paul Johnson sugere que as condies da crena so de dois
tipos: sociolgicas e psicolgicas. As condies sociolgicas incluem
todas as influncias resultantes do contato com os grupos sociais.
Sabe-se, por exemplo, que em todos os grupos o indivIduo procura
imitar o comportamento de pessoas que considera importantes. "Fa-
zemos o que outros fazem, sentimos como outros sentem e pensamos
como outros pensam, porque desejamos compartilhar de uma vida
comum e queremos tomar-nos parte de um grupo social." 1 As ati-
tudes, tradies e costumes, de geraes, recebem a sano do grupo
e adquirem fora e autoridade. Portanto, podemos dizer com Johnson
que "cada gerao tem como ponto de partida um depsto funda-
1. Paul Johnson, op. cit., pg. 181.
105
mental de crenas, aceitas sem crticas, como axiomas e impostos
pelo consenso geral", As condies psicolgicas da crena refletem-
se em condies sociolgicas, tais como o processo de imitao, o
fenmeno de sugesto e processos semelhantes.
O estudo psicolgico da f religiosa , entretanto, extremamente
complexo, porque muito difcil verificar se determinado ndvduo
tem ou no f religiosa. A maneira mais bvia de saber se um nd-
vIduo tem f religiosa, apesar de todos os seus defeitos como mtodo
de pesquisa, perguntar ao prprio Indivduo. Ampla pesquisa nesse
campo indica que a maioria dos homens cr nalguma coisa e, de
certo modo, essa crena pode ser considerada f religiosa. Vejamos
alguns exemplos dessa abundante pesquisa.
Em duas diferentes ocasies, 1914 e 1933, J.J. Leuba realizou
uma pesquisa entre homens de cincia nos Estados Unidos. Na de
1914 ele submeteu um questionrio a mil cientistas cujos nomes figu-
ram na publicao American Men 01 Science. Esses mil cientistas
foram escolhidos ao acaso de uma lista de cerca de cinco mil e
quinhentos nomes. Na segunda pesquisa, ele mandou o mesmo ques-
tionrio para vinte e trs mil homens de cincia cujos nomes figura-
vam na edio de 1933 da American Men of Science, da American
Sociological Society (1931) e do anual da American Psychological
Association (1933). O questionrio era sobre Deus e a imortalidade.
O pesquisador escolheu cientistas dos seguintes ramos: fisica, biologia,
sociologia e psicologia, e conseguiu respostas de pelo menos 75% dos
homens de cincia a quem mandou o questionrio. Baseado no con-
senso do mundo cientfico, Leuba classificou esses homens como
grandes cientistas e cientistas menores. Sua pesquisa indica que mais
ou menos metade desses revelam crer em Deus, e mais da metade
cr na imortalidade.
Allport e seus colaboradores fizeram extensa pesquisa entre estu-
dantes das Universidades de Harvard e Radcliffe e notaram que
somente 12% desses estudantes se consideravam ateus e 20% disseram
ser agnsticos. Mais de dois teros dos estudantes que participaram
desse estudo crem, de uma ou outra forma, na realidade de Deus
e nos valores espirituais da vida.
Infelizmente, no temos dados estatIsticos sobre a f religiosa da
populao brasileira, seno por denominao, isto , sabemos o n-
mero de catlicos, o nmero de protestantes, etc. Cremos, entretanto,
que a grande maioria do povo brasileiro tem alguma forma de f
religiosa. Essa uma rea de pesquisa que est a reclamar investi-
gao mais bem controlada.
Parece bvio que a maioria dos homens tem alguma forma de
crena. Nem toda f religiosa, entretanto, tem a mesma profundi-
dade e a mesma significao para a vida do homem. Clark sugere
2. Id. ibid., pg. 181.
a existncIa de pelo menos quatro nlvels de crena, cada um deles
diferindo dos outros nalgum aspecto mais ou menos relevante.
O primeiro n1vel de crena apresentado por Clark o que ele
chama de verbalismo do tipo estmulo-resposta (E-R). Essa forma
de crena, que Allport chama de "realismo verbal", comea a desen-
volver-se nos primeiros anos de vida do homem. Para a criana,
dizer religio religio, e sua crena est ligada confiana mgIca
no poder de palavras. O mecanismo do processo de aprendizagem
aqui pode ser explicado pelo conceito de resposta condicionada (RC).
O adulto fala, e a repetio da criana acompanhada de recom-
pensa. O cultivo dessa f, pelo menos nessa fase inicial, no muito
diferente da salivao da famosa experincia de Pavlov, observa o
citado autor. Aparentemente, esse verbalismo em religio no se
limita infncia. H muitos ndvduos cuja f religiosa no vai
alm de uma exposio verbal de determinados prncpos e dogmas.
Essa discusso verbal uma das revelaes de infantilismo em reli-
gio. O verbalismo quase sempre absolutamente estril e serve
apenas de exibio pessoal dos debatentes. Nesse verbalismo, con-
funde-se a palavra com o ato ou realidade que representa.
Apesar de sua aparente superficialidade, porm, esse tipo de cren-
a exerce profunda influncia na vida do ndvduo , Baseados em
certos prnepos de aprendizagem, sabemos que essas respostas con-
dicionadas da infncia so diflcels de ser extinguidas (extino em
psicologia o processo pelo qual uma resposta condicionada en-
fraquecida pela falta de reforo). Desde cedo a criana comea a
envolver o seu prprio "eu" em sua crena, e assim, de mero verba-
lismo, a criana pode chegar a um nvel mais elevado de crena cujos
efeitos podem ser realmente duradouros e benfazejos em sua vida.
O segundo nvel de que fala Walter Clark o de compreenso
intelectual. Esse o nlvel em que o religioso intelectual opera, se bem
que no se limite apenas ao intelectual, diz Clark. Todas as pessoas
religiosas que refletem sobre suas crenas e convices tm que usar
a lgica e a razo at. certo ponto, em sua tentativa de compreend-las.
"Convm lembrar, entretanto, que no importa quo
significativas as crenas religiosas intelectuais possam
parecer, elas no se relacionam necessariamente com a
vida do individuo. A razo pode e deve desempenhar pa-
pel importante no processo da f, porm no garante a
existncia de qualquer nlvel alm do intelecto." 3
Parte da compreenso intelectual da crena alcanada, advo-
ga Clark, pelo mtodo dialtico de Tese, Antltese e Slntese, ou seja,
crena, dvida e nova crena.
"A mente segue suas aventuras teolgicas atravs da
recepo da verdade, da dvida a respeito dessa verdade
e da formao de uma nova compreenso, que inclui tanto
ll. verdade parcial de origem como a prpria dvida." 4
------
3. Walter Clark, op. cit., pg. 222.
4. Id. ibid., plJ. 222.
107
.. --- ------,
o terceiro nlvel de crena apresentado por Clark o de demons-
trao atravs do comportamento. Nesse nlvel, as aes do homem
falam mais alto do que suas palavras. De fato, quando o homem
demonstra sua crena religiosa atravs de seu comportamento, ele
no se preocupa muito com sua expresso verbal ou sua compreen-
s).o intelectual. Convm notar, entretanto, que a simples prtica de
atos religiosos no prova da existncia de f religiosa. Esse com-
portamento pode ser simplesmente o resultado da formao de h
bitos atravs do processo de condicionamento.
Temos, finalmente, o nlvel de integrao. A3, trs formas de cren-
a acima mencionadas so apenas expresses parciais. "Uma crena
torna-se absolutamente salutar quando a convico verbalizada
bem compreendida, atravs do pensamento critico e criativo, e o todo
bem integrado com o comportamento, formando uma configurao
perfeitamente convincente, mesmo ao observador misantropo. O ver-
dadeiro santo tem apelo universal. Poucos podem resistir bondade
de Schweitzer, e mesmo os inimigos de Gandhi admitiam a sua
sinceridade." li
Mais de uma vez, servindo-nos do valioso trabalho de Clark, pas-
saremos a considerar a diferena entre a crena religiosa e a f reli-
giosa. Ao leitor pode parecer que se trata apenas de uma diferena
de ordem tcnica, mas no somente isso. H implicaes mais
profundas, como veremos a seguir. "Crena um termo mais est-
tico e no sugere uma forte e positiva atitude emocional para com
o objeto e a proposio crlda."6
Mera crena, portanto, o tipo de atitude que pode ou no ter
relao com o comportamento do indivIduo. F, por outro lado,
um termo mais dinmico. Sugere uma relao Intima e fervorosa
num impulso a alguma forma de ao. A frase "f em Deus" no
quer dizer apenas uma crena verbal nele, mas uma lealdade que
subentende deveres da parte do que cr. Outrossim, o termo f
indica um elemento de risco para aquele que cr. "No h qualquer
risco envolvido em minha crena de que chover amanh, pois de
qualquer maneira no far grande diferena para a minha vida. Mas
com respeito minha crena em Deus, ao nIvel da integrao acima
mencionado, h uma diferena. Visto que eu no sei realmente se
Deus existe "como sei que 2 + 2 =4, segue-se que qualquer coisa que
eu faa baseado nessa pressuposio uma espcie de investimento
arriscado. Minha f pe minha vida em Jogo."'1
Estabelecida a diferena entre crena e f, pergunta Clark:
"Como a crena torna-se f?" Admitindo as inevitveis diferenas
s. Id. ibid., pAgo 223.
6. Id. ibid., pg , 224.
7. Id. ibid., pA.g. 225.
108
individuais, o que quer dizer que nem todos seguiro necessariamente a
mesma linha, Clark sugere as seguintes hipteses quanto a essa
transformao:
1) O amadurecimento gradual do individuo, especialmente atra-
vs das influncias da famUia. O ambiente sadio da fam1lla e a
influncia positiva dos pais e dos maiores so fatores decisivos nessa
transformao. Sorokln, citado por Clark, observou,emseus estudos,
que 43'% dos santos do catolicismo vieram de fam1llas altrulstas, isto
, fam1llas que deram aos filhos o ambiente adequado a seu desenvol-
vimento espiritual. O mesmo verdade de quase 70% dos santos que
Sorokln estudou na Igreja Ortodoxa Russa. Conforme esse estudo,
cerca de 43% dos santos foram encaminhados na senda de santidade
por influncia dos pais ou parentes.
2) A crena de algum pode tomar-se f atravs do exemplo
vivo de uma pessoa. muito provvel que o exemplo de Estvo
tenha sido um dos principais fatores na experincia religiosa de
Paulo de Tarso. Ainda usando exemplos do estudo de Sorokln, no-
tou esse pesquisador que quase 28% dos santos que ele estudou
foram Influenciados por pessoas fora do circulo famillar.
3) As instituies podem tambm contribuir para transformar
eJn f a crena de uma pessoa. Sorokin observou que 29,2% dos
santos que ele estudou foram grandemente influenciados pela Igreja
ou pelo mosteiro a que pertenciam. verdade que as instituies
esto intimamente ligadas vida dos indivlduos que as dirigem e
constituem. Nesse sentido, portanto, podemos dizer que a influncia
aqui ainda grandemente pessoal. Note-se tambm que h cir-
cunstncias' em que as instituies so mais efetivas na influncia
que venham a exercer sobre o individuo. Por exemplo, o novo ardor
de um movimento, como a Ordem Franciscana ou Jesulta, o Rearma-
mento Moral ou a Renovao Espiritual, pode produzir mais f no n-
cio do movimento do que com o passar do tempo. Sabe-se que o neo-
converso excede em fervor os mais antigos na crena, seja ela religio-
sa, pol1tica ou de qualquer outra natureza.
4) Talvez o acontecimento mais decisivo na transformao da
crena em f seja a experincia mstica da converso religiosa. O
homem comum pode ter um tipo de f razoavelmente marcante, sem
essa experincia dramtica, eonseguda simplesmente atravs de um
processo natural de amadurecimento de sua experincia religiosa.
Mas as personalidades mais marcantes do mundo religioso tiveram,
nalguma ocasio, essa profunda experincia de converso. Sorok1n
verificou que entre 30 e 57% dos santos do cristianismo experimen-
taram alguma forma de converso dramtica.
5) H tambm a possbtldade de que certas crises e experin-
cias traumticas na vida contribuam para a transformao de mera
crena em f viva e vital para o homem. verdade que as reaes in-
dividuais para com as crises e experincias traumticas variam muito,
109
de acordo com a formao e experincIa prvias dos indivlduos. Para
alguns, elas podem resultar em fortalecimento da f; para outros,
podem significar o enfraquecimento ou at mesmo a perda da f.
Para explicar os efeitos deletrios e os efeitos benficos dos trauma-
tsmos, Sorokin aventou a hiptese da existncia de uma "lei de pola-
rizao", segundo a qual a sociedade composta de poucos heris e
santos, de um lado da escala, e de poucos criminosos, psicopatas, do ou-
tro lado. A grande maioria composta de indivlduos relativamente
bem comportados, que facilmente se ajustam aos padres da socie-
dade. Acontece que, em face de uma crise, essa classe neutra tende
a gravitar em torno de um dos plos. Dal por que, nesses momentos
crttcos, uns praticam atos de coragem e de sacrifcio que em outras
circunstncias jamais praticariam e outros se tornam problemas so-
ciais, o que tambm no aconteceria sem estas circunstncias trau-
matizantes.
6) Finalmente, Clark sugere que a crena pode ser transfor-
mada em f atravs da escolha pessoal. No ha dvida de que h
um aspecto volitivo no ato de crer. l verdade que a vontade do
homem condicionada por vrios fatores scio-culturais, mas, mes-
mo assim, podemos dizer que necessrio querer para poder crer.
William James escreveu, em 1896, interessante ensaio sobre esse as-
sunto, sob o ttulo, The Will to Believe (HA Vontade de Crer"),
cuja leitura recomendariamos ao leitor interessado.
Vimos, ento, que do ponto de vista psicolgico h diferena entre
crena e f. "A f pode incluir a crena, mas uma expernca multo
mais ampla do que mero assentimento intelectual. A f no se limita
a determinado aspecto da personalidade, mas , antes, a inteno
dinmica da personalidade como um todo." 8 O homem pode mudar
de crena, mas de f, no sentido em que estamos usando o termo,
no muda. O ato de f, como novo nascimento, como a experincia
que coloca o homem numa nova relao com Deus e com o universo,
tem caracteristicas de irreversibilidade. Ela pode estagnar, como
qualquer outro aspecto da evoluo psicolgica ou fisica do homem,
mas, se realmente aconteceu, sempre existir.
Para o psiclogo, um dos aspectos mais importantes da f so as
funes que ela desempenha na vida do homem. Paul Johnson su-
gere cinco dessas funes, que passamos a considerar.
1) Pela f, o homem explora o desconhecido. A f no desco-
nhecido nos leva a descobri-lo, diz o citado autor. Talvez um dos
exemplos mais tpicos dessa funo da f seja ilustrado com a expe-
rincia dos heris registrados no capitulo 11 da Epistola aos Hebreus.
Aqui temos o registro de atos extraordinrios, todos praticados pela f.
2) A f cria valores que, apesar de nvsves, condicionam a vida
do homem e da sociedade.
8. Paul Johnson, op. cit., pg. 200.
110
3) Tem a capacidade de unir os homens em tomo de objetivos
comuns. Toda unio e cooperao surgem da comunidade de f.
Se no acreditamos nos mesmos valores, no poderemos lutar juntos
por eles, observa Johnson.
4) A f pode reduzir as tenses da vida. Certo nlvel de tenso
pode ser altamente construtivo, mas, depois de determinado nlvel, as
tenses podem ser prejudiciais. aqui que a f pode ajudar o ho-
mem a manter-se emocionalmente eqalbrado.
5) Finalmente, a f funciona como fator de integrao da perso-
nalidade. O ser humano altamente complexo sob qualquer ngulo
que o consideremos. Vrios fatores militam contra sua unidade e
tentam impeciir que ele funcione como um todo - como um orga-
nismo. A f criativa pode ser um dos fatores mais positivos na inte-
grao da personalidade do homem.
A Dvida Religiosa
Intimamente ligado ao problema da f est o problema da d-
vida religiosa. A dvida parte integral do desenvolvimento reli-
.goso do homem, bem como de todo o processo evolutivo de sua per-
sonalidade. Ao que tudo indica, a prpria finitude de criatura hu-
mana faz da dvida uma experincia inevitvel. No dizer de John-
acn, ela "uma dolorosa perplexidade que confude e pertuba a
mente. Como rejeio negativa da crena antes aceita, a dvida
se rebela contra a autoridade, traindo e abandonando a tradio es-
tabelecida. A inquietao causada pode apresentar sintomas de pro-
funda tristeza, insegurana e falta de confiana misturadas com
sentimentos de culpa. A dvida, como atitude persistente, pode levar
o homem indiferena e ao desespero, que constituem obstculo a
qualquer ao construtiva e tornam Impossvel os empreendimentos
criadores. " 9
Dal por que se condena a dvida e se lhe nega o devido lugar
na evoluo religiosa do homem. Em certos ambientes religiosos,
duvidar pecado. Prefere-se o hipcrita ao homem honesto, que
fala de suas incertezas. Qualquer ministro de religio sabe que, quan-
do o membro de sua congregao vem falar-lhe sobre assuntos de f
e traz no peito uma dvida, a maneira de comear a conversa :
"Gostaria de lhe fazer uma pergunta. No que eu tenha dvida,
mas ... gostaria de ser melhor esclarecido sobre o assunto." Nos
conelos de ordenao de ministros, ordinariamente, faz-se a clebre
pergunta: "O senhor algum dia duvidou de sua chamada divina para
o ministrio?" Via de regra, a resposta "no". Ser que ministros
no tm dvidas ou que sabem que se forem honestos em sua res-
posta no sero recomendados?
A dvida, entretanto, cumpre uma funo muito importante na
evoluo espiritual do homem. Diz Johnson que ela pe prova a
9. Id. ibid., pg', 187.
111
presuno oca e desafia a hipocrisia jactanciosa. Leva o homem
investigao honesta, revela erros tradicionais e exige a correo
dos mesmos. Estimula a discusso e a troca de opinies que poss-
billtem o progresso na busca da verdade.
Pais e educadores deveriam usar a experincia da dvida como
grande oportunidade pedaggica. Mera represso pode criar hip-
critas, conformistas ou incrdulos rebeldes, mas os que duvidam com
inteligncia podem desenvolver sua personalidade harmoniosamente.
"O problema da dvida saber como duvidar inteligentemente e no
s cegas, pois a dvida cega to supersticiosa quanto a f incons-
ciente. A dvida esclarecida aquela que est mais interessada em
aprender do que em argumentar ou defender certos preconceitos. A
dvida honesta significa a corajosa autocrtca, que desfaz a indife-
rena e o cinismo. A dvida inteligente admite que a crena pode
ser reafirmada como a contraparte da negao e persiste em buscar
a verdade que deseja afirmar." 10
A dvida religiosa pode ocorrer em qualquer idade, mas mais
freqente na adolescncia. Starbuck estudou este problema entre
jovens de ambos os sexos e notou que 53% das mulheres e 79% dos
homens disseram ter tido o problema de dvida a respeito da reli-
gio entre os onze e vinte e seis anos. A mesma pesquisa revelou
que nas mulheres essa dvida ocorre mais cedo do que nos homens.
Isto se explica, talvez, luz do amadurecimento da mulher que, como
se sabe, mais rpido do que o do homem.
Nem toda dvida religiosa tem a mesma profundidade, as mes-
mas causas e produz os mesmos efeitos. H um tipo de dvida que
mero escapismo, especialmente na esfera da responsabilidade mo-
ral do individuo. Obviamente, esta atitude negativa e deve ser
combatida. A dvida honesta busca melhor compreenso do pro-
blema que a suscitou e encontra sua resposta na luta e no esforo
consciente para descobrir uma soluo, e no na fuga da realidade.
ESSe tipo de dvida pode ser comparado ao mtodo critico de anlise
da realidade. Sem esprito critico, nunca saramos das formas ele-
mentares do pensamento infantil. Mas a critica que constri
aquela baseada no desejo de melhorar aquilo que criticamos. Criti-
camos porque amamos. O mesmo podemos dizer com relao aos
aspectos postvos da dvida - duvidamos porque amamos - porque
queremos relacionar-nos mais profundamente com o objeto de nossa
crena.
O nvel de inteligncia de uma pessoa tem muito que ver com
sua capacidade de duvidar, pois.para que o individuo possa faz-lo,
necessrio alcanar primeiro certo n1vel de amadurecimento inte-
lectual. Isso no quer dizer que na experincia da dvida haja
apenas o fator intelectual. No. Na dvida pode haver, e freqen-
10. Id. ibid., pg, 189
112
temente h, um elemento emocional, mas o aspecto intelectual
muito mais claro e predominante.
outro fator a considerar o ambiente em que o indivIduo
criado. Se criado num ambiente que condena o ~ p I r i t o crtco,
provavelmente se tomar conformista pelo menos at o tempo
em que tenha sua prpria vida ou sua independncia. Por outro
lado, se cresce num ambiente em que a dvida entendida como
parte do seu crescimento espiritual, probabilidade que alcance
uma experincia religiosa amadurecida, de grande valor para a sua
vida.
Ao que tudo indica, o sexo outro elemento a considerar no es-
tudo empreo da dvida religiosa. Sabe-se, por exemplo, que as
mulheres comumente so mais religiosas do que os homens. Seria
de esperar, portanto, que a dvida religiosa fosse mais freqente
entre as mulheres do que entre -os homens. Mas esse no o caso.
Em sa pesquisa, Starbuck encontrou dvida regosa em 53% das
mulheres e em 79% dos homens por ele estudados. Em face desses
resultados, Starbuck concluiu que os homens diferem das mulheres
no somente no fato de duvidar mais freqentemente, mas tambm
quanto s origens e, talvez, prpria qualidade de suas dvidas.
Segundo os dados dessa pesquisa, 73% dos homens disseram que o
processo de educao foi uma das causas de sua dvida, enquanto
somente 23% das mulheres admitem a mesma causa para o seu
problema religioso. Entre as mulheres, 47% atriburam suas dvidas
a "causas naturais", enquanto somente 15% dos homens admi-
tiram tal origem para as suas. Esse fato sugere, diz Clark, que as
dvidas dos homens so mais freqentemente o resultado de consi-
deraes racionais.
Em seu famoso livro The Individual and Bis Religion,Allport
tem um captulo sobre a natureza da dvida. A leitura desse capItulo
indispensvel a quantos quiserem estudar os vrios aspectos psico-
lgicos desse problema. Allport fala de vrias causas da dvida
religiosa. Entre elas, mencionaremos as seguintes:
1) Dvidas associadas com as violaes de auto-interesse.
Trata-se aqui do problema da substituio das formas infantis da
religio por formas mais ampas.capases de transcender os interesses
imediatos do individuo. Ela surge a porque essas formas infantis,
apesar de infantis, so preciosas ao homem e podem oferecer-lhe
certo senso de segurana. Valer a pena arriscar uma substituio?
Essa a questo. Psiclogos de inclinao psicanal1tica explicam
essa dvida como sendo um mecanismo de defesa, muitas vezes usa-
do para proteger a integridade do individuo.
2) Limitaes da religio institucionalizada. No h dvida
de que a religio msttuconalsada tem pontos altamente criticveis.
A:!. guerras de religio representam um dos espetculos mais tristes
na histria da humanidade. A perseguio e morte de milhares de
homens e mulheres, incluindo inocentes crianas, levanta dvidas
na mente de qualquer pessoa honesta. Essa forma de dvida tlpica
de jovens, que muitas vezes adotam os princpios fundamentais da
.f e rejeitam as instituies religiosas. Parenteticamente, poderia-
mos repetir aqui a distino entre f e crena (crena, nesse caso,
seria sinnimo de religio nsttuconalzada) , e fazer ousada afir-
mao de que em nome de mera crena muito sangue tem sido der-
ramado, porm em nome da f nunca se matou ningum. Quando
odiamos o nosso prximo e o perseguimos e o destrumos, no o fa-
zemos em nome da f,e, sim, em nome de mera crena nsttucona-
Izadaj que, por sua natureza superficial, no capaz de nos levar a
amar o prximo como a ns mesmos.
3) Uma das dvidas religiosas mais srias aquela causada pela
compreenso de que muitas vezes a vida religiosa parece mais uma
expresso das necessidades humanas do que de interesses realmente
esprttuas e eternos. Ser que h, de fato, na religio, algo
mais do que a satisfao de certas necessidades emocionais do ho-
mem? Ser que Freud tinha razo quando disse que a idia de Deus
apenas a imagem de nosso pai e que, portanto, ilusria? Pode-
mos dizer com Schleiermacher que o sentimento religioso resulta de
nosso senso de dependncia? So essas as dvidas que surgem na
mente de muitos intelectuais de nosso sculo, especialmente entre
as geraes moas. No existem respostas absolutas, isto , vlidas
para todos os casos. Cada um tem de encontrar sua resposta para
esse problema.
4) O aparente conflito entre religio e cincia causa fre-
qente de dvidas na mente de muitos. A atitude cientlfica, em prin-
cipio, ope-se idia de verdades e certezas absolutas que a religio
proclama. Conseqentemente, quando o individuo procura uma ex-
plicao cientfica para certos aspectos de sua f, esbarra com um
problema que pode lev-lo a srias dvidas ou at mesmo ao aban-
dono da posio religiosa. Isso no significa, entretanto, que haja
incompatibilidade entre ser religioso e ser cientista. Todo o proble-
ma consiste em fazer-se a diferena entre a explicao cientfica do
universo ou a atitude cientlfica do exame da realidade, e a interpre-
tao religiosa do mundo e a atitude religiosa perante a vida.
5) Finalqlente, outra causa freqente de dvida religiosa a
linguagem usada na religio, ou seja, o problema semntico. Sabe-
mos que a linguagem, apesar de sua grande mportnea, um ins-
trumento bastante imperfeito de comunicao. O problema no
s a imperfeio da linguagem em si, mas, sobretudo, a tentativa
ingnua de interpret-la literalmente. O literalismo na interpre-
tao da linguagem religiosa uma das principais fontes de dvida.
Tomemos um exemplo tpco para os que conhecem a Biblia - a luta
de Jac com o anjo, conforme a narrativa do capitulo 32 do livro de
....
Gnesis. se, ao invs de tentar uma explicao literal dessa narrativa
b1blica, procurssemos entender que, a certo ponto de sua peregri-
nao espiritual, Jac teve uma experincia com Deus que modificou
profundamente sua vida, o problema seria consideravelmente ame-
nizado. Mas tentar uma explicao literal torna o assunto extrema-
mente delicado. A narrativa da criao nos primeiros captulos do
livro de Gnesis outro exemplo tlpico. Se, ao invs de admitir-
mos que aqui temos.em linguagem altamente figurada,a interpretao
religiosa (no centca) das origens do homem e do universo, insis-
tirmos numa interpretao literal dessa narrativa, estamos, talvez,
com a melhor das intenes, provocando um clima de conformismo
estril, se no de vergonhosa hipocrisia.
A dvida religiosa que no encontra uma soluo adequada pode
levar o homem a uma atitude ctica ou atesta.
Somos dos que crem que h ateus, isto , indiv1duos que no
tm uma f religiosa. Eles podem crer em muitas outras coisas, mas
sua f no tem por objeto algo necessariamente religioso. li: possvel
que tenham algum Absoluto, mas esse Absoluto no ser necessaria-
mente transcendental. Cremos tambm que o homem aprende a
ser ateu assim como aprende a comportar-se religiosamente. Em
outras palavras, o atesmo tem causas do mesmo modo que a f
religiosa ou a atitude cientlfica. Em seu importante livro, Psicologia
da Religio, Paul Johnson apresenta vrias causas do atesmo, que
passaremos a considerar.
1) Revolta contra a autoridade. Essa teoria tipicamente freu-
diana e explica o fenmeno luz do complexo de dipo. Diz John-
son que o filho que entra em desacordo com seu pai tende a repudiar
a Deus - como forma de rebelio contra o prprio pai. Freud, no
seu j citado estudo sobre Leonardo da Vinci, faz a mesma afirma-
o. Essa atitude reflete-se de modo caracterstco nos movimentos
revolucionrios em que rebeldes gritam "Morte a Deus", pois, para
eles, Deus o smbolo da autoridade que desejam exterminar. Talvez
um dos exemplos mais tpicos dessa afirmao seja a experincia
russa. A rejeio do tzar significou tambm a rejeio do Deus que
ele representava por sculos. Dal a propriedade da afirmao de
Johnson: "O atesmo, como partido organizado, est sempre associa-
do rebelio contra a autoridade tirnica e representa uma compe-
tio na luta pelo poder." 11
2) Outra causa do atesmo, diz Johnson, pode ser a busca da
satisfao de necessidades do "eu". Conforme a teoria de Freud,
Aqui temos o drama do id em luta contra o superego, que procura
abaf-lo. Nesse drama, o "eu" procura firmar-se e encontrar a satis-
fao 1e suas necessidades. Para Adler, o que temos aqui a luta do
"eu" em busca de poder. Nietzsche um bom exemplo desse conflito.
11. Id. ibid., vago 183.
115
seu ataque ao cristianismo visto por muitos intrpretes como com-
pensao do seu complexo de inferioridade. Em seu famoso livro,
Assim. Falou Zaratustra, Nietzche confessa: "Quero revelar-vos intei-
ramente o corao, meus amigos; se existissem deuses, como poderia
eu suportar o fato de no ser Deus? Portanto, no existem deuses!"
Com bastante propriedade, Johnson observa: "Obviamente, a con-
clusao dessa inferncia no lgica, mas psicolgica - uma concluso
que visa a satisfao do ego e no das regras do silogismo. Assim,
o atesmo pode nutrir o ego, fugindo inferioridade e revestindo-se
de falsa superioridade. .. Deus assim sacrificado no altar da pre-
suno." 12
3) A projeo pode ser tambm uma das causas do atesmo.
Projeo outro conceito freudiano e significa a tentativa de fugir
de uma responsabilidade por atribuir a outrem a culpa pessoal.
Uma forma tpica dessa projeo atribuir a Deus a culpa de nossos
erros ou de nossos fracassos. Foi Deus que me criou, portanto...
outra forma dessa projeo consiste em simplesmente negar a exis-
tncia de Deus ou a imortalidade. Se no h Deus e nem imorta-
lidade, por que preocupar-se com moralidade? uma forma muito
simples de escapismo. provvel que a maioria dos ateus pertena
a essa categoria. So ateus no porque Deus seja uma impossi-
bilidade lgica, mas porque a presena de Deus em suas vidas lhes
seria extremamente incmoda.
4) Finalmente, a racionalizao pode ser a causa do atelsmo.
O ateu ordinariamente argumenta que a f em Deus apenas a ex-
presso do desejo de que ele exista. interessante notar que o
atesta, que condena a f religiosa em bases racionais, ordinaria-
mente combate a f com tal ardor que claramente reflete o elemento
emocional de sua posio atelsta. Apesar disso, concordamos com
Johnson quando diz que o ateu tem direito a suas crenas, do mesmo
modo que aquele que cr em Deus, e deve ser tratado com igual
respeito, dentro do prisma da honestidade e sinceridade de suas con-
vices e concluses pessoais.
Procurando determinar as influncias sociais que contribuiram
para o atesmo de certos indivIduos, G.B. Vetter e M. Green fize-
ram importante pesquisa, que foi publicada no peridico The Journal
01 Abnormal and Social Psychology, Vol. XXVII, 1932-1933, PP.
179-194. Joh,nson sumaria esse artigo como segue: Os autores ds-
trburam questionrios entre seiscentos membros da Associao
Americana para o Desenvolvimento do Atesmo. Receberam 350 res-
postas, 25 das quais foram dadas por mulheres e foram eliminadas
pelos pesquisadores. O estudo foi feito, portanto, com 325 ateus.
A pesquisa revelou que 82,5% dos pais desses indivIduos tinham
alguma afiliao religiosa. Os judeus e os metodistas contriburam
12. Id. ibid., pg'. 183.
116
com o maior nmero de ateus. Para determinar a influncia reli-
giosa na vida desses individuos, os pesquisadores procuraramverificar
o grau de intensidade religiosa dos seus pais. O quadro abaixo de-
monstra a intensidade de atividade religiosa dos pais desses indi-
vduos:
Grau de intensidade religiosa
Rigorosos .
OCasionais .
Negligentes .
Sem religio .
Pai Mie Mdia
33 40 37
24 30 27
19 19 19
25 11 18
Observa-se aqui que a maioria dos pais eram religiosos da cate-
goria "rigorosos" ou "ocasionais" (57 pais e 70 mes), enquanto
os "negligentes" e os "sem religio" perfazem apenas 44 pais e 30
mes. Na opinio de Johnson, "isso indica que esses ateus se rebe-
lavam, em geral, contra a crena de seus pais mais do que a aceita-
vam, e d tambm evidente apoio (sic) ao emprego da teoria do
complexo de !:dipo na explicao da tendncia a identificar Deus com
o pai, na revolta contra a autoridade." 13
A perda de um dos pais, ou de ambos, outro fato no atesmo
dos indivIduos estudados por Vetter e Green. Dos que se haviam tor-
nado ateus mais ou menos aos vinte anos de idade, cerca da metade
havia perdido um ou ambos os pais nessa mesma faixa etria. Disso
deduzimos, observa Johnson, que, se Deus foi identificado com o pai
que morreu, houve, conseqentemente, uma perda de f, ou talvez,
a f num Deus bom e justo foi, provavelmente, abalada pelo trgico
acontecimento da morte de um dos pais ou de ambos. A nosso ver,
o argumento de Johnson, especialmente na sua primeira parte, pa-
dece de srio defeito. Se essa identificao que me faz rejeitar
a idia de Deus, como se explica ento que o desaparecimento do
elemento contra o qual eu me rebelo vai produzir tal situao? Pelo
contrrio, Deus deveria ser meu aliado, agora que ele matou meu
adversrio.
A pesquisa de Vetter e Green revela tambm que uma infncia
ou adolescncia infelizes podem ser a causa do atesmo. O mesmo se
d com relao s idias pol1ticas de muitos indivIduos. Em geral,
pessoas radicais em suas posies ideolgicas tiveram alguma expe-
rincia traumtica na infncia ou na adolescncia. "Es$e fato re-
13. Id. ibid., pago 18S.
117
fora o ponto de vista de que as crenas humanas no so meros
julgamentos intelectuais ou racoctnos abstratos, mas so existenciais
no sentido de abranger toda a vida e tm fortes componentes emo-
cionais e sociais. A pessoa cr religiosamente com todo o seu ser, in-
cluindo suas relaes com outros Indivduos." 14
A dvida religiosa quase sempre motivo de intenso sofrimento
moral da parte de ndvlduos profunda e sinceramente religiosos. O
conflito religioso, segundo Clark, pode ser de trs tipos: conflitp entre
crena e dvida, conflito de lealdade a duas idias religiosas dife-
rentes ou antagnicas e conflito entre uma vocao religiosa e uma
vocao secular. Qualquer que seja a forma de conflito religioso que
o homem experimente, ele sempre extremamente penoso para o
ndvduo , Cremos, entretanto, que esse conflito, bem como o sofri-
mento por ele produzido so partes integrantes do amadurecimento e
da evoluo espiritual do homem.
SUMRIO
O psiclogo, enquanto psiclogo, no discute a veracidade ou a
lgica da f religiosa. Sua tarefa consiste em verificar como a f
religiosa se forma, como se desenvolve e que funes exerce na vida
do homem.
Apesar das marcadas diferenas de contedo e objeto, podemos
afirmar que existe uma tendncia geral no homem para crer, de al-
guma forma, em algo transcendental.
H vrios nlveis de crena, cada um deles com diferente signifi-
cao para o Indivduo: o verbalismo ou "realismo verbal" caracte-
rstico da crena infantil, que tende a confundir a palavra como ato ou
realidade que deve representar. essa a crena que leva o homem
a falar a respeito de sua religio, ao invs de pratic-la. O nvel
de compreenso intelectual necessrio, mas no basta compreender
intelectualmente, pois o que mais "importa na religio o efeito que
ela produz em nossa vida. O nlvel da demonstrao prtica atravs
do comportamento aquele em que o homem reflete os efeitos de sua
f religiosa no seu viver dirio. , finalmente, o nvel de integrao,
em que todos os segmentos da personalidade so influenciados e, por
assim dizer, unificados por meio da f religiosa que, no caso, se cons-
titui o ncleo de controle de todas as aes da vida do homem.
Se bem que, muitas vezes, se usem os termos crena e f como
sinnimos, existe, na realidade, diferena entre eles. Crena pode
referir-se mera atitude, que pode ou no ter profunda relao com
a vida do homem. F, por outro lado, descreve uma relao vital
que marca profundamente a, vida do ndvduo que a tem.
14. Id. ibid., pS'. 186.
118
Aquo que originalmente era mera crena pode transformar-se
em f capaz de influenciar positivamente todas as esferas da vida
humana. O processo de transformao de mera crena em f inclui:
o amadurecimento gradual do ndvduo, a influncia e o exemplo
de pessoas significativas, certas crises - inclusive as de natureza
traumtica, e, naturalmente, a escolha pessoal, pois na f existe
sempre o elemento volitivo.
Entre as vrias funes especfcas da f podemos mencionar:
a explorao do desconhecido, a criao de valores mais durveis,
a unio de seres humanos em torno de ideais comuns, a reduo de
tenses da vida e a integrao da personalidade humana.
A dvida religiosa est intimamente ligada ao problema da f
religiosa. Ao invs de encarar a dvida como algo horrendo e repug-
nante, devemos consider-la como parte integrante do processo da
evoluo psicolgica do homem. Se o homem no pode duvidar,
no precisa crer. Isto , o homem no precisa crer naquilo a respeito
de que no tem qualquer dvida. Se eu posso provar, no preciso
crer. "Credo qua absurdum", disse Santo Anselmo. Eu creio exata-
mente porque no posso demonstrar por dedues matemticas.
O principal problema dos pais e educadores saber como utilizar
a dvida religiosa para fins construnvos. A mera negao de sua
existncia no resolve o problema, e simplesmente impor uma soluo
aumentar a probabilidade de conflitos que podero tornar-se in-
solveis.
As principais causas da dvida religiosa so: as limitaes da
religio institucionalizada, o aparente conflito entre religio e cin-
cia, e o problema Inglstco da interpretao literal dos termos re-
ligiosos.
Quando a dvida religiosa encontra soluo adequada,resulta
no aparecimento de uma f religiosa robusta e altamente significa-
tiva para a vida 60 homem. Quando, porm, essa dvida mera-
mente ignorada ou suprimida pelo princIpio da autoridade, levar
o homem ao conformismo estrl e inconseqente ou declarada
rebelio e abandono da prtica religiosa.
O atesmo, que representa a forma extrema da dvida religiosa,
muitas vezes a maneira mais cmoda que alguns encontram de fu-
gir aos dolorosos dramas de conscincia que a f hipoteticamente
lhes traria. Tornam-se ateus, no pela impossibilidade lgica da
crena em Deus, mas por no quererem enfrentar os riscos da f
religiosa.
118
Captulo V
CONVERSA0 REUGIOSA
Desde os trabalhos de Starbuck, Stanley Hall, George A. Coe e
William James tem havido grande interesse por parte de psiclogos
no estudo do fenmeno da converso religiosa. Alis, pode-se dizer
que o estudo psicolgico da converso religiosa , de fato, o marco
inicial dos estudos de psicologia da religio em sua verso moderna
e contempornea. H pelo menos duas razes para que assim acon-
tecesse. Em primeiro lugar, o inicio dos estudos dos fenmenos
religiosos, em bases mais emprcas, coincide historicamente com os
grandes movimentos de avivamento relgoso e a grande nfase na
mudana de vida causada pelo poder do evangelho. Alm disso,
a converso religiosa um dos fenmenos mais claros e, conseqen-
temente, uma das dimenses do comportamento religioso mais fceis
de observar.
Reconhecemos, entretanto, que houve certo exagero por parte dos
pioneiros nesse campo. Alguns deles quase que se l1m1taram ao
estudo desse fenmeno, como se fosse o nico aspecto da experincia
rel1g1osa que interessasse ao psiclogo.
Na realidade, alguns no somente se restringiram ao estudo da
converso, como tambm limitaram mais o campo de pesquisa, quan-
do disseram que a converso religiosa era "um fenmeno da ado-
Iesenca". Como observa ThouIesll: ..... a maioria dos eacritores
sobre psicologia da rellsto deixou-ao lmpreaslonal' tanto com a
120
simplicidade da frmula: conveno um fenmeno a4olescmte, que
caiu no erro de supor que nada mais poderia ser dito acerca da
experincia religiosa do ponto de vista do psiclogo".1
Em nossos dias. tem havido uma espcie de mudana nesse cam-
po de Interesse. Hoje. d-se mais nfase ao processo evolutivo da
experincia religiosa do que a uma determinada mudana brusca que
se chama converso. Essa a atitude caracterfstlca dos telogos li-
berais. que acham ter sido a converso exagerada pelos telogos
da velha guarda e que preferem v-la como uma espcie de desen-
volvimento natural do sentimento religioso. O movimento de edu-
cao religiosa. que to grande Impulso tem tomado. especialmente
nos Estados Unidos, uma das conseqncias desse ponto de vista
da teologia liberal. li: aqUi que se debate o problema natureza versus
educao com a, inquestionvel vitria da ltima nfase.
Clark observa que o quase abandono do estudo psicolgico da
converso religiosa ainda mais caracterlstico de certos psiclogos,
que acham que o assunto no merece a ateno de um cientista.
Talvez, dizem eles, o nico aspecto da converso religiosa que Inte-
reB8a ao psiclogo seja seu carter momentneo. A razo desse
interesse que os psiclogos se preocupam com o processo criativo
e observam que o pensamento criativo tem carter momentneo.
No dlf1cll encontrar exemplos de carter momentneo do pensa-
mento criativo. Clark cita o caso do qumco Kekul, que sal de um
estupor de embriaguez com a soluo da estrutura da benzina. Cita
tambm como Coleridge desperta de um sonho com o esbcto de sua
obra Kubla Khan, e como o grande matemtico Henrl Polncar re-
solvia complicados problemas num abrir e fechar de olhos.
Infelizmente, essa reao. contra a demasiada nfase sobre a
converso levou alguns psiclogos ao extremo de no mais se inte-
ressarem pelo fenmeno. Ora, Isso resulta em prejuso para os es-
tudos pSicolgicos do fenmeno religioso. pois dificilmente podem-se
ignorar experincias como a converso de Paulo. que mudou por
completo o curso de sua prpria vida e que to grande influncia
tem exercido em toda a clv1l1zao ocidental; a converso de Agos-
tinho ou de Pascal, cujos efeitos ainda se fazem sentir em nossos
dias; a converso de Lutero. que marcou definitivamente a histria
do cristianismo; a converso de Joo Wesley. que mudou a face da
Inglaterra e que deu origem a uma das mais influentes denominaes
protestantes do mundo contemporneo - o metodismo. ConclUi
Clark que a converso. quer estejamos interessados no que ela
como elemento criador em religio, quer simplesmente como expe-
rincia que lana luz sobre a dinm1ca da personalidade, uma
fora psicolgica que no pode ser negligenciada. Ela aponta para
;1. Robert H. Thouless. An Introduction to thoe P.ychology of RaJigion.
Cambrldge: The Unlverslty Press (1961). pAgo 187.
realidades de suprema importncia. na religio e revela sutilezas da
personalidade de particular interesse para o psiclogo.
No Brasil, o estudo psicolgico da converso religiosa oferece
grandes oportunidades. JJ: verdade que, na grande maioria dos casos,
a converso religiosa no Brasil de um ramo do cristianismo para
outro - geralmente do catolicismo para o protestantismo. Mesmo
assim, tem havido converses bastante dramticas e reveladoras do
dinamismo da personalidade. Quando, porm, as denominaes pro-
testantes crescerem mais em nmero de adeptos e em organizao
formal, essas converses marcantes tendero a diminuir. Isso, en-
tretanto, no significa que deixe de haver converso religiosa, mas
essa converso ser mais um processo de evoluo espiritual lenta
e progressiva do que a mudana radical e brusca que caracteriza o
tipo clssico da converso religiosa. Presentemente, o autor deste
livro est realizando uma pesquisa entre adolescentes sobre a sua
experincia religiosa de converso. Espera-se que alguma luz seja
lanada sobre o assunto aqui no Brasil.
George Albert Coe, um dos pioneiros no campo do estudo ps-
eolgco do fenmeno religioso, diz que h pelo menos seis signifi-
cados da palavra converso: 1) Ato voluntrio de mudana de ati-
tude para com Deus - sentido neotestamentrio do termo; 2) re-
nncia de uma religio e aderncia doutrinria ou-institucional a
outra - como no caso de mudana de um ramo do erstansmo
para outro; 3) experincia pessoal de salvao, conforme o "plano
de salvao", com nfase sobre arrependimento, f, perdo, regene-
rao e certeza; 4) ato consciente e voluntrio pelo qual o homem
se torna religioso, em oposio mera conformao com a famUia ou
o grupo social do indivIduo; 5) qualidade crist de vida contrastada
com uma qualidade no crist, isto , um homem que "nasceu de
novo"; e 6) mudana brusca na vida de um homem, de um baixo
para um alto nlvel de existncia. 2
Nesse ltimo ponto, Coe se aproxima da posio de William Ja-
mes, que definiu a converso religiosa como "o processo gradual ou
momentneo pelo qual o 'eu', at ento dividido e conscientemente
errado, Inferior e infeliz, torna-se unificado e conscientemente certo,
superior e feliz, em conseqncia de sua apreenso mais firme das
realidades religiosas".8
Para Stanley Hall, a converso religiosa o processo natural,
normal, universal e necessrio do estgio em que o centro da vida
passa de uma base autocntrica para uma heterocntrica.
George A. Coe advoga que a converso continua com a evo-
luo religiosa, tanto em processo como em contedo. James afirma:
2. George Albert Coe, The PsycholollY of Relillion, Chicago: The Univer-
stty of Chicago Press (1916), pg. 152.
3. Wllllam James, The Varieti" of Relillio". Experionce, pAg. 157
.....
"Dizer que um homem se converteu signlfica que as idias religiosas,
antes perifricas em sua conscincia, ocupam agora lugar central e
que alvos religiosos formam o centro habitual de suas energias."
Do ponto de vista psicolgico, a converso religiosa tem para-
lelos com outras experincias. O citado George Coe diz que a expe-
rincia da converso, quanto ao seu carter Instantneo, semelhante
a outras experincias humanas, como, por exemplo, a soluo de
problemas ao n1vel intelectual, como foi dito acima. O conhecido
fenmeno de lavagem cerebral, praticado em vrios lugares e sob
vrias condies, produz efeitos profundos na vida do indivIduo.
Esses efeitos so semelhantes aos da converso religiosa.
Convm notar que, apesar de se realar mais o aspecto momen-
tneo da converso religiosa, ela compreende no s o momento
dramtico de mudana, mas tambm o processo do desenvolvimento
religioso associado ao amadurecimento espiritual do indivIduo. DIs-
cute-se.nelusve, se se deve chamar de converso a esse processo de
evoluo religiosa. "No entanto, h diferena entre a converso gra-
dual e o processo que simplesmente o desenrolar de poderes e capa-
cidades numa direo j evidente. No h 'converso', por exemplo,
no desenvolvimento da inteligncia ou das emoes,que o pro-
cesso normal do crescimento da criana. De igual modo, no desen-
volvimento das capacidades espirituais pressupostas pela educao
religiosa, no existe converso propriamente dita." 4
Como, ento, chamar-se- o momento em que a pessoa "aceita
a Cristo como Salvador pessoal"? H ou no vantagem de uma
sobre a outra? Se chamarmos a primeira de simples entrega ou reco-
nhecimento do poder redentor de Cristo e de "converso" a algo
mais dramtico, em geral, em qual das duas formas seria uma
"entrega completa" mais provvel? Teremos uma palavra sobre o
assunto mais adiante neste capItulo.
Como fizemos notar no primeiro captulo, a falta de deflnles
operacionais e da possibilidade de controle experimental tomam o
estudo cientifico dos fenmenos religiosos extremamente diflcil. Aqui,
como em outros casos, o uso de questionrios e de documentos pes-
soais, especialmente de autobiografias, constitui quase que o nico
mtodo de estudo da converso religiosa. Como se pode ver facil-
mente, esse mtodo bastante precrio, pois quase impossIvel evi-
tar-se o subjetivo no estudo desses documentos, mas, mesmo assim,
podemos confiar na validade de estudos criteriosos de documentos
pessoais.
Apresentaremos, a seguir, alguns exemplos clssicos de converso
religiosa, todos baseados no relato verbal dos prprios indivIduos ou
de outros que sobre eles escreveram.
4. Walter H. Clark, Th. Ps)'oholog)' of R.ligion, pg. 190.
1aa
A converso religiosa de Paulo de Tarso uma das mais dra-
mticas de toda a histria da experincia religiosa do homem. To
dramtica foi a experincia de Paulo na estrada de Damasco que,
ao reeont-la perante o governador romano, Festo disse: "Ests louco,
Paulo; as muitas letras te fazem delirar" (Atos 26:24). Essas pala-
vras de Festo, observa Boisen, representam a tendncia geral de clas-
sificar como loucura uma experincia de profundas conseqncias na
vida de um homem.
"Atravs dos sculos, aa experincias de gnios reli-
giosos tm estado sujeitas mesma suspeita. I.sso es-
pecialmente verdadeiro em nosso sculo entre os especia-
listas em anormalidades mentais. Algum afirmar, como
Paulo fez, que ouviu vozes vindas do cu para a maio-
ria dos psiquiatras uma evidncia de psicose. Nossos es-
pecialistas contemporneos podem rejeitar a explicaco
do governador romano, mas, provavelmente, concorda-
riam com seu diagnstico, caso Paulo a eles se apre-
sentasse nalguma forma de nova encarnao e lhes con-
tasse 'tal histria. Para esse julgamento h muita jus-
tificao. Eles podem apontar para inmeras pessoas
mentalmente desequilibradas que alegam ter tido expe-
rincias semelhantes de Paulo. E, em muitos dos g-
nios religiosos da humanidade, no podemos deixar de
reconhecer certas caracterstcas definitivamente psico-
pticas."5
Boisen advoga que Paulo e seus contemporneos no negariam
que h, de fato, uma relao entre suas experincias religiosas e in-
sanidade mental. A diferena que, ao invs de adotar a lingua-
gem moderna, eles falariam em termos de possesso de esplritos.
Acontece que no Novo Testamento a possesso tanto pode ser por
bons como por maus esplritos. No caso de Paulo, ele foi dominado
pelo Esplrito de Deus (Glatas 2:20).
A converso religiosa de Paulo, que to profundos efeitos tem
exercido atravs dos sculos, tem recebido vrias interpretaes psi-
colgicas. Algum levantou a hiptese de que o que ele experimentou
na estrada de Damasco foi, de fato, um ataque epilptico. Essa
hiptese hoje no levada a srio, porque, aparentemente, uma das
earacterstcas do ataque epilptico o esforo do ndvduo no sen-
tido de olvidar as experincias havidas durante o ataque. Ora, Paulo
repetiu vrias vezes a histria de sua converso, o que revela que,
pelo menos desse ponto de vista, a hiptese insustentvel. Alm
do mais, os efeitos dessa experincia foram to profundos que exigi-
riam mais do que um ataque epilptico para explic-los.
Jung explica a converso de Paulo em termos de sua teoria de
incubao psicolgica. Diz ele:
G. Anton Bosen, The of the lnner Worl((, pAgo 58.
124
lese bem que o momento de upla converso pare,
mutas vezes, brusco e inesperado, sabemos, de repetida
experincia, que to importante ocorrncia tem um longo
perlodo de incubao inconsciente. Somente quando a
preparao est completa, isto , quando o individuo est
pronto para ser convertido, que se d a experincia emo-
cional. So Paulo havia muito que era cristo, mas incons-
cientemente, dai a sua fantica oposio aos cristos,
porque fanatismo existe principalmente em ndvducs que
esto lutando com dvidas secretas. O incidente de ouvir
a voz de Cristo na estrada de Damasco marca o momento
quando o complexo inconsciente do cristianismo se tomou
consciente. Que o fenmeno auditivo deveria representar
Cristo explica-se pelo j mencionado inconsciente com-
plexo cristo. O complexo sendo inconsciente foi projeta-
do por Paulo sobre o mundo exterior como se no per-
tencesse a le. Incapaz de se ver a si mesmo como cristo
e por causa de sua resistncia a Cristo, ele fica cego e s
poderia readqurr sua vista por reao de submisso a um
cristo, isto , atravs de completa submisso ao cristianis-
mo. Cegueira pseognca , de acordo com minha expe-
rincia, sempre devida ao desejo de no ver, isto , en-
tender e aceitar aquilo que Incompatvel com a atitude
consciente. Esse foi obviamente o caso de Paulo. Sua re-
cusa de ver corresponde sua oposio fantica ao cris-
tianismo. Essa resistncia nunca foi completamente ex-
tinguida, e disso temos prova em suas epstolas, onde
surge, s vezes, nas crises que ele sofreu. l'!:, sem dvida,
grande erro chamar tais ataques de epllptleos. No h
traos de epilepsia neles, pelo contrrio, So Paulo mesmo
sugere a natureza desses ataques em suas epstolas. So
claramente pscogncoa, o que realmente significa um
retomo ao velho-Saulo-complexo, reprimido atravs da
converso, da mesma maneira que antes existiu uma re-
presso . do complexo d cristianismo."6
Boisen explica a converso de Paulo, bem como a de todos os
gnios religiosos do mundo, tomando por base a semelhana entre
o processo esquizofrnico e a experincia transrormadora da con-
verso. Depois de estudar extensivamente muitos casos de doentes
mentais e compar-los com a experincia religiosa de grandes vultos
da histria da religio, Bosen levantou a hiptese de que "certos
tipos de desordem mental no so maus em si mesmos, mas so
experincias pelas quais o homem tenta resolver problemas do viver.
So tentativas reorganizao em que a personalidade inteira, at
ao mais profundo do ser, eonvocada e suas foras reunidas para
enfrentar o perigo do fracasso pessoal e do isolamento."7 Segundo
essa hiptese, continua Boisen, o mal das desordens funcionais re-
side na rea das relaes pessoas, particularmente nas relaes entre
o homem e sua idia de Deus. O individuo psictico aquele que
aceita teoricamente os padres estabelecidos por seus mentores e que
6. Carl Jung, "Th. Peychological Foundation of B.Ii.f in 8pirite", citado
por Robert Thouless, op. cit., pgs. 189, 190.
7. Anton Boisen, op. cit., pg. 59.
125
sabe estar afastado desses ideais, porm no tem coragem de en-
frentar o [ulzo interior, a no ser s custas de severo diStrbio emo-
cional. Acontece, porm, que somente uma crise aguda pode revelar
ao indivduo todo o perigo a que seu ser est exposto. O homem que
sofre aguda crise emocional sente que enfrenta um problema sers-
smo, em que est em jogo' toda a sua relao com o universo. Nessa
crise, o homem revela grande interesse religioso. "O distrbio emo-
cional serve, portanto, para esclarecer as atitudes malignas e tornar
possvel uma nova sIntese."8
Parece bvio que Paulo enfrentou profunda crise espiritual. No
capttulo 7 de sua carta aos Romanos, que, na opinio de alguns in-
trpretes, descreve sua condio espiritual antes de converter-se (se
bem que esse quadro possa ser aplicado a qualquer homem con-
vertido), Paulo diz:
"Porque nem mesmo compreendo o meu prprio modo
de agir, pois no fao o que prefiro, e, sim, o que detesto.
Ora, se fao o que no quero, consinto com a lei, que
boa. Neste caso, quem faz isto j no sou eu, mas o pe-
cado que habita em mim. Porque eu sei que em mim,
isto , na minha carne, no habita bem nenhum: pois o
querer o bem est em mim; no, porm o efetu-lo. Por-
que no fao o bem que prefiro, mas o mal que no que-
ro, esse fao. Mas, se eu fao o que no quero, j no
sou eu quem o faz, e, sim, o pecado que habita em mim.
Ento, ao querer fazer o bem, encontro a lei de que o mal
reside em mim. Porque, no tocante ao homem interior,
tenho prazer na lei de Deus; mas vejo nos meus mem-
bros outra lei, que, guerreando contra a lei da minha
mente, me faz prisioneiro da lei do pecado que est nos
meus membros. Desventurado homem que sou! quem me
livrar do corpo desta morte? Graas a Deus por Jesus
Cristo, nosso Senhor. De maneira que eu, de mim mesmo,
com a mente sou escravo da lei de Deus, mas, segundo a
carne, da lei do pecado" (Rom. 7:15-25).
Aqui temos, em rpidas pinceladas, o retrato dos conflitos lnti-
mos de Paulo. Sua experincia de converso, portanto, contribuiu
para a reorganizao de toda a sua vida. Nessa experincia, diz
Boisen, encontramos a mesma constelao de idias comuns a vrios
gnios religiosos, como Fox, Ezequiel, Jeremias e outros. Paulo acre-
ditava que o Senhor lhe aparecera em revelao direta, que esta
experincia. foi semelhante ao aparecimento de Jesus ressuscitado
aos discpulos e que tal experincia lhe garantia autoridade igual
de qualquer um dos apstolos. Paulo refere-se constantemente ao
fato de haver "morrdc em Cristo" (II Cor. 4:11; Gl. 2:19,20; Fil.
3:10). Fala tambm de haver ressuscitado com Cristo. Refere-se,
outrossim, a experincias msticas, como a que narra em II Cor.
12:1-4. Essas idias so muito freqentes em pessoas mentalmente
8. Id, ibld., pg, 60.
126
perturbadas . Mas acontece que, no caso de Paulo, o centro da
personalidade foi redescoberto e sua experincia religiosa se tornou
uma das foras espirituais mais significativas da histria humana.
Servindo-nos especialmente do trabalho de apresenta-
remos outro caso tpico de converso religiosa. Trata-se de um in-
divduo cuja experincia deixou marcas indelveis na histria espi-
ritual da humanidade Joo Bunyan - autor do famoso livro
O Perecrino.
A infncia de Bunyan coincide com o apogeu do puritanismo
na Inglaterra. Conseqentemente, as idias pietistas de pecado e
condenao exercem profunda influncia em sua mente infantil.
Ele nos conta que aos nove anos de idade j se atormentava com
as idias do dia do Juzo e do tormento do inferno. Comeou a ler
a Bblia e tratados religiosos e atravs dessa leitura chegou a con-
vencer-se de que Deus o amava. Um dia, ouvindo a pregao de
certas piedosas senhoras, convenceu-se de que jamais poderia con-
fiar em mritos pessoais. Aprendeu tambm das referidas senhoras
que para salvar-se era necessrio converter-se e que essa' converso
inclua certas experincias emocionais que jamais tivera. Diante
desse novo conhecimento, diz ele:
"Eu senti meu prprio corao abalar-se e comecei
a desconfiar de minha condio, pois vi que em todos os
meus pensamentos acerca de religio e salvao o novo
nascimento nunca havia entrado em minha mente, nem
conhecia eu o conforto da palavra e da Promessa, nem o
engano e a maldade do meu prprio corao ... Fui gran-
demente influenciado por suas palavras, tanto porque
por meio delas fui convencido de que queria os verdadei-
ros sinais de um homem de Deus, como tambm porque
por elas me convenci da feliz e abenoada condio da-
quele que piedoso."9
Essa convico provocou no jovem Bunyan uma profunda inquie-
tao espiritual, mas, aparentemente, no lhe indicou nenhuma rota
definida a seguir. Assim, diz Pratt, Bunyan viveu miseravelmente
por vrios anos, buscando sem saber exatamente o que e sem lutar
por um alvo especlfico, porque havia aprendido que o esforo pessoal
do homem intil para a soluo desse problema. A nica coisa que
ele sabia era que estava e que, para salvar-se, precisava
de f. Acontece, porm, que a f que esperava ter era tambm de
carter muito vago e indefinido. Ento o pobre Bunyan se pergun-
tava a si mesmo constantemente: "Mas como se pode saber se se tem
f? E, alm disso, eu via com segurana que, se no tivesse f, tinha
certeza que pereceria eternamente."
9. John Bunyan, Grace Abounding, citado por James Blssett Pratt, The
Religious Counsciousness, pAgo 141.
127
Esta situao de incerteza criou nele um verdadeiro pavor do
Inferno e da condenao. E, pior do que isso, um novo medo apare-
ceu em sua vida, isto , o medo de perder o medo e sua capacidade
de ter sentimento de culpa. "Porque eu sentia que, a no ser que o
sentimento de culpa fosse tirado pelo mtodo prprio, isto , pelo
sangue de Cristo, o homem tornar-se-ia pior. Porque, se minha culpa
pesar sobre mim, poderei clamar pelo sangue de Cristo para apag-
la, mas, se desaparece sem o sangue de Cristo (pois o senso de
pecado muitas vezes chegou quase a desaparecer), ento eu luto
para faz-la voltar ao meu corao."
Nessa fase de sua experincia religiosa, portanto, Bunyan se
esforou por conservar bem vivo o sentimento de culpa e de pecado,
especialmente do chamado "pecado imperdovel". "Essa tentao
era to forte sobre mim que muitas vezes eu segurava meu queixo
com a mo a fim de no abrir a boca e muitas vezes pensei em
pular de cabea para baixo dentro de algum buraco para evitar que
minha boca se abrisse."
Ao que tudo indica, Bunyan foi durante toda a Sua vida sujeito
a obsesses auditivas com relao a partes da Escritura e seu estado
emocional dependia grandemente do tipo de mensagem que recebia
atravs dessas experincias. Assim que, se "ouvisse" um texto con-
fortador, dizia que tinha f e estava salvo. Quando o versculo era
de condenao, ele se sentia eternamente condenado. Diz Pratt que
ele era um hipocondr1aco espiritual, sempre sentindo seu pulso he-
dnco, extremamente sugestonvel e particularmente sujeito ao
fascnio do terr1vel e do hediondo.
Depois de certo perodo de relativa paz espiritual, Bunyan en-
frentou outra grande crise. Desta vez ele ouviu vozes que lhe diziam:
"Vende o Cristo por isto ou por aquilo, vende-o! vende-o!" Essas
palavras se tornaram a mais terrvel obsesso de sua vida. O
prprio Bunyan conta como, um dia, estando deitado em sua cama,
continuou a ouvir a mesma sinistra sugesto, a que respondia com
grande fora: "No, no, no, mil vezes no!" Mas, esgotadas as
suas foras e com a persistncia da voz satnica, ele finalmente con-
sentiu em vender Cristo e reconhecer a vitria de Satans. Levan-
tando-se de sua cama, comeou a andar sem destino pelos campos
e a ficar possudo da idia de sua eterna condenao. A essa altura
veio-lhe a mente a escritura que fala sobre Esa, "que por um manjar
vendeu o seu direito de primogenitura. Porque bem sabeis que, que-
rendo ele ainda depois herdar a bno, foi rejeitado; porque no
achou lugar de arrependimento, ainda que com lgrimas o buscou"
(Hebreus 12:16,17). Esse texto produziu nele a ntida convico de
que havia cometido o pecado imperdovel. Esse terrvel estado de
depresso durou cerca de dois anos. Aqui esto as palavras com
que o prprio Bunyan descreve essa horrenda experincia: "Ento
eu fui atacado por grande tremor, de tal maneira que podia, por
1?R
r
dias inteiros, sentir meu prprio corpo, bem como minha mente,
'tremer sob o senso de severo julgamento de Deus que cair sobre
os que cometeram o pecado imperdovel. Eu sentia tambm um ter-
rvel mal-estar no estmago por causa desse medo, e muitas vezes
eu sentia como se meu aparelho respiratrio fosse arrebentar-se.
Ento eu pensei no que a Escritura diz a respeito de Judas: .... e,
precipitando-se, rompeu-se pelo meio, e todas as suas entranhas se
derramaram' (Atos 2: 18 ). Assim eu me contorcia sob o PFsO do
fardo que me oprimia. A opresso era tal que eu no podia ficar
de p, nem andar nem me deitar."
Ao tempo dessa terrlvel crise, Bunyan, de vez em quando, ouvia
uma palavra de conforto como aquela que diz: "O sangue de Jesus
Cristo nos purifica de todo o pecado." Essas vozes de conforto se
fizeram ouvir mais freqentemente do que as vozes de condenao.
Num perodo de sete semanas, ao fim de dois anos marcados pela
"convico de pecado", Bunyan conseguiu a vitria, isto , a paz
espiritual que buscava.
Antes de discutir os mritos da converso religiosa de Bunyan,
lembremo-nos de que, como diz Pratt, a coisa principal acerca da con-
verso a unificao do carter, a formao de um novo "eu" -
o "eu" moral que ele definiu como um grupo de faculdades unidas
a servio de um harmonioso sistema de propsitos. "O processo pode
ter muitos subprodutos de natureza emocional, pode expressar-se
numa variedade de termos intelectuais, pode ser gradual ou apa-
rentemente momentneo, mas a parte realmente mais importante
e essencial este nascimento, pelo qual o homem deixa de ser
uma mera coisa psicolgica ou um 'eu' dividido e torna-se um ser
unificado, com um rumo definido, sob a orientao de um grupo de
propsitos e idias consistentes e harmoniosas. "10
Um exame mais detido da converso religiosa de Bunyan, obser-
va Pratt, revela que ela destituda de significao moral. Bunyan,
de fato, nada teve que ver com essa vitria (o que, alis, do ponto
de vista tradicional da converso, bastante ortodoxo e apropriado).
Ele foi meramente o passivo campo de batalha entre o versculo refe-
rente a Esa e outros versos semelhantes aos textos que falam da
suficincia da graa. A vitria, portanto, no foi sua, mas mera-
mente de uma obsesso mental e de seu sentimento a respeito de
outros, e de real interesse apenas como fenmeno psicolgico ou
mesmo patolgico. Nenhum esclarecimento foi alcanado, nenhuma
nova resoluo foi feita, nenhuma mudana de valures foi operada,
nenhum novo nascimento foi efetuado, nenhum "eu" moral foi alcan-
ado. A verdadeira converso de Bunyan foi a mudana de valores
que ocorreu nalgum ponto entre a sua egocntrica mocidade e seus
anos verdadeiramente cristos na priso de Bedford ... A converso
10. James B. Pratt, op. cit., pg. 123.
que ele descreve e que tem sido considerada como esplndido exemplo
por todas as geraes de mestres cristos evanglicos, desde os seus
das at os nossos, quase que completamente uma questo de sen-
timento e no tem mais significao moral do que a luta que a
maioria de ns tem experimentado entre dois persistentes pensa-
mentos obsessivos que ocupam a mente de um homem, at que um
expele o outrc.P
o professor Josiah Royce, da Universidade Harvard, estudou os
aspectos patolgicos da converso religiosa de Bunyan e chegou
concluso de que Bunyan era um homem genial que suportou com
herica perseverana o fardo pesado e mrbido de uma enfermidade
nervosa e que, ao fim, foi vitorioso. E Boisen conclui: "Ao invs
de ser homem genial apesar de seu pesado e mrbido fardo de en-
fermidade nervosa, podemos, luz desse estudo, aventar a concluso
de que foi um homem genial exatamente por causa dessa experincia
e do seu resultado vitorioso. "12
Ainda do cristianismo protestante tomaremos outro exemplo de
converso religiosa dramtica. Trata-se de George Fox, fundador da
Sociedade de Amigos. A principal fonte de informao de que nos
valemos aqui o trabalho de Boisen que, por seu turno, se baseia
na autobiografia de Fox tal como a encontramos em seu Journal.
Esse documento , de fato, o relato das experincias de Fox quando
estava preso em Worcester e retrata fielmente sua experincia re-
ligiosa.
Com pouco mais de vinte anos, Fax teve uma crise que poderia,
por suas deas caractersticas, ser considerada esquizofrenia catat-
nica. Ele considerava-se intrprete de Deus a seu povo, comparava-se
aos profetas do Velho Testamento e, em muitas passagens de seu
Journal, se identificava com o cosmo. Tinha idias obsessivas quanto
ao fim do mundo e sentiu-se chamado a proclamar o juizo final. Em
linguagem dramtica, descreve como passou das trevas do reino sa-
tnico para a luz, e como experimentou o novo nascimento. Alega
que teve vises inefveis e revelao especial de Deus.
Dos dezenove aos vinte e trs anos de idade, ele passou por uma
crise muito aguda. A princpio separou-se de seus familiares e ami-
gos. Sua tentao maior nesse perodo era o desespero. Na poca
ele jejuava' freqentemente, andava sozinho por lugares solitrios
e lia a Bblia com assiduidade. Comeou ento a sentir que havia
pecado contra o Esprito Santo. Este sentimento de culpa agravou
sua crise de tal modo que, se vivesse em nossos dias, provavelmente,
teria sido levado a um hospital de doenas mentais. Mas Fox resis-
tiu heroicamente crise e, ao que tudo indica, essa crise contribuiu
para faz-lo socialmente influente. A maior prova disso o nmero
11. ld, ibid., pg. 145.
12. Anton Boisen, op. eit., pg. 70.
130
11
li
I
de seguidores que conseguiu: ao tempo de sua morte, contava com
quarenta mil seguidores. E ainda hoje a Sociedade de Amigos uma
considervel fora espiritual no mundo.
Toda essa crise na vida de Fox foi causada ou, melhor, desen-
cadeada por um simples incidente. Um primo e um amigo seu o
convidaram para tomar cerveja e, quando cada um havia bebido
um copo, eles propuseram uma aposta: o que desistisse primeiro
pagaria toda a despesa. Fox deixou os companheiros e no conse-
guiu dormir naquela noite. Nessa ocasio recebeu a mensagem de
Deus de que devia afastar-se de todos, quer jovens quer velhos, e
tornar-se um estranho sobre a terra. Ora, fcil observar que a crise
teve outros antecedentes. Entre eles, podemos mencionar a pureza
pessoal da vida do jovem Fox e, naturalmente, o tipo de puritanismo
a que tinha sido exposto desde a infncia, o qual havia contribudo
para a formao de agudo senso de culpa e de pecado.
O que mais nos interessa no caso, entretanto, o resultado dessa
experincia. Sejam quais forem as causas prximas ou remotas que
provocaram a crise, o fato que ela foi o principal fator na reinte-
grao e reorganizao da personalidade de George Fox. Essa expe-
rincia deu nova dimenso sua vida. Isso nos leva a concordar
com Pratt quando diz que o elemento essencial da converso religiosa
dar ao homem um novo centro de valores, um novo "eu", um grupo
de propsitos harmoniosos e consistentes.
As converses at aqui apresentadas so tpicas do cristianis-
mo. No se suponha, entretanto, que converso religiosa seja fen-
meno peculiar apenas ao cristianismo, ou mais particularmente ao
cristianismo protestante. ponverso religiosa fenmeno reconhecido
na antiguidade clssica, nas chamadas religies de mistrios e em
todas as grandes tradies religiosas da humanidade. A converso
de Maom ou de Buda so tpicas de suas respectivas tradies. Em
cada uma dessas tradies, porm, a dinmica parece variar consi-
deravelmente de acordo com as nfases de cada uma das religies,
apesar de conservar muitos pontos comuns. Apenas para dar um
exemplo dessas diferenas, note-se que o sentimento de culpa e a
idia de pecado so comuns converso religiosa nos meios cristos,
enquanto esto praticamente ausentes em certas converses nas
religies orientais, especialmente no hindusmo.
Dentre os muitos casos de converso religiosa fora do cristianis-
mo, mencionaremos um que nos parece bem representativo do fen-
meno. Esse caso - o de Rmakrishna - foi escolhido por
causa das semelhanas, bem como dos contrastes com os casos da
tradio crist acima expostos. No relato dessa famosa converso,
servr-nos-emos mais uma vez do trabalho do Pratt.
Ramakrishna, grande m\stico bengals, fundador da ordem reli-
giosa que tem o seu nome, nasceu em 1833, e, desde criana, revelou
131
grande interesse na vida religiosa. Pertencia a uma famlia de alta
casta.
Orgulhava-se no s de sua origem nobre, mas tambm de sua
ortodoxia religiosa. Ao que tudo indica, era tambm portador de
fortes tendncias pscoptcas. Conforme o seu prprio testemunho,
costumava ter xtases continuamente.
Aos vinte anos de idade foi ao novo templo Kali, em Daksinesh-
vara, onde seu irmo mais velho era sacerdote. A fundadora desse
templo foi uma sudra e, em virtude da grande vaidade de casta que
possua Ramakrshna, ele recusava-se a aceitar qualquer alimento
cozido nos precntos do templo. Pratt menciona esse pormenor, por-
que o orgulho de casta foi um dos pontos mais difceis de vencer
na converso de Ramakrishna.
A visita ao santurio de Kali marca o primeiro estgio da con-
verso de Ramakrishna. Aqui, pela primeira vez, a idia da Divina
Me tornou-se obsessiva em sua mente. "Ele comeou a ver a imagem
de Kali como sua me e como me do universo. Acreditava que ela
era viva, respirava e recebia alimento de sua mo. Depois das for-
mas regulares de adorao, sentava-se durante vrias horas. can-
tando hinos, falando e orando a Kali, como uma criana fala com
sua me, at perder por completo a conscincia do mundo exterior.
Multas vezes, ele chorava horas inteiras, sem querer ser consolado,
porque no podia ver sua me to perfeitamente quanto desejava."13
De vez em quando, ele recebia uma viso da deusa, mas essa no lhe
satisfazia plenamente. A insatisfao indica que o "eu" de Rama-
krishna ainda estava dividido, havendo ainda conflitos no resolvi-
dos. Ao que tudo indica, o conflito principal era seu orgulho de casta.
Falando desse conflito, o prprio Ramakrshna disse: "Muitas vezes
eu ia aos quartos dos serventes e varredores (a classe mais baixa
da lndia) e os limpava com minhas prprias mos, e orava: 'Me,
destri em mim toda idia de que sou grande, de que sou Brah-
mn, e que eles so pras inferiores; porque, que so eles seno tu
mesma em variadas formas?' Muitas vezes eu me sentava s mar-
gens do Ganges, com algumas moedas de ouro e prata e um monte
de lixo a meu lado. Com a mo dreta, apanhava uma moeda e, com
a esquerda, um punhado de lixo, e dizia minha alma: 'Minha alma,
isto o que o mundo chama de dinheiro. Ele tem o poder de fazer
tudo o que o mundo considera grande, porm jamais te ajudar a
entender o eterno conhecimento, a eterna bem-aventurana - o
Brahma. Considera-o, portanto, como escria!' Perdi toda a percep-
o da diferena entre os dois, e atirei ambos no Ganges."14
13. James B. Pratt., op, cit., pgs. 129, 130, citando Max Mller em The
Life and Sayings of Ramakrish na, pg, 36.
14. Max Mller, op. cit., pg. 42.
132
Segundo o testemunho dos que o conheceram, outra rea de con-
flito na vida de Ramakrishna era o sexo ou as chamadas solicitaes
da carne. Note-se, entretanto, uma importante diferena. Numa
experincia crist de converso, o problema do sexo suscitaria quase
que invariavelmente a idia de pecado. Na experincia de Rama-
krishna no h qualquer vestlgio da idia de pecado ou de sentimento
de culpa com relao ao sexo. Ele chega mesmo a criticar a dema-
siada nfase que o cristianismo tradicional tem dado ao pecado.
Disse ele: "Algum me deu um livr.o cristo. Pedi-lhe que mo lesse.
No livro havia apenas um tema - pecado e pecado do comeo ao fim.
O louco que repete constantemente: testou amarrado, estou amarrado,
permanece em cadeias.' Aquele que repete dia e noite: 'eu sou peca-
dor, eu sou pecador', torna-se pecador, de fato."15
A crise religiosa de Ramakrishna durou doze anos. Essa crise foi
to aguda que ele a comparou a um furaco. Em seu desespero, diz
Max Mller, ele clamou: "Me, minha me, este o resultado de
crer em ti e invocar-te?" E a resposta no se fez tardar: "Meu filho,
como que voc pode esperar alcanar a verdade suprema a no ser
que abandone as paixes do corpo e seu 'eu' mesquinho?" Rama-
krshna convenceu-se, ento, de que deveria renunciar toda ambio
mesquinha e matar o seu "eu" para poder alcanar a vitria. O "eu",
conforme sua nova viso, o maior empecilho ao conhecimento da
verdade. Em resposta a Bhagavan, um devoto que lhe perguntou: Por
que estamos to ligados ao mundo que no podemos ver a Deus?
Ramakrishna disse:
"A sensao do 'eu' , em ns, o principal obstculo
na senda da viso de Deus. Esta sensao nos oculta a
Verdade. Quando o 'eu' morre, todas as inquietaes ces-
sam. Se pela misericrdia do Senhor se realiza o 'eu no
sou o fazedor', instantaneamente se emancipa o homem
nesta vida. Esta sensao do 'eu' como uma nuvem
densa. Assim como uma pequena nuvem pode ocultar
o glorioso sol, do mesmo modo esta nuvem do 'eu' oculta
a glria do Sol Eterno ... Olhai-me; cubro a face com
este leno e vs no me veres, Contudo, a minha face
est aqui. Do mesmo modo Deus' o mais prximo de
todos. porm, devido sensao do 'eu', no o podeis
ver." 16
Depois de intensa luta Intima, Ramakrishna obteve a vitria,
no por algum rasgo momentneo de intuio ou reforma, mas por
um processo gradual.em que tanto o autoeontrole como a iluminao
intelectual e, acima de tudo, uma unificao absoluta de valores
desempenharam importante papel. A unificao moral, intelectual
e emocional, juntamente com a paz e a alegria delas decorrentes,
15. o Evangelho de Ramal<rishna, citado por James Pratt, ep, cit., pgs,
159. 160.
16. O Evangelho de Ramakrishna (segunda edio), So Paulo: Empresa
Editora "O Pensamento" (1925), pgs , 48, 49.
133
eram agora permanentes. Ramakrishna alcanara o estado de per-
feio mstica. Ao aproximar-se do fim, ele disse: "Cheguei agora
ao estgio em que vejo Deus presente em toda forma humana e ma-
nifestar-se igualmente atravs do Santo e do pecador, do virtuoso e
do viciado. Portanto, quando eu encontro diferentes pessoas, digo
a mim mesmo: 'Deus em forma de Santo, Deus em forma de pe-
cador, Deus na forma do injusto e Deus na forma do justo!' Aquele
que atinge esse estgio vai alm do bem e do mal, acima da virtude
e do vcio, e entende que o Divino est operando em todo lugar."17
A converso religiosa de Ramakrishna uma das experincias
mais profundas, quanto a seus efeitos, de toda a histria da huma-
nidade. Seus numerosos seguidores ainda hoje atestam o valor
dessa experincia.
o Processo da Converso Religiosa
o processo da converso religiosa parece ter certas caracters-
ticas comuns. No importa qual seja a religio do homem, sua con-
verso , ordinariamente, marcada por certos estgios bem definidos.
Quase todos os autores que estudam o fenmeno da converso reli-
giosa reconhecem pelo menos trs estgios fundamentais: o perodo
de inquietao, a crise propriamente dita e o perodo de paz que se-
gue a "soluo" do problema espiritual. Drakeford acrescenta a esse
um quarto estgio, isto , a expresso concreta dessa experincia
atravs da vida e do comportamento do individuo.
O perodo de inquietao. Nesse perodo o individuo reconhece
que algo lhe est faltando e ele mesmo toma a iniciativa em pro-
curar a soluo para o seu problema. As causas dessa inquietao,
muitas vezes, no so imediatamente conhecidas. Via de regra, den-
tro do cristianismo e de acordo com os termos teolgicos tradicionais,
essa fase de inquietao causada pela "convico de pecado". Con-
vm lembrar, entretanto, que esse padro vlido apenas para o
cristianismo e talvez para religies grandemente influenciadas pelo
pensamento ocidental. J vimos que na converso de Ramakrishna
a idia de pecado insignificante. Com igual freqncia, essa in-
quietude procede de um profundo senso de demrito ou insuficincia
prpria, quase sempre acompanhado de um sentido vago de depres-
so, talvez de origem patolgica. Um exemplo clssico deste senti-
mento de demrito pessoal a experincia religiosa de Tolstoi, cujo
problema essencial era a falta de sentido para a vida. Essa inquie-
tao pode resultar tambm, sugere Clark, de certa intuio da alma
e da percepo da grande separao que inevitavelmente existe en-
tre a pessoa presumivelmente religiosa e o Deus que ela adora.
O segundo estgio a crise propriamente dita. Descrevendo essa
fase, Clark diz que, sem a interferncia de um estmulo exterior,
17. James B. Pratt, op. cit., pg. 133.
134
de repente, algo extraordinrio acontece - uma grande iluminao,
um sentimento de que os problemas da vida foram todos resolvidos.
Por exemplo, Agostinho l um texto bblco e, de repente, sente-se
uma nova criatura. Tagore, ao ouvir a interpretao de um antigo
Upanishad, sente o blsamo divino cair sobre si. Quase sempre essa
experincia acompanhada de reaes rscas. Frank Buchmann,
por exemplo, diz que sentiu uma vibrao subindo e descendo por
sua espinha dorsal, como se poderosa corrente de vida estivesse mo-
mentaneamente sendo derramada sobre ele. Joo Wesley testemu-
nhou que, ao converter-se, sentiu seu corao "estranhamente mor-
no". Bunyan, conforme foi dito acima, sentiu seu prprio corpo tre-
mer ao peso de sua convico.
Depois dessa crise, ordinariamente, segue-se um estgio de paz
e harmonia interior. Clark diz que, na proporo em que a emoo
do momento climtico se desvanece, o ndvduo comea a experi-
mentar al1vio, paz e harmonia interiores. As dvidas cessam momen-
taneamente. O homem nota que tem f; sente que est unido a Deus,
que seus pecados foram perdoados, seus problemas foram resolvidos,
que est salvo.
O resultado natural da soluo desse problema so os frutos da
experincia na vida do ndvduo. O homem que se converte expressa
essa experincia de modo concreto. Quase sempre as "converses'
obtidas por evangelistas ambulantes no permanecem, porque no
do ao indivIduo a oportunidade de express-la de modo concreto.
Joo Wesley foi muito bem sucedido como evangelista, porque deu
aos conversos uma oportunidade de expressar sua f nas sociedades
por ele organizadas. Na Escritura Sagrada, talvez, os exemplos mais
claros de expresso concreta de converso sejam os casos de !salas
e de Paulo. Ao converter-se, Isaas disse: "Eis-me aqui, envia-me a
mim." E Paulo disse: "Senhor, que queres que eu faa?" E, por
falar no profeta tsaas, o leitor pode observar que a sua converso,
conforme o relato do capitulo 6 de sua profecia, ilustra muito bem
os quatro estgios no processo da converso religiosa.
Fatores da Converso ReligiOSa
Em seu famoso livro nA Converso Religiosa", Santo de Sanctis
fala de seis condies psicolgicas favorveis converso. So elas:
1) A presena de tendncias religiosas a que ele chama de "reli-
giosidade" derivada de ratores hereditrios, da fam1lia ou das im-
presses que se formaram no indivIduo durante a infncia; 2) uma
tendncia habitual de intelecto para convices absolutas, quer afir-
mativas quer negativas, com respeito filosofia, teologia, pol1tica
etc.; 3) a tendncia do ndvduo de fixar voluntariamente sua aten-'
o acima e alm das realidades dos sentidos; 4) a riqueza de po-
tencial afetivo, como no caso de Paulo ou Agostinho, em quem a
paixo era igual ao gemo; 5) a existncia de transferncias tempo-
rrias, lentas ou violentas de fora afetiva a grupos de representa-
es ou idias particulares, cujo contedo relembra os sistemas ps-
quicos tico-religiosos; 6) e a ocorrncia de experincias dolorosas.
De modo mais sistemtico, Clark apresenta os seguintes fatores
decisivos na converso religiosa:
Conflito. Esse conflito pode resultar do desejo de alcanar algo
impossvel ou da atrao de dois tipos de vida incompatveis entre
si, como no caso de Agostinho. Nesta situao conflitiva, o indivduo
sente que no pode alcanar o ideal religioso que teoricamente apro-
va. Paulo ilustra muito bem esse conflito interior, em sua Epstola
aos Romanos, captulo 7. A experincia religiosa de milhares de
homens convertidos atesta que quanto maior o conflito, maior a
transformao radical na vida do indivduo. Dai por que alguns
advogam serem as converses dramticas mais marcantes do que
as converses graduais.
Contato com uma tradio religiosa. A influncia da fam1lia
parece ser o fator mais decisivo na histria da converso religiosa
de uma pessoa. Em seu estudo do chamado Grupo de Oxford, W. H.
Clark verificou que, mesmo quando indivduos eram frios e indiferen-
tes no perodo precedente sua converso, todos procediam de ra-
mlas religiosas. Agostinho reconheceu a grande influncia da me
na sua converso religiosa. O mesmo pode-se dizer de muitos outros
convertidos.
Convm notar a esse respeito que no somente os membros da
ramla podem exercer influncia, como tambm outras pessoas da
mesma tradio religiosa, ainda que fora do crculo familiar. Essa
influncia serve de estmulo a desenvolvimento de idias que levam
a conflito e tenso, resultando na converso religiosa. Paulo, por
exemplo, foi grandemente influenciado pelo testemunho de Estvo.
A tradio religiosa a que o indivduo pertence determina tam-
bm o tipo de converso que experimentar. Moberg, citado por
Drakeford, notou trs padres de converso entre protestantes: 1) As
igrejas litrgicas - Luterana e Episcopal - do nfase confir-
mao, para a qual h uma fase de doutrinamento cristo e em que
se diz que o indivduo aceita Cristo como Salvador e Senhor. Nessas
tradies no se d nfase emoo ou mudana drstica na vida
do convertido; 2) grupos, como os metodistas, congregaconas, pres-
biterianos e batistas, que davam grande nfase ao evangelismo por
meio de conferncias, hoje, principalmente nos Estados Unidos, do
mais realce a uma classe especial para novos membros. Isto significa
que tais grupos tendem na direo das igrejas litrgicas, isto , a
salientar a confirmao; 3) entre as chamadas igrejas novas,
Moberg notou que ainda se d muita nfase brusca transio entre
o estado de "perdido" e o de "salvo". l!: este o caso, por exemplo, da
maioria das igrejas protestantes no Brasil.
Em muitos casos, a imitao ou a sugesto o fator mais im-
portante na converso religiosa. Talvez a maioria dos que se "deci-
dem" em conferncias religiosas permanea, mas pouca evidncia
existe de uma transformao de vida, com exceo de freqentar a
igreja e ler a Bblia. Ora, freqentar a igreja e ler a Bblia podem
impulsionar o indivduo ao ponto em que uma mudana ocorra, mas
em si essas coisas no so indicativas de significativa mudana na
vida da pessoa. Se, portanto, a converso religiosa de algum se d
base de sugesto ou imitao, ser, provavelmente, bastante super-
ficial.
Em 1881, G. Stanley Hall postulou que a adolescncia era um
dos fatores, seno o fator principal da converso. Desde ento, como
j ficou dito acima, alguns estudiosos do assunto tm chegado ao
evidente exagero de pensar na converso religiosa como se fosse
fenmeno peculiar adolescncia.
Os estudos feitos nos Estados Unidos a respeito da converso
religiosa indicam que h uma tendncia geral a diminuir a idade
dessa experincia. Johnson apresenta o quadro abaixo, onde tal ten-
dncIa observada.
Idade da Converso
Estudos Data N.o de casos Mdia
Starbuck 1899 1.265 16,4
Coe 1900 1.784 16,4
Hall 1904 4.054 16,6
Athearn 1922 6.194 14,6
Clark 1929 2.174 12,7
Estamos tentando fazer semelhante pesquisa no BrasIl. Usare-
mos dois tpos de populao: um grupo de adultos e um grupo de
adolescentes. A hiptese fundamental dessa pesquisa que, em duas
geraes de evangelsmo no BrasIl, h marcada diferena na idade
e no tipo de converso religiosa. l!: provvel que a maioria das con-
verses dos filhos de crentes ainda se d na adolescncia, mas seria
errado supor que tal experincia se limite a essa idade.
Ferm tem feito extenso estudo das converses produzidas pela
pregao do famoso evangelista B1lly Graham e os resultados de sua
pesquisa indicam que a maioria das converses verificadas na Ingla-
terra se deu na faixa etria dos 20 aos 30, e que na Esccia os con-
versos so pelo menos 15 anos mais velhos.
Entre os Batistas do Sul, nos Estados Unidos, a mdia revelada
em recente pesquisa de 13,2 para meninas e 15,3 para rapazes.
o nvel de inteligncia da pessoa fator importante na deter-
minao da idade em que ela se converte. H evidncias de que as
crianas altamente inteligentes se preocupam mais cedo com proble-
mas de explicao dos enigmas do universo. Conseqentemente, tais
crianas dotadas de alto nvel de inteligncia convertem-se mais cedo.
John Drakeford fez um estudo com um grupo de crianas e verificou
que as mais inteligentes se convertem mais cedo, sendo a diferena
mdia de 1,7 do ano.
Para no tornar este captulo demasiado longo, concluiremos com
breve apresentao dos vrios tipos de converso religiosa.
Quando se fala em tipos de converso religiosa para mostrar
que, apesar do fato de que toda converso religiosa tem muitas ca-
racterlsticas comuns, h certos aspectos em que essa experincia
difere uma da outra. Convm notar tambm que no h um tipo
puro de converso religiosa. Isto , no se pode falar de uma con-
verso puramente intelectual, puramente emocional ou puramente
moral. O conceito aqui mais quanttatvo do que qualificativo. Fala-
se de um elemento predominante. Assim, pode-se falar de uma con-
verso religiosa predominantemente intelectual ou predominante-
mente moral, etc.
Apresentaremos, a seguir, alguns dos tipos mais identificveis
de converso religiosa.
Converso intelectual. Agostinho um exemplo de converso
religiosa do tipo predominantemente intelectual. No livro stimo
de suas Confisses, ele refere-se a alguns dos problemas intelectuais
que enfrentava. Uma das dificuldades de que fala o grande Santo
a de compreender a idia de que Deus um ser incorpreo. O pro-
blema da orgem do mal e a crena de que o livre arbItrio a causa
do pecado eram outros problemas intelectuais que ocupavam a mente
de Agostinho. Em termos bem dramticos, Agostinho perguntava:
"Quem me fez a mim? Porventura no foi o meu Deus, no s bom,
mas a mesma bondade? Donde, pois, tenho eu o querer o mal, e no
querer o bem, para haver motivo por que justamente fosse castigado?
E, se eu sou todo feito por um Deus, que suavssimo, quem foi o
que pde plantar em meu corao uma raiz to amargosa? Se o
demnio foi o autor, quem o fez a ele? Mas se ele, pela sua perversa
vontade, de ..anjo se fez demnio, pois todo anjo foi feito bom pelo
bom Art1fice? Com estes pensamentos me afogava; mas no che-
gava at aquele inferno de horror, onde ningum vos confessa, quan-
do se cr serdes antes vs o que padeceis o mal, do que faz-lo o
homem. "18 Felizmente, atravs do estudo da Escritura Sagrada,
Agostinho encontrou sua resposta para o problema. Convenceu-se ele
de que o pecado tem a sua origem na perverso da vontade. A d-
vida intelectual quanto encarnao do verbo se desfez atravs dos
estudos dos escritos do apstolo Paulo,
Levado pelo exemplo de Simpliciano, Agostinho serviu de grande
inspirao na converso do famoso mestre de retrica - Vitorino.
Comea ento a enfrentar aquele drama de que fala Paulo, em sua
carta aos Romanos 7:9: "Outrora eu vivia sem a lei, mas sobre-
vindo o preceito, reviveu o pecado, e eu morri." Essa luta Intima
tornou-se to grave que ele "ouviu" uma voz que lhe dizia: "Toma
e l." Ele, ento, abriu a carta de Paulo aos Romanos e leu: "An-
demos dignamente, como em pleno dia no em orgias e bebedices,
no em mpudclcas e dissolues, no em contendas e cime; mas
revesti-vos do Senhor Jesus Cristo; e nada dsponhas para a carne
em suas concupiscncias" (Rom, 13:13,14),
Como se pode ver facilmente, esse aspecto da crise da converso
religiosa de Agostinho tem implicaes morais, mas ainda assim
pode notar-se que sua converso foi do tipo predominantemente
intelectual.
O tipo emocional de converso religiosa bem representado pela
experincia de Ramakrishna, apresentada acima. Como vimos, Ra-
makrshna no mudou de religio. Ele simplesmente encontrou uma
expresso tpica e pessoal para os velhos princpios hindus dos
Upanishadas. Tudo que ele procurava era "sentir" a realidade do
transcendente, o que ele alega haver alcanado atravs de cons-
tantes xtases e o aniquilamento do "eu". Ramakrishna no pro-
curava "entender" nada; seu objetivo era "sentir". Neste sentido
podemos dizer que a converso de Ramakrishna poderia classificar-se
tambm como experincia mistica. Mas, para representar o tipo
de converso mstca, usaremos a experincia de Pascal.
A experincia mstica, que ser objeto do Captulo VIII deste
livro, um dos aspectos mais fascinantes da vida religiosa. No mo-
mento, trataremos da converso de um dos maiores msticos de todos
os tempos, para mostrar aspectos do fenmeno da converso reli-
giosa.
Conforme o relato de sua irm, Madame Prier, antes de ele
atingir os vinte e quatro anos de idade, a providncia levou Pascal
18. Santo Agostinho, Confisses, Salvador: Livraria Progresso Editora
(1955), pg. 139.
139
leitura de livros religiosos e, por meio dessa leitura, concluso
de que o cristo tinha que viver inteiramente para Deus. Essa con-
vico O levou ao abandono de qualquer outra investigao. Talvez
possa dizer-se dele o que Paulo disse de si mesmo: "Porque decidi
nada saber entre vs, seno a Jesus Cristo, e este crucificado"
(I Cor. 2:2).
Sob a influncia puritana dos [ansenstas, Pascal convenceu-se
de que deveria sacrificar o amor humano em favor do amor divino,
e aos trinta anos de idade havia renunciado tudo por sua salvao
pessoal.
Mas, apesar de seu propsito de servir integralmente a Deus,
Pascal descobriu "que havia aprendido a odiar o mundo, mas no
havia aprendido a amar aDeus". A crise religiosa de Pascal foi
agravada por dois incidentes, que contribufram para a sua converso.
O primeiro foi um acidente em uma carruagem, no qual sua vida foi
posta em grande perigo, e o outro foi um sermo que ele ouviu em
novembro de 1654, sobre a necessidade de completa submisso a Deus.
Logo depois deste sermo, Pascal teve uma vivida impresso da
presena de Deus e foi iluminado por um fogo sobrenatural. O
relato dessa experincia feito pelo prprio Pascal e encontrado,
depois de sua morte, num pedao de papel bastante estragado pelo
uso e atado sobre o seu peito. A linguagem aparentemente desconexa
desse testemunho revela a ntensdade da experincia.
"L'an de grce 1654. Lundi 23 novembre, [our de St.
Clment, pape et martyr, et autres au martyrologe, Veille
de St. Chrysogone, martyr et autres. Depuis envron dx
heures et demie de sor [usque environ minuit et demi,
Feu.
"Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob. Non
des philosophes et des savants. Certitude. Certitude.
Sentimento Joie. Paix. Dieu de Jsus-Christ. Deum
meum et Deum Vestrum. Ton Dieu sera mon Dieu-Oubli
du monde et de tout hormis a Dieu. TI ne se trouve que
par les voies ensegnes dans l'Evangile. Grandeur de
l'me humaine. Pre [uste, le monde ne t'a point connu,
mais je t'a connu. Joie, pleurs de [oe , Je m'en suis
spar , Dereliquerunt me fontes aquae vivas. Mon Dieu
me quitterez-vous? Que je n'en sois pas spar eternell-
ment.
. "Cette est la vie ternelle qu'Ils te connaissent seul
vrai Dieu et celui que tu as envoy J. -C. Jsus-Christ.
"Je m'en suis spar; je l'ai fui, renonc, crucifi.
Que e n'en sois jamais spar , Il ne se conserve que par
les voies ensegnes dans l'Evangile. Renonciation totale
et douce. Soumission totale Jsus-Christ et mon
directeur. Eternellment en joie pour un jour d'exercice
sur la terre. Non oblvscar sermones tuos. Amen."19
19. Blaise Pascal, Penses Fragmenta et Lettres d.e Blaise Pascal, citado
por Robert Thouless, op. cit., pgs, 210 e 211.
140
Como podemos observar no texto, o latim mistura-se com o fran-
cs e as palavras de Pascal fundem-se com passagens da Escritura.
A converso mstca to profunda e inefvel que mesmo um gnio
como Pascal se torna confuso em sua expresso verbal. Vemos aqui
que a vontade prpria e a razo, por assim dizer, desaparecem, para
dar lugar ao sentimento e completa subrmsso vontade de Deus.
Na opinio de alguns autores, somente essa experincia propria-
mente uma converso religiosa. Pessoalmente, optamos pela idia
de que em toda converso genuna h um elemento mstico, mas nem
toda converso relgesa tem a mesma profundidade da de Pascal
ou de outros gnios religiosos da Histria.
Muitas vezes, a converso religiosa predominantemente do tipo
moral. Aqui o ndvduo no tem grandes problemas intelectuais e
nem busca sentir algo estranho ou absolutamente novo em sua vida.
Ele simplesmente sabe que h algo errado em sua vida moral e pro-
cura na religio a fora para uma vida digna e socialmente aceitvel.
Essa converso muito semelhante do alcolatra que se filia aos
Alcolatras Annimos e aceita o seu credo para livrar-se do terrvel
vco. Os frutos dessa converso, entretanto, podem ser muito salu-
tares e duradouros.
SUMRIO
A converso religiosa o marco inicial dos estudos de psicolo-
gia em sua moderna conceituao.
Houve exagerada nfase sobre o assunto e alguns deram a en-
tender que era a converso religiosa o nico aspecto do fenmeno
religioso que interessava ao psiclogo.
Por outro lado, os movimentos liberais em teologia e em educa-
o religiosa levaram os psiclogos da religio a abandonar quase
por completo o estudo da converso. Achamos que tanto a dema-
siada nfase como o abandono representam posies que devem ser
evitadas. A converso religiosa no o nico aspecto do fenmeno
religioso que interessa ao psiclogo, nem tampouco pode ele ignor-la,
pois uma das experincias mais marcantes da vida humana.
Dependendo do ambiente em que o indivIduo vive e dos vrios
aspectos de experincias prvias, a converso religiosa pode dar-se
como algo momentneo e quase sempre acompanhada de mudana
dramtica e radical na vida do homem ou pode acontecer como
processo gradual marcado por um ponto que considerado pelo in-
dividuo como momento de sua converso. Qualquer das duas expe-
rincias ter grande significao espiritual, mas o primeiro tipo
caracterstco dos maiores gnios espirituais da humanidade.
OAO
A converso religiosa de Paulo de Tarso, John Bunyan, George
Fox e Ramakrishna so exemplos tpicos dessa experincia e suge-
rem que a dinmica do fenmeno basicamente a mesma, quer no
cristianismo quer fora dele, apesar das diferenas eventuais.
O processo da converso religiosa abrange pelo menos quatro
estgios fundamentais: o perodo de inquietao, o perodo crtico,
o perodo de paz, que segue a soluo da crise, e o perodo da ex-
presso concreta atravs do comportamento do indivduo.
Entre os fatores que influenciam a ocorrncia da converso reli-
giosa do ponto de vista psicolgico podemos mencionar: os conflitos
interiores causados por inquietaes ticas e espirituais e o desejo
de harmoniz-los; o contato com dada tradio religiosa, isto ,
a influncia do mundo interpessoal significativo do individuo, salien-
tando-se aqui a influncia dos pais; a prpria adolescncia consi-
derada como fator da converso religiosa, se bem que se reconhea
que a converso ocorre em outras faixas etrias, o que significa, ao
menos para ns, que a converso religiosa no fenmeno "exclusi-
vamente adolescente", como querem alguns.
Se bem que a converso religiosa seja um fenmeno que abrange
toda a vida do homem convertido, em todos os seus aspectos, pode-
mos indicar certas caractersticas predominantes em cada caso. A
converso de Agostinho, por exemplo, predominante do tipo inte-
lectual. A converso de Ramakrishna mais emocional do que inte-
lectual ou moral. Na converso do tipo mstico, representada aqui
por Pascal, a alma une-se a Deus e essa unio torna-se em si mes-
ma um fim. A preocupao aqui no nem intelectual nem moral
nem necessariamente emocional. T,rata-se do movimento do ser ao
encontro mstico com o Todo. Dai por que alguns advogam ser esse,
rigorosamente falando, o nico tipo de experincia que pode real-
mente chamar-se de converso religiosa. Somos de opinio, entre-
tanto, que em toda genuna converso religiosa h um elemento
mstico, mas no negamos a autenticidade de uma experincia reli-
giosa simplesmente porque ela no chega a ter as mesmas carate-
rstcas da experincia de Pascal ou de qualquer outro grande gnio
da humanidade. Finalmente, a converso religiosa pode ser do tipo
predominante moral. Aqui a maior preocupao do indivduo en-
contrar a fora tica para um viver socialmente aceitvel. Ordina-
riamente, esse o tipo de experincia comum a indivduos que se
unem a movimentos como o Rearmamento Moral ou aos Alcolatras
Annimos.
142
Captulo VI
MATURIDADE RELIGIOSA
Este capitulo, de certo modo, relaciona-se com todos os outros
captulos que tratam da evoluo espiritual do homem. J vimos
como os conceitos religiosos da criana diferem consideravelmente
dos conceitos dos adolescentes, do adulto ou da pessoa idosa. Em
cada uma dessas fases da vida, a religio parece cumprir finalidades
especlficas, e apresenta caractersticas tpicas em cada uma dessas
idades.
Do mesmo modo que se espera que o ser humano se desenvolva
fisicamente e chegue a desempenhar as funes normais do corpo
e as atividades normais a todos os homens, espera-se tambm que o
homem alcance maturidade emocional e espiritual. Sabe-se, entre-
tanto, que, na realidade, assim no acontece. Tanto fsica como emo-
cionalmente, h milhares de seres humanos que, por circunstncias
vrias, no atgram e jamais atingiro um grau satisfatrio de ma-
turidade, quer do ponto de vista fsico quer do ponto de vista emo-
cional. A longa histria religiosa do homem comprova que nem todos
que professam uma f alcanam necessariamente maturidade espi-
ritual. Nem todos podem dizer como Paulo: "Quando eu era menino,
falava como menino, sentia como menino, pensava como menino;
quando cheguei a ser homem, desisti das coisas de menino" (I Cor.
13:11). Multos continuam a falar, a sentir e pensar como crianas
espirituais; nunca crescem, nunca amadurecem. No dizer do autor
aos Hebreus, so ndvlduos que, pelo tempo, j deviam ser mestres,
14....
mas ainda necessitam dos ensinos rudimentares da f; precisam de
leite, porque ainda no podem tomar alimento slido (Heb. 5:11-14).
Clark sugere que maturidade religiosa pode ser definida de dois
modos: do ponto de vista do individuo, e, nesse caso, representa o
ponto mximo de seu desenvolvimento religioso, ou do ponto de vista
abstrato, segundo o qual maturidade religiosa seria um conceito
ideal pelo qual o desenvolvimento de cada pessoa avaliado. Sugere
tambm o mesmo autor que, para compreender-se o conceito de ma-
turidade religiosa, necessrio adotar-se uma definio de religio,
pois sem este conceito no poderamos avaliar o outro. Clark define
religio como sendo "a experincia interior do individuo ao sentir
o sobrenatural, especialmente quando este sentir se evidencia atra-
vs dos efeitos dessa experincia sobre o seu comportamento, e
ele ativamente procura pr sua vida em harmonia com esse So-
brenatural".! A luz dessa definio, podemos concluir que, na pes-
soa normal, o conceito de maturidade religiosa envolve a cons-
cincia de Deus ou de alguma realidade csmica, uma experincia
interior e uma expresso externa desse amadurecimento espiritual.
Orlo Strunk Jr. define maturidade religiosa como "a organi-
zao dinmica dos fatores cognitivos-afetivos-conativos, que pos-
sui certas caractersticas de profundidade e altitude - incluindo
um sistema de crena altamente consciente, articulado e purgado,
por processos crticos, de desejos infantis, intensamente adaptvel
e bastante vasto para encontrar significado positivo em todas as
vicissitudes da vda".s Tal sistema de crena, prossegue o autor
citado, ainda que de carter tentativo, incluir a convico da exis-
tncia de um Poder Ideal com o qual a pessoa sente uma continui-
dade amigvel, convico essa baseada em autoridade e em expe-
rincias inefveis. A relao dinmica entre o sistema de crena
e os fatos da experincia produzir sentimentos de admirao e reve-
rncia, um senso de unidade com o Todo, humildade, elao e liber-
dade; e, com grande consistncia, determinar o comportamento
responsvel do individuo, em todas as reas de reaes pessoais e
nterpessoas, incluindo esferas como moralidade, amor, trabalho, etc.
Como se v, esse conceito de maturidade religiosa bastante
amplo e abrangente. O que temos aqui , de fato, uma sintese das
idias de vrios tericos que se pronunciaram a respeito do assunto.
Servindo-nos do trabalho de Strunk, Mature Religion: A Psycho-
logical Study, resumiremos a concepo de maturidade religiosa de
vrios autores por nos parecer este o melhor meio de entender o
conceito. Convm ressaltar que as afirmaes de Strunk, muitas
vezes, so baseadas em inferncias, e no necessariamente em afir-
1. Walt er H. Clark, op. cit., ]1g. 241.
2. Orlo Strunk Jr., Mature R,eligion: A Psychological Study, New York:
Abingdon Press (1965), pg. 144.
144
maes diretas dos autores citados. Sempre que possvel, tentare-
mos substanciar essas afirmaes conferindo as obras originais dos
escritores mencionados por Strunk.
Partindo de quatro conceitos fundamentais da doutrina freu-
diana, a saber, que o homem basicamente um ser egocntrico, que
emoes irracionais so a base de quase todo comportamento hu-
mano, que o homem tem uma forte tendncia a racionalizar seu
comportamento e que as atitudes de adultos tm suas razes nas
experincias da infncia, Strunk conclUi que, para Freud, "qualquer
religio que trata apenas de idias e conceitos inteletuais fragmen-
tria e, provavelmente, falsa".3 Visto que na concepo dinmica
da psicanlise a vida humana um desenvolvimento continuo em
que a fase seguinte se relaciona vitalmente com a antecedente, con-
clui-se tambm que, para Freud, "a religio amadurecida tem como
uma de suas caractersticas a conscincia de que suas raizes se en-
contram em relaes anteriores". 4 Finalmente, a crena freudiana
de que a nica esperana para o homem consiste em sua habilidade
de Sintetizar seus nstntos, razo e conscincia, implica em que
uma das caracterstcas de maturidade religiosa seja sua capacidade
de encontrar a correta relao entre aquilo que e aquilo que deve
ser. Afirma Orlo 5trunk que, do exposto, se conclui que a religio
amadurecida no ser exclusivamente intelectual. Incluir emoes
e intelecto e ser tanto consciente como inconsciente. Incluir a
conscincia de que o comportamento adulto pode ter suas razes
nas experincias da infncia, mas a religio ser amadurecida na
proporo em que se livra dos desejos infantis, e, acima de tudo,
quando leva o homem a compreender a relao entre aquilo que
e aquilo que deve ser.
Apesar de no termos, nos trabalhos de Carl Jung, uma posiao
quanto ao conceito de maturidade religiosa, os objetivos de sua pr-
tica pseoteraputca so basicamente os mesmos que esperaramos
encontrar numa pessoa religiosamente amadurecida. Por inferncia,
Orlo Strunk chega s segUintes concluses quanto idia de maturi-
dade religiosa nos escritos de Jung:
"A pessoa religiosamente amadurecida aquela que
se torna consciente dos fatores religiosos nconscentes
do seu psiquismo, que experimenta os smbolos religiosos
e vive de acordo com eles. A experincia desses fatores
de tal natureza que ser inefvel e completamente auto-
ritria, isto , a pessoa religiosamente amadurecida ter
tido uma experincia religiosa de profundas propores,
de natureza peculiarmente misteriosa, mas absolutamente
'verdadeira', do seu ponto de vista. A vida interior da
pessoa, e no afirmaes exteriores de credos ou de pa-
dres ticos especIficos, definir sua maturidade. Final-
------
3. Id. ibid., p.g. 25.
4. Id. ibid., pg. 26.
145
mente, se bem que a pessoa religiosamente amadurecida
no se conforme s expectaes sociais comuns - visto
que ela removeu a mscara no processo de individualiza"
o - quase sempre ela pode ser identificada por seu
profundo respeito aos fatos e eventos e aos individuos
que por eles possam ser afetados." fi
A posio de Erich Fromm bem mais clara do que a de Freud
ou a de Jung, quanto maturidade religiosa. Em sua vasta pro-
duo literria, Fromm claramente defende a posio de que "ma-
turidade a realizao dos poderes racionais do homem, bem como
a sua capacidade de amar e de realizar trabalho produtivo". G
Fromm define religio como "qualquer sistema de pensamento
e ao seguido por um grupo e capaz de conferir ao indivduo uma
linha de orientao e um objeto de devoo"," Distingue ele entre
religio humanista e religio autoritria. A primeira baseada na
razo e, conseqentemente, amadurecida; a segunda baseada
nos desejos infantis e, conseqentemente, imatura. Em suas pr-
prias palavras, assim que Fromm distingue a religio humanista
da religio autoritria: "A religio secular, autoritria, segue o mes-
mo princpio. O Fuehrer ou adorado "Pai do seu povo", o Estado,
a Raa ou o Vaterland Socialista tornam-se objeto de devoo; a
vida do indivduo torna-se insignificante, e o valor do homem con-
siste precisamente na negao do seu valor e fora. Freqentemente,
a religio autoritria postula um ideal to abstrato e distante, que
perde as conexes com a vida real do povo, como este se apresenta.
O bem-estar pessoal sacrificado a ideais, como, por exemplo, "a
vida eterna" ou "o futuro da espcie humana"; os fins justificam
todos os meios e tornam-se smbolos, em nome dos quais as elites
religiosas ou seculares controlam os seus semelhantes.
"A religio humanista, ao contrrio, est centralizada pela idia
do homem e das suas potencialidades. O homem deve desenvolver
a fora da sua razo, para que possa entender a si prprio, as suas
relaes com os seus semelhantes e o lugar que ocupa no universo.
Ele deve reconhecer a verdade, tanto no que se refere s suas limi-
taes, como s suas pontecialidades. Cabe-lhe desenvolver a sua
capacidade afetiva, no apenas em relao ao prximo, como a si
mesmo, e experimentar solidariedade por todas as coisas vivas. Na-
turalmente, ele precisa de prncpos e normas para gui-lo nesse
sentido: a experincia. religiosa, nessa espcie de religio, a expe-
rincia de unio com o universo como o homem o concebe e sente.
O objetivo humano consiste em atingir a mxima fora, e no fra-
queza; a virtude a realizao pessoal, e no a passividade da obe-
dincia. A f, na religio humanista, alicera-se na certeza da con-
G. Id. ibid., pgs 44, 45.
6. Id. ibid., pg. 52.
7. Erich Fromm, Psicanlise e Religio (traduo de Iracy Doyle), IUo:
Editora Civilizao Brasileira (1956), pg. 21.
146
veo obtida atravs das experincias intelectuais e emocionais, ao
passo que na religio autoritria o homem aceita as proposies
porque acredita em quem as formulou. Na religio autoritria, o hu-
mor predominante de tristeza e culpa; na religio humanista, o
tom emocional prevalente de alegria."8
Dentro de sua viso pscanaltca, Fromm advoga que o amor
de Deus tem como base o amor que a criana experimenta na cons-
telao familiar. Diz ele:
"O amor por Deus no pode ser separado do amor
pelos pais. Se uma pessoa no emerge da ligao inces-
tuosa com a me, o cl, a nao, se conserva a depen-
dncia infantil para com um pai que pune e recompensa
ou para com qualquer outra autoridade, no pode desen-
volver amor mais amadurecido por Deus; ento, sua reli-
gio a da primitiva fase religiosa, em que Deus era
sentido como me que tudo protegia ou como pai que
castigava e premiava. "9
O outro conceito de Fromm, que se relaciona diretamente com a
idia de maturidade religiosa, sua teoria quanto a trabalho pro-
dutivo. ESte conceito muito se assemelha idia de "geratvdade'[
de que fala Erikson, conforme apresentamos no capttulo sobre a
religio do adulto. A pessoa produtiva aquela vivamente interes-
sada em transformar para melhor, por meio de esforo constante,
tudo aquilo que lhe vem s mos. A pessoa religiosamente amadu-
recida, portanto, seria aquela de profunda consagrao espiritual
e perfeitamente cnscia de suas responsabilidades para consigo
mesma e para com o prximo. Em suas prprias palavras, Fromm
declara:
"A pessoa verdadeiramente religiosa, se segue a es-
sncia da idia monotesta, no pede coisa alguma, nada
espera obter de Deus; no ama a Deus como um filho
ama seu pai ou sua me; adquiriu a humildade de sentir
suas limitaes at o grau de saber que nada sabe a
respeito de Deus. Deus toma-se para ela um smbolo em
que o homem, numa etapa anterior de sua evoluo, ex-
pressou a totalidade daquilo por que o homem luta, o
reino do mundo espiritual, do amor, da verdade, da justi-
a. Tem f nos prncpos que 'Deus' representa; pensa
verdade, vive amor e justia e considera a sua vida inteira
como s valiosa enquanto lhe d ocasio de alcanar um
sempre mais amplo desdobramento de seus poderes hu-
manos - como a nica realidade que importa, com o
nico objetivo de preocupao ltima - e acaba no fa-
lando a respeito de Deus, nem mesmo mencionando seu
nome. Amar a Deus, se tal pessoa fosse usar esta expres-
so, significaria, ento, ansiar pelo atingimento da plena
capacidade de amar, pela realizao daquilo que 'Deus'
representa em algum. "10
-----
8. Id. ibid., pg's , 33, 34.
9. Erich Fromm, A Arte de Amar (traduo de :'li1ton Amado). Belo H(,-
rizonte: Editora Itatiaia Limitada. (1960), pg. 110.
10. Id. ibid., p gs , 99. 100.
Finalmente, semelhana de Otto, Fromm preconizou que a
religio amadurecida se caracteriza por um senso do maravilhoso no
universo. A pessoa genuinamente religiosa preocupa-se com as ma-
ravilhas e os problemas da vida e do mundo. Alm disso, a pessoa
religiosa tem o senso de unidade com o universo. essa, alis, uma
das caractersticas da experincia mstica. O homem sente-se liga-
do no s ao seu semelhante, mas prpria vida e ao universo.
Strunk sintetiza o pensamento de Fromm a esse respeito, che-
gando s seguintes concluses:
A pessoa religiosamente amadurecida integrar as formas de
religio que salientam o raciocnio adulto e livre das fantasias de
oniscincia e onipotncia, caracterlsticas da religio infantil.
Na sua concepo de Deus, a pessoa religiosamente amadurecida
o ver como smbolo dos poderes do prprio homem, e no como um
smbolo externo de fora e poder.
A pessoa religiosamente amadurecida amar o seu prximo como
a si mesma, sendo este amor uma ativa preocupao pela vida e o
desenvolvimento do objeto amado.
A religio da pessoa religiosamente amadurecida dar nfase
produtividade, e no receptividade, explorao, ganncia ou tran-
sao comercial; isto , a maior preocupao da pessoa religiosa-
mente amadurecida ser a transformao de potencialidades em rea-
lidades.
A pessoa religiosamente amadurecida manifestar profunda hu-
mildade, perfeitamente cnscia. de que nada pode saber da verda-
deira natureza de Deus, e, conseqentemente, no deve julgar a re-
ligio de seu prximo.
A pessoa religiosamente amadurecida aquela que cheia do
senso do maravilhoso e de preocupao - faz perguntas sobre a
existncia e preocupa-se com o significado ltimo da vida.
Ao lado dessa preocupao, a pessoa religiosamente amadurecida
tem o profundo desejo de se tornar um com o universo; o desejo de
se uni); ao Todo. 11
William James, em seu famoso livro The Varieties of Religious
Experience, se bem que no trate diretamente do assunto sobre ma-
turidade religiosa, apresenta dois conceitos que muito se aproximam
da idia. Um deles a sempre citada diferena entre "religio da
mente sadia" e "religio da mente doentia", e' a outra a noo de
santidade. A diferena entre "religio da mente sadia" e "religio
da mente doentia", que correspondem maturidade e imaturidade
11. Orlo Strunk Jr., Mature Religion, pgs.. 6-4.65.
religiosa, respectivamente, ao menos em linhas gerais, ser discutida
mais amplamente quando- tratarmos do assunto religio e sade
mental. A idia de "santidade" a que mais se aproxima do con-
ceito de maturidade religiosa no trabalho de James.
James advoga que "santidade" caracterstica comum a toda
genuna experincia religiosa e tem pelo menos quatro aspectos fun-
damentais.
Em primeiro lugar, a pessoa religiosamente amadurecida, de
carter santo, no dizer de W1lliam James, sente que sua vida faz
parte de um universo muito mais amplo do que os seus mesquinhos
interesses pessoais. Parte deste sentimento a convico da exis-
tncia de um Poder Ideal. Para James, portanto, uma das caracte-
rsticas do amadurecimento religioso aquilo que Bucke chama de
conscincia csmica.
A segunda caracterstica de maturidade religiosa, segundo Ja-
mes, o senso de continuidade amigvel com o Poder Ideal e a
docUidade em se submeter ao seu domnio.
Outra caracterstica da maturidade religiosa que a pessoa expe-
rimenta um profundo senso de elao e liberdade, diminuindo, assim,
sua preocupao com o prprio "eu".
Finalmente, na pessoa religiosamente amadurecida, o centro emo-
cional da vida muda na direo do amor e de afeies narmomosas.w
Talvez nenhum psiclogo contemporneo tenha dito mais sobre
este assunto de maturidade religiosa do que Gordon Allport. Seu
livro, The Individual and Bis Religion, j mencionado vrias vezes,
, de fato, obra fundamental para quantos queiram estudar a psi-
cologia dos fenmenos religiosos. Atravs de suas obras, especial-
mente daquelas que tratam do desenvolvimento da personalidade,
Allport apresenta seu conceito de personalidade amadurecida. A per-
sonalidade emocionalmente madura tem, conforme Allport, seis carac-
terstcas fundamentais.
1) A extenso do "eu" a primeira marca da personalidade
amadurecida. Sabemos que o "eu" da criana demasiado limitado
para incluir "outros". Vimos, no estudo da religio da adolescncia,
que nessa idade se inicia o processo de expanso do "eu" e o ado-
lescente capaz de amar a "outros" e de inclui-los no seu prprio
"eu". Sem essa extenso do "eu" no pode haver amor, e a inca-
pacidade de amar um dos sinais mais claros de imaturidade emo-
cional.
2) A pessoa amadurecida mantm boas relaes com outras
e tem capacidade de ajustar-se socialmente. zsse ajustamento social
inclui tanto a capacidade de se envolver profundamente na vida do
12. WilIiam James, The Varieties of Religious Experience, pgs. 207, 208.
149
semelhante e manter amizades, como tambm a capacidade de en-
carar os fatos sociais com certa distncia emocional, para se no
deixar dominar pelas frustraes, que resultaria de tentar levar o
mundo nas costas, semelhana de Atlas.
3) Segurana emocional outra. caracterstica da personalidade
amadurecida. A estabilidade emocional leva o homem a comportar-se
realisticamente e evita que ele se d a formas ridlculas de compor-
tamento, que seriam prprias, talvez, de outras fases da vida, mas
no se justificam no carter adulto.
4) A pessoa madura tem tarefas, habilidades e percepes rea-
listas. A personalidade amadurecida no se d ao labor intil de
ocultar 9. realidade com fantasias.
5) A pessoa amadurecida ser capaz de participar no processo
de auto-objetivao. A personalidade amadurecida, portanto, capaz
de autocrtica. E capaz tambm de rir-se de si mesma e ordina-
riamente dotada de profundo senso de humor. O senso de humor,
na linguagem de Allport, a tcnica pela qual nos desfazemos de
muitas irrelevncias da vida e a capacidade de rir das coisas que
amamos e ainda assim continuar a am-las.
6) Finalmente, a pessoa amadurecida ter uma filosofia unifi-
cada de vida. A personalidade amadurecida aquela que se carac-
teriza por um claro e definido senso de destino e de propsito. Se
a vida vivida apenas ao sabor do momento, na base de impro-
visao e variaes de humores, isto significa que a pessoa no al-
canou grau desejvel de amadurecimento emocional. O homem
precisa de um motivo central que se constitua a norma e o alvo de
sua vida. Construir, portanto, uma coerente filosofia de vida e viver
por ela bom indicio de amadurecimento emocional.
Quanto maturidade religiosa propriamente dita, Allpol't apre-
senta tambm seis caractersticas fundamentais:
1) A religio amadurecida , em primeiro lugar, bem diferen-
ciada. Atravs de um longo processo critico de reflexo e discrimina-
o, o homem deixa de crer apenas porque algum lhe ensinou certos
prncpos religiosos e passa a ter suas prprias razes de crer. Os
ensinos que antes foram meramente "aceitos" agora so integrados
na vida e' fazem parte essencial de tudo que o homem e faz Ou-
tro aspecto dessa diferenciao, observa Clark, que o ndvlduo
capaz de rejeitar certos aspectos irrelevantes de sua instituio
religiosa e aceitar outros que lhe parecem mais significativos.
2) Outra caracterstica da maturidade religiosa f! Sua autono-
mia funcional. Isto , "a religio amadurecida tem uma fora mo-
tivacional prpria completamente independente dos impulsos org-
nicos originais e das necessidades psicolgicas que possam ter mar-
150
cado sua origem".l3 No dizer de Strunk, isto significa que apesar de
o sentimento rel1gioso ser de fato derivativo - isto , orgnar-se de
disposies infantis, tais como inquietao orgnica e desejos egos-
ticos - ele passa, no obstante, por profundas transformaes. Na
sua forma amadurecida, o sentimento rel1gioso assume caractersticas
prprias e torna-se um motivo dominante na vida, capaz de fun-
cionar como ponto de refern para todas as aes do homem.
Em outras palavras, ele dnmco.sem ser fantico ou compulsvo.ts
3) Em terceiro lugar, o amadurecimento religioso caracteriza-se
pela consistncia de suas conseqncias morais. Na pessoa religio-
samente amadurecida existe estreita e consistente relao entre o
que o ndvduo cr e o seu comportamento cotidiano, ou, como diria
Jesus Cristo: "Por seus frutos os conhecereis" (Mat. 7:16).
4) A religio da pessoa emocionalmente amadurecida de ca-
rter amplo e abrangente. a religio que se preocupa com os pro-
blemas emocionais da vida e ao mesmo tempo d respostas "vividas"
a esses problemas. Essa religio necessariamente tolerante. Ou,
nas palavras do prprio Allport, "a religio amadurecida afirma
'Deus ', mas somente a religio imatura dir 'Deus precisamente
o que eu sei que ele ' ".15
5) A religio amadurecida de natureza integrativa e est
harmoniosamente relacionada com o contexto geral da vida. A reli-
gio de uma pessoa no pode ser separada dos demais aspectos de
sua existncia. Departamentalizar a vida e separar a religio das
demais atividades do homem prova de imaturidade religiosa.
6) Finalmente, a religio amadurecida de carter heurstico.
Isto significa que a f apenas uma hiptese de trabalho; nunca
definitiva, mas est sempre sujeita dvida; todavia, apesar das in-
certezas, possvel haver completa devoo ao objeto de nOSSa f.
Outro autor apresentado por Strunk Viktor Frankl. A impor-
tncia de Frankl para a psiquiatria contempornea multo grande,
especialmente porque ele buscou a base de sua teoria na experin-
cia prpria, num campo de concentrao, durante a Segunda GUerra
Mundial. O movimento por ele iniciado chama-se logoterapa e ba-
seia-se no pressuposto de que o problema essencial da existncia
humana o sentido da prpria vida. Enquanto o homem tiver uma
razo para viver, ter esperanas mesmo em face da situao mais
desesperadora da vida. Se o homem tiver um porqu, ser capaz de
suportar qualquer como, dizem os logoterapistas.
verdade que Frankl no se dirige diretamente ao assunto de
maturidade religiosa, mas, de seus ensinos pscoteraputcos, podemos
13. Walter Clark, op. cit., pg', 245.
14. Orlo Strunk, Mature Relillion, pg'. 96.
15. Gordon Allport, The Individual and Hi. Relillion, pg , 69.
151
inferir certos princpios e normas de avaliao da maturidade reli-
giosa de uma pessoa. Na opinio de Frankl, o mundo padece de
quatro sintomas fundamentais. a saber: tem uma atitude de indife-
rena para com a vida e falta de planos definidos para o futuro,
porque o mundo moderno, especialmente a Europa, vive sob o pesa-
delo de uma destruio atmica. Essa indiferena e incerteza de
sobrevivncia do homem moderno levam-no a uma atitude fata-
lista para com a vida em geral. O terceiro sintoma o que ele chama
de pensamento coletivo, isto , em sua tentativa de fugir ao aniqui-
lamento, o homem massrca-se, pensa o que os rgos de propaganda
de qualquer agncia dizem e vende sua expresso pessoal por qual-
quer migalha de aceitao pelo grupo. O quarto sintoma de que
fala Frankl o fanatismo que predomina na vida do homem mo-
derno. Esse fanatismo expressa-se tipicamente em certos jarges
e frases "clichs" que nem sempre se relacionam com os fatos, mas
que lhe oferecem certo senso de segurana e continuidade com o
grupo humano a que deseja pertencer.
Baseado nos pontos acima mencionados, Strunk infere que, para
Frankl, a religio amadurecida tem duas caractersticas funda-
mentais: Em primeiro lugar, ela conter os ingredientes que ajudam
o homem a encontrar significao no viver, especialmente em face
do sofrimento. E, em segundo lugar, a religio amadurecida dar
nfase liberdade do homem e exigir dele responsabilidade e
dedicao.
Poderamos multiplicar o nmero de autores que falam sobre
a maturidade religiosa, mas terminaremos essa excurso com as
normas de avaliao da maturidade religiosa apresentadas por Strunk
no quadro que segue, e com os comentrios em torno desse quadro:
152
CARACTERISTICAS DA MATURIDADE RELIGIOSA
Cognitivas - (Crenas)
Livre de idias infantis (Freud)
Incluir emoo e intelecto, fato-
res conscientes e inconscientes
(Freud),
Organizar instintos, razo e cons-
cincia (Freud).
Ter profundo respeito aos fatos,
eventos e a outros indivlduos
(Jung),
Conscincia dos fatores religiosos
no psiquismo (Jung).
Convico da existncia de um
Poder Ideal (James).
Deus como smbolo dos poderes do
homem (Fromm).
F critica (Allport)
F articulada (Allport)
F abrangente (Allport)
Dar nfase ao significado da vida
(Frankl)
Afetivas - (Sentimentos)
Experincia de fatores religiosos
inconscientes (Jung)
Experincia autoritria (Jung)
Experincia inefvel (Jung)
Vida interior enriquecida (Jung)
Admirao e reverncia (FrommJ
Senso de partcpao de um un-
verso mais amplo (James)
Unidade com o Todo (Fromm)
Elao e liberdade (James)
Conativas - (Aes,
Viver de acordo com os fatores re-
ligiosos do psiquismo. Amar o
prximo (Fromm).
Produtividade (Fromm)
Continuidade amigvel com o Po-
der Ideal (James)
Moral consistente (Allport)
Amor vida (James)
Dinmica (Allport)
Dedicao mesmo em face da n-
certeza (Allport)
Liberdade, responsabilidade, consa-
grao (Frankl)
...
~ + Adaptado de Mature Religion, por Orlo Strunk Jr. (196;;).
o exame desse quadro mostra que todos esses autores pare-
cem concordar com os seguintes pontos:
A religio amadurecida na proporo em que purgada das
caractersticas de religio infantil. Stolz afirma, com justeza, que
na personalidade amadurecida religio no mgica, mas viso,
imaginao, poder e cooperao com Deus. Por outro lado, a reli-
gio imatura ao mesmo tempo fuga da realidade e pio que d
sua vtima um falso senso de segurana. Na religio amadurecida
o homem ter independncia de juzo e de ao. Nela o homem se
emancipa emocionalmente das tradies e da rigidez da autoridade
externa. Ao invs de obedincia letra da lei, a pessoa religiosa-
mente amadurecida tem uma atitude criativa baseada no esprito
da lei. Ao invs de regras inflex1veis, ela adotar princpios gerais
aplicveis a situaes concretas.
Maturidade religiosa implica na convico da existncia de um
Ser Supremo e de idias bsicas sobre a vida e o universo. Essa
convico d suficiente sentido vida do homem e leva-o a um
comportamento moral consistente com sua filosofia de vida e suas
crenas religiosas.
Finalmente, a maturidade religiosa caracteriza-se pela capaci-
dade de amar o prximo, de ser humilde, de ser criativo, de ajustar-
se socialmente e de ser consagrado aos objetivos supremos da vida
como concebidos pelo indivIduo.
SUMARIO
Assim como h a possibilidade de um ser humano atrofiar-se
no processo do seu desenvolvimento flsico e mental, isto tambm
porte acontecer com relao sua experincia religiosa. Alguns
amadurecem e produzem frutos espirituais; outros permanecem ima-
turos e grandemente estreis.
Maturidade religiosa no pode ser definida em separado da
maturidade emocional do homem, se bem que tenha suas caracte-
rsticas dstntvas,
Dentre os numerosos autores que direta ou indiretamente fala-
ram sobre maturidade religiosa, salientamos os seguintes:
Para Freud, a religio madura aquela capaz de sintetizar ins-
tintos, razo e conscincia e de levar o homem a uma compreenso
adulta da realidade, livrando-o de desejos e dependncia infantis,
. tornando-o cnscio da diferena entre aquilo que e aquilo que
deve ser.
Para Jung, a pessoa religiosamente amadurecida aquela que
experimenta a verdade espiritual num nvel to profundo que essa
154
expernca, embora inefvel, torna-se no s a fonte de autori-
dade para a pessoa, mas o prprio leit Motiv de sua existncia.
Para Erich Fromm, a religio amadurecida a do tipo huma-
nista, que, por sua conceituao, ser livre de fantasias infantis,
caracterizada por profundo amor ao prximo, mstica em sua na-
tureza mais profunda, humilde e cheia de simpatia para com o
semelhante.
No dizer de William James, o verdadeiro santo, que para ele
significa a pessoa amadurecida, aquele que sente fazer parte de
um universo muito mais amplo do que seus mesquinhos interesses
pessoais ou, por outras palavras, o indivlduo que possui uma cons-
cincia csmica. A religio amadurecida aquela que d ao ho-
mem o verdadeiro senso de liberdade, ou, como disse Jesus Cristo:
"E conhecereis a verdade, e a verdade vos libertar" (Joo 8:32).
Para Viktor Frankl, a religio amadurecida ser aquela que
d ao indivlduo uma razo para viver, apesar da tragdia pessoal
ou dos infortnios da existncia. Ser aquela religio capaz de
tornar o homem responsavelmente livre e de lev-lo a dedicar-se
integralmente a uma causa suprema que se constitui o centro de
sua lealdade.
Finalmente, para Gordon Allport, a maturidade religiosa apre-
senta seis caracterlsticas:
a. A religio amadurecida bem diferenciada atravs de um
processo consciente de autocr1tica em que o indivduo transforma
em sua prpria a experincia religiosa meramente recebida de seu
grupo social.
b. A religio amadurecida aquela que tem grande poder
transformador e diretor na vida do homem. O indivduo religiosa-
mente maduro dinmico, sem ser fantico ou compulsivo em seu
comportamento religioso.
c. A religio amadurecida expressar-se- atravs de frutos no
comportamento, isto , ela produz uma condio de coerncia entre
o que o homem cr e o que faz.
d. A religio amadurecida tolerante e pronta a reconside-
rar sua prpria posio.
e. A religio amadurecida tem funo integradora e abrange
o contexto geral da vida.
f. Finalmente, a religio amadurecida de carter heurstico,
isto , ser sempre uma busca da verdade integral.
155
Captuio VII
ORAO E ADORAO
Orao e adorao, se bem que tenham caracterIsticas peculia-
res, relacionam-se to intimamente que podem ser estudadas num
s captulo. E o que faremos no presente trabalho.
Orao
A orao uma das experneas religiosas mais comuns entre
os homens. E provvel que nem todos concordem com certas defi-
nies de orao, mas todos oram de uma ou de outra maneira,
dependendo das circunstncias.
Murray Ross fez uma pesquisa entre jovens universitrios e,
de um total de 2.000 estudantes, somente 15% deles disseram jamais
terem tde a experincia da orao. Allport e seus colaboradores
fizeram o mesmo com os estudantes de Harvard e de Radcliffe e
verificaram que 65% dos homens e 75% das mulheres relataram
experincias de orao durante os seis meses, que precederam a pes-
quisa. E digno de nota que mesmo aqueles que admitiram no
sentir necessidade de religio disseram j haver tido a experincia.
de orao.
Em seu famoso livro Prayer: A Study in the History and Psy-
chology of Religion, que ser uma das fontes principais deste cap-
157
tulo, Heiler afirma que a orao o fenmeno central da religio
e a pedra fundamental de toda piedade. Ele cita Lutero, quando diz
que a f nada mais do que orao. "Aquele que no ora ou no
invoca a Deus na hora de necessidade, certamente no o considera
como Deus, nem lhe d a honra que lhe devda ."! Prossegue
Heiler citando mais de uma dezena de famosos pensadores cristos,
e todos concordam com a afirmativa de que a orao , de fato, o
elemento central do comportamento religioso. A prtica da orao
, talvez, o ndce mais seguro da religiosidade de uma pessoa.
A orao como expresso religiosa j encontrada at mesmo
entre os homens primitivos. No se sabe quando o homem come-
ou a orar, mas quase certo que a orao um brado espon-
tneo da alma, do mesmo modo que as interjeies refletem um
estado de esprito. Aparentemente, a orao do homem primitivo
era mais coletiva do que individual. Era o llder que orava. Ainda
hoje isso verdade no caso de muitos homens civilizados que ainda
no alcanaram, porque inclusive no foram ensinados, a necessria
maturidade espiritual para orar por si mesmos. Essa orao cole-
tiva, ordinariamente, prendia-se a motivos prticos relativos s ne-
cessidades mais imediatas do homem.
Falando sobre o contedo da orao primitiva, Heiler diz que
so estes os seus elementos constitutivos:
Invocao: A invocao do nome do ser divino e seus atributos
pessoais o primeiro elemento de toda orao. A pessoa que ora
ordinariamente invoca a presena de seu Deus com frases excla-
mativas, como "Ouve-mel" ou "Ouve-nos!", "Ouve a nossa voz!",
"Ouve a nossa splica!" ou outras frases semelhantes. Quase sem-
pre acrescenta-se ao nome de Deus um titulo que expressa uma
relao social para com ele. Assim que os ttulos pai, me, senhor,
etc. substituem o nome do Deus que se invoca. Entre os ndios Kekchi
a orao comea com a invocao: "O Deus, meu pai, minha me,
senhor das montanhas e dos vales ... " Na invocao tambm se
faz referncias ao lugar da habitao da divindade comum
a afirmao: "O Deus que ests nas alturas!" ou "O Deus que
habitas nos mais altos cus!" Outro fato curioso nessa invocao
que, freqentemente, o deus invocado como sendo "nosso", isto
, apenas daquela tribo ou daquele povo.
Queixa ou pergunta. Muitas vezes a orao primitiva uma
espcie de protesto ou uma pergunta que revela a insatisfao do
homem com a divindade a quem ora. comum, nesse tipo de ora-
o, o homem defender sua inocncia e alegar que est sendo puni-
do injustamente. Ao ouvir um trovo, um lndo Amazulu ora: "Se-
1. Frederich Heiler, Prayer: A Study in the H istory and Psychology of
Religion (translated and edlted by Samuel Me Comb), New York:
Oxford University Press, 1958, pg , XIII.
158
nhor, que temoa ns destruIdo? Em que temos pecado? No temos
cometido nenhum pecado." se um ndio Baronga, diz Heiler, sabe
que seus esprtos o fizeram cair doente, pergunta: "Bangon, por
que ests irado contra mim?" Esse aspecto da orao torna-se mais
patente em face d08 mistrios do sofrimento e da morte.
Petio. Petio o elemento central da orao. "O homem
primitivo ora quase exclusivamente por coisas teis ou que contri-
buam para a sua fel1cidade pessoal. Mesmo quando ele ora por
algo de valor esttico e social, como s vezes o faz, h sempre em
sua orao um toque de hedonismo egostico."2 Nas peties do
homem primitivo, a vida e a sade figuram sempre em primeiro
lugar. Outra constante preocupao do homem primitivo com sua
colheita e seu rebanho, pois eles representam a sua prpria sobre-
vivncia. Diante de prolongado estio que ameaa a plantao, o
chefe dos Khonds ora: "Mbama! Kiara! Tu nos negaste as chuvas;
mande-nos chuva, para que no morramos. Lvra-nos de morrer de
fome! Tu s nosso pai, ns somos teus filh08, tu nos criaste; que-
res ento que morramos? D-n08 milho, bananas e feijo. Tu n08
deste pernas para correr, braos para trabalhar e fUhos tambm;
d-nos igualmente chuva. para que possamos ceifar a colheita."
Em fases mais adantadas, essa petio ocupa-se de assuntos morais
e at mesmo daquilo a que poderamos chamar de preocupao fi-
losfica. como, por exemplo, quando oram pela paz fam1l1ar e pela
felicidade pessoal e tribal.
Intercesso. A preocupao com o bem-estar dos demais mem-
bros da tribo leva o homem primitivo a interceder por eles. Esse
estgio da orao realmente elevado e no muito freqente entre
o chamado homem primitivo.
Meio de persuaso. O homem primitivo tenta, por meio da
orao, convencer a divindade de que deve favorec-lo. Uma das
maneiras por que tenta persuadir a divindade alegando a sua
prpria perfeio moral. Outras vezes ele no tem coragem de ale-
gar sua perfeio moral e recorre, ento, compaixo de Deus.
"Tem misericrdia de mim!" uma forma comum de persuaso
na prece.
Convm notar que h uma diferena essencial entre orao e
magia. Nesta, o individuo presume ter o poder de manipular e con-
trolar o poder sobrenatural, para sua prpria vantagem; naquela,
o homem pode tentar persuadir a divindade, mas ela ainda _ livre
para responder ou no \ petio do que ora.
Ao de Graas. Outro elemento comum na orao, mesmo
dos povos prmtvos, a ao de graas, isto , o conhecimento no
2. Id. ibid., pgs , 17. 18.
159
apenas verbal, mas tambm expresso de vrios modos, de que tudo
provm das mos de Deus.
Expresso do senso de dependncia, confiana e resignao. Em
toda a longa experincia humana de orao, a pessoa que ora sem-
pre revela o senso de dependncia. A orao uma das formas
de reconhecimento da limitao humana. Revela tambm a con-
fiana que o homem tem no deus a quem ora. E, em muitos casos,
a orao revela que a pessoa est pronta a conformar-se com os
deslgnos da divindade. Precisa, porm, de sua orientao para com-
preender e aceitar seus propsitos.
Um simples exame do contedo da chamada orao do homem
primitivo revela que no h diferena essencial entre essa e a
orao feita pelo homem civilizado. Basicamente, os elementos so
os mesmos.
Vemos, portanto, que desde as fases mais primitivas de sua
histria, o homem tem orado de alguma forma. Seria conveniente,
ento, indagar por que o homem ora.
Motivos da orao
Por que ora o homem? Murray Ross fez essa pergunta a 1.720
estudantes e conseguiu as seguintes respostas:
Porcentagem de 1.720 jovens que responderam questo:
"Por Que Voc Ora?"
Porcentagem
32,8%
27,2%
18,1%
"
I
10,7%
"
4,0%
0,9%
0,5%
5,8%
............................
Razes
Deus escuta e responde s nossas oraes .
A orao ajuda em tempos de tenso e crise .
A pessoa sente-se aliviada e melhor depois de orar
A orao faz-nos lembrar de nossas responsabilida-
des para com o prximo e para com a sociedade
li: uma questo de hbito .
Toda pessoa de bem .ora .
li: perigoso deixar de orar
...........................
Vrias outras razes
160
Como podemos verificar, as razes dadas no questionrio de
Ross indicam uma atitude mgica para com a orao. Essa atitude,
alis, encontra-se profundamente radicada no espIrito de nosso povo.
Alm disso, h muitas supersties a respeito de orao, mesmo
entre pessoas muito bem intencionadas. Pratt d vrios exemplos
ridculos dessas supersties, inclusive o caso de uma senhora em
Washington Que ia receber visitas tarde e ficou resfriada pela
manh. Telefonou a um centro de orao, em Kansas City, s 11
horas da manh, e s 2 horas da tarde encontrava-se em condies
de receber suas visitas.
Seja qual for o motivo por que a pessoa ora e sejam quais
forem as reais possib1l1dades de uma relao com o transcendente
atravs da orao, o fato que ela produz grandes efeitos psicol-
gicos sobre a pessoa que ora. Paul Johnson, baseado na experincia
de vrias pessoas, apresenta os seguintes efeitos psicolgicos da
orao:
Em primeiro lugar, a pessoa que ora fica mais cnscia de suas
prprias necessidades e limitaes. Atravs da confisso de nossas
falhas pessoais, confisso essa que funciona como uma espcie de
catarse emocional, conseguimos o senso de perdo e paz com Deus.
A orao feita com f livra o homem de certas tenses emocionais
e capaz de lhe dar mais segurana e maiores possibilidades de vi-
tria. A orao contribui positivamente para a formao de uma
viso mais organizada da vida e de seus propsitos. Renova nossas
energias emocionais e faz-nos lembrar nossas responsabldades para
com o prximo. "Entre a distrao e contradio de muitos apelos,
a orao centraliza-se sobre uma lealdade suprema. Face aos con-
flitos de desejos desenfreados, a orao relembra o objetivo princi-
pal de uma lealdade e unifica as energias, canalizando-as na direo
desse objetivo. Aqueles que oram fervorosamente revelam uma
integridade bsica que lhes d paz interior e equilbrio na vida."3
Baseados no fato inegvel de que a orao produz profundos
efeitos psicolgicos sobre a pessoa que ora, e por lhes faltar a
crena na existncia objetiva de uma realidade transcendente, mui-
tos alegam que na orao no existe, na realidade, um dilogo com
Deus, mas simplesmente um monlogo, e os efeitos psicolgicos pro-
duzidos por esse monlogo so devidos auto-sugesto. A relao
entre a orao e a sugesto surge, diz Spinks, da distino feita por
Baudoun entre auto-sugesto espontnea e auto-sugesto refletiva.
A primeira resulta de algo que prende a ateno do indivIduo mais
ou menos de modo casual. A segunda resulta do esforo deliberado
do homem no sentido de concentrar-se sobre uma idia ou uma
situao especIfica. Muitas vezes, consegue-se tal concentrao, con-
tinua Spinks, por meio da repetio constante de certas palavras
3. Paul Johnson, op. cit., pAgo 146.
161
ou frases e elas ganham na mente da pessoa uma espcie de poder
transformador. Podemos dizer que tal repetio tem efeito hipn-
tico sobre a pessoa que a pratica e, indiretamente, se bem que
com menor intensidade, sobre aquelas que a ouvem.
Esse crttcsmo pode ser vlido para certos tipos de orao em
que o objetivo da prece no obter uma resposta da divindade, mas,
sim, a unio com o ser supremo, como o caso da orao mstica,
de que falaremos mais tarde neste capitulo. Mas, do ponto de
vista da f crist, o cntcsmo aparentemente no se aplica a toda
prtica da orao entre cristos, porque uma das crenas funda-
mentais do cristianismo a transcendncia e realidade objetiva de
um Deus com quem podemos falar e que tambm fala conosco.
Portanto, no conceito cristo de orao no h apenas um mon-
logo, mas, na realidade, existe um dilogo entre o homem que ora
e o Deus que ouve e responde sua orao. Ou, como diz Grenstead,
citado por Spinks:
"O criticismo... de que nos estamos dirigindo a ns
mesmos, derivando nosso senso de segurana da tradi-
o e de muitas outras fontes, e simplesmente usando
auto-sugesto... , muitas vezes, verdadeiro... Mas,
mesmo assim, devemos notar que essa auto-sugesto se
baseia numa sugesto anterior e externa. O primeiro
impulso orao no emana de nosso interior. Ele tem,
de fato, uma dupla origem. As primeiras oraes da
criana so ensinadas por sua me ou professora e a
elas so dirigidas. No h nada de auto-sugesto aqui.
Trata-se simplesmente de guiar o ntercurso vocal numa
direo particular. Isto se torna orao quando a crian-
a comea a entender que no se est dirigindo sua
me, porm que, com sua me, dirige-se a algo trans-
cendente. A orao vocal, a mais simples e mais direta
forma de prece, , portanto, a mais natural e, afinal de
contas, a mais elevada... O progresso real na orao
no resulta de crescente certeza da realidade de Deus,
que nos ouve e responde." 4
Tipos de Orao
Pratt, em seu erudito trabalho, The Religious Consciousness,
fala de dois aspectos da religio: o aspecto subjetivo e o aspecto
objetivo. Religio subjetiva, segundo Pratt, aquela que se cen-
traliza em torno da reao psicolgica da pessoa. Religio objetiva
seria aquela que dirige resposta consciente a Deus como Realidade
externa ao homem. Esses dois aspectos da religio no podem ser
separados de modo absoluto, conforme se evidencia claramente na
experincia religiosa da orao.
Usando esse critrio, Clark diz que a orao tambm pode ser
classificada em subjetiva e objetiva, dependendo de se saber se o
4. G. Stephens Spinks, Psychology and Religion, p.g. 122.
162
centro de ateno o individuo que ora ou o objeto de sua orao
Lembremo-nos sempre de que no possve! separar nitidamente o
elemento subjetivo do elemento objetivo na orao.
Petio. Esta , como j tivemos o ensejo de afirmar. o tipo
mais comum de orao. Na opinio de Clark, esse aspecto da ora-
o revela seu carter egostco e, at cer.to ponto, infantil. Diz o
citado autor que esse aspecto da orao se assemelha mais m-
gica do que religio. Acreditamos, porm, que h exagero na
afirmao de Clark, pois a petio legitima e pode, inclusive, ser
destitulda de interesses egostcos e transformar-se num verdadeiro
ato de louvor a Deus, atravs do reconhecimento de sua soberania
sobre a vida e sobre o mundo.
Confisso. De certo modo, o elemento confisso est presente
em quase todo tipo de orao, pois quando oramos estamos confes-
sando nossa finitude e nossa dependncia de Deus. No entanto,
quando se fala em confisso, ordinariamente pensa-se na confisso
pessoal de alguma falha tica. Via de regra, essa confisso resulta
de profundo sentimento de culpa e, quando mais do que mera
formalidade ritualtstica, pode ser altamente criativa e opera pro-
funda transformao na vida e no comportamento da pessoa
que ora.
Dedicao. Aqui temos uma das formas mais belas da orao.
Quanto sua natureza, podemos dizer que abrange tanto o aspecto
objetivo quanto o subjetivo. Sua feio objetiva seria a preocupa-
o em servir a Deus nalguma capacidade especlfica. O aspecto
subjetivo seria, naturalmente, o senso de devoo pessoal que tal
dedicao deve produzir no homem que ora. Dentre os muitos
exemplos da Escritura Sagrada, mencionaremos dois que nos pa-
recem extremamente sugestivos. O primeiro deles o de Salomo
quando assumia a liderana de seu povo: "Agora, pois, Senhor
meu Deus, tu fizeste reinar teu servo em lugar de Davi, meu pai,
no passo de uma criana, no sei como conduzir-me. Teu servo
est no meio do teu povo que elegeste, povo grande, to nume-
roso que no se pode contar. D, pois, ao teu servo corao com-
preensivo para julgar a teu povo, para que prudentemente discirna
entre o bem e o mal; pois, quem poderia julgar a este grande povo?"
(I Reis 3:7-9).
O segundo exemplo o de Isalas quando resolveu dedicar sua
vida inteiramente a Deus: "Depois disto ouvi a voz do SenhQr, que
dizia: A quem enviarei, e quem h de ir por ns? Disse eu: Eis-me
aqui, envia-me a mim" (Is. 6:8).
Intercessria. Como se pode ver, a orao intercessria uma
forma de petio. :t diferente, porm, em que, ao invs de ser um
pedido em beneficio prprio, um pedido em favor de algum.
163
Neste sentido, portanto, ela objetiva, visto que no busca nada
para o ndvduo que ora. A intercesso , pois, uma das formas
mais nobres de orao. Mas, seu carter peticionrio pode ser de-
turpado e manter as mesmas caracterstcas infantis da orao
egosta, ou, ainda pior do que isso, ela pode representar apenas
uma forma mgica de evitar a responsabilidade pessoal do homem
para com o seu semelhante e funcionar simplesmente como forma
de escape. A verdadeira orao ntercessra seria aquela que
complementada pela ao consciente no sentido da soluo do pro-
blema, ou, por outras palavras, a intercesso vlida quando o
homem est pronto a comear a responder sua prpria orao,
fazendo a parte que lhe compete.
Didtica. Por definio, a orao didtica aquela que tem
como finalidad a Instruo do indivIduo ou do grupo. Por sua
natureza, a orao didtica pblica. Alis, quase toda orao
pblica didtica. Essa orao objetiva no sentido de que se
destina a outras pessoas, mas subjetiva no sentido de que seus
benefcios visam mais ao homem do que a Deus. Essa prece mui-
to comum entre protestantes e muitas vezes assume o carter r-
dlculo de querer instruir ao prprio Deus. Do lado positivo, entre-
tanto, podemos ver grandes benefIcios no tipo didtico de orao.
Basta lembrar o Pai Nosso, para convencer-nos dessa verdade.
Gratido. A orao de ao de graas, quando genuna em sua
expresso, representa uma das formas mais belas da prece. Essa
forma de orao muito comum e representa o reconhecimento da
pessoa que ora por algum favor que considera haver recebido de
Deus.
H trs outros aspectos da orao que preferimos no conside-
rar como tipos separados, todos eles, alis, representando uma fase
mais evoluda da vida espiritual do homem e tpicos da orao
mstica. So eles a adorao, 'a comunho e a meditao. O senso
de adorao origina-se do reconhecimento da grandeza de Deus e
da profunda admirao das maravilhas da. natureza. Ordinaria-
mente, essa orao expressa em forma potica. O desejo de man-
ter comunho com Deus pode assumir a forma de petio, mas
nesse desejo no h qualquer busca de outro beneficio seno o do
contato pessoal com Deus. Exemplo tlpico dessa prece a de Agos-
tinho, quando disse: "Permite-me conhecer-te, tu que me conhe-
ces; permite-me conhecer-te como sou conhecido." A meditao,
que, na realidade, nem sempre necessariamente uma orao,
tambm uma forma de buscar o contato com Deus e com os ideais
supremos da vida.
Quanto ao tipo da personalidade do Indivduo que ora, Heiler
fala de quatro tipos de orao, que passamos a mencionar.
164
o mstico. O m18t1co procura a presena de Deus com um fim
em s, Tudo que ele realmente deseja manter comunho com o
Ber Supremo, unir-se ao Todo e com ele integrar-se de tal ma-
neira que haja perfeita continuidade entre a sua e a pessoa de
Deus. O mstco, diz Clark, nada pede a Deus, pois nada deseja
dele em termos materiais. O que ele quer o prprio Deus e no
aquilo que Deus possa fazer por ele.
A orao mstca freqentemente expressa sem palavras. :s:
este o testemunho de Madame Ouyon: "O que mais me surpreen-
dia que eu tinha grande dificuldade em proferir audvelmente
minhas oraes como era meu costume. To logo eu abria a boca
para pronunci-las, o amor (divino) se apoderava de mim com tal
intenaldade que eu permanecia absorvida em profundo silncio e
na paz Inefvel." 5
Acontece, porm, que quando a orao mstca se expressa em
palavras, ela apresenta, muitas vezes, um tom marcadamente er-
tico. Em quase todos os grandes mstcos h um qu de ertico
quando expressam sua relao com Deus. O livro Cntico dos Cn-
ticos um bom exemplo do que acabamos de dizer.
o intelectual. A orao intelectual ou filosfica, diz Clark,
preocupa-se com o ideal tico. O religioso intelectual comumente
percebe as inconsistncias da religio nsttueonalaada e quase
sempre se rebela contra certas formas infantis de orao. No
diflcil encontrar hoje telogos que acham a orao peticionria ri-
cUcula. Para eles, a nica forma vlida de orao ao de graas,
louvor ou adorao. Evidentemente, o Intelectual despreza tambm
os aspectos sentimentais da orao, privando-a, assim, de qualquer
elemento de pronunciada emotividade. Ainda mais, diz Clark, essa
orao caracterizada pela submisso ao destino, bem como por
um sentimento de vastido csmica e grandiosidade do Criador. A
orao do tipo intelectual mais dominada pela razo do que pelo
sentimento, daI a sua relativa objetividade, mas tambm a sua frie-
za. E, por causa dessa frieza, diz HelIer, ela no possui energias
construtivas e pode produzir apenas efeitos destruidores.
Mesmo sem concordar completamente com a observao de
Heiler, temos de convir que uma orao puramente intelectual, se
de todo for possvel tal coisa, seria, na melhor das hipteses, um
monlogo cujos efeitos psicolgicos podem ser semelhantes aos efei-
tos da orao, mas no se classificaria como religiosa, por lhe fal-
tar a referncia ao transcendente.
o profeta. A orao proftica, diz Clark, como a orao inte-
lectual, preocupa-se tambm com problemas ticos ou, como faziam
os profetas hebreus, com problemas de justia social. Acontece,
6. Citada por Spinks, op. cit., pg. 123.
165
porm, que, sendo o profeta essencamente um homem de ao e
no um Intelectual diletante, o elemento Intelectual na orao pro-
ftica ocupa lugar secundrio. Para o profeta, como para o msti-
co, Deus pessoal e est intimamente relacionado com o ndvduo
que ora. Ao contrrio do mstico, porm, que quase sempre de
natureza contemplativa, o profeta ativo e dinmico na sociedade.
O profeta acredita que a sociedade pode e deve ser transformada
pela Palavra de Deus.
O sacerdote. No dizer de Clark, a orao sacerdotal partcpa,
de certa maneira, das trs formas precedentes, porm conserva ca-
racterlsticas tpcas, Via de regra, a orao sacerdotal pblica e,
conseqentemente, nem mstca, nem profundamente pessoal, nem
intelectual - que s seria aceitvel numa congregao altamente
instrulda - nem proftica - que abrange assuntos mais vastos.
Note-se tambm que a orao sacerdotal funciona como forma de
exortao e, por causa de seu carter pblico, tende a ser ritualista
em sua natureza.
Apesar de ser um assunto muito estudado em psicologia da re-
ligio, a orao, por sua prpria natureza, extremamente dif1cil
de ser estudada objetivamente. At aqui quase tudo que se pode
fazer apenas de carater descrtvo.
Adorao
A idia de adorar parte integrante e necessria do sentimento
religioso. Desde que o homem percebe que existe algo maior do que
ele, algo numnoso, misterioso e inefvel, sua resposta natural tem
sido a adorao. "Adorao a expresso, quer espontnea, quer
formal, daquilo que o homem sente e faz quando na presena do
Sagrado. "6
No dizer de stolz, a essncia da adorao consiste em criar
ou intensificar uma atitude de reverncia. Numa definio mais
sutil, Clark diz que "a verdadeira adorao um estado do ser que
engloba toda a vida e capacita o homem - em parte consciente e
em parte inconscientemente - a trazer sua experincia total e suas
preocupaes e dirigi-las a um objeto que as integre e que lhes d
significao". 7
Apesar de a religio ser um fenmeno essencialmente individual,
atravs dos sculos, ela se tem expressado coletivamente. A adorao
ou ato de adorar no foge a essa regra. Parece bvio que a adora-
o de natureza comunitria, sem que isso signifique que ela no
seja praticada como ato isolado e indlvldua}.
6. G. Stephens Spinks. op, cit., pg. 131.
7. 'Valter Clark, op, elt., pg. 139.
166
Pratt fez sugestiva dstno, j notada acima, entre adorao
. objetiva e adorao subjetiva. Adorao objetiva aquela que tenta
produzir algum efeito sobre a divindade que se adora; enquanto
a adorao subjetiva aquela que procura produzir efeitos sobre
o indivduo que adora. Dentro da tradio crist, ele apresenta como
ilustrao a diferena entre o culto catlico e o culto protestante.
Diz ele: "Considere-se, por exemplo, a impresso de um protestante
que pela primeira vez assiste missa, ou os sentimentos de um ca-
tl1co que pela primeira vez assste a um culto protestante. Para
o protestante, a missa parece fantstica; para o catlico, o culto
evangl1co parece ateu. Somente considerando os propsitos desses
cultos que podero apreciar as diferenas existentes: o propsito
da missa adorar a Deus, o propsito por excelncia do culto pro-
testante a impresso subjetiva dos seus participantes." 8
Entre os muitos exemplos de adorao objetiva, Pratt apresenta
o culto hindu, especialmente na cerimnia. chamada "puja", prati-
cada por um sacerdote. Ordinariamente, no h ningum presente
a essa cerimnia. Somente o sacerdote, que profere palavras incom-
preensves, endereadas divindade. O propsito aqui exclusiva-
mente manter contato com a divindade; nenhum beneficio pessoal
advm de tal ato de adorao. Por outro lado, o budismo e o [ans-
mo so considerados cultos subjetivos. Concordamos com Spinks
em que no posslvel fazer-se to clara diferena entre os aspectos
subjetivos e os aspectos objetivos da adorao. Tanto um como o
outro tm papel importante no ato de adorar, quer pblica, quer
privadamente.
Johnson advoga que toda verdadeira adorao possui referncia
objetiva.
"Notamos que todas as formas e propsitos na ado-
rao apontam para um foco central de devoo que o
adorador reconhece como Deus. Os verbos que expressam
tais intenes so ativos, transitivos. A adorao, portan-
to, um ato que tem um alvo objetivo especifico. A pes-
soa que adora no meramente passiva, nem se satisfaz
com o monlogo ou auto-sugesto. Ela espera alcanar o
Tu, que possui o que lhe falta e que pode satisfazer s
suas necessidades. A adorao aproximao, reconheci-
mento, antecipao e louvor a Deus; soltctao, ofereci-
mento, renovao e afirmao de Deus. Deus o alvo de
todo ato de adorao. Os homens podem discordar quan-
to natureza de Deus ou nem sequer serem capazes de
provar que ele existe, mas, na adorao, acreditam que
se dirigem ao Tu, que suficientemente bom e suficien-
temente grande para responder ao seu ato de adorao. "11
8. James Bissett Pratt, ep , cit., pg, 290.
9. Paul Johnson, op. cit., pgs. 170, 171.
167
E conclui com Pratt, que dsse: A adorao subjetiva segue a lei
do retorno decrescente, Isto , tende a diminuir sua freqncia, at
seu eventual desaparecmento.
"Se o homem que vai igreja compreende que as ce-
rimnias so realizadas como um espetculo destinado a
exercer impresso psicolgica sbre ele no ficar pro-
fundamente impressionado. Ele pode ser entretio e ins-
truido, porm ser mais espectador passivo do que par-
ticipante convicto. Eventualmente, chegar a desconfiar
da sinceridade da encenao feita em seu beneficio, pois,
se nada de objetivamente real acontece na igreja, seu
comparecimento se tornar matria de convenincia e
disposio emocional subordinadas aos interesses relativos
de situaes competidoras. A falta de realdade uma
das causas de indiferena para com a adorao." 10
Em suma, diz Johnson, se a adorao reverncia pelo Tu, en-
to as atividades que ignoram Deus (como realidade objetiva) no
satisfazem essnca dessa adorao. E, para substanciar sua tese,
Johnson descreve determinada "Reunio Domncal" de uma soce-
dade humanstca. A ordem de culto foi a seguinte: Aps o preldio
do rgo, houve o cntico de um hino de Rudyard Kipllng, dirigido
ao "Espirito da Verdade". O l1der leu ento o trecho de um discurso
do reitor de uma universidade oriental, ao invs de ler a Escritura
Sagrada. Em vez de orar, o l1der falou sobre as "Aspiraes desta
Gerao". A seguir, ao invs de sermo, ouve-se uma alocuo sobre:
"Que acontece religio de um estudante universitrio?" em que se
mostra como a cincia torna a idia de Deus desnecessria e impro-
vvel. As ofertas coletadas no so para Deus, mas para as despesas
da sociedade. Com hino final, canta-se o poema "Juventude", da
autoria de Robert Bridges. No Boletim da sociedade havia mximas
como estas: "Razo Iluminada, Nosso Guia na Religio", "Liberdade
Mental, Nosso Mtodo em Religio", "Dedicao Humana, Nosso
Objetivo em Religio", "No podemos compreender o infinito, basta-
nos amar e servir humanidade".
Refletindo sobre os exerclcios aqui realizados, Johnson conclui:
"Foi uma hora bem aproveitada, pois a alocuo foi eloqente, os
pensamentos lidos eram realmente nobres, a msica, deleitvel. Mas
foi isso adorao? No houve preces, nem o reconhecimento de Deus.
No houve confisso, oferecimento ou dedicao a Deus. Afirmar os
valores humanos bom, mas as necessidades mais profundas da vida,
conscientes ou inconscientes, reclamam recursos mais elevados. Aado-
rao o mais profundo dos desejos por meio do qual o homem
procura comungar com Deus. O poder curativo e unificador da
adorao visa, nesse encontro, a tornar-se fonte de vida nova." 11
lO. Id. ibid., pg. 171.
11. ld, ibid., pg. 172.
188
Evelyn Underhlli afirma que adorao a resposta da criatura
ao Eterno. Essa resposta, diz a citada autora, no se llmita esfera
humana; h um sentido em que toda a criao adora o Criador. Essa
adorao pode ser pblica. ou privada, consciente ou inconsciente e
pode ter as mais variadas causas. "Mas, qualquer que seja a sua
forma ou expresso, a adorao sempre uma relao sujeito-obje-
tivo, e sua existncia, portanto, representa srio crtesmo s ex-
pllcaes imanentes da realldade. Pois adorao o reconhecimento
do Transcendente, isto , uma realidade parte do adorador, que
sempre mais ou menos colorida pelo mistrio. Como von Hgel diria,
"adorao fundamentada na ontologia", ou, se preferirmos o tes-
temunho de um antroplogo moderno, mesmo nos nlveis primitivos,
a adorao aponta para o profundo senso de dependncia do homem
sobre "o lado espiritual do desconhecido".12
Uma viso panormica da experincia rellgiosa da humanidade
indica que a adorao ato freqente, comeando com os agrupamen-
tos humanos mais primitivos at as formas mais complexas das so-
ciedades modernas. Dlante desse fato, no podemos evitar a per-
gunta: Por que adora o homem? Essa pergunta essencialmente reflete
o desejo de saber o motivo por que o individuo adora. Se aceitamos
a tese de que "as necessidades humanas so tenses humanas que
se originam dos anseios orgnicos e psqucos e que tendem a um
objetivo", como sugere Johnson, baseado na teoria psicanal1tica,
temos de perguntar qual a funo da adorao. "Os atos de ado-
rao so mtodos de expressar e procurar satisfazer a necessidades
vitais", diz Paul Johnson.
Stolz menciona vrias razes por que o homem adora, as quais,
de certo modo, so tambm os resultados da adorao. Entre eles,
o citado autor menciona a adorao como autodiagnstico moral,
alivio do sentimento de culpa, correo de defeitos de carter, con-
forto em aflio, reconstruo da personalidade, chamada para um
trabalho especial e a unificao religiosa do "eu". Mas, diz John-
son, "o que uma pessoa necessita, acima de tudo, de uma relao
de reaes mtuas, o que diferente de reao de uma coisa. Nada
menos que uma pessoa responder a mim como pessoa." 13
Em sua teoria nterpessoal, que o autor diz ser baseada no prin-
cipio fundamental do personalismo, isto , na idia de que nenhu-
ma pessoa finita se basta a si mesma, Johnson advoga que a neces-
sidade do encontro existencial a base da adorao. Na adorao
privada, o homem procura o encontro com a Pessoa Suprema. No
ato coletivo da adorao, encontra-se significativamente com outras
pessoas finitas e, juntas, essas pessoas encontram-se com o Eterno o
12o Evelyn Underhill, Worship, New York: Harper & Row, P'ublishers
(1936), ll.g. 3.
13. Paul Johnson, op. cito, pgo 167.
169
Baseado nessa teoria interpessoal, Johnson procura responder
a essa pergunta, analisando os elementos universais da adorao, isto
, os elementos que esto sempre presentes nas mais variadas formas
de adorar: a procisso, a invocao, o ritual, a glorificao, a prece,
a oferta, a renovao e a afirmao por meio da recitao. Vejamos
cada um desses elementos brevemente.
A procisso tem por Qbjetivo a aproximao de Deus. Por que
o homem procura aproximar-se de Deus? Ser mera curiosidade?
Ser admrao ou fasclnio? Conforme j vimos, Rudolf otto afirma
que esse desejo de aproximar-se de Deus resulta de sua percepo do
mysterium tremendum que a Divindade encerra. Esse mistrio fas-
cinante, que paradoxalmente infunde no homem o medo e o amor,
leva-o a uma atitude de reverncia. A adorao, portanto, a res-
posta natural da criatura humana diante do Infinito. .
A invocao tem por objetivo o reconhecimento e estabeleci-
mento de uma relao pessoal mais lntima. No pode haver ado-
rao sem que o homem reconhea que o objeto a ser adorado est
ao alcance de sua voz e que com ele deseja dialogar, observa Paul
Johnson.
o ritual o modo pelo qual o homem representa dramaticamente
os acontecimentos e objetivos de sua adorao. No ritual, a pessoa
antecipa a presena da divindade e, de certo modo, predispe a
mente para encontrar a realidade que procura. O ritual no um
fim em si mesmo, mas pode funcionar como importante fator na pre-
parao da alma para o ato de adorao.
Msica religiosa outra maneira interpessoal no ato da ado-
rao. Atravs do hino e da poesia, a alma eleva-se a Deus. A m-
sica e a poesia prestam-se admiravelmente bem expresso de ao
de graas e de louvor. Atravs da ao de graas e do louvor, a alma
se robustece, tomando a adorao no .s mais significativa, como
tambm aumentando a probablidade de sua repetio freqente.
A prece tambm um modo interpessoal de adorar. Adorao
em si j uma atitude de humildade em que o homem reconhece
sua dependncia de poderes maiores, bem como a f na bondade e
misericrdia desses poderes. A prece parte dessa atitude. Reco-
nhecendo sua dependncia de Deus, natural que o homem lhe
pea o de que necessita ou lhe agradea os favores j recebidos.
Essa prece, entretanto, observa Johnson, no uma exigncia, mas
uma petio baseada na confiana, que fruto de uma relao
amorvel.
A oferta o ato pelo qual o homem d algo a Deus, no porque
ele tenha necessidade dela, mas como uma expresso da relao
pessoal entre o ofertante e Deus. "O significado religioso da oferta
170
a dedicao da vida a Deus, de dar algum a prpria vida em favor
dos seus amigos (Joo 15:13). Nenhuma adorao completa sem
uma oferta genuna capaz de transportar a devoo do nlvel pura-
mente emocional para a ao consagrada." 14
A renovao das energias espirituais uma das necessidades
fundamentais da vida. "A adorao um .canal de graa pelo qual
se podem restaurar os esplritos abatidos. OS ritos de purificao ope-
ram a limpeza simblica, cancelando os males e curando as doenas.
Na viso de Isalas, no templo, a santidade de Deus tomou sua culpa
pessoal insuportvel at que seus lbios foram purificados com uma
brasa viva do altar (Is. 6:1-9). Permanecer na presena divina toma
essa necessidade critica e exige a purgao, a fim de renovar a vida
e alcanar a pureza total e o poder efetivo. Enquanto o homem
no alcana essa purificao e poder, no est pronto para a vida
religiosa e a misso que ela implica. Ser necessrio voltar nova-
mente adorao, renovar os votos e os meios do viver herico, pois
a renovao uma necessidade constante, e a adorao, uma cons-
tante oportunidade." 15
A recitao um dos mais eficazes auxiliares da adorao. Quan-
do recitamos um credo, diz Johnson, estamos declarando nossa f.
A leitura da Escritura Sagrada, quer em unssono, quer responsiva-
mente, complemento indispensvel ao ato da adorao. "li: fcil
esquecer, e i at mesmo as maiores experincias enfraquecem-se com
o tempo. Somente as experincias renovadas sobrevivem... As gran-
des afirmaes produzem rearmaes, pois, ao invs de se gastarem,
ganham em significado na medida em que as compreendemos me-
lhor. "16 li: pena que a maioria das igrejas protestantes no Brasil no
faa uso mais freqente da recitao da Escritura e dos grandes
credos da f crist como elemento auxiliar do culto.
Sendo o ato de adorar essencialmente a experincia do num-
noso e, conseqentemente, do inefvel, le envolve o mistrio, visto
que tenta responder ao que h de mais profundo na vida humana.
Cada ato de adorao tem significado especial para a pessoa que
adora. Este significado, muitas vezes, no percebido pelo indiVIduo
"de fora". Se algum quiser compreender um ato de adorao, ter
que tornar-se participante, pois de outra maneira jamais poder
compreend-lo.
Para expressar o inefavel de sua experincia de adorao atravs
dos sculo, o homem tem recorrido s mais variadas formas e sm-
bolos, que evidentemente so iJistrumentos imperfeitos para expri-
mir essa experincia. No obstante, so representativas de seu es-
14. Id. ibid., pg, 170.
15. Id. ibid., pg. 170.
16. Id. ibid., pg, 70.
171
foro e podem comunicar, simbolicamente ao menos, algo dessa expe-
rincia pessoal ou coletiva.
Praticamente, todas as artes tm sido usadas como expresso
e como meios de adorao. H, portanto, um elemento esttico
que refora e estimula a experincia de adorar. SpinkS afirma que
em muitas religies, crists e no-crists, o senso da Presena obje-
tiva estimulado por objetos tanglveis e vsves, Isso verdade
para o homem primitivo do mesmo modo que o para a religio
das sociedades altamente civilizadas. Dal a eficcia psicolgica .de
fetiches, o uso de churinga entre os aruntes australianos, yantras
entre Yogin hindus, mandalas entre os budistas contemplativos,
crucifixos, rosrios, velas, imagens da Virgem e do menino Jesus,
tabernculos contendo o Santo Sacramento, santurios contendo
relquas sagradas como os ossos de um santo, um Buda ou um
fragmento da cruz. A atitude subjetiva daqueles para quem tais
objetos so valiosos varia de acordo com o nlvel intelectual e cul-
tural do adorador, mas o uso de objetos sagrados, como aux1lios
concentrao no ato de adorar e meditar , em toda parte, teste-
munha eloqente do elemento objetivo na adorao.t? Esses objetos,
se bem que no sejam um fim em si, so, no obstante, capazes de
ajudar o homem na apreenso do Sagrado.
O mesmo SpinkS cita So Joo da Cruz, quando diz que "cria-
turas" servem como revelao de Deus, e sugere um meio pelo qual
podemos julgar se dada experincia sensorial espiritualmente lu-
crativa. "Quando uma pessoa ouve msicas e v algo aprazlvel e
sente suaves perfumes ou experimenta coisas agradveis ao paladar
ou sente toques delicados, se seu pensamento, afeio e vontade so
imediatamente centralizados em Deus, lhe do mais prazer do que
o movimento do sentido que o causa, desde que ela no tome prazer
nesse movimento em si, isso constituindo uma prova de que est
sendo beneficiada e aquilo que percebe uma ajuda a seu esplrito.
Dessa maneira, tais coisas podem ser usadas, pois, nesse caso, ser-
viro ao propsito para o qual Deus as criou e para o qual no-las
deu, isto , por causa dessas coisas e atravs delas Deus seja melhor
conhecido e amado." 18 Podemos, portanto, usar muitos elementos
como auxiliares na adorao, desde que no sejam vistos como um
fim em si, mas como instrumentos para atingir um propsito re-
ligioso.
A arquitetura tem sido, atravs dos sculos, uma das mais v-
vidas expresses da arte de adorar. No dizer de Dillistone, as ativi-
dades simblicas do homem so de duas espcies: elas indicam seu
desejo de subir e seu desejo de avanar. O desejo de subir bem
expresso nas construes das grandes catedrais gticas, cujas torres
17. G. Stephens Spmks, ep , cit., pg, 135.
18. Id. ibid., pg. 136.
172
so semelhantes a longos dedos que apontam para o infinito. O
grande telogo Paul Tillich fala da profunda impresso que esses
templos causaram sobre seu esplrto de menino alemo e de como,
mais tarde, lendo Otto, ele pde compreender a idia do numnoso,
do mstro do ser. O desejo de subir tambm simbolicamente ex-
presso no hbito multmlenar de construir santurios e templos em
lugares elevados, visto que sempre se pensa em Deus como aquele
que habita nas alturas.
O desejo de avanar, diz Spinks, expresso arquitetonicamente
nas avenidas dos grandes monumentos megaltcos, nas rotas preces-
sonas dos templos egpcos e nas longas naves dos templos gticos.
"Um terceiro impulso explica a circularidade que dis-
tingue grande parte da arquitetura religiosa do mun-
do e seu ritual. Os tmulos circulares, os crculos de pe-
dra da arte megalItica, os crculos concntricos dos dese-
nhos primitivos encontrados nas rochas, os dese-
nhos circulares de pavimentos de mosaicos nas igrejas da
Frana, Itlia e as ilustraes de Botticelli da Cndida
Rosa do Paraso de Dante, as torres de tantos templos e
catedrais, tudo representa a expresso esttica do desejo
do homem de retornar ao centro de onde ele mesmo pro-
cede. Essa tendncia regressiva se v na mitologia do
Omphalos - o Umbigo da Terra. Esse mito, observa
Mircea Eliade, tem suas expresses arquitetnicas nas
religies da tnda vdica, na China, na mitologia
teutnica e tambm no cristianismo. Tais impresses
vsves desse impulso podem ser interpretadas em
termos da teoria freudiana do complexo de ll:dipo, em
termos do desejo do homem de retornar sua me. O
Omphalos a expresso simblica da crena de que o
ser supremo criou o mundo como um embrio. Como o
embrio procede do umbigo para fora, assim Deus come-
ou a criar o mundo a partir do seu umbigo e da ele se
espalhou em diferentes direes. Rudolf Otto aliou essas
vrias motivaes psicolgicas ao senso que o homem
tem de numnoso, explicando que essa combinao res-
ponsvel por algumas das mais sublimes formas de arte.
'Nas artes, em quase todo lugar, o meio mais efetivo de
representar o numnoso o sublime.' Isso verdade espe-
cialmente na arquitetura, em que, ao que parece, pri-
meiro isto se realiza. Dificilmente pode-se escapar idia
de que este sentimento de expresso deva ter comeado
a despertar no homem desde a idade megalltca." 19
Outro grande auxiliar na adorao , como j foi dito, a msica
sacra. O som de um instrumento ou de um coro pode suscitar no
indivIduo o desejo de adorar. A conexo entre a msica e o con-
vite adorao que, provavelmente, o homem se torna cons-
ciente da msica ao ouvir as ondas do mar ou o cntico das aves.
Estes sons misteriosos despertaram nele o desejo de adorar o Eter-
no. Outros sugerem que, visto ser a msica de natureza rtmca,
19. Id. ibid., pgs, 138, 139.
173
o homem se tenha tornado musicalmente consciente ao ouvir o
Bom de um instrumento metlico ou mesmo de rochas batendo
umas contra as outras. Seja qual for a verdade, o fato que o
homem sensvel msica e ela tem sido, atravs dos sculos,
uma das expresses mais vvidas da arte de adorar. O "toque rt-
mico de tom-tons e cantos vocais so usados pelos africanos e ame-
rlndos , Tambores de madeira so utilizados na entonao de escri-
turas budistas. Os sinos dos templos tornam-se to comuns na
China, tnda e Japo quanto os das igrejas na Europa e na Am-
rica, convidando os fiis ao culto e a Deidade a escutar. Os ndios
Hopi executam uma cerimnia de flauta com preces e ofertas
durante nove dias. Salmos e lamentaes tm sido cantados no
culto hebraico desde o perodo do J!:xodo. O coro desempenhou pa-
pel importante nas tragdias gregas, celebrando a mitologia reli-
giosa. A msica coral crist tem produzido harmonia inspiradora
que, com o canto congregaconal, expressam as emoes de uma
adorao profunda." 20
A orao, que, como vimos acima, parte central da experin-
cia religiosa do homem, uma das formas mais bvias de ado-
rao. A orao pode assumir vrias formas. Entre elas, podemos
mencionar: formas puramente mecnicas, como as chamadas rodas
de orao, em que as preces so gravadas e os fiis simplesmente
recitam as palavras, proporo que passam diante de seus olhos;
exclamaes ou gritos de xtase; fixao da ateno por meio da
postura fsica, tais como a prtica de fechar OS olhos ou de usar
o rosrio, para evitar distrao e levar o homem a se concentrar
inteiramente no divino ser. "As oraes podem ser pronunciadas
em voz alta, para atrair a deidade, ou podem ser ditas em silncio,
para estabelecer ntima comunho. A orao o elemento central
do culto. Sem visitao divina e comunho, a adorao no
completa." 21
O sacriflcio parte integrante da adorao e tem sido praticado
desde pocas imemoriais. Antroplogos modernos mostram que,
atravs dos sculos, os homens oferecem sacrifcios pelo menos por
uma das trs razes seguintes: porque criam que atravs do sacrifcio
uma ddiva podia ser oferecida divindade como ato de gratido,
adulao ou propcao; porque acreditavam que o sacrifcio era o
meio pelo qual os homens e os deuses partilhavam de uma vida
comum; ou porque acreditavam que somente por meio de sacrifcio
a vida da comunidade ou do mundo poderia ser mantida. Talvez
um dos exemplos mais dramticos de tal f seja a prtica asteca,
em que, todos os dias, o corao de um homem era arrancado e
oferecido em sacrifcio, pois criam que sem tal sacrifcio o sol no
nasceria.
20. Paul Johnson, op . cit., p.g , 164.
21. Id. ibid., pg. 164.
174
"Os hebreus ofereciam os primeiros frutos da colheita
e do rebanho em sinal de gratido pelas bnos divinas.
Os arianos vdicos despejavam manteiga derretida no
fogo; os romanos faziam libao de vinho. Os segudores
de Mitras sacrificavam um touro... Essas ofertas expres-
sam gratido ou petio, servem de expiao de pecados
ou de preparao' para o uso ,sacramental e servem tam-
bm de selo aos votos e compromissos assumidos. "22
Falando sobre sacriflcios humanos entre os mexicanos, Soustelle
diz: "Os sacnncios humanos entre os mexicanos no eram inspirados
nem por crueldade nem por dio. Eram sua resposta instabllidade
de um mundo constantemente ameaado. O sangue era necessrio
para salvar o mundo e o homem que nele vive; a vitima no era um
inimigo que devia ser morto, mas um mensageiro ornamentado com
dignidade quase divina, que era enviado aos deuses." 23
Conforme o testemunho dos conhecedores da histria das pr-
ticas religiosas dos mexicanos, jovens representando a deusa Xitone
eram decapitadas durapte o curso de uma dana, por ocasio d-.
colheita do milho. a deusa Xipe Totec eram
mortas com setas e postas espcie de moldura e esfoladas para
ajudar o milho a secar, a de alimento durante o inver-
no. "A distribuio e sepultamento de porea de corpos sacrificados
110S campos cultivados eram"um meio de manter a vida atravs da
morte, prtica essa encontrada em muitas partes do mundo." 24
Esses sacr1f1cios, prossegue Spinks, eram, em muitas religies,
acompanhados por uma refeio comunal em que o corpo da v1tima
ou algum equivalente sacramental no somente reforava a vida
dos participantes, mas tambm ajudava a manter o universo e a vida
da comunidade.
)(
Como o leitor deve recordar, Freud tenta explicar a origem da
religio a partir da prtica' totmica e especialmente do homicldio
parricida cometido pelos membros masculinos da Horda, que, de-
pois de matarem o pai dspota, comem-no como sinal de propcao
e de comemorao de sua vitria sobre o tirano que os privava dos
seus direitos, especialmente da posse da fmea da Horda.
Essa explicao freudiana pode no ser vlida, mas sugere que
todo sacriflcio envolve o oferecimento simblico daquele que o ofe-
rece, atravs de uma vItima que o representa. Como vimos, nas
comunidades agrcolas, o homem procurou oferecer algo que o
pscolgcas desse oferecimento do "eu"? Jung argumenta que M
ddi vl\ll... sacrificiais usadas na Missa - po e vinho - visto que eles
representam os produtos do trabalho humano, simbolizavam o pr-
prio homem. "O sacrifcio por sua natureaa implica em qtrt! o saer-
ficador est dando algo que traz em si M marcas de seu prprio ser. "25
"Para os cristos, a crucificao de Jesus um sacrrco vcro ofe-
recido pelos pecados do mundo e cujo objetivo reconciliar Deus
com o homem. As restas religiosas esto historicamente assocadas
com os sacrifcios, bem como com a renovao de votos de consa-
grao. A pscoa judaica e o sacramento cristo da Santa Comu-
nho (Eucaristia) so restas religiosas cujo objetivo recriar a vida
esprtual." 2G
Spinks afirma que existe Intima semelhana entre o simbolis-
mo da missa na tradio crist e o rito Haoma na tradio zoroastra.
Diz ele que seis sculos antes que Cristo partisse o p.o no cenculo
o profeta Zoroastro, numa tentativa de substituir culto politetsta
dos antigos povos do Ir por um genunoeonotesmo, achou por
bem conservar o rito sacrificial chamado Haoma. Acredita-se que atra-
vs desse sacriflcio o homem poderia manter comunho com um
deus e significaria a possibilidade de comunho com o nico Deus
Verdadeiro. Haoma era tanto uma planta como um deus. Como
planta, era colhido nas montanhas e oferecido em sacriflcio.
"Na cerimnia sacrificial, o Haoma era 'morto' ao
ser pisado e o sumo que dele era extrado era bebido por
sacerdotes e fiis como elixir de imortalidade. Como deus,
Haoma era filho de Ahura Mazda, o sbio Senhor?le por
quem foi consttuldo o primeiro sacerdote do culto em
que ele mesmo, como planta, era vtima. Temos, assim,
o espetculo curioso de um filho de Deus oferecendo-se
a si mesmo ao Pai Celestial encarnado numa planta. O
propsito do sacrifcio conferir imortalidade a todo
aquele que beber o lquido sagrado - o suco vital de um
ser divino pisado a pilo at morrer. O deus morre em
sua humilde encarnao a fim de conferir imortalidade
aos que participam do fluido que ele emana. Como sa-
cerdote, esse curioso deus oferece perptuo sacrif1cio a
seu pai e, como vtima, capacita o homem a participar
da vida do prprio Deus.
"Apesar das bvias diferenas entre a interpretao
catlica da Missa e a interpretao zoroastra do rito
Haoma, h, sem dvida, semelhana entre os dois, o que
nos leva a concluir que os motivos fundamentais do sacri-
fcio so basicamente os mesmos, isto , a crena de que
a morte sacrificial produz a vida e que o maior sacri-
fcio a ser oferecido pelo homem o de si mesmo. Como
ato de adorao, o sacrifcio uma das objetivaes sim-
blicas mais impressionantes que a humanidade conhece.
Ele continua a fantasia arqutpa nsconscente, o senso
-------
25. Id. ibid., pg, 148.
26. Paul J'ohnson, op. c i t . ~ pg-, 165.
176
Apesar de todas as diferenas quanto ao significado de adora-
o para cada Indivduo ou grupo social, parece haver nela ele-
mentos universais. Em todo ato de adorao existem, expl1cita ou
implicitamente, os seguintes elementos: 1) a procisso, pela qual o
homem procura aproximar-se do mysterium tremendum do univer-
so; 2) a invocao, pela qual o homem procura dialogar com a di-
vindade; 3) o ritual, atravs do qual o homem procura representar
os eventos centrais de sua crena e ao mesmo tempo antecipar a
experincia das realidades que o ritual simboliza; e 4) a oferta,
que o modo pelo qual o homem entrega parte de si mesmo como
expresso de genulno intercmbio entre si e o seu Deus.
As artes em geral so poderosos auxiliares da adorao. Elas
traduzem os anseios da alma humana, ao mesmo tempo que lhe
apontam seu eterno destino.
A adorao como ponto de encontro entre o finito e o infinito
, na realidade, o momento mais sagrado da vida e o elemento capaz
de lhe emprestar unidade e integridade.
179
Captulo VIU
MISTICISMO REUGIOSO
Quase todos os psiclogos da religio reconhecem que a expe-
rincia mstica um dos elementos centrais da vida religiosa. :s: por
isso que, na maioria dos compndios de psicologia da religio, h
sempre um captulo dedicado ao estudo do misticismo. Alm disso,
h muitas obras especializadas exclusivamente devotadas ao estudo
da experincia mstica. Entre essas, podemos mencionar o erudito
trabalho de Evelyn Underhill, Mysticism: A Study in the Nature, and
Development 01 Man's SpirituaI Oonscousness, o de Rufus Jones,
Studies in MysticaI. Religion, e o volumoso trabalho de von HgeI,
The MysticaI Element of Religion as Studied in Saint Catherine of
Genoa and Der Friends.
Nem todos, porm, encaram o misticismo pelo mesmo prisma.
Alguns, como Evelyn Underhill e Rufus Jones, tm uma atitude
favorvel e acham que a experincia mstica de grande mrito.
Outros tm uma atitude desfavorvel e acham que tal experincia
pura fantasia. Pierre Janet, por exemplo, afirma que, se vives-
sem hoje alguns dos grandes msticos, seriam pacientes de hospitais
de alienados. Vsto que a experincia mstica no pode ser aceita
em bases racionais, muitos psiclogos tendem a consider-la como
uma espcie de loucura. Outros acham que o misticismo nada mais
do que uma rellqua da superstio da Idade Mdia e da mente
primitiva. Ainda outros acham que qualquer espcie de neurose tem
caractersticas semelhantes experincia mstica; a diferena ser
apenas saber se a pessoa usa ou no uma terminologia religiosa para
expressar sua experincia neurtica.
Apesar das divergncias de interpretao, o misticismo conti-
nua a despertar grande interesse nos estudiosos da psicologia dos
fenmenos religiosos. Uma das razes por que no se pode ignorar
este assunto sua tremenda significao para a vida da pessoa
que diz haver tido uma experincia m1stica. No h experincia que
deixe marcas mais profundas na vida de um homem do que essa.
Outra razo por que no se pode ignorar esse fenmeno seu car-
ter universal. A histria religiosa do homem revela que a experincia
m1.stica existiu, praticamente, em todas as formas religiosas que a
humanidade tem praticado. Encontramos o misticismo na ndia,
tanto na tradio hndusta como na tradio budista. Na China
temos o misticismo representado em Lao Tze. Na cultura grega e
helen1.stica, temos Plato e o neoplatnco Piotino . Entre os judeus
temos Filo e os cabalistas. No sculo XII, diz Clark, o misticismo
maometano atinge seu ponto culminante no sufiismo, cujo repre-
sentante mximo foi Al-Ghazzali. Na tradio crist, podemos dis-
tinguir dois grandes perodos do misticismo: a Idade Mdia e o
Sculo XVII. No mundo catlico, mencionamos os nomes de Fran-
cisco de Assis, um dos maiores msticos de todos os tempos e
inspirador de um dos movimentos religiosos mais expressivos dentro
da Igreja Catlica; Dante, representante do misticismo potico;- o
conhecido Irmo Loureno, So Francisco de Sales, Madame Guyon
e tantos outros. Na tradio protestante, temos, entre outros, Jacob
Boehme e George Fox, fundador da Sociedade dos Amigos.
Dentre as dezenas de definies do termo misticismo, escolhe-
mos para esse trabalho duas que nos parecem representativas e que
concordam essencialmente em contedo. A primeira a de Pratt,
que assim reza: "Misticismo o senso da percepo de um ser ou
de uma realidade atravs de meios que no os processos perceptivos
ordinrios ou pelo uso da razo ."! E Clark define misticismo como
"a experincia subjetiva da apreenso direta de alguma Fora ou
de um poder csmico maior do que o indivduo que a expermenta'r .
Note-se, acrescenta Clark, que esse Poder no , necessariamente,
percebido corno um Deus pessoal, se bem que, na maioria dos casos,
especialmente na tradio crist, esta sej a a verdade. Essa expe-
rincia mais intuitiva do que sensria ou racional, se bem que,
muitas vezes, tenha um elemento sensrio e racional, como, por
exemplo, a experincia mstica, em que o individuo ouve vozes ou
em que ele paradoxalmente sente uma dor prazerosa.
1. James B. Pratt, The Religious ConsciousneslS, pg , 337.
2. Wa.lter Clark, op , cit., pg. 263.
H varras maneiras de classificar a experincia mstica, e delas
falaremos um pouco mais adiante. Seja qual for, porm, a forma de
experincia mstica, ela se enquadrar, mutatis mutandis, em um dos
dois tipos gerais apresentados por Stolz. O referido autor menciona
dois tipos fundamentais de misticismo, a saber, o misticismo de ao,
em que o homem busca a Deus, e o de reao, em que o homem sim-
plesmente responde iniciativa divina. Falemos um pouco mais a
respeito desses dois tipos de experincia mstica.
o Misticismo de Ao. Como j foi dito, esse misticismo
aquele em que o homem se esfora por aproximar-se de Deus e com
ele unir-se atravs de uma experincia de xtase. Nas religies pri-
mitivas, esse esforo foi feito atravs de danas, msicas, jejuns,
drogas, etc. Nas religies dos povos civilizados, o homem tem pro-
curado essa experincia por meio de vrias formas de disciplina pes-
soal ou de exerccios espirituais. Essa forma de misticismo no
tpica do cristianismo, observa Stolz, mas, por influncia do neo-
platonismo, muitos Pais da Igreja encorajaram e praticaram o mis-
ticismo de ao. O Banquete de Plato parece ter sido o modelo
de muitos mstcos na tradio crist. Nesse famoso dilogo, Plato
falou sobre dois tipos de mundo: o mundo da forma e o mundo
dos sentidos. Diz ele que o homem, por sua condio, se relaciona
com esses dois mundos, mas deve, na medida em que progride espi-
ritualmente, passar do mundo dos sentidos para o mundo da forma.
Nesse mundo ideal da forma no h foras que procurem dominar
o homem. O indivduo aqui dirigido por um poder que nele mesmo
reside e que se chama eras ou amor egocntrico. Excitado por eros,
o homem comea a buscar a beleza e prossegue nessa busca at al-
canar a beleza absoluta. Os Pais da Igreja substituram Deus pelo
mundo ideal da forma, e os exerccios espirituais, pelo progresso es-
ttico. Ao invs de falar da centelha divina que existe no homem,
conforme a melhor tradio crist, alguns Pais comearam a falar
sobre eros como a fora impulsionadora por excelncia das aes
humanas, em busca do Eterno e do Belo. 3
Todavia, talvez mais do que o prprio Plato, Plotino, o neo-
platnico, exerceu tremenda influncia sobre os msticos cris-
tos. Basta citar o caso de Santo Agostinho como exemplo dessa
afirmao. Como se sabe, Plotino props um mtodo de acesso
Realidade Ultima, que tem sido a frmula mstica seguida por mui-
tos, atravs dos sculos. Essa frmula consiste de trs passos fun-
damentais, seguidos por quantos tm procurado a experincia ms-
tica. So eles: a purificao, a iluminao e a identteaco com
Deus.
3. Karl R. Stolz, The Psychology of Religious Living, Nashville: Abing-
don - Cokesbury PI"eSS, 1937, pg. 88.
183
o homem preesa de ser purgado dos erros do pensamento, dos
apegos emoeonas subalternos e da preguia moral. O propsito
dessa purgao predspor o corao do homem verdadeira sa-
bedoria. Essa purificao pode ser conseguida pelo ascetismo ou
autodseplna e resulta na unio com Deus. Exemplos dessa pur-
gao vemos nos esforos praticados por homens como So Bene-
dito e So FranciBco de Assis, por meio dos votos de recluso, peni-
tncia, pobreza, castidade e obedincia.
A iluminao aquele "conhecimento" diretamente haurido da
Fonte da Sabedoria e que se constitui uma verdadeira revelao
para o mstico. Essa iluminao quase sempre conseguida atra-
vs da contemplao. O mstico, de tanto contemplar a imagem do
cnsto, por exemplo, transforma-se no CriBto. Os smbolos da f
funcionam como excelentes auxlares nesta fase da experincia ms-
tica.
Esse mstesmo de ao, continua Stolz, altamente subjetivo
e geralmente essa busca do infinito resulta de uma tragdia pes-
soal e do desejo de compensao por algo extremamente intoler-
vel na vida do indivIduo. "Psicologicamente, o mstesme de ao
um empreendimento sistemtico e progressivo que busca criar
uma condio da qual tudo mais excludo. O mstco ativo busca
a invulnerabilidade do xtase, mesmo que ela dure um s instante.
Enquanto persiste esse estado de ser, ele se considera inatinglvel,
imortal, transcendental. No seu esforo de apreender Deus e de
nele perder-se, o mstco ativo se assemelha psicologicamente ao
eentsta, que busca por meio dos sentidos a ordem final de deter-
minada realidade, ou ao artista, que busca identificar-se com o
esplrto esttico, expressando-se atravs da arte, ou ao filsofo, que
se dedica dia e noite procura da verdade absoluta. Todos eles
buscam um fim a que subordinam tudo mais na vida e, nos seus
momentos mais intensos, separam-se de si mesmos e parecem tOT-
nar-se um com o objetivo do seu ardente desejo." 4
o Misticismo de Reao. Nessa forma de misticismo no
tanto o esforo do homem em buscar Deus que realmente importa,
mas a maneira sensvel como ele ouve e responde voz divina.
Um bom exemplo citado por Stolz a experincia religiosa de Joo
Wesley. Por muito tempo esse grande homem tentou fazer tudo
que achava devia fazer para alcanar o favor de Deus. At que
um dia, ao ouvir a pregao de Pedro Bhler, um irmo moraviano,
convenceu-se da inutilidade de suas bras e sentiu que por meio
delas teria a satisfao interior de justia prpria, mas somente pela
aceitao da graa de Deus conseguiria a verdadeira salvao de
sua alma; a verdadeira comunho com Deus.
4. Id. ibid., pll.g 92.
184
Bsse o misticismo da experincia de Abrao, de Moiss, de
Samuel, de Paulo e de tantos outros personagens blblicos, tanto
do Antigo quanto do Novo Testamento. "O misticismo de reao
o tipo predominante no relato blblico. Em sua expresso mais
elevada, o misticismo resulta na comunho com Deus, e no neces-
sariamente na identificao com ele, na transformao moral da
personalidade, e no na perda da individualidade, na conformao
da vontade humana aos propsitos divinos, e no na deificao da-
quele que adora, na paz que ultra-passa todo entendimento, e no
na intoxicao esttica. O misticismo, tal como o vemos na expe-
rincia dos personagens blblicos, uma reao chamada divina,
reao essa consciente, tica, socialmente frutlfera e fator unifica-
dor da personalidade."6
Caraeteristicas da Experincia Mstica. Talvez a apresentao
das caracteristicas gerais do fenmeno mistico sei a mais til
sua compreenso do que a sua simples definio ou uma discusso
de seus tipos ou variaes. Alis, foi baseado na dificuldade de
definir o termo misticismo que James optou pela apresentao de
certas caracter18ticas constantes da experincia mstca, James pro-
pe a existncia de quatro "marcas" que identificam o estado ms-
tico da conscincia. Passaremos a apresent-las.
Uma das caracterlsticas fundamentais da experincia mstica
sua inefabUidade. A experincia mstca direta e intransfervel.
O mstco diz que teve a experincia, mas no pode transmiti-la
verbalmente a outrem. 1: este, por exemplo, o caso de Santa Te-
reza d'Avila, quando tenta descrever sua viso de Cristo, depois
de dois anos de continua orao. Seu confessor no quis acreditar
na veracidade de sua experincia e ela tentou explicar com estas
palavras: "Pois se eu digo que no o vi nem com os olhos do corpo
. nem com os olhos da alma - porque no se trata de uma viso
imaginria - como ento que eu posso entender e sustentar que
ele est ao meu lado, e estar mais certa do que se eu o houvesse
visto? Se algum pensa que como se uma pessoa fosse cega ou
estivesse nas trevas e, conseqentemente, incapaz de ver algum
que est ao seu lado, a comparao no exata. H certa seme-
lhana com isso, mas no muita, porque os outros sentidos denun-
ciariam essa presena pessoa cega: ela ouve a outra pessoa falar
ou mover-se ou pode toc-la; mas nessas vises no h nada desse
gnero. No se sente a treva: somente ele se faz a si mesmo pre-
sente alma por um certo conhecimento que mais claro do que
o Sol. No quero dizer que agora vemos um sol ou qualquer outra
claridade, somente que existe uma luz invislvel, que ilumina o enten-
dimento de tal modo que a alma pode fruir to grande bem. Esta
viso traz consigo grande bno. "6
5. Id. ibid., pA.g. 94.
6. Evelyn Underhill, Mysticism, pAga.. 284, 285.
Outro exemplo do carter inefvel da experincia mstca o
caso de Pascal, j mencionado no captulo sobre converso religiosa.
Na impossibilidade de comunicar verbalmente sua experincia ms-
tica, Pascal tentou escrev-la e, depois de sua morte, esse documen-
to foi encontrado preso a seu casaco, o que sugere que ele o teria
usado por muito tempo como uma espcie de amuleto. A prova
dessa inefabilidade, diz Clark, que Pascal, um dos mais articula-
dos dos escritores franceses, descreve suas experincias em poucas
e desarticuladas frases, como vimos acima.
Outra caracterstica fundamental do misticismo, segundo Wil-
liam James, sua qualidade notica. A experincia mstica no
apenas sentimento, mas tambm conhecimento. Isso pode parecer
contraditrio luz do fato de que o mstico no pode descrever
sua experincia. Mas, se dermos crdito ao testemunho dos msti-
cos, temos de convir que essa experincia reveladora e constitui
conhecimento autoritrio para o indivIduo que a aceita como fato
indiscutIvel. Se concordarmos com as definies aqui apresentadas
da palavra misticismo, veremos que se trata de uma percepo di-
reta de dada realidade por meios outros que no as vias ordinrias
da percepo. Ou, como diz Stolz, "o misticismo tem sua razo de
ser, na sua maior parte, no domnio da emoo, inteno, aprecia-
o e impresso subliminares, que no podem ser diretamente
apreendidas pelo intelecto". 7 E, falando mais especificamente sobre
a natureza da experincia mstica, diz Stolz que "a experincia ms-
tica sinttica, e no analtea, um evento, e no uma inquirio;
dai por que, se bem que no necessariamente destituda de compo-
nentes Ideatvos, ela predominantemente no-raconal".s Agos-
tinho d testemunho dessa qualidade notica da experincia mstica,
quando diz: "Finalmente eu vi tuas obras nvslves; compreendi-as
por meio de coisas que foram criadas." E Santa Tereza alega ter
tido uma viso intelectual da Trindade, na qual chegou a compreen-
der o mistrio que ela envolve.
Uma terceira caracterstica da expenencia mstica sua tran-
sitoriedade. Um estado mstico no pode durar muito tempo. Clark
afirma que uma experincia mstica pode ser decisiva. e durar toda
a vida, mas ordinariamente as vises msticas so episdicas. Ja-
mes afirma que a durao do estado mstico da conscincia varia
de trinta minutos a duas horas, no mximo. Depois da experincia,
o mIstico no capaz de se lembrar do que aconteceu, mas quando
o episdio se repete, ele pode reconhec-lo e lembrar-se nitida-
mente de tudo quanto ocorreu e, nos intervalos da experincia,
sentir sua vida interior extremamente enriquecida.
7. Karl Stolz, op , cit., pg. 87.
8. Id , ibid., pg. 87.
A quarta e ltima caracterlstica da experincia m1Btica apresen-
tada por James sua pU8ividade. Se bem que, diz ele, a busca
dessa experincia e a disciplina para obt-la sejam voluntrias, na
experincia mlstica propriamente dita, o indivIduo sente-se como
que completamente dominado por um poder incontrolvel. Esse
aspecto assemelha-se profecia, experincia de escrever automa-
ticamente e aos transes medinicos.
George Albert Coe, pioneiro no campo da psicologia da religio,
foi um dos primeiros psiclogos a estudar seriamente o fenmeno
da experincia mlstica. Numa tentativa de esquematiz-la, Coe
apresenta um quadro em que pretende incluir vrios aspectos dessa
experincia. Aqui est o quadro por ele apresentado:
Vista Panormica do Fenmeno Mlstico
Experincia Fonte Alegada Prtica Deliberada
A raiz primitiva do
todo:
Experincias au-
tomticas interpre-
tadas como posses-
so
Espiritismo, antigo
Tentativas de con-
e moderno:
trolar os espritos
Esp1rltos
ou de se comunicar
Esp1rltos v i s tos,
com eles: Shama-
ouvidos, "sentidos":
nsmo
etc. ; espiritismo
proj etando-se em
Mediunidades de
clarividncia, pres-
vrias formas
siglo,etc.
Inspiraes:
Tentativas de eea-
cretizar ou perce-
A experincia do
ber o deus em eer-
vidente; o senso de
tas ocasies ou
direo ou de nu-
determinados
minao; testemu- Deus ou deu..
para
nho 'do esp1rlto; ses ordnara-
propsitos :
senso da comunho mente concebi- Orculos
divina; "senso da dos como trans-
Certas formas de
presena", "reve.. cendentes
reavivamento
187
lao anesttca",
"conscincia cs-
mica"
Forma: Ausncia
parcial de autoeon-
trole nas funes
mentais; p e r d a
ocasional de con-
trole muscular
Contedo: Idias
mais ou menos es-
pecificas que pare-
cem verdades b-
vias
o auge do estado
mstico:
xtase
Forma: completa
absoro ou perda
da personalidade
Contedo: ou ze-
ro ou infinidade
<estas so apenas
noes limitativas>
Deus - tendn-
cia concepo
pante1stica
Movimentos Pente-
costas
Cura Divina
Transubstanciao
Mtodo: Sujeio da
vontade ou suges-
to (social)
Tentativas de al-
canar a Deus co-
mo o Todo:
Ioga
A via negativa
crist:
A Cincia Crist e
o Novo Pensamento
Mtodo: Focaliza-
o da ateno e
auto-sugesto
Baseado nessa visao panormica do fenmeno m1stico, Coe faz
a seguinte anlise de sua estrutura, que passamos a mencionar em
s1ntese:
Na experincia m1stica h o fenmeno do senso de percepo
de objetos que no esto presentes fisicamente. 1: comum, por
exemplo, aos m1sticos verem Jesus Cristo ou a Virgem Maria. Al-
guns deles vem o cu, e outros, o inferno.
l!: comum, na experincia mstica, o homem sentir que seu pen-
samento e at mesmo seus msculos esto sendo dominados por
uma fora que lhe absolutamente exterior e sobre a qual no
188
pode ter qualquer espcie de controle. :s: o que James chama de
"pWlSividade" da experincia mstea, como vimos acima. Seria
interessante examinar aqui a possivel relao entre essa experin-
cia e a "entrega" que o paciente faz de si mesmo, no ato de ser
hipnotizado, o que nos leva a aventar a hiptese de que, em ltima
anlise, a experincia nnstea tem acentuadas caraeterateas dos
fenmenos de auto-sugesto. Pretendemos estudar esse fenmeno
tambm como o observamos nas "possesses", especialmente no
Xang e outras formas primitivas de misticismo.
Coe fala tambm da qualidade notea da prtica mstca, bem
como de seu ponto culminante, que o xtase ou a comunho com
Deus. No discutiremos esses dois aspectos, porque o primeiro j
foi examinado quando apresentamos as caracterstcas da experin-
cia mstca, conforme James, e o problema do xtase ser mais am-
plamente formulado quando falarmos dos mtodos da referida expe-
rincia.
Discorrendo sobre a inefab1l1dade da experincia mstca,
tambm J discutida e exemplificada acima, Coe acrescenta que, em
vista da impossib1l1dade de comunicar em linguagem comum sua
experincia, o mstco recorre linguagem simblica ou altamente
figurada. :s: por isso que usa termos que descrevem fenmenos sen-
so-perceptivos, como a viso, os sons, os odores, etc., para descrever
aquilo que est alm da percepo dos sentidos. O mstco usa fre-
qentemente o paradoxo em sua linguagem. :s: comum dirigir-se a
Deus como "minha luminosa escurido". O livro de Huberto Rho-
den, Deus, um bom exemplo da linguagem paradoxal de um ms-
tico. Coe fala tambm da contemplao, que ser discutida mais
tarde neste capitulo, e conclui por dizer que, onde quer que se use
o mtodo msteo, os resultados so geralmente os mesmos, isto ,
carter ilusrio da experincia sensorial, percepo direta da reali-
dade e absorvo do "eu" finito no Todo, ou seja, unio com Deus.
O psiclogo, enquanto psiclogo, no pode discutir os elementos
transcendentais da vida mstca: no da sua competncia. O que
ele pode fazer observar o comportamento mstco e levantar hi-
pteses quanto s suas causas.
Clark sugere cinco fatores psicolgicos que devem ser conside-
rados na produo da experincia mstica.
Uma das condies dessa experincia, diz Clark, o tempera-
mento da pessoa. A disposio emocional ou o temperamento da
maioria dos mstcos parece ser propenso ao sofrimento. George
Fox, Santo Agostinho, Madame Guyon, Santa Catarina de Gnova
e Pascal so alguns dos exemplos mais claros dessa afirmao. li:
provvel que essa propenso ao sofrimento resulte da grande sen-
sib1l1dade da personalidade mstea, Em muitos, porm, posslvel
que fatores externos tenham influenciado essa atitude e que esses
ndvduos tenham, de fato, sido levados a buscar a experincia ms-
tica em face de grave sofrimento pessoal.
Outro elemento psicolgico a considerar na experincia mstea
a tradio religiosa a que o mstico pertence, bem como o que
os alemes chamam de Zeitgeist, ou seja, o esprito do tempo. Sabe-
-se, por exemplo, que a tradio catlica mais frtil na produo
de msticos do que a tradio protestante, e que talvez, mais do que
todas, as tradies hindus tenham dado ao mundo o maior nmero
de msticos em todos os tempos. Sabe-se tambm que h perodos
na histria dessas tradies em que surgem mais msticos do que
noutros. Na Igreja Catlica, por exemplo, um dos perodos mais
frteis foi a Idade Mdia. O sculo XVII, como j foi dito acima,
foi tambm um perodo frtil na produo de msticos, tanto na
tradio catlica como na protestante.
Um terceiro fator psicolgico a considerar na experincia a
auto-hipnose e o fenmeno da chamada sugesto psicossomtica. A
experincia de estigmatizao de So Francisco de Assis um dos
casos mais t1picos a esse respeito. Trata-se, obviamente, de um caso
de auto-sugesto psicossomtica. Aqui est como Rufus Jones con-
ta essa experincia de So Francisco de Assis:
"Por vrias semanas Francisco tinha estado medi-
tando sobre as cenas do Calvrio. Sua Bblia abru-se no
lugar onde se encontra a histria da paixo de Cristo.
O amor e o sofrimento de Jesus Cristo haviam ardido
em seu corao. Ele havia tambm jejuado por vrias
semanas, e o pensamento da festa da Exaltao da Cruz
que se aproximava ocupava constantemente a sua men-
te. Ele passou a noite toda em orao - 14 de setem-
bro de 1224 - e, ao romper do dia, teve uma viso:
"Um serafim, de asas estendidas, voou para ele e
banhou sua alma de enlevos inefveis. No centro da vi-
so apareceu uma cruz, e o serafim foi nela pregado.
Quando a viso desapareceu, ele sentiu dores agudas
misturadas com xtase, nos primeiros momentos. Pro-
fundamente perturbado e ansiosamente desejando saber
o que significava tudo isso, percebeu no seu prprio cor-
po os estigmas do Crucificado." 9
O fenmeno da estigmao no se limita experincia mstca.
Alguns o explicam como sendo uma forma de dermografismo em
que, atravs de auto-sugesto, uma imagem que se fixa na mente
do sujeito objetiva-se em sua prpria pele. Baudouin, no j citado
trabalho, Suggestion and Auto-Suggestion, apresenta exemplos do que
acabamos de dizer. Ele conta, por exemplo, a histria de uma se-
9. Rufus Jones, Studies in Mystical Religion, pg, 164, citado por Spinks.
op. cit., pg>. 159.
1M
nhora que observava seu filhinho a brincar. Acidentalmente, a
criana afastou o ferrolho que segurava a pesada porta corredia
na frente da lareira e havia iminente perigo de ser degolada. O
corao da me veio-lhe boca e, num momento, forma-se ao
redor de seu pescoo - a parte ameaada da criana - um cir-
culo eritematoso saliente, vergo esse que durou vrias horas.
Baudouin apresenta casos de estgmao espontnea onde se fize-
ram observaes em casos de traos esfigmogrficos, nos quais a
circulao sangnea foi diretamente controlada por auto-sugesto,
de modo que o corpo do sujeito recebe marcas semelhantes s da
crucificao. A luz dsses exemplos, Spinks chega seguinte con-
cluso:
"Tais exemplos abonam o ponto de vista de que es-
tigmas podem ser eventos reais, e que no so neces-
sariamente o resultado de personalidades mrbidas. Sua
ocorrncia de modo nenhum deve ser interpretada como
prova irrefutvel de espiritualidade. No se pode negar,
entretanto, que alguns desses fenmenos pseotscos so
de fato o resultado de morbidez; alguns so sinais de
insanidade incipiente e todos devem algo ao tempera-
mento das pessoas em que eles acontecem. Alm do
mais, o contedo pctoral das vises mstcas grande-
mente determinado pelas crenas teolgicas daqueles que
as tm. Nenhum budista jamais teve uma viso da
Virgem Maria, e So Benedito nunca teve uma viso
da deusa Kwan-Yin. A razo que essas vises teolo-
gicamente artstteas no so em si mesmas uma expe-
rincia real: so apenas meios pelos quais o real ele-
mento na experincia reveste-se de formas apropriadas
s lealdades religiosas de cada mstico. A realidade a
que se refere de maior importncia do que sua repre-
sentao pictorial ou os fenmenos pscoseos que
acompanham a f daquele que a experimenta." 10
O sexo tambm um fator psicolgico na experincia mistica.
Sabe-se, por exemplo, que Madame Guyon e Santa Catarina de
Gnova foram infelizes no matrimnio. Sua experincia mistica
tende a revelar o elemento de frustrao produzido por essa natural
insatisfao. Dizer, porm, que h um elemento sexual na experin-
cia mistica no o mesmo que reduzir Sua significao ou sua
autenticidade. O que tal afirmao significa simplesmente que
natural que as condies fisicas do mstco se reflitam na sua ati-
vidade psquca, e as energias sexuais podem expressar-se das mais
variadas formas, incluindo atos altamente criativos, de grande be-
leza e de profunda significao para a vida.
Finalmente, diz Clark, h na experincia mstca o desejo infan-
til de segurana e de fuga. Essa uma interpretao marcada-
mente freudiana, com a qual obviamente no concordamos, porque
10. G. Stepheris Spinks, op. cit., pg, 161.
191
por demais generalizadora. Essa interpretao da experincia ms-
tica amplamente desenvolvida no livro de Ostow e Scharfstein,
The Need to Believe, que um bom representante da interpretao
psicanalltica dos fenmenos religiosos. Conforme essa interpreta-
o, o misticismo no mais do que uma fuga anormal para um
mundo de iluses. O mstico, para tais psiclogos, simplesmente
uma espcie de esquizofrnico. O mal dessa generalizao freudia-
na negar a possibilidade da existncia mstica, seno de todos,
pelo menos de alguns cuja experincia, de certo modo, transtor-
mou a histria da humanidade.
O Mtodo l'\lstico
J tivemos oportunidade de ver ligeiramente os meios pelos
quais os msticos procuram alcanar a experincia mlstca, Esses
mtodos podem variar ligeiramente, dependendo das disposies
emocionais e intelectuais do mstco, de sua tradio religiosa e das
condies sociais em que vive. No entanto, h certa constante nesse
mtodo e, como vimos, ele consiste de trs passos fundamentais, que
passaremos a mencionar, servindo-nos, nesse ponto, do valioso tra-
balho de Evelyn Underhill, Mysticism: A Study in the Nature
and Development of Man's Spiritual Consciousness (1955).
Purificao do "Eu". Essa purificao do "eu" corolria
experincia da converso e conditio sine qua non da experincia
mstca. Para conseguir essa purificao, necessrio abandonar
tudo aquilo que no estiver em harmonia com a nova realidade
percebida. O mundo ilusrio e falso deve dar lugar ao mundo real
da experincia direta do Eterno. O velho Ado incapaz de per-
ceber alm dos sentidos nscoe: somente o novo homem capaz
de ver o invisvel. Em primeiro lugar, o "eu" deve ser purgado de
tudo aquilo que fica entre si e a bondade, revestindo-se do carter
de realidade, ao invs do carter de iluso ou "pecado". Ele deseja
alcanar esse ideal desde o primeiro momento em que se v atra-
vs da luminosidade da ''Luz Incriada".
Quando o homem reflete sobre sua condio e entra naquilo
que Santa Catarina de Gnova chamou de a "cela do autoconheci-
mente", a primeira coisa que descobre o flagrante contraste entre
o mundo de iluso em que vive e a Realidade que passa a desejar.
Cria-se um anseio veemente de se conformar com a Realidade, com
o Perfeito, que ele tem visto sob o aspecto de Bondade, Beleza ou
Amor. Este impulso do "eu" para o Infinito to veemente que o
homem abalado no s emocional, mas at mesmo fisicamente,
com essa experincia.
A purgao do "eu", entretanto, nunca completa e definitiva.
Dal por que ela vista por aqueles que estudam o assunto como
constante processo. "Purgao um retorno drstico do eu' da
vida ilusria para a vida real; ~ a arrumao da casa espiritual e a
orientao da mente para a Verdade. Seu propsito livrar-se do
amor-prprio, em primeiro lugar, e depois de todos os interesses su-
balternos de que a conscincia superficial est impregnada. "11
Para conseguir essa purificao do "eu", os mstcos tm re-
conhecido, atravs dos sculos, que necessrio um abandono ou
afastamento completo do mundo. Esse seda, ento, o lado nega-
tivo do processo de purificao. Que fazer para conseguir superar
as concupiscncias do mundo e alcanar a. purificao necessria
fruio da experincia mstica? A melhor resposta, pelo menos
na tradio catlica, tm sido os votos de pobreza, castidade e obe-
dincia. Por pobreza, o mstico significa um abandono completo
de todos os bens materiais da vida e completo afastamento de
tudo aquilo que finito. Por castidade, ele quer dizer a pureza
extrema e a limpidez da alma, purificada de desejo pessoal e devo-
tada inteiramente a Deus. Por obedincia, ele significa a abne-
gao do "eu", a mortificao da vontade, que resulta em com-
pleto auto-abandono, uma santa indiferena aos acidentes da vida.
Esses trs aspectos da perfeio so realmente um, os quais se
apresentam ligados como trs aspectos do "eu". Sua earacterst-
ca comum esta: eles tendem a fazer que o sujeito se considere
no como um indivduo isolado, possuindo desejos e direitos, mas
come um fragmento do Cosmo, um pedacinho da Vida Universal,
importante apenas como parte do todo, uma expresso da Vontade
Divina. Desprendimento e pureza andam de mos dadas, pois a
pureza apenas o desprendimento do corao, e, onde esto pre-
sentes, trazem consigo o esplrto humilde de obedincia, que expres-
sa o desprendimento da vontade. Podemos trat-los, portanto,
como trs manifestaes de uma s coisa, isto , da Pobreza Inte-
rior. "Bem-aventurados os pobres de esprito, porque deles o
Reino de Deus", o moto de todos os peregrinos que trilham essa
estrada. 12
Mas os mstcos reconhecem tambm a necessidade dos exer-
cicies de mortificao, que o lado positivo no processo de purifi-
cao do "eu". Nesse processo, o mstico tem que vencer tudo que
sua velha natureza procurou impingir sobre ele. Precisa de desen-
volver novas formas de responder aos estmulos internos e exter-
nos; precisa aprender novos hbitos. "Desde que, quanto maior e
mais forte o mstco, mais forte e indomvel seu carter tende
a ser, esta mudana de vida e cmbio de energia dos velhos e fceis
canais para o novo sempre uma questo tempestuosa. :s: real-
mente um perodo de luta entre os elementos conflitivos do 'eu',
suas altas e baixas fontes de ao; de muito labor, fadiga, amargo
sofrimento e muitos desapontamentos. No obstante, apesar de
11. EveJyn UnderhllI, Mysticism, pg , 204.
12. Id. ibid., pg, 205.
suas associaes etimolgicas, o objeto da mortificao no mor-
te, porm vida: a produo de sade e vigor, a sade e vigor da
conscincia humana vista sub speeie aeterntats. Na verdadeira
morte de todas as coisas criadas reside a vida mais doce e mais
natural. "13
Na proporo, portanto, .em que o mstico se mortifica, sua vida
vai-se tomando cada vez mais real.
o segundo grande passo no caminho da. experincia mstica a
iluminao do "eu". Como j dissemos, essa iluminao no ne-
cessaramente a descoberta de determinada verdade pelos mtodos
ordinrios da percepo intelectual ou do uso da razo e aplcao
de prnepos lgicos. 1: um "conhecimento" su generis, ntrans-
ferlvel e de carter ndseutvel para aquele que o obtm. Mistrios
que jamais sero explicados racionalmente podem tomar-se reali-
dades bvias na experincia mstca. Os telogos tm debatido por
sculos o mistrio da Trindade e tudo que eles podem dizer que
ela um mistrio e como tal permanecer para sempre. No, po-
rm, para Santa Tereza, que, como dissemos acima, depois de
muito orar, teve uma viso em que a Trindade lhe foi revelada de
modo claro e inconfundvel.
Underhill diz que, na experincia de iluminao, parece haver
trs caractersticas comuns. a saber:
Uma agradvel apreenso do Absoluto, que muitos msteos
chamam de a "prtica da Presena de Deus". Essa apreenso,
entretanto, no a mesma coisa que a cnscia unio com o divi-
no, que peculiar a um estgio posterior da experincia mistica.
O "eu", se bem que purificado, ainda se v como entidade sepa-
rada de Deus. No est imerso em sua origem, mas simplesmente
a contempla. l!:, por assim dizer, o "noivado" da alma, mas ainda
no o seu "casamento".
Outra caracterstica da iluminao que a claridade da viso
pode ser desfrutada tambm em relao ao mundo fenomenal. Mui-
tas vezes a percepo de realidade fsica toma-se muito mais clara
e reveladora. O mstico se convence de que ele agora conhece os
mistrios e segredos do universo fsico. Ou, como diz Blake, o grande
m1stico e poeta ingls: "Se pudssemos limpar as portas da per-
cepo, tudo se revelaria ao homem tal qual : infinito." Algo mais
ser dito sobre esse assunto, quando falarmos do efeito de certas
drogas e da semelhana dessa experincia com a experincia msti-
ca. "Nessas duas formas de percepo, vemos a conscincia do
mstico estendendo-se em duas direes, at o ponto de incluir
tanto o Mundo do Ser como o Mundo do Dever, essa dupla apreen-
13. Id. ibid., pAgo 207.
so da realidade como transcendente e ao mesmo tempo imanente
que encontramos como uma das marcas caracterlsticas do tipo
mstico. "14
Alm dessa dupla extenso da conscincia, aparece uma ter-
ceira caracterstea dessa iluminao - a energia do "eu" trans-
cendental tende a aumentar consideravelmente. O "eu", de certo
modo, tende a eliminar suas limitaes naturais. Dal por que o
mstco capaz de "ouvir" vozes que ningum mais ouve, pode
manter longas conversaes com seres espirituais, pode ter vises
inefveis.
A iluminao tende a aparecer sob uma dessas formas ou nas
trs acima mencionadas. O mais comum que a iluminao se d
. sob uma das formas; somente em casos raros ela pode ocorrer nas
trs formas ao mesmo tempo.
FInalmente, o passo mais elevado na experincia mstica o
xtase, em que o mstico sente haver alcanado a unio do seu ser
com o Ser Infinito. Esse o alvo por excelncia daqueles que bus-
cam a experincia mstca.
O xtase, diz Underh1ll, pode ser estudado sob trs aspectos: o
rsco, o psicolgico e o mstco,
Do ponto de vista flsico, o xtase um transe mais ou menos
profundo e prolongado. O sujeito pode entrar nesse estado gradual-
mente, como resultado de um perlodo de absoro em ou contem-
plao de alguma idia que ocupa o campo de sua conscincia.
O segundo estado pode ocorrer momentaneamente, como resultado
de uma idia ou mesmo de um smbolo que sugira uma idia.
Quando a experincia abrupta, ordinariamente chamada enle-
vo, mas a distino entre enlevo e xtase meramente conven-
cional.
Durante o xtase, observam-se vrias modificaes no estado
nsco da pessoa. Ordinriamente, a respirao e a circulao so
alteradas. O corpo assume uma postura rgtda e tende a perma-
necer na mesma posio, por mais incmoda que seja. Quando o
transe realmente profundo, o efeito comparvel ao da aneste-
sia geral. Bernadete, a visionria de Lourdes, nos seus momentos
de xtase, IIlantlnha sua mo na chama de uma vela por cerca
de quinze minutos, sem sentir dores e sem esta produzir qualquer
marca de queimadura. Esse efeito anestsico, diz Underhlli, co-
mum na experincia dos mstcos e tambm caractersteo de
certos estados patolgicos.
Conforme o testemunho daqueles que o experimentam, o xtase
compreende duas fases: um breve perodo de lucidez, e um perodo
mais longo de inconscincia, em que a pessoa pode passar por uma
H. Id. ibid., pg . 240.
195
especie de catalepsia semelhante morte. Santa Tereza descreve
sua prpria experincia nestes termos: "A diferena entre a unio
e o transe esta: o transe dura mais e mais fcil de se obser-
var externamente, porque a respirao diminui de modo gradual, a
ponto de tornar impossivel falar ou abrir os olhos. E, se bem que
o mesmo se d quando a alma esteja em unio, h mais violncia
no transe, pois o calor natural desaparece, no sei como, quando o
enlevo profundo, e em todas essas formas de transe a expern-
ca comum. Quando profunda, como dizia, as mos esfriam e, s
vezes, ficam rgidas e duras como pedaos de madeira; quanto ao
corpo, se o transe vem quando de p ou ajoelhado, a pessoa per-
manece nessa posio. A alma fica to cheia de alegria pelo fato
de Nosso Senhor estar diante dela, que parece esquecer o corpo
animado e abandon-lo. Se o enlevo persiste, os nervos o sen-
tem. "15
Provavelmente, um psiclogo moderno teria pouca dificuldade
em diagnosticar esse caso de Santa Tereza como um caso tpco de
histeria, pois, a no ser que se considere o possvel valor moral e
espiritual de tal experincia, seu contedo fsico, em si mesmo,
poderia ter sido observado em qualquer "profano". Da a correta
observao de Underhill quando diz: "Independente de seu conte-
do, pois, o xtase no traz em si nenhuma garantia de valor espi-
ritual. Ele simplesmente indica a presena de certas condies ps-
cofJsicas anormais: alterao do equillbrio normal, mudana do li-
miar da conscincia, que deixa o corpo e todo o 'mundo exterior'
fora do campo consciente e que afeta at mesmo as funes rscas,
como a respirao, que se torna quase inteiramente automtica.
Portanto, o xtase, considerado do ponto de vista rsco, pode ocor-
rer em qualquer pessoa em que o limiar da conscincia excepcio-
nalmente mvel e em quem h uma tendncia para concentrar-se
em certa idia fixa. "16
Do ponto de vista psicolgico, o xtase representa a mais per-
feita forma de monodesmo, em que a conscincia passa da super-
nce e por meio de ateno deliberada concentra-se numa s coisa.
Nesse completo monoideismo, a ateno do mstico concentra-se de
tal forma sobre uma determinada coisa que se esquece de tudo
mais e, proporo que se encontra nessa realidade nica, ele entra
em transe. "A conscincia retira-se dos centros receptores das men-
sagens do mundo exterior e que a ela respondem, de modo que o
rnstco nem v, nem sente, nem ouve. O ego dormio et cor meum
vigllat do mstco deixa de ser uma metfora, e toma-se uma des -
crio realIstica. "17
15. Citada por Underhill, op. cit., pg. 360.
16. Evelyn Underhill, Mysticism, pg. 360.
17. Id. ibid., pg', 363.
196
Para o mstico propriamente dito, o xtase significa algo dife-
rente e sui generis. Para ele, o xtase constitui a experincia mais
Inquestionvel de sua vida e aquela em que, de fato, transcende-se
a si mesmo e penetra no mundo maravilhoso da Realidade 'Oltima.
O xtase, ento, do ponto de vista do mstico, o desenvolvimento
e completao da unio, e ele nem sempre se d ao trabalho de
fazer diferena entre os. dois. Em ambos os estados descreve a ex-
perincia em termos de percepo do transcendente por meio de
contato, e no atravs dos rgos visuais. Quando envoltos em tre-
vas com algum a quem amamos, obtemos um conhecimento muito
mais completo do que aquele conseguido pela mais aguda viso, a
maJs perfeita anlise mental. No xtase, a apreenso , talvez, mais
definidamente "beatIfica" do que na unio. No xtase, o mtstico
sente que alcanou o ponto culminante de sua jornada - a unio
com o Absoluto, com o Todo.
Exemplos de Experincia Mstica - H formas de experincia
mstica que so menos profundas que outras. So casos que po-
derIamos chamar de iluminao moderada. Por exemplo, muitas
vezes ouvimos ou lemos um trecho da Escritura e, aparentemente.
nada vemos de especial nele. De repente, esse trecho toma-se
extremamente importante para ns. Seria um caso de aprendiza-
gem latente ou seria, de fato, um fenmeno mstico? J8Imes conta
a histria de Lutero quando ouviu um frade repetir as palavras do
Credo: "Creio no perdo dos pecados ... " e de como essas pala-
vras, tantas vezes ouvidas e pronunciadas, obtiveram, naquela oca-
sio, significado completamente novo.
A contemplao da natureza pode produzir uma experincia
mstica que o psiquiatra canadense R. M. Bucke chamou de "cons-
cincia cosmca". Bucke descreve essa experincia nas seguintes
palavras: "A principal caracterlstica da conscincia csmica a
conscincia do cosmo, isto , da vida e da ordem do universo. Com
essa conscincia do cosmo, vem uma iluminao intelectual que de
si poria o indivIduo num novo plano de existncia - faria dele
quase que membro de uma nova espcie. Acrescenta-se a isso um
estado de exaltao moral, um sentimento indescritIvel de eleva-
o, elaeo, gozo e o despertar de um senso moral profundamente
impressionante e mais mportante do que o poder intelectual. Vem
ainda o que se pode chamar um senso de imortalidade, uma cons-
cincia de vida eterna, no a conscincia de que o indivIduo ter
essa vida eterna, mas a conscincia de que ele j a possui. "18
Bucke chegou a essa teoria baseado em sua prpria experincia,
que descreve de modo vvido e impressionante:
18. Citado por Willlam James, The Varietiel of Religioul Experience, pg.
306.
"Eu havia estado noite numa grande cidade, com
dois amigos, lendo e discutindo poesia e filosofia. Sepa-
ramo-nos meia-noite. Eu tinha uma longa viagem a
fazer, num cabriol, para meus aposentos. Minha men-
te, sob a profunda influncia das des, imagens e emo-
es evocadas pela leitura e pela conversao, estava
calma e tranqila. Encontrava-me num estado de paz
e experimentando uma espcie de gozo passivo, sem
estar de fato pensando, mas simplesmente deixando as
idias, as imagens e emoes voarem por minha mente.
De repente, sem qualquer sinal de aviso, encontrei-me
envolto numa nuvem de fogo. Por um instante, pensei
em incndio, uma enorme conflagrao nalgum lugar,
nas proximidades daquela grande cidade, mas logo no-
tei que o fogo estava dentro de mim. Imediatamente
depois, veio-me um sentimento de exultao, de imensa
alegria, acompanhada ou imediatamente seguida de uma
iluminao intelectual impossvel de descrever. Entre
outras coisas, cheguei no somente a crer, mas vi que
o universo no composto de matria morta, mas, ao
contrrio, de uma presena viva; tornei-me cnscio da
vida eterna. No era uma convico de que eu teria a
vida eterna, mas a certeza de que eu a possui naquele
momento. Vi que todos os homens so imortais; que
a ordem tal que, sem nenhuma dvida, todas as coi-
sas contribuem para o bem umas das outras; que o
principio fundamental do mundo, de todos os mundos,
o que chamamos de amor, e que . felicidade de cada
ser humano , em ltima anlise, absolutamente certa.
Essa viso durou poucos segundos e passou; mas sua
memria e o senso da realidade que ela me ensinou tm
permanecido durante um quarto de sculo. Eu sabia
que a viso era verdadeira. Cheguei a compreender que
a cena devia ser verdade. Esse ponto de vista, essa
convico, poderia dizer, essa certeza nunca se perdeu,
mesmo durante OS perlodos de profunda depresso em
minha vida. "19
Outra forma de experincia mlstica a ioga. "Ioga significa
a unio experimental do individuo com o divino."20 A ioga se ba-
seia em exerccio, dieta, postura, respirao, concentrao intelec-
tual e disciplina moral. O ogue, que atravs dessa disciplina, vence
seus instintos inferiores, entra num estado chamado samadhi, e
chega a conhecer fatos que no podem ser conhecidos pelo instinto
ou pela razo. Nesse estado, o ogue aprende que "a mente tem
uma condio superior de existncia, alm da razo, um estado
superconsciente, e que, quando a mente o atinge, vem o conheci-
mento que transcende a razo. Todos os diferentes passos da ioga
so feitos com o propsito de nos trazer cientificamente ao estado
superconsciente ou samadhi. .. Assim como o trabalho inconsciente
est abaixo do consciente, tambm h outro trabalho que est
acima dele e que no acompanhado do sentimento de egosmo...
No h sentimento do 'eu' e, mesmo assim, a mente trabalha, sem
19. Citado por James. op , cit., pg's . 306, 307.
2\l. Wllliam James, op. cit., pg . 307.
nada desejar, livre de inquietao, sem objetivo; incorprea. Ento
a verdade brilha em todo o seu esplendor, e ns nos conhecemos
a ns mesmos - pois samadhi existe potencialmente em todos ns
- por aquilo que somos na realidade - livres, imortais, onipoten-
tes, 1limitados, sem contrastes do bem e do mal e identificados com
Atman ou Universal. "21
o budista tem uma experincia semelhante ao samadhi do iogue
a que ele chama de dhyana. Nesse estado de contemplao h qua-
tro estgios. No primeiro, h a concentrao sobre determinado
ponto. Essa concentrao elimina o desejo, mas no o discerni-
mento ou [uao, E de natureza intelectual. No segundo estgio, as
funes intelectuais desaparecem, mas permanece o senso de uni-
dade. No terceiro, a satisfao desaparece e a indiferena comea,
juntamente com a memria e a autoconscnca. No quarto e lti-
mo estgio, a indiferena, a memria, a autoconscincia so aperfei-
oadas - o estado que mais se aproxima do Nirvana, que corres-
pende unio com Deus, na tradio mstica do budismo.
James advoga que a embriaguez se assemelha experincia
mlstica e que a inalao de xido ntroso produz uma espcie de
experincia semelhante.
Sabemos hoje que as drogas alucinatrias, como o LS D, pro-
duzem experincias que, apesar de nem sempre terem cres re-
ligiosas, produzem no indivIduo experincias que se assemelham, de
modo marcante, experincia mlstica. Baseados no testemunho de
dezenas de cientistas que tm feito experincias com L S D , Staf-
ford e Golightly dizem que essa droga capaz de produzir os se-
guintes efeitos gerais:
A pessoa sob o efeito de L S D nota que todos os seus senti-
dos se tomam simultaneamente "mais sensves". Percebe que seus
processos mentais esto retardados e obtusos, mas, ao mesmo tem-
po, elevados e acelerados. Sentir-se- como uma criana, confiante,
simples, literal e, ainda assim, seus pensamentos, quase sempre,
parecem enormemente complexos e de profundidade indizIvel. L-
grimas e sorrisos, solido e intimidade, clareza e confuso, amor e
dio, delicadeza e grosseria, xtase de desespero - tudo pode co-
existir palpitante e entrelaado num processo oculto, mas defi-
nido.
22
Falando mais especificamente sobre os efeitos do L S D, os
referidos autores dizem que depois de vinte ou trinta minutos que
o indivIduo toma a droga, o paciente pode apresentar as seguintes
21. Citado por James, op. cit., pgs. 307, 308.
::2. P. G. Stafford & B. H. Gollghtly, LSD The Problem-Solving Psycho'
delic, New York Award Books 0967), pg. 33.
4""
sensaes fsicas: frieza, dilatao da pupila, vago desconforto con-
centrado nos msculos ou na garganta, mal-estar no estmago,
tonturas, etc.
Os chamados eneo sentidos sofrem profunda alterao, tanto
de ampliao como de limitao. O ponto mais saliente dessa mu-
dana que, qualquer que seja o rgo da sensao.' o que o indi-
viduo experimenta comunica-lhe um profundo senso de realidade
que no pode alcanar em circunstncias normais. Uma das coi-
sas curiosas que o L 8 D faz aos sentidos uma espcie de inver-
so ou mudana de funo. Assim, sob o efeito dessa droga,
muito comum o paciente dizer que v uma sinfonia e que ouve
uma cor.
80b o efeito do L 8 D, a noo de tempo profundamente
alterada. Pode haver uma inverso ou at mesmo uma parada no
processo. Ordinariamente, o indivIduo sob o efeito dessa droga
pensa muito rpido, e quase sempre atinge um estado de "conhe-
cimento" extremamente parecido com a "iluminao" dos msticos.
A sugestonabildade e a vulnerabilidade do indivIduo aumen-
tam consideravelmente sob os efeitos do L S D. O homem sente-se
completamente incapaz de resolver suas limitaes; mesmo assim,
considera-se senhor de si. Talvez ele aprenda a aceitar-se, a acei-
tar sua prpria finitude.
"Durante esse tempo, ele pode ter uma profunda expernca
religiosa em que compreenda com admirao os padres de toda
a vida. Com gratido e compreenso total, aceita o Divino Ser
responsvel por tudo isso. Pode tambm alcanar concluses filo-
sficas de rara profundidade e de 'verdade absoluta', em reas
que lhe eram antes absolutamente estranhas. Ao sentir-se meta-
morfoseado num ser incrivelmente dotado de gigantescos dons, pa-
rece-lhe natural que possa ver o passado e o futuro com a mesma
facUidade, fazendo predies e desvendando segredos histricos se-
pultados num longo passado. Para ele no haver tambm difi-
culdade em ler a mente de pessoas presentes ou mesmo ausentes." 23
Podemos dizer, com segurana, que o L S D produz no individuo
aquilo a que j nos referimos na experincia de Bucke, isto , a
chamada -conscnca csmica, e neste sentido seus efeitos so se-
melhantes experincia mstica. Expressando sua opinio sobre as
drogas alucinatrias, HuxIey disse: "Minha crena pessoal : estes
novos transformadores da mente (as drogas psicodlicas) tendero,
em ltima anlise, a aprofundar a vida espiritual... E este rea-
vivamento da religio ser ao mesmo tempo uma revoluo o a
religio transformada numa atividade preocupada principalmente
com a experincia e a intuio - um misticismo cotidiano funda-
23. Ido ibid., pg. 38 0
mentando e dando significao racionalidade de cada dia, tare-
fas e deveres dirios e relaes humanas rotineiras. "24
Outra experincia com drogas que aparentemente produzem
efeitos semelhantes experincia mstica a de Aldous Huxley,
narrada em seus dois ensaios, As Portas da Percepo e O Cu e o
Inferno, publicados num 056 volume pela Editra Civilizao Brasi-
leira S A. 0957>'
A experincia de HuxIey foi feita com "peote" ou mescalina.
O "peiote" era uma raiz que os ndios do Mxico adoravam como
um deus. Numa refeio sacramental, eles comiam a raiz, que pro-
duzia neles um estado mstco que durava vrias horas. Huxley
'desejou verificar os resultados dessa droga e, se bem que no ti-
vesse experimentado tudo que esperava, descreve essa experincia
como uma espcie de abertura das portas de sua percepo. Aqui
est um trecho em que ele d testemunho de sua experincia:
"Eu ingerira minha poo s onze horas. Hora e
meia mais tarde estava sentado em meu escritrio, con-
templando atentamente um pequeno vaso de vidro. Con-
tinha ele apenas trs flores - uma rosa-de-Portugal,
inteiramente desabrochada, com Sua rsea corola onde
a base de cada ptala apresentava um matiz mais quen-
te e brilhante; um grande cravo creme e arroxeado; e,
arrogante em sua herldica beleza, de um prpura pli-
do, a flor-de-ris. Por mero acaso, o pequeno ramalhete
violava todas as regras do bom gosto tradicional. Pela
manh, ao desjejum, ferira-me os olhos a vvida disso-
nncia de Aluas cores. Mas tal j no era mais minha
opinio. No contemplava mais uma esquisita combi-
nao de flores; via, agora, aquilo mesmo que Ado vira
no dia de sua criao - o milagre do inteiro desabro-
char da existncia, em toda a sua nudez.
"- Isso agradvel? - perguntou algum. (Du-
rante esta parte da experincia, todas as conversas fo-
ram gravadas, e foi, assim, possvel refrescar a memria
do que fora dito'>
"- Nem agradvel nem desagradvel - respondi.
- Apenas existe. 'Istigkeit' - existncia - no era
essa a palavra que Meister Eckhart gostava de usar? O
existir da filosofia platnica - com a diferena de que
Plato parecia ter cometido o enorme, o grotesco erro,
de separar existir de tomar-se e de identific-lo com a
abstrao matemtica - a Idia. Ele, pobre mortal, tal-
vez jamais tivesse visto um ramalhete de flores a bri-
lhar com sua prpra luz interior, quase que estreme-
cendo sob a tenso da importncia do papel que lhes
fora confiado; jamais deveria ter-se apercebido de que
essa to grande importncia da rosa, do ris e do cravo
residiam to-somente naquilo que eles representavam -
uma efemeridade que, no obstante, significava vida
eterna, um perptuo perecer, que era, ao mesmo tempo,
------
24, Citado por Stafford, op. cit., plig. 1.
puro Existir; um punhado de pormenores diminutos e
sem par, onde, por algum indiz1vel paradoxo, embora
axiomtico, encontrar-se-ia a divina fonte de toda a
existncia.
"Continuei a observar as flores e, em sua luz vvida,
eu parecia captar o equivalente qualitativo da respira-
o, mas de uma respirao sem retornos a um ponto
de partida, sem refluxos peridicos, antes em um
fluxo repetido, da beleza para uma belesa mais subli-
me, de um significado profundo para ainda maior. Pa-
lavras tais como Graa e Transfigurao vieram-me
mente, isto, sem dvida, era o que, entre outras coisas,
queriam elas significar. Meus olhos se encaminhavam
da rosa para o cravo, e daquela incandescncia. de plu-
mas para as suaves volutas de ametista animada, que
era o ris. A Beatfica Viso, 'Sat Chit Ananda' - Exis-
tncia-Conscincia-Beatitude - pela primeira vez en-
tendi, no em termos de palavras, no por insinua-
es rudimentares, vagamente, mas precisa e completa-
mente, o que queriam significar essas slabas prodigio-
sas. E lembrei-me, ento, de uma passagem que lera
em um dos ensaios de Suzuki: 'Que o Dharma-Cor-
preo ~ Buda?' (O Dharma-Corpreo de Buda outro
modo de se referir Mente, Pecul1aridade, ao Vazio,
Dvndade.) A pergunta foi feita, em um mosteiro
Zen, por ardente e perplexo novio. E, com a vivaz
insensatez de um dos Irmos Marx, respondeu-lhe o
Superior: 'A sebe ao fundo do jardim.' 'E poderia eu
perguntar' - retrucou timidamente o novio - 'qual o
homem que concebeu essa verdade?' Ao que Groucho,
dando-lhe uma pancada nas costas com seu basto, res-
pondeu: 'Um leo de cabelos de ouro!'
"Quando li sse dilogo, achei-o pouco mais ou me-
nos um amontoado de insensatez. Agora tudo est to
claro como o dia, to evidente como o postulado de
Euclides. No h a menor dvida de que o Dharma-
-Corpreo de Buda seja a sebe do fim do jardim. Ao
mesmo tempo, e com igual certeza, ele estas flores,
ele qualquer coisa que desperte a ateno de meu ego
(ou melhor, de minha bem-aventurada despersonaliza-
o, liberta por um momento de meu abrao asfixiante),
Assim tambm os livros, que recobrem as paredes de
meu escritrio: tais como as flores, eles tambm luziam,
quando para eles olhei, com cores mais brilhantes, com
uma importncia mais profunda. Livros vermelhos de
rubi; livros de esmeralda; livros de gua-marinha, de
topso: livros de lps-Iazl de cor to intensa, to
intrinsecamente importantes que pareciam a ponto de
sair das estantes, para melhor atrair minha ateno." 25
Mais adiante, Huxley fala do que ele supe ser os efeitos ge-
rais da mescalna sobre os fenmenos perceptivos.
"O crebro dotado de um certo nmero de siste-
mas enzimticos que servem para coordenar seu fun-
cionamento. Algumas dessas enzimas visam a regular
25. Aldous Huxley, As Portas da Percepo, pgs , 9-12.
o fluxo de gllcose destinado a alimentar as clulas ce-
rebrais. A mescalna, inibindo a produo dessas enzi-
mas, diminui a quantidade de glicose disposio de
um rgo que tem uma fome constante de acar. E,
que acontece quando o metabolismo do acar no c-
rebro reduzido pela mescalina? O nmero de casos
observados diminuto e, pois, ainda no posslvel apre-
sentar uma resposta conclusiva. Mas o que tem acon-
tecido maioria daqueles que tomaram o alcalde, sob
controle, pode ser assim resumido:
"1) A capacidade de lembrar-se e de. raciocinar
corretamente no sofre reduo perceptlvel. (Ouvindo
os regstos de minha conversao, quando sob o efeito
da droga, nada me leva a concluir que estivesse mais
estulto do que sou sob condies normas.)
"2) AJ3 impresses visuais tornam-se grandemente
intensificadas e o olho recupera um pouco da inocente
percepo da infncia, quando o senso no se achava
direta e automaticamente subordinado concepo. O
Interesse pelo espao dmnu e a importncia do tem-
po cai quase a zero.
"3> Embora o intelecto nada sofra e a percepo
seja grandemente aumentada, a vontade experimenta
uma grande transformao para pior. O individuo que
Ingere mescalna no v razo para fazer seja o que
for e considera profundamente injustificvel a maioria
das causas que, em circunstncias normais, seriam su-
ficientes para motiv-lo e faz-lo agir. Elas no o
preocuparo, pela simples razo de ter ele melhores co-
aas em que pensar.
"4) Essas 'melhores coisas' podem ser experimen-
tadas (tal qual se deu comigo) 'l fora', 'aqui dentro'
ou em ambos os mundos - o interior e o exterior -
simultnea ou sucessivamente. Que elas so melhores,
isso pa-rece axiomtico a quem quer que tome mescali-
Una, desde que possua um flgado so e uma mente isen-
ta de angstias.
"Esses efeitos da mescalna constituem o tipo de
reao que se poderia esperar de uma droga que tenha
o poder de reduzir a eficincia da vlvula redutora, que
o crebro. Quando esse rgo atingido pela carn-
cia de acar, o subnutrido ego enfraquece, j no mais
se pode permitir empreender suas tarefas rotineiras e
perde todo o interesse por essas relaes de tempo e
espao que possuem to grande valor para o organismo
preocupado com a vida deste mundo. Assim que a Onis-
cincia vence a barreira daquela vlvula, comeam a
ocorrer todas as espcies de fatos desprovidos de utili-
dade biolgica. Em certos casos, podero dar-se per-
cepes extra-sensoriais. Outras pessoas podem desco-
brir um mundo de visionria beleza. Ainda outras tm
a revelao da glria, do infinito valor e significado da
existncia primeva, do fato objetivo, e no do concei-
tuado. No estgio Unal da despersonalizao h. uma
'obscura noo' de que Tudo est em todas as coisas -
de Que Tudo , em verdade, cada coisa. Isso , no meu
203
entender, o mximo a que uma mente finita pode alcan-
ar em 'aperceber-se' de tudo o que est acontecendo em
qualquer parte do universo. "26
Huxley fala tambm de outros meios de abrir as portas da per-
cepo. Entre eles, menciona os efeitos do dixido de carbono e da
lmpada estroboscpca.
"Uma mistura (completamente atxca) de sete vo-
lumes de oxignio e trs de dixido de carbono produz.
nos que a inalam, certas modificaes fisiolgicas e psi-
colgicas, j exaustivamente descritas por Meduna. En-
tre estas alteraes, a mais importante (do ponto de
vista do nosso estudo) uma acentuada ampliao da
capacidade de 'ver coisas' quando os olhos se fecham.
Em alguns casos, surgem apenas remoinhos de formas
coloridas e. em outros, podem produzir-se recordaes
vvidas de passadas experincias. (Dai o valor de C02
como agente teraputco.) No entanto, outros pacientes
podem ser transportados, pelo dixido de carbono, para
o Outro Mundo dos antlpodas de suas conscincias nor-
mais, onde gozaro brevssimas experincias visionrias,
inteiramente desligadas de suas histrias pessoais ou
dos problemas da raa humana em geral.
"A luz desses fatos, torna-se fcil compreender o
porqu dos exerccos respiratrios da Ioga: praticados
sistematicamente, esses exerccios conduzem, aps certo
tempo; a prolongadas suspenses da respirao. Essas
paralzaes produzem uma elevada concentrao de
002 nos pulmes e no sangue, a qual, por sua vez, di-
minui a eficincia do crebro, como vlvula redutora. e
permite o acesso, conscincia, de experincias vision-
rias ou msticas, 'l de fora?'" 27
Sobre os efeitos da lmpada estroboacpca.dz Huxley:
"Sentar-se de olhos cerrados diante de uma lm-
pada estroboscpica uma experincia muito curiosa e
fascinante. To logo a mesma ligada, comeam a sur-
gir desenhos das mais vivas cores. Essas formas, longe
de serem estticas, modificam-se incessantemente, a
cor dominante uma funo da freqncia de descarga
do aparelho. Quando a lmpada est cintilando a uma
freqncia entre dez a catorze ou quinze por segundo,
predominam o laranja e o vermelho. O verde e o azul
surgem quando a freqncia excede os quinze ciclos.
Depois de dezoito ou dezenove, os desenhos tornam-se
brancos e cinzentos. No se sabe precisamente a razo
pela qual aparecem essas formas por efeito do estrobos-
cpo. A explicao mais vivel seria em termos de in-
terferncia de duas ou mais ondulaes - as vibraes
da lmpada e as vrias vibraes da atividade eltrica
do crebro. Essas interferncias podem ser traduzids
pelo centro visual e nervos ticos em algo que a mente
------
26. Id. ibid . pgs , 17 - 1!1.
27. Id. ibid., pgs , 133, 134.
204
transforma em impresso consciente sob a forma de de-
senhos coloridos e animados. Muito mais dif1cil de ex-
plicar o fato, constatado isoladamente por vrios
experimep.tadores, de o estroboscpio tender para enri-
quecer e intensificar as vises provocadas pela mesca-
Una e pelo cido Isrgeo, Eis, por exemplo, um caso
que me foi comunicado por um amigo mdico: Ele to-
mara cido lsrgo e estava percebendo, de olhos fe-
chados, apenas formas mveis e coloridas. Em seguida,
sentou diante de um estroboscpo. Ligada a lmpada,
essas formas geomtricas transformaram-se imediata-
mente no que meu amigo descreveu como uma 'paisa-
gem japonesa' de ncomparvel beleza." 28
Como se V, esses fatores naturais alteram as funes normais
da percepo de modo semelhante aos fenmenos mstcos, tal como
nos contam aqueles que a experimentam.
Como se pode observar, a experincia mstca tenmeno alta-
mente complexo e extremamente dificil de explicar. A opinio da-
queles que estudam o fenmeno mstico varia consideravelmente.
Alguns acham que se trata apenas de uma anormalidade psquica,
enquanto outros reconhecem o valor Intrnseco dessa expernea,
Terminaremos este captulo, portanto, com a apresentao da opi-
nio de trs autores quanto ao misticismo religioso.
Baseado na tpologa de Spranger, Clark diz que h dois tipos
de mstcos: o mtstco imanente, que aquele que encontra Deus na
afirmao infinita deste mundo, e o mstco transcendente, o que
encontra Deus pela fuga e negao do mundo. Esse autor acha
que a maioria dos mstcos uma mistura dos dois tinos. Neste
sentido, diz Clark, o msteo representativo da vida de equil1brio,
pois a vida de qualquer um depende desta relao entre o imanente
e o transcendente. "O misticismo sadio estabelece o balano entre
as funes ativas e passivas do homem. Expressa tanto o impulso
para a vida como o impulso para a morte." 20
Outro valor do misticismo apresentado por Clark que, por sua
natureza, ele leva o individuo a retrair-se da sociedade e a explo-
rar as grandes possibilidades da vida interior.
O mstco tipicamente individualista e reformador, se bem
que procure reformar sem os alardes dos revolucionrios. Via de
regra, corajoso, porque no tm apego s coisas materiais, e, con-
seqentemente, no tem medo de perder nada, e leva a termo suas
convices, mesmo quando elas so contrrias ao status quo de sua
tradio. E, por causa do seu individualismo e senso de indepen-
dncia, o mstico quase sempre cumpre uma misso proftica. A
fuso do msteo e do profeta produz uma personalidade altamente
28. Id. ibid., pg, 136.
29. Walter Clark, op. cit., pg. 287.
criadora. O misticismo, portanto, pode ser uma das experincias
mais enrquecedoras, tanto para o individuo como para a socie-
dade.
Em seu captulo sobre o misticismo, William James, que pre-
tende analisar o assunto objetivamente, chega s seguintes con-
cluses:
Estados msticos, quando bem desenvolvidos, ordinariamente so
e tm o direito de ser de autoridade absoluta e incontestvel para
os indivduos que os experimentam.
Nenhuma autoridade emana dessa expernca segundo a qual
todos os demais devem aceitar incondicionalmente as "revelaes"
que tais msticos tiveram. Em outras palavras, no temos, neces-
sariamente, de aceitar a interpretao que o prprio mstico d
sua experincia.
Finalmente, diz James, a experincia mstica mostra que o nico
critrio de verdade no a conscincia racional e lgica; h mais
de um tipo de conscincia. A experincia mstica abre a porta da
possibilidade para outra ordem de verdade, na qual podemos acre-
ditar, mesmo sem a possibilidade de demonstrao atravs dos pro-
cessos convencionais, acrescentaramos ns.
Concluiremos com a opinio de Evelyn Underhill, com a qual
estamos de pleno acordo, pelo menos em suas linhas gerais.
Underhill apresenta quatro caractersticas fundamentais do mis-
ticismo, 8. saber:
o verdadeiro misticismo ativo e nrtco e no passivo e te-
rico, como muitos supem. O misticismo um processo vital org-
nico; algo que todo o ser faz, e no alguma coisa a respeito da
qual o intelecto forma uma opinio.
Os objetivos do misticismo so inteiramente espirituais e trans-
cendentais. O misticismo no est interessado de modo algum no
acrscimo, explorao, rearranjo ou melhoramento de qualquer
coisa no universo visvel. O mstico pe de lado o universo, mesmo
nas suas manifestaes supernormas. Ele no negligencia seus deve-
res para com a pluralidade, como alegam seus inimigos, mas seu
corao est posto no trnco Imutvel.
Esse nico para o mstico, no apenas a Realidade de tudo
quanto existe, mas tambm um objeto de Amor vivo e pessoal; nunca
um objeto de explorao.
A unio vital com esse nico - que a meta de sua jornada -
uma forma altamente avanada de vida. Essa unio no al-
canada pelo esforo intelectual ou pelos desejos emocionais, se bem
que estejam presentes e sejam fortes. Essa unio conseguida atra-
vs de um processo psicolgico e espiritual muito rduo, chamado o
mtodo mstico, que resulta na criao de um ser completamente
novo, ou o Estado Unitivo, em que o mstico sente estar unido defini-
tivamente ao Todo.
"O misticismo, portanto, no uma opinio, no uma filo-
sofia. No tem nada que ver com a busca de conhecimento esotrico.
Por outro lado, o misticismo no apenas o poder de contemplar a
eternidade; no deve tambm ser identificado com qualquer espcie
de esquisitice religiosa. Misticismo o nome dado a processo org-
nico que envolve a perfeita consumao do Amor a Deus; o alcance
aqui da herana imortal do homem. Ou, se preferimos misticismo,
a arte de estabelecer uma relao consciente com o Absoluto."3(}
SUMARIO
A experincia mstea um dos elementos centrais da vida reli-
giosa. Podemos dizer que em toda experincia religiosa profunda.
h um elemento de misticismo.
Adotamos aqui a definio de misticismo dada por Pratt, que
diz: "Misticismo a senso-percepo de um ser ou de uma reali-
dade atravs de meios que no os processos cognitivos ordinrios ou
o uso da razo ."
H dois tipos bsicos de misticismo: o ativo e o responsvo. No
primeiro, o homem procura, atravs de danas, msicas, Jejuns,
drogas, etc., atingir o Infinito; no segundo tipo, o homem simples-
mente se dispe a receber a ViSitao divina. Ordinariamente, o ms-
tico uma mistura dos dois tipos, havendo apenas a predominncia
de um dos elementos.
Entre as caracterstcaa da experincia mstica, salientamos as
seguintes: Inefabilidade, isto , a experincia mstca dificilmente
pode ser expressa em palavras; qualidade notca, isto , ela uma.
forma de reconhecimento, porm adquirido por meios sui generis;
transitoriedade, isto , a expernca mstca no pode durar muito,
por causa de sua intensidade, se bem que seus efeitos possam ter,
e quase sempre tm, carter permanente; passividade, isto , ela
vai alm do controle consciente do individuo.
Parece haver certos fatores que tornam possivel a experincia
mstica. Entre eles, mencionaremos: o temperamento da pessoa (or-
dinariamente o mstico introvertido e de certo modo propenso ao
30. Evelyn Under'htll, Mysticism, pago 81.
sofrimento); a tradio religiosa a que o individuo pertence outro
fator importante na produo da experincia mstica: a capacidade
de auto-sugesto e a fora dos impulsos sexuais so tambm consi-
derados fatores importantes na produo desse tipo de experincia
religiosa.
Por mtodo mstico, queremos dizer os passos seguidos por
quantos procurem a experincia mstica na religio. O primeiro
desses passos a purificao mstica do "eu". Sem essa purificao.
o estado mstico jamais ser alcanado. O segundo passo chamado
de iluminao do "eu", por meio da qual se adquire o "conheci-
mento" inefvel, que constitui uma das caractersticas fundamentais
do fenmeno mstico. Finalmente, vem o xtase que o estado
mstico em que a alma alcana a unio com o Absoluto.
A experincia mstica pode ocorrer fora de um contexto neces-
sariamente religioso. Exemplo disso podemos ver na mera contem-
plao da natureza por meio da qual se alcana o que Bucke chamou
de "conscincia csmica". Outro caso a ioga, em que o individuo
busca a unio com o divino, mas esse "divino" no tem de ser,
necessariamente, o Transcendente.
H vrias drogas que podem produzir efeitos muito semelhantes
aos que o mstico religioso experimenta. O caso mais bvio o uso
de LSD, talvez a droga mais discutida em nossos dias. A experin-
cia de Aldous Huxley com o "peiote" tornou-se clebre no campo
da experimentao com drogas, apesar do seu pouco valor prpria-
mente cientIfico.
Segundo Evelyn Underhill, o misticismo apresenta quatro carac-
tersticas fundamentais: o mstco ativo e prtico e no passivo
e meramente contemplativo, como muitos o supem. O mstico busca
uma experincia espiritual com o Transcendente e no se preocupa
com este mundo, como se fosse um fim em si. O mistico busca a Deus,
no para receber algo de suas mos, mas simplesmente para rru-lo
de modo ntimo e pessoal. Da! por que seu objetivo por excelncia
alcanar a unio com o Absoluto.
Aos que dizem que o mistico apenas uma forma de psicopata,
Guirdham responde: "i: possvel que algum levado por preconceito
ou por gnornca diga que So Francisco, Santo Incio de Loyola
ou Joo Wesley eram loucos, mas difcil determinar de que tipo
de insanidade eles sofriam... O doente mental ordinariamente no
produz verdades religiosas e filosficas que mudem radicalmente a
vida de seus semelhantes... De fato, a diferena essencial entre o
verdadeiro msteo e o 'profeta' dos hospitais de alienados que
aquele real ou potencialmente muito til sociedade, enquanto
este fundamentalmente um fracasso social."
Captulo IX
VOCAO RELIGIOSA
A vocao religiosa um dos aspectos mais pessoais da expe-
rincia espiritual do homem. Geralmente a maneira como o ndv-
duo se dedica sua vocao religiosa reflete a intensidade de sua
experincia com Deus.
Num sentindo muito geral, podemos dizer que todo ndvduo
que professa uma f pessoal tem uma vocao religiosa, pois a, f
o modo pelo qual o homem responde ao estimulo do transcendente.
Mas a discusso do assunto no seu sentido lato seria extremamente
vasto e correramos o risco de excessiva generalizao. Dal por que,
neste capitulo, se bem que faamos meno vocao religiosa em
geral, trataremos especialmente de um aspecto particular da vocao
religiosa, isto , da vocao para uma tarefa religiosa definida. Tra-
taremos, aqui, das condies gerais da vocao religiosa, das reaes
tpicas das pessoas vocacionadas para uma obra religiosa e dos fatores
que influenciam essa vocao.
Antes de entrar na discusso deis tpicos sugeridos, faamos uma
ligeira digresso sobre a diferena fundamental entre uma vocao e
uma ocupao, oficio ou profisso. No dizer de Paul Johnson: "O
senso de vocao aparece quando as relaes bscas da pessoa do
nova profundidade de significao sua ocupao. Uma ocupao)
qualquer atividade que conserve algum ocupado no espao e no
tempo, como o indica a significao bsica da palavra. Uma voca-
o, contudo, signIfica llteralmente uma chamada, que impllca em
comunicao e resposta. Ter uma vocao sentir-se chamado a
fazer uma obra e aceitar essa chamada. Isso nos faz lembrar a cena
famUlar em que a criana chamada pelo pai ou pela me a realizar
um. trabalho que precisa ser feito. Todavia, o conceito aqui mais
abrangente. Na proporo em que a pessoa amadurece emocional-
mente, ela passa a responder a outras autoridades, em sua comuni-
dade, alm de seus pais.
"A vocao torna-se plenamente religiosa quando a pessoa a
v em seu contexto mais ultraterreno e sente-se chamada por Deus
para executar seu trabalho. O significado religioso da vocao
viver sempre diante de Deus, fazer sua vontade e ser fiel em seu
trabalho.
"Uma vocao eXige pessoa madura para aceit-la, visto que
representa trabalho interminvel. No como o trabalho por tarefa,
que se completa e se deixa de lado, ou de uma ocupao que termina
de acordo com o relgio ou quando soa o apito. Uma vocao , de
fato, uma profisso que envolve muitas tarefas, com um objetivo
central que professamos em todos os tempos, onde quer que esteja-
moa e seja o que for que faamos. se eu tenho 'Uma misso a cum-
prir, ela se torna meu destino e preocupao suprema. Para cum-
prir uma vocao devo dar minha vida sem reservas a essa causa a
que me dedico.">
A palavra vocao ou chamada tem. na Blblia Sagrada, dois
sentidos b.sicos. Do ato pelo qual Deus chama o homem para des-
frutar as bnos de sua graa - chamada para a f ou para a
salvao (veja, por exemplo, Genesis 12:1-3; 15:1-16; 17:1-14; 22:15-19;
26:23-25; 28:13-15; 35:9-12; Exodo 3); doato pelo qual Deus chama o
homem para funcionar como instrumento especial na transmisso
de sua graa a outro homem - chamada para um ministrio espe-
cial (veja, por exemplo, a experincia da vocao religiosa de Moiss.
IsalM. Jeremias, Paulo e outros. quer na B1blia, quer na histria
do cnstansmc) .
Para o cristianismo. a idia de vocao religiosa tem tido pro-
funda significao. A principio parece bvio que os cristos enten-
deram o sentido unitrio de sua vocao. Isto . ser cristo ser
chamado por Deus para uma nova relao com Deus e com o mun-
do. Na Epstola de Diogneto, escrita, aproximadamente, no ano 130
da nossa era, a doutrina da vocao apresentada em termos de
uma dupla cidadania. O cristo deve ser bom cidado da ptria
terrena. porque bom cidado do Reino de Deus. Tomando por
base a histria do Jovem Rico registrada em Mateus 19:16-23, Am-
1. Paul Johnson. op. cit., p.gs. 261, 262.
brB10 (IV Sculo A.D.) forou uma distino entre vocao "reU-
g1oBa" e trabalho "aecular". Eua distino foi levada ao extremo
na vida mon8t1ca, que se baseia no pressuposto de que a perfeio
espiritual s pode ser alcanada na vida reclusa. Os Reformadores
do Sculo XVI tentaram restaurar o sentido cristo da doutrina
b1bl1ca da vocao. Advogaram que a vida crlat devoo a Deus
e que todos tm o mesmo dever para com o Criador. Cada crente
chamado a servir a Deus na sua prpria ocupao ou proflaso.
Aqui temos a base da chamada doutrina do sacerde10 individual
dos crentes que, na opinio de Max Weber, um dos esteios da tica
protestante, que, por sua vez, a base do siatema capitallata de
economia.
Parece ser ponto pacifico entre os cristos hodiernos que ser
crente de fato uma vocao, mas, alm ~ a chamada da f e para a
f, existe outra chamada especial para determinadas atividades tidas
como tipicamente religiosas.
O Prof. Henlee B. Barnette, professor de fltica Crist no Se-
minrio Batlata de Loulav1lle, Kentucty, USA, apresenta os se-
guintes critrios para avaliar uma vocao crlst. Uma vocao
crist aquela em que se presta genuino servio humanidade.
Evidentemente, o autor no est dizendo que fora do conceito cristo
de vocao no haja "genuino servio humanidade". Mas, para
qual1f1car-se como vocao crlat, ela tem a preencher esse requisito.
A vocao crist aquela que atende a uma real necessidade daso
c1edade. H muitas atividades humanas que no cumprem em nada
esse propsito. :I: claro que um crlato no pode achar sua vocao
numa atividade socialmente ll1cita e imoral. outra caracterlstica de
uma vocao crlst, diz o citado autor, que o homem possa orar
a seu respeito. A vocao cr1st aquela que est em harmonia com
o amor e a justia humana. ma vocao que exige do homem o
senso de integridade, criatividade, imaginao e ut1l1dade social.
Finalmente, uma vocao crist aquela em que h um senso de
propsito naquele que a pratica ou segue.
Admitimos, portanto, que h um sentido geral para a palavra
vocao dentro do ensino do crlatian1smo, mas existe tambm um
sentido especial, e este sentido especial ser o objeto deste capitulo.
Considerando, ento, a vocao rengiosa em seu sentido mala
particular, notamos, como sugerem Niebuhr e seus colaboradores, que
h uma srie de chamadas na vocao rellgiOM,. H uma chamada
inicial para ser crlato ou, como geralmente se diz, uma chamada
ao diac1pulado. BxIate, em segundo lugar, o que os citados autores
chamam de vocao secreta, isto , a persuaso ou experincia inte-
rior pela qual a pessoa se sente diretamente chamada por Deus
para a obra do miniatrio. H uma terceira chamada, que os auto-
~ 1 1
res chamam de vocao providencial, que consiste no equipamento
de talentos e oportunidades necessrios ao exerclcio do ministrio
particular para o qual a pessoa se sente chamada. H, finalmente,
a chamada eclesistica, isto , o convite de uma igreja ou comuni-
dade crist para o exerc1cio de um ministrio especifico em deter-
minado lugar e por determinado tempo. Em toda vocao religiosa,
portanto, estas so as condies gerais: O homem chamado para
ser cristo; sente ntimamente uma convico de que deve dedicar
sua vida inteiramente ao ministrio evanglico em qualquer das suas
modalidades; receber. um m1nimo de talentos e potencialidade, que
podero ser desenvolvidos no exerclcio de sua vocao; e, ordinaria-
mente, recebe o convite de uma instituio, a que serve no exereeo
de sua vocao.
Motivao para o Ministrio
Sabe-se que ndvtduos que escolhem a mesma profisso tm
muito em comum, em termos de aptides e disposies emocionais,
salvo, naturalmente, as diferenas individuais. Ora, o mesmo
verdade quanto aos que tm uma vocao religiosa. H certos traos
de personalidade que so comuns aos chamados para uma obra
especificamente religiosa. Podemos, ento, dizer que, apesar das
diferenas individuais e das vrias circunstncias de tempo e lugar,
os que tm uma vocao religiosa apresentam fundamentalmente a
mesma motivao e respondem aos mesmos estmulos.
Baseado em pesquisas feitas por otto Strunk Jr. e por Niebuhr,
vejamos alguns dos motivos por que homens e mulheres respondem
a uma chamada religiosa, a certas earacterstcaa comuns aos voca-
conados para o ministrio religioso.
Otto Strunk Jr. fez uma pesquisa entre estudantes da Univer-
sidade de Baston quanto aos motivos por que entraram para o mi-
nistrio, usando o mtodo autobiogrfico, e verificou que doze motivos
foram os mais freqentemente apresentados. Aqui esto estes mo-
tivos mais freqentes, conforme a classificao de Strunk, citado por
Johnson:
1. O ministro respeitado, tem prestigio e posio de lide-
rana (Prestigio).
2. Fui chamado por Deus (Vocao).
3. Desejava atender s necessidades de outras pessoas e au-
xili-las na soluo de seus problemas (Altrulsmo).
4. Meus pais insistiram para que me tornasse ministro (Influn-
cia dos pais).
5. Estava interessado nas coisas que os ministros fazem (In-
teresse) .
6. Desejava expressar minha aptido natural para o mns-
trio (Aptido).
7. Queria aprender e compreender algo sobre assuntos reli-
giosos (Curiosidade).
8. O mnstro uma profisso razoavelmente estvel (Se-
gurana) .
9. Um m.1nistro bem sucedido geralmente tem renda financeira
estvel (Lucro monetrio).
10. Queria tomar o mundo um lugar melhor para se viver
(Reforma) .
11. O trabalho do ministro atraente (Fascnio).
12. Estava ansioso e amedrontado e achei que o ministrio
ajudasse a reaolver meus problemas emocionais (Inaptido emo-
cional) .
Essa classificao dos motivos foi entregue aos estudantes e eles
foram solicitados a classificar os motivos em ordem decrescente de
importncia, considerando os motivos iniciais de sua. vocao reli-
giosa e os atuais (quatro e meio anos depois). Aqui est um quadro
representativo dessa class1f1cao feita pelos alunos.
Classificao de 12 Declaraes de 16 Estudantes de Teologia
Categoria Classificao de Classificao de
motivos de motivos atuais
acImIsso
Altrulsmo
Vocao
Reforma
Interesse
Curiosidade
Aptido
PrestIgio
Segurana
Inapetncia emocional
Influncia dos pais
Ganho monetrio
Fasc1nio
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
1
2
3
5
4
6
7
8
11
10
9
12
A este quadro de classificao Paul Johnson oferece o seguinte
comentrio:
"Desses 76 estudantes, 81,58% puseramc'altrusmo'
como a primeira, segunda ou terceira escolha; 65,79%
colocaram a 'chamada' como primeira, segunda ou ter-
ceira escolha. Os motivos mais idealistas e religiosos
figuram de modo mais consistente na parte superior
da escala de classificao. Esses motivos no mudaram
durante o perodo de 4-6 anos. Os motivos menos im-
portantes foram mudados mais freqentemente. por
exemplo, o interesse, a curiosidade, a inadequao emo-
cional e o ganho monetrio. Na medida em que os estu-
dantes amadurecem emocionalmente, o interesse se torna
mais forte e a curiosidade e ganho monetro comeam a
ser reconhecidos como de maior significao, mesmo para
um obreiro religioso. A esperana de que o ministrio ve-
nha a solucionar os problemas emocionais diminui na
proporo em que os estudantes amadurecem. H duas
possiveis interpretaes para isso. O estudante, no pro-
cesso de amadurecimento, torna-se menos ansioso ou
no considera que o propsito de uma vocao religiosa
seja ajud-lo emocionalmente, ou talvez isso acontea
em vista do motivo altrusta que o leva a uma concepo
mais realista das exigncias emocionais do ministrio.
evidente, quando se comparam os motivos reconhecidos
por outras pessoas, em outras profisses, que as moti-
vaes idealistas desempenham papel importante na es-
colha de uma carreira religiosa. O motivo mais distinta-
mente religioso a chamada de Deus para amar e servir
ao prximo, numa comunidade de interesses mtuos."2
Richard Niebuhr, Daniel Day Wlliams e James M. Gustafson
fizeram pesquisas em vrios seminrios nos Estados Unidos e che-
garam concluso de que h pelo menos dez tipos de padres de
personalidade entre aqueles que tm uma vocao religiosa. Veja-
mos, a seguir, quais so estas caractersticas ou tipos de estudantes
ministeriais, conforme os autores acima mencionados.
1. Um estudante pode entrar para um seminrio porque sua
famla, seu pastor ou alguma outra pessoa importante lhe incutiu
na mente a idia de que ele deve ser ministro de religio. Em geral
esse tipo de estudante nunca optou por outra vocao de modo
claro e definido, da por que ele interpreta como sendo sua deciso
a coero dessas pessoas influentes. A esse estudante ministerial os
pesquisadores deram o ttulo de "coagido". Tipicamente, tal estu-
dante acha o currculo de uma escola teolgica extremamente ma-
ante. Mas" no raro, ele pode encontrar no seminrio a atmosfera
prpria para definir-se quanto sua vocao e pode ou no deixar
o seminrio e dedicar-se a outra carreira, ou ajustar-se de fato ao
ministrio, tornando sua a vocao que de certo modo lhe foi imposta
por seus maiores.
2. A pessoa pode ser atrada ao seminrio porque se v aterrada
em face de srios problemas pessoais. Pode ser que a pessoa tenha
2. Id.. ibid., pg. 262.
um sentimento de culpa e procure algum mtodo expiatrio no es-
tudo da religio e no trabalho da igreja. Via de regra, esse aluno
entra em discusses intelectuais em que, de certo modo, projeta
suas lutas interiores. Se o seminrio oferece' treinamento clinico,
provvel que tal estudante faa aqui a maior parte de seu tra-
balho. ~ experincia em educao teolgea conrrma que ndvduos
que buscam nos seminrios uma forma de terapia para os seus pr-
prios problemas podem, no processo de sua educao, ajustar-se muito
bem e se tornam excelentes ministros. No entanto, deve haver muita
cautela, porque muitos desses podem entrar e sair desajustados e
causar muitos danos causa da religio.
3. O aluno pode entrar para um seminrio porque deseja
encontrar uma carreira que lhe traga as recompensas de uma boa
posio social. li: o tipo manpulador, na classificao dos autores que
estamos apresentando. Via de regra, esses ndvduos tiram partido
de sua facUldade de expresso (vulgarmente chamada verbosidade)
e de sua "presena de esprto" ou "personalidade atraente". Esses
Indivduos. geralmente, usam pessoas P. instituies para alcanar seus
propsitos. So tipos oportunistas, mas podem permanecer no mi-
nistrio, se no acham algo mais vantajoso, e podem at ser con-
siderados por muitos como "ministros bem sucedidos".
4. Outro tipo de estudante ministerial aquele que vem ao
seminrio no porque julgue que tem algo a aprender ali, mas sim-
plesmente para satisfazer a uma exigncia formal (quando sua
denominao requer educao teolgica formal para seus ministros).
Esse ndvduo ordinariamente j ganhou o reconhecimento de sua
comunidade como lder religioso. Quase sempre ele comea a pregar
desde menino e tem ocupado vrios cargos de liderana na igreja
local. Via de regra. esse estudante tem uma atitude de desprezo
para com o lado terico da educao teolgica e julga saber mais do
que os professores, que conhecem, dize ele apenas a teoria e nada
sabem da prtica do ministrio prpprtamente dito.
5. H um tipo de estudante ministerial a que esses pesqui-
sadores chamam de "protegido". Decidiu muito cedo a estudar
para o ministrio e quase sempre desfrutou da proteo ou bene-
fcio do contato com um grupo de pr-seminaristas. No contato
com esse grupo, ele forma uma auto-imagem que reflete os nveis
de expectao de sua comunidade. Nesse convvio, ele pode aprender
a linguagem dos candidatos ao ministrio. mas constantemente h
um elemento de indeciso quanto entrega total de sua vida a uma
vocao religiosa. Ordnaramente. esse estudante tem sido prote-
gido contra o estudo critico da religio. Resultado: quando vem ao
seminrio, tem grandes dificuldades e muitos deles desistem de es-
tudar para o ministrio.
..."
6. Grande nmero de estudantes ministeriais se caracteriza
pelo entusiasmo com que abraa sua vocao. So os "zelosos" da
classificao de Niebuhr e seus colaboradores. Tipicamente, esse e
o estudante que descobriu na religio uma verdadeira mensagem,
que deve ser comunicada a todo o mundo. Seu entusiasmo pode
lev-lo a aceitar posio teolgica sem esprito critico e est cons-
tantemente mudando de interpretao. comum tambm a esse
estudante impressionar-se com determinados aspectos da educao
teolgica e negligenciar outros, igualmente importantes. Uma das
caracterstcas mais bvias desse tipo de estudante sua tendncia
para simplificar os problemas da vida. Ele acha que sua mensagem
pode solucionar todos os problemas humanos, o que evidente
exagero.
7. H um tipo de estudante ministerial que escolheu essa vo-
cao porque viu nela uma resposta sua curiosidade intelectual.
Para ele, a religio e os estudos teolgicos constituem uma resposta a
seu desejo de debater problemas intelectuais. Sem dvida, esse tipo
de estudante prefere as especulaes tericas aos aspectos prticos
da educao teolgica. Ordinariamente, ele gasta mais tempo dis-
cutindo do que estudando e aprendendo sistematicamente. Os as-
pectos prticos do ministrio religioso so para ele extremamente
maantes e quase sempre ele se decepciona e se dedica a outra
atividade, que lhe proporcione melhores oportunidades para dar ex-
presso sua curiosidade intelectual.
8. Outro tipo de estudante ministerial o chamado "humani-
trio". A vocao de tal individuo fOi grandemente determinada
por seu desejo de fazer algo por aqueles que sofrem as misrias da
sociedade. Ele acredita que a igreja tem os elementos que podem
curar os males da sociedade e alista-se como voluntrio dessa causa.
Infelizmente, porm, esse estudante descobre desde logo que, na
maioria dos casos, a igreja institucionalizada no se interessa em
atacar os males da sociedade, e ele ento se desilude e, quase sem-
pre, muda sua vocao para outra rea, ordinariamente no campo
assistencial. No Brasil, por exemplo, muito comum encontrar tais
ndvlduos numa escola de servio social ou numa faculdade de
cincias sociais. Nos Estados Unidos eles podem tornar-se Volunt-
rios da Paz.
9. Muitos estudantes ministeriais escolheram essa vocao por-
que pensam encontrar nela uma resposta para a confuso moral, es-
piritual e intelectual que os preocupa. Muitos no tm uma convico
ntida a respeito do que vo fazer no ministrio. Tudo que eles
desejam permanecer fiis a Deus e realizar algo que d sentido
sua vida.
10. Finalmente, existe o tipo de estudante ministerial que revela
maturidade emocional e que respondeu chamada de Deus como
resultado de profunda convico pessoal. Esse estudante tem alvos
,,.,,
definidos para o ministrio e revela integridade e genuna consa-
grao sua v o c a o ~
Os tipos aqui apresentados revelam um padro tipico encontrado
nos seminrios dos Estados Unidos. No se deve supor que os autores
estejam falando de tipos "puros" ou de caractersticas rgidas. So,
entretanto, traos gerais de personalidades que encontramos nas ins-
tituies de educao teolgica. Mais inv-estigao precisa ser feita
e, com toda, certeza, mudadas as circunstncias, outras caracters-
ticas aparecero para os que se dedicam a uma vocao religiosa.
John W. Drakeford, em tese apresentada Texas Christian
University (1958), fez interessantes descobertas quanto s caracters-
ticas do lder religioso bem sucedido. Esse trabalho revela que o
lder religioso bem sucedido aquele que sabe o que quer e no se
deixa sugestionar facilmente. Outra caracterstica do lder religioso
bem sucedido auto-ccnrana. Ele confia no que faz e aceita a
responsabilidade de seus atos. O lder religioso bem sucedido carac-
teriza-se tambm por seu esprito socivel. Gosta da companhia de
outros e no tem mdo de meter-se entre as multides e at mesmo
de identificar-se COm elas. O lder religioso bem sucedido mais
racional e objetivo na exposio de seus sentimentos. Excesso de
emotividade atestado de liderana franca. O lder eficiente con-
serva certa distncia emoconal dos fatos relativos SU:l liderana.
Criatividade outra caracterstca do lder religioso bem sucedido.
O lder religioso bem sucedido pode fazer o que o Manual prescreve,
mas no se limita s suas regrnhas de trabalho; ele mais livre, para
improvisar de acordo com as circunstncias. Isto significa que o
bom lder planeja e executa seu trabalho, mas no sente nada com-
pulsrio acerca dos detalhes de sua execuo. Finalmente, o lder
religioso bem sucedido ordinariamente provm de um ambiente fa-
miliar bem ajustado e que proporciona ao indivduo uma atmosfera
emocionalmente saudvel.
Pessoas Influentes
Se bem que a vocao religiosa seja um dos aspectos mais tipi-
camente pessoais da experincia religiosa do homem, no se pode
supor que ela sela independente da influncia de fatores outros
que no a imediata conscincia vocacional do individuo. Certamente
que vrias circunstncias devem ser consideradas e entre elas est
a presena de pessoas que direta ou indiretamente influenciaram o
homem quanto sua vocao religiosa. Vrios estudos revelam que
a deciso vecaconal da maioria daqueles que se dedicam a um mi-
nistrio religioso especial foi grandemente nfluencada por outras
pessoas.
3. H. J1icnard Niebuhr et al, The Advancement of Theological Educa-
tion, New York: Harper & Brothers, Publishers (1957), pgs , 145 - 159.
917
Drakeford menciona os trabalhos de Southard, Crawley, Felton
e Draughon, em que essa influncia foi estudada. Os resultados des-
sas pesquisas indicam que 00 que se dedicam a uma vocao reli-
giosa foram positivamente influenciados por essas pessoas. Por
exemplo, o trabalho de Felton revela que 34% dos candidatos por
ele estudados tinham sido influenciados por seus pastores. Conforme
os resultadcs do trabalho de Southard, 27% dos candidatos ao mi-
nistrio consultaram seus pastores antes de decidirem dedicar sua
vida a uma vocao religiosa. E o trabalho de Draughon ainda
mais significativo a esse respeito, pois indica que 54,7% dos candi-
datos receberam ajuda de seus pastores quanto sua deciso para
o ministrio evanglico.
Em segundo lugar, figura a me como personalidade mais in-
fluente quanto deciso vocacional do ndvlduo , Felton indicou que
17% dos candidatos por ele estudados falaram sobre a positiva in-
fluncia da me. E o estudo de Southard revela um nmero ainda
maior - 20% dos candidatos demonstraram essa influncia. Eviden-
temente, os resultados dessa pesquisa refletem circunstncias socio-
culturais. Numa sociedade em que a me no to influente, para
no dizer importante, os resultados naturalmente seriam outros.
Conforme os resultados dessa pesquisa, o pai ocupa o terceiro
lugar de influncia na vocao ministerial do ndvduo. O estudo
de Felton indica apenas 11,2% e o de Southard, 12% dos candidatos
reconhecendo a influncia do pai na sua deciso vocacionaI.
Essa pesquisa revela tambm que o professor da Escola Blbllca
Dominical exerce alguma influncia na deciso vocacional dos candi-
datos ao ministrio, no, porm, como os pesquisadores anteciparam.
Somente cinco por-cento dos candidatos estudados por Felton falaram
da influncia de seu professor da Escola Blblica Dominical. O tra-
balho de Draughon registra apenas 3,9% e o de Southard, apenas 3%.4
Naturalmente que h muitas outras pessoas que, direta ou indi-
retamente, influenciam o indivIduo quanto sua vocao relgosa,
mas seria diflcil verificar a nflunca de todos. Dal por que temos
de nos contentar com esta generalizao, isto , de que h persona-
lidades que exercem maior ou menor influncia na deciso vocacional
da pessoa. O mesmo se pode dizer com respeito s vrias circuns-
tncias que levam o homem a se dedicar inteiramente a uma vocao
religiosa.
Para concluir este captulo, apresentaremos um exemplo tpco
de vocao religiosa. Tomaremos como modelo a vocao religiosa
do profeta tsaas, segundo registro do seu livro no capitulo sexto:
4. John Drakeford, Psychology in Search of a Soul, p.ga, 273, 274.
218
"NO ano da morte do rei Uzias, eu vi o Senhor as-
sentado sobre um alto e sublime trono, e as abas de suas
vestes enchiam o templo. Serafins estavam por cima
dle; cada um tinha seis asas: com duas cobria o rosto,
com duas cobria os seus ps e com duas voava. E clama-
vam uns para os outros, dizendo: Santo, santo, santo o
Senhor dos exrcitos; a terra toda est cheia da sua glria.
AJJ bases do limiar se moveram voz do que clamava,
e a casa se encheu de fumaa. Ento disse eu: Ai de
mim! estou perdido! porque sou homem de lbios im-
puros, habito no meio dum povo de lbios impuros; e os
meus olhos viram o rei, o Senhor dos exrcitos!
"Ento um dos seranns, voou para mim trazendo na
mo uma brasa viva, que tirara do altar com uma tenaz;
com a brasa tocou a minha boca, e disse: Eis que ela
tocou os teus lbios;e a tua iniqidade foi tirada, e per-
doado o teu pecado. Depois disto ouvi a voz do Senhor,
que dizia: A quem enviarei, e quem ir por ns?
Disse eu: Eis-me aqui, envia-me a mim" saras 6:1-8).
Conforme esse texto, a vocao religiosa pressupe uma viso
pessoal de Deus. Isalas havia nascido e se criado numa tradio
religiosa. Muitas vezes havia ido ao Templo, mas numa ocasio es-
pecnca teve uma viso especial de Deus. "No ano em que morreu
o rei Uzias... (numa situao concreta e claramente definida) eu
vi o Senhor." E uma experincia pessoal. O Deus de tradio tem
que tornar-se seu Deus antes que o homem se sinta chamado a
proclamar sua mensagem. Somente com esta viso pessoal de Deus
pode o homem tomar-se profeta, visto que sua misso precpua
apresentar esse Deus aos homens, e seria tarefa inglria tentar
apresentar a seu prximo um Deus que no conhece em sua expe-
rincia pessoal. Toda vocao religiosa genuna ter de basear-se no
conhecimento profundamente pessoal do Deus que o vocacionado
representa.
Outro pressuposto fundamental da genuna vocao religiosa
o conhecimento prprio, isto , o homem precisa de conhecer-se a
si mesmo da melhor maneira possvel. "Ento disse eu: Ai de mim,
que vou perecendo, porque sou homem de lbios impuros ... "
Esse autoconhecimento deve resultar no apenas da introspeco,
como sugere a clebre inscrio no Templo de Delfos, mas da in-
trospeco qualificada, isto , da introspeco "na presena de Deus".
Somente na presena de Deus o homem chega ao verdadeiro conhe-
cimento de si mesmo. E aqui que ele reconhece tanto a sua flnitude
como o seu valor eterno. E aqui que ele reconhece tanto as suas
possibilidades como as suas limitaes. Esse autoconhecimento fun-
damental, porque s assim poder o homem conhecer seu semelhan-
te, que o objeto por excelncia de sua vocao religiosa.
Como corolrio do autoconhecimento, a genuna vocao religiosa
pressupe o conhecimento do prximo. "... e habito no meio dum
219
povo de lbios impuros ..." O homem vocacionado para servir a
um homem de carne e osso que vIve numa realIdade sociocultural
histrica que ele no pode e nem deve ignorar. O profeta ou mi-
nistro religioso no mero espectador; ele parte integral do pro-
cesso histrico. Para um trabalho eficiente, portanto, o homem que
se dedica a uma vocao religiosa precisa conhecer bem o povo a
que vai servir, em funo de seu mnstro.
Finalmente, uma genuna vocao religiosa pressupe o conhe-
cimento e aceitao das implicaes dessa vocao. Isaas sabia que
iria falar a um povo de corao endurecido e que no deveria esperar
"grandes frutos" do seu ministrio. Se um homem tem uma vocao
religiosa e tem a seu respeito uma idia romantca, ser melhor con-
tar at trs antes de tomar sua deciso final. Quando o homem
resolve entregar sua vida a uma vocao religiosa, ele deve faz-lo
com a convico de que quem aceita a chamada deve estar disposto
a obedecer plenamente a voz daquele que o chama, sejam quais fo-
rem as circunstncias, mesmo que isso custe a prprta vida do
vocacIonado.
SUMARIO
A vocao religiosa um dos aspectos mais intimos e pessoais da
experincIa espiritual do homem.
Em sentido geral, todo ndvduo que tem f relgtosa tem, em
virtude dessa f, uma vocao espiritual.
Vocao no mera ocupao; ela exige a total consagrao
da vida.
No sentido blblico, a palavra vocao significa tanto a chamada
para a f como a responsabllldade de uma tarefa especial a realizar.
Extensas pesquisas feitas nessa rea revelam que os motivos da
vocao religiosa incluem os seguintes elementos: o desejo de al-
canar prestgtn social, o desejo de servir ao prximo, o interesse
no gnero de trabalho que o ministro religioso faz, a curiosidade inte-
lectual, a busca de maior establlldade emocional, o propsto de re-
formar a sociedade e o elemento de fasclnio que nela existe.
Entre os candidatos ao mnstro em vrios seminrios teol-
gicos e faculdades de teologia, Niebuhr e seus colaboradores encon-
traram pelo. menos dez tipos com caractersticas peculiares. So
eles:
1. O "coagido", que o estudante ministerial que escolheu essa
vocao porque seus pais ou outras pessoas influentes de sua comu-
nidade acharam que ele devia ser ministro religioso.
220
2. O "perturbado", que o estudante que veio ao seminrio
por causa de srios conflitos emocionais.
3. O "manpulador", que veio ao seminrio porque julga en-
contrar no ministrio religioso certas vantagens de ordem pessoal.
4. O "pregador nato" (designao nossa), que vem ao semi-
nrio apenas para satisfazer a uma exigncia de sua denominao,
mas ele j sabe tudo que um homem pode saber.
5. O "protegido", que aquele que desfruta os beneficios da
comunidade teolgica, porm, muitas vezes, ele a usa apenas como
trampolim para sua ascenso social.
6. O "zeloso", que o tipo que v na religio um elemento de
grande valor que deve ser comunicado ao prximo.
7. O "intelectual", que o tipo que ama os debates acadmicos
e odeia o lado prtico dos estudos teolgicos. Ordinariamente, esse
tipo mero diletante intelectual.
8. O "humanitrio", que o estudante ministerial que v em
sua vocao religiosa uma oportunidade de servir ao semelhante.
9. O "confuso", que no sabe exatamente qual sua misso,
porm espera encontrar no ministrio alguma resposta para a con-
fuso moral e espiritual em que o mundo se encontra.
10. O "maduro", que sabe o que quer e exatamente qual a
sua misso a cumprir.
Na escolha de uma vocao religiosa h varias pessoas que
podem exercer grande influncia sobre o individuo. Entre essas
pessoas figuram pastores, pais e mes, professores da Escola BlbUca
Dominical e l1deres de comunidades.
Uma autntica vocao religiosa muda por completo o destino
da vIda de um homem. Exemplo tlpico o profeta Isaas. Na expe-
rincia de Isaas encontramos os elementos bsicos que existem,
mutatis mutandis, em toda genuna vocao religiosa. Esses elementos
so: uma viso pessoal de Deus, conhecimento prprio tanto de suas
limitaes como de suas potencialidades, conhecimento do homem a
que se vai servir e das suas condies histricas, e o conhecimento
e aceitao das implicaes dessa vocao.
Captulo X
REUGIO E SADE MENTAL
A relao cada vez mais estreita entre o psiquiatra e o mns-
tro religioso um atestado do reconhecimento de que a religio
desempenha importante papel no desenvolvimento da personal-
dade e pode constituir-se fator primordial no equil1brio de suas
funes psqucas. O ministro de religio hoje parte integrante
da equipe de sade, nos grandes hospitais e clncas, especialmente
nos Estados Unidos. onde o movimento foi nctado, graas ao ex-
traordinrio trabalho de Anton BoIsen.
No mundo moderno, o trabalho de capelania no se limita aos
hospitais, porm estende-se a outros setores, como as foras arma-
das, as grandes indstrias, etc., onde quer que se considere a di-
menso religiosa necessria ao bom ajustamento da personalidade.
Uma vista panormica da histria da medicina revela que a
religio sempre teve grande relao com o bom funcionamento do
homem. Isto verdade particularmente no que tange sade
mental. Podemos dizer que os primeiros pseoterapeutas foram os
ministros religiosos. A razo principal dessa relao que, nas
sociedades primitivas, a enfermidade era vista, observa Jerome
Frank, como expresso simblica de conflitos internos ou de per-
turbao nas relaes com o mundo significante do indivduo, ou
ainda como a combinao de ambos. 1
1. Jerome D. Frank, Persuasion and Hea.ling: A Comparative Study of
Psychotherapy, New York: Schocken Books (1964), pg. 38.
223
Conforme a mitologia grega, Higia, filha de Asklpios (nome
grego do deus egpcio Imhotep), era a deusa da sade. Numerosos
templos foram ergdos a essa deusa. Esses templos funcionavam
como hospitais. Ali praticava-se a incubao, que consistia sim-
plesmente em deixar o paciente dormindo no precinto do templo,
e, durante o sono, esperava-se que os deuses operassem a cura ou
revelassem, por meio de sonhos, OS remdios que ele precisava to-
mar. Na realidade, porm, o que se dava era simplesmente um
processo de sugesto. Durante o sono, um sacerdote segredava
sugestes aos ouvidos do paciente, que prvamente havia sido ins-
truido a assumir determinada atitude mental. Vrias enfermida-
des, especialmente aquelas em que no havia srios concomitantes
orgnicos, eram "curadas" por meio dessa sugesto religiosa. Les-
lie D. Weatherhead, em seu livro Psychology, Religion and Healing,
menciona a paralisia e a cegueira como das mais freqentes enfer-
midades em que esse mtodo era muito bem sucedido.
Outra razo por que se tem, atravs dos tempos, relacionado
religio com sade mental que as chamadas "doenas mentais"
foram, por longos sculos, associadas com "possesses demonacas",
Vejamos um pouco dessa histria, conforme o valioso trabalho de
James Coleman, Abnormal Psychology and Modem Life (1964).
Desde a Idade da Pedra, o homem tem-se preocupado com os
distrbios mentais. Aqui, quando o indivduo revelava anormali-
dades de comportamento, convulses, dores de cabea, etc., o "m-
dico" perfurava com seus instrumentos primitivos o crnio do
enfermo, crendo e esperando que, atravs desse orifcio, o dem-
nio ou mau esprito que estava ocasionando a enfermidade sasse
e o paciente voltasse sua vida normal. Essa operao rudimentar
aparentemente produzia bons resultados, porque aliviava o crebro
de excessiva presso. Para o primitivo, entretanto, isso represen-
tava a confirmao de sua crena de que a enfermidade era pro-
duzida por demnios e, uma vez que esses demnios sassem da
mente do indivduo, ele voltava a funcionar normalmente.
Essa crena no exclusiva do homem da Idade da Pedra, mas,
mesmo entre povos de elevado grau de civilizao, vamos encon-
trar, fundamentalmente, a mesma idia. Entre chineses, egpcios,
hebreus e gregos, a idia de "possesso" aplicava-se tanto a bons
como a maus espritos. Quando os sintomas indicavam que o ho-
mem estava possesso de um bom esprito, esse indivduo era, via de
regra, tratado com muita venerao e respeito. Em I Samuel
21:12-14, aparentemente, Davi tirou vantagem dessa crena popular
para escapar de Aquis, rei de Gate. Quando, porm, os sintomas
indicavam que a possesso era maligna, o individuo era submetido
a um processo de "tratamento" ordinariamente conhecido pelo ter-
mo geral exorcismo, isto , tcnica de expulsar espritos malignos.
Via de regra, o exorcismo inclua orao, purgativos ou simples-
224
mente barulho. Em casos mais graves, usava-se o jejum forado at
que o indivIduo perdesse suas foras. Noutros casos, batia-se no
indivduo e maltratava-se-lhe o corpo at que o esprito sasse dele.
Muitas vezes, o indivduo era colocado em lugares e posies extre-
mamente desconfortveis para forar o esprito a retirar-se do seu
corpo. O famoso Malleus Malelicarum talvez o caso mais tIpico
da Idade Mdia para com os doentes mentais. Esse manual pres-
crevia o 'tratamento" para as possesses demonacas e exerceu tre-
menda influncia particularmente na tradio crist, quer cat-
lica quer protestante.
E relativamente nova a atitude humanstica e humanitria para
com as doenas mentais. Graas ao trabalho de pioneiros como
Phlllpe Pinel, na Frana, e Dorothea Dix, na Amrica, foi introdu-
zido no mundo moderno o conceito de "doena mental" e a con-
seqente mudana de atitude para com o seu tratamento. Con-
forme esse coneelto humanstico, o portador de distrbios mentais
"doente" e como tal deve ser tratado. No se trata de possesso
demonaca, porm de algo que pode e deve ser tratado por mtodos
centneos. :l
Sem querer diminuir o mrito da obra daqueles que procura-
ram dar aos portadores de distrbios mentais um tratamento mais
humano, modernamente tem havido importante mudana de inter-
pretao. Como ficou dito acima, prevaleceu, atravs de muitos s-
culos, a idia de que os distrbios mentais eram possesses de esp-
rtos. Passou-se, ento, a consider-los como "doena". A tendncia
hoje dizer que o conceito de "doena mental" teve sua utilidade,
porm j no serve s cincias do comportamento, por algumas
razes fundamentais. Em prlmeiro lugar, o conceito de "doena
mental" no atende ao critrio de uma definio mais precisa de
enfermidade. Doena tem uma causa identificvel, segue um curso
tIpico e tem um ponto terminal predzlvel. Ora, o conceito de
"doena mental" escapa a qualquer desses critrios. Por outro lado,
esse conceito tende a excluir a responsabilidade moral do paciente.
Hoje, portanto, prefere-se falar em desordem de comportamento, ao
invs de "doena mental", ressalvando-se, entretanto, a diferena
entre "doenas mentais" e "doenas dos nervos". Sabe-se multo
bem que, na grande maioria dos casos, os chamados "doentes men-
tais" no esto enfermos em virtude de qualquer causa de ordem
biolgica ou, como se diz nos meios acadmicos, so enfermidades
funcionais.
A mudana de atitude para com os distrbios mentais possibili-
tou o aparecimento de novos mtodos teraputicos, mtodos que, a
prncpo, se chocaram com a postura tradicional da religio. Alis,
alguns desses mtodos foram elaborados como que contra a reli-
2. James C. Coleman, Abnormal Psychology and Modern Life, Chicago:
Scott. Foreman and Company (1965), pA.gs. 25-54.
giao. R. Finley Gayle (1956), citado por Drakeford, sugere que a
guerra entre religio e cincia resultante dessa nova interpretao
desenvolveu-se ao longo de trs linhas principais: com relao ao
mundo ao redor do homem, com relao ao mundo do homem e
com relao ao mundo no homem. Digamos um pouco mais sobre
essas reas de conflito.
Com relao ao mundo ao redor do homem, essa guerra foi
causada grandemente pela Revoluo Cientfica. As descobertas de
Ooprnco e de Galileu, por exemplo, mudaram o conceito trad-
cional do universo. A religio tradicional recusou-se a acettar a
evidncia centnca, para proteger a "f", e o resultado foi o ine-
vitvel conflito entre cincia e "religio".
Com relao ao mundo do homem, a teoria da evoluo, espe-
cialmente como se encontra no trabalho de Charles Darwin, fez
da pessoa humana objeto de estudo cientlfico, tirando-o da preten-
sa posio especial em que por seus prprios preconceitos se havia
colocado em relao ao universo, e estabeleceu o princpio de que
a diferena entre o homem e os outros animais mais de grau do
que de qualidade. Em outras palavras, a teora da evoluo das
espcies estabeleceu o principio da continuidade entre o compor-
tamento humano e o comportamento animal.
Com relao ao mundo dentro do homem, essa guerra foi cau-
sada. principalmente pela revoluo freudiana. Seja qual for a
interpretao que se d obra de Sigmund Freud, no se pode
negar que ele provocou tremenda mudana na interpretao que
o homem tradicionalmente deu de si mesmo. Freud chamou a
ateno pra as causas irracionais do comportamento e sugeriu que
o mundo interior do homem mais decisivo para o seu comporta-
mento do que suas circunstncias externas. Como j foi dito nou-
tro lugar deste livro, Freud comparou a religio com neurose obses-
siva, isto , explicou a idia de Deus em termos do que ele chamou
de complexo paterno. Deus, para Freud, nada mais do que a
idia magnificada de nosso pai, a quem profundamente amamos e
odiamos ao mesmo tempo e do qual dependemos para nossa se-
gurana emocional.
O ataque de Freud religio talvez muito mais srio do que
qualquer cutro que j tenha sido feito a esse aspecto do compor-
tamento humano. Como resultado, verificamos que muitos procuram
rejeitar a teoria freudiana por razes filosficas. Outros. porm,
vo ao extremo de aceitar sem esprito crtico tudo o que Freud
disse, apenas para parecerem centlfcos em suas atitudes e inter-
pretaes do fenmeno religioso. Lamentavelmente, nessa ltima
classe que se enquadram muitos autores de livros sobre psicologia
da. rellgio. Parece que tais autores esto simplesmente tentando
provar a tese freudiana. Portanto, ao invs de pesquisas orienta-
das pelo esprito cientfico, simplesmente procuram dados compro-
batros dos postulados psicanal1ticos. A nosso ver, a posio mais
recomendvel aquela segundo a qual se reconhece a grande con-
tribuio de Freud em muitas reas de estudo psicolgico do fen-
meno religioso, e aquela em que se critica a teoria freudiana no
necessariamente em bases filosficas, mas em bases empricas.
O. Hobart Mowrer. diretor de pesquisas psicolgicas na Univer-
sidade de Illnos, ataca o freudansmo em bases empricas, isto ,
baseado em evidncias coletadas de centenas de fontes experimen-
tais. Mowrer, que praticou psicanlise por cerca de vinte anos,
chegou . concluso de que a maioria dos postulados freudianos no
tem o apoio dos fatos observados sob controle experimental. No
esse o lugar prprio para discutir a obra de Mowrer, que abrange
vrios volumes de alto gabarito cientlfico. Bastaria, aqui, indicar
ao leitor interessado dois pequenos volumes: The Crisis in Psychia-
try and Religion e The New Group Therapy, em que Mowrer trata,
de modo especncc, do problema da religio e sua relao com a
funo psicolgica normal. Para mencionar apenas dois pontos
especIficos da posio de Mowrer com relao sua critica da teo-
ria freudiana, particularmente no que se refere religio, diremos,
em primeiro lugar, que dados experimentais revelam serem as neu-
roses produzidas no pela represso motivada pela censura do
superego, mas pela falta de expiao do sentimento de culpa real
(no neurtico, como queria Freud>, produzdo pela violao dos
valores ticos aceitos pelo individuo. Assim, pois, ao invs de ser
interpretada como neurose obsessiva, a religio sadia pode ser, na
realidade, fator de grande importncia no equlbro emocional do
homem. Quanto ao argumento freudiano de que a religio uma
espcie de fraqueza congnita, Mowrer advoga que ela fator 1m-
portantssmo para a sobrevivncia do individuo face s grandes
crises da vida. H evidncias de que ndvduos de profunda con-
vico e experincia religiosas resistem melhor s presses da vida.
Talvez uma das evidncias mais fortes desse fato seja o extraordi-
nrio trabalho de Viktor Frankl, especialmente em seu livrinho
Man's Search for Meaning: An Introduction to Logotherapy, no
Qual ele conta suas experincias num campo de concentrao na
Alemanha de Hitler. Conforme o testemunho de Frankl, os indi-
vduos que tm "uma razo para viver" resistem muito mais aos
terr1veis sofrimentos de um campo de concentrao. A f religio-
sa parece ser um dos fatores principais em dar ao homem essa
dimenso a que se chama esperana. a respeito da qual existem
hoje teorias psicolgicas, como a prpria Iogoterapa ou psicologia
existencial, advogadas por Frankl, Rono May e muitos outros, e
teorias teolgicas, como a de Jurgen Moltmann, em seu j famoso
trabalho Teologia da Esperana.
Leslie D. Weatherhead, em seu livro Psychology, Rellcion. and
Healing (1950, tenta conciliar sua posio freudiana com sua inter-
pretao do cristianismo. Quanto tese fundamental de Freud
227
de que religio nada mais do que a projeo de nossas necess-
dades e dependncias da imagem paterna, Weatherhead responde
com trtplee argumento:
1) Desejar um pai no invalida o fato de que ele possa exis-
tir. Weatherhead reconhece que provavelmente a tese de Freud
quanto origem da idia de Deus verdadeira, porm acha .que
,
mesmo assim, isso no prova de que Deus no existe. A neces-
sidade de comer pode levar o homem a pensar no alimento, mas
o fato de desej-lo no nega sua existncia. Pela mesma razo, a
necessidade espiritual no nega a existncia de Deus como reali-
dade objetiva. O erro fundamental de Freud, portanto, constitui
em afirmar dogmaticamente que Deus no existe e nem pode em-
tir. Diz ele, em Moiss e o Monotesmo: "Nunca duvidei de que
os fenmenos relgtosos devam ser encarados apenas como exemplo
de sintomas neurticos do ndvduo, sintomas esses familiares a
todos ns e que representam um retomo a acontecimentos impor-
tantes h muito esquecidos na histria primeva da fam1lla e que
devem seu carter obsessivo a essa mesma origem." E continua:
.1 A psicanlise provou que a idia de Deus na vida do individuo e
na vida dos povos tem sua origem na venerao e exaltao do
pai." Como v o leitor, as "provas" de Freud nada provam, pois
so meras opinies pessoais e, como opinies pessoais, so to boas
como as de qualquer outro indivIduo. No podemos deixar de im-
pressionar-nos com o tom dogmtico das afirmaes de Freud, o
que indica sua atitude pouco cientlfica no s neste ponto, mas
tambm em toda a sua fabulosa teoria psicanal1tica.
2. O cristianismo uma religio histrica, e no uma reli-
gio inventada para atender a uma necessidade. O criticismo de
Freud, nesse ponto, pode ser vlido se aceitarmos sua definio
de relgto tal como a encontramos em seu livro O Futuro de uma
Duso. Freud assim a conceitua: "A religio consiste de certos
dogmas, asseres acerca de fatos e condies de realidade externa
(ou Interna) que falam ao homem algo que ele no descobriu por
si mesmo e que exigem dele o assentimento ou crena." muito
provvel que esse conceito se aplique a muitas religies, mas no
ao cristianismo b1blico, pois, como diz Barry, Bispo de Southowell,
citado por Weatherhead, "O cristianismo a histria de um jovem
dedicado a uma nova era de Amor e Verdade, Justia e Liberdade
morto por um estado totalitrio, em extrema agonia de corpo e
alma, quebrantado pelas duras realidades da vida, vendo suas pre-
tenses desacreditadas e sua causa perdida, conservando, atravs
do desastre e da derrota, sua serena confiana em Deus, e que fOi
vitorioso na hora da derrota. Foi-lhe oferecida uma religio de
escapismo, mas, nos quarenta dias que passou no deserto, ele a re-
jeitou decisivamente. Recusou-se a viver num mundo interior de
sonhos e sem relao com os fatos da vida e a atualidade concreta
228
do munq,o."3 O cristianismo, conclui Weatherhead, forma de
vida que subentende a f no Cristo histrico e em sua relao nica
com Deus e na transformao da vida do homem atravs de seu
ESplrito.
3. O cristianismo por demais austero em suas exigncias
para ser mera iluso inventada pelo homem. Freud fala de cris-
tianismo como se fOSSe algo inventado para, acalmar temores e -
fugir das realidades da vida. A histria e experincia do erstans-
mo mostram que isso no verdade. Pelo contrrio, o cristianismo
verdadeiro ajuda o homem a enfrentar mais objetivamente a rea-
lidade de sua prpria finitude e da inescapvel tragdia do mundo.
Quanto tese, no s freudiana, mas tambm de muitos outros,
de que a religio em si uma forma de neurose, temos de reconhe-
cer que h formas de religio ou pelo menos certas atitudes rel-
gosas que podem resultar em distrbios mentais. Weatherhead
apresenta algumas dessas possibilidades de perverso religiosa.
Em consonncia com a tese freudiana de que a religio uma
espcie de iluso, Weatherhead concorda que, de fato, muitos nd-
vduos a usam como fuga da realidade. Neste sentido podemos
dizer que tal comportamento religioso muito semelhante e cumpre
os mesmos propsitos dos chamados mecanismos de defesa usadoa
pelos neurticos.
A religio pode tambm ser usada para garantir ao homem
uma segurana falsa. Neste sentido, podemos dizer que a tese mar-
xista verdadeira, isto e, tal forma da religio , de fato, uma
espcie de pio que conserva o indivIduo fora do contato com a
realidade.
Outro fato amplamente reconhecido que a religio pode ser
usada como fuga das conseqncias dos erros cometidos pelo nd-
vlduo. Mowrer critica especialmente certas formas de tradio pro-
testante que tm posto toda a nfase da religio nas relaes ver-
ticais do homem, negligenciando suas relaes horizontais. Quando
o homem peca, o conselheiro religioso lhe diz: "Ore a Deus, e ele
perdoar o seu pecado." Aqui est a relao vertical da religio
entre o homem e Deus. Esquecemos, entretanto, que o pecado
envolve e afeta as relaes humanas. Aqui temos a relao hor-
zontal da r.ellgio - entre o homem e o seu prXimo. A simples
confisso verbal nessa relao vertical, sem a devida expiao da
culpa que resultar na cura das relaes horizontais, pode produzir
certo aUvio momentneo, mas, em ltima anlise, esse efeito nar-
ctico nada mais do que uma forma de neurose. Ressalve-se,
entretanto, que h casos quando a expiao da culpa no pode
dar-se pela reparao do dano causado, mas mesmo assim no se
3. LesUe De . Weatherhead, Paychology, Religion and H.aling, New York:
Abingdon Press (1952), pg. 401.
exclui a necessidade de comunicao no nlvel horizontal, quer dire-
tamente, isto , com a pessoa afetada por nosso pecado, quer de
modo "vcro", atravs de outro agente humano.
Finalmente, a religio pode ser usada para dar ao individuo
uma aparncia de santidade narcisista e egosta.
O Prof. Wayne E. Oates, em seu livro Religious Factors in
Mental llness, procurou investigar o papel da religio nas doenas
mentais. Os resultados de seu estudo indicam que 17,2% dos casos
sugerem a existncia de conflito devido rebelio ou submisso do
indivduo crena de seus pais. Para tais ndvduos, a religio
era nociva no por ser religio, mas porque ela,. de alguma forma,
simbolizava a autorIdade dos pais, contra quem esses ndvduos, ve-
lada ou abertamente, se rebelavam. Em pelo menos 10,3% dos casos
a religio era usada como uma espcie de ltimo recurso para re-
solver problemas insolveis, justificar falhas nas relaes' pessoais
e falta de controle prprio. So esses os ndvduos que se torna-
ram religiosos, porque no encontraram qualquer soluo adequa-
da para os seus problemas pessoais. O mesmo estudo revelou que
20,5% apresentavam sua condio pscttca, "vestida" de idias reli-
giosas. Esses ndvtduos usam a linguagem religiosa simplesmente
para ganhar a ateno do ministro religioso. Em 51,5% dos caso",
no houve qualquer revelao de interesse religioso ou pelo menos
o que se pudesse chamar preocupao religiosa no passado. Essa
observao particularmente significativa porque esses ndvduos
procedem de uma regio no suleste do Estado de Kentucky, conhe-
cida como uma das comunidades chamadas de "cinturo blblco",
que tem produzido grande nmero de seitas exticas.
Nesse estudo do Prof. Wayne E. Oates, ficou evidenciado que
em 72% dos casos no havia qualquer relao entre religio e doen-
a mental. Isto , no se pode atribuir ao fator religioso qualquer
peso considervel quanto ao estado mental desses ndvduos.
Comparando seu estudo com outro feito pelo Prof. Samuel
Southard, o Dr, Oates chegou s seguintes concluses:
No h qualquer relao entre afiliao religiosa, quer em
termos da denominao a que o individuo pertence, quer em termos
de sua relao com uma igreja local e a doena mental do individuo.
A maneira como a religio ensinada determina grandemente
a rejeio, aceitao ou os conflitos emocionais causados na vida
do individuo.
Os pais e responsveis pelo individuo so de crucial importncia
no processo do ensino da religio, pois o conceito de Deus e a ima-
gem dos pais facilmente se confundem na percepo do paciente.
4
4. Wayne E. Oates, Religious Factors in Mental IIIness, New York:
Assoclation Press (1959), pgs. 1-30.
o estudo do Prof. Oates precisa ser examinado mais critica-
mente, porque ele apresenta muitas falhas na metodologia e faz
multas generalizaes aparentemente apressadas e baseadas numa
"amostra" demasiado pequena. O autor nos d a impresso de que,
em muitas casos, est apenas procurando confirmaes para suas
hipteses claramente freudianas.
Muito importante a esse respeito a clssica distino feita por
William James entre o que ele chamou de "relgto da mente sa-
dia" e "alma doente", ou seja, a religio da mente doentia.
A r1igio da mente sadia caracteriza-se por seu esprto ale-
gre e otimista. No dizer de Francis W. Newman, citado por James,
essas pessoas tendem a ver Deus no como um juiz severo, ou como
um glorioso potentado, mas como Esplrito bondoso, misericordioso
e puro que d vida e harmonia ao unverso, A religio da mente
.lIadia t1pica dos ndvduos extrovertidos, isto , de indivlduos que
se intereasam e se preocupam maia com o que acontece ao seu
redor do que com aquilo que se passa dentro do seu mundo interior.
Ordinariamente, esse tipo de religio mais liberal em sua teolo-
gia. O indivIduo sempre se preocupa mais com os aspectos prticos
da tica ensinada por sua religio do que com seus aspectos pu-
ramente tericos ou abstratos. Dlficilmente esse ndvlduo se tor-
nar professor de teologia. Finalmente, a religio da mente sadia
aquela em que o crescimento se d mais como processo gradual
do que como experincia brusca e, s vezes, violenta ou espetacular.
Por outro lado, a "alma doentia" caracterizada por sofrimento.
Isso no significa, necessariamente, que tais personalidades sejam
psicopatas. Sugere apenas que sua experincia religiosa marcada
por profundo senso de tragdia pessoal. Exemplos tpcos dessa
expernea religiosa encontramos em Tolstoi, Bunyan e Kierkegaard,
todos marcados por grandes sofrimentos pessoais e todos persona-
lidades altamente criativas.
Muitos autores vem bastante semelhana entre as neuroses
e certas formas de religio primitiva. O presente autor deseja
fazer pesquisas nessa rea, especialmente para verificar se h ou
no qualquer relao entre os cultos afro-brasileiros e as chamadas
doenas mentais. O Dr. Ren Ribeiro, do Sanatrio Recife, um
dos estudosos do assunto. Veja principalmente seu livro Cultos
Africanos do Recife: Um Estudo de Ajustamento Social (1952).
Freud discute essa relao no seu j citado livro Totem e Tabu.
Afirma ele que adorao dos antepassados uma fixao neur-
tica no pai ou na me e que incapacita o indivIduo de tal modo
que ele passa toda a sua vida sob o domlnio e influncia da somb:t'a
paterna ou materna. Freud sugere tambm a semelhana entre o
ritual primitivo e certas formas de neuroses compulsivas. Erich
Fromm, por outro lado, v resqulcios de totemsmo em indivlduos
cuja nica devoo ao Estado, a seu partido pol1tico ou a seu
clube seeal, Para tais indivlduos o Estado, p a r t i d ~ ou clube social
se toma o nico critrio de verdade.
Como j se fez notar noutro lugar, Freud observou tambm
semelhanas entre manifestaes neurticas e a noo religiosa pri-
mitiva de tabu. Tabu um conceito Que contm dois elementos
contraditrios. Tabu significa sagrado ou consagrado, mas ao mes-
mo tempo perigoso, proibido, impuro, e geralmente h proibies e
restries a respeito do tabu. Freud mencionou trs formas de re-
lao entre tabu e comportamento neurtico.
1) Em ambos, o ndvlduo sente-se na obrigao de obedecer a
certas proibies, porm no sabe por que faz-lo. O indivIduo tem
certeza de que a quebra dessa proibio trar inevitvel desastre
para sua vida.
2) Nos tabus, como nas neuroses, quase sempre h uma prolb-
o neurtica quanto ao tocar no objeto sagrado. Essa proibio
relaciona-se no s com o toque direto no objeto, mas at mesmo
com o sentido figurado desse ato de tocar. Assim que, em muitos
casos, at mesmo certos pensamentos so proibidos.
3) Em terceiro lugar, observa Freud, tanto o tabu como a
neurose compulsiva tm extraordinria capacidade de se transfe-
rir de um objeto para outro.
Mesmo admitindo que haja semelhana entre certas formas pri-
mitivas de religio e determinados tipos de comportamento neur-
tico, isso no significa que rengo seja necessariamente uma
neurose obsessiva coletiva como pretendeu Freud. Talvez seja mais
razovel dizer-se que as formas imaturas de religio podem ser pre-
judiciais ao bom funcionamento da personalidade, porm a exis-
tncia de imaturidade religiosa de muitos no pode e nem deve
invalidar a experincia religiosa criativa de milhares de pessoas que
atingem alto nlvel de eficincia pessoal como decorrncia de sua
crena religiosa. Podemos dizer, com Drakeford, que existe hoje,
no campo da sade mental, uma tendncia para reconhecer o valor
da religio como fator importante na integrao da personalidade
humana. Verificamos, portanto, que, nas relaes entre religio
e as cincias interessadas na sade mental do homem, passamos da
fase de conflito e oposio declarada para a fase de coexistncia.
pacrca, e agora estamos comeando um perodo de mais estreita i
cooperao dessas duas reas da atividade humana. Livros comoI
Psychiatry and ReJigious Experience, por Lous Linn (psiquiatra) ei
Leo W. 'Schwarz (ministro de religio), Minister and Doctor M e e t ~
por Granger E. Westberg, The Doctor and The Sou}, do famoso P.Sij
qulatra Viktor E. Frankl, so exemplos do reconhecimento do eres
I
cente significado da religio para a sade mental. !
'Talvez mais do que qualquer outro grande psiquiatra do m u n d ~
moderno, Carl G. Jung tenha contribuldo para o reconhecimentp
da significao da experincia religiosa como fator de equ1llbt10
emocional do indivIduo. Citando determinado ministro protestante
que afirmara que hoje em dia o povo vai mais ao psiclogo do que
ao clrigo, para tratar de seus problemas emocionais, Jung contra-
argumenta com um dos trechos mais citados de SUa vasta biblio-
grafia:
"Gostaria de chamar a ateno para os seguintes
fatos. Durante os ltimos trinta anos, gente de todas
as naes civilizadas da terra me tem consultado. Te-
nho tratado muitas centenas de pacientes, a maioria
d ~ l e s sendo protestantes, pequeno nmero de judeus e
no mais de cinco ou seis catlicos praticantes. Entre
todos os meus pacientes, na segunda metade da vida -
isto , alm de trinta e cinco anos de idade - nunca
houve um sequer cujo problema no fosse, em ltima
anlise, o de encontrar uma interpretao religiosa para
a vida. Pode-se dizer, sem medo de errar, que cada um
deles adoeceu porque perdeu aquilo que a vida religio-
sa tem oferecido ao homem de qualquer poca, e ne-
nhum deles foi realmente curado sem haver readquiri..
do essa interpretao religiosa da existncia. Isso,
entretanto, no quer dizer que tais individuos fizeram
profisso de f em determinado credo ou que se filia-
ram ao determina.da igreja." 5
E, na mesma obra, ele diz que o decl1nio da vida religiosa
aumenta o lndice neurtico. Estas e outras passagens clssicas fi-
zeram de Jung uma espcie de patrono da importncia do fator
religioso. Entretanto, como j fizemos notar noutro lugar, ne-
cessrio ter cuidado, pois, se seguirmos mais atentamente o pensa-
mento de Jung, veriticaremos que seu desravor maior do que seu
favor quanto . importncia da religio no equillbrio da persona-
lidade.
Como j fizemos notar neste capitulo, outra expresso da cres-
cente cooperao entre religio e sade mental o reconhecimento
de organizaes profissionais que tratam de promover Q bom fun-
cionamento do homem na sociedade. Aqui est uma importante
afirmao de "Grupo para o Desenvolvimento da Psiquiatria":
"Por sculos, religio e medicina se tm relacionado
intimamente. A psiquiatria, como ramo da medicina, tem
estado to intimamente relacionada com a religio que,
s vezes, era diflcil separ-las. Na proporo em que
a cincia se desenvolveu, entretanto, medicina e religio
ssumram funes distintas na sociedade, mas conti-
nuam a partilhar o alvo comum, que o bem-estar do
ser humano. Isso tambm verdade do mtodo psi-
quitrico chamado psicanlise. Ns como 'Grupo para
o Desenvolvimento da Psiquiatria' cremos na dignidade
e na integridade do individuo. Cremos que o alvo por
excelncia do tratamento levar o individuo a assumir
5. Carl G. Jung. Modern Man in Search of a Soul (translated by W. S. Delt
and Ca.ry F. Baynes), New York: Hat:court, Brace & World, Inc. (1933).
p.g. 229.
sua responsabilidade na sociedade. Reconhecemos que a
influncia do lar e sua contribuio na educao moral
do indivduo de crucial importncia. Reconhecemos
tambm o importante papel que a religio pode desem-
penhar na formao e melhora dos estados emocionais
e morais. Os mtodos psiquitricos visam a ajudar os
pacientes a alcanar sade em sua vida emocional, de
modo que possam viver em harmonia com a sociedade
e seus padres. Acreditamos que no h conflito entre
psiquiatria e religio. Na prtica de sua profisso o
competente psiquiatra ser, portanto, sempre guiado por
essa crena." G '
Outra evidncia da presente relao entre religio e sade
mental o crescente interesse da educao teolgica no estabeleci-
mento de cursos destinados preparao de pastores que possam
funcionar como conselheiros de sua comunidade. Especialmente o
chamado treinamento clinico do ministrio, j mencionado no pri-
meiro captulo, de grande importncia nesse respeito.
At aqui temos falado da relao geral entre sade mental e
religio. Vejamos agora algo mais especfico quanto contribuio
da religio para a sade mental do indivduo.
Importante pesquisa feita nos Estados Unidos e publicada em
Americans View Their Mental Health revela que somente 46% dos
individuos que receberam servios psiquitricos acharam que valeu
a pena haverem procurado um psiquiatra para ajud-los na so-
luo de seus problemas 'emoconas. Por outro lado, 65% dos que
procuraram ministros religiosos disseram que receberam ajuda er-
caz. Pode-se argumentar, com razo, que OS casos tratados por psi-
quiatras seriam ordinariamente muito mais srios, mas, mesmo
assim, parece bvio que religio muito importante no tratamento
de desordens mentais. O problema da desintegrao do "eu" tem
sempre um fundamento de ordem religiosa. A religio, portanto,
pode contribuir positivamente para o equil1brio emocional do
homem.
Drakeford sugere os seguintes pontos como contribuies espe-
e1ficas da religio para a sade mental do Indivduo:
a) A religio pode oferecer ao homem um sentido de segu-
rana csmica. O homem moderno sente-se isolado no mundo. Essa
isolao fz que ele veja o universo em que vive como essencial-
mente hostil. Precisa, portanto, de algo que lhe oferea segurana
para que se possa sentir bem no mundo. O grande telogo Paul
Tillich fala da alienao e alheamento do homem como um dos
problemas mais srios de todos os tempos. A religio deve dar ao
homem sentido de unidade com o universo. Se no encontra essa
unidade na religio, ele a buscar em outras fontes. A condio do
6. Thomas A. C. Rennie et a1., Mental Health in Modern Society (946).
citado por John Drakerord, op. cit., ]!lg. 157.
homem moderno atesta fartamente essa afirmao. Drakeford afir-
ma, com razo, que o neurtico obsessivo est, com seu comporta-
mento, tentando desesperadamente estabelecer ou criar um mundo
em que haja ordem e livre de pavores e eventos que quebrem a
rotina de sua vida dIria. Lembramos mais uma vez, nessa co-
nexo, o trabalho de Anton Bosen, que, como j foi dito, v na
esquizofrenIa um esforo do homem no sentido de evitar as foras
destruidoras da integridade do seu 'eu". Claramente a esquizofre-
nia uma tentativa baldada e errnea, mas, do ponto de vista do
esquizofrnico, talvez o ltimo cartucho a seu dispor. 1: multo
provvel que grupos exticos como os "hippies" e os viciados em
maconha e outras drogas alucnatras representem um desvio cau-
sado por desiluso da religio ou por falta de uma procura honesta
para a soluo dos problemas esprtuas do homem. Em outras
palavras, o que estamos sugerindo que esses problemas so de
natureza religiosa, e somente o sentido de segurana csmica ore-
recIdo pela concepo religiosa da vida pode ajudar essa nova ge-
rao de desesperados. Uma prova do que estamos dizendo que
muitos "hppes" e adictos ao L S D esto se voltando para as re-
Iges orientais, especialmente para o hindusmo. 1: esse o caso
dos famosos "Beatles" e da no menos famosa atriz Mia Farrow,
que hoje so adeptos do mstco hindu que desenvolveu o mtodo
ioga da chamada Meditao Transcendental.
b) A religio pode oferecer motivao para a vida. Alguns
criticam a rellgio porque ela, fornecendo ao homem este senti-
mento de segurana csmica, tende a faz-lo indiferente para com
a vida real. Essa a critica por excelncia feita pelos marxistas.
Dizem que. a religio, preocupando-se com a vida alm, tende a
negligenciar a vida do lado de c. Neste sentido ela uma espcie
de pio. O homem, ao invs de tentar resolver seus problemas, lana
tudo nas mos de Deus. Religio torna-se, ento, uma forma de
escapismo. Concordamos que uma forma imatura de religio pro-
duz tal efeito, mas uma genuna experincia religiosa d significa-
o vida do individuo e capaz de mudar o curso de sua exis-
tncia. Tal experincia jamais poderia ser considerada pio ou
analgsico. Ao contrrio disso, ela tem sido, atravs dos sculos, uma
das experincias mais criativas da histria humana.
c) A religio ajuda o homem a aceitar-se a s mesmo. O
neurtico tipicamente passa a maor parte do seu tempo procuran-
.do "derender-se". Devemos muito teoria psicanal1tica pela formu-
lao da teoria dos mecanismos de defesa. No contato com "neu-
rticos", vemos a operao desses mecanismos de modo claro. Uma
profunda experincia religiosa leva o homem a aceitar sua prpra
finltude e esta aceitao capaz de lev-lo a evitar suas anseda-
des rracoaas. Uma das vantagens de uma profunda experincIa
relgosa que ela livra o homem da idolatria, que, na definio
de Paul Tillich, significa absolutzar o finito, isto , atribuir valor
infinito a qualquer valor humano.
d) A religio torna possvel a expernca da confisso. O pe-
cado, em linguagem teolgica, ou falha moral, na linguagem pura-
mente humanista, produz o sentimento de culpa e isolamento.
necessrio, ento, que o homem confesse sua falha moral ou seu
pecado. A confisso tem efeitos catrtcos, Convm notar, entre-
tanto, que confisso sem a devida reparao, sempre que possvel,
tem pouco ou nenhum valor. Mowrer, no seu j citado livro The
Crisis in Psychiatry and Religion, observa que um dos defeitos b-
sicos do mtodo confessional, especialmente nas trades catlicas
e protestantes, dar mais nfase dimenso vertical do que
horizontal. Essa forma de confisso torna-se, diz Mowrer, uma
modalidade de escapismo pelo qual o homem tem a Iluso de li-
vrar-se de suas responsabilidades morais. A verdadeira confisso,
que tem, de fato, valor teraputico, aquela que leva o homem a
reparar seu erro e a "sarar" suas relaes com seu semelhante.
e) A religio oferece estabilidade emocional para os tempos
de crises na vida. Todo homem normal tem crises na vida. Via de
regra, essas crises na vida humana servem para aperfeioar o ca-
rter do homem. Parece haver evidncia de que as pessoas que
tm uma experincia religiosa resistem melhor s presses das
crises emocionais. O testemunho de Viktor Frankl significativo a
esse respeito.
f) A religio oferece ao homem uma comunidade teraputica.
Um dos conceitos fundamentais da Igreja Crist o de Koinonia
ou comunidade. O fato de pertencer a uma comunidade representa
algo muito importante para o individuo. O homem precisa per-
tencer a um grupo de seres humanos com os quais possa comuni-
car-se no nvel profundamente pessoal. Na proporo em que os
grupos religiosos se institucionalizam e se tornam meros ajunta-
mentos formais, surge a necessidade de grupos teraputicos para
atender ao homem moderno. Mowrer, em seu livro New Group
Therap)', mostra como esses grupos esto surgindo espontaneamente
em vrios lugares. Isso mostra que a religio cumpre importante
funo teraputica.
Religio e Psicoterapia
Parece haver pouca dvida quanto funo pseoterapntea
da religio. O problema saber at que ponto se pode usar a re-
ligio para fins psicoteraputicos. Acham alguns que, se algum usa
religio para fins pragmticos, isso representa uma deturpao do
verdadeiro e nobre propsito da religio. Para esses, portanto, o
conhecimento religioso e a experincia religiosa so fins em si mes-
mos. Outros, porm, acham que legitimo usar a religio para
promover o equ1l1brio e bem-estar emocional do individuo.
No h dvida tambm de que, ao menos em seus primrdios,
a psicoterapia tem fundamento religioso. Com a independncia dos
mtodos pseoteraputcos, entretanto, ela se tornou independente
da religio, e, em mutos casos, sua declarada rival.
Nosso propsito aqui mostrar, em linhas gerais, os pontos
de semelhana entre religio e psicoterapiaI as diferenas existen-
tes entre elas e como podem cooperar para o bem comum do
homem.
H, em nossos dias, literalmente, dezenas de mtodos pseote-
raputcos. Alguns deles partem da mesma fundamentao terica
e divergem apenas em detalhes mais ou menos insignificantes. Ou-
tros so aparentemente rivais quanto fundamentao terica, mas
seja qual for a situao, todos os mtodos pscoteraputrcos partem
de certas pressuposies bsicas e todos,a grosso modo, tm o mesmo
objetivo. Albert C. Outler, em seu livro Psychotherapy and the
Christian Message, menciona o que ele chama motivos fundamen-
tais da psicoterapia. Entre eles, mencionaremos os seguintes:
O primeiro pressuposto da psiquiatria o respeito pessoa
humana. E essa pressuposio que leva o pscoterapeuta a relacio-
nar-se com o paciente como pessoa humana e no como mero
"caso psicolgico" ou um objeta de investigao psicolgica. Confor-
me Rogers, em seu famoso livro Client-Centered TIlerapy <que ,
por assim dizer, o livro-texto do mtodo no diretivo ou mtodo
teraputico que considera o cliente como centro do processo tera-
putico), o que mais importa na situao psicoteraputica no ,
necessariamente, o mtodo ou a fundamentao terica, mas, na
realidade, o que mais importa a relao pessoal que se estabe-
lece entre o paciente e o cllnco, E essa relao que permite ao
paciente ver-se como indivduo e relacionar-se com outros no nvel
pessoal. E esse "rapport" que se estabelece entre o cl1nico e o pa-
ciente que torna possvel a quebra das resistncias postuladas pela
teoria freudiana e confirmadas na experincia clnca de quantos
se dedicam psicologia clnca ou psiquiatria.
A psicoterapia parte tambm do pressuposto de que o ser hu-
mano deve ser encarado do ponto de vista de sua constituio bo-
psicolgica. As6im sendo, o pscoterapeuta no pode ignorar a in-
fluncia do sexo, de hormnios em geral e das condies flsico-qu-
mcas do organismo. Nesse particular, diz Outler: "A psicoterapia
moderna o mais poderoso aliado do cristianismo na tarefa de eli-
minar as concepes gnstcas e helenistas de personalidade e esp-
rito, que tanto tm confundido e obscurecido a tica e os conceitos
metanstcos do cristianismo." 7 -
7. Albert C. Outler, Psychotherapy and th!! .Christian Message, New York:
Harper & Row Publishers (1954). pg , 26,
outro pressuposto fundamental da psicoterapia a admisso
do fato de que o comportamento neurtico no destituldo de sen-
tido. Atarefa do psrcoterapeuta descobrir o sentido e a utilidade
do comportamento neurtico do indivduo, isto , o sentido e a uti-
lidade que tal comportamento tem para o ndvlduo emocional-
mente perturbado. Como parte desse processo, o psicoterapeuta pode
ensinar ao indivIduo formas mais eficazes de comportamento, mos-
trando-lhe no s a irracional1dade desse comportamento, mas tam-
bm sua incongruncia com o sistema de valores que o ndvduo
mesmo aceitou teoricamente.
A funo do clnico no processo pscoteraputco outro pres-
suposto fundamental da psicoterapia moderna. Na opinio de
Fromm Reichman, a funo principal do psicoterapeuta "ouvir".
Em outras palavras, o psicoterapeuta precisa de ter ;'ouvido clinico'
que consiste na habilidade de ouvir no s o que o cliente diz, mas
o que ele quis dizer. Ouvir criativamente arte dif1cil, que s a
prtica constante capaz de desenvolver.
Ainda outro pressuposto da psicoterapia que o ser humano
est sujeito ao processo de crescimento e que a personalidade nunca
uma obra consumada, mas um processo em constante interao
como o meio interno e externo. No interessa qual seja a posio
quanto evoluo do homem, o fato que todos reconhecem que
ele cresce tanto fsica quanto emocionalmente. Erik Erikson, no seu
j citado Identity and the Life Cycle, e tambm em Childhood and
Secety, desenvolve uma das mais interessantes teorias da evoluo
psicolgica. Havigshurst tambm elaborou uma teoria bastante su-
gestiva quanto ao desenvolvimento emocional em seu livro Human
Growth and Leaming. Mas, do ponto de vista religioso, um dos
melhores trabalhos a esse respeito ainda o livro de Sherril, The
Struggle of the Soul, em que o autor traa o desenvolvimento emo-
cional do individuo desde a infncia at a velhice, usando tanto
os recursos da psicologia como da religio.
o sexto pressuposto fundamental da psicoterapia apresentado
por Outler hoje muito controvertido. Diz ele que o consenso geral
dos pscoterapeutas que o "moralismo" faz mais mal do que bem
no processo de ajudar o homem a alcanar sua maturidade emo-
cional. Este assunto ser tratado um pouco mais adiante, neste
capItulo. Para fazer justia tanto a Outler como aos psicotera-
peutas que eventualmente mantenham essa posio terica, deve-
mos reconhecer que moralismo, tal como o autor o define, pode, de
fato, ser prejudicial ao processo teraputico. Diz ele: "Morahsmo
obedincia fora moral externa imposta ao indivduo, medida
por uma conscnca interior formada grandemente pela sociedade
e seus agentes. Mas a verdadeira moralidade deve resultar do livre
juIzo de valor do 'eu' em SUa capaeidade de auto-aceitao e auto-
-aprovao daquilo que objetivamente correto e bom. A mora-
Idade convencional , naturalmente, moraUstica e representa uma
tirania do superego, Isso, dizem os pscoterapeutas, inimigo do
autntico desenvolvimento do 'eu', da intuio moral espontnea e
da liberdade responsvel." 8 Faamos duas consideraes sobre a
citao acima:
Concordamos que o "moralismo" do tipo primitivo pode atra-
palhar o processo pscoteraputco porque tende a bloquear a con-
fisso da verdadeira causa do conflito, pois o paciente teme a
inevitvel reprovao, e porque, quando o paciente toma coragem
e diz tudo, o espanto e a censura do "cl1nico" leva-o a sentir-se
"menos do que homem". Isso pode agravar consideravelmente o seu
sentimento de culpa, que, se levado a extremos, pode tornar-se mr-
bido e altamente prejudicial.
Quanto afirmao de que a verdadeira moralidade deve re-
presentar o julgamento individual e consciente de cada individuo
como livre agente, reconhecemos ser belssima em suas implica-
es tericas, mas se nos afigura algo utpica, pois para tal seria
necessrio considerar o indivduo mais ou menos em abstrao de
sua realidade sociocultural. Essa idia tem suas razes na teoria
de "conscincia humanista" de Erich Fromm, que, por sua vez,
influenciou Karen Herney, aqui citada por Outler.
Afirmar que moralidade representa uma tirania do superego
repisar uma tese freudiana constantemente repetida. Essa tese
est em fase de acentuado decl1nio, pois h evidncia de que as
neuroses no resultam da censura do superego e das "represses",
mas da violao do sistema de valores interiorizado pelo indivIduo,
isto , da falta de "expiao da culpa", que vem como resultado
da confisso e da eventual reparao do dano causado ao "eu" e
ao "outro".
Finalmente, a psicoterapia parte do pressuposto de que o amor
a virtude por excelncia, tanto na formao como no reajusta-
mento da personalidade.
Do exposto, podemos ver que psicoterapia e religio no devem
ver-se necessariamente como rivais, mas como potenciais colabo-
radores para um fim comum, qual seja o do funcionamento harmo-
nioso da personalidade. Tanto a psicoterapia como a religio pro-
curam ensinar ao homem formas mais adequadas de comporta-
mento e uma viso do universo que o leve a uma vida mais cria-
tiva e ao melhor ajustamento com seu mundo.
Como observa Peder Olsen, em seu livro Pastoral Care and
Psychotherapy, podemos dizer que h mais do que simples ponto
de contato entre religio e pscoterapa: elas tm um campo co-
mum de operao - o homem. "Ambas visam a ajudar o homem -
no apenas uma parte dele, mas o homem como um todo, a per-
8. Id. ibid., Pg. 32.
239
sonalidade mesma. No podemos separar uma parte do homem
do resto de sua totalidade 'orgnica', pois o homem no uma
mquina, mas uma unidade viva, um ser." 9 Um mtodo pscote-
raputco ou uma interpretao religiosa que perder isto de vista
estar fadado a completo fracasso. H estreita semelhana entre
"convico de pecado", "converso" e "confisso" e os conceitos ps-
coteraputcos de "sentimento de culpa", "nsght" e "catarse".
Muitas vezes, por caminhos diferentes, a religio e a psicoterapia
esto atingindo o mesmo alvo, isto , a sade emocional do homem.
H, entretanto, considerveis diferenas entre religio e psco-
terapia. Mencionaremos quatro dessas diferenas, que nos parecem
fundamentais:
Note-se, em primeiro lugar, que a religio parte do pressuposto
de uma relao pessoal com uma realidade transcendente. O que
seja essa realidade e como percebida pode variar de individuo a
individuo e de grupo para grupo. Mas o fato que, para quali-
ficar-se como religio, necessrio que tenha referncia especfica
a uma realidade transcendental. Por outro lado, a psicoterapia, se
quiser ter foros de cincia, no pode pronunciar-se a respeito da
existncia ou da no existncia de Deus. Enquanto homem, o ps-
coterapeuta pode ter suas convices pessoais a respeito de Deus,
da realidade do espirito ou de valores eternos. Enquanto pscote-
rapeuta, porm. no deve pronunciar-se sobre assuntos metatscos,
porque esses transcendem sua rea de especializao e competncia.
O bom e hbil pscoterapeuta, no entanto, pode servir-se da crena
do individuo para ajud-lo na reconstruo de seu mundo interior,
visto que, como j dissemos vrias vezes. no processo pscoterapu-
tco.os valores que contam, em ltima anlise, so os do prprio indi-
vduo, e no necessariamente os do clnico.
Outra diferena entre religio e psicoterapia de natureza
semntica. Como fizemos notar acima, a linguagem da religio
fala de "convico de pecado", "converso", "confisso", etc., enquan-
to a linguagem da psicoterapia fala de "sentimento de culpa",
"insight" e "catarse". Em religio, fala-se de "pecado",. "salva-
o", etc.; em psicoterapia, trata-se do mesmo assunto, porm com
palavras diferentes.
Podemos dizer tambm que h certas diferenas entre religio
e psicoterapia no que respeita aos mtodos de lidar com esses pro-
blemas humanos. Tradicionalmente, a psicoterapia tem-se ocupado
na investigao do passado do homem, para ajud-lo em seus ajus-
tamentos no presente. Isso verdade especialmente da tradio
pscanaltca da psicoterapia. A religio, por outro lado, sem igno-
rar o passado ou o presente do homem, preocupa-se com o futuro
do indivduo. Em outras palavras, a religio tende a dar aos pro-
9. Peder Otaen, Pastoral Care and Psychotherapy (translated by Herman
E. Jorgensen), Mirmea.polfs : Augsbur-g Publishing House (1961), pg. 26.
l40
blemas humanos uma dimenso escatolgica ou de perspectivas para
o futuro. Existem hoje mtodos pscoteraputcos como, por exem-
plo, a psicoterapia existencial de Rollo May, Viktor FrankI e outros,
que do muita nfase ao futuro como elemento mportantssmo
para a soluo de problemas do presente. Vemos, assim, que psico-
terapia e religio tendem a aproximar-se cada vez mais, no para
fundir-se, mas para cooperar 'para o bem comum do homem.
Para que essa cooperao seja til e eficaz, necessrio que
os campos da psicoterapia e da religio sejam claramente defini-
dos e cada profissional opere dentro dos limites impostos por sua
vocao. Ao invs de se hostilizarem, religio e psicoterapia devem
unir seus esforos para ajudar o homem na sua luta contra sua
prpria alienao e ajud-lo a ajustar-se satisfatoriamente a seu
mundo, tornando-o. destarte, um ser criativo e sadio.
Finalmente. uma breve palavra sobre o tpico acima apresen-
tado. Quando falamos a respeito do "moralismo" em psicoterapia,
prometemos dizer algo mais sobre o assunto. Nota-se, na psicote-
rapia contempornea, uma tendncia para dar-se maior ateno ao
problema moral no tratamento de problemas emocionais. Livros
como The Modes and Morais of Psychoterapy, de Perry London,
Integrity Therapy, de John W. Drakeford, Reality Therapy, de
W1lliam Glasser, The Transparent Self e Reconciliation, de Sidney
Jourard, e The New Group Therapy, The Crisis in Psychiatry and
Religion, de O. Hobart Mowrer, so apenas alguns exemplos do que
acabamos de dIzer.
Especialmente por causa da influncIa da teoria de Freud, houve
em pscoterapa uma espcIe de amorallsmo. As demandas do su-
perego que representam a censura da sociedade tendem a levar o
indivIduo a reprimir suas Iegtmas necessidades, especialmente as
de ordem sexual. e o resultado o comportamento neurtico, dizem
os pseanalstas. Hoje essa tese freudIana j no multo aceita.
Mowrer, por exemplo. tem demonstrado de sobra que no a cen-
sura do superego que provoca a neurose, mas, sim, a violao do
cdigo de valores que o prprio ndvduo aceita e a no "expao
do sentimento de culpa real que essa violao produz", como j dis-
semos mais de uma vez. Para Freud, o sentImento de culpa neu-
rtico; para Mowrer, ele real. Para Freud, a soluo "libertar"
o homem dos tabus da sociedade; para Mowrer. a soluo consiste
em reconhecer seu "pecado", fazer as reparaes possveis e com-
portar-se de modo responsvel perante o seu prprio "eu" e perante
o seu mundo sgnttoatvo.
Perry London, cuja posio a esse respeito perfeitamente clara,
afirma:
"O moderno psIcoterapeuta, no que respeita ao diag-
nstico e tratamento de enfermidades, pertence tra-
dio da medcna, mas a natureza dos casos com que
trata o coloca parte do mdico e, de certo modo, mas
perto do clrigo. Ele trat_a das enfermidades do esprito,
por assim dizer, e que nao po.del? ser VIStas ~ o mlcr<;.>S-
cpo ou ser curadas com injees, Seus mtodos tem
pouco do elemento concreto e do emprsmo ~ b v i o do
mdico - ele no conduz agulhas de mecao, nao pres-
creve drogas, no ata esparadrapos. Cura por meio da
conversao e pelo ouvir. As infeces que procura des-
cobrir e destruir no so produzidas por bactrias ou
VIrus - so idias, memrias de experencas, emoes
penosas e desagradveis que dbilitam o indivduo e im-
pedem que ele funcione efetivamente e alcance sua fe-
licidade pessoal." iu
E, mais adiante, falando sobre a inevitabilidade das implicaes
morais no tratamento pscoteraputco, ele diz:
U impossvel exagerar a importncia da ausncia
de juizes metaflsicos e consideraes morais nas pesqui-
sas cientificas, especialmente no que se relaciona com
a anlise objetiva e a interpretao de fatos observados.
Mas o pscoterapeuta, em seu trabalho, ordinariamente,
no funciona como pesquisador. Ele principalmente
um clnico. E muito do material com que trata no
compreensvel ou mesmo usvel fora do contexto de um
sistema humano de valores. Esse fato triste e emba-
raante para o ndvduo que gostaria de ver-se como
cientista imparcial e ajudador sem preconceitos. No
entanto, essa a verdade dos fatos, e sua compreenso
de capital importncia para os estudiosos do compor-
tamento humano em geral e para o psicoterapeuta em
particular. Consideraes morais podem ditar grande-
mente o modo como o pscoterapeuta definir as ne-
cessidades do cliente, como se comportar na situao
pscoteraputca, como definir 'tratamento', 'cura' e at
mesmo seu conceito de 'realidade'." 11
Podemos dizer, portanto, que, sendo o pscoterapeuta o especia-
lista que ensina formas apropriadas de comportamento, tomando
como base os padres vlidos de sua prpria cultura, as implica-
es ticas da prtica da psicoterapia so, de fato, inevitveis. Mais
uma vez a psicoterapia e a religio unem-se para fim comum -
o adequado funcionamento do homem na sociedade, levando em
conta suas relaes com seu universo flsico, moral e espiritual.
SUMRIO
A religio atravs dos sculos tem sido considerada fator im-
portante na preservao da sade mental do homem.
A histria da medicina revela que os primeiros psicoterapeutas
eram sacerdotes. Ainda hoje, a psicoterapia mantm estreita rela-
o com a religio.
10. Perry London, The Modes and Morais of Psychotherapy, New York:
Holt, Hinehart and Wrnston , Inc. (1964), p.g . 3.
11. Id. ibid., pgH. 4, 5.
Nas civilizaes primitivas. os distrbios mentais eram tidos
como "possesses demonacas". Mesmo em fase bastante avanada
ela civilizao, esse ponto de vista prevaleceu. O clebre manual
Malleus Maleficarum da Idade Mdia talvez o melhor represen-
tante dessa idia. Mais recentemente, os distrbios mentais passa-
ram a ser considerados como "doenas". Esse conceito humanlstico
fez grandes contribuies, porm, gradativamente, est sendo subs-
titudo por outros conceitos, por inadequado. Em muitos crculos
acadmicos, hoje, fala-se mais em "desordem do comportamento"
do que em "doenas mentais".
Com a separao entre religio e psicoterapia surge uma esp-
cie de conflito entre as duas. Esse conflito entre cincia e religio
d-se ao longo de trs linhas principais, a saber:
1) No mundo ao redor do homem. A chamada revoluo cen-
tifica abalou os velhos alicerces da cultura ocidental e forou o
homem a uma reintegrao de seu universo.
2) No mundo do homem. A teoria da evoluo fez do homem
objeto de estudo cientifico. tirando-o do pedestal de glria, e esta-
belecendo a continuidade entre o comportamento animal e o com-
portamento humano.
3) No mundo dentro do homem. Freud mostrou as causas
irracionais de comportamento e ao mesmo tempo Indicou que as
foras determinantes da conduta humana so de natureza interna,
e no, necessariamente, exteriores ao homem.
O ataque de Freud religIo no levado to a seno em
nossos dias, por causa das evIdncias em contrrio. O trplice
argumento de Weatherhead parece-nos muito vlido: a) desejar
um pai no significa que ele no possa existir; b) o cristianismo
uma religio histrica, e no algo inventado para atender a ne-
cessidades emocionais de determinado grupo; c) o cristianismo
por demais austero para ser mera iluso inventada pelo homem.
Muitos insistem em que a religio a causa de certas formas
de neuroses, mas no h evIdncia que sustente tal afirmao. A
pesquisa feita por Wayne Oates sugere que no h qualquer rela-
o especIfica entre a afIliao relgosa do paciente mental e seu
quadro clinico.
No se pode negar. entretanto, que h certas formas de com-
portamento religioso que se assemelham s neuroses e que, inclusi-
ve, podem favorec-las.
A religio sadia pode contribuir para o equil1brio mental do
indivduo, porque capaz de dar ao homem o senso de segurana
csmica, motivao para o vIver criativo, ajud-lo a aceitar-se como
ser finito que , tornar possvel a expernca da confisso e re-
construo interior, e porque lhe pode oferecer certa estabilidade
emocional nos momentos de crise.
A tendncia hoje reconhecer que religio e psicoterapia no
so oponentes, mas cooperadoras para um fim comum, qual seja
o do bem-estar do homem e da sociedade. Os pressupostos funda-
mentais da psicoterapia podem diferir apenas superficialmente dos
pressupostos da religio sadia. A linguagem e at mesmo o mtodo
podem ser diferentes, mas o objetivo fundamentalmente o mesmo.
Tanto o pscoterapeuta como o ministro de religio procuram ensi-
nar ao homem as formas mais adequadas de comportamento, para
que ele venha a funcionar adequadamente na sociedade.
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