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O SAGRADO NAS CULTURAS

INDGENAS
Por Benedito Prezia[1]
Resumo
Este estudo mostra a dimenso religiosa dos indgenas do Brasil, nas suas mais
diversas etnias, privilegiando os povos Tupi e Guarani, pois foram eles os que mais
marcaram as prticas religiosas populares do povo brasileiro. Tenta mostrar tambm o
desafio para os cristos em conhecer essa dimenso nas populaes indgenas, em
vista do dilogo inter-religioso e da prtica macro-ecumnica, to urgente para as
Igrejas crists.

H cinco sculos enfrentamos a evangelizao no Brasil. Dentro desses


sculos, s vimos a dominao, a explorao e o extermnio do nosso povo e a
perda da nossa identidade cultural indgena. Para ns, a Boa Nova j existe
dentro das nossas convivncias.
Esse brado, em defesa da cultura e religiosidade indgenas, foi lanado pela
delegao de povos nativos, presente ao V Congresso Missionrio Latinoamericano, COMLA-5, em Belo Horizonte, em julho de 1995. [2]
tambm um desafio lanado s Igrejas crists, que muito pouco conhecem e
respeitam essas expresses religiosas.
Durante muito tempo falou-se em ndio, como se fosse uma categoria
nica, biolgica, sem levar em conta a realidade cultural. Esse conceito foi
uma criao colonial, baseada num erro histrico, j que navegantes
espanhis, ao chegar nas Antilhas, acreditavam ter chegado nas ndias.
Na realidade o que existe uma variedade enorme de povos com
histria e culturas diferentes, vivendo nesse continente h mais de 20 mil
anos.
Ao longo da histria do Brasil, os indgenas, isto , os nativos, sempre
foram definidos pela negao: no tm escrita, no tm religio -- pois no

tm templos nem dolos , como dizia um jesuta na poca colonial --, no tm


lei, no tm governo e no tm histria.
O que antes era visto como ausncia ou limitao, v-se que
simplesmente uma maneira diversa de ser. No so piores e nem melhores do
que ns. So simplesmente diferentes.
Apesar da diversidade cultural, nesse texto vamos abordar as
caractersticas religiosas que lhes so comuns ou encontradas em muitos
povos do Brasil, privilegiando de certa forma os povos Tupinamb e Guarani,
que foram os que mais marcaram nossa cultura brasileira e nossa religiosidade
popular, por terem sido os povos com os quais convivemos por mais tempo.

1. O PROFUNDO SENTIDO DE DEUS


A idia de Deus perpassa todas as religies indgenas. Muitos desses
povos tm a noo de um Deus criador, mas de um Deus que cria e, em
seguida, se afasta, intervindo no mundo atravs de entidades espirituais ou
heris civilizadores, isto , humanos com grandes poderes. Outras vezes esse
heri tambm o ancestral de um povo.
Para os Tupinamb, povo que ocupou grandes reas da costa brasileira,
Deus criador era chamado de Mon, que significa o ancio. Criou o cu, a
terra, os homens e tudo o que existe. Devido maldade dos homens destruiu
essa primeira terra pelo fogo. Houve apenas um sobrevivente, Mara Mona,
que pediu que a restaurasse. Uma grande chuva apagou o incndio, surgindo
a uma nova terra. Um conflito entre dois irmos -- Tamoindar e Arikut,
descendentes de Mara-Mon --, desencadeou uma nova catstrofe, um
dilvio, que destruiu novamente a terra. Salvaram-se apenas esses dois
irmos, com suas esposas, porque conseguiram subir em cima de uma
palmeira e de um jenipapeiro. De Tamoindar descendem os Taupinamb e de

Arikut, descendem os Temimin e isso explica porque at hoje so inimigos.


[3]
Os Guarani chamam a Deus pelo nome de Nhanderu, o nosso primeiro
pai. Foi ele quem dispersou as trevas primordiais com a luz de sua sabedoria.
[4] Criou o mundo, colocando-o sobre duas traves cruzadas, que por sua vez
so apoiadas sobre quatro palmeiras. No dia em que essas palmeiras
desabarem, ser o fim do mundo material.[5]
O presente mundo apenas uma cpia ou sombra do verdadeiro
mundo, que fica no Alm. Por isso todo empenho dos Guarani alcanar o
Yvy mar ei, a Terra sem Mal, onde as pessoas no envelhecem, onde no
preciso trabalhar, onde a caa j vem aos ps do caador e onde no h
sofrimento e nem morte. [6]
Muitas outras sociedades indgenas no possuem a idia de um Deus
criador, como o caso do povo Xavante e dos povos de lngua j. Seus mitos
de origem comeam com um mundo j criado, havendo demiurgos que vo
amparar e proteger os humanos.[7]
Entre outros povos h um mundo povoado por diferentes categorias de
seres, com poderes muito diferenciados, que trazem benefcios e malefcios
aos humanos.[8]

2. O SAGRADO E O PROFANO
No universo indgena no h separao entre o sagrado e o profano.
Tudo sagrado: a natureza, a vida e a morte.
A doena no vista como algo fsico, corpreo, mas conseqncia de
um malefcio espiritual praticado por algum. o que chamamos de feitio e
que pode ser controlado pelo paj. O feitio existiu em todos os povos da
antiguidade e ainda existe em muitas culturas. Entre os Guarani chamado de
moh vai.[9]

Pode ser provocado por diversas maneiras como restos de comida,


objetos pessoais ou elementos ou adornos do corpo, como um fio de cabelo ou
uma pea de roupa. H casos em que a ltima pessoa que tenha visitado um
doente e este venha a falecer, possa ser acusada de provocar aquela morte.
Para combater o feitio h rezas fortes, que entre os Guarani so
chamadas de nheengara.[10]
Quando um paj no consegue tirar um feitio ou evitar a morte de
algum, considerado incompetente, podendo mesmo ser responsabilizado
por aquela morte. Nesse caso ele precisa mudar de aldeia para no ser
perseguido ou desmoralizado ou at morto.
Essa unio entre o sagrado e o profano faz com que todas as aes precisam
ser iniciadas com uma orao ou um sinal religioso. Por isso o Guarani reza
antes de entrar na mata para caar; reza para pedir a bno dos gros, que
sero plantados; reza para abenoar a erva mate, usada no chimarro; reza
antes de viajar, reza antes de fazer uma fala, pedindo que Deus o inspire para
dizer apenas as coisas boas; reza enfim sempre e em todo lugar.
Para os Guarani no havia canto profano. Todo canto era sagrado, fruto de
uma inspirao divina, recebido geralmente atravs do sonho.[11] Hoje, com a
comercializao da cultura, comearam a fazer cantos profanos, como os
gravados em CDs para serem comercializados, no sem protestos dos mais
velhos.
O brasileiro deve ter herdado dos indgenas esse hbito de colocar o nome de
Deus e de Jesus em muitos locais, ditos profanos, como na frente ou no
pra-choque do caminho, em muros e out-door. No de se admirar que aps
uma vitria numa partida internacional de futebol, vamos presenciar jogadores
brasileiros, de joelhos, de mos dadas, rezarem o pai-nosso. Ou dizer com
muita freqncia se Deus quiser, embora seja tambm uma recomendao
do Alcoro, trazida por nossos antepassados portugueses. [12]

3. A NATUREZA COMO LUGAR SAGRADO


Nas sociedades tradicionais a natureza sempre vista com o olhar
religioso. Os quchuas do Peru chamam a terra de me pacha mama.
Os povos indgenas da Amrica do Norte tambm tiveram essa
percepo. Muito conhecida e antolgica a carta que o cacique Seatle enviou

ao presidente dos Estados Unidos, explicando porque se recusava a vender


parte de suas terras:
Cada pedao dessa terra sagrado para o meu povo. Cada ramo
brilhante de um pinheiro, cada punhado de areia nas praias, a penumbra
na floresta densa, cada clareira e inseto a zumbir so sagrados na
memria de meu povo. Somos parte dessa terra e ela faz parte de ns. As
flores perfumadas so nossas irms; o cervo, o cavalo, a grande guia
so nossos irmos. Os picos rochosos, os sulcos midos nas campinas,
os potros com seu corpo quente e o homem, enfim todos pertencem
mesma famlia.Essa gua brilhante que corre pelos riachos e rios no
apenas gua, mas o sangue de nossos antepassados. O murmrio das
guas a voz de nossos ancestrais. Os rios so nossos irmos e saciam
nossa sede.[13]
Entre os povos indgena do Brasil h tambm esse respeito terra, no s
como cho sagrado, que alimenta e d vida, mas tambm como morada dos
espritos.
Davi Kopenawa, do povo Yanomami, afirma que
dentro das serras moram os Xapori, Hekura, os espritos da natureza. E
entre as serras tm os caminhos dos Xapori. Ningum v, s paj conhce
essa ligaes. As serras so lugares sagrados, lugares onde nasceram os
pirmeiros Yanomami, onde suas cinzas foram enterradas. Nossos velhos
deixaram que as serras sejam respeitadas, no queremos que sejam
destrudas. Queremos que estes lugares sejam preservados para no
acabar com nossa histria e com nossos espritos.[14]
Por considerarem os rios igualmente morada dos espritos, evitam urinar
em suas guas.
Muitas so as entidades que protegem a mata e os animais, sendo
chamados de donos da mata, como o Curupira, ou donos dos animais. Cada
espcie tem uma entidade protetora. Estes so os guardies, que punem os que
faltam de respeito natureza e os caadores que matam fmeas com filhotes
ou que caam simplesmente por prazer.
Essa relao de amizade quase humana com os elementos da natureza
encontramos entre o povo Mynky, que vive no oeste do Mato Grosso.
Elizabeth Rondon Amarante, que vive com eles h mais de 20 anos,
deixou-nos esse belo relato:

Wajakuxi parece no ter pressa. Acerta uma machadada e pra. Alisa o


tronco, contempla l em cima a copa da rvore e fala sozinho. Sozinho
no: conversa com a rvore, e como que pede perdo de a estar
matando. Mais dois golpes e torna a acariciar e torna a contemplar e
torna a conversar. Sua atitude se explica: a mata sua morada e cada
rvore tornou-se para ele um ser amigo. Derruba-se por necessidade,
porque o plantio da roa subsistncia do povo.[15]
E continua a descrever esse povo:
O Mynky um povo caador.(...) Caar seu trabalho, sua misso de
marido e de pai. Caar sempre um prazer, uma festa e muitas vezes um
ritual. (...) Ele dono desse universo, o dono que se serve da natureza,
mas no depreda; o dono que mata o animal, mas no esperdia; o dono
que derruba a rvore, mas no devasta a floresta.[16]
E como diz Viveiros de Castro, ao contrrio de povos de outros continentes, os
povos indgenas americanos apresentam religies muito prximas da natureza
e muito austeras, do ponto de vista material. So muito mais religies da
palavra, da experincia onrica [do sonho], do transe. Nesse sentido so muito
mais msticas e muito menos materialistas.[17]

4. CULTURA DA PARTILHA E DO ACOLHIMENTO


A generosidade a marca da cultura indgena. Para esses povos no h
propriedade particular. O que de um de todos.
Os europeus, ao chegarem aqui, ficaram surpresos com essa realidade. Hans
Staden, alemo que viveu vrios meses entre os Tupinamb como prisioneiro,
na metade do sculo 16, assim os descreveu: No existe entre eles
propriedade particular, nem conhecem dinheiro. Seu tesouro so penas de
pssaros. Quem as tem, rico e quem tem cristais para [enfeitar] os lbios,
dos mais ricos. [18]
No havia e, ainda no h na maior parte das aldeias, diferena social,
isto , pobres e ricos. A disparidade social existente no mundo ocidental muito
chocou os Tupinamb, que estiveram na Frana, no incio do sculo 17, e que
serviu de reflexo filosfica para o pensador francs Montaigne: Observaram
que h entre ns gente bem alimentada, gozando as comodidades da vida,
enquanto metades [uma grande parte] de homens emagrecidos, esfaimados,
miserveis mendigam s portas dos outros. [19]
Para evitar acumulao da propriedade, certos povos criaram rituais
que realizam a redistribuio dos bens, acumulados ao logo do tempo, como
ocorre ainda hoje entre os Tapirap do Mato Grosso. o rito do kaawin-,
realizado a cada dois ou trs anos. Prepara-se uma grande quantidade de
cauim, sendo que parte levada numa cuia para que os adultos que vo
participar possam tomar um pouco dele. Ao provar a bebida, a pessoa cospe

um pouco no cho, mostrando que aceita participar desse ritual. Nesse


momento as pessoas que acompanham o grupo cerimonial tm o direito de
pegar o que desejarem da casa daquela pessoa. H ao mesmo tempo
desprendimento e audcia, que podem causar admirao e medo comenta Ir.
Odila, que vive h anos com eles.[20] Em pouco tempo cama, colcho,
cadeira, fogo a gs, pasta de urucum, arara, galinha, tudo muda de
proprietrio em apenas uma manh,[21] num grande movimento
redistributivo.
Entre os Bororo os bens da pessoa desaparecem no momento da morte.
Um dos elementos do ritual consiste em queimar os pertences do morto,
destruindo assim a idia de herana. O que se transmite so os valores morais
e espirituais.[22]
Entre outros povos esse processo feito de forma mais espontnea e em
algumas comunidades praticamente no existe a noo de propriedade
particular, tudo podendo ser de todos.
Um outro aspecto o acolhimento. Nessas comunidades a famlia no
restrita apenas ao pai e me, como em nossa sociedade, mas formada pela
famlia extensa, que inclui os avs, os tios maternos e paternos. Se faltar um
dos membros do casal -- o pai ou a me, devido morte ou separao --, a
criana no fica desamparada, pois acolhida por outra pessoa da famlia,
como o tio ou o av. Isso explica porque nas comunidades indgenas no
existe criana abandonada ou menor carente.[23]

5. UM CULTO FESTIVO
Ao contrrio de nossa cultura ocidental, onde a orao geralmente um ato
pessoal e muitas vezes silencioso, nas culturas indgenas o culto feito de
forma coletiva, com cantos e danas. A dana sempre ritual e religiosa.
Certa vez, na aldeia Tapirap, um indgena ao ver uma das Irms de Foucauld,
que vivia entre eles, rezando na capela, sozinha e de cabea baixa, perguntou
mais tarde porque ela estava triste.
Assim os rituais so sempre festivos, e celebrando com abundncia de comida
e bebida.
Como diz o antroplogo padre Bartomeu Meli, a festa guarani pode ser
considerada como um sacramento, segundo o qual os produtos materiais que
sero consumidos so benzidos e rezados no canto-dana religioso.[24] E
continua comentando: A festa guarani no apenas um cerimonial, mas a
metfora concreta de uma economia de reciprocidade vivida religiosamente.
[25]
Por isso pode-se medir a vitalidade de uma aldeia pela freqncia de suas
festas. A falta de festa, de celebraes, sinal de que a comunidade est em

crise, ou por falta de rezadores e lderes, por desestruturao ou por falta de


comida.
Mesmo quando o ritual mais triste, como na festa do Kiki -- ritual fnebre
dos Kaingang de Santa Catarina --, termina sempre com uma grande
celebrao, com muita bebida e dana ao redor das fogueiras.
Esse trao festivo encontra-se no catolicismo popular, onde as comemoraes
religiosas so marcadamente festas profanas, sendo que algumas delas
entraram para o folclore brasileiro, como as festas juninas. Nelas vamos
encontrar fortes traos no s da festa do milho, tradicional nas culturas tupi e
guarani, como tambm na festa kaingang do Kiki, onde h a fogueira e a
bebida quente. [26]
No sem razo Jos Honrio Rodrigues escreveu, ao comentar sobre a cultura
brasileira no incio do sculo 19, que a religio perdeu, entre ns, o ar
sinistro das prticas peninsulares, e ganhou alegria, adaptando-se ao povo, s
populaes mestias, amigas do batuque, do foguetrio, dos repiques de sinos
e alheias s sutilezas do dogma.[27] E isso se deve muito s influncias
culturais indgenas e africanas.
6. POVOS TOLERANTES E SEM PROSELITISMO
Os indgenas so povos de religies sem dogmas. O importante para eles no
um cdigo escrito e imutvel, mas as tradies orais baseadas em mitos e nas
falas dos mais velhos. As referncias mais importantes so a tradio do grupo
tnico e a inspirao divina, que vo orientar a conduta pessoal e comunitria.
Os povos indgenas so tolerante, agregantes e no missionrios. Esse
trao vamos encontrar, sobretudo, na umbanda -- a mais brasileira das
religies --, justamente por esse carter sincrtico, onde encontramos
elementos catlicos, africanos, indgenas, sertanejos e espritas.
Essa caracterstica encontra-se tambm na religio popular brasileira, no
s entre os catlicos, que so bastante sincrticos na sua prtica religiosa,
como tambm entre os pentecostais. Seguramente essa uma das explicaes
para a proliferao de Igrejas pentecostais, marcadas por uma religiosidade
festiva e emocional, centrada no milagre, no exorcismo e na garantia da
salvao.
A rigidez dogmtica de algumas Igrejas protestantes foi compensada no
pentecostalismo pela possibilidade de se criar novas Igrejas, surgidas a partir
da viso particular do pastor, que encarna bem a figura do paj indgena. a
concretizao de uma espcie de Igreja domstica, com um culto familiar.[28]

Uma coisa que diferencia a tradio indgena das igrejas evanglicas


o extremado proselitismo dessas ltimas, que contrasta com o profundo
respeito que o indgena tem pela opo individual de cada um.
Para os indgenas a noo de salvao -- que para eles alcanar a
Outra Terra, a Terra sem Mal -- est muito mais ligada pertena da pessoa
quele determinado grupo tnico e ao cumprimento de suas normas, do que
adeso uma doutrina ou uma perfeio pessoal, como no caso de vrias
religies ocidentais.

7. O PAJ E O XAMANISMO
O paj, nome de origem tupi, o mesmo que xam, termo usado na
antropologia, originrio de uma lngua siberiana.
Ele o intermediador entre o mundo material, em que vivemos e o
mundo espiritual dos espritos. Exerce no s a funo de sacerdote como
tambm a de mdico. Alm de ter o segredo das plantas, vai atuar nas causas
das doenas, descobrindo as foras espirituais que a desencadearam.
Durante muito tempo o xam foi visto como uma pessoa ligada a cultos
primitivos, arcaicos e que seriam abandonados medida que as pessoas
tivessem acesso s culturas superiores. Tal situao no ocorreu, pois o
xamanismo tem se desenvolvido muito nos pases de alta tecnologia, onde as
pessoas esto buscando nas religies ligadas natureza respostas aos
problemas da vida moderna.
No xamanismo indgena, o paj no uma funo hereditria e nem
fruto de uma opo pessoal, embora entre alguns povos da Amaznia, como
os Arawet, do Par, todos so potencialmente pajs.[29]
Mas na maioria dos povos indgenas, a pessoa escolhida por entidades
espirituais, manifestadas, sobretudo, por sonhos ou pela capacidade de
previses futuras. Entre os Pankararu, de Pernambuco, esse sinal dada por

uma semente que aparece pessoa, dizendo que ela poder assumir a funo
de praia, quando a pessoa, vestida com roupa ritual participa de determinadas
danas religiosas.
Uma vez escolhida, caso a aceite, essa pessoa passa por um perodo de
preparao com outros pajs, para aprender rituais e o contato com os
espritos.[30]
Basicamente compete ao paj curar as pessoas, predizer o futuro,
expulsar espritos maus, comunicar-se com os espritos e compor cantos.
O transe na pajelana pode ocorrer com a ingesto de substncias
alucingenas. O tabaco, usado no cachimbo importante elemento do ritual e
serve para a cura e como purificador do ambiente, como ocorre com os
Guarani Mby.
Nessa interpenetrao entre os vrios mundos, muitas vezes o paj
pode assumir a figura de um animal, como relata Orlando Villas Boas no
citado livro[31], o que facilita seu contato com o mundo espiritual.
Pelo poder que tm, os pajs so temidos e respeitados. Como escreveu
Frei Claude dAbbeville, no sculo 17,
os ndios entretanto apreciam os pajs; tratam-nos bem em qualquer
lugar que se encontrem. So honrosamente mencionados em seus
cantos e bem acolhidos nas danas e cauinagem [festas com cauim] e
em todas as cerimnias, pois todos acreditam que as coisas correm
bem quando so amigos dos pajs e, ao contrrio, muito mal, se no os
agradam.[32]
No sem razo Gunter Kroemer afirma que os povos indgenas
resgataram o aspecto coletivo da magia, que nosso mundo racionalista havia
perdido, vindo da o grande interesse atual pelo xamanismo. [33]
Interferindo no mundo material, sobretudo na natureza, podemos dizer
que o xamanismo possui tambm um papel social e ecolgico, influenciando a
comunidade na preservao da natureza, como observa o citado autor.[34]
Alm dos pajs-auxiliares, em algumas culturas as mulheres poder
exercer essa funo, tendo persistido essa figura em nossas benzedeiras.

Entre os povos tupis havia tambm o paj andarilho, chamado karaba,


espcie de missionrio ambulante, que circulava pelas vrias aldeias,
exortando e fazendo curas.[35]
Esse trao do paj ambulante permaneceu, sobretudo no Nordeste, na
figura dos beatos, que atravs de uma vida penitente e pobre, que vo de
povoado em povoado reconstruindo oratrios, recitando o tero e ladainhas e
at aglutinando pessoas, em volta de si, num projeto de vida comunitria,
como foi o caso do Beato Loureno, do Caldeiro, no Cear, na poca do pe.
Ccero,[36] ou os lderes poltico-comunitrios, como Antnio Conselheiro, na
Bahia, ou o beato Joo Maria, em Santa Catarina, no comeo do sculo
passado.[37]

8. AS ALMAS E A VIDA DEPOIS DA MORTE


O mundo espiritual muito presente entre os povos indgenas, pois
marcado pela busca de uma terra boa, um mundo onde no haver sofrimento
e nem morte.
Os povos tupis, em geral, e os Guarani, em particular, acreditam em
trs almas: a espiritual, responsvel pelas boas inclinaes; a animal, da qual
derivam o temperamento e as ms inclinaes; e a sombra.[38]
Quando a pessoa morre, a alma espiritual inicia a caminhada para a
Terra sem Mal, enquanto a alma material fica vagando perto da aldeia ou no
cemitrio, onde foi enterrada, at que o corpo se decomponha. Por isso muitos
Guarani evitam passar por esses lugares.
A morte violenta ou acidental uma situao difcil para muitos desses
povos, pois uma situao em que no houve tempo para o falecido se
preparar. Por isso sua alma pode interferir negativamente junto comunidade.
Isso tambm se v na cultura brasileira, onde o local, onde algum morreu de
forma violenta ou num acidente, marcado com uma cruz.

O culto das almas, que tm tanto espao na religio popular, encontra a


uma de suas razes.
O sonho o momento em que a alma sai do corpo, indo para o Alm,
podendo entrar em contato com outras pessoas e outros lugares. A doena a
sada temporria da alma, sendo que a morte a sada definitiva.
A busca do paraso, chamado de Terra de Mara ou Terra sem Mal, foi
sempre muito forte entre os povos Tupi, levando-os a constantes migraes,
sobretudo em pocas de crise social.
Alguns o situam a Oeste, depois das altas montanhas (os Andes), o que
levou um grande grupo Tupi a migrar para o altiplano peruano, tendo alguns
sobreviventes dessa longa peregrinao chegado cidade de Quito, no
Equador, no final do sculo 16. [39]
Mais comumente situado a Leste, depois das grandes guas, isto ,
depois do oceano. Por isso os europeus, ao chegarem aqui, foram
considerados pessoas divinas, vindas desse mundo, recebendo nomes
religiosos, como foi o caso dos franceses, chamados de Mara, e dos
portugueses, de Karaba.
Alguns indgenas aceitavam de bom grado embarcar para a Europa,
acreditando estar indo para essa terra, como se l em relatos do sculo 16.[40]
A presena Tupi em todo o litoral sudeste e nordeste, a partir do sculo 10, e a
vinda dos Guarani em pocas recentes, mostram que essa localizao era
muito presente.
Era uma terra de felicidades e de fartura e onde no havia sofrimento ou
doena. O mantimento h de crescer por si, sem serem plantados, relata
Anchieta, e as caas do mato se lhe ho de vir a meter em casa. [41] E
conclui o missionrio: As velhas se ho de tornar moas e para isso fazem
lavatrios de algumas ervas com que [se] lavam.
Para eles a vida presente era imperfeita e, de certa forma, m. Por isso
todo o esforo do ser humano devia ser em alcanar a outra terra, a morada de
Mara.
Os pajs seriam os nicos a entrar em vida. Segundo os Tupinamb,
para l vo apenas as almas dos valentes e das mulheres que demonstrassem
bravura na guerra ou que tivessem ajudado seus maridos nos rituais de morte.

Os medrosos, que no lutaram para defender sua terra e os efeminados no


poderiam entrar. [42]
Seguramente essa idia de paraso esteja na raiz de muitos movimentos
messinicos nos Brasil, como o de Antnio Conselheiro, na Bahia, o do
Contestado, em Santa Catarina[43] e no movimento pouco conhecido,
ocorrido em Catul, no nordeste de Minas Gerais.[44]
A idia de uma terra boa no Alm domina tambm a religiosidade
popular brasileira, haja vista a quantidade de igrejas evanglicas que
prometem a salvao imediata para seus adeptos, chegando muitas anunciar a
volta prxima de Cristo, numa viso milenarislista.
CONCLUSO
Podemos concluir esse breve estudo mostrando que esses ideais
religiosos indgenas podero inspirar os sonhos de um mundo mais humano e
mais cristo, dando-nos esperana e despertando utopias. E com Dom Pedro
Casaldliga, dizemos:
Vs sois nossa causa perdida salvadora!
Vs sois a necessria e urgente Utopia!
A nova inevitvel Esperana de todo um continente
Rogai por nossas vidas sem arco e sem estrelas! [45]
Texto extraido da Revista Uniclar, So Paulo: Publicao da
Faculdade Claretiano, Ano IX - Numero 1, 2007.
Revista comemorativa dos 10 anos de Cincias da Religio
[1] Doutorando em Cincias Sociais pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo-PUC.
Professor de Fenmeno Relgioso no Instituto Teolgico de Santo Andr (SP) e coordenador da
Pastoral Indigenista da Arquidiocese de So Paulo.
benedito.prezia@yahoo.com.br
[2] In: PREZIA, Benedito. Caminhando na luta e na esperana. 30 anos do Cimi e 60 anos da pastoral
indigenista So Paulo: Loyola, 234.
[3] Mito recolhido por Andr Thvet em 1565. In: MTRAUX. A. A religio dos Tupinambs, 1979, p.
197-201. Apud: PREZIA, B. Indgenas em So Paulo, ontem e hoje, 2004, p. 15-16.
[4] In: CADOGAN, L. La literatura de los Guaranies. Mxico: E.d. Joaqun Mortiz, 1984, p. 51-53.
[5] Id., p. 57-63

[6] SCHADEN, E. Aspectos fundamentais da cultura Guarani. So Paulo: E.P.U./Edusp, 1974, p. 161165.
[7] MAYBURY-LEWIS, D..A sociedade Xavante. 1984, p. 349-351.
[8] Ver VIVEIROS DE CASTRO, E. O papel da religio no sistema social dos povos indgenas, 1999, p.
22.
[9] SCHADEN, id., p. 124-131.
[10] Id., ib.
[11] NIMUENDAJU, C. As lendas da criao e destruio do mundo., 1997, p. 77.
[12] Nunca digas de coisa alguma farei isso amanh sem acrescentar: Se Deus quiser Alcoro, cap.
93. In: MUHAMAD, A . Mohammad, o mensageiro de Deus, Centro Divulg. Isl, 1989, p. 73.
[13] In: Carta da terra. ONU, s/d.
[14] In: HECK, E. & PREZIA, B. Povos Indgenas: terra vida. So Paulo: Atual, 2005, p. 44.
[15] As bem-aventureanas do povo Myky, 1983, p. 34
[16] Id., p.14-15.
[17] O papel da religio..., p. 24.
[18] Duas viagens ao Brasil, 1988, p. 172.
[19] Ensaios, 1972, p. 109.
[20] Apud Ir. Clara. In: IRMZINHAS DE JESUS. O renascer do povo Tapirap, 2002, p. 252.
[21] Id., ib.
[22] Ver BORDIGNON, M.. A vida renovada na morte. Porantim, Braslia, supl. cultural, 3, abr. 1988, p.
4.
[23] Ver o texto de Paulo SUESS, O menor bem amparado: a criana indgena. Vida Pastoral, So Paulo,
XXVIII, v. 133, mar/abr., 1987, p. 2-7
[24] A experincia religiosa guarani. In: MARZAL e outros O rosto ndio de Deus, 1989, p. 323.
[25] Id. P. 321.
[26] Ver PREZIA, B. Festa Junina: a mais indgena das festas populares. Porantim, XXVI, 276, jun.-jul.,
2005, p. 11.
[27] Independncia: revoluo e contra-revoluo, 1975, v. 2, p. 149.
[28] Ver VIVEIROS DE CASTRO, id., p. 16.
[29] VIVEIROS DE CASTRO, id., p. 15.
[30] Ver de Orlando Villas Boas A arte dos pajs, So Paulo: Globo, 2000, sobretudo as pg. 62 a 65.
[31] Ver o episdio O veadinho da serra do Cachimbo, pg. 91.
[32] Histria da misso dos padres capuchinhos na Ilha do Maranho, 1975, p. 254.
[33] A espiritualidade e os povos indgenas. Por uma terra sem males, 2002, p. 15.
[34] Id., ib.
[35] MTRAUX, id., p. 66.
[36] Ver PREZIA, B. Caldeiro: os sem-terra do Juazeiro, Porantim, Braslia, ago, 2000, p. 10.
[37] GALLO, Ivone Ceclia. O contestado, o sonho do milnio igualitrio. Campinas, Ed. Unicamp,
1999.
[38] MELI, id., p. 310-311.
[39] GANDAVO, P. Histria da Provncia de Santa Cruz, 1980, p. 144.
[40] Ver A Nova Gazeta da Terra do Brasil, 1514. In: RIBEIRO, D. & MOREIRA NETO, C. A fundao
do Brasil, 1992, p. 114.
[41] ANCHIETA. Breve Informao do Brasil. In: Textos histricos, 1989, p. 61.
[42] Ver METRAUX, A religio dos Tupinambs, 1979, p. 112.
[43] Ver GALLO, Ivone Ceclia, O contestado, o sonho do milnio igualitrio, 1999.
[44] Ver o livro de QUEIROZ, Renato da Silva, A caminho do paraso, o surto messinico-milenarista do
Catul, 1995.
[45] Amerndia, morte e vida. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 109.

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